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texto establecido,
estudio preliminar, notas
y edición por
andré Menard
coLibris
sa n tia g o de c h ile
isbn : 978-956-8993-01-6
este libro ha sido financiado por el Fondo del Libro del consejo
nacional de la cultura y las artes.
Departamento de Filosofía
UMCE
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Índice
agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix
andré Menard
estudio preliminar : Manuel aburto Panguilef y los archivos de
la Federación araucana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi
sobre la presente edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . cxxxi
glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . cxxxV
L ibro D iario
iconografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 801
Documentos adjuntos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 833
anexos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 901
Índices analíticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 917
Índices de documentos insertos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 965
Índice detallado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 971
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Aburto Panguilef 1:Aburto Panguilef 26/06/13 14:22 PageIX
agradecimientos
ix
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andré Menard
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estudio preliminar
andré Menard
Describía luego el acto, los ritos, los oradores y sus declaraciones. Y concluía:
————
nota: el presente estudio preliminar retoma elementos de mi tesis doctoral dedicada a la obra de
Manuel aburto Panguilef: a. MenarD (2007), Pour une lecture de Manuel Aburto Panguilef (1887-1952),
París, 2007.
1. eL sur (1953), «solemne homenaje rindieron indígenas a Manuel aburto P., defensor de la raza»,
in: El Sur, temuco, 19 de mayo de 1953.
xi
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los que según han manifestado están dispuestos a ponerlos a disposición de quienes
deseen estudiarlos.
2º- sobre la casa paterna se resolvió mantenerla y no demolerla como lo [ha] soli-
citado la señora sudelia. como efecto de la conservación de la casa para guardar los
documentos y archivos de la Federación araucana…1
cuando casi medio siglo más tarde le preguntaba a germán aburto colihueque,
hijo de Manuel, por qué razón creía él que su padre había escrito tanto, me respondía:
«Porque lo habían ungido para eso, para escribir la historia … tenía la obligación de
escribir él. tenía que escribir todos los días, todos los días tenía que escribir. con
quién habló, qué materias rezó, esos eran los libros que andaban, todo, todo, todo,
todo. o sea un diario, tenía que escribir un diario».
entonces Wilson Matus (nieto de cornelio aburto colihueque, el otro primogé-
nito de Manuel aburto) a su vez le preguntó: «¿Y era una forma de redimir algo,
pagar alguna culpa? ¿era como un karma que llevaba, un peso?». a lo que germán
le contestó:
es que el espíritu quiere tener una cuestión, una base así cultural, como una oficina,
como un centro donde pueda iluminar todas las cosas, pero no que las palabras anden
vagando así no más, así que para eso quería fundar como un centro ahí cultural, donde
se juntaran todas las cosas y hubiera, tal como anda este joven, hubiera para ir a es-
tudiar ahí, ver las cosas, ¿usted quiere saber tal cosa? ahí, ¿qué otra cosa quiere saber?
ahí tiene. entonces para eso era. Pero él no supo entender eso. total no lo entendió
nadie ha hecho nada…
Por eso que le digo yo que los gobiernos hacen cosas malas y don carlos ibáñez
no se roba todas las cosas, con la plata quedó, dejó la casa vacía, no dejó ni un cua-
derno, ni un expediente, pasó al fuego, hoy en día tendríamos una biblioteca, la mejor
de sudamérica aquí en Loncoche, entonces usted no andaría de casa en casa, ahí vería
porque ahí estarían todas las noticias, los archivos. 2
en esta respuesta de germán aburto aparecen varias de las cuestiones que in-
tentaremos tratar en la presentación a los textos que aquí editamos. Por un lado,
————
1. c. aburto coLiHueque, g. aburto coLiHueque & M. aburto coLiHueque (1953), «acta reu-
nión familiar [división terreno entre abelina y sudelia colihueque Lemunao]: collimallín, 15 de mayo
de 1953», archivo del Museo Municipal de Loncoche, de ahora en adelante aMML.
2. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a.
Menard & W. Matuz.
xii
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república de chile
comité ejecutivo de la araucanía de chile
Fundado en el 5º congreso araucano
celebrado en Diciembre de 1925
casilla 4.- Loncoche
(Provincia de Valdivia)
copia Fiel
nº 314
Loncoche 13 de Febrero de 1929
Primeramente Dios y las Virtudes de la raza araucana.
señores caciques Presidentes y demás hermanos de raza:
Pongo en conocimiento de ustedes que el nueve del actual sábado de 11 a 12 del
día, fue allanada por el teniente señor cárlos rovira araya y dos carabineros desta-
cados en Loncoche, nuestra oficina en este pueblo.- Fueron recogidos cientos de do-
cumentos, libros y los timbres de la Federación araucana y comité ejecutivo de la
araucanía de chile.- no me encontraba en la oficina en el día de su allanamiento.
el 11 del actual hablé personalmente con el referido señor teniente de carabineros
y me manifestó que el juez de la subdelegación de Loncoche, a virtud de un telegrama
que recibió del señor Ministro del interior le ordenó proceder así y que todos los do-
cumentos y demás objetos secuestrados en la oficina, fueron puestos a disposición
del mismo [p. 2] señor Juez de subdelegación.
xiii
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el que germán aburto recordara más de setenta años después el mismo episodio,
muestra cómo su recuerdo funcionó a la manera de una presencia en negativo, de
una suerte de sombra del archivo efectivamente disperso y del que aquí presentamos
algunos vestigios.
La noticia del diario El Sur, habla de doscientos manuscritos. ¿cuántos habrán
sido realmente? ¿Y con cuántos contamos hoy día? Lo principal del corpus que ac-
tualmente conocemos, y del que aquí editamos una parte por las razones que expon-
dré más adelante, está conformado fundamentalmente por cuatro grandes cuadernos
de acta en los que aburto escribía sus notas diarias. se trata de cuatro volúmenes –
que llamaremos volúmenes a, b, c y D– de gran formato, que abarcan los siguientes
periodos: el volumen a que tiene 400 páginas, se extiende desde el 2 de mayo al 24
de febrero de 1935 y se encuentra en poder de berta aburto colihueque, hija de Ma-
nuel aburto y de sudelia colihueque (la menor de sus dos esposas), quien accedió a
él por aparecer consignado entre sus páginas el momento de su nacimiento. el vo-
lumen b, que es el más grande con sus 610 páginas, es custodiado por angélica com-
payante, hija de zenobia aburto colihueque, la que a su vez fue kallfümallen de
collimalliñ e hija de Manuel aburto y abelina colihueque. tiene una primera parte
de 341 páginas, que va del 19 de julio de 1938 al 27 de diciembre del mismo año.
————
1. M. aburto PanguiLeF (1929), «comunicado a los miembros de la Federación araucana: Lon-
coche, 13 de febrero de 1929», Loncoche: aMML.
xiV
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Luego sigue una sección de 177 páginas extendida entre el miércoles 26 de octubre
(página 342) y el miércoles 30 de noviembre 1949 (página 518). el texto retoma en
la página 519 del mismo volumen, el 25 de abril de 1951 y termina el lunes 11 de
junio del mismo año, en la página 610. Hay que señalar que en este volumen ocurre
algo enigmático. Después de la página 533 escrita por Manuel aburto el 29 de abril
de 1951, hay una serie de páginas redactadas en su mayoría por su hijo germán
aburto colihueque entre el 17 de agosto de 1952 y el 28 de enero de 1959 (páginas
534 a la 551), es decir después de la muerte de Manuel aburto en mayo de 1952. el
texto de aburto retoma en la página 551 el miércoles 16 de mayo de 1951. en la
presente edición hemos colocado estos escritos bajo el título «interpolaciones» como
una última sección de los manuscritos.
Los otros dos volúmenes son un poco más cortos. el volumen c, de 401 páginas,
abarca del 3 de septiembre al 14 de octubre de 1940 (páginas 1 a 150), retoma luego
el 4 de abril de 1948 y termina el 23 de mayo del mismo año (páginas 151 a 401); el
volumen D, de 400 páginas, abarca un periodo que va del 23 de enero al 8 de abril
de 1942. estos dos volúmenes le fueron entregados por una profesora de Loncoche
al antropólogo roberto Morales, quien a su vez los donó al centro de estudios y
Documentación Mapuche Liwen donde se encuentran actualmente.1 queda por úl-
timo una pequeña libreta de 83 páginas que seguramente era el borrador de un cua-
derno grande y que abarca el periodo que va del 2 de mayo al 1 de julio de 1950, y
que nos fue facilitado por Hernán aburto antipán, hijo de cornelio aburto coli-
hueque. De esta forma, cuando hablemos de «manuscrito 1938» o «manuscrito 1948»,
etc., nos estaremos refiriendo a estos periodos de escritura distribuidos entre los di-
ferentes volúmenes.
esta disposición en idas y vueltas puede ser presentada cronológicamente de la
siguiente manera:
————
1. agradezco a roberto Morales esta información.
xV
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nos hallamos frente a un total parcial de 1.807 páginas más las 83 páginas peque-
ñas (que equivalen a unas 60 páginas de gran formato), lo que da un total global apro-
ximado de una 1.847 páginas y que abarcan un periodo de 24 meses. estas cifras nos
dan una imagen de la intensa posesión escritural a la que estaba sometido Manuel
aburto y nos permiten hacer una estimación simple: si en dos años aburto y la Fe-
deración araucana produjeron aproximadamente 1.800 o 1.850 páginas, equivalentes
a cuatro cuadernos de gran formato de 405 páginas promedio, en veinte años debería
haber producido diez veces más, lo que equivaldría a unos 45 volúmenes de este tipo.
a lo anterior hay que agregar otros documentos: junto con una hermosa revista pin-
tada a la acuarela de la Juventud de la Federación araucana fechada el año 1936, que
también está en posesión de Hernán aburto antipán y que fue publicada en el nº 1
de los Anales de Desclasificación el año 2005, existen también dos legajos constituidos
por documentos oficiales de la Federación araucana tales como actas de reunión,
circulares internas, cartas y declaraciones públicas. el primero de estos legajos (de
unas 170 páginas) abarca el periodo que va de 1917 a 1929, y se trata justamente del
legajo, o uno de los legajos, confiscados por la policía el año 1929, y que como vimos
fue reclamado al gobierno por la Federación araucana y los familiares de aburto
hasta los años cincuenta y hallado por Jorge Pavez en el archivo nacional de la ad-
ministración (arnaD) en 2003. el segundo se encuentra en el Museo Municipal de
Loncoche y consiste en alrededor de 300 páginas que cubren el periodo 1933-1955.
se deben agregar al corpus total, algunos documentos dispersos que se encontraban
entre las hojas del volumen b y que presentan el interés de remontarse al año 1917,
es decir a la época de las actividades de la primera organización formada por aburto,
la sociedad Mapuche de Protección Mutua (fundada en 1916). Finalmente contamos
con el más antiguo de los documentos, un pequeño cuaderno en posesión de su hijo
germán aburto, y que databa de los años 1915 y 1921, en el cual Manuel aburto re-
copiló una serie de testimonios sobre la genealogía y la historia de su familia y de los
caciques de la región, documento que agregamos en anexo a la presente edición. no
sabemos si el corpus virtual que estamos estimando habrá llegado a los doscientos
manuscritos señalados en el diario El Sur, pero se trata de todas maneras de un corpus
considerable en su magnitud, y sobre todo valiosísimo en la riqueza de sus contenidos.
en lo que respecta a la presente edición, y junto con el anexo señalado, nos hemos
limitado a publicar por el momento sólo el corpus de cuadernos que remonta al año
1940, dejando para una segunda edición el resto de los documentos. La razón de
esta decisión tiene que ver con la organización propia de estos documentos al interior
del archivo de la Federación araucana. Para explicar lo anterior hay que volver a la
respuesta de germán aburto sobre las motivaciones detrás de la escritura de Manuel
aburto. germán habla de un «diario» en que tenía que escribirlo todo, «la historia».
Pero, ¿se trata de diarios guiados por una simple voluntad autobiográfica? De hecho,
se podría hablar de una suerte de «diarios de vida», o «diarios íntimos», aunque ca-
rentes de intimidad en el sentido de una subjetividad confesional o introspectiva. se
xVi
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trata más bien de una escritura y de un archivo en el que la relación entre lo público
y lo privado está totalmente desdibujada. Vida y obra, biografía e historia, intimidad
y política se van confundiendo hasta volverse indiscernibles. en la versión más antigua
que disponemos de sus cuadernos (1934), no es él quien escribe sino que una de sus
hijas, Herminia aburto colihueque, secretaria de la institución y una de las primeras
mujeres que participó en la directiva de una organización mapuche. en este texto, se
ve claramente cómo la idea de autoría es desplazada por el uso de la tercera persona
del singular. Herminia escribe refiriéndose a «él» o al «Presidente». en esta etapa
suele terminar el recuento de actividades de la jornada con la frase: «trabaja en su
Libro Diario», lo que indica la existencia de dos libros, uno personal, «el libro del
Presidente de la Federación araucana» y otro público, el «Libro de la oficina», como
aparece nombrado. De hecho, al revisar la foliación de los distintos documentos, se
comprueba la existencia de dos series de numeración, lo que reafirma la tesis de la
existencia de estos dos libros paralelos.
no obstante lo anterior, vemos cómo en determinado momento del año 1938
esta escritura en tercera persona pasa a la primera, lo que en cierta forma consagra
la definitiva personalización de la escritura aburtiana y de la Federación araucana.
Leyendo este manuscrito se puede ver cómo Herminia comienza a ausentarse de su
escritura. su alejamiento responde a su participación en la naciente organización de
mujeres mapuche sociedad Femenina araucana Fresia. 1 así, el domingo 2 de octubre
de 1938, en la página 126 del manuscrito vemos cómo la tercera persona pasa a la
primera con la caligrafía de Manuel aburto. el uso de la primera persona se verificará
en los siguientes manuscritos, aunque en muchas ocasiones presenten caligrafías di-
ferentes, producidas por las manos de hijos y otros parientes a los que aburto solía
dictar a partir de sus borradores. en la presente edición hemos marcado mediante
notas las variaciones de caligrafía, intentando identificar en cada caso a los escribien-
tes (los más recurrentes son sus hijos eulalia aburto e ignacio aburto, y el año 1948,
su yerno rafael Millaguir, esposo de Herminia).
en este contexto, hemos decidido publicar aquí los documentos correspondientes
a lo que se puede identificar sin lugar a dudas como el Libro Diario del Presidente
de la Federación araucana, es decir los volúmenes escritos a partir de 1940 (según
la nomenclatura que hemos elegido, se trata de una parte del volumen b, la integridad
de los volúmenes c y D, más la libreta pequeña), y en los que aburto fue anotando
sistemáticamente la serie de gestos y encuentros que ritmaban su cotidianidad, pero
————
1. Herminia es incorporada al directorio de la Federación araucana como secretaria en 1933. en 1935
se presenta sin éxito como candidata a las elecciones municipales. Hay que considerar que en chile el
derecho a voto de las mujeres a nivel municipal se remontaba recién a 1933, lo que muestra la importancia
histórica del gesto. La primera organización propiamente femenina, la sociedad de Mujeres araucanas
Yafluayin, se fundó en 1937. el 6 de noviembre esta se convierte en la sociedad Femenina araucana
Fresia. en mayo de 1938 Herminia aburto es elegida presidenta de esta organización (cf. r. Foerster
& s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 172-173).
xVii
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con la solemnidad del acta pública, lo que como veremos responde al tipo de con-
vicción con que comprendía su rol en la historia y la política de su pueblo.
Para efectos de la presente edición, y junto al documento del año 1915-1921,
hemos agregado en forma de anexos a este corpus principal dos entrevistas realizadas
a aburto por el diario El Mercurio en 1923 1 y La nación en 1924, 2 por aportar im-
portantes datos sobre los comienzos de su actividad política.
en cuanto a los hechos registrados por los manuscritos aquí publicados, se pueden
identificar algunos episodios y temáticas por los que cada uno se caracteriza: el de
1940 trata íntegramente de las actividades realizadas en el marco de la gira del con-
junto artístico araucano Llufquehuenu a las ciudades de santiago, Valparaíso, Viña
del Mar y La calera (aquí cabe señalar la existencia de un dossier aparte, y actualmente
desaparecido, con los documentos asociados a esta gira, del que aburto hace men-
ción, lo que nos informa un poco más sobre la complejidad de este archivo), entre-
gando valiosas informaciones sobre las formas que tomaba en el chile de esa época
la recepción del discurso aburtiano en particular y sobre lo mapuche en general, a
partir de una matriz «araucanista» a la que nos referiremos más adelante. La escritura
del manuscrito de 1942 se desarrolla mayoritariamente en la zona de niguén, zona
rural de la que aburto es originario. en él aparece registrada su intensa actividad ju-
rídica, así como las actividades asociadas al tiempo de las cosechas en su comunidad.
también entrega valiosa información sobre el contexto político de la época articulado
en torno a la candidatura a la presidencia de carlos ibáñez del campo. asimismo,
destaca este manuscrito por el peso que en él adquiere la recopilación de sueños así
como su uso social. el manuscrito de 1948 registra un viaje realizado por Manuel
aburto a santiago, el que tenía por explícitos objetivos visitar a carlos ibáñez del
campo y reunirse con el ministro de tierras y colonización. Junto con entregar va-
liosas informaciones sobre la diáspora mapuche establecida en el santiago de esa
época, destaca también en este manuscrito la relación de Manuel aburto con dos
importantes fuentes de mensajes: las noticias espirituales vehiculadas por las voces
de origen trascendente que oye con cada vez mayor frecuencia, y las noticias de
prensa que va reseñando y en ocasiones recortando y copiando directamente en su
cuaderno. en este contexto, el manuscrito de 1948 registra un momento culminante
————
1. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (co-
llimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923 (entrevista), p. 14 . Ver anexo nº 2,
p. 909. Dos años más tarde aparece una bajada dedicada a Manuel aburto en el Diccionario biográfico de
chile de Virgilio Figueroa, que en lo fundamental constituye una reedición de los datos entregados en
esta misma entrevista (V. Figueroa (1925), Diccionario biográfico de chile., santiago de chile, 1925-1931,
p. 67). este texto fue citado con ocasión del aniversario de la muerte de Manuel aburto en el diario
El Sur de temuco (eL sur (1953), «solemne homenaje rindieron indígenas a Manuel aburto P. de-
fensor de la raza», in El Sur, temuco, 19 de mayo de 1953).
2. La nación (1924) «ayer se inauguró en la reducción de Huinquil, cerca de nueva imperial, el
congreso araucano», in: La nación, santiago de chile, 26 de diciembre de 1924, p. 4.- Ver anexo nº 3,
p. 914.
xViii
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ante las magnitudes y características del corpus recién presentado, cabe volver a
la pregunta que en su momento le hacía a germán aburto: ¿por qué aburto escribió
tanto? además, esta pregunta puede resultar amplificada por cierto prejuicio antro-
pológico y culturalista que nos ha acostumbrado a asociar cultura indígena en general,
y mapuche en particular, a cierta relación substancial con la oralidad, entendida a su
vez como una relación absolutamente exterior y hasta hostil con la escritura. si bien
los archivos de la Federación araucana sirven para desmentir este prejuicio desde
varios puntos de vista, podemos colgarnos de su asombro y preguntarnos por los
antecedentes y las fuentes que explicarían o sostendrían la escritura aburtiana. Los
más evidentes parecieran ser tres: uno genealógico, uno judicial y uno misional.
en la ya señalada entrevista a Manuel aburto publicada por el diario El Mercurio
en 1923, leemos:
soy hijo de don Felipe aburto nahuelcura y de doña rafaela Panguilef cariman,
ambos indígenas fallecidos. nací el 3 de marzo de 1887, en collimalliñ, subdelegación
de Loncoche del departamento de Villarrica. Pertenezco a la reducción de niguen
que fue de la jurisdicción de mi abuelo, señor Luis ayiñamco, después de su hijo don
bernardo aburto namuncura y hoy por su sucesión. 1
————
1. M. aburto PanguiLeF, op. cit., 1923, p. 14.
xix
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Mi abuelo y su citado hijo, tío carnal mío según tradición y antecedentes que debe
tener el supremo gobierno, por medio de la intendencia de Valdivia, les cupo un
gran papel en la pacificación de la araucanía en esta provincia de Valdivia y jamás per-
mitió que los indígenas faltasen el debido respeto al gobierno. 1
xx
Aburto Panguilef 1:Aburto Panguilef 26/06/13 14:22 PageXXI
bernardo era consultado por todos los caciques. Por ejemplo el cacique Pincén lo
llamó en marzo de 1873 para que le redactara una proposición de tratado de paz y
efectivamente suscribió ese tratado de paz que fue aceptado por el gobierno […]. es
también el autor y redactor del tratado propuesto por namuncura al gobierno [ar-
gentino] en 1875 […] que fue votado en un parlamento memorable. 4
————
1. Jorge Pavez refiere este encuentro: «el viajero alemán Paul treutler cuenta cómo, al ser capturado
por un grupo de mapuche de alto toltén, es sometido a juicio por cargos graves: ser espía del gobierno
chileno, querer despojar las tumbas de sus tesoros, querer explotar las minas auríferas, estar preparando
la ocupación chilena del territorio» (J. PaVez (2008), «Las cartas del Wallmapu», in: J. Pavez (ed.), cartas
mapuche, santiago de chile, 2008, p. 39-40). Y sigue treutler: «La prueba de que realmente yo había
cometido esos crímenes era un libro sobre los araucanos que había publicado en santiago en lengua
española [La Provincia de valdivia y los araucanos, 1861], al cual dio lectura el hijo del cacique aburto de
niguén, quien había aprendido castellano en la misión de san José. en ese libro yo mismo había de-
clarado que empleaba el disfraz de mercader para poder llegar a conocer el territorio, desenterrar sus
tesoros y explotar las minas auríferas, y decía también que el gobierno chileno me había prometido
recursos y tropas para ocupar el país» (P. treutLer (1882), Andanzas de un alemán en chile, santiago de
chile, 1958, p. 419-420). encontramos otra referencia al cacique Luis aburto ayiñamco en la crónica
del periodista Francisco subercaseaux que acompañó al coronel urrutia en la campaña de Villarrica
entre 1882 y 1883 a quien describe como un «bello y corpulento anciano vestido a la española» (F. su-
bercaseaux (1883), Memorias de la campaña a villarrica, santiago de chile).
2. a. PaYLLaLeF, op. cit., 1912, p. 148.
3. M. Hux (1991), caciques huilliches y salineros, buenos aires, p. 107.
4. ibid. p. 108. Muchas de estas cartas y otras de bernardo aburto namuncura pueden leerse en la
copiosa recopilación de Jorge Pavez (ed.), cartas Mapuche, santiago de chile, 2008. Para otros antece-
dentes biográficos de bernardo namuncura contamos con la reseña que le escribe el propio namuncura
al pastor charles sadleir (quien la publica en un informe enviado a la south american Missionary •••
xxi
Aburto Panguilef 1:Aburto Panguilef 26/06/13 14:22 PageXXII
————
••• society en 1900) y en la que vemos reafirmada la imagen que busca proyectar no sólo de autoridad
mapuche reconocida por el estado argentino, sino que de «cacique civilizado» y preocupado por la
«civilización» de su pueblo: «el 1885 me nombraron “cacique general”; al principio fui “cacique
agente”. al asumir como cacique general comencé a trabajar para ayudar a mi nación; en ese entonces
había como ahora personas que se oponían y que me ponían obstáculos […] el año 1887 recomencé
mi trabajo y me solicitaron escuelas y misiones para las principales reducciones. Me respondieron que
se haría lo necesario, pero hasta el día de hoy no he visto ningún resultado. Puesto que Dios ha per-
mitido que la sociedad [Misionera sudamericana - saMs] venga en nuestra ayuda, confío en Dios y
en nuestro señor Jesucristo de que vendrán misioneros evangélicos a ayudarnos […] tengo el mayor
interés en rogarle a usted y a mis buenos amigos para que hagan todo lo posible para ayudarnos en
todo lo que sea por el bien de esta nación tan ignorante. usted está del lado de Dios, y nosotros somos
sus hijos, por eso ahora veo que la sociedad [es] muy misericordiosa». (ch. saDLeir (1900), «a Plea
for araucania», in: South American Missionary Magazine, London, november 1900, vol. xxxiV, nº 365,
p. 285).
1. cf. r. Donoso & F. VeLasco (1928), La propiedad austral, santiago de chile, 1970, p. 38.
2. es el término utilizado por el cronista Felipe gómez de Vidaurre en la seguna mitad del siglo xViii
para referirse a este tipo de funcionario: «algunos meses antes de salir de la capital para esta junta, el
gobernador español manda un embajador a toda la tierra para convocar a ella a todos los toquis, apo-ul-
menes y ulmenes. este embajador, que siempre es el mismo, está pagado de su Majestad y lleva el título
de comisario de naciones…» (F. góMez De ViDaurre (1789), historia geográfica, natural y civil del
reino de chile, santiago de chile, 1889, p. 337. La cursiva es nuestra).
3. r. Donoso & F. VeLasco, op. cit., 1928, p. 39.
4. ibid. p. 40.
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————
1. ricardo Donoso y Fanor Velasco comentan este aspecto: «al parecer los aburto fueron una familia
de funcionarios de este tipo, ya que en 1925 vemos a Luis aburto en el cargo de comisario de naciones,
a su hermano Francisco en el de teniente comisario y algunos años más tarde a José cayo aburto en
la misma función de teniente comisario […]. en 1856 Manuel aburto, hijo de Francisco aburto y ra-
mírez fue reclamado para el cargo de comisario de naciones por los indígenas de Valdivia» (ibid. p. 40).
2. Para una síntesis de la historia de esta «dinastía» de comisarios de naciones y para un análisis de
su función (en la que se encuentra también un útil esquema genealógico), ver la tesis doctoral de J.
Vergara (1998), La frontera étnica del Leviatán, berlin, octubre de 1998, p. 226-238.
3. r. Donoso & F. VeLasco, op. cit., 1928, p. 40-41.
4. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a.
Menard & W. Matuz.
xxiii
Aburto Panguilef 1:Aburto Panguilef 26/06/13 14:22 PageXXIV
puede ser leída: como una genealogía de escritores y como una genealogía que en sí
misma funciona a la manera de una escritura, del registro nominal de una alianza po-
lítica. se dibuja la imagen de lo que más adelante interpretaremos como un «archivo
mapuche» por oposición a las formas estatales del archivo. De este modo se entiende
la importancia que esta memoria genealógica tiene en la constitución del rol de Ma-
nuel aburto al dotarlo de una profundidad histórica y de una densidad política, pues
con el apellido aburto, José ayñamco capta el aura de toda una tradición de funcio-
narios político-administrativos, el «carisma de función» como diría Weber, de la au-
toridad de frontera y su potencia de intermediación.
así, cuando germán aburto refirió esta circunstancia, lo hizo a título de antece-
dente del prestigio que le permitió a un joven Manuel aburto Panguilef entrar en
1910 a trabajar al juzgado de Valdivia como intérprete:
Junto con los antecedentes de su tío bernardo aburto namuncura como secretario
cacical y funcionario fronterizo fogueado en la redacción de pactos, cartas y tratados,
esta primera experiencia laboral señala el segundo de los antecedentes escriturales
propuestos, pues puede explicar en parte la impronta que hay en aburto, o más bien
en su escritura y su estilo retórico, del mundo de las leyes y del lenguaje judicial. es
de hecho lo que plantea el mismo Manuel aburto en la entrevista a El Mercurio: «el
año 1910 fuí designado intérprete del Protectorado de indígenas de Valdivia, donde
empecé a preocuparme de la cuestión de las leyes». 2 en este marco, las leyes dictadas
en la segunda mitad el siglo xix jugaban un rol fundamental. estas leyes respondían,
————
1. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a.
Menard & W. Matuz.
2. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (co-
llimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 14. La institución del protector
de indígenas data de la ley del 4 de diciembre de 1866 sobre «la fundación de pueblos en el territorio
indígena y la cesión de su propiedad». en su artículo 8 dice: «en los territorios fronterizos de indígenas
habrá un abogado con el título de protector de indígenas. este ejercerá las funciones atribuidas al in-
tendente y a los gobernadores, por el decreto del 14 de marzo de 1853, y representará los intereses
de los indígenas en toda circunstancia y en función de sus demandas, y muy particularmente en lo
concerniente a la delimitación de sus propiedades y los contratos de traspaso de las propiedades» (Ley
de 4 de diciembre de 1866: Fundaciones de poblaciones en el territorio de los indígenas). La ins-
titución fue redefinida por la ley del 4 de agosto de 1874 –la comisión de ingenieros estipulada para
la delimitación de los terrenos es reemplazada por la corte de apelaciones de concepción– pero re-
afirmando la función del protector: «artículo 10 el Protector de indígenas representará los intereses
fiscales en todos estos territorios y litigará como un padre en defensa de los indígenas» (Ley de 4 de
agosto de 1874: enajenación de terrenos situados en territorio araucano).
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Aburto Panguilef 1:Aburto Panguilef 26/06/13 14:22 PageXXV
soy fruto de la misión araucana que fue dirigida por el reverendísimo señor carlos
a. salden [sic], el actual presidente honorario de la Federación araucana. ahí conocí
las primeras letras y después me vine a Valdivia. aquí fuí presentado al misionero
————
1. M. aburto PanguiLeF, op. cit., 1923, p. 14.
2. «esta vez hablé personalmente en santiago con el doctor Fernández Peña, respecto de mis deseos
de estudiar en santiago, quien me manifestó que si deseaba quedarme a estudiar me prestaría todas las
facilidades que fuesen necesarias, hasta conseguirme una ocupación para ganar mi sostén, agregán-
dome, que por otra parte, no me aconsejaba perder la mejor parte de mi vida para conseguir un título
de abogado y que con mis conocimientos que tenía podía desempeñar un buen papel para mis her-
manos mapuches al lado de un abogado. en vista de esto renuncié por completo a mis propósitos por
estudiar y resolví seguir trabajando para la unión de mi pueblo al frente de la […] sociedad Mapuche
[de Protección Mutua]» (ibid. p. 14).
xxV
Aburto Panguilef 1:Aburto Panguilef 26/06/13 14:22 PageXXVI
H. L. Weiss, jefe de la iglesia evangélica en Valdivia. este pastor resolvió que yo fuese
preparado para misionero evangélico y me puso a la disposición del pastor, entonces
señor alberto Dawson, quien me dió algunas instrucciones sobre teología con el fin
indicado. Viví algún tiempo en La unión con el señor Dawson, coadyuvando con la
prédica del evangelio en río bueno y osorno. 1
en otro trabajo hemos tratado más en detalle el problema del lugar que ocuparon
las misiones anglicanas en la formación del movimiento mapuche en la primera mitad
el siglo xx. 2 aquí nos limitaremos a insistir en al menos dos puntos. el primero
tiene que ver con el hecho de que en la instalación misma de estas misiones, se evi-
dencia la continuidad de ciertas formas de autoridad mapuche desde las condiciones
políticas anteriores a su conquista por los aparatos estatales chileno y argentino. en
este sentido, es notable ver cómo en la narración fotográfica que el reverendo charles
sadleir hace de la instalación de la Misión araucana de Kepe, aparecen jugando un
rol capital la figura de personajes como el mismo ambrosio Payllalef o bernardo
aburto namuncura. Los internos de estas misiones serán los hijos de esta generación
de caciques mapuche del siglo xix, lo que vuelve más coherente históricamente el
hecho de que muchas de las organizaciones mapuche «modernas» fueron obra de ex
alumnos de la misión, como en el caso de aburto y su Federación araucana o de
Venancio coñuepán y la sociedad caupolicán y luego la corporación araucana. en
este marco, se puede considerar que la animosidad sistemática que los sacerdotes ca-
tólicos (especialmente el Prefecto apostólico de la araucanía, guido beck de ram-
berga) manifestaran contra Manuel aburto Panguilef, excede las acusaciones de
«comunista» o de «enemigo de la civilización», y se inscriben, en parte, en un conflicto
anterior y propiamente misional contra su competencia anglicana. 3
————
1. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (co-
llimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 14.
2. Ver a. MenarD & J. PaVez (2007), «nombres, cuerpos y rostros mapuche», in: a. Menard & J.
Pavez (eds.), Mapuche y anglicanos, santiago de chile, 2007, p. 31-35.
3. encontramos ejemplos de esta antipatía capuchina hacia Manuel aburto en los textos etnológicos
producidos por miembros de esta congregación en los año 1930. es el caso del sacerdote sebastián
englert, quien concluía un artículo sobre «algunos aspectos psicológicos de la raza araucana» en 1938
refiriéndose a Manuel aburto: «un caudillo aburto PanguiLeF de la región de Loncoche adula
todavía frecuentemente los oídos de sus paisanos, hablándoles del derecho de regirse ellos mismos, de
tener sus propios jueces y gobernadores. Por más pueril que sea la idea por él expresada, que los indí-
genas deberían formar un estado independiente dentro de la nación chilena, no faltan entre sus oyentes
quienes con ingenuidad y desconocimiento de la realidad han esperado de él la redención política de
la raza. Y si han habido muchos casos en que el indígena ha demostrado resistencia para cumplir con
las leyes, por ejemplo para constituir legalmente su familia, inscribir sus hijos en los registros civiles,
es porque en el fondo conserva aun la idea: «nosotros somos mapuches”» (s. engLert De DiLLingen
(1938), «un aspecto psicológico de la raza araucana», in: Anthropos, Wien, vol. xxxiii, p. 951). en-
contramos críticas análogas en el célebre testimonio de Pascual coña, publicado por el padre capuchino
ernesto Wilhelm de Moesbach. en ese texto coña habla de un sobrino suyo quien después de haber •••
xxVi
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el otro punto tiene que ver con la ineludible presencia de charles sadleir en la
formación y el funcionamiento de estas organizaciones. Lo vemos en la primera di-
rectiva de la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía en 1910, y lo veremos
luego como el único no mapuche presente en la reunión en que se redactaron los
estatutos de la Federación araucana en 1921. es lo que señala aburto en la misma
entrevista a El Mercurio :
esta vez también, aunque los señores delegados y caciques venían llegando rendi-
dos a mi casa, no tuvimos ningún inconveniente de amanecernos discutiendo los es-
tatutos en la noche del día 24. el señor sadleir era el único que tenía privilegio de
estar con nosotros, y ustedes entenderán el por qué. 1
su presencia se hará sentir a lo largo de las tres primeras décadas del siglo xx en
las diversas comisiones formadas para negociar con el gobierno así como en los nu-
merosos congresos o parlamentos araucanos organizados por aburto y su Federa-
ción araucana anualmente. De lo anterior se puede inferir una influencia más o
menos directa de sadleir, no sólo en la dimensión propiamente política del trabajo
de aburto, sino que también en las prácticas rituales y en la dimensión religiosa que
le imprimirá a sus actividades a lo largo de su carrera.
no es difícil concluir que es en el marco de su formación pastoral en la misión
anglicana que Manuel aburto adquiere los elementos bíblicos de su convicción mís-
tica. en 1906 se retira «completamente de la obra evangélica» para instalarse en co-
llimalliñ. según los relatos familiares, al finalizar sus estudios teológicos lo habrían
postulado para proseguir su carrera de pastor en canadá, pero doña rafaela, su
madre, no se lo habría permitido. ahora bien, y pese a que la dimensión religiosa es
una constante en los discursos y prácticas de Manuel aburto, es interesante constatar
que ésta irá adquiriendo mayor peso con el paso de los años. Pareciera ser que a me-
dida que aburto va perdiendo protagonismo y hegemonía en el movimiento mapu-
che, su convicción profética va haciéndose cada vez más fuerte y el referente bíblico
más explícito. así, por ejemplo en los manuscritos posteriores a 1948, la lectura y la
trascripción de versículos de la biblia se transforma en una práctica cotidiana y la fi-
gura de israel en referente utópico de una restauración territorial de la araucanía. el
que esta dimensión emerja con tanta fuerza en los últimos años de la vida de aburto,
algo nos dice sobre el enraizamiento de esta primera socialización misional y de su
saber teológico.
————
••• sido «un muy buen hombre» se habría dejado llevar «por el influjo malsano de un mal mapuche»,
y Wilhmen de Moesbach precisa en una nota: «Pascual se refiere a M. aburto Panguilef cuya demagogia
juzgó de perjudicial para su raza» (e.W. De MoesbacH (ed.) (1930), vida y costumbres de los indígenas
araucanos en la segunda mitad del siglo XiX, santiago de chile, p. 20 nota 1).
1. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (co-
llimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 14.
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Aburto Panguilef 1:Aburto Panguilef 26/06/13 14:22 PageXXVIII
————
1. Por ejemplo, en febrero de 1934 la Federación araucana organizó una gran concentración en
traitraico para despedir a aurelio núñez Morgado quien partía como embajador a españa. a ella asis-
tieron entre otros el Protector de indígenas, nelson bravo y el embajador de españa en chile rodrigo
soriano (r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de
chile, p. 142-143). sobre esta misma manifestación la revista Zig-Zag publicó una extensa nota con
muchas fotografías (cf zig-zag (1934), «invocando los espíritus de su raza, los araucanos celebraron
su “gillatun” en homenaje de tres embajadores», in: Zig-Zag, santiago de chile, 16 de marzo de 1934).
xxViii
Aburto Panguilef 1:Aburto Panguilef 26/06/13 14:22 PageXXIX
————
1. «así las cosas, en los últimos meses del año 1921 y con motivo de haber conocido en santiago
un proyecto de ley relacionado con los intereses materiales y estado sociológico de la raza araucana,
elaborado por cierto por una persona que no entiende ni puede entender la legislación natural de esta
raza, tanto por su moral como por sus intereses materiales, en el mes de agosto de 1921, en presencia
de don carlos a. sadleir, de don José andrés Huichalaf y otros en las oficinas de uno de los Ministe-
rios, manifesté al señor Montané, el actual inspector general de colonización e inmigración, que no
estaba de acuerdo con los demás apóstoles de esta raza que quieren la estimación completa de ella
con todas sus costumbres en el país. agregándole que sólo la voluntad soberana de la araucanía era
la llamada para pedir las leyes que le convenían y nadie más. el señor Montané celebró mi idea y me
dijo que convocáramos a una reunión a todos los mapuches, cuyas conclusiones serían tomadas muy
en cuenta en la elaboración del proyecto de ley por los indígenas» (M. aburto PanguiLeF (1923),
«Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (collimalliñ)», in: El Mercurio, santiago
de chile, 20 de enero de 1923, p. 14).
2. «el año 1906 me retiré totalmente de la obra evangélica y resolví quedarme a trabajar en la casa,
en collimalliñ. en el año 1908 contraje matrimonio por rito de mi raza» (ibid.).
Pese al carácter chocante de esta práctica para los criterios occidentales, podemos suponer cierta
tolerancia por parte de los pastores anglicanos respecto de esta costumbre, ya que por ejemplo, el
mismo ambrosio Payllalef, quien fuera un colaborador cercano del reverendo sadleir, y que se decla-
raba como «un convertido a la religión evangélica», también tenía dos esposas. Podemos ver una foto
de este cacique acompañado por ambas en el libro de barbara bazley (b. bazLeY (1995), Somos angli-
canos, s/l., p. 103).
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————
1. H. aburto coLiHueque (1925), «reclamo nº 341, de don Pedro celestino quileñan colipi, para
perfeccionar su segundo matrimonio con doña emilia urrutia ceballos: 23 de octubre de 1925», san-
tiago de chile: archivo nacional sección siglo xx-archivo nacional de la administración (de ahora
en adelante arnaD).
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extenso este informe pues constituye un excelente resumen de las actividades por
las que la Federación araucana intentaba ejercer su ideal de autonomía jurídica:
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Por todas las consideraciones anteriores y por referencias recibidas, estimo que es
un peligro para la tranquilidad total de la Provincia, y sobre todo en el sector en que
vive -Loncoche-.
Me permito hacer presente á esta Prefectura, que no sé notificó a Manuel aburto,
que debería dar cumplimiento a la Ley de estampillas, por cuanto había partido para
santiago, según exposición de algunos vecinos de Loncoche.
es cuanto puedo informar á esa Prefectura sobre el particular, aparte de otros an-
tecedentes que con esta misma fecha se elevan á esa superioridad, relacionados con
el mismo aburto. 1
xxxii
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desde un comienzo: la de conformar un archivo propio. ahora bien, entre los dife-
rentes niveles de este archivo (algunos de los cuales ya hemos reseñado), destaca la
conformación de una suerte de «registro civil» mapuche, análogo al registro civil
montado por el estado chileno, pero independiente respecto de este último. este
registro será uno de los núcleos del archivo aburtiano, así como la base de las otras
funciones de la organización, ya que materializaba el soporte concreto sobre el cual
se efectuaba el trabajo jurídico a la vez que se fundaba y legitimaba una voluntad de
representación colectiva. se puede decir que a la pérdida de un territorio como so-
porte de una soberanía (o al menos de una independencia) política, se le substituía
una corporalidad mapuche encarnada en el registro y la escritura de sus nombres
propios. Y es allí, en ese punto de articulación entre cuerpo y política donde encontró
toda su fuerza la noción de raza en tanto dispositivo, preferencial en esa época, de
administración y compresión política de las diferencias.
recordemos rápidamente que el proceso de conquista política y militar del terri-
torio mapuche coincidió con el surgimiento del racismo científico, lo que puede ex-
plicar en parte el componente ideológico de estas campañas. Más tarde, con el inicio
del siglo veinte, chile (como en el resto de américa Latina) fue testigo de la celebra-
ción del primer centenario de la independencia y de una revalorización del mestizaje
en tanto base identitaria nacional. es en este contexto que, el año 1910, se funda la
primera organización política mapuche «moderna»: la sociedad caupolicán Defen-
sora de la araucanía. el discurso raciológico desarrollado entre el año del centenario
y el desenlace de la segunda guerra mundial será integrado por los diversos dirigentes
mapuche, incluido Manuel aburto, a la retórica de sus reivindicaciones. en ellas la
noción de raza vino a funcionar como un horizonte trascendente que justificaba las
demandas políticas de tierra, justicia y educación. De esta forma podemos sugerir
que si por un lado el régimen reduccional implicó una fijación de la noción de iden-
tidad y de cultura en el espacio limitado de la comunidad reduccional, 1 concentrando
gran parte de la cuestión política en torno al problema de los terrenos comunitarios,
por otro lado también implicó la necesidad de un replanteamiento de la frontera,
abolida por el proceso de conquista militar y el arreduccionamiento. es en este sen-
tido también que se puede pensar que la noción de raza vino a ocupar el espacio de
una soberanía territorial perdida.
es indispensable considerar el rol que juega en todo este proceso la escritura, y
más precisamente el archivo, como práctica y como imagen en la constitución del
escenario político chileno-mapuche. en efecto, el proceso de desposesión territorial
y de arreduccionamiento se basaba en gran medida en un gesto archivístico, gesto
que no se redujo a una simple reestructuración económica de la propiedad de tierras,
sino que implicó un cambio profundo en la economía de la identidad, por el registro
y la administración del nombre propio de los nuevos ciudadanos. es central en este
————
1. J. bengoa (1985), historia del pueblo mapuche, santiago de chile, 1985, p. 370-371.
xxxiii
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proceso la producción del título de Merced, ya que por este documento, no sólo se
asoció un terreno a un individuo o a un grupo, sino que se le adscribió a una figura
identitaria general (indígena) por medio de un sistema de nominación individual de-
finido por la lógica onomástica estatal: el sistema de nominación por nombre y ape-
llidos paterno y materno. De esta forma, como dice bengoa «el nombre mapuche se
transformó en apellido con la radicación». 1 Funcionó esta escritura como un opera-
dor de inscripción identitaria basado en el principio de filiación (en desmedro de la
dimensión lateral de las alianzas, tan importantes en el período pre-reduccional) como
criterio central –hasta el día de hoy– de pertenencia étnica.
es en este contexto que podemos volver al archivo aburtiano y al proyecto de
constitución de un registro civil propio. como nos lo refiriera el hijo de Manuel
aburto, germán aburto, el gran logro de la Federación araucana era el de haber te-
nido «el padrón de todos los mapuches». 2 Prueba de este «empadronamiento» son
los documentos de la Federación que aún se conservan y en los que se pueden leer
las listas de mapuche con sus dos apellidos y el lugar de residencia. Debemos recordar
que en la misma época en que se consolida el proceso de Pacificación de la Araucanía
se dicta la ley de constitución de registro civil (1884) y que más tarde, en 1925, se
crea el registro nacional de condenas para llevar un control sistemático sobre los
antecedentes judiciales. este hecho coincide con el establecimiento en 1924 del ser-
vicio de identificación Personal obligatorio y del servicio de identificación y Pasa-
porte. en este contexto se comprende la importancia que tenía la cuestión del carnet
de identidad para la Federación araucana, organización que según las actas del Vi
congreso araucano realizado en 1926, establecía entre sus demandas la «eximición
de la raza araucana del carnet de identidad».3
un aspecto importante en esta empresa de registro autónomo de la Federación
araucana, es sin duda la voluntad de mantener un control sobre el número efectivo de
mapuche ante la figura recurrente de la «extinción», amenaza que la literatura antro-
pológica chilena de la época insistía en postular como el destino inexorable de la po-
blación mapuche. 4 este fantasma de la extinción podía tomar la forma de una
————
1. J. bengoa (1985), historia del pueblo mapuche, santiago de chile, p. 363.
2. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a.
Menard & W. Matuz.
3. FeDeración araucana (1926), «actas del Vi congreso araucano, collico, ercilla, 24-27 de di-
ciembre de 1926», in: «La derrota del área cultural», Anales de desclasificación, santiago de chile, junio
2004, vol. 1, nº1, p. 80.
4. Por nombrar sólo algunos ejemplos, véase las conclusiones de la Psicolojía del pueblo araucano de
tomás guevara (1908): «La raza indígena ha llegado a un periodo en que la extinción es mas efectiva
que la absorcion del elemento étnico superior en contacto con ella. Han venido originando esta dis-
minución los estragos de enfermedades de enfermedades epidémicas, el alcoolismo, el producto escaso
de su trabajo i a veces de los terrenos en que se les ha confinado, las espoliaciones del colono nacional
i extranjero i finalmente el tedio de la vida pobre, humillada i perseguida, que va acrecentando su humor
triste» (t. gueVara (1908), Psicolojía del pueblo araucano, santiago de chile, p. 172). un ejemplo, más •••
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cambie de rumbos y que de una vez mate a los indios y los coloque en situación de
vivir como los demás ciudadanos». 1 La reducción aparecía como el principal factor
de subordinación del mapuche y sólo su disolución permitiría una incorporación de-
finitiva a la nación y la sociedad chilena. sin embargo y más allá de esta voluntad de
«matar al indio», la raza funcionaba en su discurso bajo la forma de un resto, de la
marca puntual de una filiación que se expresaba como una sangre que habla a la hora
de legitimar su propuesta: «Mi sangre me dice que con este proyecto estoy sirviendo
leal y efectivamente a la raza araucana». 2 aparece la tensión entre el postulado na-
cional-humanista que clama por una disolución del cuerpo social y colectivo araucano
en el continuo legal de la sociedad chilena, y el recurso a su cercanía racialmente pri-
vilegiada con este cuerpo para legitimarse como su representante más autorizado.
aburto y el congreso araucano reaccionarán frontalmente contra la propuesta
legislativa de Manquilef, levantando un proyecto de ley propio en el que, entre otras
cosas, se defendía en forma taxativa el carácter «inenajenable e inembargable» de la
propiedad indígena. 3 esta reivindicación de un estatus particular de la propiedad in-
dígena será una de las demandas constantes del proyecto político de la Federación y
congreso araucano.
ahora bien, en términos argumentales y a diferencia de Manquilef, aburto insta-
lará la mapuchidad como un campo jurídico definido por aquella «legislación natural
de la raza» que en la entrevista dada al diario La nación el año 1924, él mismo declaraba
ser no escrita: «soMos un gran PuebLo, La LegisLación no escrita
es Más sabia. soMos La base De una gran raza, coMo Lo re-
conoce eL HiMno nacionaL, Pues eL araucano JaMás Ha siDo
VenciDo». 4 Lo curioso es que esta ley mapuche y no escrita, constituye el marco
en que se desplegará la impresionante actividad escritural que materializa el corpus
documental de la Federación araucana. en cierta forma la «legislación natural de la
raza» se basaba en la producción de un registro sistemático y constante de los afiliados
a la Federación, así como en la constitución del enorme corpus de legajos judiciales
en los que se anotaba el acta de las causas y mediaciones (juicios) llevadas por aburto.
Volvamos al expediente requisado en 1929. en él nos encontramos con el «re-
clamo nº 355 de don celestino quileñan y de su esposa doña anjelina Meliñanco
reumai.- sobre cuentos propios entre la raza araucana, o más bien dicho, hechice-
rías». en él aparece consignada la siguiente declaración del interesado:
————
1. M. ManquiLeF (1915), Las tierras de Arauco, temuco, p. 37.
2. M. ManquiLeF (1926), «el proyecto de división de tierras se considera salvador para la raza», in:
El Diario Austral, temuco, 11 de septiembre de 1926.
3. FeDeración araucana (1926), «actas del Vi congreso araucano de ercilla», in: «La derrota
del área cultural», Anales de Desclasificación, santiago de chile, 2005, vol. 1, nº 1, p. 86.
4. con mayúsculas en el original. — La nación (1924), «ayer se inauguró en la reducción de Huin-
quil, cerca de nueva imperial, el congreso araucano», in: La nación, santiago de chile, 26 de diciembre
de 1924, p. 4.
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al archivar este tipo de declaraciones, los nombres de los interesados, las senten-
cias y las resoluciones que dictaba, vemos cómo aburto está refiriendo al espacio
no escrito de esa legislación de la raza, al tiempo que produce el archivo de una ju-
risprudencia mapuche. es mediante esta jurisprudencia que aburto daba una forma
concreta al horizonte soberano que intentaba ejercer. es en este sentido que la so-
beranía así ejercida, o al menos figurada, no intentaba ejercerse tanto sobre un terri-
torio (algo que como veremos hará parte también del proyecto aburtiano), como
sobre un conjunto de cuerpos sometidos al imperio de esta legislación invisible, de
una legislación que se ejercía justamente en la inscripción de estos cuerpos en un ar-
chivo mapuche autónomo.
Y ahondando en la especulación, podemos aventurar que el concepto de ley in-
volucrado por esta legislación natural de la raza implica en cierta forma una inversión
respecto del orden de lo dado y de lo construido, tal como lo suele suponer el régi-
men de inscripción de los aparatos de archivo estatales. esto, pues, nos coloca por
un lado ante una legislación que en lugar de remitir al ámbito social y político de lo
construido y de lo escrito, remite al ámbito dado de una «naturaleza»; y por otro lado
ante una raza que ya no remite al orden natural y biológico de lo dado, sino que a la
condición de producto político de una escritura jurídica. La legislación funciona así
como un campo inasible, un potencial de constitución de la raza, la que a su vez es
actualizada materialmente como el producto de una jurisprudencia. La escritura y su
archivo producen un corpus, el cual se volverá el referente último de un cuerpo ma-
puche hipostasiado en la noción de «raza». en otras palabras, la raza en aburto es
inseparable del registro que la constituye como una entidad histórica y política. así,
y mientras que para Manquilef la raza aparecía como un resto o un vestigio en el
————
1. M. aburto PanguiLeF (1928), «reclamo nº 355 de don celestino quileñan y de su esposa doña
anjelina Meliñanco reumai.- sobre cuentos propios entre la raza araucana, o más bien dicho, hechi-
cerías: temuco, octubre de 1928», santiago de chile: arnaD.
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continuo homogéneo del mestizaje chileno o universal, para aburto ella es el resultado
de un proceso de inscripción continua, una entidad en constante producción mediante
las alianzas y los tratados que la reconocen, el producto de un corpus o de un archivo
jurídico y político en que se va materializando su propia ley natural. 1 Y yendo aun
más lejos podemos interpretar la sabiduría que aburto supone en esta «legislación
natural» –y conscientes de que aquí podemos estar perpetrando una proyección de
nuestros propios ideales jurídicos– en el hecho de que no supedite las decisiones ju-
diciales a un conjunto de derechos «naturales» o «fundamentales» plasmados en una
declaración o en un cuerpo constitucional definitivo, y por lo tanto trascendente res-
pecto de los contextos contingentes de su aplicación. La no escritura de esta legislación
natural, permite dejar justamente en una indeterminación histórica los derechos que
a partir de ella se puedan reclamar, lo que nuevamente reafirma la distancia que existe
entre la noción de «naturaleza» que está suponiendo, respecto de su conceptualización
humanista y trascendental como sustrato absoluto, prepolítico y prehistórico de unos
«derechos naturales». Veremos más adelante cómo esta noción política y constructi-
vista de la naturaleza responde en definitiva a una particular forma de constituir el ar-
chivo. Por otro lado, cabe decir algo sobre el efecto que podría tener la idea de una
legislación que se materializa en su efectuación, ya que en cierta forma remite a la
confusión entre hecho y derecho que algunos autores han identificado como carac-
terístico de los estados de excepción. según esta lectura, la legislación natural recaería
concretamente en las decisiones ejercidas por, en este caso, Manuel aburto, en su rol
de representante y juez autorizado «de la raza». sin embargo, y como veremos más
adelante, lo propio de la estructura decisional de aburto reside justamente en su fun-
damental impropiedad: la justificación última de sus decisiones jurídicas y políticas
siempre es desplazada al espacio de una heteronomía, heteronomía que tomará suce-
sivamente el aspecto más secular de las instancias de resolución colectiva como fueron
los congresos araucanos, o de las leyes de radicación dictadas por el estado chileno
en el siglo xix, o el aspecto más metafísico de las voces y mensajes espirituales que
fueron invadiendo con creciente intensidad la subjetividad del mismo aburto. en
este sentido hay que recordar que tras las decisiones de aburto vibraba siempre la
convicción radical expresada en su recurrente afirmación: «no me pertenezco».
todo lo anterior nos permite ir entendiendo lo que hay tras esa conciencia y esa
voluntad archivística que hemos identificado en aburto y en la Federación araucana.
La pregunta ahora es saber qué estamos entendiendo por archivo, y sobre todo por
algo así como un «archivo mapuche». en primer lugar hay que señalar que esta con-
ciencia y esta voluntad archivística no eran un rasgo excepcional en el mundo orga-
nizacional mapuche de la época.
en la misma época en que aburto y la Federación desarrollaban su trabajo político
y la constitución de su archivo, encontramos en la argentina la formación, aunque
————
1. cf. a. MenarD & J. PaVez (2005), «el congreso araucano», in Política, santiago de chile, vol. 44.
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————
1. asociación nacionaL De aborÍgenes (1927), «una declaración de la asociación nacional de
aborígenes», in: El Aborigen, buenos aires, abril de 1927, nº 1, p. 30.
2. cf. J. PaVez (2008), cartas mapuche, santiago de chile, o el trabajo de Julio Vezub sobre la secretaría
de sayhueque: J. Vezub (2009), valentín Saygüeque y la «gobernación indígena de las Manzanas», buenos aires.
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acompaña su lectura. así por ejemplo, podemos ver cómo el apellido aburto, en
tanto marca, tendrá diferentes efectos en función del archivo que la registre. en el
caso del archivo mapuche pre-reduccional, el apellido registraba un acto de alianza
del que se desprendían una serie de efectos: la posición de José ayñanco respecto
de los otros caciques ya no sería la misma, se trataba de un lonko cuya autoridad era
respaldada por una alianza privilegiada con un agente directo del estado chileno, y
esto definía ciertas prerrogativas en términos territoriales, determinaba ciertas orien-
taciones en la circulación y el intercambio de los bienes, le colocaba en una posición
privilegiada para efectos de mediación y resolución de conflictos, implicaba compro-
misos militares que reordenaban el campo de los aliados y de los enemigos, etc. Pero
la conquista del territorio mapuche por el estado chileno implicará la reinscripción
del mismo nombre en el archivo estatal. De hecho es interesante ver cómo en el
nombre de su hijo, el padre de Manuel aburto Panguilef, Felipe (aburto) nahuelcura,
se manifiesta el momento de transición en el régimen onomástico producido por la
superposición de un orden archivístico sobre el otro, pues a diferencia de Manuel
aburto Panguilef, cuyo nombre ya corresponde a la norma onomástica chilena or-
ganizada en nombre de pila, apellido paterno y apellido materno, Felipe lleva a la vez
el nombre adquirido por una lógica mapuche: nahuelcura, y el apellido heredado
según una lógica chilena: aburto. Y es que, si antes el apellido aburto, al marcar un
gesto de alianza, sancionaba la serie de efectos sociales ya señalados, con la imposición
del archivo estatal chileno, el apellido aburto entra a marcar un dato filiativo dotado
de otra efectividad, efectividad centrada, como vimos, principalmente en la sanción
de una herencia: herencia biológica, herencia de ciertos bienes, herencia de respon-
sabilidades contractuales, etc. De esta forma, se puede entender que la operación de
archivo es inseparable del ejercicio de una fuerza, en este caso del respaldo militar
que aseguró la eficacia de los registros en función de una u otra lógica archivística.
al anclarse en la evidencia de esta autonomía archivística perdida, el archivo abur-
tiano expresa toda su densidad política. Y en lo que atañe a su aspecto formal, se
puede decir que su estructura ofrece una suerte de mediación entre los dos archivos
descritos más arriba. como vimos, por un lado retoma el formato onomástico chi-
leno, es decir, la determinación de líneas de filiación por la inscripción de patroními-
cos y matronímicos, fiel al modelo implementado por el registro civil. Pero por otro
lado, en la concepción constructivista de la raza mapuche que viene a inscribir, se
acerca más a la preeminencia política que adquiere la alianza en un archivo no estatal,
es decir, prosigue la tarea de capitalización carismática de sus relaciones con el estado
(la misma que señala la inscripción del apellido aburto en su linaje) bajo la forma
horizontal de la alianza, por oposición a una subordinación de sus registros (y de la
población en ellos registrada) al orden soberano del archivo estatal. es en este mismo
sentido que el apellido aburto funciona como la marca de una continuidad filiativa,
es decir de la profundidad genealógica de un linaje, pero cuyo capital carismático de
prestigio se funda, en última instancia, en el movimiento lateral de una alianza.
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esta referencia a la dimensión carismática o aurática del archivo, nos entrega otra
pista sobre el juego político que articula y desarticula los diferentes proyectos archi-
vísiticos. como ya lo señalamos, un archivo no estatalmente organizado remite a las
lógicas del don que como sabemos tienen que ver con ciertas economías del prestigio,
de acumulaciones y circulaciones de maná tal como las describiera en su ensayo Mar-
cel Mauss. en este contexto, se entiende el carácter mágico con que se investían estos
archivos cacicales. cabe citar aquí una vez más (ya lo hemos hecho en diferentes tex-
tos anteriores) la descripción que hacía el diario El Meteoro del legajo de documentos
atesorado por el cacique Mangil, como un verdadero talismán que tenía «para los sal-
vajes el mismo respeto que la biblia para los cristianos, el alcorán para los mahome-
tanos». 1 se trata de la cuestión del archivo como fetiche, entendido este no como
ídolo, es decir como objeto enganchado en la representación de una entidad espiri-
tual, sino que como cosa cargada de la potencia que la da justamente su no repre-
sentatividad, su absoluta inmanencia, lo que puede ser entendido como la potencia
aurática de su autenticidad. 2 el fetiche puede ser entendido así como un montaje
singular de singularidades, montaje que adquiere más individualidad que la de los
propios actores humanos que lo veneran y lo alimentan (de singularidad, por ejemplo
mediante sacrificios). así entendido, el archivo aburtiano también puede ser visto
como un gran fetiche, fetiche que en lugar de pertenecer a aburto, pareciera poseerlo:
«no me pertenezco». Lo interesante aquí es que esta cualidad mágica del archivo tam-
poco parece ser una propiedad exclusiva de los archivos no estatales, pues los archivos
estatales también pueden ser entendidos como aparatos de administración de po-
tencias auráticas o manáticas, pero según una lógica soberana de circunscripción te-
rritorial de estas potencias. en este sentido, podemos considerar a los archivos y
museos estatalmente organizados como estrategias soberanas de administración de
estas mismas fuerzas auráticas, en tanto efectos de una autenticidad. tanto el sello
con que se marcan los documentos en el archivo estatal, como la vitrina en que se
expone el objeto museográfico, constituyen las formas que toma esta administración
estatal del maná. en este marco el proyecto archivístico de la Federación araucana
puede ser entendido también como un intento por generar un espacio autónomo y
no estatal de administración de estas mismas potencias. Veremos más adelante los
términos y los usos con que estas fuerzas serán enunciadas en el discurso de Manuel
aburto y el rol que en estas enunciaciones jugará la figura del espíritu.
Desde esta perspectiva cabe preguntarse por el destino archivístico de los documen-
tos que aquí estamos publicando. si el archivo puede ser entendido como un dispositivo
que sobre una proliferación infinita de marcas, escrituras y registros heterogéneos,
————
1. eL Meteoro (1869), «Documentos relativos a la revolución de la Frontera en 1859», in: El Me-
teoro, Los ángeles, 19 de junio de 1869, año 4, nº 144. citado en J. PaVez (2008), «Las cartas del Wall-
mapu (Presentación)», in: J. Pavez (ed.), cartas mapuche: Siglo XiX, santiago de chile, p. 89.
2. seguimos aquí las tesis sobre el fetiche elaboradas por el antropólogo francés Jean bazin ( J. bazin,
(1986), «retour aux chosse-Dieux», in: J. bazin, Des clous dans la Joconde, toulouse, 2008, p. 500).
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demarca una zona de legibilidad, asignándole una eficacia social, a su vez cada marca,
cada registro, cada documento implica una constelación de archivos en los que po-
drían estar o en los que de hecho están inscritos. Los documentos tuvieron su eficacia
en el marco del archivo de la Federación araucana; tienen sin duda otra en los archi-
vos familiares o de las organizaciones donde se encuentran actualmente depositados.
Habrá que ver en qué archivos entrarán una vez puestos en circulación por el presente
trabajo editorial. Por lo pronto, puede ser interesante señalar la serie archivística que
por la densidad de sus contenidos estos documentos son capaces invocar. Por su ex-
plícita potencia política, estos documentos encontrarán un espacio privilegiado en
los diferentes archivos que enmarcan los proyectos y las reflexiones de los movi-
mientos y organizaciones mapuche contemporáneas. ideas de autonomía territorial,
de representación en los aparatos de administración del estado, de ejercicio de la di-
versidad jurídica, de denuncia de abusos y atropellos, de reconocimiento cultural y
otros, constituyen contenidos de explícito rendimiento para las discusiones actuales
sobre el estatus político de lo mapuche en el chile actual. Por la riqueza de sus in-
formaciones referentes a prácticas sociales (matrimoniales, económicas, culinarias,
etc.), construcciones organizacionales o formulaciones y reformulaciones religiosas,
estos documentos constituyen también un material privilegiado para su inscripción
en los archivos que organizan el campo de la antropología y de las ciencias sociales
en general. si nos detenemos ahora en la dimensión estilística del texto, es fácil cons-
tatar las resonancias que la escritura aburtiana, en su potente singularidad, producirá
en los archivos literarios por los que se in/definen unas narrativas y unas poéticas.
no faltarán tampoco los sicólogos y psiquiatras que logren sacarle un rendimiento
al interior de sus archivos disciplinarios a la dimensión –desde una perspectiva clí-
nica– delirante (dimensión sobre la que volveremos) de muchas de las experiencias
o de las formulaciones que estos documentos registran. Y estos son sólo algunos de
los innumerables ejes de archivación que una primera lectura de los documentos per-
mite suponer.
todo lo anterior supone una reorganización política y disciplinaria de los archivos
en torno a la singularidad del corpus aburtiano, pero que en la intensidad inclasifi-
cable de su misma singularidad, permite evidenciar a cada instante la arbitrariedad
de las mecánicas (muchas veces tácitas) por las que lo singular es clasificado en fun-
ción de una u otra política del archivo.
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desde una visión demasiado esquemática, lo que lleva a dos imágenes contradictorias
entre sí e igualmente parciales. Por un lado tenemos la tesis planteada en 1985 por José
bengoa, y retomada recurrentemente desde esa época, según la cual Manuel aburto
habría sabido «combinar la fuerza del grito racial, con la cuestión social y popular chi-
lena». 1 Por otro, tenemos la imagen diametralmente opuesta que nos refiriera germán
aburto el año 2002: «Él como era ungido era un cacique general que… él andaba con
los puros senadores no más y los diputados de derecha. no andaba con la chusma». 2
Partamos con la primera tesis. en su clásico de 1985, bengoa escribía:
Panguilef es recordado hoy día como un místico araucano, pero también como el
dirigente político que inauguró un discurso en que la cuestión social es parte sustancial.
el movimiento de fuertes raíces nativistas se une de manera compleja al discurso re-
dentorista y utopista de los grupos más postergados del país. Los mapuches se incor-
poraron en los años veinte a las clases populares chilenas. en medio de los sueños se
ha hecho realidad la política. 4
Habría mucho que decir sobre este párrafo. sobre todo en torno a la idea que
deja vibrando la última frase, de una entrada real en lo político por parte del movi-
miento mapuche (evocado por la referencia a los sueños, que como el mismo bengoa
explica en las páginas anteriores, eran objeto de registro y especial interés por parte
de aburto) mediante esta codificación de clase, lo que supondría una ausencia de
política antes o fuera de su inscripción en la estructura de clases chilena, y más par-
ticularmente de su alineamiento con las clases populares. Y si consideramos que las
cuatrocientas páginas anteriores del libro de bengoa no hablan de otra cosa más que
de las campañas, alianzas, traiciones y leyes en las que se vieron involucrados los ca-
ciques del siglo xix y parte del xx, podemos entender esta entrada en la política en
el sentido restringido de una entrada en las lógicas de asociatividad y representación,
————
1. J. bengoa (1985), historia del pueblo mapuche, santiago de chile, 1985, p. 370-371.
2. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a.
Menard & W. Matuz.
3. J. bengoa, op. cit., 1985, p. 398.
4. ibid. p. 403.
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Pasó una generación después de la derrota. Los viejos caciques que lucharon con
las lanzas en la mano fueron muriendo. Los hijos que se habían criado en la nueva si-
tuación reduccional crecieron y tomaron la conducción del pueblo […] a la estupe-
facción de la primera generación de viejos caciques, siguió la protesta y la movilización
de la segunda generación, que buscaba en las raíces de la tradición la propia identidad. 2
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cómo este cambio es correlativo al desarrollo por parte de aburto de una devoción
no sólo políticamente incondicional, sino que francamente mística al entonces general
carlos ibáñez del campo.
Podemos entender ahora la afirmación de germán aburto, la que en cierta forma
se funda en la constatación de este segundo momento en el juego de alianzas políticas
de su padre, pero que va más allá e implica repensar las lógicas subyacentes a las
alianzas que en un primer momento aburto trenzó con los sectores de la izquierda
chilena. cabe preguntarse si estas alianzas respondían efectivamente a esa toma de
conciencia política del diagnóstico sociológico que sostiene la afirmación de bengoa,
en el sentido de que los mapuche «se incorporaron en los años veinte a las clases po-
pulares chilenas». Desde el punto de vista de la estructura de clases chilena, esta pro-
posición puede corresponder a la verdad de un análisis meramente descriptivo del
lugar que entraron a ocupar grandes sectores de la población mapuche tras el proceso
de Pacificación de la araucanía, debido al hecho efectivo de pasar de un modo de
producción basado en la ganadería y el manejo de importantes extensiones territo-
riales, al estatus de campesinos empobrecidos y sumamente limitados en su acceso
a tierras. Pero es menos claro que este dato sociológico se haya traducido en una
efectiva toma de conciencia de clase, es decir, una traducción cabal de su condición
histórica a los códigos políticos de la sociedad chilena.
La relativización de esta inscripción de clase implica la relativización de otro con-
cepto invocado por bengoa, y que ha hegemonizado gran parte del discurso histórico
en que actualmente se fundan las demandas mapuche asociadas a la idea del despojo
y la consecuente deuda histórica: la idea de la derrota. Para entender lo anterior es
importante señalar la importancia que las leyes de 1853, 1864 y 1877 tenían en el
discurso reivindicativo de Manuel aburto. solía calificarlas de «leyes justas» pero «de
torcida aplicación». esta actitud puede explicarse –como lo hace por ejemplo Víctor
toledo– 1 en función de determinada interpretación de las mismas en el sentido de
que ellas implicarían un reconocimiento territorial mapuche por parte del estado
chileno. sin negar lo anterior, es posible postular igualmente que la reivindicación
de estas leyes puede leerse en continuidad con la lógica de las alianzas y de los pactos
que caracterizaron la relación de las autoridades mapuche con las autoridades chilenas
en la época pre-reduccional. en un tiempo en que esta relación no estaba aun definida
por la plena imposición del orden soberano estatal, las autoridades mapuche podían
considerar su relación con el estado desde un plano de horizontalidad política, es
decir desde la simetría que enfrenta a los adversarios, y que en tanto adversarios o
enemigos, articulan un vínculo bajo la forma de pactos y alianzas. como vimos la
inscripción del apellido aburto en el linaje de Manuel responde a esta lógica. Y si-
guiendo esta misma pista se puede especular que para Manuel aburto las leyes de
————
1. V. toLeDo LLancaqueo (2001), «en segura y perpetua propiedad», in: Actas 4º congreso chileno
de Antropología, santiago de chile, 2003.
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mismo ocurrirá con la Federación araucana el año 1921, en la que resuena la con-
temporánea Federación obrera de chile. en este sentido, es interesante notar el cam-
bio en las condiciones de alianza y de presentación institucional, cuando en 1938 la
sociedad caupolicán y la Federación araucana se unen para fundar la corporación
araucana, en la que esta vez resuenan las doctrinas corporativistas, caras a ibáñez
del campo, y cuya candidatura sirvió de catalizador para esta unión.
ahora bien, decíamos más arriba que estas redes y estas formas de organización
pudieron ser las más adecuadas para la visibilización del proyecto político aburtiano,
proyecto que como vimos comportaba un nivel de representación y mediación, y
otro más orientado al ejercicio de una soberanía política efectiva. Y si bien se podría
decir que ambos niveles estaban de una u otra manera presentes en los proyectos mu-
tualistas –por lo menos es lo que piensa gabriel salazar en lo que respecta al segundo
nivel–, las «afinidades electivas» entre el proyecto mapuche y el proyecto mutualista,
no fueron siempre tan evidentes. De hecho el discurso de estas primeras organiza-
ciones sociales chilenas no fue realmente solidario con la causa mapuche al momento
de la conquista militar entre las décadas del 1860 y el 1880. Muy por el contrario, sus
demandas fueron en ocasiones en el sentido de exigir que las tierras conquistadas a
los mapuche fueran entregadas a colonos chilenos y no europeos, 1 lo que expresa
desde otra faceta las tensiones que han limitado una inscripción de clase plena y sin
resto de los enunciados de mapuchidad en los discursos populares de clase.
Vemos así cómo aburto y esa primera generación de dirigentes mapuche post-
reduccionales, encarnan esta tensión entre enunciados de clase y enunciados étnicos
o nacionales, ya que al tiempo que aprovechan las oportunidades de inscribir su tra-
bajo reivindicativo en la red de solidaridades de clase –y sobre el sustrato implícito
del nacionalismo chileno– de las sociedades mutuales y de las organizaciones obreras,
arrastran la memoria y el referente activo del pasado autónomo y de cierta forma de
soberanía política y territorial. es en ese punto en que el mensaje de aburto se aleja
de este primer movimiento mutualista chileno y donde la densidad histórica que da
la lectura de las leyes de radicación del siglo xix en clave de alianza política adquiere
toda su relevancia. Los artesanos y obreros chilenos que integraron esas primeras
organizaciones se encontraban ante un vacío relativo de referentes legales. Las leyes
————
1. es lo que se postulaba por ejemplo en El Precursor, «periódico semanal, órgano de los obreros»
como se presentaba, en una nota de abril de 1882: «¿no es claro como la luz que la repartición de los
extensos territorios de la araucanía a nuestros 30.000 soldados [movilizados en la guerra contra Perú
y bolivia] sería, a la vez que el premio sagrado a que son acreedores los abnegados servidores de la pa-
tria, el camino más expedito para dominar la barbarie y agregar a la república una provincia virgen y,
por lo mismo, rica e inagotable? / Decimos esto porque nuestra lenidad para con los salvajes corre
parejas con nuestra insensata condescendencia para con los prisioneros de guerra. / Hace poco los
araucanos sublevados cometieron toda clase de atrocidades en las poblaciones fronterizas reciente-
mente fundadas por los chilenos. / Los crímenes quedaron impunes y los cabecillas han principiado
a venir a la capital a quejarse» (eL Precursor (1882), «La cuestión araucana», in: El Precursor, santiago
de chile, 22 de abril de 1882, nº 8, p. 125-126).
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«Jamás se apocarán ellos [los mapuche] mismos porque eran descendientes de una
raza de noble y brillante historia». Para sostener este concepto aludió al tratado de
Paz de 1793 (de osorno) entre españoles y mapuches de rahue, y enumeró a los ca-
ciques que participaron en él; finalizó su alocución diciendo que éstos «…enterraron
en el camino que tuvo lugar la junta, un fusil, una lanza y una macana, poniéndose
sobre esas armas los bastones del rey, la bandera y el laurel de la paz». 3
según bengoa, esos comienzos del siglo xx, se enfrentaban a una «generación
de campesinos que sólo conoció la grandeza anterior de sus abuelos, por las historias
que les contaron sus padres». 4 Lo interesante aquí es que en el caso de aburto, como
seguramente en el de muchos de los grandes caciques mapuche, la memoria iba más
allá de una tradición oral difusa o mitológica. De hecho, la descripción que aburto
————
1. autores como gabriel salazar y Julio Pinto han intentado colocar estas luchas sociales en una pers-
pectiva histórica, oponiendo la desintegración social que siguió a la implementación del régimen capi-
talista en la república naciente (por la liberalización de las fuerzas productivas), a la preocupación
integradora y protectora del régimen colonial español (el que a su vez sería tributario de una tradición
política mediterránea). sin embargo, los movimientos sociales posteriores nunca plantearon explícita-
mente una nostalgia de este estado de integración nacional perdida (cf. g. saLazar & J. Pinto (1999),
historia contemporánea de chile, santiago de chile, 1999).
2. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (co-
llimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 14.
3. eL Diario austraL (1919), «sociedad Mapuche Protección Mutua», in: El Diario Austral, temuco,
5 de enero de 1919, citado en r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones
mapuches, santiago de chile, p. 33-34.
4. J. bengoa (1985), historia del pueblo mapuche, santiago de chile, p. 390.
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entrega del tratado de 1793 –con el rito de paz y la lista de caciques– coincide con la
que aparece en el acta de esta reunión. Hasta donde sabemos, ésta recién fue publi-
cada nueve años más tarde, en 1928, por ricardo Donoso y Fanor Velasco, 1 lo que
nos deja suponer, por un lado, el acceso de aburto a documentos originales, y por
otro, confirma la existencia de una conciencia y de una práctica de archivo por las
que se van inscribiendo estos importantes registros históricos y políticos de pactos
y alianzas (al que hay que sumar los títulos de merced, los títulos de comisario, las
leyes de radicación del siglo xix y, claro, el apellido aburto).
Los vínculos con el Partido comunista, desplegados principalmente a partir de
la década del treinta, deben ser leídos también desde esta perspectiva estratégica, es
decir, en función del horizonte autonómico que como vimos enmarca históricamente
el proyecto aburtiano. como vimos, este marco histórico se basa en una referencia
explícita a un pasado de independencia política y de opulencia económica. con el
correr de los años se irá haciendo cada vez más fuerte la proyección de este marco
hacia el futuro, proyección que como lo señalaba bengoa tomará la forma de una
esperanza de carácter utópico y que como veremos aburto irá tiñendo con los co-
lores místicos de una «restauración territorial de la antigua araucanía» en la que to-
mará cada vez más peso una convicción de tipo profético. es en estos primeros años
de la década del treinta en que tiene lugar uno de los episodios por los que más se
ha relevado la figura de Manuel aburto Panguilef en la memoria historiográfica ma-
puche: la propuesta de una república indígena. esta fue postulada con ocasión del
xi congreso araucano realizado en ranguituleufu el 25 de diciembre de 1931 y al
que también asistió la sociedad caupolicán junto con una serie de organizaciones
mapuche de nivel local, así como la Liga cívica Femenina y la Federación obrera de
chile (Foch), cercana al Partido comunista. en las declaraciones publicadas en la
prensa de la época, la república indígena era presentada como «la más sentida aspi-
ración de la raza [para que] pueda desenvolver su vida de acuerdo a su psicología,
costumbres y rituales; ser la dueña de su tierra, ocupando las provincias en las cuales
puedan vivir sus 150.000 indígenas […] en que su educación sea orientada hacia la
realización de su propio bienestar; en que el Pueblo araucano se gobierne a sí mismo
y en que su progreso y cultura sean creados por él mismo». 2
La génesis de esta proposición ha dado pie a diversas especulaciones. La mayoría
de los investigadores coinciden en la idea de que se trataría de una influencia directa
del Partido comunista de la época. Foerster y Montecino lo presentan como «un
proyecto que fue el corolario de su alianza política [de la Federación araucana] con
los sectores más radicales de la izquierda: la Foch y el Pc». 3 Más enfática aun es la
————
1. cf. r. Donoso & F. VeLasco (1928), La propiedad austral, santiago de chile, 1970, p. 38.
2. FeDeración araucana (1931), «acuerdos del 11º congreso araucano de ranguituleufo, diciem-
bre de 1931», in: El Diario Austral, temuco, 2 de enero de 1932.
3. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile,
p. 49.
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perspectiva de olga ulianova. esta investigadora, tras revisar los expedientes descla-
sificados del Komintern, analiza los informes allí enviados por los delegados chilenos
del Pc a Moscú entre 1934 y 1935. allí se encuentran muchas referencias a los con-
gresos araucanos y a la presencia de la Foch y de miembros del Pc en esas mani-
festaciones, y en los que se subraya su supuesta responsabilidad en la génesis y la
coordinación de estas movilizaciones. La formación de soviets de obreros, campesino
e indígena, así como la creación de una república mapuche autónoma formaban parte
del horizonte estratégico de sus actividades. 1 Para ulianova, el enunciado de una re-
pública mapuche –presente en estos informes del Komintern redactados entre 1934 y
1935–, constituiría «la primera mención en la historia contemporánea de chile de una
proposición de autodeterminación estatal de los pueblos originarios», lo que no es del
todo incorrecto si consideramos que los informes citados hablan de las resoluciones
tomadas en el xi congreso araucano de 1931. Pero a continuación, esta autora agrega,
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lado es cierto que la proposición de una república indígena en ese xi congreso arau-
cano produjo intensos debates, no sólo entre mapuche y chilenos, sino que al interior
de cierta opinión pública mapuche, tal como lo reseñaron los diarios de la época, 1
por otro lado sabemos que el problema de la devolución de tierras no era en absoluto
un tema nuevo y digno de sorpresa por parte de las bases mapuche. el punto es que
más allá de la evidente importancia histórica que tiene la formulación del proyecto
autonómico en términos de una república indígena federada al estado chileno, las
referencias que como vimos está haciendo aburto al pasado independiente desde
por lo menos 1916, así como la búsqueda del ejercicio efectivo de una autonomía
jurídica y territorial, vuelven necesario relativizar la idea de novedad y de extrañeza
total con que ulianova reviste la propuesta de 1931.
si bien se comprende la motivación política que subyacía a esta alianza estratégica
de la Federación araucana con el Pc, también se deben reconocer las influencias de
este partido en las formulaciones concretas como en las orientaciones generales de
la Federación araucana en esos años. en un artículo escrito por eduardo téllez Lú-
garo y sus colaboradores, 2 y que trata también de las actividades del Pc en la región
de la araucanía en los años treinta, nos encontramos con interpretaciones cercanas
a las de ulianova, pero quizás más acertadas en la medida en que relativizan la ver-
dadera responsabilidad del Pc en la formulación de la república indígena. este artí-
culo, como el de ulianova, tratan de un hecho histórico preciso: el alzamiento en
1934 de campesinos chilenos y mapuche en Lonquimay y su posterior represión por
parte del gobierno, más conocido como la «masacre de ranquil». Los dos artículos
coinciden en el hecho de que este episodio insurreccional habría sido reivindicado
por el Pc a posteriori, como fruto de su trabajo en la región, lo que coincidía con
las afirmaciones de la derecha en el gobierno, y que justificó la posterior represión
generalizada de las organizaciones política de izquierda, o reconocidas como tales,
incluida la Federación araucana y más particularmente Manuel aburto. esta actitud
por parte del Pc se puede explicar por su voluntad de aparecer ante los ojos de la
dirección central en Moscú como un agente eficaz en la aplicación de las consignas
conocidas como del «tercer periodo». este corresponde al periodo que se extiende
de los años veinte hasta la segunda mitad del año 1934 y que siguió al primer periodo
o «periodo revolucionario» (de la revolución rusa y de las revoluciones europeas frus-
tradas) y al segundo periodo o «periodo de estabilización del capitalismo». Para el
Komintern, aquel tercer periodo marcaba el momento preciso para emprender una
nueva ofensiva revolucionaria apoyada en la reciente crisis económica mundial y el
————
1. cf. El Diario Austral entre diciembre 1931 y enero 1932. Para una respuesta a las acusaciones y a
las críticas surgidas en torno a esta proposición, cf. c. coLiMa Lobos (1932), «carta al director de El
Diario Austral, en respuesta a armando bergue: temuco, enero 6 de 1932», in: El Diario Austral; temuco,
7 de enero 1932.
2. e. tÉLLez Lugaro & aL. (2001), «el levantamiento del alto biobío y el soviet y la república
araucana de 1934», in: Anales de la universidad de chile, Vi (13ª serie), agosto de 2001.
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Volvamos al año 1931. tras la caída de ibáñez del campo, la elecciones presi-
denciales dieron por vencedor al radical Juan esteban Montero, quien se impuso sin
dificultad por sobre arturo alessandri. este se presentó en ese momento con el
apoyo de pequeños partidos y asociaciones reagrupadas en la Federación de izquier-
das de chile (Fich). aburto y la Federación araucana también apoyaron la candi-
datura de alessandri y lo hicieron invocando un argumento espiritual. en una nota
dirigida a los caciques para exhortarlos a apoyar esta candidatura, aburto ordenaba
en el punto 4:
que todos los presidentes de los consejos federales y demás caciques adherentes
a la Federación araucana, de las distintas regiones de la araucanía deben tocar sus
corentas, cull-cull o trutrucas en la mañana del día 27 del presente mes de septiembre,
día domingo rayando el sol, y a las diez de la misma mañana orar a Dios y nuestro
señor Jesucristo, invocándose las virtudes propias de la raza para que sea Presidente
de la república el señor arturo alessandri Palma, y para que su gobierno resuelva el
problema de tierras cortando todas las injusticias, y educación de la raza araucana. La
oración se hará con muday. 1
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pretexto para rechazar todo diálogo con aburto y las organizaciones mapuche. 1 en
este contexto, Huenchullán se rebelaba contra el gesto por el cual el presidente de la
república castigaba al conjunto de los indígenas por causa suya, al tiempo que le re-
cordaba el apoyo que estos le habían ofrecido. Por su parte aburto intentaba des-
marcarse del diputado Huenchullán de forma cada vez más categórica, hasta el punto
de recriminarle el creer que el gobierno pudiera caer –lo que consideraba imposi-
ble– y aconsejándole «que en los sucesivo se acerque más a las virtudes de la raza
para sus actuaciones políticas, antes que hacerlo por el Partido Demócrata […] por-
que se sabe que será un gran hombre y necesita marchar de acuerdo con su raza para
que no carezca de influencias espirituales». 2
entre las «virtudes propias de la raza» y sus «influencias espirituales», aburto des-
arrolla una forma de enunciación de lo mapuche y de argumentación política que
veremos vigente hasta el día de hoy, y de la que, si bien no es el primero en ocuparla,
es quizás uno de sus representantes más paradigmáticos. se trata de aquella instala-
ción de un punto de legitimación política, o más bien, de legitimación de las decisio-
nes políticas ubicado antes o más allá del plano secular de una política partidista
chilena de la que ya hablamos. roberto Morales ha trabajado el rol de los sueños en
esta dimensión heteronómica de la política mapuche describiéndolos como «anclas
del poder». Para ello estudia el caso de Manuel aburto (en base a sus manuscritos de
los años 1940-1948 y 1942) y lo pone en relación con testimonios del siglo xix o
comienzos del xx (como Pascual coña) así como con otros más contemporáneos. 3
ahora bien, al revisar la literatura «mapuchográfica» vemos que esta función política
de los sueños participa de un conjunto mayor de dispositivos de manifestación del
heterónomo como son oráculos, señales y augurios mediante los que se decidía, por
————
1. cuando en diciembre de 1933 la Federación araucana le solicitó al presidente la postergación de
la discusión en el Parlamento de la Ley sobre la caja de colonización, hasta su consideración de las
resoluciones de las asambleas de la central socialista de colonización realizadas en octubre, la respuesta
fue totalmente negativa: «Perdóneme que no tome en cuenta ninguna petición de uds. mientras los
representantes de uds. en el congreso ataquen al gobierno con la injusticia y deslealtad con que hoy
lo hacen» (citado en a. HuencHuLLán (1933), «Discurso pronunciado por el diputado señor arturo
Huenchullán, en la cámara», in: El Diario Austral, temuco, 27 de diciembre de 1933).
2. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile,
p. 142. Pese a las recriminaciones dirigidas públicamente por aburto a Huenchullán, sabemos por la
correspondencia privada que mantenía con su hijo cornelio aburto colihueque, que su relación no
se había deteriorado. en una carta fechada el 14 de julio de 1934 le habla a su hijo del discurso que
Huenchullán dirigió a la cámara de diputados para denunciar los acontecimientos de ranqui: «el Lúnes
almorzaré con él. Huenchullan estuvo en Lonquimay, han muerto como 100 y más personas en los
sucesos allá. ayer habló en la cámara acerca de estas cosas. culpó de estas a los empleados del go-
bierno, especialmente a Don alberto Veloso, cuya separación pidió ayer en la cámara. en Lautaro hai
una campaña contra este hermano Parlamentario. Me mostró la circular lanzada en contra de él. Habló
en forma enérgica y levantada. Yo estuve en la cámara» (M. aburto PanguiLeF (1934), «carta a cor-
nelio aburto colihueque: santiago, 14 de julio de 1934», Loncoche: aMML).
3. r. MoraLes (2000), Sonhos: Áncoras do poder, são Paulo.
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La Federación Juvenil araucana enarbola la bandera del Viejo arauco para la re-
dención total de la araucanía, formando nuestra propia república indígena, en la
cual el mapuche se desarrollará libremente para su progreso y grandeza. 1
Vemos que el postulado de una república indígena iba más allá del puro gesto
retórico y se articulaba con este tipo de demandas concretas, demandas que por lo
demás volveremos a encontrar recién en la década de los noventa (articuladas en
torno a propuestas de autonomía territorial, educación intercultural o diversidad ju-
rídica). otro ejemplo de los importantes acercamientos institucionales entre la Fede-
ración araucana y el Partido comunista, es el proyecto, estipulado entre los acuerdos
del xV congreso araucano, de enviar dos «embajadores mapuches a rusia». Dispo-
nemos de una carta enviada por aburto al cacique José del carmen Loncochino,
presidente del consejo Federal de los Departamentos de osorno, Puerto Montt y la
unión, para que les comunique a los caciques locales la decisión de enviar dos em-
bajadores mapuches a rusia y la necesidad de reunir dinero entre los miembros de la
Federación con este fin. 4 La implementación de este proyecto dará lugar a un quid
pro quo político que ilustra bien el carácter eminentemente pragmático (más que ide-
ológico) de la relación entre la Federación araucana y los partidos políticos chilenos.
en la edición del 2 de febrero de 1936 el diario La vida nueva de osorno, órgano
de la confederación general de trabajadores de adscripción anarquista, aparece un
————
1. c. aburto coLiHueque (1935), «editorial», in: Juventud Araucana, traitraico (nueva imperial),
27 de diciembre de 1935, p. 5. (archivo personal de Hernán aburto), ed. in: Anales de desclasificación,
santiago de chile, 2005, vol. 1, nº 1, p. 115.
2. cf. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de
chile, p. 138. Los autores señalan la ausencia de referencia al horizonte de la repúplica indígena en
los acuerdos del xii congreso araucano realizado un año después de su proposición.
3. FeDeración araucana (1935), «acuerdos del tercer congreso extraordinario de la Federación
araucana: temuco, 31 de mayo de 1935», Loncoche: aMML.
4. M. aburto PanguiLeF (1936), «carta al cacique José del carmen Loncochino alío: temuco, 2
de enero de 1936», Loncoche: aMML.
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artículo en que se comenta una carta enviada por aburto a esta organización solici-
tándole ayuda financiera para el envío de sus embajadores a rusia, viaje que tenía
según él una enorme importancia «para el estudio y el conocimiento en el terreno
económico y social». el autor del artículo aprovecha esta misiva para «demostrar por
qué no estamos de acuerdo con el envío de delegados y por qué rechazamos la Dic-
tadura que los bolcheviques intentan imponer en el mundo entero». 1 así la solicitud
de aburto daba pie a una extensa crítica al régimen soviético.
todos estos signos de acercamiento con el Partido comunista así como los enun-
ciados de resonancia nacionalista o autonomista, no podían agradar al gobierno y
fueron sin duda argumentos importantes para detener a Manuel aburto y enviarlo a
su tercera relegación.2 Pero estas no eran las únicas razones. en otra zona del espectro
de alianzas establecidas por la Federación araucana, se encontraban los hermanos
carlos y antonio chihuailaf, dirigentes de la sociedad Moderna araucanía, quienes
habiendo fundado en los años veinte bajo el patrocinio de los misioneros capuchinos
y del Viceprefecto apostólico de la araucanía guido beck de ramberga, la unión
araucana, habían sido tenaces adversarios de Manuel aburto y su organización. sin
embargo, en 1930 una profunda crisis se había instalado entre los capuchinos y los
dirigentes mapuche, crisis que derivó en el alejamiento de la unión araucana y la
fundación de la Moderna araucanía. en este contexto y con ocasión del xV con-
greso araucano, antonio chihuailaf se acercó a su antiguo adversario para hacer
causa común contra los curas católicos exigiendo su retiro de las escuelas misionales.
Y como para agregar un elemento adicional de desacuerdo con la iglesia, acordaron
en ese mismo congreso, manifestar «al gobierno y a la opinión pública del país que
la raza araucana es favorable al divorcio en chile», 3 declaración provocadora en un
país que debió esperar hasta el año 2004 para disponer de una ley de divorcio.
Vemos así los elementos políticos que seguramente determinaron la represión di-
rigida contra la Federación araucana en el contexto de esta tercera relegación: acer-
camiento ostensible y peligroso con las fuerzas de izquierda, propaganda «etno-
nacionalista», crítica de la iglesia y de los valores católicos.
relegado y frente al evidente naufragio de su alianza con el presidente alessandri,
aburto escribe casi un mes después de su arresto, una carta a su hijo cornelio, en la
que da prueba de una extraña mezcla de optimismo onírico y fatalismo político. co-
mienza por evocar la posibilidad de recuperar su libertad el 8 de mayo, fecha en la
————
1. J.s. MontoYa (1936), «Mientras el proletariado ruso gime bajo la dictadura bolchevique, agentes
en américa se esmeran por hacernos créer que se marcha al socialismo», in: La vida nueva, osorno,
2 de febrero de 1936, p. 3.
2. recordemos que la primera relegación a santiago, ocurrió entre diciembre de 1927 y marzo de
1928 durante el primer gobierno del mismo alessandri. La segunda relegación a caldera, ocurrió en
julio de 1930 durante la dictadura de ibáñez.
3. Ver acuerdo nº 19 en: FeDeración araucana (1936), «acuerdos del 15º congreso araucano de
traitraico-imperial, celebrado del 25 de Diciembre de 1935 al 1º de enero de 1936», Loncoche: aMML.
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que se acababan los tres meses de estado de sitio declarado por el ejecutivo (tras una
huelga de los ferroviarios). se refería además a ciertos sueños de la machi Mariquita
Millaguir según los cuales estaría pronto de regreso, así como a «los sueños que vengo
soñando desde que me detuvieron», por lo que «quedo mui tranquilo y solo espero
en Dios y en el señor, como también en nuestras virtudes, que pronto llegaré al lado
de nuestra [¿familia? ¿casa? ¿tierra?]». Y luego agregaba: «no quiero pedir ningún
favor a alessandri por mi situación, porque hasta cierto punto, como tenía que su-
ceder, es un bien que me hace». 1 se trata quizás de la expresión de ese plan invisible,
ese destino trascendental que determina sus pasos y los de su raza en el marco de la
convicción mesiánica que comienza a manifestarse.
Mientras que su padre da pruebas de estoicismo y evita aún las críticas al gobierno,
Herminia aburto transcribe en los acuerdos de la sesión extraordinaria del 15 de
marzo de 1936 el franco descontento de la organización con alessandri:
————
1. M. aburto PanguiLeF (1936), «carta a cornelio aburto colihueque: temuco, 13 de marzo de
1936», Loncoche: aMML.
2. aburto no fue el único miembro de la Federación en sufrir la represión gubernamental. aurelio
Ñanculeo, miembro asesor de la Federación Juvenil araucana, así como dos dirigentes de la Foch
habían corrido la misma suerte.
3. FeDeración araucana (1936), «acuerdos de la sesión de 15 del presente mes: temuco, 16 de
marzo de 1936», Loncoche: aMML.
4. FeDeración araucana (1936), «acuerdos de las sesiones de 16 y 17 de Mayo del presente año:
temuco, 19 de mayo de 1936», Loncoche: aMML.
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es interesante notar que más allá de la franca ruptura planteada por el documento,
la responsabilidad es desplazada a los «enemigos y ladrones de la raza» que, como
nos lo señalara germán aburto y como lo hiciera el mismo Manuel aburto, estaban
tras su primera relegación en 1927: los grandes terratenientes, las autoridades católicas
de la región e incluso otros dirigentes mapuche. es como si aburto insistiera en
salvar al estado –y a través suyo al gobierno de turno– al desplazar la maldad hacia
un tercero, de tal forma que la falta del gobierno sería finalmente la de no enfrentarlo
con la suficiente fuerza y convicción. esto puede explicar también su definitiva de-
voción por ibáñez del campo, pese a las persecuciones de las que fue objeto durante
su primer gobierno. Por otro lado, podemos especular sobre la lógica que subyace a
esta actitud, la que responde a la preeminencia de la alianza que como vimos orien-
taba la operación archivística pre-reduccional. el estado, según esta lógica, más que
objeto de exigencias o sanciones morales por parte de un súbdito consciente de los
derechos que debiera garantizarle, funciona en su incuestionable poder, es decir, en
su potencial de violencia, como una figura preferencial de alianza. 1
el alejamiento del gobierno será solemnemente proclamado en el xVi congreso
araucano realizado entre el 24 y el 30 de diciembre en Plom-Pitrufquen. en los
acuerdos producidos en esta reunión reaparecen las críticas dirigidas al presidente
arturo alessandri, por no haber cumplido sus promesas en el sentido de invitar a
«uno o dos Mapuches a la Moneda para resolver sus problemas», problemas derivados
de la ley de división de comunidades dictada durante el primer gobierno de ibáñez
del campo. asimismo se desaprueba la represión sobre aburto, quien fuera calificado
de «subversivo y comunista». en este contexto el congreso araucano decidió «ceder
sus fuerzas raciales y espirituales» al Frente Popular que acababa de nacer de la co-
alición entre radicales, socialistas y comunistas, «por formar parte en él los obreros
de la república». 2 notemos la connotación manática de esta fórmula de apoyo, fluido
«racial y espiritual» a ser transferido y por el cual se establece el principio de una
————
1. encontramos en otras articulaciones de la condición «indígena», expresiones de este tratamiento
de exculpación al soberano en su función de archi-aliado, por ejemplo, en las distintas versiones del
mito del inca rey o inkarri (y del que trataremos con detalle más adelante), en las que la responsabilidad
por la decapitación del inca y los subsiguientes abusos contra los indígenas, es desplazada desde la fi-
gura del rey o de la reina de españa a la de algún subalterno malvado (como «cristo colón») (cf. b.
KoessLer-iLg (1962), tradiciones Araucanas, t. i, La Plata, p. 278-288). Para la identificación de una
lógica análoga, pero en el contexto de los caciques de arauco en el siglo xix, cf. r. Foerster & a.
MenarD (2007), «Presentación», in: cartas y memorias del vice Prefecto de Misiones Diego chuffa, santiago
de chile, p. 5-48. allí se plantea que el eje de alianza que liga a los caciques con el presidente (u otras
autoridades civiles o militares), tiene como contraparte argumental, la referencia a dos polos negativos,
constituidos por terceros respecto de la relación de alianza: se trata del par analógico que conforman
el «alzamiento» como peligro latente y siempre a cargo de «otros mapuche» y los «malos españoles»,
como factor no-mapuche de conflicto, invocado por las autoridades chilenas.
2. FeDeración araucana (1936), «acuerdos del 16º congreso araucano de Plom-Pitrufquén-
Villarrica, celebrado de 24 a 30 de Diciembre de 1936: temuco, 13 de enero de 1937», Loncoche:
aMML.
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alianza y su intercambio. Por otro lado, se constata una vez más cómo la impotencia
frente a las instituciones políticas y de justicia de la sociedad nacional chilena derivan
hacia el espacio teológico de la esperanza de una reparación trascendental. tal es el
sentido del acuerdo 22 del mismo congreso: «[el congreso araucano] Protesta por
la reciente relegación a quellón-chiloé de su Presidente Manuel aburto Panguilef,
y somete a la justicia celestial a los hombres del gobierno actual que la ordenaron». 1
Veremos más adelante cómo se seguirá expresando esta lógica de argumentación
espiritual de las decisiones políticas y su relación con la idea de un principio de irre-
ductibilidad del enunciado mapuche. Pero antes vale señalar brevemente otro dato
importante que se desprende de los acuerdos de este xVi congreso. se trata de la
información que entrega sobre la recepción que tenía en esa época el mensaje de
Manuel aburto y la importancia de la Federación araucana a nivel nacional. en el
acuerdo número 10
Por un lado este acuerdo nos informa sobre la extensión territorial alcanzada en
ese momento por la Federación araucana. Durante la sesión ordinaria del 25 de no-
viembre de 1935 (es decir un año antes) entre los delegados convocados por la Fe-
deración con ocasión del xV congreso araucano había representantes provenientes
de localidades que comprendían de sur a norte el territorio que va desde Puerto
Montt hasta la Provincia de arauco. 3 al sumar un consejo federal en la isla de chiloé
la Federación araucana lograba cubrir prácticamente el territorio de mayor presencia
mapuche histórica.
————
1. FeDeración araucana (1936), «acuerdos del 16º congreso araucano de Plom-Pitrufquén-
Villarrica, celebrado de 24 a 30 de Diciembre de 1936: temuco, 13 de enero de 1937», Loncoche:
aMML.
2. ibid.
3. «a los Delegados mapuches de Puerto Montt, osorno, río bueno, La unión, Valdivia, Victoria,
ercilla, collipulli, Lonquimay, angol, cañete, arauco y Lebu, se les advierte que deben llegar a la
ciudad de temuco, y en esta ciudad tomarán el tren que los llevará a nueva imperial, por dos pesos
40 centavos por cada persona …» (FeDeración araucana (1936), «acuerdos del 16º congreso arau-
cano de Plom-Pitrufquén-Villarrica, celebrado de 24 a 30 de Diciembre de 1936», temuco, 13 de enero
de 1937», Loncoche, aMML).
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este documento nos informa también sobre la estructura orgánica de los consejos
federales repartidos a lo largo de este territorio, así como la exigencia de notificar de
su existencia a las instancias gubernamentales locales. Finalmente resalta la capacidad
de convocatoria de aburto y del capital carismático del cual aún disponía entonces,
al ver cómo aprovechando una situación en principio adversa, como era la de su re-
legación, llegaba a extender el alcance de su organización.
Y sin embargo, se puede decir que este último logro marcaba al mismo tiempo el
punto máximo de desarrollo de la Federación araucana así como el de su inflexión
histórica: es en cierta forma el inicio de su declive. este será un proceso lento que
como veremos coincidió con la fusión el año 1938 de la Federación araucana con la
sociedad caupolicán en la corporación araucana. en lo que dice relación con sus
políticas de alianza, resulta especialmente ilustrativo el periodo que se extiende entre
el regreso de su relegación, momento que marca el corte definitivo (o casi) 1 con ar-
turo alessandri y la consagración de su ibañismo místico.
en marzo de 1937 aburto se presenta como candidato a diputado por el Partido
Democrático. 2 en su proclamación declaraba «Hermanos, si llego al Parlamento ha-
blaré en mapuche y diré que he llegado ahí porque aún viven los caciques y por los
huincas pobres, separados de los ricos», confirmando al mismo tiempo su adhesión
al Frente Popular. Finalmente sólo recibió 46 votos. 3
el apoyo declarado en esta ocasión al Frente Popular será condicional. entre los
acuerdos tomados en las sesiones ordinarias del 15 y del 16 mayo, se ordenaba orar
… para que en las próximas elecciones Presidenciales llegue al Poder un buen Presi-
dente, que sea capaz de llamar a la raza para arreglar sus problemas.- en esta misma
oración se pedirán noticias espirituales sobre el sr. Marmaduke grove Vallejo, por
la aspiración de sus partidarios para llevarlo a la Presidencia y apoyar en dichas elec-
ciones al candidato que salga favorecido por estas noticias. 4
————
1. en la campaña presidencial de 1946 aburto (y siguiendo las consignas del ibañista partido agrario
Laborista) declaraba su «adhesión entusiasta y resuelta a la candidatura presidencial de don Fernando
alessandri rodríguez» por tratarse de «un hombre eminente de nuestra política, que tiene para nosotros
las garantía de su padre, quien luchó valerosamente por los intereses de todos los aborígenes del sur
del biobío» (FeDeración araucana, «Manifiesto de la gran Federación araucana», in: el Diario Aus-
tral, temuco, 28 de agosto de 1946).
2. Disponemos de un poder entregado en este sentido a Manuel aburto por los miembros de la di-
rectiva del Partido Democrático artemio gutiérrez, Juan Paredes y Luis berríos (1937), «Poder abierto
para representar al Partido Democrático y sus candidatos en las elecciones: santiago, 7 de marzo de
1937», Loncoche, aMML).
3. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile,
p. 144.
4. M. aburto PanguiLeF (1937), «trascribe acuerdos de las sesiones del 15 y 16 de mayo de 1937:
temuco, 17 de mayo de 1937», Loncoche: aMML.
Lxxi
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Y un mes más tarde fijaba una nueva reunión para el día 3 de julio con el fin de
hacer públicas estas noticias. 3
sabemos que las noticias espirituales determinaron en definitiva el abandono del
candidato del Frente Popular. en agosto de 1938, la Federación araucana en acuerdo
con la sociedad caupolicán, proclamaba su apoyo a ibáñez del campo como candi-
dato a la presidencia. en un telegrama enviado al candidato y publicado por la prensa
de la época, aprovechaban para negar cierta información según la cual
… los mapuches no están en forma oficial por la candidatura del señor Pedro aguirre
cerda, como la ha estado informando la prensa, sin negar la adhesión de jóvenes ma-
puches que viven en santiago a favor de dicha candidatura, lo que en ningún caso
————
1. M. aburto PanguiLeF (1938), «exhorta efectuar el 4º gllatun oficial el 9 y 10 del próximo abril
en Maquehue-temuco, y avisa partir a santiago el 13 del mismo mes para la concentración que se hará
el día 15 en la capital: temuco, 17 de marzo de 1937, Loncoche: aMML.
2. M. aburto PanguiLeF (1938), «cita a sesiones para el 29 y 30 de mayo: temuco, 30 de abril de
1936», Loncoche: aMML.
3. eL Diario austraL (1938), «araucanos se reunirán para conocer últimas noticias espirituales del
futuro presidente», in: El Diario Austral, temuco, 3 de junio de 1938.
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significa que la raza esté de acuerdo con ellos, ya que se han unido esas dos fuerzas
de nuestra raza [la Federación araucana y la sociedad caupolicán] para dicho triunfo. 1
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de Manuel aburto de sus antiguos aliados de la izquierda, más precisamente del Pc.
¿cuáles pueden haber sido las causas de este giro? encontramos algunas respuestas
en el Libro de la oficina de la Federación Araucana de 1938, más precisamente en la reu-
nión que allí se describe entre aburto y Julio cartagena, miembro del Pc. en su diá-
logo vemos cómo aburto le reprocha a este partido al menos dos cosas. Primero, el
hecho de que en las elecciones parlamentarias de 1936, el Pc presentó como candi-
dato a diputado a José andrés Huichalaf, sin consultar la opinión de «el Presidente»,
es decir del mismo aburto. esto habría caído «muy mal entre los mapuches». el se-
gundo reproche tiene que ver con el apoyo público de ciertos miembros del Pc a
una asamblea mapuche organizada por un grupo de jóvenes dirigentes que lo habían
definido como un «congreso nacional araucano», lo que para aburto afectaba la
imagen del congreso araucano histórico, es decir, de su congreso araucano, «el
congreso araucano ya establecido públicamente en la zona araucana». 1
se trata efectivamente de la iniciativa de un grupo de jóvenes dirigentes e intelec-
tuales mapuche, políticamente cercanos al Frente Popular chileno, que en julio de 1938
habían llamado a la realización de un gran «congreso» araucano para los días 10 y 11
de septiembre con el fin de «unificar todas las instituciones y todos los otros elementos
de la raza araucana». 2 esta convocatoria iba firmada por carlos chihuailaf y Francisco
cuminao. el congreso tuvo lugar en abril de 1939 con la participación de varias orga-
nizaciones e instituciones mapuche más pequeñas y locales que la Federación araucana
o la sociedad caupolicán 3 y concluyó con la constitución de una nueva organización:
el Frente único de araucanos de chile o, más simplemente, Frente único araucano.
Más allá de las susceptibilidades afectadas por la apropiación del nombre «con-
greso nacional araucano», quizás se deba ver en el malestar de aburto una intuición
más profunda respecto de las tendencias políticas mapuche. como su nombre lo in-
dica, el Frente único araucano, se acercaba explícitamente al Frente Popular que
acababa de salir electo en octubre de 1938. esto es especialmente visible en el acento
que esta organización ponía en la educación y más particularmente en el rol del estado
como administrador de escuelas laicas reservadas a los mapuche, lo que marcaba una
clara ruptura con las escuelas bajo la administración de misioneros católicos o pro-
testantes. esta demanda por una educación laica y basada en la acción del estado (de-
manda aún más significativa por provenir de un joven educado al interior de la misión
capuchina, como era carlos chihuailaf) se asocia en forma directa con la famosa
————
1. FeDeración arucana (1938), Libro de la oficina de la Federación Arucana, 1938, temuco, manuscrito
inédito, p. 27.
2. eL Diario austraL (1938), «Movimiento para la unificación de la raza araucana se organizó», in:
El Diario Austral, temuco, 31 de julio de 1938.
3. notable es la presencia en ese congreso de tres organizaciones femeninas mapuche, entre las
cuales está la sociedad Fresia de temuco, en ese entonces bajo la presidencia de Herminia aburto
colihueque, hija de Manuel aburto y hasta ese año, secretaria de la Federación araucana (cf. r. Fo-
erster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 155).
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consigna «gobernar para educar» instalada por Pedro aguirre cerda. Por otro lado,
encontramos entre los acuerdos de este primero congreso nacional araucano, la
proposición de una reforma a la ley de división de las comunidades, pero que en
lugar de evitar su subdivisión, la fomentara como un medio para terminar con las
diferencias económicas al interior de la comunidad, así como con «los abusos de los
caciques a causa de su control territorial. La división se pensaba como una reforma
agraria que introduciría (desde afuera) la igualdad y la equidad entre los mapuche». 1
La intuición de aburto tiene que ver justamente con la ruptura ya señalada entre
una juventud mapuche cada vez más identificada con los partidos políticos de la iz-
quierda chilena y la generación anterior de dirigentes mapuche, que fundaban su le-
gitimidad en la estructura «tradicional» de autoridad cacical, es decir, en una estructura
heredada de los conflictos y las alianzas establecidas durante el proceso de conquista
por el estado chileno a fines del siglo xix. sin embargo, se trata sólo del comienzo
de una tendencia histórica hacia la relativa invisibilización, o más bien, el desplaza-
miento de los contenidos más irreductiblemente étnicos en las movilizaciones so-
ciales articuladas en torno al enunciado mapuche, tras su inscripción en el cuadro
político y partidista chileno. esta tendencia se manifestará más plenamente a fines
de la década del cincuenta con el desarrollo de la guerra fría y la instalación de la re-
forma agraria como horizonte reivindicativo e instrumento preferencial de recupe-
ración de tierras.
Por último y en lo que se refiere a la ruptura de aburto con el Partido comunista,
no hay que descuidar el rol que pudo tener en este alejamiento, el viraje de este par-
tido en su estrategia política a fines de los años treinta por el cual se enfatizó la ur-
gencia de enfrentar el ascenso de los movimientos fascistas, mediante su alianza con
sectores de la izquierda reformista bajo la fórmula de los frentes populares. tal viraje
anulaba la estrategia de incitación de los movimientos insurreccionales y de estable-
cimiento de soviets locales que había dado espacio a la proposición de una república
indígena como horizonte político mapuche. La fidelidad de aburto a este horizonte
fue quizás otro factor en su alejamiento de los comunistas.
De esta forma vemos cómo el año 1938 marca un punto de inflexión en la tra-
yectoria de aburto. a la ruptura de sus alianzas con la izquierda y la manifestación
de la divergencia generacional, se suma la fusión de la Federación araucana con la
sociedad caupolicán para formar la corporación araucana, lo que a su vez también
marcará el fin de la hegemonía de aburto dentro del movimiento mapuche, eclipsado
por la emergente figura de Venancio coñuepán. es la conclusión a la que llegan Fo-
erster y Montecino al analizar la evolución de la presencia de aburto y de la Federa-
ción en la prensa de la época:
————
1. según una entrevista al dirigente gregorio seguel capitán en r. Foerster & s. Montecino, op.
cit., 1988, p. 158.
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el interés de los documentos que aquí publicamos reside en la ventana que abren
sobre esta época oscura del trayecto aburtiano, lo que nos permite matizar la imagen
de este eclipse total, al mostrarnos las formas y contenidos que aburto pudo aportar
a la corporación araucana, así como el peso de su influencia sobre todo en los co-
mienzos de esta organización. también nos permite considerar las formas que to-
maron su rol y su percepción por mapuche y chilenos a lo largo de los años cuarenta.
De esta forma se puede identificar la inercia de su trayectoria, los núcleos duros de
su base política así como los espacios de acogida y circulación de un discurso que se
hacía cada vez más marginal.
Vale la pena detenerse un instante en la relación de la Federación araucana y la
sociedad caupolicán, y más precisamente entre aburto y coñuepán. en primer lugar
es importante recalcar las diferencias que oponían el perfil de uno y otro. La llegada
de coñuepán a la cabeza de la sociedad caupolicán en 1931 marcó sin duda un giro
en la política mapuche. como bien lo han relevado Foerster y Montecino en su libro,
o José ancan en un trabajo más reciente, 2 coñuepán representaba un nuevo tipo de
dirigente. a diferencia de los antiguos presidentes de esta organización, como Manuel
Manquilef o arturo Huenchullán, no provenía de la escuela normal. Desempeñaba
un importante cargo en la compañía Ford de temuco. sus colaboradores más cercanos,
José cayupi y abelino obando, eran propietarios de un importante local comercial
de esa ciudad. esto explica la preponderancia que tendrá en su programa el tema co-
mercial. así, y en coherencia con su imagen de éxito e independencia económica, estos
nuevos dirigentes de la sociedad caupolicán, iban más allá de las demandas de acción
directa por parte del estado para responder a las necesidades «de la raza», privilegiando
una política orientada hacia la autogestión indígena, expresada por ejemplo en el pro-
yecto de creación de una caja de crédito indígena y que se materializará en 1936. 3
————
1. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile,
p. 145.
2. J. ancan (2010), venancio coñuepán, santiago de chile.
3. La incorporación de la dimensión económica y comercial como apuesta política y como estrategia
de soberanía no es del todo inédita. con ocasión del primer congreso araucano de 1921, Miguel Hui-
chaman (entonces secretario general de la naciente Federación araucana) ya había propuesto la idea
de «Formar un capital propio y netamente indígena para expender al comercio humano, por esta firma,
todo lo que produce o puede producir la raza» (M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue
la Federación araucana de Loncoche (collimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de
1923, p. 15). sin embargo, en los años siguientes esta proposición no tuvo mayor desarrollo.
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a este eje se sumaban otros, como la preocupación por fortalecer la educación para
los mapuche, el acceso a espacios de representatividad política dentro del estado
(coñuepán exigía en 1931 que la quinta parte del congreso nacional fuera reservada
a representantes mapuche), así como otros ejes dirigidos a la visibilidad étnica, ex-
presados por ejemplo en la idea de crear un Museo Histórico araucano «como un
medio para rendir homenaje al pasado de la raza y para mostrar a las generaciones
futuras lo que fue la epopeya araucana». 1
a lo largo de los años treinta, hasta su fusión en 1938, la sociedad caupolicán y
la Federación araucana constituyeron los dos referentes principales de la política ma-
puche. así mientras a principios de esa década la Federación multiplicaba sus vínculos
con los sectores más radicales de la izquierda chilena, y ponía el énfasis en la devolu-
ción de las tierras usurpadas, la sociedad caupolicán concentraba todos sus esfuerzos
en la creación de la caja de crédito indígena. este acento puesto en el desarrollo eco-
nómico como clave para solucionar «la cuestión indígena» –por sobre el problema de
la recuperación de tierras– se relacionaba con un acercamiento estratégico a los grupos
regionales de poder. así cuando en julio de 1936 la caja de crédito indígena inició
sus actividades, entre las personalidades presentes en el acto inaugural, figuraban no
sólo las más altas autoridades locales (el gobernador provincial, el alcalde de la ciudad
de temuco, el presidente de la corte de apelaciones, etc.) sino que también los direc-
tores de los bancos de la ciudad. recordemos que ese mismo año aburto era relegado
y padecía las consecuencias de sus alianzas con la izquierda chilena. La sociedad cau-
policán expresaba así su voluntad de transformarse en la entidad hegemónica de re-
presentación de los mapuche ante la sociedad chilena. La lucha por esta hegemonía
se expresó por violentas polémicas, especialmente por las críticas públicas dirigidas
por la sociedad caupolicán a aburto y la Federación araucana en enero de 1934, y
que eran la respuesta a una acusación previa realizada por esta última organización
contra la sociedad caupolicán, referente a la malversación de fondos recolectados
para la erección de un monumento a caupolicán. 2 este episodio aparecerá como el
mayor obstáculo a superar para la reconciliación de las dos organizaciones en 1938.
————
1. socieDaD cauPoLicán DeFensora De La araucanÍa (1931), «circular sociedad caupolicán
defensora de la araucanía, del 13 de noviembre de 1931», in: El Diario Austral, temuco, 4 de di-
ciembre de 1931.
2. «La Mesa Directiva del 13º congreso araucano de collico, transcribe a ud. y por su intermedio,
a la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía, conforme el acuerdo de este congreso, en su 13ª
asamblea plena, de fecha de ayer, el acuerdo nº 40, del 12º congreso araucano de cholchol, que dice
como sigue: “40.- Pide a la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía de temuco, que rinda
cuenta al 13º congreso araucano, sobre el estado en que se encuentra el proyecto pro Monumento
caupolicán y el estado en que se hallan los fondos que la araucanía reunió con este objeto, cuya cuenta,
según este acuerdo de ese 13º congreso, deberá rendirse en el próximo 14º congreso araucano”. sa-
ludan a ud. Manuel aburto Panguilef, Presidente.- Juan bautista curin alian, Herminia aburto coli-
hueque, secretarios» (eL Diario austraL (1934), «el Diputado Huenchullán debe acercarse más a su
raza, dice el congreso araucano», in: El Diario Austral, temuco, 4 de enero de 1934). •••
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coñuepán será electo diputado en 1946, con el apoyo de la ibañista alianza Popular
Libertadora, y reelecto con la primera mayoría regional en 1949. el 11 de mayo de 1952
–un día antes de la muerte de Manuel aburto– participa como orador en una masiva
manifestación organizada en temuco por la corporación araucana para proclamar la
candidatura de ibáñez del campo a la presidencia de la república. con el triunfo de
este último algunos meses más tarde, coñuepán será nombrado ministro de tierras y
colonización, transformándose en el primer mapuche que ocupa un cargo ministerial
en la historia de chile. un año más tarde crea la Dirección de asuntos indígenas
(Dasin), de la que será el director hasta su disolución a principios de los sesenta.
Para entender el éxito político de coñuepán, y en especial su éxito electoral (el
que contrasta con las derrotas electorales que aburto sufrió cada vez que se presentó
como candidato), se debe considerar cómo en la base de su carisma destacaba su
manejo de ciertos códigos tradicionales del prestigio político mapuche. Los testimo-
nios de quienes lo conocieron coinciden en subrayar sus notables cualidades oratorias
y su fino manejo del mapudungun. 1 también se debe considerar el peso de su éxito
económico y las marcas materiales de su riqueza como factores de legitimidad en el
contexto mapuche (coñuepán disponía de un auto propio, habitualmente después
de las reuniones invitaba a aburto y a los otros dirigentes a elegantes restaurantes
de la ciudad de temuco, y todo esto vestido con una elegancia memorable). esta di-
mensión de la legitimidad política mapuche se inscribe históricamente en la imagen
tradicional del ülmen, el hombre rico o big man de la etapa pre-reduccional, cuya ri-
queza en ganado y mujeres (en alianzas políticas), lo instalaba en un rango de auto-
ridad paralelo al del longko, cuya autoridad al parecer dependía más de la filiación o
del carisma militar que de la riqueza. como veremos más adelante, una prueba de la
densidad simbólica de la riqueza como soporte de la autoridad, se encuentra en la
insistencia con la cual comienza a aparecer en los últimos escritos de Manuel aburto
la imagen del tesoro enterrado y comunicado por las voces espirituales: «Mentalidad,
compañero. su plataforma política consiste en los 2 cajones de tesoros de oro y de
plata que se vislumbrarán en minutos más», 2 le dicen estas voces del miércoles 17
de mayo de 1950, explicitando el rol políticamente instrumental de la riqueza. como
veremos, esta verdadera obsesión por descubrir un tesoro (de hecho las voces le ha-
blan durante las infructuosas excavaciones que dirige durante varias semanas en la
propiedad de Manuel curín López) se enmarca en el despliegue escatológico de su
————
1. el mismo aburto escribe en el Libro de la oficina de la Federación Araucana un comentario en este
sentido. en diciembre de 1938, coñuepán asisitió al xViii congreso araucano de quilchi. cuando
aburto le dio la palabra, coñuepán se dirigió al público en mapudungun: «se puso de pie. Habló en
mapuche de 7:33 a 7:49. celebré su modo de expresarse. no sabía que poseía tan bien nuestro idioma.
Habló perfectamente bien. Fue muy aplaudido al terminar». Luego se discutió sobre quién debía dirigir
la oración del día siguiente y se propuso el nombre de Venancio coñuepán (FeDeración araucana
(1938), Libro Diario de la oficina de la Federación Araucana, 1938, temuco, manuscrito inédito, p. 329).
2. capítulo V, «otoño de 1950», p. 706.
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que le prodigará a carlos ibáñez del campo. como veremos a continuación, la arti-
culación del proyecto aburtiano con la figura política de ibáñez remite a cierto cons-
tructo ideológico que, si bien estuvo presente desde los orígenes del movimiento
organizacional de aburto en particular y mapuche en general a lo largo del siglo xx,
asume en esta última etapa un primer plano. se trata de la figura del «araucanismo» en
tanto formulación de lo mapuche al interior de un discurso nacionalista chileno y que
permite cierto posicionamiento de las demandas mapuche en el horizonte nacional.
Veremos a continuación las formas que tomó este araucanismo en su relación con
la dimensión carismática que rodeó a la instalación de ibáñez como figura política.
¡Los comunistas contra el general y el suscrito!— La graciela vió teñidos los vidrios
de la ventana de la oficina de donde está el retrato del señor ibáñez. Luego fueron la-
vados los vidrios.
en la calle sobre el pavimento se había escrito: «abajo ibáñez» «traidor: aburto
P.» traslado a Dios de estas acciones de los comunistas y que Él obre por ellos. […]
Me dirijo a Dios por lo que precede.— […] oré a Dios. Dentro de ella referí al
odio de los comunistas contra el general Don carlos ibáñez del campo y el suscrito,
y a sus acciones sucias que constan en las líneas con tinta roja que preceden. 1
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Hoy, son los descendientes de esa misma raza, los que en un gesto noble y patriota
vienen donde el candidato nacional a ofrecer dignamente, como araucanos, su eficaz
concurso para llevar a la Presidencia de la república, al hombre que para ellos es ge-
nuino interprete de sus tradiciones y sus glorias.
si en esta ocasión, señor Presidente, abandono mis habituales normas de sobriedad
en el lenguaje, es porque deseo exteriorizar a esa raza autóctona, mi admiración y de-
seos de mejor suerte.
como soldado de la república, soy un fiel admirador del cultivo de las tradiciones,
porque son justamente estas bellas cualidades nuestras las que nos alientan para seguir
adelante y las que nos hacen sentirnos orgullosos de haber nacido en esta tierra y
llevar en las venas la misma sangre de caupolicán y Lautaro, de Fresia y guacolda. 2
————
1. FeDeración araucana (1942), «carta al candidato a la Presidencia de la república señor don
carlos ibáñez del campo: temuco, 16 de enero de 1942», in: capítulo ii, «Verano-otoño de 1942»,
p. 105.
2. c. ibáÑez DeL caMPo (1942), «carta a don Manuel aburto Panguilef, Presidente de la Federación
araucana: santiago, enero 24 de 1942», in: capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 107.
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en sus palabras ibáñez dibuja ese espacio patrimonial que la ideología nacionalista
chilena le reserva a lo mapuche, y del que no sólo aburto, sino que una gran parte
de las dirigencias mapuche harán un uso estratégico –y no por ello menos sincero–
a lo largo del siglo xx y hasta el día de hoy. en este sentido, no hay que olvidar que
la que se suele reconocer como la primera organización mapuche moderna, llevaba
el nombre del héroe ercillano caupolicán y que fue fundada en el contexto de alto
rendimiento nacionalista del primer centenario de la república de chile. no es otra
la lógica que guió la participación de organizaciones mapuche en las paradas militares
entre el año 2002 y 2009. este espacio patrimonial ha servido así de lugar de pro-
yección de los valores éticos para diversos proyectos de comunidad nacional tanto
de izquierda como de derecha (pasando por toda la gama de ambientalismos más o
menos militantes o de misticismos más o menos new age), que han identificado en lo
mapuche un reducto de identidad, de autoctonía, de pureza racial, de espiritualidad,
de ecología, de solidaridad o de resistencia, por nombrar algunas. Lo anterior permite
comprender mejor el contexto de recepción de aquella creciente espiritualización de
la política que caracterizó el mensaje aburtiano. La idea de un capital de «fuerzas es-
pirituales de la raza» de las que los mapuche podían disponer como instrumento de
intervención en el ámbito político nacional (dirigiéndolas o retirándoselas por ejem-
plo a uno u otro candidato a la presidencia), encuentra en este posicionamiento pa-
trimonial del reducto mapuche un sustento ideológico en la misma construcción de
la nacionalidad chilena. ahora bien, al instalar el dato prepolítico de una autoctonía,
de una anterioridad racial, de una preeminencia espiritual o de un ecologismo es-
pontáneo, sobre el plano de la argumentación política secular, las demandas políticas
mapuche se colocan en un espacio ambivalente. ambivalencia que se expresa en la
estructura de sus demandas, y en las de aburto en particular, al oscilar entre la exi-
gencia (etno-nacionalista) de un reconocimiento de simetría política (que aburto
enunciaba como una búsqueda de «sublimar todas las costumbres religiosas y sociales
de esta raza que nadie puede impugnar científicamente, defendiendo su moral, sus
derechos que por leyes especiales les corresponden») y la fundamentación de estas
demandas en la asimetría que introduce el argumento de la autoctonía.
el material que aquí editamos se inicia con la gira artístico cultural del conjunto
artístico Mapuche Llufquehuenu, que aburto organiza el año 1940 a distintas ciu-
dades del centro de chile, y en la que aparecen con gran nitidez los elementos que
vehiculaba esta dimensión araucanista de la recepción por la sociedad chilena de esa
época, de lo mapuche en general y de la figura de aburto y su organización en par-
ticular. Hay que recordar que aburto ya había organizado actividades análogas in-
cluso antes de la fundación de su primera organización (la sociedad Mapuche de
Protección Mutua) con una gira a santiago en 1910, y luego con otra en 1916.
un primer elemento que cabe destacar, es que en los detalles que va entregando
sobre la organización de esta gira, y pese a inscribirse en un momento que cómo vimos
marca el declive de aburto y de la Federación araucana, se evidencia el entusiasmo
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que aún podían movilizar. esto se constata no sólo por el importante contingente
de personas que participó en ella (más de sesenta como figura en la detallada lista
que aburto transcribe en su manuscrito), sino también por el hecho de que algunos
miembros que no figuraban en la lista definitiva, propusieron pagar de su propio
bolsillo los pasajes y los gastos del viaje.
un segundo elemento tiene que ver con el contenido de los espectáculos pre-
sentados por el conjunto artístico Llufquehuenu. en ellos se mezclaban la represen-
tación de ritos tradicionales, música mapuche, partidos de fútbol y de palin o chueca,
junto con las infaltables alocuciones políticas del propio Manuel aburto. tras su
primera presentación en santiago, el diario La opinión publicaba una nota especial-
mente crítica: «Juegan futbol mediocremente, practican chueca y hacen otras entre-
tenciones –sería importante no exponer a los aborígenes en espectáculos deportivos
dudosos». 1 aburto reaccionará rápidamente redactando una «declaración pública del
conjunto y de la Federación araucana» publicada algunos días más tarde y en la que
responde a las «calumnias» aparecidas en la prensa. Junto con aclarar que la derrota
ante el cuarto equipo de colo-colo fue de 2 por 1 y no de 3 por 1 como consignaba
el diario, aburto señalaba que «nadie tiene derecho a poner en duda ante la opinión
pública sus exhibiciones, de costumbres, ritos y deportes de la raza», 2 lo que explicita
los objetivos de la gira: la puesta en escena en el espacio nacional chileno de ese re-
ducto mapuche, reducto político, cultural y racial, expresado en código de espectáculo
y como una estrategia de legitimación de sus demandas.
tras ciertos conflictos con el señor salazar, una suerte de agente artístico que le
propusiera el proyecto de la gira, Manuel aburto y el conjunto parten a Viña del Mar
donde entran en relación con el doctor José Luis santelices Lantaño, funcionario de
la municipalidad de esa ciudad y que ocupará un lugar preponderante en el Libro Dia-
rio. encargado del departamento de sanidad de la Municipalidad, participó también
en expediciones arqueológicas así como en la fundación del Museo Francisco Fonck
de Viña del Mar. sabemos que profesaba una admiración patriótica por la «raza arau-
cana», admiración que como veremos rayaba en cierto misticismo nacionalista, lo que
explica la singularidad de la relación que entablará con Manuel aburto. De hecho, y
pese a que tras esta gira aburto (hasta donde sabemos) no volverá a encontrarse con
él, reaparece en sueños y otras evocaciones laudatorias en los manuscritos posteriores,
por ejemplo ocho años después, cuando el 16 de mayo de 1948 aburto escribía: «el
catorce de julio próximo en Valparaíso para las Plegarias de fe prolongada de año
por medio en Monte Mar, lugar-Playa de adoración del filántropo y regenerador de
las virtudes de la raza, Doctor José Luis santelices». 3 De hecho, en una conversación
————
1. La oPinión (1940), «Presentación de los araucanos en el estadio», in: La opinión, santiago de
chile, 16 de septiembre de 1940, p. 7.- Ver documento adjunto nº 7, p. 849.
2. La oPinión (1940), «conjunto artístico araucano se trasladará a Valparaíso», in: La opinión, san-
tiago de chile, 21 de septiembre de 1940, p. 1.- Ver documento adjunto nº 8, p. 850.
3. capítulo iii: «otoño de 1948», p. 501.
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con el doctor, aburto lo compara directamente con el reverendo charles sadleir, afir-
mando que se trata de un amigo de la araucanía aún más «araucanista» que el pastor
anglicano, tras lo cual pasa a enumerar los antecedentes que sostienen este juicio:
Hablé del reverendo sr. carlos a. sadleir, que fue el mejor amigo de la araucanía,
y que falleció dentro de su cargo de cacique general de la araucanía. comparé el sr.
santelices Lantaño al sr. sadleir y declaro que el Doctor sr. santelices lo considero y
lo consideraré más araucanista que el sr. sadleir, por los antecedentes araucanistas que
el conjunto «Llufquehuenu», de la Federación araucana, ha conocido en Viña del
Mar, del sr. santelices, consistentes en el Museo araucano frente al casino, en la tierra
que hizo traer de cañete a Viña del Mar, o sea a la Plaza Francisco Vergara, donde ha
colocado un Peñón chileno y ha plantado un canelo, en homenaje a la raza chilena,
como consta en esa plaza y en el programa de las Fiestas Patrias del 18 de septiembre
de la ilustre Municipalidad de Viña del Mar, de 1938; en sus atenciones que ha dis-
pensado al conjunto desde que llegó a Viña del Mar, especialmente, en las ceremonias
religiosas que hizo efectuar al conjunto «Llufquehuenu», el 29 de septiembre próximo
pasado, en Monte Mar, lugar sagrado que él también ha dedicado en homenaje de la
misma raza, a pocos kilómetros al norte-oriente de Viña del Mar, lugar, que, revela-
ciones que me manifestaron ese día 29 en la mañana, depende de Dios todopoderoso,
como también su dedicación, y finalmente, en la bandera, chiripas, pañuelos e insignia
para el Presidente, que también ha regalado, y en todo lo que hizo en dicha plaza el 12
del presente mes en curso. refiriéndome a todos los hechos en la Plaza Francisco Ver-
gara, el 12 del presente, dije que pocas horas después se me ocurrió pedir al Doctor
que en el mismo día del próximo año haga pedir una colecta pública para la Federación
araucana para su hogar en la ciudad de temuco, y que así se lo dije cuando volvíamos
de Viña del Mar de quilpué, después de las fiestas del 12, y que él me prometió que
así lo hará, y que no dudo que la colecta se hará el 12 de octubre del año 1941, ya que
el Doctor sr. santelices que desde luego es un gran amigo y admirador de la araucanía,
y es un caballero de mucho prestigio dentro y fuera del país y porque su nombre cons-
tituye y constituirá, como un gran roble de la araucanía en esta ciudad. 1
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las prácticas antiguas de la raza, y obligar a todos los compañeros que se descalcen
durante su ejecución». al referirle estas noticias espirituales al conjunto, justifica su
decisión de realizar el rito descalzos, en lo que aparentemente representa para él un
signo de autenticidad y de fidelidad a las costumbres ancestrales, invocando como
argumento las aspiraciones del doctor santelices, en el sentido de que «la raza debe
vivir y mantener sus costumbres en la misma forma en que vivieron y lo practicaron
las generaciones pasadas» y agregando como segunda razón que el doctor santelices,
«es el primer ciudadano del pueblo civilizado que aspira a todo eso». 1 Durante la ce-
remonia, y siguiendo las normas tradicionales, sacrifican un cordero (comprado por
el doctor santelices); luego y ante la petición del mismo doctor de desparramar «parte
de la sangre de dicha borrega sobre las rocas de Monte Mar, comisioné a don cor-
nelio aburto colihueque y señorita sofía rupayán curiqueo, esta de Llinco, Huilio,
Freire, temuco, para que cumplan los deseos del señor santelices sobre dichas
rocas». 2 una vez terminada la ceremonia, aburto tomó la palabra y dirigiéndose al
público en español, dijo sobre el doctor santelices «que él es un gran Machi de Viña
del Mar, y que a petición de él hemos hecho el guillatun en la forma que se ha hecho
en esta mañana, cuya borrega fue cedida por el Doctor para este guillatun». 3
al día siguiente, conversando con aburto, santelices le dice que lo «encuentra
místico en su defensa de la raza», para luego, y junto con señalarle que «el juego de
football no es de la raza», proponerle «teatralizar» los trabajos del grupo artístico en
combinación con la proyección del film «la isla de bali, que es muy interesante y
guarda relación con las costumbres de la raza». Y para entusiasmar más aún a aburto
le asegura que «si empieza bien, podemos recorrer todos los teatros de Valparaíso y
Viña del Mar y se puede ganar mucho dinero». 4 tras este claro delineamiento de la
dimensión «orientalista» del araucanismo de sadleir, agrega luego una observación
que se condice con la lógica que guió el distanciamiento por parte de aburo, de los
partidos políticos de izquierda mediante su instalación en esa zona de irreductibilidad
espiritual y presoberana de lo mapuche: «el conjunto debe reducirse a 20 personas y
su personal debe representar a la raza en forma legítima u auténtica. José Peñi Lemuñir
no es mapuche. en el Festival de ayer pasó con el brazo derecho en alto. esa posición
no es de la raza, sino que es del socialismo o comunismo. es una vergüenza para la
raza que ande en el conjunto y desempeñe ese papel tan ridículo. ojalá que se vaya
del conjunto y no vuelva desempeñar ese mismo papel tan feo para el conjunto».
Por último, aburto escribe cómo santelices «celebra y celebrará mi lucha para que la
raza mantenga sus principios, porque es una raza noble y es la dueña de la república,
y no hay derecho para que desaparezca, como lo desean los enemigos de ella». 5
————
1. capítulo i, «invierno-Primavera de 1940», p. 49.
2. ibid. p. 50.
3. ibid. p. 50.
4. ibid. p. 52.
5. ibid. p. 52.
Lxxxix
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————
1. encontramos una ilustración de esta intervención evangelizadora, en cierto testimonio misional
referido a la creencia de los indígenas de illinois, citado por Jean De brosses en su clásico tratado sobre
el culto de los dioses fetiches de 1760: «un salvaje que tenía un buey por Manitú, admitía un día que
no era ese buey mismo al que adoraba, sino un Manitú de buey que estaba bajo tierra y que animaba
todos los bueyes: admitía también que aquellos que tenían un oso por Manitú adoraban tal Manitú de
oso. se le preguntaba si no existía también un Manitú de los hombres. entonces se le representó que
ya que el hombre era sobre la faz de la tierra el amo de los otros animales que mata y que come, el Ma-
nitú de los hombres debe ser bajo la tierra el amo de los otros Manitús, y que en consecuencia sería
más conveniente invocar ese espíritu que es el amo de los demás. este razonamiento le pareció bien al
salvaje, pero no le hizo cambiar de costumbre» (ch. De brosses (1760), Du culte des dieux fétiches ou pa-
rallèle de l’ancienne religion de l’Égypte avec la religion actuelle de nigritie, París, p. 58-59).
2. sobre esta idea ver r. Foerster & a. MenarD (2009), «Futatrokikelu: Don y autoridad en la re-
lación mapuche/huinca», in: Atenea, concepción, 2009, nº 499.
xc
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dice entre otras cosas «que cuando sean hombres defiendan a la raza araucana, que
es la raza chilena». 1
Vemos entonces cómo el araucanismo que vincula a Manuel aburto con el doctor
santelices, oscila entre la reivindicación política y la puesta en escena de un espectá-
culo del exotismo y la trascendencia ancestral. es la oscilación entre una dimensión
pre-nacional, racial y cultural, y una dimensión explícitamente nacional, que puede
ser comprendida –y la acotación de que la isla de bali está bajo el dominio de los
holandeses iría en ese sentido– en el marco de una relación colonial.
Días después del mismo rito, el doctor santelices hace obsequio a la Federación
araucana de una escultura de bronce que representa una mujer mapuche. es enton-
ces que aburto le agradecerá comparándolo con charles sadleir. si bien la dimensión
religiosa era un elemento importante en la participación de este pastor en su apoyo
a las actividades y demandas mapuche, hay que reconocer que si se distinguió por
algo, fue sobre todo por el trabajo propiamente político que desarrolló en ellas, par-
ticipando por ejemplo en las comisiones de trabajo de los congresos araucanos o
en las delegaciones enviadas a negociar con las autoridades chilenas o incluso ha-
ciendo parte de las directivas de las organizaciones mapuche. en este contexto, el
reconocimiento por aburto del araucansimo superior de santelices es quizás una ex-
presión más de su propia evolución política y espiritual.
el 12 de octubre, «día de la raza» en el calendario chileno, tuvo lugar la última
gran actividad artístico-ceremonial registrada por aburto en su manuscrito de ese
año. se inició con un desfile por las calles de la ciudad, encabezado por las mujeres
del conjunto portando la bandera chilena y seguidas por los corneteros y por Manuel
aburto, quien junto con antonio chepo llevaban la bandera de la Federación arau-
cana. Llegaron a la plaza de Viña, en la que se encontraba el canelo que «ha plantado
[…] en homenaje a la raza chilena» y que es el mismo frente al cual Venancio co-
ñuepán había orado dos años antes. 2 se instaló un altar con dos velas y un crucifijo.
tocó una banda musical mientras el doctor santelices oraba de rodillas. Después de
que un cura español dirigiera una misa vinieron los infaltables discursos.
en la alocución de aburto vemos cómo se explicitan en forma trasparente las
convicciones mesiánicas y espirituales que marcaron esta última etapa de su trayec-
toria: vestido de manta y con un pañuelo rojo en su cabeza comenzó diciendo «no
————
1. capítulo i, «invierno-Primavera de 1940», p. 65.
2. cabe señalar que junto al árbol se encontraba una pequeña placa en la que estaba escrito: «canelo.
árbol sagrado de los araucanos. Fue plantado sobre tierra de cañete, traída del sitio mismo donde fue-
ron sacrificados en la conquista de chile caupolicán: por arauco no domado Pedro de Valdivia: por
españa grande y noble.- 18 de septiembre de 1937 al 1938». el año 2003 la placa aún estaba allí, hoy en
día ha sido retirada y en su lugar se han colocado dos nuevas piedras con inscripciones: una en la que
se representa la cosmovisión mapuche mediante los dibujos característicos del kultrun y otra en la que
se reproduce un texto en rapa nui. Habría mucho que decir sobre las continuidades y discontinuidades
que este cambio expresa en las formas de inscripción y representación de lo indígena en chile.
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terminé diciendo que nosotros cuidamos y cuidaremos sobre todas las cosas de la
tierra nuestra defensa ante la Justicia Divina y que no esperamos justicia de parte de
ningún Partido Político sino que solamente de Dios, en virtud de las revelaciones
que preceden, y muchas otras más, que han sido reveladas a la Federación araucana
y congreso araucano. 3
Pero este recurso a las fuerzas trascendentales no implica una renuncia definitiva
a la dimensión terrestre de la política, aunque esta quede subordinada a las determi-
naciones espirituales. en este contexto, el rechazo de las instituciones políticas secu-
lares (partidos políticos y gobiernos) está hasta cierto punto limitado por la figura
de ibáñez del campo, cuya fuerza carismática lo coloca sobre un plano de legitima-
ción política y espiritual totalmente singular. se transformará progresivamente en la
encarnación de las esperanzas no sólo políticas, sino que también escatológicas de
Manuel aburto. así la expresión simultánea de su araucanismo místico y nacionalista
(chileno) y de su anticomunismo manifiesto, adquirirán todo su sentido por el apoyo
que le prodigará a ibáñez del campo, ya que éste también basaba su discurso en el
anticomunismo y el nacionalismo populista del militar severo e instalado por sobre
los partidos políticos y su «decadencia». en la medida en que esta crítica populista
de los partidos políticos bajo el peso de la legitimidad carismática reenvía al rechazo
de los partidos políticos chilenos preconizada por aburto a favor de las «influencias
espirituales», la posibilidad de una distinción neta entre formas racionales o modernas
y formas afectivas o primitivas de la política se difumina. el juego de la articulación
————
1. recordemos que esta segunda relegación había tenido lugar en julio de 1930.
2. capítulo i, «invierno-Primavera de 1940», p. 82.
3. ibid. p. 82.
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DeVenir ProFeta
como vimos, el discurso de Montemar ilustra la intensidad mística que adquiere
la carrera aburtiana en esta última etapa de su vida. constatamos una proliferación
de voces y mensajes divinos, así como un aumento sustancial de textos escritos en
mapudungun y que generalmente –cuando no son trascripciones de diálogos con
otros mapuche– corresponden a mensajes espirituales o a oraciones dirigidas por el
mismo aburto. esto corresponde también al hecho de que en el contexto de su cre-
ciente aislamiento político, la mayor parte de su escritura viniera a ocupar las páginas
de su Libro Diario el que, a diferencia del Libro de la oficina, siempre consignó más en
detalle sus conversaciones cotidianas, incluidos los sueños propios y ajenos que allí
recopilaba. todo ocurre como si desprovista de las reuniones, asambleas y litigios
que poblaban su tiempo de mayor protagonismo político, la máquina de registro
aburtiana hubiera seguido funcionando –a veces incluso con mayor intensidad– pero
dirigida a los materiales que le entregaba su cotidianidad más inmediata, haciendo
de su Libro Diario el acta solemne de su vida cotidiana.
De esta forma, cuando en abril de 1948 aburto retoma la escritura del volumen
b, abandonado en octubre de 1940, antepone la siguiente declaración:
… declaro que este Libro estaba en receso desde el 15 de octubre de 1940, cuyos an-
tecedentes que debieron escribirse a continuación de esa fecha, no se hicieron por
mis múltiples preocupaciones, las cuales están o no están en libretas de nuestra oficina,
pues, con motivo de mi ausencia de tres meses de esta oficina en el año 1946 y cambio
de los documentos a un departamento ajeno, se han perdido muchos documentos, li-
bretas y apuntes, y con esta fecha declaro que de esta Página 152 continua el Libro
Diario de la oficina, siguiéndose con los antecedentes. 1
es significativo que titule su texto como el Libro Diario de la oficina, pues en cierta
forma el título ilustra la amalgama que en él se materializa entre esos dos órdenes de
escritura: el Libro Diario y el Libro de la oficina, amalgama consecuente con la plena
identificación de sus experiencias personales con acontecimientos de alcance público
(por no decir cosmogónicos). 2
————
1. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 347.
2. Por nombrar sólo un ejemplo en que se manifiesta este carácter público y oficial del Libro Diario,
encontramos en el manuscrito de 1942 una carta de recomendación redactada por aburto para •••
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… él tuvo una visión, era un hombre ungido. era antes que llegaran… para que usted
entendiera todo esto tiene que estudiar de los faraones, tiene que estudiar de los ju-
díos… el fue ungido antes que naciera ya era jefe de la raza. antes que naciera. ungido.
Los mapuches saben eso. una persona que trae un destino […]. no, si don Manuel
fue ungido así del espíritu antes que naciera. Y si su cabeza no le da para entender
tanto ¿cómo va a ser eso antes que naciera? antes. Por eso que le digo que tiene que
leer la biblia. esos grandes hombres que hay en la biblia fueron ungidos antes que
nacieran. samuel por ejemplo. 2
————
••• Felisa Huina Loncoguir, quien partía a trabajar a santiago. nótese la función que cumple en ella la
referencia al «Libro Diario de estas organizaciones»:
«Federación araucana / antonio Varas 1137. temuco / recomienda a la señorita Felisa Huina Lin-
coguir. / La Junta central de la Federación araucana y comité ejecutivo del congreso araucano, con
domicilio en antonio Varas 1137 de esta ciudad de temuco, expresan que la señorita Felisa Huina
Lincoguir, de 19 años de edad, más o menos, es hija de don rosario Huina chureo y de la señora
María Lincoguir, personas solventes del lugar Plom, Maquehue, reducción de ignacio Huina, depar-
tamento de temuco, y que ella se dirige a santiago para trabajar un año, con consentimiento de sus
padres y de esta Federación araucana, la cual va recomendada por una señorita honorable, como ma-
puche, tanto por sus padres como por esta Federación, por su consagración a la limpieza, rectitud y
honradez, cuyos antecedentes de ella se desprenden a fojas 248 y 249 del Libro Diario de estas organizaciones. / en
prueba de verdad firma el Presidente, con ella y su citado padre, en temuco, a 10 de marzo de 1942,
a las 11½ de la noche. / (Firmados) Manuel aburto Panguilef, Presidente; rosario Huina chureo,
padre; Felisa Huina Lincoguir, recomendada». (capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 252; el desta-
cado es nuestro).
1. «según la forma como fueron iniciados, los machi son del agua, de la tierra, del aire y del fuego
o del trueno. Y cada uno tiene su forma de entrar en trance. se dice que los machi de trueno son los
más poderosos, y entran en trance en medio de los truenos y relámpagos de las noches tormentosas»
(L. LienLaF (2002), «Historias del fogón en alepúe», in: c. aldunate & L. Lienlaf (eds.), voces mapuches,
santiago de chile, 2002, p. 10).
2. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a.
Menard & W. Matuz.
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Mucho podría decirse a partir de este sueño. Primero, el hecho de que sea su her-
mana la que se lo refiera, justo en un periodo caracterizado por su aislamiento social
y político, y que obligó a aburto a concentrar sus actividades en círculos cada vez
más familiares y restringidos. también podríamos extendernos sobre la figura de ese
«terno azul merino» y las connotaciones culturales de un color generalmente consi-
derado como símbolo de fuerzas sagradas y puesto aquí en combinación con el sím-
bolo del prestigio representado por la vestimenta del mapuche «evolué» o
civilizado… nos limitaremos sin embargo a subrayar la presencia de la escritura,
bajo la forma del Libro de tapas rojas, como soporte de un registro análogo al registro
civil del archivo estatal, pero inscrito en un ámbito trascendente análogo al de la «no-
taria celestial» en la que, tal como lo declaraba en el discurso de Montemar, figura
aquella «sentencia celestial» «relacionada con la futura república indígena dentro de
chile». todo ocurre como si los archivos gubernamentales en los que según aburto
figura la prueba histórica de las alianzas selladas entre sus ancestros José aburto ay-
ñanco o bernardo namuncura y el estado chileno, hubieran ocupado los archivos
de esa «notaria celestial», transformando la legitimidad política terrestre en prueba
de unción profética: los mensajeros celestes constatan primero los signos inscritos
————
1. M. aburto PanguiLeF (1914/21), Antecedentes que dicen relación de indígenas o caciques, collimalliñ,
manuscrito inédito.- Ver anexo nº 1, p. 903.
2. capítulo iV, «Primavera de 1949», p. 562-563.
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en el cuerpo mismo de aburto, y luego los confirman con los datos escritos en sus
archivos genealógicos de origen divino. se dibuja así la idea de una proyección gene-
alógica de su convicción y predestinación profética, explicitada en el mismo manus-
crito del año 1949 cuando habla de «Luis ayñamco Llancapan, después llamado
místicamente Luis aburto ayñanco, abuelo lateral y legítimo del actual 1er Príncipe
y futuro rey global, estirpe Manuel aburto Panguilef». 1
en este contexto de personalización profética de sus actividades entendemos que
en la circular del 29 de marzo de 1946, en la que se resumen los acuerdos del xxi
congreso araucano (y que como vimos aburto llamó las «bodas de plata de la Fe-
deración araucana»), el primer punto declara a la reducción de collimalliñ (la reduc-
ción de la que aburto es originario) «lugar sagrado, central y de fe de la araucanía y
de chile entero». Y las razones de esta investidura aparecen en el quinto punto, en
el que se anuncia que el próximo congreso se realizará en el mismo lugar y que en-
tonces «se levantarán dos Palenques: uno de fierro y otro de acero, en el sitio mismo
donde fui nombrado espiritualmente para luchar por la raza, como he luchado, con
una leyenda en ese sentido». 2 Monumento del que ya hablaba en 1942 y que debía
señalar «el sitio mismo, donde fui nombrado espiritualmente para luchar por la raza,
como he luchado, con una leyenda en ese sentido». 3 el sitio en que recibió su reve-
lación fundamental (su «unción») se erige en «lugar sagrado, central y de fe de la
araucanía y de chile entero», en lo que expresa en forma trasparente la amalgama
creciente entre destino personal y destino colectivo. Y así como lograba establecer
puentes entre su nacionalismo mapuche y el nacionalismo chileno mediante el expe-
diente araucanista, proyecta su convicción profética mediante el expediente bíblico
con la comunidad más amplia del mundo evangélico chileno. así en un viaje a san-
tiago aprovecha de hacer una petición oficial a la iglesia evangélica «para la reunión
de fondos para los Palenques a fijarse misteriosamente en el sitio sagrado de colli-
malliñ, nugyen Mapu». 4
como hemos visto, esta etapa puede caracterizarse como un eclipse de aburto y
de su organización, en el que su aislamiento es en parte causa de esta exacerbación
de su convicción profética y en parte su efecto. al hablar de un Parlamento general
de la araucanía organizado por la Federación araucana en noviembre de 1946, Fo-
erster y Montecino se refieren a él como «la última noticia que conocemos de la Fede-
ración araucana». 5 La prensa de la época calificó las declaraciones que lo precedieron
————
1. capítulo iV, «Primavera de 1949», p. 657.
2. M. aburto PanguiLeF (1946), «circular nº 9 de la Federación araucana: temuco, 29 de marzo
de 1946», Loncoche: aMML.
3. capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 184-185.
4. M. aburto PanguiLeF (1946), «carta a abelina colihueque y cornelio aburto colihueque: san-
tiago, 23 de abril de 1946», Loncoche: aMML.
5. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile,
p. 150.
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La sinceridad del personaje se puede corroborar en el hecho de que unos días después
le presentó a un «caballero espiritista» quien le preguntó cómo «practico el espiri-
tualismo». «que oro y oigo voces airadas» fue la respuesta de aburto. 1
todos estos episodios dan cuenta de cierto misticismo ambiente que le quita en
parte la extravagancia al texto aburtiano e ilustran las formas que podía tomar su re-
cepción por la sociedad chilena de la época, en una mezcla entre admiración por lo
indígena y esoterismo espiritual, que en algo prefigura las formas más actuales del
indigenismo en su versión new age.
esta soledad de aburto también es relativa por la proliferación de voces y visiones
que lo irán acompañando con una intensidad creciente, proliferación coherente con
la maximización de esa desposesión de sí mismo cifrada en su recurrente fórmula
del «no me pertenezco». el heterónomo, es decir, ese desplazamiento de la decisión
a un espacio otro y trascendente, que como vimos determinaba sus decisiones polí-
ticas, viene a ocupar la totalidad de sus voluntades, desde la fecha y contenidos de
un congreso araucano, hasta los pesos a pagar por un kilo de pan o el paradero en
el cual descender del bus. Y esto puede entenderse como un proceso por el cual la
espiritualización total de sus decisiones cotidianas se corresponde con una politiza-
ción total de su cotidianidad. esta fusión entre religión y política, correlativa de una
confusión entre destino colectivo y destino personal, se articulará en torno a la in-
tensificación del postulado utópico y cargado de resonancias milenaristas de una
«restauración territorial de la antigua araucanía», que como sabemos expresa la per-
sistencia del proyecto autonómico que guió sus actividades y discursos desde los ini-
cios de la Federación araucana, y que en su momento asumió la forma de la
república indígena. sea por la dinámica que algunos estudiosos han atribuido a los
movimientos mesiánicos como expresiones políticas que derivan en expresiones re-
ligiosas ante el bloqueo de las condiciones materiales para la realización de sus pro-
yectos, o sea por un destino místico e inexorable del propio aburto, el hecho es que
en esta última etapa el horizonte utópico de esta restauración territorial se vuelve
consustancial a la convicción de su devenir profeta, y profeta bíblico, tal como lo
ilustra la profusión de citas y lecturas del antiguo y del nuevo testamento que
aburto va transcribiendo en su manuscrito. De hecho, la comunicación de Manuel
aburto con ese heterónomo espiritual no sólo abarca los sueños y las voces que le
hablan constantemente, sino que también los versículos bíblicos que estas le señalan
o los que él lee al abrir la biblia al azar. si a esto le sumamos el que su cotidianidad
se fue convirtiendo en un permanente rito, ritmado por las oraciones que realizaba
a distintas horas del día y en la que aparecerá la figura del día sábado como día santo,
podemos decir que este devenir profeta tuvo algo de un viaje desde el sentido figu-
rado al sentido propio del profetismo.
————
1. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 445.
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De hecho, en su relación con las voces reconocemos una característica propia del
profetismo judaico, a saber la instalación de un vínculo patético y no doctrinario con
lo divino:
nos parece que el hombre bíblico deviene profeta, que la virtualidad del hombre
bíblico deviene realidad, cuando en lugar de encontrar al espíritu, el hombre encuen-
tra a Dios; no un principio, sino que una persona; no una esencia, sino que un ser
vivo y un ser patético. 1
en este contexto, se puede precisar la noción de delirio que evoca el texto abur-
tiano. Para ello es útil remitirse a la reflexión que hace Michel de certeau ante el cé-
lebre Jardín de las delicias de Jeronimus bosch: «se dijo de bosch que era un “delirante”.
es todo lo contrario, él hace delirar. “Hace” andar nuestras maquinarias productoras
de significaciones». Justo antes, sostenía esta inversión entre el delirante y el hacedor de
delirios comparando las empresas interpretativas que este cuadro ha generado a lo
largo de la historia con el «delirio interpretativo» del presidente schreber, ese famoso
personaje político alemán de principios del siglo xx que inmortalizó la detallada
descripción de su delirio en sus Memorias de un enfermo nervioso. 2 esta distinción resulta
particularmente pertinente cuando constatamos cómo la notación minuciosa, y por
momentos maniática, que aburto hace de los más mínimos acontecimientos cotidia-
nos, carece de mayores interpretaciones. es como si el desdoblamiento reflexivo por
el cual se constituye un objeto de interpretación o de comentario, se hubiera trans-
formado para aburto en el desdoblamiento entre una narración en primera persona,
eminentemente descriptiva y formalmente inspirada en el acta solemne, y una serie
fragmentaria de órdenes, pronósticos y promesas conjugadas en segunda persona. 3
en este mismo sentido andré neher nota que «el profetismo bíblico no tuvo por
objeto la decantación de la noción de Dios» sino que «el conocimiento del pathos de
————
1. a. neHer, (1955), Prophètes et prophéties, Paris, 1983, p. 93.
2. D.P. scHreber (1903), Memorias de un enfermo nervioso, buenos aires, 1999.
3. Llama particularmente la atención esta ausencia de interpretación en el caso de los sueños. en la
inmensa mayoría de los casos aburto se limita a anotarlos y a alegrarse por los sueños propios o a fe-
licitar a los soñadores en el caso de los ajenos, o inversamente a expresar su preocupación sin más. uno
de los pocos ejemplos de interpretación explícita aparece en el manuscrito de 1942. se trata de dos
sueños de Manuel segundo quipayhuanque. el segundo trataba de lo siguiente: «Hubo un reunión en
Puchacay, nugyen, Loncoche. ella era para las rogativas o por este trabajo sagrado. Después de ella
se habló que las vacas y ovejas de José Miguel, Manuel y segundo aburto Panguilef están locos y se
acordó notificarnos para que comparezcamos con nuestros animales, para que seamos interrogados
sobre la razón de la locura de nuestros animales». aburto comenta: «Pensé, molesto, sobre estos sueños.
Llegué a la conclusión que yo no tengo animales. también pensé que deben ser los hijos que aparecen
por animales locos. saltaron a mis fuerzas mentales las peleas entre los hijos de mi hermano don José
Miguel, los actos sucios de cornelio en mi casa y otras suciedades dentro de mi casa de parte de la
Herminia y Dorila y otras por conocer. así mismo pensé del buey de mi hermano segundo que estuvo
loco en collimalliñ en uno de los meses de 1941» (capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 241).
xcix
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sin emergencia de ninguna naturaleza te emplazamos para que te levantes diez mi-
nutos antes de la hora reglamentaria, sabiendo que nuestro reloj de muchos acápites,
funciona y funcionará, también reglamentariamente, y cada vez que deje de funcionar
————
1. a. neHer, (1955), Prophètes et prophéties, Paris, 1983, p. 95.
2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 407.
3. ibid. p. 444.
4. capítulo iV, «Primavera de 1949», p. 549.
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y se pare, como a las 5 ½ tu hora radial la pedirás de rodilla en cualquier parte, norma
de pedirla que te damos hoy, después de muchas bellacadas que haz hecho en pugna
con nuestras ordenanzas del correcto vivir. 1
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3. «orden de Dios»: no dar crédito a Voces sueltas, y nada más que las airadas sis-
temáticamente, con las frases sacrosantas e involucradas en los anotes continuados
del glosario místicamente estatuido, 2 también en continuación, así mismo, ordenadas
escribir sistemáticamente» –Voces de las 1:56 horas de la mañana.
4. inmiscúyase en aquel acápite: «si la noción fuere vertical y de premura, quedará
rayada con un signo corto o largo». –Voces de las 5 horas de la mañana. 3
Pero como podemos ver, esta misma disposición analítica previa a toda inter-
pretación de las voces y de los mensajes espirituales, tiene su origen en la exterioridad
de una orden divina. este aspecto del texto puede explicarse por el hecho ya seña-
lado de que más que a la fantasía de la subjetividad confidencial del diario íntimo, el
Libro Diario de Manuel aburto reenvía a la gravedad del acta solemne y rigurosa,
al anal de una experiencia extraordinaria, de tal forma que el laconismo interpretativo
del autor funciona como la marca de imparcialidad necesaria para hacer de su testi-
monio una evidencia en su sentido más jurídico, es decir, un documento de trascen-
dencia pública.
es en este contexto que volvemos a la distinción de De certeau: más que un
delirio, la obra de aburto hace delirar. si la obra del bosco ofrece un «espacio para per-
derse», una cartografía enmarañada y enciclopédica abierta a todos los recorridos y
a todos los delirios de interpretación, la obra de aburto –en particular sus últimos
escritos– efectúan el gesto análogo al ofrecer un espacio textual poblado de mons-
truos lingüísticos, de configuraciones estilísticas ambivalentes. Las fórmulas jurídicas
explotan en referencias teológicas, míticas o políticas a través de las cuales la posibi-
lidad de un orden es simultáneamente insinuada y rota en un perpetuo inacabamiento.
————
1. capítulo Vi, «otoño de 1951», p. 756.
2. a partir del manuscrito de 1950 comienza a referirse al Libro Diario como «glosario», o más
bellamente «glosario genérico de las Voces lineales de fluiciones manantiales del colateral e inmensí-
simo santísimo espíritu santo» (capítulo Vi, «otoño de 1951», p. 724).
3. ibid. p. 771.
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sobre el Jardín de las Delicias De certeau escribe: «mi postulado no dice […] otra cosa
más que la relación que establece la escritura con el espacio pictórico que la seduce,
es decir con lo que la hace nacer escapándosele, con placeres sustraídos a las signi-
ficaciones». con el Libro Diario de Manuel aburto nos encontramos ante una si-
tuación análoga pero inversa en la medida en que nos enfrentamos a una escritura
que invita a figurar el espacio pictórico que pueda contenerla (como la lengua al habla
o el mapa al recorrido). situación análoga, o incluso equivalente, ya que en los dos
casos de lo que se trata es de realizar el gesto a mitad escritural y a mitad pictórico
de producir a partir de la obra enigmática el esquema que la duplica o la reduce. «un
comienzo insensato hace producir discursos de sentido». 1 aquí reside la fuerza delirante
del texto aburtiano, fuerza análoga a la figura ya evocada de la ley, el fetiche o la su-
perstición en tanto evidencia de una singularidad que en lugar de reenviar al sistema
mayor que la significaría, cifra mediante la vibración de su inmanencia o mediante la
vitalidad de lo impensable, un enjambre de sistemas y pensamientos en potencia.
De esta forma, ante el texto de Manuel aburto podemos por ejemplo incurrir en
el delirio de bosquejar el esquema de lo que sería el panteón aburtiano. una posibi-
lidad es leerlo desde la tensión entre unidad y diversidad, traducida en términos te-
ológicos a la tensión entre el reconocimiento de un «Dios todopoderoso» y de
«nuestro señor Jesucristo» por un lado, y por otro, de «los espíritus santos» y «los
ángeles». 2 La noción de «espíritu», presente en la tercera persona de la trinidad cris-
tiana, funciona así como el articulador que permite la comunicación entre el mundo
de la biblia, asociado a la formación anglicana de aburto, con aquella dimensión
plural de la religiosidad mapuche constituida tanto por el ámbito animista de los ngen
o espíritus tutelares, como por el de los ancestros. ahora bien, las referencias que
aburto hace a los ancestros en su texto pueden dividirse entre las que tratan de es-
píritus (que le hablan o que ve) en los que reconoce a un difunto con nombre y ape-
llido, y las que remiten a seres portadores de una apelación mitológica. a partir de
esta primera distinción podemos seguir avanzando y reconocer otro nivel constituido
por figuras divinas mapuche, caracterizadas por su estructuración binaria o cuadri-
partita; para llegar finalmente a la unidad monoteísta cristiana.
Los ejemplos de identificación de entidades espirituales históricas en el texto son
más bien escasos. De hecho, no corresponden tanto a la identificación de voces como
————
1. M. De certeau (1982) La fable mystique, Paris, p. 75.
2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 81. esta tensión remite a la ambivalencia entre el espíritu en
singular (asociado no sólo a la unicidad de Dios, sino que al despliegue dialéctico de la razón) y los
espíritus en plural (en los que resuena el heterogéneo de la alteridad primitiva o del desvío sectario).
«si se busca en una biblioteca los títulos que lleven la palabra espíritu en singular, nos encontramos
con que en su mayoría estos se refieren a trabajos sobre historia y sociedades europeas en el espíritu
de Montesquieu, Hegel, o Max Weber. en contraste con lo anterior, espíritus en plural mayoritaria-
mente implican estudios sobre “el resto” más que sobre occidente» (P. PeLs (2003), «spirits of Mo-
dernity», in: P. Pels & b. Meyer (eds.), Magic and Modernity, stanford, p. 243.
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al observar este tipo de relación con los muertos, aparece la lógica implícita tras
el episodio ya referido en que rené beaumont (miembro de la Federación general
de colonias) le presentara un espiritista y lo interrogara sobre sus actividades en este
campo. Vemos así cómo la pluralidad espiritual que aburto vinculaba al universo
cristiano mediante la figura de los «espíritus santos, ángeles y arcángeles», encontraba
————
1. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 540.
2. ibid. p. 495.
3. ibid. p. 540.
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casi sin quererlo otra línea de alianza o de traducción hacia el mundo wingka a través
de esa alternativa religiosa occidental al monoteísmo cristiano, que fue en su época
el espiritismo. el interés de esta coincidencia reside en la perspectiva que abre para
arrancar la teología aburtiana del dilema sincrético estrecho entre lo local y lo global
o entre lo tradicional y lo moderno. Y esto en la medida en que nos permite com-
prender la empresa de aburto como la novedad de un intento por reorganizar el
universo imaginario en un contexto histórico contemporáneo del que, entre fines
del siglo xix y principios del xx, dio lugar a la novedad espiritista que se puede en-
tender como una tentativa religiosa análoga, aunque en cierta forma inversa (abriendo
la unidad monoteísta y abstracta a la pluralidad de espíritus concretos) de reorgani-
zación del campo religioso.
tras este nivel de diversidad constituido por la multiplicidad inmediata de aliados
difuntos, aparece el otro conjunto de entidades espirituales separadas de una identidad
individual e histórica. a medio camino entre la singularidad humana y la singularidad
supra-individual de la divinidad única, ellas corresponden a ese género de figuras de
carácter mítico cuya profundidad ancestral traspasa los límites de la filiación de linaje.
entre estos personajes encontramos a Llufque ulmen (ülmen del rayo) y Lahuen cura
ulmen (ülmen de la Piedra medicinal), o curuhuenco Lonko (cacique del curuhuenco
–una especie arbusto–) y Pindalinkan Lonko (cacique de la piedra del colibrí), los que
por sus títulos de ülmen y de longko vemos que significan figuras de autoridad y de
prestigio tradicional. en ciertos casos son objetos de oración por parte de aburto y
en otros vienen a orar junto con aburto. De hecho van a ir ocupando un rol cada
vez más central en su ritualidad cotidiana. según él, estos espíritus estaban represen-
tados por las doces «piedras preciosas» o «piedras sagradas» que guardaba en su «mesa
única y central de la araucanía» o «mesa de uso canónico» 1 y de las que se servía en
sus ritos y oraciones personales besándolas o ahumándolas con un cigarrillo. en su
pluralidad ellas representaban igualmente un eslabón en el vínculo sintético que tendía
entre el mundo espiritual mapuche y el universo cristiano, o en otras palabras, entre
la singularidad de su desposesión personal y la singularidad divina:
en esta segunda lección te hacemos presente que tú, diariamente te inclinas a las
piedras acumuladas en nuestra mesa, pero con razón, porque tú ya no te perteneces,
como lo has dicho tantas veces y reiteradas veces en tus reuniones, como lo dirás
ahora más que nunca, por todas las bienaventuranzas que hasta aquí has obtenido de
alguien, y que obtendrás diariamente, pero no por las voluntades humanas de aquellos
tus congéneres o de los huincas, sino que de los angeles y arcángeles representados
a tu existencia humana por medio de aquellas Piedras temidas por tus semejantes, que
son concordia de las Divinidades de Dios que distingues y distinguirás. 2
————
1. ibid. p. 371 y 372.
2. ibid. p. 462.
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Hay que recordar que la utilización de estas piedras mágicas o sagradas como ta-
lismanes está bien documentada en la sociedad mapuche. 1 en cierta forma, estas com-
pletaban el trabajo archivístico de aburto, ya que si mediante el registro civil y judicial
desarrollaba a un trabajo de inscripción de alianzas y de una jurisprudencia de la raza
a nivel de los individuos históricos y de sus nombres propios, las piedras funcionaban
como el registro de seres provenientes de un nivel superior de ancestralidad.
a este primer nivel de generalización mítica de los ancestros le sigue un segundo
nivel en el que la pluralidad es absorbida por la estructura binaria típica de cierta re-
tórica religiosa mapuche. así encontramos la pareja callfu Pillomeñ Domo y callfu Pi-
llomeñ huentru: Pillomeñ azul mujer y Pillomeñ azul hombre. La palabra pillomeñ, que en
principio se aplica a una mosca de color azul, reenvía también al mundo de los an-
cestros (según Féliz José de augusta las almas de los muertos podían tomar la forma
de una mosca azul. De hecho encontramos en esta palabra la raíz püllü que se suele
traducir por «alma»). Pero presentada esta vez bajo la forma tradicional de una enti-
dad binaria que comporta los principios masculino y femenino. Vemos cómo estas
entidades acompañaban a aburto cotidianamente, por ejemplo orando con él: «callfu
Pillomeñ Domo y callfu Pillomeñ se apersonaron y oraron de 10:25 a 11 de la
noche». 2 en lo concerniente al vínculo entre esta entidad tradicional y el conjunto
de ángeles y arcángeles de los que harían parte, aburto hace una referencia explícita
a su identidad al escribir sobre las oraciones «expresadas por callfu Pillomeñ Huen-
tru, arcángel de vastas benignidades de bien común con la creación humana del Dios
excelso y benigno Protector universal y mundial». 3 esta entidad a la vez ancestral y
dual, nos acerca a las formas más eminentemente divinas del mundo religioso ma-
puche, caracterizadas por una estructura binaria o cuadripartita.
Veamos ahora el lugar que ocupan aquellas que puede ser clasificadas entre las
divinidades supremas mapuche. encontramos una buena presentación de este nivel
teológico en las «divinidades de la noche» del domingo 2 de mayo de 1948. en esta
extensa comunicación divina vemos aparecer el nombre de divinidades en pareja. se
reconocen los diferentes nombres por los cuales la religión mapuche histórica se ha
referido a la idea monoteizante de un dios supremo. aburto escribe:
Furi callfuhuenu mley ta ruf nidolke ulmen: callfu rey fcha callfu rey cushe: raguiñmani-
yeguiey ta chao gnechen, Ñuke gnechen, Ñidol Pllu ulmen Señor Jesucristo. [Detrás del cielo
————
1. sobre el uso de piedras sagradas entre los mapuche, y más precisamente sobre el uso de los toki-
kura, o piedras del toki y sus relaciones con prácticas análogas en el resto del mundo, véase b. Koess-
Ler-iLg (1962), tradiciones araucanas, La Plata, t. i, p. 96, nota 2, p. 251-253. Para dos testimonios sobre
la «piedra santa» del gran cacique namumkura, véase en el mismo libro p. 251-253. en estos testimo-
nios, encontramos la descripción de la piedra mágica que habría asegurado el poder del poderoso linaje
de namunkura en las pampas argentinas.
2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 393.
3. ibid, p. 435.
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azul están los verdaderos líderes poderosos: Viejo rey azul, Vieja reina azul: al centro está
el padre que dirige gente, madre que dirige gente, poderoso espíritu señor Jesucristo.] 1
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y una generacional, bajo la forma callfu rey Fcha / callfu rey cushe / gnechen
Padre / gnechen Madre [rey celeste viejo/rey celeste mujer / gnechen padre / gne-
chen madre] y homologarla a la que presenta Martín alonqueo bajo la forma Fucha
Wentru ngünechen / Kushe Domo ngünechen / Weche Wentru ngünechen /
ülcha Domo ngünechen [viejo ngünechen / vieja ngünechen / hombre joven ngü-
nechen / mujer joven ngünechen]. 1
sin embargo, constatamos en el texto de aburto la presencia de una quinta divi-
nidad: «el alma Principal ulmen señor Jesucristo». si seguimos la interpretación sim-
bólica que quiere ver en la primera pareja una representación de la sabiduría y en la
segunda una representación de la fertilidad, podemos considerar esta dimensión pro-
creativa como el articulador sincrético que permite la aparición de esta quinta entidad
explícitamente cristiana, al medio –rangiñma– de la pareja divina mapuche. Pasamos
de la divindiad cuádruple a una divinidad quíntuple. Y el mismo movimiento teoló-
gico hará posible la enunciación un poco más delante de una versión explícitamente
trinitaria de la divinidad: «Furi callfuhuenu chau dugu. Furi callfuhuenu ñuke dugu. huenu el
pñen dugu» [Padre detrás del cielo azul. Madre detrás del cielo azul. Hijo creado en lo
alto], 2 en la que el espíritu santo es reemplazado, bajo el peso lógico de la pareja
procreadora mapuche, por la contraparte femenina del Dios Padre.
Pero algunos días más tarde, en el mismo manuscrito, aburto escribe: «¡Madre
reyna Dios, señor Jesucristo y espíritu santo, para alimentar a mi cuerpo humano!», 3
en lo que parece constiuir otra (per)versión de la trinidad cristiana, pero en la que
ahora es turno del Dios Padre desaparecer a favor de su versión maternal. así, si en
lugar de leer la lógica trinitaria desde el punto de vista del misterio de la consubstan-
ciación la leemos desde el punto de vista de la evidencia procreadora, podemos com-
prender que, de hecho, el Dios Padre ha sido reemplazado en su posición parental
por el espíritu santo. La trinidad parece funcionar como una forma vacía que permite
su llenado por contenidos religiosos mapuche, y sin embargo estos contenidos no
parecen menos vacíos y formales, al contener las imágenes teológicas cristianas y así
sucesivamente. Vértigo caleidoscópico de los «significados que se vuelven signifi-
cantes e inversamente». Vértigo que Lévi-strauss identificaba en el bricolage mitológico
y que De certeau describía en la ambivalente estructura del Jardín de las Delicias. en
el flujo de escritura por el cual aburto nos hace pasar de las configuraciones cuadri-
partitas a las configuraciones quíntuples y trinitarias, constatamos la naturaleza deli-
rante de todo intento –como este que aquí perpetramos– por fijarlas en los límites
definidos de un esquema teológico global. Más que un «mundo posible» 4 la escritura
aburtiana nos enfrenta a la imposibilidad de retratarlo en forma acabada. algo hay
————
1. M. aLonqueo (1979), instituciones religiosas del pueblo mapuche, santiago de chile, p. 223.
2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 475.
3. ibid, p. 489.
4. e. ViVeiros De castro (1993), «o nativo relativo», in: Mana, rio de Janeiro, vol. 8, nº 1, abril 2002.
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… en el día en que desaparecerán los winka, ahogados en su sangre, subirán todos los
tokikura de golpe. cada uno de ustedes va a encontrar uno, para curar su corazón, su
estómago, como lo hacen las machi, con raspadura de los tokikuras. Por eso digo: hay
que limpiar nuestra tierra. ¡Viertan sangre hijos de esta tierra! 1
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estados 1 bajo tierra». este hecho habría marcado el instante catastrófico en que la
pobreza y las penurias actuales se instalaron en el territorio indígena. Pero la espe-
ranza de redención persiste bajo tierra. así como los tokikura, el cuerpo mineral del
inca está subiendo: «como todo el mundo va a resucitar, quizás él también va a re-
sucitar y todo vuelva a ser como antes, porque la plata ya está subiendo y el oro tam-
bién está apareciendo». 2
si bien aburto no se refiere en ningún lugar a la figura mítica del inca rey, en-
contramos en sus escritos más tardíos cierta referencia retórica al carácter «incásico»
de su futuro rol como «jefe supremo de la nación araucana» (y en la que de paso se
hace referencia a una piedra de potencias sagradas):
… la incásica dirección suprema del más eminente y asimismo estiercolado jefe su-
premo de la nación araucana, actual 1er Príncipe y futuro rey más alumbrado en todo
el mundo, Manuel aburto Panguilef, estirpe de aquel nugyen, se repite, hoy, colli-
malliñ nugyen Mapu, comuna de Loncoche, departamento del aserado departamento
de nombre Villarrica, mañana, asimismo aserado departamento Federal de la inmensa
y Futura república Federal y oriental de aquella araucanía de millares de Voces gla-
ciales, tanto de las ultras tumbas y las de más allá de los azulados […] base eminen-
temente científica y categórica de la inmensísima Piedra angular, 3 estoycamente
chispeada de millares de parabienes y bienaventuranzas… 4
en base a esta mínima alusión podemos delirar en torno a las resonancias incásicas
del milenarismo aburtiano y buscar en la figura del inca rey algunas pistas para com-
prenderlo. Por un lado, el mito del inca rey remite al rol simbólico que juega el oro
en su horizonte milenarista, y por el cual entra en comunicación con una vasta familia
————
1. el «estado» es una antigua medida de distancia aproximadamente equivalente a la altura de una
persona.
2. relato de adela aucapán, citada en r. Foerster (1996), «utopías indígenas», en La Época, san-
tiago de chile, 13 de octubre de 1996, p. 20. Véase también r. Foerster (1993), introducción a la reli-
giosidad mapuche, santiago de chile, p. 148-150. Para otras versiones del inca rey y de cristo colón,
véase b. KoessLer-iLg (1962), tradiciones Araucanas, t. i, La Plata, p. 256-268. en esta obra encontramos
otras relaciones notables entre el mito del inca rey, tal como le fue narrado a rolf Foerster por adela
aucapan en Maicolpué, al borde del océano Pacífico, y ciertas creencias en los tokikura recopiladas
del otro lado de la cordillera. así, por ejemplo, el hecho de que se hubieran enterrado bajo tierra a la
llegada de los españoles (ibid. p. 96) o que el cuerpo del inca rey se enterrara «siete estados» bajo tierra.
en este sentido leemos el testimonio de un informante que decía sobre los tokikura: «se entierran siete
estados dicen algunos: a los siete años, suben arriba» (ibid. p. 97 nota 2). según la autora, todo parece
indicar que a la antigua creencia en una existencia subterránea de los tokikura, se le habría añadido otra
creencia, visible por ejemplo en la creencia catalana en la pedra de llam o piedra del rayo, según la cual,
el rayo produce siempre una piedra en el lugar en que cae. esta piedra baja siete varas bajo tierra para
luego subir una vara por año hasta alcanzar la superficie (ibid.).
3. Piedra que más adelante es descrita como «aquella inmensa Piedra de dichas lumbreras y base
también de aquella república Federal oriental de la luminosa y estatal de la eminente araucanía».
4. capítulo iV, «Primavera de 1949», p. 666.
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3.- «si te piden que ores para la ubicación de aquella fortuna aplastada de cientos
de años y desde los cantares de alonso de zúñiga y comparsa, vas a pedir, dos piedras
preciosas, oficialmente, al museo Histórico de chile, por medio de las cuales se darán
los derroteros de otras inmensas riquezas aplastadas en santiago y en Villarrica». 1
Podemos identificar al menos dos dimensiones en el rol del oro en este devenir
profético. Por un lado, la dimensión simbólica del oro como signo de la riqueza, la
que a su vez funcionó –mediante la figura tradicional del ülmen u hombre rico– como
signo de autoridad. Pero por otro lado está la dimensión propiamente preciosa del
oro en tanto objeto aurático y cargado de resonancias mágicas. esta dimensión apa-
rece por ejemplo explicitada en la referencia que hace aburto en su manuscrito de
1948 a california el rey de los gitanos, pegando en el cuaderno una nota de prensa
sobre su matrimonio. aburto encuentra allí una imagen de sus propias aspiraciones
de realeza y riqueza –que junto con el exotismo eran los aspectos del rey california
más relevados por la prensa– en el marco de la búsqueda de reconocimiento de su
rol por la sociedad chilena. en consonancia con esta noticia, la voz número 4 le dice
en mapudungun «estudiaremos la quiromancia». 2 Y luego la voz número 6:
————
1. capítulo iii, «otoño de 1948», p 446.
2. «quiromancia dugu estudiahagiñ» (capítulo iii, «otoño de 1948», p. 389).
3. ibid. p. 390.
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aquí cabe acotar que esta creencia –como toda creencia finalmente– no reposaba
tanto en la convicción o el saber íntimo, como en una práctica y en un espacio ex-
ternalizado: en la práctica concreta de la búsqueda del tesoro en que embarcó a Ma-
nuel curín y salvador caniunir como en la exterioridad de las voces que eran las que
le aseguraban diariamente la certeza del milagro ante sus propias dudas. Parafrase-
ando a octave Manoni, podemos decir que más que una creencia en la magia, este
episodio ilustra la magia de la creencia, por la cual la certeza en el tesoro, que la prác-
tica sostiene, convive en paralelo con la evidencia de su ausencia. en cierta forma, el
milagro ocurrió justamente en la mantención de esta discrepancia y se esfumó cuando
tras varios días de infructuosa búsqueda, salvador caniunir se reveló contra aburto:
«salvador me desaira impunemente. Pienso y pienso, pues me dijo delante de Manuel
que a él no le consta que oigo Voces». 1 Frase que nos informa sobre la estructura de
esta creencia y sobre su rol en la recepción de aburto por sus bases, ya que el escep-
ticismo no se dirige a la posibilidad de la revelación y a la existencia de las voces, sino
a la sinceridad o a la santidad del propio aburto. 2 abandonado así a la soledad de su
certeza, podemos seguir la lógica psicoanalítica de Manoni y constatar cómo la cre-
encia –desprovista de la práctica (la excavación) que busca desmentir la evidencia (la
ausencia del tesoro)– deja a la voces funcionando como mera alucinación. 3
Volvamos a la cita anterior de aburto, puntualmente al tercer punto del mensaje:
Vuelve a aparecer la dimensión aurática del tesoro, pero esta vez articulada en clave
arqueológica, es decir remitiendo a una modalidad «civilizada» y «científica» de admin-
sitración de las potencias mágicas que encarna el vestigio y la ruina. De la preciosidad
del oro pasamos a esas «piedras preciosas», cuya preciosura está justamente sancio-
nada por su resguardo en los márgenes de contención manática que asegura la insti-
tución del museo Histórico. 4 en este fragmento, aburto devela la continuidad que
atraviesa tanto su trabajo archivístico como el de los archivos formales de la nación.
————
1. capítulo V, «otoño de 1950», p. 708.
2. una situación similar le ocurría a Manuel aburto un año antes, esta vez con uno de los más fieles
miembros de la Federación araucana, Domingo catrihual colimilla, quien además era su yerno. aburto
cuenta cómo en una discusión con catrihual, éste le dice que «yo [no] soy de Dios, sino que el espíritu
malo blasfema en mí» (capítulo iV, «Primavera de 1949», p. 610).
3. o. Manoni, (1969), La otra escena, buenos aires, 2006, p. 12.
4. sobre esta continuidad mágica entre el sitio o el objeto arqueológico y el gentilar o la salamanca,
véase el notable trabajo de Diego escolar sobre las derivas de la identidad huarpe en la provincia de
cuyo: D. escoLar (2007), Los dones étnicos de la nación, buenos aires, en especial el capítulo 1 «arqueó-
logos y brujos. ciencia, cultura e imaginación histórica».
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míticos de su mensaje mesiánico. Y mientras los tokikura iban a sanar el cuerpo hu-
mano (el corazón y el estómago de los mapuche), las «piedras preciosas» del Museo
serán un medio para constituir el cuerpo aurífero requerido por el mesías incásico
que, estamos suponiendo, resuena en algún pliegue del mesianismo aburtiano.
otro elemento pertinente en esta relación entre la experiencia mesiánica de aburto
y el inca rey, tiene que ver con el lugar que ocupa la cuestión política en este mito,
implicada por la figura del rey por oposición a la segmentalidad cacical. en este sentido
constatamos en la mayoría de las versiones del mito, la importancia que tienen por
una parte la oposición jerárquica entre el rey wingka bueno y el malvado cristo colón,
y por otra, la oposición horizontal entre el rey wingka y el rey indígena. todo ocurre
como si los abusos y violencias sufridas por los indígenas a manos de los extranjeros,
constituyeran una traición contra el mismo rey wingka así como al vínculo que en su
posición (o su naturaleza) de rey lo une al rey indígena. entre las recomendaciones
que el primero le hizo a sus hombres antes de partir, figura la siguiente: «Pero les pido
ser buenos con los indios que encuentren. […] al rey de ellos, que seguro tienen uno,
lo saludo, lo beso y lo abrazo como hermano mío. sírvanle a él como me sirven a
mí». 1 si consideramos que en la primera versión publicada del mito del inkarri en 1956
por José María arguedas figura la siguiente frase: «el inka de los españoles apresó al
inkarrí, su igual», 2 vemos cómo la referencia a la alianza y a su horizontalidad consti-
tuye uno de los ejes de su mensaje político, lo que nos recuerda a Manuel aburto y
sus postulados de simetría política, como por ejemplo cuando en 1940 planteaba que
la araucanía «defendió sus tierras de potencia a potencia con el rey de españa», o
cuando en el Manifiesto de apoyo a carlos ibáñez de 1942, rescataba el que durante
su primer gobierno lo hubiera atendido «de potencia a potencia para la reforma de la
ley de División de comunidades indígenas y creación de Juzgados de indios». La ins-
talación de un rey indígena como encarnación de esta simetría permite leer el devenir
rey del propio aburto como un despliegue más de la misma cifra mitológica. Y esto
al margen de las preguntas sobre las influencias más o menos in/conscientes que even-
tuales esquemas mitológicos o culturales puedan tener sobre los sujetos. De hecho, si
aburto participa de este marco mítico, es porque se enfrenta a la misma pregunta que
plantea la memoria mitológica de un rey indígena y la esperanza de su retorno: la pre-
gunta por la soberanía. en este sentido podemos considerar que la figura del rey inca
o del rey indígena corresponde a la construcción de una figura mítica que imagina
una forma de soberanía indígena mediante el reflejo de la soberanía wingka. Viene a
ocupar el lugar imaginario de un interlocutor capaz de significar la totalidad indígena
frente al rey o al estado que se erige como soberano. esta dependencia mimética e
imaginaria del rey indígena respecto del rey wingka es coherente con el límite a esta
————
1. b. KoessLer-iLg (1962), tradiciones Araucanas, La Plata, t. i, p. 264.
2. en M. LóPez-baraLt (1993), «guamán Poma, primer autor del ciclo del inkarri», in: Jalla La Paz
1993, La Paz, 1995, p. 445, nota 2.
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soberanía que se deducía de la lógica de pactos por la que los ritos de sumisión política
al rey o al estado ocultaban o simbolizaban la enunciación de un poder fundado en la
capacidad de alianza con el soberano. el inca rey encarna entonces esta potencia de
alianza y esta voluntad de reconocimiento soberano (en el sentido del reconocimiento
de una soberanía propia por un soberano en sentido propio) perdida o esperada.
esta dimensión especular del inca rey es la misma que constatamos en la forma-
ción de ngünechen, que, como vimos, por su carácter étnico se plantea como otra
versión de esta producción mimética de una figura de centralidad, aquí explícitamente
teológica, que en su similaridad con la figura del dios único cristiano, lejos de implicar
una identidad inmediata con este último, lo erige como su símil, es decir, como su si-
milar, pero sobre todo como su otro. recordemos que según esta idea, ngünechen
funcionaría como la instalación de una divinidad suprema en el ápice de las líneas fi-
liativas de los linajes, en respuesta a las presiones del estado y su régimen de registro
patrilineal. si el estado funciona como el punto de resonancia abstracto de las líneas
de centralización del poder como de las líneas de filiación genealógica, la dimesión
filiativa de ngünechen o la dimensión estatal del inca rey pueden considerarse como
los ecos de estas resonancias políticas sobre el plano de las construcciones imaginarias.
Pero el hecho de tener un equivalente espiritual en lugar de un estado de naturaleza
terrenal (entendiendo por estado una entidad que mediante el monopolio de la vio-
lencia ejerce su soberanía), no sólo constituye una solución coherente con una pers-
pectiva segmental (no estatal), sino que es también una fuente de orgullo étnico. se
dibuja así nuevamente la ambivalencia del reclamo autonomista aburtiano tensado
entre la demanda de simetría y la reivindicación asimétrica de una anterioridad. ger-
mán aburto nos expresaba esta asimetría en términos espirituales: «nosotros, los ma-
puches estamos ligados con Dios por medio del espíritu. el mapuche conoce a Dios,
no ha hablado con él, pero sabe que Dios es poderoso, el que es dueño de los desti-
nos, de todas las cosas». 1 se trata de un vínculo privilegiado con Dios donde lo divino
no reside tanto en la universalidad de Dios como en la singularidad del vínculo. 2 Y
————
1. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a.
Menard & W. Matuz.
2. rolf Foerster hablará de un relato celestial sobre la autoctonía mapuche, relato visible en el si-
guiente testimonio recopilado por Helmut schindler junto a la piedra santa de Lumaco: «el señor está
muy, está más cerca de los Mapuches, por el Mapuche era el primer hombre que hizo. De ahí salió el
resto [de la humanidad]. Mi finada abuelita decía, que el señor hizo [al Mapuche de] una masa y después
dijo: te hice, tú eres la tierra que se llama mapu y te vas a llamar Mapuche. La tierra te va a criar y en
la tierra te vas a terminar porque tú eres de la tierra. así es, le pegaron un soplido y salió la persona.
Por eso es que el señor está más cerca del Mapuche ante que las otras razas porque fue el primer hom-
bre que hizo. eso contaban esos. entonces un mapuche vio la piedra cuando se convirtió igual que un
véhiculo y la vió cuando se asentó ahí […]. ahora, la persona mía, que yo estoy a cargo, el señor dice,
que tiene que ser Mapuche el que tiene que estar mandando en la piedra. Porque la piedra es un Ma-
puche. es una mujer, la guacolda. así es, por eso que yo ruego» (H. scHinDLer (2006), Acerca de la es-
piritualidad mapuche, München, p. 28-29.
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no es otra la asimetría que postulan los actuales discursos sobre la naturaleza ecoló-
gica, anticapitalista o espiritual de los pueblos aborígenes. 1
ahora bien, en el caso de Manuel aburto esta condición privilegiada de encarnar
un vínculo más cercano, más «primitivo» (en el sentido amplio del término) con lo
numinoso, oscila entre las fuerzas divinas mapuche y la figura bíblica de Jehová Dios.
De esta forma, la imagen del pueblo épico que funda La Araucana, se encuentra en
su referencia originaria con la imagen del pueblo elegido bíblico. Y es en medio de
este proceso de articulación, a través del texto bíblico, del horizonte utópico de una
restauración de la araucanía con la dimensión judaica de su devenir profeta, que se
le aparece en los diarios la noticia sobre la creación del estado de israel en 1948. el
domingo 16 de mayo de ese año escribía: «Me fijo de la Proclamación de la libertad
e independencia del antiguo pueblo de los Judíos en la tierra proverbial del mundo
entero, llamado propia y especialmente “tierra santa de promisión universal”». 2
notemos cómo en la búsqueda del sentido propio o literal de su devenir profeta,
aburto había incorporado el sábado santo como un elemento fundamental en su
práctica ritual. 3 en este contexto, las «disposiciones ministeriales» que citamos arriba,
siguen así:
————
1. encontramos una buena ilustración de las formas actuales de esta manifestación espiritual de la
asimetría política y jurídica de lo indígena en la Declaración de las naciones unidas sobre los Derechos
de los Pueblos indígenas que en su artículo 25 contempla el derecho de los pueblos indígenas a «man-
tener y fortalecer su propia relación espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros re-
cursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado de otra forma» (el énfasis es nuestro).
estas relaciones espirituales marcan ese más allá respecto de las relaciones económicas, jurídicas o his-
tóricas con que se pueden sostener demandas basadas en un reclamo de simetría política.
2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 501.
3. Pero al igual que la redención, por su devenir profeta también va a universalizar las perspectivas
apocalípticas del castigo. así la incorporación del sábado santo a su propio sistema de observancias ten-
drá como correlato la condena de aquellos que no lo observan: «Mil millones de huincas tiende a des-
aparecer en la nueva guerra mundial por la no guarda del sábado santo de Jehová Dios» (ibid. p. 428).
4. ibid. p. 537.
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en este mismo sentido habla del «generador cristiano de cristo iluminado, actual
apostolado del mundo entero y rey ungido de espíritu de concordia mundial con
su actual gobierno en estado unido de centro américa por obra de las manos di-
vinas del Dios excelso». 5 en la evidencia de su hegemonía, estados unidos pasa de
norte a centro américa. Y si en su devenir profeta aburto había logrado integrar a
————
1. ibid. p. 538.
2. ibid. p. 531.
3. ibid. p. 413.
4. ibid. p. 534.
5. ibid. p. 530.
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través del código bíblico la experiencia histórica internacional del modelo israel/onu
(estados unidos) con la experiencia local arauco/estado chileno, se entiende que
las leyes de 1864 vengan a compartir su espacio con los nuevos derechos internacio-
nales. Y es que ante el resurgimiento a partir de la década de los noventa de una de-
manda mapuche por la autonomía territorial, y ante el desarrollo a partir de los años
ochenta de un nuevo enfoque del derecho indígena a nivel internacional mediante
instrumentos como el convenio 169 o la Declaración de las naciones unidas sobre
Pueblos indígenas, vemos cómo en su trance aburto logra prefigurar –profetizar,
sería el término más apropiado– las preguntas más actuales sobre el estatus jurídico
y político de los mapuche en chile y de los pueblos indígenas en general. se trata de
la prefiguración del devenir «reduccional» de lo indígena a escala global, entendiendo
el reducto como aquel núcleo que, marcado por la intraducibilidad de la autoctonía,
a la vez que limita el alcance político y jurídico de las soberanías estatales, se consti-
tuye en una suerte de patrimonio: patrimonio ya no sólo de los estados particulares
(según el modelo arauco/estado chileno), sino que de la humanidad entera, y por
el que los estados deben responder ante las instancias supra-soberanas del derecho
internacional. 1 Más allá de la eficacia real de los instrumentos jurídicos implementa-
dos en este sentido, y por lo tanto del carácter más normativo que descriptivo de
estos postulados, 2 esta inscripción de la intraducible irreductibilidad indígena en el
plano de la traductibilidad normativa del derecho, reinstala la ambivalencia que como
vimos tensó los enunciados y las demandas de Manuel aburto entre el plano del re-
conocimiento de una simetría nacional, «moral» y «científica» de lo mapuche ante la
sociedad chilena, y el de una asimetría fundamental expresada por la singularidad es-
piritual del vínculo del pueblo mapuche con Dios, la tierra, la historia, la nación chi-
lena y el mundo entero.
————
1. es lo que postula por ejemplo el relator especial de naciones unidas para los pueblos indígenas,
James anaya, al explicar cómo desde la década de los 50, el derecho internacional ha experimentado
un debilitamiento de su carácter estatocéntrico, a través de un proceso en el que la noción de soberanía
estatal, sin perder su vigencia, «va perdiendo importancia ante una tendencia global definida por no-
ciones de paz mundial, estabilidad y derechos humanos» (J. anaYa (1996), Los pueblos indígenas en el De-
recho internacional, Madrid, 2005, p. 84).
2. W. KYMLicKa (2001), La política vernácula, barcelona, 2003, p. 183, nota 10.
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los subrayados de colores, los tipos de papel, las glosas, los recortes? La respuesta a
esta pregunta nos enfrenta al arbitrario de nuestras decisiones editoriales. Para justi-
ficar la injustificable «lógica» de este arbitrario, recurriremos a la reflexión desarrollada
por Frank salomon en torno a las prácticas historiográficas vernáculas a las que se
enfrentó en su trabajo de campo en el pueblo de tupicocha en la región de Huaro-
chirí. a partir de un estudio de las relaciones entre los discursos históricos de la pro-
pia comunidad y una serie de documentos coloniales atesorados, transcritos y
analizados por miembros de la misma, salomon se detiene en las diferencias entre
sus propios criterios paleográficos y los del historiador local y autodidacta León Mo-
desto rojas alberco. en este sentido escribe:
Mientras los paleógrafos oficiales (como los historiadores) sólo consideran el «con-
tenido», vale decir la sucesión de caracteres alfabéticos y su formato legal como signi-
ficativos, los huarochiranos campesino consideran que todo atributo físico del original
tiene significado […] a su modo de ver, a medida que la nueva copia refleje con mayor
fidelidad aquellos detalles, ésta comunica el «verdadero» contenido del original. Los
huarochiranos describen la escritura colonial como mosaico (o con menos frecuencia
como latín). La tarea del paleógrafo popular es la de producir un artefacto que deje
al lector moderno la sensación, no de leer palabras antiguas en letra moderna, sino
de leer el mosaico mismo […]: la escritura se imagina como impresión o fósil de un
intercambio social total, y no como simulacro de una serie de fonemas codificados.
estos cambios funcionan como una instrumentalidad diseñada para funcionar sub-
conscientemente, para que el lector sienta la presencia de un «original» […]. De esta
forma, la transcripción casera brinda al lector una participación imaginaria en el evento
gráfico original. su finalidad es distinta a la de la transcripción académica o legal, que
busca exportar el «contenido» al evento moderno eliminando las «formas» difíciles.1
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en lo que refiere a la ortografía del texto, hemos respetado la mayoría de los erro-
res o innovaciones ortográficas de aburto, tratando de distinguirlas de las que co-
meten los diferentes personajes a los que les dicta (y que muestran grados diversos
de competencia ortográfica). entre estos errores/innovaciones destacan por un lado
la serie de «mapuchismos» introducidos por aburto, como los «pollhuelos» (pollue-
los), el «huelto» (vuelto), la «rayhuela» (rayuela), el «pañhuelo» (pañuelo), el «niyeto»
(nieto) o el nombre «cayín» (caín). Y por otro, ciertas formas recurrentes que por
su coherencia y originalidad hemos conservado, como por ejemplo las referidas al
uso de la «y» al final de las sílabas interiores de las palabras: «reyno», «estoyco», «es-
toycamente», «mosayco», «taymado», etc. en este mismo sentido se respetó el uso
de la «k» en palabras castellanas como «anka» o «konfederación» así como en los to-
pónimos y nombres propios mapuche.
en el caso de variaciones ortográficas de una misma palabra se optó por norma-
lizar según la ortografía oficial. De esta forma se corrigieron las confusiones entre
b/v (embarbar>emparvar), j/g (conjéneres>congéneres), s/c (expreción>expresión),
x/s (esplayar> explayar), y/i (estoi>estoy).
se ha unificado también la ortografía de ciertos nombres de pila que presentaban
variaciones (al margen de su corrección ortográfica, pues hemos conservado «ora-
cio», «glady», etc.)
se respetó el uso de mayúsculas del original.
se conservó también la ortografía o la directa transformación de palabras en fun-
ción de sus posibles connotaciones semánticas, por ejemplo: «inundos» (inmundo/in-
undar), «dábidas» (dádivas/¿el rey David?).
se conservaron también los aburtismos irreductibles, tanto los reconocibles como
«palabras maleta» como los francamente enigmáticos, entre los que hallamos «espac-
tos», «retorños», «examente» o «cuadrilate».
Hemos normalizado en parte la puntuación del original, pues en ella se suele
hacer un uso generalizado del guión en lugar del punto, lo que puede dar lugar a
confusiones pues también se utiliza el guión como conector de términos. Por ello
hemos reemplazado por puntos los guiones que cumplen esta función. también se
han dispuesto los títulos que ordenan las distintas secciones de cada día, y que en el
original figuran centrados sobre el párrafo, al inicio del párrafo seguido de un punto
y un guión largo. en ocasiones se han introducido puntos aparte para organizar sec-
ciones que el original presenta en un solo párrafo. en este mismo sentido se han in-
dividualizado mediante saltos de línea los sueños y las visiones.
en cuanto a la organización general del texto, este fue estructurado en capítulos
en función de los años. Los títulos son nuestros.
en lo que refiere a los pasajes en mapudungun, hemos respetado tanto la inestable
ortografía del original, como su puntuación.
en cuanto a la gramática del texto, hemos conservado las eventuales discordancias
de género entre sustantivos y adjetivos. también ciertas expresiones recurrentes
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como la ausencia de la «a» en las formas verbales compuestas, como por ejemplo
«va hablar» en lugar de «va a hablar».
en este mismo sentido se respetó la ausencia más general de preposiciones y ar-
tículos, como en el caso de «pasó casa» por «pasó a la casa», buscando de esta forma
conservar el estilo telegráfico que adquiere por momentos la escritura de aburto en
su afán de registro a la vez urgente y sistemático de los detalles cotidianos. como se
verá, este estilo es más notorio en el caso de la libreta de 1950, por tratarse de un
borrador.
Por último cabe señalar que al final de cada día (por lo menos en los manuscritos
de 1940, 1942 y 1948, y en menor medida en el de 1949) se indicaban los términos
escritos entre líneas que debían constar en el texto definitivo así como los términos
puestos entre paréntesis que eventualmente significaban un error a no ser conside-
rado. Hemos eliminado los que aburto señala explícitamente como errores (figura
un «no vale» ante el término eliminado), señalando mediante notas los casos en que
estos errores nos parecieron significativos.
en cuanto al aparato crítico, las notas utilizadas por una parte, indican breves an-
tecedentes explicativos, sentido de ciertas palabras de uso local o las traducciones al
castellano de los pasajes en mapudungun. Y por otra parte indican las referencias de
los documentos o artículos de prensa mencionados o citados en el manuscrito. según
los casos, estas notas pueden remitir también a la transcripción de estos documentos
(de prensa, legales) a los que aburto refiere en el texto sin transcribirlos y que el
lector podrá encontrar íntegros en la sección de documentos adjuntos.
Hemos insertado en una página desplegable al final del volumen, un árbol gene-
alógico del linaje de Manuel aburto Panguilef.
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glosario
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