LOS PUEBLOS

frente al neolibéralismo

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Compilado por Paulino Montejo y Xuaco A r n a i i

AELAPI
Articulación Ecuménica Latinoamericana
de Pastoral Indígena
 LOS PUEBLOS DE LA ESPERANZA
frente al Neoliberalismo

Pastoral Indígena

AELAPI
Articulación Ecuménica Latinoamericana de
Pastoral Indígena
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Frente al neoliberalismo

Pastoral Indígena

Paulino Montejo y Xuaco Arnaiz

.(Compiladores)

Colección:
Iglesia Pueblos y Culturas N°
44-45

Compiladores del Seminario Taller:

Paulino Montejo y Xuaco Arnaiz
Redacción y elaboración final:
José Manuel Jara y Xuaco Arnaiz

Ediciones
ABYA-YALA
1997
LOS PUEBLOS DE LA ESPERANZA
Frente al neoliberalismo
Paulino Montejo y Xuaco Arnaiz {Compiladores)
introducción

Colección: Iglesia Pueblos y Culturas N° 44-45

Coedición: Articulación Ecuménica Latinoamericana

Pastoral Indígena (AELAPI)
"Había un árbol enorme que estaba repleto de toda clase de alimentos
sabrosos, del que solo disfrutaban unos pocos que vivían en la copa.
Universidad Politécnica Salesiana Abajo, sabían de la existencia de esa riqueza, pues caían, de vez en
Tel.: 562333; Fax: 506255 cuando, trozos de mango, papaya.
Quito-Ecuador
Los animales de abajo se organizaron para cortar el árbol, pero, al llegar
Redacción: José Manuel Jara y Xuaco Arnaiz la noche, éste soltaba una resina y se curaba; un día trabajaron día y
noche y terminaron de talar el árbol, no obstante éste quedó enganchado
Artes finales : José Manuel Jara y Xuaco Arnaiz en la copa con una liana y poco a poco empezaba a brotar la resina y se
volvía a pegar. Llamaron a una ardillita para que se trepara y desliara la
Impresión digital: Docutech
copa; como era tan pequeña, arriba no la vieron. Deslió la copa y el árbol
U.P.S. / XEROX
calló y rajándose por la mitad brotó como un manantial de comida que
Quito-Ecuador
se repartió entre todos, según sus necesidades."

Este mito, que de alguna manera es común a muchos pueblos

indios de la región caribe amazónica, sirve para introducir el tema que
tratamos en Cumbayá, Ecuador, entre los días 29 de Octubre y el 6 de
Noviembre de 1995.

Los Pueblos de la Esperanza Frente al Neoliberalismo, fue

el título que elegimos para el seminario-taller. Este título refleja la utopía
y esperanza que nos traen los pueblos indígenas en la situación actual
que, para algunos, pinta como el fin de la historia.

i
 Como católicos y evangélicos, como organismos intermedios
de servicio a los pueblos indígenas, o como agentes de pastoral que
vivimos y asesoramos a las comunidades, sentimos que desde nuestros
pueblos se nos exigía una nueva visión de la realidad, que les diera
claves interpretativas para afrontar la situación actual. Nuestras comu-
nidades sienten el peso, sufren las consecuencias de la globalización de
la economía y tienen el derecho de comprenderla. A ese intento de
comprensión es a lo que llamamos pretenciosamente: "nuevos marcos
teórico-prácticos" ya que la teoría y la praxis están unidas en el hacer y
pensar de los pueblos con los que trabajamos y vivimos. Les decimos
nuevos, porque se quiere partir desde los pueblos, desde su visión-
sensación y desde su manera de leer la historia. Es por eso que este
intento de búsqueda de marcos teórico-prácticos cuenta, en el fondo,
con un pensamiento más indio y menos indigenista, entre otros aspectos
importantes, porque en las iglesias los indios ya van ocupando puestos
de responsabilidad y de servicio y van aportando con la fuerza provenien-
te de su historia, de su cultura y de su vivencia espiritual.
Gracias a los pueblos indígenas, por su valentía de aportar con
su visión-percepción de la historia, por la paciencia de caminar con
nosotros y por la actitud de comprensión y diálogo que permite llegar a
entendimientos profundos y a soñar con recoger los frutos y comer en
esa mesa común.
La Articulación Ecumémica Latinoamericana de Pastoral Indíge-
na, AELAPI, está formada por organismos intermedios de servicio, por
coordinadores de pastoral indígena, pertenecientes a Conferencias
Episcopales Católicas, o a Iglesias Evangélicas miembros del Consejo
Latinoamérica de Iglesias, CLAI. También por asesores, agentes de
pastoral indígena o indigenistas que viven la fe en el Dios de la Vida,
insertos en sus comunidades.
En ese sentido, esta articulación ecuménica es un espacio que
permite, a quienes son parte de ese caminar, enriquecerse por medio de
intercambios y experiencias, reflexionar las prácticas pastorales a la luz
de la Biblia, así como los recursos que ofrecen las ciencias sociales.
2 3
Los organismos que paticipan en este espacio, tienen en común
el servicio a procesos indígenas desde una tarea evangelizadora que
busca ser cada día más integral en la perspectiva del Reino de Dios.
AELAPI, surge hace más de 15 años cuando: Conselho Indigenista
Missionero, CIMI (Brasil), Centro Nacional de Ayuda a las Misiones
Indígenas, CENAMI (México), Centro de Estudios Teológicos de la
Amazonia, CETA (Brasil), ABYA YALA (Ecuador) y CLAI ven la urgencia
pastoral y el vacío existente en el mundo de las misiones indígenas. En
aquella época el reto lanzado por los antropólogos de Barbados y el
proveniente de la vida de la iglesia católica en Medellín eran grandes.
Para af rontarestos desafíos, se prepararon encuentros nacionales,
para agentes de pastoral, luego regionales y finalmente continentales.
Por otra parte, se propiciaron las consultas ecuménicas y fueron
dándose coordinaciones pastorales en muchos países del continente.
A este grupo identificado como "históricos" pronto se incorporaron el
Equipo Nacional de Pastoral Aborigen, ENDEPA (Argentina), la Comisión
Nacional de Pastoral Indígena, CONAPI (Panamá) y las coordinadoras
de Chile y Paraguay. Los cursos se sucedieron, los encuentros nacionales
fueron caminando y actualmente se va dando una articulación de la
pastoral indígena cada vez mayor y con la participación de más países.
Muchos obispos con circunscripciones eclesiásticas en el mundo
indígena asisten también a estos encuentros apreciando la seriedad y
valía de los mismos.
Es así que AELAPI, ha tenido un crecimiento espontáneo dentro
del seno de las iglesias misioneras y siempre en sintonía y coordinación
con los servidores y pastores; procesos que de una u otra manera han
tomado diversos ritmos. Su crecimiento proviene de la capacidad de
servir y del trabajo facilitador por la inculturación del evangelio; labor
realizada en diálogo ecuménico e interreligioso (macroecuménico).
AELAPI agradece la confianza que le han dado iglesias locales,
agentes de pastoral y organismos de servicio, y espera Dios mediante,
un futuro fructífero en la nueva etapa que se inicia.
 Para nosotros, consiervos del Señory siervos de nuestras iglesias DomAppareádo José Días Mons. Manuel EgiágurenGatarraga
y pueblos, es un privilegio presentar la memoria del III Encuentro de Presidente del CIMI Obispo Auxiliar del Beni-Bolivia
AELAPI: "PUEBLOS DE LA ESPERANZA", llevadoacaboenCumbayá,
Ecuador. En este evento abordamos como temática central: Los
Planteamientos Indígenas Frente al Neoliberalismo; para acercarnos al
mismo, analizamos -desde la percepción de los pueblos indígenas y
desde lecturas científicas pertinentes-: El Impacto del Neoliberalismo.
Para luego señalar: Los Desafíos a las Actuales Prácticas Pastorales. Obispo Rolando Villena V.
Les invitamos a nombre de las iglesias y orgaismos ecuménicos ya Iglesia Metodista de Bolivia
citados, a disfrutar el contenido de esta memoria que sin lugar a dudas, Secretario CLAI Región Andina
contribuirá para enriquecer aún más las acciones y procesos que los Co-presidente de la Comisión Facilitadora de AELAPI
pueblos indígenas -en su lucha por la tierra y el territorio- son sujetos,
protagonistas y destinatarios.

El objetivo del seminario-taller era ambiciosoy un poco pretensioso;

pero descubrimos, con alegría, que la búsqueda de "nuevos marcos
teórico-prácticos" es una realidad. Realidad alcanzada, al armonizar los
conocimientos cíentífico-experienciales y pastorales, creando espacios
favorecedores de diálogo y participación activa; ya que los agentes de
base, se sintieron incentivados en la reflexión, dando lo mejor de cada
uno y llevándola a avances profundos, en temas pastorales que aún
estaban muy abiertos.

La voz de los asesores, ha quedado desgranada a lo largo del

encuentro, como fusionándose en todo el manantial de vida que brota de
los desafíos y líneas de acción. Pero a la vez se ha querido como
reforzar, con un soporte teórico más sólido, algunos desafíos que nos
lanzan las nuevas formulaciones teóricas.

La coordinación de AELAPI agradece el esfuerzo de todos y de

todas las personas que supieron ponerse en actitud de servicio para que
este seminario-taller llegara a una feliz conclusión.

"Que la paz y la justicia se besen"

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4
 objetivos

Profundizar el análisis
de la realidad indígena y los
planteamientos del movimiento indígena
en el actual sistema mundial.

Avanzar en la formulación de
nuevos marcos teórico-prácticos
para la pastoral indígena

5
 método de trabajo

Es importante conocer el método de trabajo para comprender el

ritmo del libro y entender las limitaciones que tiene, limitaciones propias
de un seminario-taller que no siempre alcanza el objetivo planteado,
pero que quiere llegar a él. Los compiladores sólo pretendemos reflejar
lo que ahí se hizo y se vivió.

PRIMERO Y SEGUNDO BLOQUES TEMÁTICOS:

1. Impacto del Neoliberalismo sobre los pueblos indígenas.
2. Planteamientos indígenas frente al Neoliberalismo.

Método de trabajo:
Análisis de la realidad
Acercamiento a la realidad en trabajo por grupos.

Iluminación
Asesores de organizaciones indígenas, intelectuales orgánicos,
dentistas sociales y pastoralistas, hacen una introducción profunda del
tema, intentando dejar inquietudes y provocar reflexión.

Debate
Después de la ponencia, se hacen preguntas a los expositores,
o también se presentan aportes o complementaciones que propician
debates que enriquecen a la asamblea.

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 Profundizaron
Se realiza la profundización en trabajo por grupos (por regiones
o por intereses personales). Se hace un nuevo esfuerzo de búsqueda
para ahondar en el marco teórico práctico. impacto del neoliberalismo
Puesta en común sobre los pueblos indígenas^
Los grupos hacen su puesta en común y la asamblea discute
corrige y complementa.

Consensos
Se leen en la asamblea las conclusiones del trabajo realizado por
grupos y se busca un consenso.
3.0 ACOTACIONES: Hacemos un primer acercamiento a la realidad,
Síntesis trabajando en grupos, teniendo en cuenta las grandes regiones geo-
Los asesores del encuentro en su síntesis recogen los aspectos gráfico-culturales de Abya Yala, a la que subdividimos en las siguientes
más importantes elaborados por los grupos, entrelazándolos de tal regiones:
manera que nos ayudan a tener una visión más unificada del trabajo.
MESOAMERICANA:
México, Guatemala, Honduras.
TERCER BLOQUE TEMÁTICO:
3. Desafíos de las actuales prácticas pastorales. CARIBE:
Nicaragua, Costa Rica, Panamá, Colombia y Venezuela.
Método de trabajo:
Se da iluminado por el aporte de los asesores, que van a lanzar ANDINA:
nuevos desafíos pastorales, que ayudarán a reforzar los "nuevos Ecuador, Bolivia, Perú.
marcos teórico-prácticos" con los que se terminó el segundo bloque
temático. AMAZÓNICA:
Brasil, Bolivia Amazónica y Ecuador Amazónico
Plantean cuestiones y cuestionamientos invitando a la reflexión;
dejando sus pensamientos, fruto de la práctica, al servicio de las CONO SUR:
personas que deseen profundizarlos. Es un servicio más que hacen los Argentina, Chile, Paraguay.
asesores de la pastoral indígena, que agradecemos sincera y profun-
damente. En este momento se buscaba, además, la integración de los
grupos y conocer las espectatívas que traíamos al encuentro. Cada
región presentó un símbolo, expresando con esa riqueza su fuerza
cultural.

8 9
3.1 VISIÓN DE LA REALIDAD
Trabajo de grupos formados por Regiones.
3.1.1 REGIÓN MESOAMÉRICA
REALIDAD
. El proyecto neoliberal en Guatemala, busca la privatización de
la tierra lo cual ha provocado despojo, 'tierras arrasadas",
muerte.
. Las Comunidades indígenas se han desarraigado, dividido,
han perdido su organización tradicional.
. La política está en manos de los militares, quienes han
institucionalizado la violencia. El 5 de Octubre de 1995 se llevó
acabo una masacre de los hermanos indígenas que retornaban
al país impidiendo así la organización y la paz.
. En México, doce años de Gobierno neoliberal, de privatización,
de medidas de ajuste, de apertura de los mercados nos habían
llevado a la ilusión de que arribábamos al 1er. mundo.
. Los indígenas resistieron los cambios al artículo 27 de la
constitución que permitían la comercialización de la tierra ejidal
y comunal. Pérdida de la propiedad colectiva.
. La crisis económica que trajo la devaluación de diciembre
pasado que vino a agravar el desempleo y la migración nos
volvió a la realidad: de ser modelo para Latinoamérica, pasa-
mos a ser un escarmiento.
. El proyecto neoliberal agravó el rezago histórico de los pueblos
indígenas de México y en Chiapas los zapatistas se levantaron
en armas para pedir cambio de gobierno y repuesta a sus
demandas (Emiliano Zapata fue un héroe de la revolución de
1910).
. Hay una crisis de partidos políticos (especialmente del partido
oficial, el PRI), y en todo el sistema político mexicano.
. En educación: el gobierno ha introducido en los libros de texto
a los traidores a la Patria; ahora son convertidos en héroes.
10
. A pesar de este panorama, vemos un despertar de los pueblos
indios.
. A raíz del levantamiento armado se fortalece el indígena como
sujeto histórico.
. Antes se hablaba de derechos fundamentales de los pueblos
indios; ahora, de "derecho indígena".
. La exclusión hace que los pueblos indígenas busquen producir
y comercializar de una manera diferente, solidaria.
. Se ha reforzado el pensamiento indígena, la vida comunitaria
y el trabajo con ayuda mutua.
EXPECTATIVAS
. Conocer diferentes maneras de acompañar en la pastoral
indígena, unificar criterios, perspectivas y aterrizarlos en nues-
tros procesos concretos.
. Definir un marco teórico que apoye al indígena como sujeto.
. Reforzar el compromiso con los excluidos en las propias
iglesias y buscar la unidad de las iglesias en este empeño.
. Mejorar la articulación de AELAP1.
. Buscar un cambio, alternativas al proyecto neoliberal.
SÍMBOLO
La flor. Es parte de la dualidad flor y canto. Con ello se expresa
la sabiduría que trasciende la historia.
3.1.2 CONO SUR
REALIDAD
. En algunos países se ha dado la presión impositiva sobre
aborígenes: exigencias de anotarse como contribuyentes autó-
nomos (igual fue para campesinos pobres).
. Una manera de forzar es exigir la integración al sistema.
. Mercosur y consecuencias: represas hidroeléctricas; caminos
y rutas fronterizas; puentes internacionales que se hacen sobre
comunidades y no se toma en cuenta derechos, propiedad, etc.
11
 . Migración interna: la desocupación hace que los indígenas 3.1.3 REGIÓN ANDINA
migren a los centros poblados: pérdida de identidad; aumentan
las barriadas marginales, violencia cultural y exclusión de REALIDAD
servicios. Proyecto de muerte del Neoliberalismo: competencia, libre ofer-
. Existen dos modelos simultáneos: consumismo e indigencia; ta-demanda, individualismo, consumismo, producción-consumo.
cada vez es mayor el abismo entre ellos. En lo Económico:
. Dificultad de una agricultura de subsistencia o autoconsumo Empobrecimiento
frente al mercado mundializado. Exclusión de la vida: desnutrición y analfabetismo.
. Privatizaciones de las riquezas naturales y achicamiento del Desempleo-subempleo
Estado por privatizaciones. Privatización
Saqueo de la Pachamama (Venta del humus al Japón) por la
EXPECTATIVAS privatización y exportación.
. Desmitificar el modelo neoliberal: encontrar alternativas. Frase: "para nosotros todo llega tarde, menos la muerte"
. Que nos ayuden a encontrar estrategias de relacionamiento y En lo Social:
articulación para: Pérdida de la identidad (valores).
- fortalecer las pequeñas experiencias. Destrucción de familias y comunidades.
- conocer la problemática de los indígenas en la ciudad. Amenaza terrible al sentido de vida de las comunidades indias.
- poder intercambiar formas trabajo y experiencias, hacer Violencia...
alternancias y/o pasantías para mejorar trabajos de zonas y Abandono...
pueblos indígenas similares. Migraciones masivas a EE.UU.
- articular lo macro con lo micro, articular lo mono con lo Abandono de las tierras.
pluricultural. En lo Político:
. Encontrar criterios y estrategias consensuadas para la pastoral Desestructuración-ruptura de las organizaciones naturales como
indígena. instrumentos de resistencia y lucha-
Política impuesta desde arriba
SÍMBOLO En lo Cultural:
Goliat vs David Incertidumbre futura
Goliat se impone hoy con sus atributos: desocupación, globalización Desencanto de la vida
de mercado, inflación encubierta, privatizaciones, ajustes impositivos. Ausencia de certezas
Amenaza grande contra la identidad cultural
David intenta hacerle frente desde: lo comunitario sobre lo Pérdida de valores propios
individual, la experiencia de fortalecer organizaciones de base, acep- Sistemática destrucción de nuestras culturas
tación de lo distinto, participación, solidaridad, protagonismo, perma- Destrucción de los Ayllus, de la práctica de la "minga", del
nencia. La lucha es desigual, pero lo pequeño está vivo y es sagaz, y aynis...
su fuerza "crece desde la base". En lo Religioso:
Pérdida de sentido religioso: Pachacamac, Pachamama.

12 13
 Mayores divisiones entre los pueblos y comunidades por sectas
y grupos religiosos por ideologías milenaristas que amedrentan
al Pueblo. Meten miedo-caos y confusión.
EXPECTATIVAS
. Esperamos que se dé lo inédito por la gracia de Dios que hace
y está presente en nuestros pueblos
. Reactivar y rearticular la Esperanza en el Dios de la Vida para
que nos permita luchar aún más, basados en la capacidad de
las pequeñas cosas que hacen nuestros pueblos
. La resistencia pacífica como arma de sobrevivencia
. Fortalecer las organizaciones indígenas y hacer fuerza común
en la causa y aspiraciones de nuestros pueblos indígenas
. Apoyar y animar a los pueblos indígenas en torno a sus luchas
por la recuperación de sus derechos a la Pachamama, al
territorio y al fortalecimiento de su dignidad
. Utilizar, para el cultivo, abonos naturales
En lo Social:
. Discriminación racial
. Desarticulación de sus organismos internos
. Marginación de los indígenas en las ciudades.
. Invasión de territorios indígenas.
En lo económico:
. Desertización y pauperización del Amazonas.
. Emigración de los indígenas a las zonas urbanas
. Depredación de los bosques.
. Economía de subsistencia.
SÍMBOLO:
Totuma o Jicara con agua. Somos los pueblos de los ríos, de la
selva; es en el río donde recuperamos la plenitud, lo que Dios
quiere para nosotros. Sin río, sin agua, nuestra vida pierde
sentido. Es por ello que defendemos las fuentes de la vida.

SÍMBOLO: canción-poema 3.1.5 REGIÓN CARIBE

La tierra es nuestra vida y nuestra libertad
Los indígenas sin tierra somos como REALIDAD
troncos tirados a la vera del camino . Desempleo, emigración a ciudades por trabajo.
vienen los blancos nos matan y se van . Empobrecimiento de comunidades.
Dejan detrás de sí los desiertos cansados . Manipulación económica.
¿Quién tiene derecho de vender a su Madre? . Falta de mercado para productos.
¿Quién tiene derecho de vender a su Hermana? . Deterioro en la salud.
La tierra es nuestra vida y nuestra libertad. . Cierre de programas sociales.
. Concesiones sin consulta a las Comunidades.
. Proyectos que excluyen a los Pueblos Indígenas.
3.1.4 REGIÓN AMAZÓNICA . Turismo-Ecoturismo.
. Territorios y personas vistos como objetos de mercancía.
REALIDAD . Proyectos hidroeléctricos y mineros sumamente grandes y
En lo Cultural: peligrosos.
. Situación plurícultural y pluriétnica . Privatización de empresas estatales.
. Diversidad cultural lingüística . Corrupción de líderes indígenas por dinero y su desvinculación
. Pérdida paulatina de su identidad con la comunidad.

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 . División de indígenas que estudian y se corrompen por el
dinero.
. División política que divide.
. Fragmentación, debilitamiento de las organizaciones indíge-
nas.
. Imposición de organizaciones que responden al Gobierno.
. Organizaciones indígenas desunidas-desorganizadas ante el
Proyecto Neoliberal.
. Ausencia de profetismo en la iglesias.
. Ausencia de aspectos jurídicos para la defensa.
. Compra de líderes, para llevar a cabo proyectos neoliberales.
. Pasividad ante la educación, economía, y la política cultural de
los gobiernos.
SÍMBOLOS:
Puerto Rico: el crucifijo que representa a todos los primeros
crucificados, por haber sido los primeros que recibieron el primer
impacto y por haber sido ios primeros excluidos y eliminados.
Nicaragua: el coco, símbolo de vida ante las situaciones de
muerte que hoy sufren las comunidades. Símbolo común en toda
la región.
Panamá: el Pejiballe o chontaduro, como símbolo de vida del
pueblo ante la explotación minera que trae la muerte y símbolo
de comunión con Dios y con los Hermanos.
Venezuela: el casabe, como residuo final de la yuca para el
alimento de la comunidad.
Costa Rica: el plátano, que es alimento y bebida indispensable
para la vida del Pueblo.
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3.2 VISIÓN DESDE LA MUJER
3.2.0 ACOTACIONES: En el taller creemos que la mujeres la gran
portadora de la cultura. Serán ellas las que van a iniciarla reflexión
ya que la mujer indígena tiene cada vez mayor presencia en los
foros. Presencia ganada con esfuerzo y con la autoridad propia de
su capacidad de servicio y no de servidumbre.
3.2.1 GLOBAUZACION Y PUEBLOS INDÍGENAS
La experiencia en México
Juanita Vázquez
Como todos sabemos la llamada política neoliberal ha afectado
a todos los pueblos del mundo, sobre todo a los países en desarrollo.
En México la articulación a la economía de Estados Unidos bajo
condiciones de subordinación y dependencia estructural ha afectado
gravemente a las organizaciones independientes, sindicatos. El go-
bierno mexicano busca a toda costa desestabilizar estas organizacio-
nes, buscando la negociación individual y no colectiva frente a las
empresas, con base en la productividad. El Gobierno ha eliminado las
conquistas laborales ganadas durante decenas de años, ha congelado
los salarios y ha provocado el desempleo. Ha privatizado una infraes-
tructura estatal construida por generaciones, para beneficiar a un sólo
sector de la clase burguesa, transnacionales con eficientes mecanis-
mos de saqueo de nuestras riquezas.
Se habla de una modernización que tiene como base la corrup-
ción en los niveles más altos.
Los pueblos indígenas también se ven afectados porque el
gobierno mexicano hace ajustes de las leyes para que pueda entrar sin
obstáculos al TLC Hace las reformas al artículo 27 constitucional que
17
es una violación flagrante a los derechos indígenas asentados en ese
artículo, como son las tierras comunales, sobre todo.
Los pueblos indígenas se ven marcados también por la presencia
permanente del partido oficial que tiene sometidas a las comunidades
como reservorio de votos.
El gobierno mexicano hace uso permanente de la represión en
contra de los pueblos indígenas, minimizando el ejercicio de la Autono-
mía.
3.2.2 VISIÓN DE LA MUJER INDÍGENA
Documentos presentados por
Chito Villarreal (Cenami)
3.2.2.1 DECLARACIÓN DEL SOL
Encuentro de Mujeres Indígenas
de las primeras naciones de Abya Yala
"Nuestros tiempos siguen siendo siglos de resistencia acumulada
y fecunda; nuestros tiempos siguen siendo de reconstrucción de
Nuestros Pueblos. NOS LEVANTAMOS ANTES Y NOS SEGUIMOS
LEVANTANDO mientras a nuestros hijos nos los arrancan de nuestros
vientres, de nuestros pueblos y de la nueva historia. Nos levantamos
con Nuestros Pueblos porque la MADRE TIERRA, razón de nuestra
existencia y desarrollo, sigue en manos de extraños mercaderes,
saqueadores y destructores.
Nuestra situación de exclusión a la que los Estados nos han
sumido a los Pueblos Indígenas, no puede seguir; en ese sentido los
diferentes Pueblos del Continente, a través de nuestras organizacio-
nes tenemos presentadas propuestas alternativas para que nuestros
derechos sean reconocidos y aplicados, así como para construir
nuevas relaciones sociales donde el papel del Estado garantice un
Desarrollo Integral, Plural, Equitativo y Armonioso.
18
Pero con mucha indignación vemos que los monopolios econó-
micos que manejan el Poder del Estado para su exclusivo beneficio, y
en este sentido en medio de un modelo neoliberal, mercantilista y
lucrativo, en vez de acoger las propuestas de nuestros Pueblos y de
otros sectores sociales; cada vez reforman la Constitución y más leyes,
para apropiarse de los recursos y empresas del Estado. Esta práctica,
que no es nueva, se basa en prácticas corruptas que se reproducen en
una estructura injusta del Estado y la sociedad.
La Defensa de la Soberanía la entienden como que el pueblo
debe garantizar sus exclusivos intereses, y creen que sólo para eso
estamos.
Entonces firman acuerdos, convenios y tratados como el de Libre
Comercio, con los que se reparten nuestros recursos y nuestras
existencias como mano de obra y materia prima. En ese sentido
nuestra presencia viva como Pueblos Indígenas es vista y señalada
como peligrosa.
Alertamos que nuevos tiempos se levantan, y en esos tiempos
nos levantamos, pero cada vez más altivos, fuertes y unidos. Si no
abrimos nuevos y reales espacios de diálogo y democracia, de recono-
cimiento y cumplimiento de nuestros derechos, si no se construye
mejores condiciones de vida, la actividad volcánica y sagrada de
nuestras montañas será incontenible.
No queremos ver impasibles el desaparecimiento de uno y otro
Pueblos de las Primeras Naciones, donde la culpabilidad reside en los
gobiernos y empresas que son portadores del puñal que hace que
sangren nuestros hijos, nuestros pueblos y nuestra historia.
Con la dignidad acumulada de siglos, y con la esperanza inmensa
de que en medio de esta noche nacerá el amanecer, las mujeres
indígenas madres de la resistencia fecunda nos proponemos y deman-
damos lo siguiente:
19
I.Que los Estados nacionales y organismos internacionales
reconozcan los derechos históricos, políticos, sociales y
culturales de los Pueblos Indígenas a través de la Constitu-
ción y las Leyes, y que definan políticas que permitan el
ejercicio de estos derechos.
2. Que los Estados Nacionales ratifiquen y apliquen el Conve-
nio 169 déla OIT.
3. Que es de vital importancia para la supervivencia de los
Pueblos Indígenas contar con un espacio físico definido,
espacio que lo venimos ocupando ancestral y armóni-camente
de acuerdo a nuestra cosmovisión, yaque nuestros espacios
no solamente corresponden a la relación utilitaria y
productivista, sino a una relación íntegra y sagrada; por ello
exigimos el reconocimiento de nuestros territorios, donde
ejercemos nuestra autonomía, y contamos con nuestras
autoridades tradicionales propias, nuestros sistemas econó-
micos, sociales, políticos, legales, y culturales; con el fin de
garantizar nuestro derecho a forjar un desarrollo integral y
equilibrado que beneficie al conjunto de nuestras socieda-
des.
4.Que los Estados y los organismos internacionales y
multilaterales, contribuyan en términos de respeto y apoyo,
a que los Pueblos Indígenas planifiquemos, ejecutemos y
evaluemos nuestros procesos de desarrollo sustentables y
armónicos. Consideramos que el Decenio Internacional de
los Pueblos Indígenas declarada por las Naciones Unidas no
es casual, es el fruto de la lucha de los Pueblos, por ello
creemos que éste Decenio es de y para los Pueblos.
5.Que los Estados y organismos internacionales asuman su
responsabilidad y orienten políticas y recursos a que los
sistemas de Educación Intercultural Bilingüe y Salud Indíge-
na se desarrollen de acuerdo a los principios y cosmovisión
propios de nuestros Pueblos.
20
6. Exigimos a los Estados Nacionales, organismos internacio-
nales, institutos de investigación, y empresas transnacionales,
el respeto a los conocimientos y a la vida de nuestros
Pueblos. Rechazamos todo intento de investigación y pira-
tería genética de plantas animales y personas, como en el
caso del Proyecto del Genoma Humano del que estamos
siendo víctimas todos los Pueblos Indígenas.
7.Solidarizarnos con los procesos de Autodeterminación que
nuestros hermanos Pueblos Indígenas estamos impulsando
en el continente, como es el caso de Chiapas y la Asamblea
Nacional Indígena Plural por la Autonomía, en México, los
movimientos indígenas y campesinos cocaleros de Bolivia,
Perú, Colombia, Venezuela, etc., de los Pueblos Indígenas
de Ecuador. Nos solidarizamos con Cuba y rechazamos el
sangriento bloqueo.
8. Fortalecemos la unidad de los Pueblos Indígenas del Conti-
nente, unidad que la construiremos sin perder la identidad a
la que cada uno de los Pueblos tenemos derecho, porque a
la vez que nos diferenciamos nos identificamos en nuestras
aspiraciones históricas, políticas, sociales y culturales.
9. A los Gobiernos y a las Naciones Unidas que garanticen la
plena participación de las Mujeres Indígenas en instancias
dirigidas a mujeres indígenas representantes de nuestros
Pueblos, en instancias dirigidas a los Pueblos Indígenas,
para que nos escuchen y acojan nuestras Propuestas y
Demandas, que expresan las necesidades más sentidas y
profundas de las Mujeres Indígenas.
10. Las mujeres indígenas de las Primeras Naciones de Abya
Yala nos ratificamos en nuestro firme convencimiento de
seguir velando, resistiendo, proponiendo y luchando junto a
nuestros Pueblos por que se nos reconozcan nuestros
derechos. Pues no descansaremos hasta que la dignidad de
21
 nuestros dioses, de nuestra madre tierra, de nuestros abue-
los y abuelas sea restituida para el bienestar de nuestros
hijos y de los hijos de nuestros nietos.
"Seguiremos naciendo del vientre de la madre tierra
para hacer fecunda nuestra historia."
3.2.2.2 DECLARACIÓN DEL MOVIMIENTO DE MUJERES
Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer
Foro de Organizaciones - Beijing, 1995
"Las mujeres indígenas participantes en esta Cuarta Conferencia
Mundial sobre la Mujer, presentes en el territorio de una de las culturas
y pueblos milenarios del mundo, declaramos al mundo indígena y no
indígena nuestra posición como mujeres de los pueblos y culturas
originarias de diferentes partes del mundo, frente a hechos mundiales
que nos involucran como personas con iguales derechos.
Las mujeres de los pueblos originarios del mundo venimos
luchando activamente en la defensa y reconocimiento de nuestros
pueblos que vienen siendo invadidos a través del tiempo en diferentes
formas y diversos intereses.
Nosotras las mujeres indígenas hemos sido, somos, y seguire-
mos siendo las protectoras y transmisoras de nuestra cosmovisión, de
nuestra ciencia, de nuestra tecnología, de nuestro arte, de nuestras
formas de organización social, política, y económica frente a la impo-
sición de formas ajenas a nuestros intereses.
Las mujeres indígenas hemos sido y somos aún triplemente
oprimidas y marginadas por nuestra condición de ser diferentes como
mujeres, por nuestra condición indígena y nuestra posición económica.
Tenemos conocimientos, concepción filosófica, valores éticos y
estéticos para la conservación de la Madre Tierra (medio ambiente), la
22
producción alimentaria, el tratamiento de la salud, y aportes para la
solución de los problemas que padece el mundo actual. Esto ha sido
demostrado en la historia por nuestra capacidad de resistencia activa
durante más de 500 años.
Manifestamos que, a pesar de estas capacidades de aporte, la
sociedad llamada "democrática" aún no ha tomado en cuenta el respeto
a nuestros derechos elementales como seres humanos en sociedades
pluriculturales y multilingües."
3.2.2.3 DECLARACIÓN DE IXTAPAN DE LA SAL
México, 15 de agosto de 1995
"Nosotras, mujeres de México, Guatemala, El Salvador, Nicara-
gua, Costa Rica, Haití, Puerto Rico, República Dominicana, reunidas en
Ixtapan de la Sal del 11 al 16 de Agosto de 1995, para el Encuentro
Interregional: Violencia contra la Mujer, luego de buscar el rostro de
Dios, estudiar las Escrituras, reflexionar sobre las causas que generan
la violencia, escuchar las estadísticas sobre esta realidad, los testimo-
nios espelusnantes de las mujeres participantes, los informes presen-
tados por las delegadas de los países representados, acordamos
comunicar ios hallazgos de estas reflexiones.
Primero: Que desde los tiempos antiguos, la Biblia denuncia la
violencia contra la mujer y vemos que Dios apoya los esfuerzos
para prevenir, juzgar y curar.
Segundo: No hay ningún argumento bíblico ni teológico que
avale la violencia contra la mujer.
Tercero: Al estudiar la situación económica de las mujeres,
descubrimos con mucho asombro que en veinte años de política
liberal y neoliberal, que supuestamente favorecería a nuestras
regiones, los pobres se han hecho más pobres y están en peores
condiciones de educación, salud y demás bienes básicos.
23
 Cuarto: Los estragos de la guerra han dejado a miles de
mujeres y niños en la pobreza absoluta y sin acceso a medios de
sobrevivencia.
Quinto: La irresponsabilidad de muchos hombres ha causado
el incremento de la existencia de hogares lidereados por mujeres,
y siendo las mujeres peor pagadas que los hombres, los han
dejado en una pobreza extrema.
Sexto: Hemos visto que la sociedad misma está estructurada
para mantener un sistema de injusticia económica, política, legal
e ideológica, que invade aún el ámbito de lo religioso, mantenien-
do a la mujer en situación de inferioridad total respecto al hombre.
Séptimo: Cuando se olvida que la mujeres imagen y semejanza
de Dios, cosificamos y degradamos esa imagen. Los resultados
de esta cosificación es la violencia manifestada en sus diversas
expresiones.
Octavo: Hemos comprobado con dolor, que también las igle-
sias son cómplices del problema con su silencio, validando así el
sistema de opresión.
Noveno: Además, encontramos que las iglesias son cómplices
en sostener la violencia contra las mujeres mediante prácticas
diversas, tales como: las interpretaciones bíblico-teológicas que
fomentan la subyugación y la pasividad de las mujeres; la
exclusión del estudio de los pasajes o textos que delinean
claramente la violencia contra la mujer en la Biblia y el repudio de
Dios de estos actos; los consejos a las parejas que incitan y
justifican la violencia doméstica; en el encubrimiento de casos de
agresión a mujeres, niñas y niños, denunciados por la víctimas o
por sus amigos o parientes."
24
3.3 VISIÓN DESDE CIENTISTAS SOCIALES
3.3.0 ACOTACIONES: Continúa la iluminación con el análisis de
un sociólogo y de un economista que van a a dar la oportunidad
de abrir un debate rico e interesante.
3.3.1 LIBRE MERCADO Y CORRECTIVOS NEOLIBERALES
Xavier Albo
El neoliberalismo dice que con el libre mercado todo se arreglará,
incluso lo transforma a veces en dogma. Los neoliberales tienden a
hablar de la teología del mercado. Lo hacen cuando se meten pero no
lo aceptan cuando otros se les quieren meter. El caso de México es
clarísimo.
Todo tratado de libre comercio, es para que todo venga para
México, y no al contrario. A México ya le ponen leyes y todo. Entonces
de ahí una conclusión que creo es importante, para discutir con el
neoliberalismo no hay que discutir meramente en términos de una
doctrina porque no la es, se disfraza de una doctrina pero en el fondo
siempre hace lo que le conviene venga o no en concordancia con la
doctrina que dice que tiene.
Por lo tanto en alguna forma se tendría que redefinir. Es la misma
cosa de siempre pero en mayor cantidad, es lo que siempre había
ocurrido pero en una dosis mucho más fuerte. Pensemos que en el
fondo neoliberalismo es liberalismo, en el fondo era la receta que nos
daban los libertadores: Simón Bolívar, etc. Todos nos hablaban de
liberalismo. En el siglo pasado ya ocurría algo de eso, el individualismo
frente a la comunidad. Muchas de nuestras comunidades quedaban
rotas por culpa de esta doctrina de que la libertad implicaba la propiedad
individual, las tomas de tierras de que nos quejamos ahora eran
también las que se presentaban entonces, la avalancha de capital
también entonces ocurría y se iban deshaciendo los proteccionismos
25
 que habían y las pequeñas empresas locales. Las cosas venían de
Inglaterra, entonces en el fondo no hay nada nuevo y en este sentido
las tácticas que tuvieron los indígenas en tiempos pasados en cierta
forma se reiteran ahora con algunos matices que ya tocará discutir.
Unos frente a esto quedan tan apabullados que se desindigenizan;
esto pasó antes, los transfugios, se podrían decir.
En el pasado mucha gente fue dejando de ser indígena. Uno va
al metro de México y ve cómo hay muchísimos indígenas. Después uno
les pregunta y dicen no, aunque probablemente si se les hiciera análisis
de sangre darían positivo. Lo mismo pasa en Lima, Quito, La Paz...
Por el camino ya hemos visto que las legislaciones deshacen lo
que se había conseguido con las luchas. Por los 60 se decía que todo
lo tenemos que producir nosotros, si ellos producen carros, producire-
mos carros, si ellos producen aceite, produciremos aceite en vez de que
importemos lo vamos a producir. Esto ya falló, porque ahora cualquier
cosa, artículo o pieza viene de fuera. Hay todo un proceso llamado por
Fucuyama "el fin de la historia", y otros decían el fin de las ideologías.
Pero quien por fin triunfa es la verdad científica, el neoliberalismo y más
que el liberalismo la prepotencia de los poderosos del capital que se
disfraza de esa doctrina. Estos nos dicen: la única salida es que acaten
y obedezcan todo lo que nosotros sabemos, lo que hay que hacer, si
quieren triunfar, es arrimarse a nuestro tabla de salvación.
El hecho de que no hay ningún modelo alternativo exitoso, nos
hace mucho más importantes desde donde estamos, en los países
chiquitos de nuestro continente, sobre todo, nos sentimos perjudica-
dos, algunos como México, Colombia, Chile, Argentina, Brasil, se
defienden un poco más, pero los que somos chiquitos, Bolivia, Pana-
má, Costa Rica, Paraguay, estamos acobardados porque allá en USA,
cualquiera mueve un dedo y el Embajador de nuestro país también lo
mueve y todo se transforma; las leyes tienen que pasar por un visto
bueno, etc., etc. y todo lo de la coca y de la cocaína pasa a ser
intervenido por la DEA, y nos imponen criterios políticos y acciones
26
intervencionistas y desaparecen cuotas de democracia interna y sobe-
ranía.
La tragedia que va junto con este punto es que no tenemos un
modelo alternativo. Desaparecen un poco los partidos de derecha y de
izquierda, todos son alianza, se alian quizás, hay de arriba y de abajo,
están juntos y esto creo afecta a los pueblos indígenas, hay unos que
sí creen y se arriman, y los que se arriman al palo y los que no. Estuve
hace poquito en Chiapas y estaba desde el Margarito, que había
ayudado antes a todo lo de la autonomía de la costa atlántica, por
ejemplo, pero que ahora, al señor honorable las organizaciones no lo
quieren. Los chamulas que tienen las autoridades tradicionales y están
muy ligadas al gobierno y los zapatistas que van por el otro lado, esto
afecta al hecho de que no haya ni derecha ni izquierda, pues permite
que haya un poquito de todo.
Otra característica, yo creo, es que los Estados han perdido su
fuerza como Estado. Puede mucho más lo que llega a globalizarse
desde arriba, puede incluso tener una cierta ventaja para nosotros esto
de que los Estados hayan perdido fuerza, algunos más, con el hecho
de que el Estado se tiene que redimensionar, que tiene que ser más
chico y eficiente; a veces entran algunas flechas en que se pueden
hacer cositas interesantes, de participación, de gobierno local. En
todas partes han tenido que introducir los Estados concesiones como
de que son pluriculturales, incluso han tenido que tener más democra-
cia que dictaduras ahora. Primero el neoliberalismo entró en Chile con
Pinochet pero después, poco a poco, han ¡do haciendo distintas
democracias, entonces ahí hay un boquete que se puede aprovechar
pues el estado ya no es el todopoderoso.
El neoliberalismo naturalmente tiene las contradicciones que ya
hemos dicho, los mexicanos entran muy felices, de repente el peso se
ve devaluado. Aunque hay que reconocer que hay el control de las
inflaciones galopantes. El Perú perdió nueve ceros, Bolivia perdimos
seis ceros en la moneda en poco tiempo, en México sólo han perdido
un poquito comparado con los otros países. Entonces ciertamente se
27
logró aumentar un poco esta especie de tranquilidad, seguridad de
estas señoras que iban corriendo a comprar en el mercado, porque si
llegaban cinco minutos antes era más barato, entonces esto en cierta
forma se ha suavizado un poquito.
Como en muchas partes esto ha ido fracasando, lo que decían
que funcionaría con la receta del Fondo Mundial, ha habido una serie
de correctivos, voy a enumerar muy brevemente algunos.
El primer correctivo: yo creo que se han visto en la necesidad de
hacer una serie de fondos de compensación, de suavización, de alivio,
que tienen distintos nombres, en Bolivia primero se llamó Fondo Social
de Emergencia luego se llamó Fondo de Inversión Social, en México fue
Solidaridad, en Perú no recuerdo qué otro nombre. Esos fondos
ciertamente han ayudado a aliviar un poquito, sin embargo creo que
rara vez estos fondos van a activar el potencial productivo. Dan un poco
de servicio para que por lo menos estén calladitos, no protesten tanto,
e incluso para que se les pueda ganar para la política partidista. Si eres
de los míos te voy a dar todo, si no eres de los míos no te voy a dar. A
los pequeños e indígenas se les ayuda y piensan que serán unas
grandes empresas, etc. El caso boliviano ha dado lugar incluso a que
cuando se reorganizó el gobierno hace poco se hicieron dos
superministerios uno se llamaba superministerio de Desarrollo Econó-
mico ahí estaba todo lo que valía, tenía una Subsecretaría que era de
Minas, de Transporte, de Agricultura pero para los grandes agriculto-
res; y la otra donde estaban los servicios de salud, educación, vivienda,
pusieron una cosa medio rara que se llamó Secretaría de Asuntos
Étnicos, de Género y de Generación que algunos dicen que es la
Secretaría de indios, sexo y degeneración, pero era un poco
superministerio para los pobres.
Otro correctivo, en cierta forma ya tiene un nivel medio ideológico
y quizás lo hemos heredado de Europa y quizás es el posmodernismo.
Argentina hace años que habla del posmodernismo, nosotros todavía
hablamos de modernizamos, todavía no llegamos al pos pero como no
28
nos hemos modernizado resulta que con el posmodernismo ya esta-
mos en el posmodemismo, hemos saltado una edad.
Otro correctivo que yo pondría, es el del capital humano que
ahora también se descubre que es más importante que todos los otros
capitales.
Otro correctivo es la importancia de la comunicación y de la
informática. El que manda en realidad no es quizás el que tiene la plata
o el poder, sino más bien es el que tiene acceso a la información y el
que tiene sabe como comunicar lo que le conviene a los demás y lo que
no conviene. El INTERNET no tiene un señor que lo controle todo, se
puede meter a ver qué es lo que pasa y sacar información. En todos los
sitios se encuentran canales incontrolados por los cuales puede uno
infiltrarse.
El último correctivo que podría ser interesante sería el medio
ambiente, la importancia del medio ambiente. En el norte empiezan a
decir miremos la amazonia, la amazonia es la salvación, es el pulmón
de todas partes. Los más conservadores de Estados Unidos para que
puedan seguir cazando y viajando por lugares exóticos hablan de
medio ambiente y de ecología, y presionan al Banco Mundial para que
ponga correctivos de medio ambiente y resulta que donde hay más
medio ambiente es en donde hay más indígenas. Tiene un pro y sus
contras. Naturalmente porque no nos hace ninguna gracia cuando
vienen los del Banco Mundial y nos dicen: en este sitio que haya una
palmera, un coco, un indio, y mejor una india. Es una cosa que exige
los correctivos, el tratado amazónico en que están varios de los países
aquí presentes, enseguida, tuvo que tener como contrapunteo a la
COICA, la Coordinadora Indígena de la Cuenca Amazónica, incluso
tuvo que hacer una serie de cosas para las delimitaciones de territorios
indígenas. Esto es un punto a favor. Es un poco el resultado de la
cuestión del medio ambiente. Es cierto, por otra parte que enseguida
están los otros intereses, Brasil siempre se contrapone, siempre quiere
ser la sede de eso, ¿por qué?, porque a cuenta del Amazonas recibe
29
 millones. El B.M. es el que dice y dicta qué es ecología o no. Ahora en
nuestras regiones se encuentran dineros para proyectos ecoturísticos,
pues es la política del B.M. de consecuencias impredecibles para
nuestros pueblos.
3.3.2 EL NEOUBERAUSMO, UNA CONTRIBUCIÓN TEÓRICA
O UNA RAZÓN INSTRUMENTAL1
Francisco Rhon
El neoliberalismo como ideología
Para simplificar mi posición sobre el neoliberalismo diré que,
mientras las dos colegas que nos precedieron se complementaron, yo
me voy a oponer a lo dicho por Xavier Albo. O al menos señalaré
algunas dudas que tengo al respecto. Les pido que entiendan esto en
base a mi vocación de provocador de oficio.
Coincido con Xavier en que el Neoliberalismo, como tal, no es
más que una noción ideológica, difícilmente conceptualizable. No hay
una definición universalmente aceptada respecto del neoliberalismo.
Conceptualmente, el neoliberalismo no existe. Los que han trabajado
sobre este tema han concluido que el neoliberalismo es una noción
ideológica, que contextualiza el reordenamiento de las economías en
función de los mercados. Por lo tanto, el neoliberalismo es algo
puramente práctico e instrumental.
Por otra parte, el neoliberalismo, como tal, jamás ofreció resolver
los problemas sociales. Esto lo debemos tomar muy en cuenta, porque
frecuentemente le echamos en cara al neoliberalismo que finalmente
nos agravó los problemas. Su razón de ser no es resolver los problemas
sociales; tampoco se ha puesto como objetivo el reordenamiento de los
sistemas sociales, o de los sistemas políticos. El neoliberalismo enun-
1 2
Esta no es la ponencia del autor. Son transcripciones de grabaciones y notas
personales de algún participante.
30
cia sí que el problema central es el reordenamiento de la economía en
función de los mercados. Con esto, de alguna manera, el neoliberalismo
cuestiona y golpea a los sistemas políticos, aparentemente fuertes y
sólidos, como el mexicano.
Esto nos asegura que cuestionar sistemas políticos caducos
(como el mexicano) no es sólo interés de los movimientos y organiza-
ciones populares; sino que también el neoliberalismo ha cuestionado
este tipo de sistemas desde la teoría del mercado y su crecimiento.
El neoliberalismo ha venido a trastocar las leyes más sagradas de
la economía, como p.e. la ley de la oferta y la demanda, según la cual
la eficacia de la economía depende fundamentalmente de ofrecer un
buen producto a quien lo demanda2. Uno de los tratadistas de los
problemas latinaomericanos (aquel que desarrolló el concepto de los
movimientos sociales), afirma que, actualmente, si alguien va a la
Argentina a hacer negocios, ya no toma en cuenta la ley de la oferta y
la demanda, presentando unapropuesta viable para la compraventa de
un producto; es mucho más importante para él tener un compadre que
es amigo del Presidente Menem. Por eso dijo: "Me cago en la lógica del
mercado que proponen los economistas". Y que conste que no me
refiero aun teórico neoliberal. Quien dijo estoes un hombre que después
de varios años de trabajar en problemas latinoamericanos ha desarro-
llado el cuerpo teórico y los conceptos de movimiento social'que hemos
utilizado nosotros en este encuentro.
De ahí que, alanalizarelneoliberalismolenemos que estar claros
que lo que debemos hacer es examinar sus efectos, y no tratar de atacar
la noción teórico conceptual en la que se basa; porque no existe.
Podemos criticar los efectos de empobrecimiento que genera. Debe-
mos mirar la cantidad de exclusiones que causa. Podemos debatir la
incapacidad que tiene para resolver los problemas de las grandes
Esencialmente la ley de la oferta y la demanda se basa en lo siguiente: Ante mucha
demanda, lo que se ofrece ha de pagarse a altos precios; a poca demanda, lo que se
ofrece no puede tener altos precios.
31
 mayorías de América Latina. Pero no lo podemos acusar de fallas
teóricas; ni a los propulsores del neoliberalismo les podemos inculpar
de haber planteado una mentira histórica al haber pretendido resolver
con él los problemas sociales, sino más bien provocarlos. El
neoliberalismo, en cuanto tal, jamás ofreció resolverlos3. Con esto
espero haber planteado la primera duda.
El problema del mercado
Segunda duda: Para el servicio que actualmente desempeña-
mos entre las comunidades indígenas ¿es el mercado, el problema
real? Para eso volvamos a Touraine. Quizás convenga llegar a un
acuerdo sobre lo que significa mercado. Preguntémonos ¿Existen en
América Latina mercados reales?. El mercado al que nos referimos al
hablar de neoliberalismo ¿es la plaza pública donde se intercambian
dinero por cebollas o patatas? El mercado ¿es la oferta y demanda, que
se regula en abstracto frente a una visión rentista, y donde finalmente
alguien se guarda las papas para venderlas cuando no hay? ¿Qué es
realmente el mercado?
Antes de oponernos al libre mercado, es necesario entender lo
que hoy es ese libre mercado, trabajar su noción. Porque si lo atacamos
de manera simplista, probablemente o nos estamos poniendo la soga
al cuello, o a lo mejor estamos haciendo del mercado una cuestión
metafísica. Los mercados actuales están monetarizados; detrás de los
mercados se juegan las relaciones de producción; esos mercados
construyen o destruyen la relación y la calidad oferta-demanda; ése es
el problema real del mercado. Todo mundo, queriéndolo o no, está
aotualmente en el libre mercado. Me atrevería a preguntar ¿existe
alguien aquí entre nosotros que, al cooperar en la promoción integral
de los indígenas o campesinos, no haya inducido, participado, o
3 conocíamos antes tampoco tiene nada que ver con la circulación del
Hay algunos políticos latinoamericanos, que sí propusieron que el neocapitalismo
seria una respuesta a los problemas económico-sociales, y hasta que sería una puerta
de entrada al primer mundo. Pero también es cierto que para hacer esto tuvieron que
modificar el concepto de neoliberalismo y hacerle modificaciones, también ideológicas,
llamándolo, p.e. liberalismo social.
32
trabajado con esos sectores para que mejoren sus ventajas compara-
tivas con el mercado? Que quien esté libre del mercado que levante la
mano y tire la primera piedra. Veo que aquí no hay ninguno.
Entonces, cuando enjuiciamos el libre mercado ¿de qué estamos
hablando? No podemos reprochar al mercado sin más ni más. Si
exigimos mercados transparentes, deberíamos saber que los merca-
dos transparentes no nos benefician, porque de hecho no podemos
entrar de lleno en sus reglas. En cambio, cuando los mercados no son
totalmente transparentes dejan resquicios que nos permiten a nosotros
maniobrar, permitiendo el mejoramiento de condiciones, tanto de
participación como de democratización del capital que benefician a las
comunidades4.
¿Es el mercado la gran contradicción?
Tercera duda. ¿Es mercado y neoliberalismo la gran contradic-
ción para lo que hacemos en las comunidades?. Yo no creo que el
mundo esté enfrentando hoy los mismos problemas entre el capital y
el trabajo como los que enfrentaba Ricardo el siglo pasado y que
después serían recogidos y planteados por Marx y Engeis en El
Manifiesto Comunista. Sus reflexiones estuvieron hechas alrededordel
análisis de la revolución industrial. Hoy estamos viviendo una cosa
jamás antes vista, sobre la cual requerimos una capacidad de innova-
ción y de construcción teórica para poder comprender lo que ocurre.
La globalizaclón
Todos Uds. saben que hoy se pueden transplantar corazones y
crear seres vivos en serie desde ciónos de células implantados en otros
núcleos. Esto no tiene nada que ver con la utilización del vapor como
fuerza para el movimiento de las máquinas que dio origen a la famosa
revolución industrial. Nada que ver. Igualmente, la economía que
capital a nivel mundial de los mercados, por encima de todas las
fronteras, que es la base del neoliberalismo. Aquella economía de
4
Esos son los resquicios de los que hablaba Xavier Albo.
33
 capitales nacionales, públicos o privados, que conocíamos, no tiene a nuestros hábitos analíticos y otras a nuestros hábitos de acción:
nada que ver con la economía de construcción de capital que actual- 1 .Ya no existe la posibilidad de referirse a una contradicción
mente estamos viviendo. Coincido por lo tanto con Albo en el sentido principal en el neoliberalismo.
de que la economía que impulsa el neoliberalismo está poniendo
2. Ya no hay la posibilidad de hablar de ejércitos de reserva de
también en cuestión la soberanía de las naciones. Y a esto me voy a mano de obra.
referir como la cuarta duda. Estamos enfrentados a la globalización de
3. No es posible seguir hablando de soberanías en abstracto.
nuestras economías, de nuestras sociedades, de nuestras culturas.
4. Los mercados regionales están siendo cuestionados por la
dinámica mundial del capital8.
El problema de la globalización implica una nueva forma de
acumulación del capital a escala mundial. El capital se despoja ac-
Si tomamos en cuenta esos datos nuevos entenderemos porqué
tualmente de su ser nacional, para volverse en sí mismo una pura
nadie pudo prever lo que ocurrió en México en diciembre de 1995. De
relación electrónica, a través del impresionante desarrollo tecnológico
paso, la debacle mexicana, ha sido la peor bofetada que han recibido
de la computadora y la comunicación vía satélite5. El capital que se
las políticas del Fondo Monetario Internacional. Ni siquiera la reunión
encuentra en un país, en cuestión de horas, sale y se va a buscar
de los siete países más poderosos del mundo9 pudo prever esa
ventajas comparativas ahí donde tenga espacios de desarrollo tecno-
situación; y en adelante, el FMI ya no podrá controlar la dinámica del
lógico. Esto se demuestra cuando se observa cómo se van dando esos
capital en los diversos países. Observemos la conclusión de la última
nuevos ensamblamientos de capital. Hoy se habla del capital de los
reunión del Grupo de los Siete, hecha en Canadá: Empecemos a
Tigres asiáticos6; se menciona insistentemente al TLCde Norteamérica7;
controlar los ingresos y salidas de los capitales de cada país. Hasta
de la masa de inversiones de la Unión Europea. Se ve cómo la Ford se
cierto punto esto contradice la base del neoliberalismo económico. Sin
une con la Toyota, y la NESTLÉ con la NABISCO. Las transferencias
embargo va a ser una cuestión esencial. El premio Nobel de economía
mundiales de capital, en esta nueva dinámica, son las más altas del
de hace tres años, que no es un tipo progresista, ni de izquierda,
mundo; ocupan el 85% de la inversión total del capital en el mundo.
empieza a plantear la necesidad de controlar con un impuesto la
entrada y salida de los capitales internacionales, que, para nuestros
Ante la modernidad, la cuestión que debe ponerse un grupo como países de tercer orden, se llaman capitales golondrinas. Estos capita-
Uds. que está por la promoción del indígena, es: La mundialización del les, de pronto salieron de México y el Estado mexicano quedó vacío. De
capital, ¿nos involucra o no nos involucra? Ese es el asunto. ahí que, según un análisis acertado, esa situación no se dio solamente
por la estupidez del PRI10. Con toda la técnica que se tiene a la mano,
Cosas que debemos comenzar a cuestionar en un momento determinado, el capital logró ver que había ejes mucho
De frente al neoliberalismo, para entenderlo y para actuar en él, más importantes en otras partes (en el desarrollo tecnológico, en
hay varias cosas que tenemos que poner en cuestión; unas se refieren
5
El capital, para moverse, no requiere de dinero ni de cheques ni de órdenes de pago. 8
La defensa de los mercados regionales, per sé, a lo mejor no es más que un intento
Tan sólo necesita una terminal de computación para poder invertir, cambiar, mudarse
por mantener un sistema atrasado, a la defensiva, de cara a lo que está ocurriendo
de país, etc.
6 inexorablemente a escala mundial.
Corea, Taiwán, Hong Kong, Singapur, Tailandia y Malasia, en torno al Japón. 8
7 Es la reunión que se conoce como Grupo de los Siete.
Canadá, EEU U, México. Se preparan a entrar en ese mismo mercado, que ya no será 10
Partido Revolucionario Institucional, en el poder en casi todo el país desde hace más
de Norteamérica, sino simplemente TLC: Chile y los Estados de América Central.
de 60 años.

34 35
 turismo, en bolsa de valores, en computación, p.e.) y se lanzó tras de
eso, y vació todos los recursos monetarios de México. Esta situación,
conocida como efecto Tequila", tambaleó otras economías naciona-
les. Un caso similar es el de Argentina: allá lo llamaron el efecto Tango".
Y así, con el efecto Tequila", con el Tango" y con uno que otro efecto
de los llamados "Dominó", se pudo armar una "fiesta" cuyo final puede
ser desastroso11.
Las reglas del juego del neoliberalismo no son nacionales. El
Banco Mundial se puso a prueba en la crisis mexicana. El Banco
Mundial, después de la segunda guerra, se creó para controlar el
movimiento de inversiones, tipos de cambio y de capitales. Con lo que
ha estado sucediendo últimamente, quedó demostrado que el BM no
tiene ya ningún control sobre la acumulación mundial de capital. Se ve
que la situación actual es completamente nueva.
En este problema, es la acción con el pueblo la que pone en
cuestión muchísimas cosas. Esa acción ha sido carne de nuestra
carne. La presencia del pueblo en el "orden neoliberal" empieza a
plantearnos la posibilidad de otras entradas. Más que buscar contradic-
ciones al interior de las sociedades nacionales, se requieren
concertaciones y encuentros a niveles más amplios. Si las soberanías
están en cuestión, habrá que analizar cuáles grupos nacionales sí
tienen intereses de soberanía y cuáles son esos intereses. Esto lo
tenemos que hacer para entrar en concertaciones, aun cuando estos
grupos fueran eminentemente burgueses, respecto de otros grupos
populares que también tienen interés en la soberanía. Tenemos que
crear una noción de lo "popular", distinta de la que hemos manejado en
la década pasada.
Es evidente que la actual circunstancia nos plantea otro tipo de
estrategias. Más que mantenernos en la resistencia, debemos experi-
11
El resultado más temible de todo este movimiento mundial de capital es que el capital
se está convirtiendo de hecho en el único poder en el mundo, que desplazará
definitivamente los poderes políticos y los Estados.
36
mentar la necesidad de pensar políticamente, en tomar parte en el
juego de la reforma de los estados nacionales. Así como hemos visto
que el capital cuestionó radicalmente al Estado mexicano, los grupos
populares también lo cuestionan de una manera más radical aún.
Por lo tanto, en el neoliberalismo, si uno no tiene capacidad
analítica y política, puede suceder que, con nuestro proceder, le
estemos haciendo el juego a la acumulación internacional de capital;
para el cual (y esta sería la cuarta duda), los indígenas, los campesinos
y los pueblos importamos un absoluto pepino. Porque nosotros no
somos parte de esa reproducción del capital a escala mundial.
Un momento nuevo y difícil
Desde la perspectiva del occidente, hace 502 años nos "descu-
brieron", y, en seguida, nos integraron. 502 años después, en esta
nueva dinámica neoliberal, nos han abandonado y nos han dejado
"colgados". Algunos diríamos: "A Dios gracias", o "Hasta que por fin".
Porque de esta manera podemos empezar a pensar por nosotros
mismos; alejados de los traumas que nos provocara el paradigma del
desarrollo, impuesto por el capitalismo de los llamados países desarro-
llados. Esos señores vinieron hace 500 años, se metieron con nosotros,
se acostaron con nuestras antepasadas. Ahora aquí estamos. ¿Qué
proponemos?.
Reconocimiento de los derechos civiles
Es evidente que el problema global que plantea el neoliberalismo
tiene también una connotación respecto de la necesidad de reconocer
los derechos civiles de los pueblos y de las personas. Es necesario que
trabajemos porque se reconozcan los derechos civiles de los indíge-
nas, los derechos civiles de las mujeres, los derechos a la diversidad,
los derechos a las culturas y a las religiones.
Es necesario reconocer los derechos de género. Recientemente
una funcionaría del BID12 se permitió decir: "Defender los derechos de
género, incluso hasta es buen negocio; porque liberando a las mujeres
12
Banco Interamericano de Desarrollo.
37
de las ataduras de una relación machista, pueden ellas entrar
efusivamente en el mercado de circulación de mercancías".
La participación del pueblo
Otra duda necesaria sería la quinta. Tiene que ver con la
participación del pueblo en lo que, a estas alturas, plantea el
neoliberalismo. Es la siguiente: ¿Cuál es la reforma del Estado que nos
conviene, que nos incluye a todos? El problema de los estados
latinoamericanos no es exclusivamente un problema económico, es
también mucho más significativamente un problema de reordenamiento
político. Es además la búsqueda de un modelo económico alternativo,
en el sentido de Lechner, dada nuestra característica "descolgada",
como hemos señalado, de los ejes de acumulación mundial, donde
parece que ya no somos necesarios. No podemos olvidar que todavía
las reformas son impulsadas desde sectores del poder a los que les
hemos dejado la iniciativa.
Naturaleza de los actuales proyectos de desarrollo indígena
Sexta y última duda: ¿ Hasta qué punto lo que nosotros hacemos
y llamamos proyectos micro en zona indígena no son igual a filantropía?
Y ¿ Hasta qué punto esa filantropía que podemos estar haciendo, en
su versión más pragmática, es la que le interesa al capital a nivel
mundial, en donde el Estado de Bienestar está en crisis?. Si no hubiera
más que el Estado para responsabilizarse de los pobres, ahora que el
Estado está en crisis ¿quién se responsabilizará de los pobres?.
Parece que este rol lo están jugando los grupos filantrópicos, las
Iglesias. Bienvenidos sean todos. Con tal de que no actúen en el campo
político. Por esencia ni las ONG's ni las iglesias pueden actuar en el
campo político. Lo cual resulta muy conveniente para el neoliberalismo
y para los Estados. ¡Cuidado! No debemos confundir el desarrollo, la
solidaridad y la fraternidad hacia los indígenas con la perspectiva
urgente de actuar a fondo por una reforma política. Son cosas diferen-
tes. A no ser que las vinculemos intrínsecamente, no por el solo hecho
de hacer una reforma económica vamos a llegar a una reforma política.
38
No es lo mismo. Y si lo es, habrá que pensar seriamente por qué sí es
lo mismo.
Tengo mis dudas respecto de lo micro en el que con frecuencia
nos movemos al actuar como indígenas o como promotores. Muchas
veces creemos que desde lo local, desde lo pequeño, desde lo
sectorial, podremos hacer cambios grandes, estructurales, macro. No
estoy muy seguro de lo que algunos sociólogos dicen: smallis beautíful
(lo pequeño es bello). Mis dudas a este respecto son las siguientes:
1. ¿Cómo se definen las diferencias entre lo que hacemos y el
asistencialismo filantrópico?
2.Con la promoción ¿no estamos actuando más bien por el
lado de la retaguardia de la reproducción, y por lo tanto, en
ese sentido, en beneficio de la acumulación del capital?
3. ¿No será que a veces pensamos que el capital también
puede ser humano?13
4. Si fuera cierto lo anterior ¿qué perspectivas de alternabilidad
ofrece lo que hacemos?
Cuando uno analiza desde el lado de la CEPAL14, quedan aún
más interrogantes. Precisamente la CEPAL acuñó el término de
"producción con equidad", y propuso que esa sería la salida para la
mejoría de las economías en el continente. Pero hasta ahora lo único
que vemos en América Latina es "des-equidad".
'3 Estoy totalmente de acuerdo en lo que ha señalado Xavier: que nosotros trabajamos
fuerte en la constitución y el desarrollo de lo que llaman algunos capital humano. Pero
es necesario tener en cuenta que aun en este desarrollo de capital humano intervienen
también los costos de la salud, p.e.; y, por lo tanto, también el capital tiene interés en
desarrollar el capital humano, porque es más costoso atender una población enferma,
que atender en el hospital a un cierto número de enfermos de esa población.
14
La Comisión Económica para América Latina es una instancia analítica de la
situación económica de AL. Además hace sugerencias a otras instancias financieras.
No tiene capacidad de decisión sobre sus recomendaciones.
39
 Conclusión
Finalmente, si Uds. me lo permiten, creo que el escenario que
necesitamos tener presente para actuar en el neoliberalismo, se
gráfica, así:
1. Globalización vs. segmentación.
La globalización actual del capital se da en términos de la
acumulación internacional de capital real. La acumulación del capital ya
no es como la que hacían los rentistas-capitalistas nuestros. Estos no
son realmente capitalistas, son puramente rentistas, son vendedores
de mercado. La segmentación, como otra propuesta que muchas veces
nosotros hacemos, indica la búsqueda de la promoción local, la
búsqueda de las identidades locales frente a la "aldea global" que
propone el neoliberalismo. En el análisis de la segmentación hay que
tener claro que en la segmentación puede existir un doble juego:
a) el juego de la construcción democrática, de la que nos
hablaba Rousseau; pero también,
b) el juego de la fragmentación-balcanización15, que también
es, de alguna manera, el juego del propio capital, y, por lo
tanto, le conviene mucho.
2. La exclusión.
Hay otro movimiento en la otra cara del escenario, que plantaría
el problema de la concentración de lariquezay de la tecnología en
pocas naciones-sociedades y en pocos grupos de poder. Esto tiene por
resultado la exclusión, que no es exclusivamente exclusión económica.
También hay los excluidos de sus derechos civiles y políticos. En ese
sentido p.e. los homosexuales son excluidos, así como también son
excluidos los grupos étnicos. La exclusión no sólo hace referencia a lo
que ocurre dentro de los estados nacionales, sino además a la relación
entre estados, en aras de lo que se denomina "el nuevo orden
económico-social". De manera que cuando hablamos de exclusión
tenemos que definir claramente de qué exclusión se está hablando.
15
Por balcanizaciónse entiende una política de fragmentaciónque se aplicó sobre todo
por las potencias occidentales en contra de los pueblos de la Península de los Balcanes
en el sureste europeo.
40
Para percibir claramente lo que quiero decir, pondré un ejemplo:
antes, en los análisis que hacíamos, la pobreza la definíamos esencial-
mente a partir de una relación contradictoria, es decir: existen pobres
en tanto que existen ricos que los empobrecen. Por lo tanto, atrás de
esa concepción de pobreza existía una posibilidad de movilización
social, que incluía la finalidad de trabajar para que los pobres sean
menos pobres, mediante el establecimiento de relaciones justas entre
los dos términos de la relación que causa la pobreza. En cambio, la
exclusión es otra cosa. En la exclusión ya no hay posibilidad de
movilidad. La exclusión quiere decir que aquél que ha sido excluido, ya
está en otro lado, o en ningún lado. El barco de la historia ya se le fue,
y por lo tanto los excluidos ya no son parte del viaje.
Entonces, ¿cuál es el problema? Si los que estamos aquí
queremos pensar en una sociedad en la que sea posible que participe-
mos todos, con las mismas condiciones, en el mismo marco contextual,
debemos urgentemente empezar a pensar en el problema de la
sociedad en su conjunto mundial. En el neoliberalismo es imposible
imaginar que cada uno de los grupos con los que trabajamos tiene un
proyecto particular, propio y autónomo.
Espero que, con motivo del neoliberalismo, les haya dejado cinco
o seis dudas, de las cuales podrían desprenderse otras doce; y frente
a las que, probablemente, Uds. tengan veinte o más certezas.
3.3.3 PREGUNTAS
Usted en su análisis, parece no tener en cuenta la fuerza del
componente étnico ¿cree que no existe en verdad, esa fuerza
proveniente de las étnias y de las culturas?
Francisco Rhon
La fuerza de los grupos indígenas, en términos vitales, no creo
que esté en cuestión. Yo no creo que eso esté en cuestión. Tampoco
está en cuestión el hecho de que los sectores indígenas se están
41
tansformando. Yo creo que hay una profunda transformación dentro de
los pueblos indígenas. Otra cosa es que nos neguemos a asumir su
situación, así como están. Aquí haría yo tres advertencias: Primero, el
indígena ya no es más igual a rural campesino. Está dentro de muchas
transformaciones. Segundo, lo rural campesino (indígena) ya no es
igual a problema de satisfacción alimentaria nacional. Es más barato
traer frijoles de los Estados Unidos que producirlos en Ecuador; y eso
ha relativizado la función social del campesino; y, por lo tanto, los
propios indígenas, si uno ve, han rearticulado de manera muy innovativa-
creativa su participación en la sociedad. En el ingreso que han hecho
han fortalecido de mejor manera su participación en el mercado. P.e.,
los otavaleños han logrado hacer buenos negocios con el capital y con
otros indígenas, por estar en lo que se llaman ecologías frágiles; en el
caso de la provincia de Chimborazo, los indígenas no tienen posibilida-
des de una reproducción más o menos técnica a no ser que salten a otra
cosa. Por lo tanto los encuentras en Quito vendiendo sábanas y
banano. Estemos claros, los indígenas han sido excluidos, ya no
cuentan para la economía. Sobran. El otavaleño sí se insertó y tiene
clara su identidad. Los del Chimborazo, deambulan por la ciudad, y se
desidentifican.
Recojo ahora el problema de la variable cultural. Lamento no
poder entrarle, porque no lo he pensado. Pero lo único que te puedo
decir es lo mismo que he dicho en el sentido de que creo se están
reprocesando esas cosas culturales. Tenemos posibilidades y espe-
ranzas finalmente, pero esas esperanzas se afirman en el encuentro o
en el desencuentro. Esto no significa de ninguna manera la negación
de los derechos civiles y derechos existenciales de los pueblos indíge-
nas o negros; pero eso no se puede hacer en contradicción a la
existencia del otro y a la negación del otro. Quizás unade las cosas más
interesantes que se logra es la tolerancia. ¿Hasta qué punto somos una
sociedad que se construye sobre la tolerancia? Ese creo que es un
problema que debemos incluir en el problema de la cultura. Yo creo que
la tolerancia, más que un problema de la cultura es un problema de la
ética. La ética que nosotros conocemos ya no alcanza más para
42
entender estos fenómenos, porque ha sido convertida en una moralística,
y por lo tanto desprovista de su valor.
El gran problema para la gente sobre todo dentro de la iglesia es
construir esa ética. La nueva cultura habrá que definirla desde la ética,
y habrá que definirla desde el lado de los encuentros y desencuentros
que se dan, y habrá que definirla desde el lado de nuestras necesida-
des básicas de sobrevivir en un espacio diferente.
Xavier Albo
Yo no estoy tan de acuerdo con mi colega de que los excluidos
ya no hacen falta. Porque a la hora de la verdad son los excluidos los
que van a jodemos. Creo que los correctivos que se van poniendo
desde el neoliberalismo son una llamada de atención; porque, cuidado,
lo que pretenden es que los indígenas no nos vayan a salir con una
revolución. El símbolo de este peligro para el capital neoliberal es
Chiapas. Además, esa revolución surgió precisamente el día en que se
inicia el Tratado de Libre Comercio. Me parece que entender el
neoliberalismo como un puro juego del mercado y reacomodo del
mercado, es una farsa. La única forma real de excluir a los indígenas
sería ponerles una bomba y liquidarles a todos; o meterles a una
cámara de gas. Y esto se sabe que iría contra el propio mercado. Yo
creo que los excluidos, en cierta forma, siguen siendo la esperanza de
un futuro, precisamente porque el modelo neoliberal no los ha previsto.
Para realizar esta esperanza pasarán 30 o 40 años. Pero llegará el
momento en que los indígenas se echarán encima del sistema, y
ofrecerán salidas nuevas.
En cuanto a la cultura. Yo creo que sería un error pensar en
términos de solo cultura. Es importante incorporar la cultura en nuestros
proyectos, porque da un sentido de identidad. En el neoliberalismo hay
dos tendencias en lo cultural: por una parte, uniformizarlas, a través de
la televisión o de la migración. Pero en seguida vemos que las
migraciones a las ciudades no crean culturas urbanas homogéneas.
Ciertamente, los indígenas en las ciudades son muy distintos de como
43
eran en sus comunidades; pero son también muy distintos de como es
la gente en las ciudades. Por otra parte, si al neoliberalismo le interesa
el mercado, también respeta e incluso fomenta las identidades cultu-
rales. Como ejemplo recuerdo aquel dicho del liberal Henry Ford: "Haré
los carros del color que me digan; con una sola condición: que sea
negro". Vinieron los japoneses más liberales, respetaron los gustos
culturales, hicieron autos de los colores como querían los usuarios; y
ganaron el mercado mundial. Mientras tanto, la Ford tronó. Otro
ejemplo, cuando veníamos al Ecuador, veíamos ponchos transforma-
dos en maletines, bolsas, etc. El mercado sabe aprovechar mucho las
identidades de los distintos lugares. Los coreanos y brasileños hacen
mercado con las polleras de Bolivia que son una indumentaria de las
mujeres tradicionales; y las exportan a Alemania y otros sitios. Enton-
ces al mercado mundial sí le interesa la diversidad cultural. Ya que la
cultura, o es la contradicción frente al mercado, o es un elemento
importante a ser tenido en cuenta. Pero no es el único. Conviene que
las polleras sean bien distintas, porque venderán mucha más ropa. No
olvidemos que los indios o indígenas no sólo tienen pelea por su
identidad; también la tienen porque son los más pobres entre los
pobres, y porque saben que pueden conservar perfectamente su
identidad sin por esto tener que ser pobres. Por lo tanto, yo creo que
la teología, junto con la liberación de la cultura, y con la liberación y la
autonomía de los pueblos indígenas, tienen que ser consideradas y
trabajadas.
Francisco Rhon
Quisiera hacer tres aclaraciones: No sostuve que los excluidos no
tienen potencialidad política. Lo que dije es que la tienen, tanto en
cuanto dejen de estar a la retaguardia y se planteen en la ofensiva
política. Y para eso tienen que jugar un doble movimiento: horizontal
entre ellos, y vertical con nosotros.
Uno de los pocos países en el mundo, quizás el único, en donde
cultura y nación son la misma cosa, es Japón. No ha habido ninguna
contradicción entre Ja cultura y la potencialidad y capacidad de mercado
capitalista que ha tenido Japón. Todo lo contrario. Todo el mundo
44
empieza a observar cuáles han sido las potencialidades de esa cultura
para permitir semejante desarrollo capitalista.
Los mercados no son tan uniformes, siempre hay nichos que uno
puede aprovechar ¿cómo insertarse en ellos?
Francisco Rhon
Creo que este problema de los nichos podría hacerse complejo.
¿Cómo los países se insertan en esos nichos, y cómo hay que
ajustarse? Puede suceder que el costo de un país para ajustarse sea
más alto que los beneficios que obtendrá. No creo que el problema se
esté planteando respecto de si incluirse o no. Es todo lo contrario. Eso
lleva tanto al problema de la soberanía como al de los mercados.
Los excluidos ¿pueden saltar en contra del libre comercio y
destruirlo?
No creo que en este momento ningún movimiento social realmen-
te significativo se esté planteando destruir el capital. Lo que creo que
se está planteando es cómo insertarse de mejor manera en ese capital;
o cómo plantearse que el capital sea cada vez más nacional y menos
transnacional, para evitar cosas como el efecto tequila.
De veras ¿ya no existen las soberanías?
Cuando el capital decide desde afuera qué hacer, sin ningún
consentimiento de los gobiernos locales, sin hacerse ninguna reflexión
que tome en cuenta lo que ocurre en la sociedad nacional, y se va; ese
país no tiene ninguna soberanía sobre este capital. Tan simple como
eso. Cuando el hecho de las patentes y de la biodiversidad se decide
afuera de los países involucrados ¿cual es su soberanía?. Lo que
quiero decir es ¿quién ayuda a insertarse en el mercado a los que no
tienen capital?
45

3.4 PROFUNDIZARON DEL ANÁUSIS
Trabajo en Grupos por Regiones
3.4.0 ACOTACIONES: Se va a un trabajo por grupo-región y se
buscan las discrepancias y coincidencias con los dentistas socia-
les. El dentista aporta ¡deas, pero éstas no tienen que ser acepta-
das como única verdad. La verdad proviene de una búsqueda
comunitaria.
3.4.1 MESOAMÉRICA
¿En qué coincidimos con el diagnóstico?
. El neoliberalismo desestabiliza a los pueblos indígenas
. Es globalizante
. Hay un quiebre en el neoliberalismo entre lo que planteay lo que
practica. Sin embargo, sí es una ideología, en cuanto que
justifica su práctica
. Los indígenas están excluidos económicamente en el proyecto
neoliberal
. Hay que buscar un Estado alternativo
¿En qué no coincidimos con el diagnóstico?
. El proyecto indígena sí es un proyecto alternativo probado para
ellos mismos.
. Los pueblos indígenas tienen un proyecto propio que nace de
su fuerza y que se ha venido construyendo. Es alternativo en la
medida que pueda ser asumido por la sociedad como una oferta
válida y probada.
. El proyecto indígena no se reduce a lo económico, sino que
engloba, integra, todos ios elementos de vida: respeto a la
naturaleza (madre tierra), lo religioso, la cultura, etc.
. La represión a los indígenas demuestra la validez del proyecto
indígena que amenaza al sistema.
. Los correctivos que propone el modelo neoliberal no son sino
atenuantes, instrumentos de control político para mantener el
46
sistema vigente, LOS indígenas inciden en esos aspectos que
se denominaron correctivos, pero desde otra lógica, con otras
finalidades, desde su propio proyecto. Por ejemplo en la
reserva ecológica, su objetivo es mantener el equilibrio del
hombre con su entorno.
. Los proyectos indígenas no son paliativos sino acciones estra-
tégicas que permiten que el proceso avance.
Complementación:
. El neoliberalismo tiene contradicciones internas que pueden
acabarlo. El problema mexicano evidenció la falta de control
sobre los capitales especulativos que pudieron crear un conflic-
to a nivel mundial. Tardará en sucumbir, pero en sí mismo lleva
su tumba.
. Repensar otro modelo de sociedad. En el actual, la situación
de los pobreza y marginación de los pueblos no se debe a su
cultura, sino a proyectos nacionales y procesos históricos que
no han permitido su participación. Hay que modificar por lo
tanto una sene de leyes que nacen de la lógica neoliberal.
. En México, a partir del levantamiento zapatista, se plantea la
muerte del partido de Estado y la elaboración de un nuevo
proyecto de nación que incluya la propuesta indígena a partir
de la reforma de las leyes e incluso de la Constitución.
. Tenemos que construir la oferta del modelo indígena. En
México el levantamiento zapatista ha logrado que la perspecti-
va indígena aglutine a diversos sectores de la sociedad que
están pugnando por un cambio de sistema.
. Las alternativas debemos de construirlas desde una perspec-
tiva de conjunto. Incluirnos, no marginarnos.
. La propuesta indígena no es excluyente, acoge a todos incluso
al opresor cuando éste cambia de perspectiva.
. Esto se ve claro en algunos mitos tzotziles (Chiapas), por
ejemplo:
"Los hombres y mujeres no podían salir a los caminos sin riesgo de
ser devorados por los tigres. Ojorochtotil decide darles un escar-
miento. Va a donde se esconden y los invita a que lo coman. Se
47
 les nace agua la Doca, pero ujorocntoui íes piae que se acomoaen
en sus asientos mientras él se desnuda y se coloca sobre hojas de
plátano. Cuando les dice que ya pueden comerlo, ellos no se
pueden levantar de sus asientos porque quedan pegados a ellos
y esto es aprovechado para que Ojorochtotíl los golpee hasta
darles muerte. Uno de ellos logra escapar y le perdona la vida
siempre y cuando se comprometa aya no molestar ni devorar a los
hombres y mujeres".
3.4.2 CONO SUR
¿En qué coincidimos con el diagnóstico?
. globalización del mercado - uniformidad
. destrucción de las organizaciones obreras y campesinas
. pérdida de conquistas sociales y atomización de sindicatos y
organizaciones
. la sociedad civil está debilitada por la fuerza del Capital del
Mercado. Su fuerza lucrativa es más grande que los países e
incluso organizaciones regionales tales como Mercosur
. la tecnificación es igual a mayor desocupación
. correctivos: programas sociales y fondos compensatorios
. achicamiento del Estado y no cumplimiento de obligaciones
sociales
. importancia de: Educación-Informática y Medios de Comunica-
ción Social
¿En qué no coincidimos con el diagnóstico?
. los excluidos no hacen falta... pero molestan
. en la práctica constatamos: hay organizaciones pequeñas;
experiencias positivas que dan impulso, son alternativas proba-
das.
. hay colonización cultural: moda, música, comida.
. patentamiento: propiedad intelectual como fuente de opresión
a los pueblos.
48
Preguntamos: ¿Cómo juega la droga, ese inmenso mercado
lucrativo, en el neoliberalismo?
Complementación
Los pueblos indígenas son un ámbito de reciprocidad en el
mercado: aporte propio.
3.4.3 ANDINOS
¿En qué coincidimos con el diagnóstico?
. Es pretencioso tratar de agotar un diagnóstico de la realidad,
porque es compleja y cambiante. Sin embargo sin un diagnós-
tico no podemos proponer alternativas.
. Nuestros pueblos indígenas han estado y están defendiendo el
proyecto de vida, adaptando algunos elementos de este mode-
lo y rechazando otros.
. Debemos cambiar nuestros parámetros y paradigmas que no
corresponden ni ayudan en la actualidad; es decir cambiar
nuestra manera de pensar.
. Se trata en el fondo de un problema ético...
. Estamos de acuerdo con los indicadores y correctivos de Javier:
compensación, capital humano, importancia de la comunica-
ción, informática y medio ambiente...
. La dimensión del género es de suma importancia y las alterna-
tivas creativas de los jóvenes...
. Valoramos ia capacidad organizativa de resistencia y lucha de
la mujer.
¿En qué no coincidimos con el diagnóstico?
. En una lectura reduccionista como el economicismo-
sociologismo que puede alentar un conformismo y conducir a
un sentido fatalista de la vida si no hay una trascendencia...
Pachacamac-Pacha Mama
. No coincidimos en que proyectos de desarrollo micros, sean
49
 tipificados como meras acciones filantrópicas...
. Estos proyectos micro de desarrollo, articulados, pueden culmi-
nar en procesos de desarrollo integral.
Complementaciones
. En nuestro análisis debe estar presente lo afectivo-espiritual-lo
racional para que exista un equilibrio constante y dinámico.
. El indígena está íntimamente relacionado con la "Pacha Mama":
Ayllus-familias-comunidades... Esto nos lleva al equilibrio: co-
munidad-Pacha Mama, reciprocidad y complementariedad
(mingas, uyaris).
. La solución al sub-desarrollo no va a venir de los gobiernos sino
de una economía solidaria de los pobres.
. Potencializar la síntesis de la sabiduría original y la contempo-
ránea presentes en: salud, organización, educación, política.
. Necesitamos conocer a fondo la cultura, sabiduría indígena y
rescatar los inmensos valores sociales, económicos, políticos,
culturales, religiosos que emergen de las estrategias de
sobrevivencia.
. No tenemos herramientas adecuadas para hacer análisis pro-
fundos en América Latina.
. ¿Cuál es el papel que juega el "narcodólar" en las economías
latinoamericanas?
3.4.4 CARIBE
¿En qué coincidimos en el diagnóstico?
. Se cambian las leyes para acabar con el proyecto indígena.
. El pueblo no comprende qué es el proyecto neoliberal.
. Toda la economía interna está subordinada al capital.
. Represión y ataque a la autonomía y a la autogestión.
. Trato individualista a los dirigentes en contraste con la visión
comunitaria del pensamiento que tienen los pueblos indígenas.
. Saqueo de riquezas.
50
. Debilitamiento y desestabilización de las organizaciones y
sindicatos.
. Los partidos políticos captadores de votos que dividen y deni-
gran al pueblo.
. Contradicción del neoliberalismo en la teoría con la práctica.
. El neoliberalismo toma más fuerza por la quiebra de modelos
alternativos.
. Pérdida de la fuerza de los estados.
. El neoliberalismo tiene un germen propio de destrucción.
. El factor político pragmático del neoliberalismo de acuerdo a
sus intereses.
. Los métodos del neoliberalismo cada vez son más sutiles para
adquirir poder y riqueza.
. Los fondos de emergencia crean adormecimiento de las con-
ciencias.
¿En qué no coincidimos con el diagnóstico?
. En que nos excluyan. Más bien: no somos excluidos, nos
quieren excluir, pero nos necesitan porque recibimos los des-
hechos del sistema.
. Hay que crear un nuevo proyecto alternativo. Porque los
pueblos indígenas tienen y lo reactualizan de acuerdo a su
propio proyecto de vida.
Ante los proyectos neoliberales:
. La mujer como grupo marginado, emerge y proyecta nuevos
planteamientos en la defensa de la vida.
. Las mujeres plantean demandas públicamente frente a las
agresiones.
. La mujer garante de mantener, proteger y transmitir la cultura.
Complementaciones
. Creemos que el proyecto neoliberal y el proyecto económico
indígena se contraponen porque buscan sentidos muy diferen-
tes, uno la vida del pueblo y el otro el lucro.
. Aunque los pueblos indígenas del Caribe son pequeños, por-
que históricamente les han debilitado y fragmentado, tienen su
51
 proyecto de vida que han sabido mantener en la historia y
camina al ritmo del pueblo.
En la misma cosmovisión india el proyecto de vida enfrenta al
proyecto neoliberal y le plantea alternativas probadas.
El total reconocimiento del SerSupremo.creadoryfundadordel
mundo, el primero el Padre y Madre de los pueblos.
La tierra es para los pueblos indígenas madre y no es sólo el
lugar donde se hacen los alimentos, es un don de Dios que
debemos cuidar, para que la vida llegue a nuestros nietos.
"Para los pueblos indígenas la Madre Tierra no nos pertenece,
somos nosotros los que le pertenecemos a ella; con la tierra no
se puede comerciar es el don de Dios a nosotros, por eso la
trabajamos comunitariamente y compartimos lo que nos da
según las necesidades de cada uno. Nuestra fuerza de trabajo
no está en el individuo sino, en lacomunitariedad, en losjuntos".
Toda la vida indígena tiene una dimensión comunitaria de la
vida, de la muerte, de la fiesta, del trabajo, de la pesca, de la
caza, construcción, congresos o asambleas, es una comunión
con Dios y con los hermanos.
El anciano es el que nos aconseja y orienta, por lo tanto se
respeta su sabiduría.
La autoridad es respetada por el servicio permanente y si no se
sirve a la comunidad pierde el respeto y por lo tanto la autoridad.
La fuerza de los pueblos indígenas viene del mito que se
reactualiza constantemente, desde ahí se hace el análisis de la
realidad, y tienen la capacidad de desenmascarar y analizar los
símbolos del neoliberaiismo y se reactiva la vida en medio de la
muerte.
3.4.5 AMAZONÍA
¿En qué coincidimos con el diagnóstico?
. El proyecto Neoliberal, traduce realmente los efectos e impac-
tos por nosotros en las regiones y países donde vivimos.
52
¿En qué no coincidimos con el diagnóstico?
. Se da poco valor a las acciones de contestación al
Neoliberaiismo. Los sujetos "emergentes" indios, mujer, deben
ser más considerados; pues llevan luchas muy serias en el
campo de reconstrucción de la sociedad y de los trabajadores
rurales de los campesinos sin tierra.
Complementación
. Hay una "confusión" en el campo popular. Muchas ONGs se
están adhiriendo a la propuesta del Neoliberaiismo. Las ONGs
son más eficientes para organizar la exclusión de los pueblos
y están al servicio del Neoliberaiismo.
. Hay pseudo-acción participativa, en la construcción y exclusión
de las políticas públicas.
. Los gobiernos neoliberales sólo funcionan bajo presión; los
pueblos indígenas han comprendido esto y están ejecutando
iniciativas que favorecen sus reinvindicaciones.
Constataciones
A. El objetivo del neoliberaiismo es integrar todos los pueblos
indígenas dentro del proyecto, en la perspectiva de la homo-
genización.
B. Los mecanismos utilizados son:
. Creación y cambio de leyes que van suprimiendo los dere-
chos originarios de los pueblos indígenas.
. Reducción de sus territorios
. Cooptación de líderes indígenas, para manejarlos.
. Reducir la cultura a turismo e investigaciones
. Degradación del medio ambiente.
. Municipalización de servicios de salud, educación, servicios.
. Utilización de los medios de comunicación social para
desprestigiar la lucha indígena, confundiendo la opinión
pública.
53
Consecuencia
. Migración a la ciudad grande
. Aumento de la violencia entre indígenas y otros sectores
especialmente con los campesinos sin tierra.
. Importancia de la propiedad privada.
. Pérdida de identidad.
3.5 COMPLEMENTACIONES DEL PLENARIO AL TEMA
Diálogo abierto con los expositores
3.5.0 ACOTACIONES: Los dentistas son estimulados por la re-
flexión de los grupos y van a dar nuevas claves, nuevos aportes
que serán de gran ayuda a la hora de sacar los nuevos marcos
teórico-prácticos.

3.5.1 PRIMER APORTE: Cuando se habla de "alternativo", ¿de qué

estamos hablando?
Francisco Rhon

Alternativo es aquello que es distinto de lo que actualmente se

tiene; pero, al mismo tiempo, una alternativa debe ser posible. Noso-
tros, como latinoamericanos, no deberíamos pensaren una alternativa
al capitalismo neoliberal, porque de hecho aún no estamos en el
neoliberalismo. Más bien, debemos reflexionar sobre qué es lo que
necesitamos para hacer el reajuste estructural de nuestras economías
y de nuestros sistemas políticos. El neoliberalismo es una forma de
capitalismo en transición. Parece serque actualmente no tenemos una
alternativa al neoliberalismo que no sea un capitalismo con una cierta
intervención del Estado ya reestructurado. Al ponernos en la búsqueda
de esta alternativa van a nacer los nuevos paradigmas ante los
conceptos que actualmente tenemos. El neoliberalismo no es una
situación universal. Esto se puede demostrar en Europa, por ejemplo,
donde las economías se están ajusfando en función de la unidad
europea, y no en función de un reajuste estructural.

El neoliberalismo le puede probar al mundo, que ha logrado bajar

los índices de inflación: de tres dígitos a un dígito; también le puede
probar al mundo que puede bajar las tasas de crecimiento demográfico.
Igualmente, el capitalismo neoliberal prueba que puede crear riqueza.
Lo demás por lo que nosotros nos preocupamos, no cuenta para el
neoliberalismo. Fujimori ha aplicado el neoliberalismo, fue capaz de
probar que sus tesis eran posibles; y por eso ha ganado dos veces la

54
55
presidencia. Igualmente sucedió en Argentina, Chile y en Brasil. Lo que
está en el escenario es hacer algo distinto: economía social del
mercado, inversiones de capital humano. Si nosotros hablamos en
contra del neoliberalismo, nos estamos refiriendo a hechos que todo
mundo percibe claramente, y ante los que el pueblo en su conjunto no
está dispuesto a votar en contra. Eso es lo que está en el escenario.
No hay, por lo tanto, una crisis intrínseca al modelo neoliberal.
Puede haber crisis intrínseca al modelo capitalista, y, entonces, sí cabe
una crítica radical: ¿Qué debemos hacer para la construcción de
nuevos paradigmas?. Tenemos que empezar con una crítica a muchas
posiciones que sostenemos actualmente: al feminismo que tenemos
en la cabeza, o a la suposición de que sólo el movimiento indígena se
ha levantado en contra del neoliberalismo. En Sao Paulo, Brasil y en
Córdoba, Argentina, ha habido muchos muertos porque se opusieron
al sistema y quisieron un reajuste. Y todos esos empleados públicos no
eran indígenas. En abstracto no hay ninguna oposición entre movi-
miento étnico y capitalismo. Habrá que probar cuales son los verdade-
ros elementos anticapitalistas en el espacio en el que nos movemos.
Porque lo que se puede probar históricamente es que etnias que han
logrado homogeneizar, unlversalizar, y adquirir identidad, como los
japoneses, los judíos, los catalanes, han sido precisamente quienes
actualmente le han dado el más alto curso al capital.
En el fondo estamos hablando de identidades. Es obvio, en el
caso italiano, que el modelo de flexibilizaciones y la construcción de
redes sociales puede apuntar al crecimiento del capital no a su
contradicción. Es más, el Banco Mundial usa ahora como ejemplo a
Palermo (fábricas Benetton), como una muestra de que las redes
sociales funcionan, que son un potencial financiero y económico,
impresionante. Benetton, que comenzó en Italia, está extendida a todo
el mundo. No hay pues contradicción entre etnia y capital. Debemos
encontrar donde están los ejes de la contradicción... Cuando un
indígena en Ecuador, para ir a la minga, en lugar de ir él, manda a un
peón ¿dónde quedaron las relaciones indígenas de reciprocidad que
tanto nos entusiasman?. Es a partir de todos estos hechos concretos
56
que debemos ir construyendo el nuevo paradigma. Y tenemos también
la obligación de mostrar cómo ese paradigma es alternativo, utópico,
distinto, diferente. Y no hacer pronunciamientos que deben aceptarse
como si fueran un acto de fe.
Sobre los proyectos económicos alternativos
Se ha hablado de proyectos económicos alternativos. Ciertamen-
te que los hay. Pero son embriones. No son todavía una alternativa que
pueda penetrar el sistema. Cuando exista la alternativa, después ya
podremos pelear por ella. En todo caso, la alternativa indígena se hará
en conjunto con otros sectores pobres. No debemos olvidar que existen
pueblos indígenas prepotentes que generan pobreza en otros pueblos.
Pensemosque cuando con la promoción indígena lleguemos al nivel de
empresa moderna será casi imposible que funcione la reciporocidad
tradicional indígena. Cuando lo que hacemos esté necesariamente
permeado de política y estemos a nivel de Estado, será más difícil que
se apliquen muchos valores indígenas..
Sobre la creación de una alternativa ante el neoliberalismo
El mundo ha ido construyendo en bloques; se habla especialmen-
te de los "bloques económicos". En esta situación, se pensaba que
cada economía, de por sí, iba a cuidar la consistencia y el mantenimien-
to del bloque en el que esa economía se encontraba. Por contra
propuesta, nosotros, los que buscábamos alternativas para los indíge-
nas, íbamos a armar otros bloques más sociales, más humanos, para
negociar o influir en los bloques grandes. Sin embargo, puede ser que
tengamos que manejar otras hipótesis.
¿De qué hablamos cuando decimos "alternativo"? Esto indica no
sólo lo diferente, sino lo distinto, lo posible en otras situaciones. El
modelo en el que creemos deberá ser alternativo al neoliberalismo
como sistema capitalista moderno.
El neoliberalismo, como ajuste, no es universal. El ajuste neoliberal
es para los países en transición.
57
 Quiero poner a su consideración el caso Bolivia. Este país entró
en el Pacto Andino desde 1968; y ahora se siente muy bien dentro de
él, porque le es más rentable operar allí. Esto quiere decir, que en el
neoliberalismo, en toda situación, lo que va a determinar las decisiones
será el criterio de rentabilidad y no el de bloque. Bolivia no está
decidiendo si participar o no en el Pacto Andino desde la posibilidad de
crear un bloque indio. Está en el Pacto Andino, que no se constituyó con
criterios indios, y le conviene. Sin embargo los bolivianos, peruanos y
ecuatorianos que nos encontramos en ese bloque, la mayoría somos
indios, latinos, pobres, o cualquier otra cosa que, en la nueva situación,
no se puede constituir en bloque. Esto tiene bastante relación con lo
que está ocurriendo en la dinámica del capital de la que hablábamos.
El problema será siempre el intercambio entre los pobres de la nación.
Y aquí hay cosas concretas que enfrenta el Pacto Andino: Nosotros
montamos los mismos carros Chevrolet, que montan los colombianos
y los venezolanos; el único acuerdo que tenemos con la Chevrolet, es
sobre su tecnología, que nosotros usamos para hacer camionetas, los
colombianos para hacer busetas, y los venezolanos para jeeps. En este
caso, ¿qué definición hay de soberanía? Ninguna.
¿Cuáles son las teorías que debemos aplicar? Creo que estamos
lejos todavía de empezar a pensar en nuevas teorías. Se nos han caído
los paradigmas. Ante la nueva situación hemos estado como alelados,
como perplejos. Creo que nuestros nuevos paradigmas tienen que
nacer de la crítica radical a los conceptos que hoy manejamos.
La nueva teoría va a salir precisamente de la crítica positiva a los
trabajos que hicimos con paradigmas centrales y de desarrollo. Ahora
¿qué demonios es el "desarrollo", cuando el desarrollo real, a lo grande,
el que conocemos en los países del norte, ya no lo podemos pensar
para nosotros, porque no vendrá nunca?. En esas circunstancias, ¿es
posible pensar en "otro" desarrollo, nuestro, si vemos que no podremos
llegar nunca de manera autónoma a la tecnología de la fibra óptica?
Algunos dicen que es posible plantearnos una tecnología adecuada
con la fibra de cabuya o de henequén. Puede ser que en el contexto
58
se nos presente la oportunidad de pensar en cosas nuevas que están
en nuestra mano; pero una cosa es cierta: sólo serán alternativas
posibles si tienen la capacidad de generar encadenamientos produc-
tivos, y de establecer espacios de desarrollos tecnológicos. Esa es la
teoría que podemos aplicar ante la teoría capitalista común y corriente.
Eso es hablar de "otra" manera utilizando el mismo lenguaje y la misma
operatividad, en el mismo foro del neoliberalismo.
Otro elemento que tenemos que aprender a manejar es el de que
no hay oposición entre etniay capitalismo. Hoy los catalanesy los judíos
han podido emerger al mismo tiempo que hacen un alto uso del capital.
Cuan ágiles han sido los japoneses para, desde su cultura,
acondicionarse de mejor manera al desarrollo capitalista y tecnológico.
Por lo tanto, el fortalecimiento de organizaciones y redes sociales,
también indígenas, son posibles y viables si son financieras. Lo
fundamental es no dejar de mostrar el eje de contradicción, y mostrarlo
concreto y resuelto en la alternativa que pretendemos. El eje de
contradicción está en la monetarización (dolarización) que lesiona las
monedas nacionales. Nosotros podemos hacer redes económicas
productivas que no se basen en el dólar, sino en nuestras monedas o
en otras cosas.
Sobre las ONG's y las organizaciones indígenas
Nosotros podemos criticar el mercado, o la suerte de los bancos;
podemos criticar la monetarización vinculada al valor dólar; también
podemos no estar de acuerdo con las sucesivas devaluaciones mone-
tarias que sufrimos. Pero nos deberíamos de concentrar en el problema
de que casi todas nuestras economías están ya totalmente dolarizadas:
Bolivia, Perú, Ecuador, México.. Uno ya no sabe qué hacer con las
monedas nacionales que tiene; no sabemos si enterrarlas para la
arqueología, o qué. Ese, el de la dolarización, es el problema central.
Tenemos que hacer una crítica al paradigma de desarrollo que hemos
tenido, y a los marcos teóricos que estaban detrás del desarrollo; sólo
así podremos empezar a repensar nuevas cosas.
59
 Las culturas indígenas tienen un gran componente de resistencia
que hoy ya no es viable para forjar posibilidades de desarrollo real. Para
el desarrollo dentro de la modernidad tenemos que replantear los
términos de otra manera. Es necesario pasar de una defensiva en la
retaguardia a una ofensiva política, para la constitución de otro sistema
político de representatividades, de representaciones parlamentarías,
que reconozca las territorialidades; y, si es posible, que se reconozcan
territorialidades étnicas de manera efectiva. Actualmente en nuestro
continente no hay ninguna territorialidad étnica reconocida en los
términos que estamos señalando.
Los países latinoamericanos no reconocen más que una sola
centralidad, la del capitalismo. Y la llevan a cabo de una manera
rentista, atrasada. Esa centralidad es realmente una basura: nuestros
empresarios ecuatorianos son incapaces de resolver de manera eficaz
el problema de la energía eléctrica. La electricidad se maneja como
empresa productiva en cualquier otro país desarrollado.
¿Qué desafíos plantea el nuevo orden económico-social, primero
a los pueblos Indígenas y sus organizaciones y, en segundo lugar,
a las iglesias: en los contenidos de sus mensajes, en sus institu-
ciones y en sus prácticas?
El punto central quizás es que las experiencias que pensamos
desarrollar en este nuevo orden económico, dentro de los estados
modernos, sólo podrán funcionar en niveles pequeños. Sí es posible
reforzar alternativas democráticas a nivel de asambleas; la reciproci-
dad se puede desarrollar entre familias, etc. Pero cuando estamos en
un nivel mayor, entre empresas, a nivel internacional, ahí no tenemos
aún la fórmula para actuar con criterios indígenas de reciprocidad, por
ejemplo. Sin embargo, es probable que sí lleguemos a la reciprocidad
entre los grupos sociales si cada vez ampliamos más la experiencia de
reciprocidad entre familias y comunidades indígenas y campesinas.
60
3.5.2 SEGUNDO APORTE: La Coca y la Cocaína.
Xavier Albo
Veremos cuatro puntos:
1. Ciertamente en varios casos de ajuste estructural, etc., puede
ser, gracias a que había esa carta oculta de todo un mercado
vinculado con la cocaína, algunos ajustes estructurales hallan
funcionado mejor. Al menos al principio, en Bolivia, fue una de
las cartas ocultas, por ejemplo se hizo el bolsín de un dólar que
quería decir que ahí entraba compraventa de dólares, mercado
libre y todo eso, pero no se preguntaba de dónde venían los
dólares y es muy probable que eso haya ayudado a equilibrar la
balanza más allá de las propuestas que tenía el fondo monetario,
etc. No conozco otros países, pero es muy posible que Colombia,
Perú hallan desistido también de esta carta oculta. También me
animaría a decir que algunos de los éxitos no pueden apelar a
esta carta oculta, pormucho que hayahabido también narcotráfico
en otros lugares, es probable que cómo está funcionando con sus
pros y sus contras, sin duda en Brasil, tal vez en Argentina, pues
ahí a lo mejor no sea esta la carta oculta para el beneficio de
algunos individuos, puede ser.
2. Sin embargo, ciertamente ahí, es un ejemplo más de que no
es una doctrina total donde hay mercado libre porque en el caso
de la cocaína, Estados Unidos se contradice con su propia teoría
de libre mercado, ahí no quieren libre mercado, ponen ciertos
obstáculos, e incluso los ponen de una forma parecida, quizás la
misma dureza con que impone a los productores de coca o de que
desaparezca la cocaína, etc. no es la misma dureza que aquella
cuando ya ha sembrado cultivos de marihuana en su propio país,
entonces ese es un ejemplo más quizás, de la falta de coherencia
ideológica con la secuencia de libre mercado.
3. Hay que distinguir yo creo siempre, entre lo que dice y lo que
hace el propio Estados Unidos. Una cosa es lo que dice del
61
control de la cocaína, etc. y lo que dicen nuestros países, o
incluso que de vez en cuando va agarrando algunas personas,
algunos aviones, agrupándose al lavado y realmente queda la
duda. Si realmente quiere liquidar todo eso. Yo tengo la impresión
de que lo que sí quiere es mantener una imagen pública de Loid
y Seboth, de los Estados Unidos, y que para eso tiene que tener
una serie de eficiencia completa, pero acabando de quitar en lo
que tiene un gran flujo de negocios, de plata y todo eso y que su
prestigio social ya no se va a cumplir por el poder que se ha subido
un poquito a las nubes por la droga, etc., yo tengo mis serias
dudas de que la gente lo quiera, porque hay demasiados intere-
ses económicos que ver.
4. Algo de eso también se puede decir, con relación a los
productores indígenas. En el caso boliviano, Bolivia está más a
la orden del día, incluso que el Perú, a pesar de que el Perú es
el primer productor mundial de hojas de coca, en el debate público
en la prensa, aparece muchísimo menos del tema que en Bolivia.
Sin duda, que muchos se han ido a las zonas productoras de coca
porque el propio neoliberalismo los fue excluyendo, no les
interesaba hacer un desarrollo con los pequeños productores y
por lo tanto se vieron expulsados de sus lugares, y la única
alternativa que tenía cierto mercado es esa, si es que hay una
relación entre el boom de productores de coca y el hecho de que
el neoliberalismo, expresión actual del capitalismo, los fue dejan-
do marginados, ahí encontraron un pequeño nicho que podía
producir pero también hay esta especie de contradicción. A nivel
ético, naturalmente tiene el otro problema, así que el hecho de
que la única alternativa económicaque encuentre, seael producir
la hoja, automáticamente los tiene que condenar, porque esta
otra probablemente después será llevada a la cocaína, como tal
vez pasó en muchos de los casos, pero ahí hay la sagrada hoja,
lo cultural, etc. y después también el traumatismo, lo único que
podemos, porque nos han botado también de las otras partes.
Revela un avance de la sociedad, fundamentalmente en el lado
de la consecución de los derechos democráticos, de alguna
62
manera, secundarizando aquello que llamaríamos los derechos
económicos. En ese sentido, el odio que enfrenta una sociedad,
estatalmente ha dejado los derechos de expresión, de organiza-
ción, de concepción de mundos, de todo lo que ustedes quieran
económico, a determinados grupos sociales: indígenas, negros,
etc., la pelea porque se reconozcan estos derechos, es una pelea
fundamental a favor de la democracia, palabra que no hemos
oído aquí porque uno tiene la impresión de que, a veces, por
pelear contra el neoliberalismo ¿no estaremos buscando de
nuevo el autoritarismo?, digo yo.
El primer eje temático es la pelea fundamental por la demo-
cracia, y en esa pelea, a mi juicio personal, inscribe fundamentalmente
la lucha de los pueblos indígenas. Cómo se entiende la democracia, es
un problema de debates, hecho o no por los indígenas, excepto por la
sociedad, pero fundamentalmente un problema de reconocimiento de
los derechos políticos, de los derechos sociales, y eso ha sido, yo creo
la diferencia entre la respuesta que ha dado los sectores indígenas.
Hay una pelea fundamentalmente por la democracia, y conste
que la lógica de la descentralización no viene sólo dada por la lucha de
pueblos, también es un mandato, si ustedes quieren, del Banco
Mundial; de manera que debemos aprovechar esos vestigios, porque
el pueblo quiere también que se les respete sus derechos democráti-
cos. La palabra democracia probablemente es bien original porque es
el tema que causó problema.
No hay relación entre neoliberalismo y movimientos indígenas;
donde sí hay relación es en las respuestas de los movimientos
indígenas al proyecto del mercado liberal.
La globalización del mercado se ha hecho con base en nuevas
soberanías del mercado que está con la soberanía de los Estados,
entonces esta soberanía del mercado representa una nueva política,
como algo dije, frente o que se pensaba antes, vamos a sustituir las
importaciones y producir nosotros mismos, así nos quedamos menos
63
dependientes de afuera; esto representa un cambio global, no vamos
más a producir Coca-cola o inventar un Inca-cola sí alternativo, vamos
a importar mismo Coca-cola, intentar exportar Inca-cola pero en las
condiciones desiguales; con la sub-situación de la política y sustituye
a las importaciones; ahora abrimos nuestras fronteras de los merca-
dos, son internacionales, con esto entramos en un documento de
competición mundial con todo su desmontaje y fraternidad regionales,
solidaridades y reciprocidades; lo que importa es ser competitivo en el
mercado de afuera.
La soberanía y globalización del capital, que incluso como Paco
ha dicho, sí toma pequeños mercados, incluso mercados europeos
anacrónicos, porque en las grandes firmas hay capital transnacional,
tiene una nueva soberanía no solamente económica, también política
que impone sobre las políticas regionales.
Tenemos la idolatría del macro, de las grandes estructuras, que
ha creado una nueva colonización de los micros, por eso pienso que no
podemos descartar todavía como se habló aquí, que no hay más
neocolonialismo o colonización, en todo caso, no más en el caso clásico
político, una nación coloniza a las otras, pero en el campo cultural que
es mucho más amplio, se ha mundializado la colonización. El micro en
lo periférico, como se habla, no es más dependiente pero excluido; ahí
tenemos que estar claro de lo que quiere decir excluido, si no asumimos
con la liga de la exclusión, la desgracia en que nos tienen anticipada-
mente, y no somos tan excluidos como se hace creer. Entonces,
necesitaríamos evaluar esta exclusión o inclusión en los distintos
campos, en el campo económico; la economía paralela es una econo-
mía totalmente excluida y la economía grave no podría funcionar sin
esta economía paralela; no están excluidos también en el campo
político, por ejemplo, los pueblos indígenas o que los excluidos fueran
caracterizados como los que no participaran de la modernización y por
eso se quedaran fuera.
Los pueblos indígenas en el campo político y sus organizaciones
en sus luchas por la autodeterminación de la autonomía, dentro de las
64
conquistas de la modernidad, no están fuera, excluidos en sus plantea-
mientos políticos, yo pienso, están en el centro. Aparte de eso,
queremos que también, en el campo político, cuestionar en el campo
de la filosofía política, o asumir como hecho el poder reinvindicativo que
estos grupos llamados excluidos, tienen, para incomodar a los que se
dice que están dentro. Muestran que no están tan fuera, porque si no,
no tendrían el poder de incomodar a los otros que están en el poder y
que están dentro; y también vale para lo cultural, será que los indígenas
están tan fuera de lo cultural en su política bicultural o en sus políticas
de participar en dos sociedades al mismo tiempo del bilingüismo que
habla la lengua nacional y su lengua materna como instrumento de
lucha. Será que están tan fuera de la cultura que no saben también
interferir en la cultura nacional y global.
En términos de inclusión y exclusión, pensábamos Paulo y yo,
que debíamos analizar con mucho más cuidado, yaque la lógica interna
del proceso de globalización, lleva a la incorporación al Global Village
de todos ios sectores, incluso del tercer mundo.
Me parecería importante, analizar el inicio y el destino del
neoiiberalismo. Primero el énfasis que se dio en un momento dado
aquí, que me parece valioso, del neoiiberalismo como teniendo su
principal primer momento de experimentos, Chile, con Augusto Pinochet.
Lo que quizás no nos dimos cuenta al principio, es que la dictadura de
Pinochet no era una dictadura típica, militar en América Latina, sino era
una dictadura con un proyecto de modernización de las fuerzas
productivas; en ese sentido, es Chile, el primer patio experimental de
los Chicago Boys, de la política neoliberal; así que el neoiiberalismo
nace como fase ideológica del capitalismo, en realidad dirigido a
nuestros países. De Chile se traslada a Brasil, e incorpora una nueva
modalidad de dictadura militar con sus procesos distintos de inclusión
y exclusión.
En este sentido, nos parecía a Paulo y a mí, y creo que a la
mayoría de aquí, que al hablar de inclusión y exclusión tenemos que ser
un poco más rigurosos; si uno camina por la Avenida Reforma en la
65
ciudad de México, o por la Avenida La Amazonas, aquí en Quito, uno
ve distintas modalidades de inclusión. El Hotel Quito o el Hotel Colón,
están repletos de inversionistas que vienen aquí por distintas razones,
con distintos proyectos de inclusión de distintas cosas, sea para lo
suntuario, conspicuo, del primer mundo como mencionaba yo, el
Mazapán de Calderón, sea para distintos elementos de alimentación,
sea sobretodo para el mercado.
Nos parecían interesantes, los últimos anuncios de IBM, que
están ubicados en Nepal o Afganistán o la Amazonia, o en el Tíbet; o
sea, es una lucha feroz de las grandes corporaciones, que innecesa-
riamente por esa lucha feroz, buscan incorporarlos como consumido-
res, sea la IBM a un nivel, sea la McDonalds a otro; los niveles de
exclusión e inclusión son mucho más tipo albañil, hay que lidiar con
muchos más matices dentro de ese tema de globalización e inclusión.
El segundo eje temático es el Estado: Para la política neoliberal,
conviene el estado mínimo, flojo; un estado que no consigue más
disciplinar el capital, para engañar con el capital el bienestar de los
ciudadanos y garantizar la justicia social. Frente al estado mínimo,
nosotros qué estado queremos, no queremos el estado máximo,
queremos el estado social para no caer en las contradicciones, y el
estado mínimo qué hace con lo social, está haciendo unatercerización
de lo social, servicios que la empresa no logra resolver a terceros y los
paga para salir de los impuestos sociales, muchas veces. Entonces,
latercerización son los hombres, son las comunidades, las iglesias en
Brasil, son pase para otros, y algunas medidas atenuantes; entonces
este estado es obligado frente a esta coyuntura neoliberal, a disminuir,
atenuar los conflictos sociales con los pueblos indígenas en el presen-
te. Entonces, se observan dos cosas: por un lado, la integración y por
otro lado la exclusión. En el caso de los pueblos indígenas, se asiste
la integración y sus tierras en el latifundio y se confunde a veces con
la integración de los pueblos indígenas en la sociedad nacional; y
después los indígenas, no son propiamente excluidos, sino que el
Estado empieza a desinteresarse por ellos. Esto presenta un desafío
político que lo veremos más adelante.
66
Hablaba Paco, hace un rato aquí, de la necesidad de criticar el
quehacer de Lennin, del planteamiento que hizo Lennin; yo pensaba
más bien en la crítica de estado de la revolución, en la idea de la toma
del poder, que portante tiempo animó mucho a los grupos contestata-
rios en América Latina. Si el Estado se debilita, parte del proyecto
neoliberal, por la privatización de muchos de los servicios que creía el
Estado antes, que debía proveer; por otro lado, eso implica también la
posibilidad de nuevos sujetos emergentes en la disputa social, nueves
frentes de lucha, nuevos temas de discusión. Así, que el debilitamiento
del Estado implica un mayor protagonismo de la sociedad civil, lo que
algunos llamaban aquí la ONG, pero yo quería usar más el término
clásico de la sociedad civil porque todavía surgen muchos frentes y
brotes de contestación, de producción alterna, de visiones, que no
están organizados. Así que el debilitamiento del Estado podría
significar por un lado, el viacrucis de la privatización del apoyo social
que el Estado antes daba, pero por otro lado también, unas nuevas
oportunidades, unas nuevas formas de confrontación y contestación a
la situación.
El tercer tema es el de la Cultura: Algo que ha surgido, con
fuerza en los grupos de discusiones, es que no podemos relegarnos,
reducirnos o restringirnos al análisis económico, a cómo están las
fuerzas del mercado y el capital. Creo que un defecto de los modelos
contestatarios, era esa rigidez, esa ortodoxia económica, esa idea de
que en última instancia eran las fuerzas productivas las que determina-
ban. Creo que algo que nos une atodos nosotros aquí, es la convicción
nuestra de que también la cultura, las motivaciones espirituales,
digámoslo así, aunque alguien nos acuse de abstractos; las motivacio-
nes espirituales son elemento de dinamización de los pueblos. Así que
el viejo esquema que todavía a veces funciona, de infraestructura,
superestructura, queda definitivamente caduco. Yo creo que ese es un
elemento valioso de toda la quiebra del modelo economicista, verticalista,
esa quiebra que del 89 para acá estamos viendo.
Para dar un ejemplo, en una de las instancias del socialismo real
que existe, la próxima semana en La Habana, va a ver un seminario co-
67
auspiciado por distintos organismos de Cuba, y en el seminario se está
convocando a mucha gente de América Latina, y el seminario tiene
como tema "La búsqueda de modelos sociales alternos en América
Latina", y es interesante que en la producción que acompaña la
preparación de ese encuentro, por ejemplo, la publicación del libro del
hispanista católico cubano Cinthio Vitier, sobre la moral martiana; un
libro publicado en México hace un cuarto de siglo, que durante un cuarto
de siglo no se podía publicar en Cuba, a pesar de que Cinthio Vitier era
el principal martiano en Cuba, la publicación de la moral martiana de él,
demuestra la búsqueda en la vida espiritual, en el mundo simbólico,
incluso religioso, en las estructuras espirituales de reciprocidad y
solidaridad alternativa para el desarrollo de modelos alternos, el
rechazo al economisismo, al vanguardismo, al verticalismo que tanto
predominó, que tanto hegemonizó en elementos contestatores, y la
cultura como resorte, como elemento potencializador de lo que llama-
mos aquí un modelo interno de sociedad.
¿Dónde está la fuerza de las distintas culturas dentro de lo
cultural? Es la fuerza del micro contra los macros. Lo macro es un
gigante con pies de barro, no tiene subsistencia, consistencia, si no se
compone de fuerzas micros; micro fuerzas, micro identidades, enton-
ces la fuerza de las culturas está en la identidad construida anterior-
mente a la universalidad y a la unidad, porque la unidad construida
antes de la identidad es floja, frágil, cae en pedazos, no tiene consis-
tencia. Después lafuerzade lo cultural está en el plurí contra los monos;
en la pluralidad que es siempre alternativa una entre la otra y comple-
mentaria, y por lo tanto mucho más completa que el mono; la monocultura
es mucho más frágil, por eso la enfermedad de la monocultura se toma
como la enfermedad universal, en cuanto una enfermedad en lo
pluricultural es una enfermedad en una parcela pero que va a ser
compensada con las otras. Lo cultural tiene algo proclamático contra
lo pragmático. El neoliberalismo es pragmático, sin ética, no tiene
normas establecidas si no funciona, si no tiene unos principios que
enaltezcan. Lo proclamático, lo ético, programarse en función de la
vida, que tiene la ética de la vida, esa es la fuerza de lo cultural.
68
Nuestra especificidad de trabajar la cuestión de la tierra y del
trabajo, pienso que eso no está la fuente para la segunda parte, cuando
los indígenas entren con sus análisis que quizás tengan más fuerza en
esa cuestión del trabajo; en todo caso, en laautonomía, en lasoberanía
del mercado del capital, hay también un caso, una soberanía de
latifundio que levanta cuestiones en la que solamente el latifundio sería
rentable para producir, y eso vamos a contestar en el recorrer de los
días; tenemos que pensar juntos, porque tenemos que elevar juntos las
cuestiones protocolares de la cuestión indígena y que lo que para los
indígenas es la tierra, para los sectores populares es el trabajo, y
también los que salen del campo están frente a la cuestión del trabajo.
Trabajo y tierra son productos escasos hoy en el sistema, entonces
necesitamos repensar o pensar cómo repartir el trabajo porque la
dignidad viene del trabajo no de las limosnas. El desempleo es
estructural, de modo que en el mundo hay de todo menos trabajo,
trabajemos menos pero todos, trabajemos para ser remunerados
dignamente; esta cuestión debe ser más profundizada. La ocupación
de las tierras, de las políticas contra las tierras desde la política de la
privatización de la tierra que está inherente alos proyectos neoliberales
que ha causado las migraciones y rechazo de las ciudades, la violencia,
todo un círculo; necesitamos pensar cómo interrumpir este círculo
vicioso y eso trae de nuevo el tema clásico de nuestros países, de lo
rural y lo urbano.
Hemos creado una megapolis imposible de manejar. Ciudad de
México es inalterable e irreformable, por más que hagan los días éstos
de veda, el famoso periférico se le llama ahora el estacionamiento más
grande de la ciudad de México. Creo que todo este asunto replantea el
problema de la recuperación de la vida de la tierra y del campo.
Segundo, algo que ya hemos recalcado en otros encuentros, es
la reconceptualización de la idea de la nación. Rigoberta Menchú dice
en su obra: "Nosotros no celebramos el día de la independencia hasta
que los ladinos no celebren nuestras festividades". Ese replanteo, de
qué significa la nación en relación con la etnia; creo que se ha trabajado
bastante, se mencionó en estos días y hay algo más que trabajar.
69
 Este asunto de micro y macro, me acuerda el hecho de que se
mencionó a Rousseau en uno de los paneles, como el ideólogo de la
república moderna, pero olvidamos que en el contrato social, decía
Rousseau, que nada más grande que Ginebra, tiene en realidad valor.
Es decir, la idea de que los macroestados no podían ser realmente
representativos; eso claro, no funcionó, y eso nos lleva de nuevo a este
problema de cómo reconceptualizar la relación entre estado, la nación
y las comunidades y los pueblos.
El cuarto eje temático es el Proyecto Indígena y el Modelo
Alterno de Sociedad.
Creo que cuando hablamos de cultura, Paulo y yo, discutíamos
el análisis de la vida espiritual de nuestras comunidades originarias,
podrían surgir unas estructuras, unos hábitos, unos valores de solida-
ridad, de reverencia ante la vida, relación de gracias a Dios, de
superación comunitaria, de las crisis de la resistencia, del carácter
celebratorío, de la existencia en donde todos compartimos los bienes
y la escasez.
Así que el modelo alterno de la sociedad, no puede surgir
únicamente del análisis económico, sino que tiene que surgir también
y por eso estamos aquí, de las esperanzas inherentes a nuestros
pueblos. Yo quisiera añadir una voz alterna, porque creo que el primer
díase planteó: un elemento que se planteó por Paco y por varios grupos
era el elemento de las concertaciones, de la superación de la política
de la exclusión de los unos con los otros, de las diferenciaciones rígidas
y la búsqueda de concertaciones.
Este es un Encuentro de Pastoral Indígena pero hay unos
compañeros afroamericanos aquí presentes; ellos desde el primer día
hicieron saber su presencia e insistieron en que se les tomara en cuenta
no solamente como expectadores; en esa concertación con los pueblos
afroamericanos, debemos tener presente cuatro cosas y solamente las
menciono:
70
1. El problema no de la tierra, sino del desarraigo, son personas
que fueron desarraigadas, forzadas, desterradas; entonces
el problema de la tierra se convierte en esos pueblos, en el
problema del destierro.
2. El problema del trabajo, es el problema de la historia de la
esclavitud, de las cicatrices, las huellas y los vestigios de la
esclavitud en esos pueblos afroamericanos.
3. La negritud, la raza, la exclusión por el color ha marcado el
alma de los pueblos afroamericanos, y los pueblos aboríge-
nes tienen que repensar su concertación con los pueblos
afroamericanos a partir de eso, de las heridas por el color.
4. Si en las memorias de los pueblos aborígenes se da el mito,
como decía alguno de los grupos, el pensamiento místico, a
partir de las historias relativas a la tierra en el mundo
afroamericano, es una memoria rítmica; la memoria se da a
partir de la música y del ritmo que recuerda un origen o
destino.
Esto es sencillamente como una nota al calce, como porta-
voz de los aquí presentes pero que va a ser importante en el
futuro de la concertación.
El proyecto indígena es el proyecto alternativo, es otra lógica, otra
estrategia. Este alternativo está en la fuerza del micro, de la diferencia,
del proclamático que está en la viday tiene su identidad; y este proyecto
no es sólo alternativo, es también aprobado por la historia, no necesita
ser aprobado mañana, porque aunque pasen milenios de años, este
proyecto está en andamento. En sus culturas, este proyecto está
codificado, necesitamos crear la capacidad de decodificar este proyec-
to, incluso también, en los medios como nos defendemos, y estos
pueblos indígenas no han resistido porque son los más pobres de los
pobres por 500 años, han resistido porque son distintos, sus diferen-
cias, su identidad les ha dado fuerzas para resistir 500 años, no su
pobreza, por eso no enfatizamos en este punto de la austeridad, este
71
proyecto alternativo, un proyecto probado, pero un proyecto amenaza-
do como todo proyecto histórico; nadie tiene garantizado que va a llegar
al año tres o cuatro mil, pero amenazado, nosotros nos consideramos
como solidarios, nos acreditamos en el futuro de este proyecto porque
la filantropía para nosotros no es un despreciativo a políticas grandes
efectivas; yo pienso, la filantropía es tal vez lo más efectivo en el
proyecto indígena porque hay esa filantropía en la microestructura
entre ellos, y podríamos decir que el proyecto indígena para nosotros
es un proyecto de la filantropía de Dios, y si no hacen falta para los
reinantes, pero los molestan, nosotros necesitamos mucho más fuerza
para molestar, para que su proyecto no se construya como algo nuevo
que está ahí, que se toma más adelante por estas amonestaciones.
72
3.6 SÍNTESIS Y PUENTE DE LA PRIMERA FASE
De la globalización a respuestas de los pueblos indígenas
3.6.0 ACOTACIONES: Los sintetizadores tienen la finura de hacer
nos volver a los objetivos del seminario taller y centran los temas
fundamentales que va a ser necesario profundizar. Su tarea es
fundamental y garantiza que el encuentro tenga unidad.
3.6.1. GLOBALIZACIÓN
A través:
a) Del MERCADO: abandono de políticas proteccionistas por la
política de substituir las importaciones en favor de una transnacionali-
zación de los productos. El modelo neoliberal (NL) no admite la pro-
tección de mercados regionales (de los pobres). La competencia global
transnacional desmonta las relaciones regionales de fraternidad, soli-
daridad y reciprocidad. En el mercado de bienes y de trabajo somos
todos unificados. Pero sólo sobreviven quienes se insertan en él.
b) Del CAPITAL: el capital tiene hoy una SOBERANÍA trans-
nacional. Los pequeños mercados, mismo los mercados regionales,
como MERCOSUR, NAFTA, parecen anacrónicos. Las alianzas de tipo
NESTLE/XEROX y FORD/TOYOTA son mucho más amplias que
dichos mercados regionales, y por lo tanto, incontrolables ^sobera-
nos).
c) De los MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y TECNOLOGÍAS:
éstos producirán cambios en los procesos de producción y de articula-
ción entre producción para el consumo, aumento de productividad,
leyes que garantizan una justicia social y luchas sindicales. A través de
automatización, computarización y robotización, el trabajo se convierte
en un producto escaso. Los excluidos del mercado de trabajo perderán
parte de su poder reivindicatorío, porque a menor trabajo, menos fuerza
sindical.
73
 El fenómeno de la exclusión no debe ser generalizado. Hay que
ver esperanzas en los campos de:
. la economía (mercado paralelo, economía solidaria).
. la política: las organizaciones indígenas no son "oficiales, pero
tampoco son "excluidos".
. las cultúraseos pueblos indígenas saben también entrar en los
juegos de la cultura oficial para exponer su punto de vista.
Los que antiguamente eran denominados los dependientes, hoy
no son "totalmente" excluidos. No hacen falta al sistema pero molestan
y los necesitan de alguna manera.
3.6.2. ESTADO
El Estado hoy es un "Estado-Mínimo". El Estado no consigue más
disciplinar el capital transnacional y por consiguiente, no consigue
garantizar el bienestar de todos y la justicia social. En el campo, el
Estado recurre hoy:
. a medidas atenuantes (no estructurales).
. y a la tercerización de medidas sociales a través de ONGs e
Iglesias
Frente a los pueblos indígenas, la ¡mplementación de las medidas
neoliberales a través del Estado:
. produce la destrucción de la diversidad cultural, regional,
ecológica a través de la incorporación de una gigantesca
monocultura mundial que acaba totalmente las prioridades y
necesidades regionales
. produce la integración de las tierras indígenas en el latifundio
monocultural. Después de la "integración" de sus tierras, el
Estado se desinteresa por los pueblos indígenas. El desinterés
(en el campo de la salud, por ejemplo) puede producir exclusión.
Los pueblos indígenas no reivindican el Estado-Máximo, ni
quieren el Estado-Mínimo, pero sí buscan el Estado-Social.
74
3.6.3 CULTURA
El impacto cultural del proyecto NL sobre los proyectos históricos
de los pueblos indígenas, codificados en sus culturas, está en el
impacto de la:
. Macro - sobre la Microestructura
. Monocultura sobre las sociedades plurículturales.
de posturas:
. Pragmáticas (síntesis) sobre posturas programáticas en fun-
ción de la vida.
. del Universal sobre lo específico, con su identidad.
3.6.4 TIERRA/TERRITORIO
. Necesita profundizar el tema Nación/Etnia
. Necesita profundizar el tema de la Mística (tierra como don de
Dios, tierra Mercancía) de la tierra y de la Mística en la lucha por
la tierra, territorio, autonomía. Territorio y autonomía no pueden
ser enfocados solamente desde el campo Jurídico.
3.6.5 EL PROYECTO INDÍGENA
El Proyecto indígena es un:
a) Proyecto alternativo: otra lógica y estratégica, otros fines
(bienestar de todos); otras prácticas económicas: reciprocidad en
función de la vida, economía informal, solidaria.
b) Proyecto históricamente aprobado; proyectos milenares capa-
ces de garantizar la vida colectiva de los grupos.
c) Proyecto amenazado por la ¡mplementación del proyecto
neoliberal a través de los Estados Nacionales. Para ellos, los
indígenas no hacen falta, pero los molestan.
d) Proyecto devorador de la identidad y de la valoración y estima
de su herencia cultural y religiosa.
3.6.6 ORGANIZACIONES INDÍGENAS
Apoyarlos y mantener relaciones lo más fluidas posible con ellas, a
pesar del sesgo anti-iglesias que algunos han tomado.
75
3.7 SÍNTESIS DEL PRIMER BLOQUE TEMÁTICO
Luis N. Rivera Pagan
I. Globalización: exclusión-inclusión
1. Pensar que el neoliberalismo pretende excluir a los pueblos de
América Latina de su lógica económica interna es olvidar sus inicios
como un reajuste del capital internacional en respuesta a los movimien-
tos sociales y políticos latinoamericanos, sobre todo al triunfo de la
Unidad Popular en Chile y al establecimiento, mediante sufragio
electoral, del gobierno de Salvador Allende. El golpe de estado contra
Allende no intentó instaurar un régimen militar tradicional, a la usanza
secular de América Latina. El objetivo era combinar la represión política
con un proyecto de modernización económica, convertir a Chile en el
contrapunto hispanoamericano de los "tigres de Asia". Es posterior-
mente, en los gobiernos de Ronald Reagan y Margaret Thatcher, que
mutatis mutandis, el neoliberalismo intenta adquirir carta de ciudadanía
en el Primer Mundo, intentando vincular una política de "mano dura"
contra grupos contestatarios con una áspera receta de reducción del
estado benefactor.
2. No me parece correcto afirmar que el neoliberalismo pueda
funcionar adecuadamente mediante la lógica de la exclusión de los
pueblos latinoamericanos. Es significativo, y no mera cuestión publici-
taria, que la IBM en sus anuncios plantee la utilidad de sus computadoras
personales en sitios muy distantes, como la Amazonia, Nepal y
Afganistán. Esa globalización de la aspiración de consumo se percibe
en distintas grandes empresas transnacionales: para sobrevivir hay
que invadir los mercados más remotos. Lo cual plantea el problema de
la capacidad de consumo y la necesidad de la globalización de la
inversión. Por algo David Rockefeller, con su apellido que representa
el maridaje entre el capitalismo norteamericano más feroz y el conser-
vadurismo político republicano, se convierte en el manejador de una
entrevista entre centenares de empresarios estadounidenses y Fidel
Castro, en la reciente visita que el primer mandatario cubano hizo a
76
Nueva York. Ciertamente, no se trata de reafirmar los modelos ya
posiblemente caducados de la teoría de la dependencia ni, mucho
menos, de la política nacionalista de sustitución de importaciones. Lo
que se intenta imponer es un modelo nuevo de subordinación econó-
mica global.
3. Esto quiere decir que hasta ahora hemos usado los términos
exclusión / inclusión con excesiva vaguedad conceptual. Hay que
descubrir en nuestros países los distintos niveles de inclusión y de
exclusión, en las dimensiones financieras, industriales y de consumo
del capital transnacional. Recorrer las avenidas centrales de Ciudad de
México, Buenos Aires, Bogotá o Quito da una idea superficial pero no
necesariamente incorrecta del amplio abanico de graduaciones en las
inserciones y alteridades de nuestros pueblos en la globalización del
mercado.
II. Estado
1. Uno de los efectos de la política social neoliberal ha sido el
debilitamiento del estado como instrumento de control social y econó-
mico. Esto ha sido percibido inicialmente de manera negativa por
sectores progresistas como una fragmentación y un declinar de la
capacidad del estado para socorrer a los más menesterosos.
2. El declinar del estado benefactor provoca la protesta de los
sectores sociales afectados. Lo cual, por un lado, conlleva el fortaleci-
miento de una dimensión del estado: los aparatos de seguridad y
represión, pero, por el otro lado, permite el surgir de nuevas e inéditas
manifestaciones de las reservas de disensión de la sociedad civil. En
el caso de las comunidades autóctonas, ambos procesos contradicto-
rios pero vinculados se muestran con claridad en la última década: las
masacres de indígenas y la irrupción de la sólida resistencia. Rigoberta
Menchú, para citar la instancia más célebre, es buen ejemplo de ambos
procesos.
3. La acción política se transforma gracias a la nueva situación
geoestratégica, el quebrantamiento del socialismo real, la crisis de los
77
partidos de izquierda, la obsolescencia de la guerra fría y el reconoci-
miento de la unipolaridad de una superpotencia militar. Todavía
estamos en la época embrionaria del surgimiento de una retórica y una
conceptualización nuevas que correspondan a esta situación. Pero
una cosa parece evidente: los esquemas economicistas y mecánicos
del cambio social, que no tomen en serio la energía propia de la
simbología y la imaginería cultural, caducan. Otra cosa parece impor-
tante: la toma del poder, aspiración primordial de movimientos políticos
contestatarios del pasado, se marchita y emerge como meta más bien
la inserción crítica en los intersticios y resquicios de la vida social.
4. Las retóricas y las teorías de los partidos políticos disidentes
que ahora declinan entraron en descrédito, entre otras cosas, por su
aparente inclinación al autoritarismo, y la intolerancia ideológica.
Incluso el sandinismo, que pretendía superar esas lacras, tuvo enor-
mes dificultades para resolver satisfactoriamente los desafíos que las
comunidades autóctonas le presentaban. El estado que puede emerger
de las nuevas luchas sociales tendrá que ser pluricultural, multiétnico
y que amplíe, no que reduzca, el ámbito posible de los debates teóricos.
El respeto a la diversidad cultural tiene que ser una de sus marcas
distintivas. Se impone superar los pasados dogmatismos y reconocer
el emerger de nuevos sujetos, nuevos frentes y nuevos tópicos en el
debate y la lucha sociales.
5. Ese estado que deseamos implica el desafío de reconceptualizar
el viejo tema de nación, etnia y clase, libre de las rigideces de
paradigmas anteriores. Anteriores nacionalismos estuvieron acompa-
ñados de esquemas uniformadores, sea en nombre de la civilización,
sea en nombre de la revolución. La pregunta, que prevalece más como
interrogante que como respuesta es si somos capaces de rearticular la
relación entre la multiplicidad de pueblos latinoamericanos y la unidad
nacional. La concentración, no la confrontación, hade ser la tónica que
domine.
78
III. Cultura
1. ¿Tiene el neoliberalismo una política cultural? La interrogante
no es fácil de contestar. Por un lado, el neoliberalismo tiende a superar
y transgredir fronteras nacionales y culturales. Los anuncios de IBM y
Benetton muestran esa enorme capacidad de asimilar las diversidades
culturales. Laglobalización del mercado no conlleva la homogeneización
de las imaginería social. Pensar de esa manera sería menoscabar
equivocadamente la enorme potencialidad digestiva de las nuevas
configuraciones de capitalismo de fin de siglo.
2. Por otro lado, el paradigma de su visión cultural es, sin duda,
la sociedad del consumo insaciable. Es ciertamente un consumo más
sofisticado y variado, que da cabida a la globalización de la artesanía
de Santa Fe, Chichicastenango y Otavalo, como socio menor de la
producción artística de Montmartre. Producir y consumir bienes
monetarizables y mercadeables es el objetivo final de la enorme
inversión en talento intelectual y estético de las grandes empresas
transnacionales modernas.
3. En ese contexto, las culturas de los pueblos autóctonos
muestran una reforzada y resurgente vitalidad. La ruptura de los
experimentos socialistas no necesariamente implica la bancarrota de
las aspiraciones por crear sociedades fundadas sobre la reciprocidad.
Los estudios antropológicos sobre las comunidades aborígenes
latinoamericanas muestran una fascinante persistencia de las estruc-
turas tradicionales de solidaridad comunitarias que proceden de las
concepciones sagradas de la existencia. Lo sagrado permea la totali-
dad de la vida social y genera una ética del compartir, la "dialéctica del
don", como ha sido llamada por Dominique Temple.
4. La religiosidad puede ser una energía movilizadora de cambio
social. Como muchos evangélicos del siglo dieciséis cometieron el error
de intentar preservar la cultura de los pueblos autóctonos cercenándola
del culto que le era inherente, así también muchos movimientos
contestatarios de este siglo intentaron conservar la ética de reciproci-
dad de dichos pueblos, menospreciado su convicciones religiosas.
79
Esos esquemas fragmentadores y mecanicistas han caducado. El reto
complejo pero excitante es permitir el pleno despliegue de la creatividad
simbólica, religiosa, de los pueblos originarios, lo que conlleva también PLANTEAMIENTOS INDÍGENAS
una cultura de la reciprocidad y la solidaridad.
FRENTE AL NEOLIBERAUSMO
5. Aunque este encuentro-taller gira alrededor de los movimien-
tos y planteamiento indígenas, no podemos olvidar la presencia entre
nosotros de representantes de las comunidades afroamericanas, ni
mucho menos la importancia de éstas para la eficaz consecución de
nuestras aspiraciones. Tomar en serio a las comunidades
afroamericanas conlleva algo más que ademanes y gestos corteses.
Implica pensar con cuidado los siguientes elementos centrales de su
cultura: 4.0 ACOTACIONES:¿QUÉ RESPUESTAS ESTÁN DANDO LOS
PUEBLOS INDÍGENAS A TRAVÉS DE SUS ORGANIZACIONES
a. Si la tierra es un eje temático significativo para las comuni-
FRENTE AL IMPACTO DEL NEOLIBERAUSMO? Se quiere tener un
dades indígenas, para las afroamericanas lo es el desarrai-
primer acercamiento y recoger la experiencia, reflexión y trabajo
go, el destierro forzado. A la fuerza fueron cautivados y
que existe en cada región. Fue esta parte árida, seca y dura y los
traídos a tierras extrañas, en una flora y fauna desconocida
grupos sintieron que no era fácil buscar nuevos marcos teórico-
y ajena.
prácticos.
b. La esclavitud es eje histórico crucial para la conciencia de los
pueblos afroamericanos. El excepcional debate teológico y
jurídico sobre la servidumbre y la esclavitud en el siglo
4.1. TIERRA Y TERRITORIO
dieciséis, provocado por críticos como Bartolomé de las
Trabajo realizado por Regiones
Casas, concernía exclusivamente a las comunidades aborí-
genes; mientras tanto, América se llenaba de caras y cuer- 4.1.1 REGIÓN MESOAMERICANA
pos africanos forzados a feroz esclavitud.
En México, a partir de la Reforma del artículo 27 de la Constitu-
c. Si las etnias aborígenes se defienden predominantemente ción, que daba la base legal para el mercado de tierras, se generó una
por categorías culturales más que biológicas, en las comuni-
reacción de organización de las comunidades indígenas a favor de la
dades afroamericanas, la negritud se ha impuesto como
tierra ejidal y comunal: Se buscaron cauces de legalización de tierras,
marca de interiorización social. Lo negro se degrada y
de resolución de conflictos por límites, se denunciaron numerosos
menosprecia y es imposible escapar de este estigma.
latifundios todavía existentes y se dio un proceso de cambio del
d. No hay manera de respetar culturalmente a las comunidades
régimen ejidal al comunal, que favorecía más la posesión comunitaria
afroamericanas sin reconocer la enorme vitalidad de su
de la tierra.
memoria histórica la cual se refleja no tanto en los mitos,
como entre los indígenas, sino en el ritmo y la música. En la
Se elaboraron estatutos comunales y se registraron oficialmente.
música el pueblo negro expresa su endecha y tristeza,
Este proceso revalorizó a la Asamblea Comunitaria como la máxima
también su enorme capacidad de resistencia y esperanza.

80 81
autoridad, se tomó en cuenta a los consejos de ancianos, los usos y
costumbres.
Se dio un salto cualitativo: antes se hablaba de tierra y ahora de
territorio. La tierra se toma en cuenta como una referencia de identidad,
de lugar donde está nuestro ombligo, no sólo como pedazo de tierra
para trabajar. Esto fue muy importante para muchos indígenas que
están fuera de su tierra.
Algunos grupos iniciaron procesos De Teología de la Tierra en
encuentros regionales y nacionales. En 1965 en Guatemala se dio un
movimiento de recuperación de tierras, de donde surgieron las grandes
organizaciones de cooperativas. Posteriormente, el problema de los
desplazados y de la represión generaron procesos de resistencia para
reafirmar la propia identidad en el exilio. Históricamente tuvieron fuerza
las Ligas campesinas y los Comités agrarios.
4.1.2 REGIÓN AMAZÓNICA
Bolivia:
. Oficinas jurídicas con abogados.
. Recuperar territorios y tierras perdidas, salvar lo que todavía
conservan.
Ecuador:
. Capacitación para delimitación de tierras indígenas y convenios
de cooperación con el Estado.
. Marcha por la vida
. Marcha por la dignidad y territorio.
. Títulos comunitarios.
Brasil:
Existen en Brasil dos formas de lucha utilizada por los pueblos
indígenas para la conquista y garantía de sus territorios.
82
a. Vía administrativa
Hay un procedimiento demarcatorio de las tierras indígenas
hecha a través de un decreto (22/91), determinado por la constitución
federal. Este funciona para las personas de los movimientos indígenas
organizados. Actualmente el gobierno brasileño, a través de su
ministro de justicia, Nelson Jobim, está amenazando alterar el decreto
22/91), lo que dará como resultado la reducción de muchas áreas
indígenas ya demarcadas y viabilizará nuevas demarcaciones.
b. Iniciativas propias de los indígenas
b.1 Autodemarcación: Los propios indígenas realizan la delimita-
ción de sus territorios, estableciendo las fronteras, impidiendo la
entrada de invasores. Para eso cuentan con asesoramiento técnico de
topógrafos.
b.2 Retomar: En áreas indígenas que ya están invadidas, los
indios se sirven de diversas tácticas para expulsar a los invasores y
reocupar su territorio tradicional. En ese caso se establecen muchas
situaciones de conflictos hasta llegar a la violencia. Generalmente en
esa situación se obliga al gobierno a intervenir y realizar las demarca-
ciones.
4.1.3 REGIÓN CONO SUR
. La mayoría de las comunidades mapuches de Chile tienen
tierras con títulos familiares, invendibles a no mapuches, son
tierras escasas. La ley actual protege las acciones en reclamo
de más tierras.
. En Argentina, la situación es compleja y distinta: hay zonas del
sur (mapuches) donde las tierras indígenas están con permiso
de ocupación, no con títulos de propiedad.
. En zonas del sur son pocas las comunidades que tienen título
definitivo de tierras. Las entregadas son títulos comunitarios.
. En zonas del centro, (rangueles) las tierras fueron entregadas
con títulos familiares y algunas comunitarias son escasas.
. En el norte hay provincias que han recibido tierras a título
83
 comunitarios, en su mayoría. Pero en conjunto, todavía falta
4.1.4 REGIÓN ANDINA
entregar muchas tierras con sus títulos; ampliar otras.
Partimos de que la situación de cada país es diferente, por eso
. Hay provincias donde se está luchando fuerte por la tierra y
los procesos políticos, sindicales, étnicos son distintos; por tal motivo
donde el día 25-10 se han hecho movilizaciones para presionar
tienen distintos niveles de organización.
al gobierno porque no tienen voluntad política de hacerlo.
Ecuador:
- Se apoyan estas luchas desde la asesoría jurídica de Endepa
. La lucha de base en las organizaciones es la tierra, en la
en las regiones sur y norte. Hay procesos legales de juicios
serranía, y en la Amazoníalaterritorialidad. Lucha que hatenido
de tierras por expropiaciones; por robo de maderas en tierras
muertes, mártires.
indígenas; corte de alambrados; litigios con empresas petro-
. Se ha dado levantamiento, nacido de las propias organizacio-
leras o mineras por entrar a perforar sin permiso de las
nes indígenas. Esto ha Nevado a los indígenas a ser los nuevos
comunidades o por provocar daños haciendo picadas para
actores de la sociedad. También ha llevado a un ecumenismo
abrir caminos, etc.
de base.
- Hay varias zonas donde se trabaja en equipo
. Se dio también la marcha de los indígenas del Oriente recla-
ecuménicamente en acompañar procesos de tierras, con
mando la delimitación de sus tierras.
otras iglesias hermanas y con otras instituciones.
. En torno a la "Ley del Desarrollo Agrario" que fue impuesta por
- El tema Tierra es prioritario y al mismo tiempo el primer
los terratenientes, se dio la reacción eficaz de la "CONAIE" y
eslabón de un proceso largo, complejo y de vital importancia:
esto condujo a un diálogo entre el Gobierno y las Organizacio-
las comunidades que acceden a la tierra comienzan a ver
nes Indígenas.
cómo mejorar la forma de ocuparla organizadamente y
. La Conferencia Episcopal Ecuatoriana apoyó tal proceso y
buscan producción agrícola, ganadera, y otras formas como
existe un espacio de producción Teológica-Pastoral por el
el tema de recolección de nivel, etc.
SICNIE (Servidores Indígenas).
- Sobre Territorio: En Chile hay movimientos que comienzan
a pedir territorio pero no se puede decir que sea de todo el
pueblo mapuche. Bolivia:
Tierra-Territorio y Dignidad.
- Algo parecido sucede en Argentina donde, también en zona
mapuche, hay algunos dirigentes que trabajan el tema. El . Fortaleció a las organizaciones indígenas del Oriente Boliviano,
resto de comunidades no acompañan este pensamiento. no así a las del Altiplano.
- En cambio hay conciencia de pertenencia a un mismo pueblo . Marcha por la Hoja de Coca y la Soberanía Nacional, esto
y que las fronteras fueron "cosa de blancos": pueblo mapuche contribuyó a unir la lucha de la problemática de la hoja de coca
(Chile-Argentina), pueblos guaraníes de oriente (Brasil-Pa- con la soberanía nacional, como respuesta a la ideologización
raguay-Argentina) pueblos guaraníes de occidente (Argen- de la "Hoja de Coca" por parte de EE.UU. Los productores de
tina-Bolivia) la "hoja de coca" han planteado la necesidad de formular una
- Se organizan encuentros binacionales; se dan visitas y política de desarrollo alternativo, para que el Estado permita
asambleas intercomunidades de los países. dentro del modelo neoliberal la posibilidad de una alternativa
frente a su problemática.
Es el paso previo...?

84
85
 Tierra, territorio e instrumento político.
Se trata de un movimiento que la Confederación Sindical Única
de Trabajadores Campesinos de Bolivia promovió para que,
mediante marchas de protesta, se exteriorizara la necesidad de
tener un instrumento político que trascendiera la "Partidocracia"
que tanto problema y división causa entre los campesinos. Esta
discusión continúa entre los Pueblos Indígenas.
Perú:
. En esta etapa se ha logrado desconfiar de los partidos políticos
por su decadencia y porque no tienen consistencia ni proyecto
alternativo.
. Las federaciones departamentales y provinciales de trabajado-
res, obreros y campesinos han sido también politizados por
injerencia del propio Gobierno Central. Ante estas situaciones,
el Pueblo ha buscado sus propias alternativas.
. Se han puesto de acuerdo las juntas directivas tanto del
Sistema de Gobierno como las autoridades autóctonas. Ellas
han convocado a una Asamblea multi-Provincial y Distrital para
asumir la dirección de organizaciones de la Región Sur. Se
conformó como unas "Autodefensas Campesinas".
. Objetivos: Comunidades luchan por su vida, por su cultura,
autodeterminación, para luchar contra esterilizaciones en hom-
bres y mujeres.
. Como medio de sobrevivencia: comedores infantiles en comu-
nidades campesinas.
. Familia: vaso de leche para la familia.
. Alimentos para las casas.
. Fondos rotativos: para préstamos, que cada comunero pone al
fondo común, y es rotativo: para cultivos alternativos y artesanías
para mujeres, cambio de semillas.
. Crianza de animales menores: cuyes, gallinas.
. Arte culinario: Hacer mermeladas de saúco...
86
4.1.5 REGIÓN CARIBE
Antes éramos dueños de la tierra y no existían ni fronteras ni
divisiones. Hoy se vive en las peores tierras y dicen que son del Estado.
Pero, hoy nuestros pueblos luchan por el derecho, primero, a
tener una tierra que sea propia y esté reconocida en la constitución y
poder en esta tierra ofrecer a nuestro pueblo la vida que nuestros
antepasados nos legaron.
Los ejes de trabajo son:
1. Unidad: creando y fortaleciendo las organizaciones regionales
y nacionales.
2. Tierra:
. Recuperación de territorios tradicionales.
. Haciendo titular los territorios poseídos.
. Defendiendo los recursos naturales.
. Legislación acorde al derecho indio
3. Cultura: afirmando las identidades a través de:
. Etnoeducación
. Medicina tradicional
. Recuperación de la identidad
4. Autonomía:
. Fortaleciendo las autoridades tradicionales.
. Trabajando en el ordenamiento territorial.
Tienen un gran reto:
. la participación política electoral que los está dividiendo.
. los proyectos macro que les están ofreciendo.
. crear producción y seguridad alimentaria
. tierra sólo, sin producción y comercialización de los exedentes
no permite la autonomía
87
 4.2 ECONOMÍA Y DESARROLLO ALTERNATIVO
4.2.1 REGIÓN MESOAMERICANA
. Se observan dos tendencias:
- Producción dirigida al mercado, incluso de exportación: café
orgánico, jamaica, miel, artesanías.
- Producción de autosuficiencia para la reproducción social,
con venta de los excedentes.
. Hay interés creciente en diversificación de cultivos, rescate de
las formas tradicionales de agricultura, de las semillas criollas,
de la tecnología propia, con combate a los agroquímicos y
respeto al entorno ecológico.
. En la comercialización de productos se ha buscado una econo-
mía solidaria: Recuperación del trueque y los tianguis tradicio-
nales, redes de comercialización y de abasto entre diferentes
regiones, cajas de ahorro.
. Se han abierto a nuevas propuestas de aprovechamiento del
entorno en proyectos ecoturísticos, con criterios diferentes a
los gubernamentales.
. Se han fortalecido servicios comunales: transporte digno, ca-
sas de salud, de cultura... Ha habido un rescate de la medicina
tradicional y de organizaciones propias de salud que han
pugnado por el reconocimiento de las formas propias ante el
derecho federal y estatal. Se ha dado capacitación de promo-
tores de salud, educadores para la salud; se han elaborado
planes de salud regionales; se ha luchado por exigir recursos
de salud al estado.
. En algunos casos, se han desarrollado reordenamientos eco-
nómicos regionales, de carácter integral: proyectos producti-
vos, lengua, música, rescate de la tierra, tomas de la presiden-
cia municipal.
4.2.2 REGIÓN AMAZÓNICA
Bolivia:
. Aserraderos para venta al mercado (madera)
. Trabajos artesanales (centro artesanal)
88
Ecuador:
. Ecoturismo (agro)
. Museos etnobotánicos
. Comercialización de productos nativos.
. Capacitación humana para enfrentar los retos (Centros).
Brasil:
. Hasta final de los años ochenta, la lucha de los pueblos del
Brasil era marcada especialmente por la Conquista de la Tierra.
. A partir del inicio de los años noventa pasaron a incorporar
dentro de sus prioridades la autosustentación. Hoy procuran
descubrir formas de utilizar la tierra y sus riquezas, a través de
la implementación de tecnologías alternativas, relacionándose
con los mercados locales, regionales y nacionales, necesitando
por lo tanto capacitación para producir y comercializar los
productos.
4.2.3 REGIÓN CONO SUR
. En Chile y Argentina se da una economía de subsistencia y
autoconsumo, con algunas prácticas de trueque. En algunas
zonas hay cultivos agrícolas de poca extensión.
. En zonas mapuches de ambos países hay experiencias de
cooperativas con dificultades de funcionamiento.
. La artesanía siempre es un recurso alternativo que aporta a la
economía familiar; no se pueden armar buenos circuitos de
comercialización.
. Con la oferta de Planos Sociales se ¡mplementan experiencias
de reforestación, cría de animales, siembra de peces, produc-
ción de miel, vivienda, perforaciones para agua potable, exten-
sión de redes de agua potable, etc.
. En estos casos, las comunidades han podido exigir respeto a
ritmo y organización, formas de llevarlo, etc.
. Es muy difícil la situación de los grupos y familias que viven en
zonas urbanas.
89
4.2.4 REGIÓN CARIBE
. Se plantea un modelo económico distinto al que los demás nos
ofrecen. Queremos ser gestores de nuestra propia vida en sus
formas y expresiones.
. Exigimos de las autoridades, proyectos económicos que ejecu-
taríamos nosotros y que nos pueda propiciar una clara autono-
mía.
. Se quiere unos mejores medios de comunicación que nos
permitan llevar nuestros productos a la venta.
. Que se nos respete nuestro arte y seamos nosotros los únicos
productores de artesanías.
El problema de la tierra y de la delimitación territorial está muy
unido a nuestros proyectos económicos ya que hasta ahora no
se nos han reconocido nuestras tierras.
. Otro proyecto económico que se está implantando en nuestras
comunidades indígenas, aprovechando la organización de los
pueblos indígenas, es la economía solidaria y esperamos que
se desarrolle cada vez más.
90
4.3 ORGANIZACIONES INDÍGENAS
4.3.1 REGIÓN MESOAMERICANA
. En México hay innumerables organizaciones de las 56 etnias
que hay en el país. Algunas son de una sola etnia, otras son
interétnicas, de carácter regional, nacional, coordinadoras de
organizaciones. Muchas de estas organizaciones están
corporativizadas por el Estado y otras son independientes. .
. Sus objetivos son diversos según el caso: Organizaciones de
rescate de recursos naturales, de mujeres, para la salud, de
producción, comercialización y consumo, organizaciones polí-
ticas, culturales, integrales, de defensa de derechos, organiza-
ciones armadas.
. El conflicto de Chiapas unió diversas organizaciones del estado
(provincia) de Chiapas y a raíz de la Convención Nacional de la
Selva Lacandonaen Chiapas, surgió una Convención Nacional
de Pueblos Indios, simpatizantes del movimiento zapatista.
. En Guatemala las Ligas campesinas y cooperativas unieron
sus esfuerzos y tuvieron mucha fuerza.
. Existen actualmente diversas organizaciones. Entre ellas:
Comunidades de pueblos en resistencia, Asociación indígena
de cultura maya, Comité de resistencia maya, Grupo de Apoyo
Maya (mujeres), Coordinadora Nacional de Viudas, Consejo
Nacional de Desplazados, Unidad de Acción Sindical y Popular
(coordinadora).
4.3.2 REGIÓN AMAZÓNICA
Boiivia:
. Organización identidad étnica.
. Organizaciones indígenas rechazan el narcotráfico.
Ecuador:
. Fortaleza organizativa y control de gestión.
. Protagonismo de los dirigentes y organizaciones.
. Alianzas con ONGs e iglesias y otros sectores sociales.
. Coordinadores de solidaridad para pueblos indígenas.
91
 Brasil:
El proceso organizativo de los pueblos indígenas del Brasil tiene
su origen en los años setentas, cuando se realizaron las asambleas de
líderes indígenas de diferentes etnias.
Hace dos años, a partir del enfrentamiento con el estado brasi-
leño y principalmente a raíz de la participación de los pueblos indígenas
en el proceso de elaboración de la constituyente federal de 1987 y 88
fueron creadas varias organizaciones indígenas a nivel regional,
destacándose algunas como: COIAB, coordinadora de las organizacio-
nes indígenas de la amazonia brasileña; UNI-ACRE, Unión de las
Naciones Indígenas del Estado de Acre y otras.
Estas tuvieron un papel importante en las discusiones de ECO/
92 y en la conmemoración "500 años" presentando las reflexiones y
propuestas de los pueblos por ellos representados.
En los últimos cinco años se ha discutido una forma de articula-
ción a nivel nacional, dando origen a CAPOIB, Consejo de Articulación
de los Pueblos y Organizaciones Indígenas del Brasil, que tienen una
representación en Brasilia. Actualmente el gobierno brasileño está
reconociendo a CAPOIB como el interlocutor de los pueblos indígenas
del Brasil.
4.3.3 REGIÓN CONO SUR
. Crecen las organizaciones, tanto en zonas rurales como urba-
nas.
. En Chile se dan organizaciones indígenas tradicionales para
solucionar temas propios de las comunidades; de tipo cultura-
les que buscan recuperar expresiones musicales y folklóricas;
políticas y también de tipo religioso para recuperar expresiones
propias de rogativas, etc.
. Han crecido en número pero no en mayor articulación. Se
calculan unas 50 organizaciones indígenas sólo en la zona de
Santiago.
. Comienzan a formarse organizaciones de mujeres que tratan de
solucionar problemas concretos de capacitación, trabajo, etc.
92
. En los países se dan organizaciones de nivel nacional, regiona-
les y/o zonales.
. En Argentina: existe la Asociación Indígena de la República de
Argentina (A.I.R.A.) con sede en Buenos Aires y poca base real.
. Se dan muchas organizaciones que agrupan comunidades
zonales y/o provinciales. Hay intentos de articulación de orga-
nizaciones inter étnica (distintos pueblos de una misma provin-
cia). Crece la frecuencia de Asambleas como forma de mayor
comunicación entre comunidades, especialmente las Asam-
bleas del Pueblo Guaraní, Consejo de Caciques, etc.
. Hay una realidad de organizaciones indígenas no
auténticamente representativas en el sentido de ser grupos
reducidos sin base.
. En algunos casos son "sellos"; grupos y/o personas politizadas
o comprometidas políticamente (hay intentos de formar parti-
dos políticos indígenas que en la práctica no tuvieron casi
cooptación de votantes).
. Este "no ser representativos" no es una aplicación del blanco;
lo dicen también las comunidades.
. En luchas concretas: por reformas de constituciones provincia-
les y/o leyes, tierras, etc. las organizaciones indígenas se han
articulado con otros grupos (campesinos DD.HH.).
4.3.4 REGIÓN CARIBE
. Tenemos muchas organizaciones:
Algunos que tienen que ver con toda nuestra autoridad
máxima.
- Congreso General: autoridad máxima de nuestro territorio y
por la que nos regimos en todas nuestras comunas.
- Congresos regionales: es la autoridad máxima en cada
región y tienen que ver con lo especifico de cada región.
- Congresos locales: es la autoridad en cada comunidad.
. Tenemos organizaciones que velan por las distintas necesida-
des de los grupos buscando la mayor unidad y fuerza.
- Hay articulación de organizaciones indígenas.
- Hay reflexión, capacitación jurídica y análisis de la realidad.
93
 4.4 AUTODETERMINACIÓN Y AUTONOMÍA
Brasil:
4.4.1 REGIÓN MESOAMERICANA
Desde el 1521 los pueblos indígenas encontraron formas para
mantener su autonomía: en las llamadas cofradías encontraron un
espacio de determinación en lo religioso; con las artesanías, un espacio
de decisiones y producción propia en lo económico.
Actualmente, el estudio del convenio 169 de la OIT generó un
espacio de reflexión sobre los derechos fundamentales de los pueblos
indios. Se dieron foros y encuentros. En el Simposio Indolatinoamericano
de Tlahuitoitepec, se dieron cita etnias de varios países para estudiar
los derechos que rigen la vida de la comunidad. A partir de allí se han
dado varios procesos: Se ha trabajado para la autosuficiencia alimentaria,
para una educación propia, administración de justicia. Autonomía
integral: religiosa, política, cultural, educativa, etc.
La "celebración" de los 500 años fue un detonante de la autono-
mía. Se dio una toma de conciencia que fue generando procesos.
En los diálogos de Chiapas en San Andrés Sacanch'em de los
pobres, que congregó a indígenas de todo el país, se han discutido
planteamientos de autonomía indígena, considerándola en varios
niveles: desde la comunidad, de una etnia, de varias etnias... Autono-
mía comunal y regional.
4.4.3 REGIÓN CONO SUR
4.4.2 REGIÓN AMAZÓNICA
Solivia:
. Territorio indígena manejan todo lo indígena
. Hay autonomía política (lo jurídico a cargo de autoridades
indígenas)
. Ley: consuetudinaria, subcuentas y corregidor.
Ecuador:
. Manejo de los territorios y política son autónomos.
. Todo proyecto debe ser aprobado por las autoridades indígenas.
94
. La forma de entenderla por los pueblos está descrita en el texto
del documento de COIAB presentada para el Simposio
Indolatinoamericano (23 al 27 de Octubre de 1995, México).
. La autonomía se cristaliza justamente en la existencia de un
modelo distinto de sociedad, una concepción diferenciada de
las relaciones humanas, con la posibilidad de definir los ele-
mentos de equilibrio entre el mundo indígena y la sociedad
dominante.
. La autonomía está relacionada con la capacidad de determinar
y de decidir y la posibilidad de mantener un control sobre los
elementos indispensables para su manutención.
. La autonomía pasa por un proceso participativo de busca de
soluciones conjuntas. La autonomía es el desafío de apropiarse
de los derechos de la constitución.
. Ella se refiere a la manutención de los propios valores, de la
cultura, lengua, costumbres, creencias, etc., pero también en la
capacidad de determinar los límites de hasta dónde podemos
llegar y dónde pueden llegar las influencias ejercidas por la
modernidad.
. Hay pasos reales de mayor toma de conciencia en posibilidades
y experiencias: -educación bilingüe, -autorizan o no a entrar a
sus comunidades (caso de día de elecciones -pastores y/o
agentes de pastoral a quienes ponen determinadas condicio-
nes) protagonismo en luchas por la tierra, leyes, etc.
. Asumir programas radíales o MCS en general; exigencias de
reconocimiento al derecho de autor o patentamiento intelectual.
. En zonas mapuches de ambos países se han dado encuentros
o seminarios sobre Territorio Nación Mapuche". Lo encabezan
grupos más radicalizados que rechazan a los blancos (ya sean
95
 instituciones y/o iglesias) pero no es un sentir del pueblo en su
mayoría.
4.5.1 REGIÓN MESOAMERICANA
4.4.4 REGIÓN CARIBE
Autonomía significa nuestro propio territorio, nuestra cultura,
nuestra educación. Es la misma fuerza del pueblo, su autoridad,
sus costumbres. Su ser. Vivir en nuestra tierra como nuestra
propia casa.
Costa Rica:
. Hay denuncia de atropellos
. Reclamos - proyectos para lograr legislación que promueva sus
derechos como pueblos.
Nicaragua:
. En Nicaragua el pueblo Miskito, el pueblo Sumo, y el pueblo
Rama junto al pueblo Negro del Atlántico tiene una autonomía
4.5.2 REGIÓN CARIBE
jurídica legal, la cual no ha sido desarrollada. Las Iglesias
Morava, Católica y Anglicana, encabezan un movimiento frente
a los Dirigentes Políticos de la Región para Reformar, y ponerla
en práctica. Esto permitirá su autodeterminación.
96
4.5 ESTADOS MULTIETNICOS Y PLURICULTURALES
. En el diálogo de San Andrés se está pugnando por un cambio
en las relaciones con el Estado: no sólo por la integración de
Autonomías Indígenas, sino por un nuevo proyecto de nación.
Se ve necesaria la aplicación concreta de la federación, en
cuanto al Municipio Libre y real democracia. De esta manera
hay un concepto jurídico que respalde el territorio, administra-
ción de justicia, usos y costumbres, etc. Este respaldo jurídico
puede dar autonomía jurídica a los indígenas sin tierra de las
grandes ciudades.
. En la pugna por las autonomías se ha pasado de una lucha
focalizada a una reconstrucción de la sociedad nacional.
. La necesidad de ser nosotros mismos nos ha llevado exigir el
reconocimiento oficial-constitucional de lo que somos los pue-
blos indígenas.
- Nuestra propia lengua que sea oficial en nuestro territorio.
- Nuestra propia forma de estructurarnos como pueblo dentro
de la nación.
- Nuestro derecho a ser distintos ai resto del Estado.
- Cultura distinta
- Tradiciones
- Costumbres
- Regiones
- Estado pluricultural y pluriétnico
. La lucha que se lleva en nuestros pueblos es por lograr las
reivindicaciones antes mencionadas y se concretiza en la lucha
por la delimitación territorial que incluye en sí los demás
aspectos.
. El reconocimiento por parte del Estado a la Declaración hecha
por OIT, Convenio 169, y reconocer en nuestra constituciones
97
nacionales, lo pluricultural y pluriétnico de nuestros Estados, es
todavía una reivindicación pendiente.
Por muchos siglos en Nicaragua han resistido y es dentro de la
Ley Autónoma donde la educación bilingüe y bicultural se pone
en práctica y se garantizaron sus expresiones culturales pro-
pias.
98
4.6 REUGIONES E IGLESIAS
4.6.1 REGIÓN MESOAMERICANA
. Las celebraciones religiosas propias han pasado de la clandes-
tinidad a la luz. Se exige el reconocimiento de lo que antes se
ocultaba.
. Se ven dos tendencias en esta reivindicación: la de quienes
quieren acabar con los cultos cristianos y la de quienes los
quieren conservar: los cristianos indígenas quieren vivir un
cristianismo indígena.
- Ante esta realidad de la religión indígena las sectas e iglesias
fundamentalistas no dan apoyo.
- La Iglesia católica de Guatemala con ocasión de los 500 años
tuvo un proceso de escucha de los pueblos indios y se ha
elaborado un plan de pastoral indígena. La Iglesia como
institución mantiene un diálogo constante. En México, los
obispos del sur y sus iglesias, siempre han tenido una
claridad grande frente al tema y es donde más se ha
avanzado en promoción humana, identidad cultural e
inculturación del evangelio.
4.6.2 REGIÓN AMAZÓNICA
Brasil:
. Existen varias situaciones de contacto con la sociedad nacio-
nal:
. Los pueblos de poco contacto = las religiones indígenas son
autónomas.
. Pueblos de contacto intermitente o permanente = la religión
indígena está influenciada por las religiones cristianas, siendo
discriminada y combatida o alterada (imposición).
. Este proceso de contacto produce un paralelismo religioso,
donde dos o varias formas en relación con el mundo conviven.
Cada una conforme a las necesidades o exigencias.
. Algunos pueblos están en proceso de reconstrucción de su
proyecto de vida, llegando a formas de sincretismo o haciendo
unanuevasíntesisque le de sentido asu existencia en el mundo
moderno.
99
 4.6.3 REGIÓN CONO SUR
. En el pueblo mapuche hay una revalorización de sus prácticas
religiosas y esfuerzos por hacerlas y purificarlas de elementos
extraños, como el alcohol, en su desarrollo.
. Hay también revalorización de la función de Machi (el/la sacer-
dote que tradicionalmente aconsejaba, curaba, dirigía la ora-
ción)
. Hay pueblos como el guaraní (zona este de Argentina) que
mantiene en la mayoría de las comunidades, su religión tradi-
cional viva y celebrada. No han recibido el anuncio de Jesús.
. Otros: debajo de haber aceptado el cristianismo, mantiene
aspectos de su religión tradicional.
. En el norte de Argentina se formó una iglesia indígena: Iglesia
Evangélica Única de laque participan varios pueblos indígenas.
. Por otra parte, es muy fuerte la presencia de sectas.
4.6.4 REGIÓN CARIBE
. El Derecho a expresar nuestra fe tal y cual se expresaba hace
500 años. Una religión que corresponda a lo que el Dios Padre
y Madre ha dispuesto para nosotros. Hay pueblos que tienen su
base religiosa muy bien elaborada, hay actitudes de diálogo y
de convivencia. En otros pueblos que tienen más quebrada la
raíz religiosa se trabaja en la recuperación de la memoria
histórica, identidad cultural y ritos propios para propiciar un
diálogo más entre iguales y favorecer de ese modo la inculturación
del evangelio.
. Las Iglesias tendrían que entrar en diálogo con nuestras
religiones tradicionales ya que hablamos de un mismo Dios.
100
4.7 VOCES INDÍGENAS Y DE ASESORES
4.7.0 ACOTACIÓN: El trabajo en grupos debía avanzar. Pero para
ello era necesario inyectarle reflexión proveniente de organizacio-
nes indígenas. La tarea del asesor va a consisitir en dar más
elementos teóricos sacados del análisis de otras organizaciones
indígenas del continente.
4.7.1 PARTICIPACIÓN POLÍTICA
Marcelino Chumbí
Dirigente Shuar. Ecuador
No estaba planificado hacer esta reflexión, pero por la importan-
cia del tema, intentaré asumir esta responsabilidad. Haciendo un poco
de memoria, quiero empezar con lo siguiente: el temadel neoliberalismo,
la globalización de la economía, etc., en realidad en el mundo indígena
no saben precisamente sobre estos temas, incluso, ni saben lo que es
el capitalismo. La situación se vive; el hecho es que tienes que trabajar,
que tienes que comer, tienes que vestir a tus hijos, y la plata no te
alcanza. Por eso es que comúnmente nosotros podemos escuchar la
expresión: "la plata ya no alcanza para nada", "no hay dinero, no hay
trabajo...", cosas por el estilo.
Ideológicamente esto tiene muchas implicaciones, como ustedes
lo han señalado. En ese sentido, más bien quiero hacer una reflexión,
partiendo de esta situación, y partiendo desde las potencialidades
posibles dentro de esta sociedad. Al referirme a "sociedad" me estoy
refiriendo a una "sociedad estatal", una sociedad que desconoce la
sociedad étnica.
Todos los Estados nacionales en América Latina se han confor-
mado en desconocimiento de lo que los antropólogos llaman "lo étnico".
Desde allí, podemos decir que lo que están haciendo los pueblos
indígenas no es tanto una respuesta al neoliberalismo, o al
101
neocolonialismo o al capitalismo, sino sencillamente es una reivindica-
ción o revitalización de aquello en lo que ellos no fueron conocidos. Lo
cual implica, que en los momentos actuales, con todo el proceso
organizativo realizado por los pueblos indígenas, implica pensar que es
una respuesta actual; pero eso es una tesis equivocada. Debemos
decirque lo que están haciendo los indígenas en vivencias, propuestas,
marchas, reflexiones, congresos, todo ello es una revitalización de lo
que no fue conocido; que era desconocido.
En ese sentido, los pueblos indígenas tienen sus potencialidades
particulares que, articuladas a una situación nacional o comunitaria,
podrían ser beneficiosos para todos los miembros que están al interior
de esa comunidad. Ahora bien, aquí es fundamental enfocar lo siguien-
te: si bien es cierto que los pueblos indígenas tienen sus potencialida-
des como cualquier otro pueblo, como el caso de los negros, en el caso
de los blancos mestizos, en el caso de otras etnias, fundamentalmente
en una sociedad globalizante, lo que debe funcionar es lo que ustedes
han llamado "la concertación". Pero la concertación no se puede
entender en el sentido de que los pueblos indígenas se pongan de
acuerdo para conversar con el gobierno, y éste les da una respuesta,
y hasta allí quedó.
La concertación debe ser la participación que debe estar basada,
no en la existencia del Mercado, sino que debe estar basada en una
toma de decisión a nivel macro. Es decir, si los pueblos mañana tiene
que tomarse en la participación del Estado, deben hacerlo; no tener
miedo a hacerlo, como siempre ha pasado. Sino que, esa participación
debe ser medida y calibrada, de acuerdo a las potencialidades que ellos
pueden tener. Y podemos decir, en ese sentido, que el movimiento
indígena, al menos en el Ecuador, tiene su poder. Su poderpolítico, que
utilizado bien podría llegar hasta a ocupar la presidencia de la Repúbli-
ca. Pero no va a cambiar absolutamente nada, aunque un indígena
llegue a la Presidencia de la república, si a nivel de las bases, si se
puede llamar así, no existe un cambio de actitud, si no hay algo
programado para hacer.
102
Entonces, los cambios no deben darse sencillamente desde
arriba, sino desde abajo. En ese sentido, el último objetivo de los
pueblos indígenas en organizarse, en luchar, es sencillamente el
conseguir bienestar digno, humano. ¿Y cómo se llega a eso? Para
lograrlo debemos explorar qué potencialidades tenemos, por ejemplo,
a nivel de tierras. Si las comunidades indígenas tienen tierras y tienen
sus territorios, no pueden quedarse sólo en tener un título global. Eso
tiene que ser explotado de manera equitativa; y la explotación debe
posibilitar la solidaridad, la reciprocidad.
Pero no se puede pensar que los pueblos indígenas deben actuar
solos, porque si no tenemos padrinos que puedan coadyuvar dentro de
este proceso, poniendo un granito de arena, no se puede hacer
absolutamente nada.
Tal es el caso, por ejemplo, la FUNDUSAL, que fue iniciado por
un sacerdote salesciano, el Padre Antonio, que impulsó un proceso
comunitario. Tal es el queso de Salinas nosotros podemos encontrarlo
en Suiza, en Italia, en cualquier lado. El caso de los compañeros
otavaleños, también ha tenido un éxito tremendo, hasta llegar a Japón.
Eso puede ser parte del neoliberalismo, porque se está jugando en el
Mercado, y que en muchos casos lleva a la piratería que es parte de los
mecanismos del Mercado, que le llaman "libre mercado", o "libre
competencia". El que es más astuto y más hábil puede hacer las cosas
como él quiere.
En ese sentido, sí existen potencialidades en el pueblo indígena.
Pero si esas potencialidades, a nivel económico, no se les lleva, por
más que hayan teorías, no va a pasar nada.
Sin la cooperación que debe existir entre diversos sectores de la
sociedad civil no vamos a poder hacer absolutamente nada. No vamos
a cambiar ni la pobreza, ni la calidad de vida, ni calidad educativa, sino
que siempre quedaremos en la exclusión. Aunque se hagan lecturas de
los Evangelios muy buenas, si no se ataca el nervio que mueve a la
sociedad, no va a pasar a nivel de la cultura, a nivel de la organización
política.
103
 En ese sentido, quisiera enumerar algunas potencialidades que
tenemos como pueblos indígenas, por ejemplo, educación, salud, eco-
logía, la cultura, el trabajo comunitario, territorio, inclusive la organiza-
ción misma. Estas potencialidades, con apoyos externos, sí pueden
posibilitar mejores condiciones de vida de las comunidades.
Ahora, para poder apuntar a eso, es importante que la iglesia, o
cualquier otro sector como una ONG, alguna financiera internacional,
lo que deben tomar en cuenta es lo que Carlos David ha llamado "la
energía cultural". Allí está el fundamento de un concepto globalizante.
En una comunidad indígena, no se puede hacer el desarrollo por el
desarrollo, o la cultura por la cultura; todo esto no deben ser los fines
aislados, divididos, sino que estos deben ser toda una acción
globalizante; porque, al menos dentro de la educación de los shuaras,
no podemos tener un shuar arquitecto, otro especialista en hacer
shamguina, otro en llevar a la gente para la tuna. La educación no ha
sido así. Nuestra educación ha sido globalizante, que ha formado en
todo sentido.
La organización comunitaria debe permitir a los pueblos indíge-
nas en sí, crearse o concebirse como una autojdentidad que pueda
permitir encontrar una sociedad alternativa; aunque en sí son una
sociedad alternativa.
Tal es el caso que no puedo hablar tanto de respuestas que
pueden dar los pueblos indígenas al neoliberalismo, sino que son los
pueblos indígenas que se mueven por sí solos para poder encontrar la
sobrevivencia, en todo caso. Entonces, aunque algunos dirigentes
indígenas sostienen respuestas, nosotros podemos hablar sencilla-
mente de una forma de vida que los indígenas hacemos para que al
interior del Estado o nación, podamos ser reconocidos en nuestros
derechos, de los cuales estamos convencidos que son muy importan-
tes.
En ese sentido, para un Estado paquidérmico como tenemos en
América Latina, o en todas partes, sí suenan utópicos los planteamien-
104
tos indígenas en materia de tierra, de política, de formas constituciona-
les, o en autonomías, porque para un Gobierno que desconoce nuestra
situación real, se preguntara cómo es que esta gente me viene a
plantear una autonomía cuando ellos son parte de mi país, por poner
un ejemplo. El gobierno desconoce que los pueblos indígenas tienen
sus propias leyes, y esas leyes deben ser respetadas y sancionadas;
porque el derecho consuetudinario como ha funcionado en nuestras
comunidades, funciona tan bien que ni la policía ni el Ejército tienen que
hacer absolutamente algo.
Por otro lado, el aspecto de la cosmovisión es importante, ya que
considero que la iglesia o los agentes pastorales han hecho, en cierto
modo y a los inicios de la evangelización, un cierto atropello a la
cosmovisión indígena, hasta negarles lo que ellos creían importante. Y
esa negación, desde la iglesia, sí ha sido irremediable. Por ello se
intenta revitalizar algunas tradiciones culturales para que a su vez sean
incorporadas en la comunidad. Pero es un poco difícil lograrlo, debido
a que se han coartado muchos principios, y lo que ustedes conocen
bien es que cuando se ataca la cultura es difícil recuperarla.
Los pueblos indígenas, en resumen, tienen su vivencia, su
manera de pensar, su forma de percibir el mundo, sin embargo, esto no
quiere decir que ellos desconozcan que están incluidos en la sociedad.
Si ellos plantean cuestiones alternativas, no significa que eso sea una
respuesta, sino sencillamente es la construcción constante que se va
dando a lo largo de la historia. Eso significa, entonces, que son pueblos
modernos, como diría Luis Maldonado, o actuales. No son pueblos que
están atrasados. Son pueblos modernos que enfrentan otros retos,
aunque no se nos haya preparado para enfrentar el neoliberalismo.
Hemos vivido como en un mundo aparte, solitario, que se mueve por
sí solo.
Si los pueblos indígenas plantean cosas, demandan sus dere-
chos, hacen sus protestas, ¿en qué momento, dentro de este proceso,
la pastoral indígena, la iglesia con todos sus conocimientos, con todas
sus teorías, con toda la formación que tiene, en qué momento se siente
105
pueblo? No se trata de reflexionar sobre algo sin sentir algo. Ese
sentimiento es mucho más fuerte que reflexionar y plantearse teorías.
En el momento que exista la idea de sentir ese pueblo, y que tenga una
relación armónica con ese pueblo, sólo allí puede decir, como una
intermediación entre organización indígena, Estado-nación, comuni-
dad de base-iglesia, que es toda una comunidad. Si no es así,
esfuerzos aislados no coadyuvarán a un proceso de una sociedad
alternativa, una sociedad que pueda permitir dar nuevas posibilidades
y enfoques de un tratamiento social. Tal esyel caso que quedaremos en
una utopía. No debemos pensar, tampoco, que los pueblos indígenas
son la única alternativa, sino que los procesos que van dándose, deben
enmarcarse en una situación real, histórica y concreta.
Quiero decir que los indios no piensan que vivan en un
neoliberalismo. Piensan sencillamente que "no hay plata". Quizás la
reflexión de ustedes pueda ayudar a las organizaciones y a las
comunidades indígenas enfrentar y asumir su reto.
4.7.1.1 PREGUNTAS
¿ Cómo ve usted la participación política de las organizaciones
indígenas en los procesos electorales?
Si no se crea un espacio político adecuado, por más buenos
ideales que se tenga, no se puede hacer nada. Pero este espacio
político conlleva una cosa fundamental: la unidad del pueblo. Esta
unidad está mediada por la identidad. Por ejemplo, los shuaras se
sienten shuaras toda vez que son federados en una organización, o
afiliados. La identidad es hacia una organización que enfoca un
proyecto. Lo más difícil es mantener eso, debido a que existen ONGs
e iglesias, y otros sectores, que vienen y tientan; en el momento en que
existe fraccionamiento, el espacio político ganado se va por la borda,
y con ello la unidad, y surgen los intereses personalistas y el caciquis-
mo.
106
Desde fuera parece que los líderes Indígenas se están co-
rrompiendo y vendiendo a Intereses transnacionales. ¿Qué opina
usted?
El caciquismo sí se da en Ecuador, sobre todo porque la dirigencia
nacional no tiene mucha paciencia con las bases, por referirme a la
CONAI, y eso provoca un divorcio. Aunque hablemos de una sociedad
alternativa, pero copiamos los mismos modelos, entonces, de qué
estamos hablando. La unidad hace posible que una organización
comunitaria se sostenga. Pero hay organizaciones como OPIP, en
donde si el dirigente falla, se le sanciona y se le quitan derechos; y así
debe ser. Eso es autonomía.
En las elecciones anteriores, hubo el indicativo general de no
participar en la elección partidaria. Ahora, parece que es todo lo
contrario. Pero dices que al pueblo indígena lo que le interesa es
su bienestar, aunque tenga posibilidad de disputar cargos. Sin
embargo, cuando se decide disputar alcaldías, puestos en el
parlamento u otros, no se estaría creyendo que al ocupar ese
espacio serla posible no sólo conseguir bienestar, sino incluso
ampliar los espacios de poder. ¿Podrías comentar esto, y cómo
está eso de la participación partidaria hoy? ¿Qué modelo de
participación política ofrecen los pueblos indígenas?
La idea de la participación política, en término electorales, al
menos en el caso del movimiento indígena ecuatoriano, es porque se
dice que somos el 45% de la población, entonces hay que poner en
práctica la tarea de asumir la responsabilidad. La Federación Shuar,
que impulsó esto, le dijimos al compañero Macas, que a nivel interna-
cional se dice que el movimiento indígena ecuatoriano es el mejor
movimiento de América Latina, pero al interior como que no movemos
nada. Por ello le dijimos que, si él no asume esa responsabilidad, no va
a pasar nada, por más que mantengamos discursos. Participemos en
la cuestión del poder. Y para hacerlo lo podíamos hacer mediante la
participación electoral, con el riesgo de cortar cabezas de dirigentes, en
107
el sentido de que una vez que lleguen al poder dejen de ser dirigente.
Pero, la actitud fundamental que tomaron las comunidades fue que al
mandar a un dirigente como diputado, por ejemplo, en el momento en
que el compañero comience a fallar le excluimos de la comunidad. Esa
es una forma de control, es lo que ningún dirigente indígena quiere. En
ese sentido, la idea de la plurinacionalidad, que plantea la CONAI, la
hemos reflexionado, ya que no es por el poder de las armas que se
llega, sino con la tarea de seguir ganando espacios al interior del
Estado, y una vía es el poder electoral. Entonces, vamos al Parlamento
para ver si desde allí podemos impulsar un proyecto.
Por lo que he llamado la táctica de "la filosofía del guerrero" es tan
fácil que los indígenas puedan meterse en el poder, y desde esa
perspectiva posibilitar un proceso de avance comunitario, lo cual no es
negado por ningún lado. El avance que se está dando, por más ideas
ortodoxas de parte de algunos dirigentes nuestros, se ha avanzado a
base de presión nuestra, o de las bases. Han tenido que acceder.
Ahora la participación nuestra va a ser a nivel de diputación, municipios
y consejeros provinciales.
Si efectivamente demostramos lo contrario que decimos al dis-
curso, si vamos a decir que tenemos la voz alternativa. Si caemos en
lo mismo seguirá siendo una utopía.
En la amazonia se está dando una venta de tierras a los
petroleros y esa venta está siendo negociada por organizaciones
indígenas. ¿Cómo ve usted estas negociaciones?
Lo que puedo decir en cuanto a las diversas potencialidades es
que si con ello demostramos esa sociedad solidaria y recíproca,
pueden ser modelos. Pero en el momento en que algo se convierta en
un modelo comienza a desaparecer. Los planteamientos indígenas no
son necesariamente ni deben ser modelos. Deben ser la posibilidad de
seguir coadyuvando a una sociedad en su conjunto.
108
No se puede hablar de una utopía de una sociedad indígena,
tampoco, en términos nacionales; sino de una manera de vivencia
social que sea diferente, cruzada con una cuestión de identidad. En ese
sentido, en un artículo que escribí, debemos hacer una relectura de
nuestros mitos. La cosmovisión está en el mito, no en el "sombrero", en
el 'Vestido".
¿Cómo controlar a los líderes cuando éstos llegan al poder?
Lo que sucede en la amazonia con las petroleras, la Organización
de Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP) ha hecho un convenio con el
Arco Oriente, pero las condiciones y estudio de impacto ambiental
hecho por la organización no es aceptable para las compañías. Con las
compañías mineras, en el sector de la guerra, se ha dicho cuales son
nuestras condiciones, y cuando una empresa trata de desviarse se le
dice que tienen que irse.
Si lo viéramos paternalistamente, hay negociaciones que se
pueden hacer en términos de aporte en infraestructura: yo pongo el
terreno y usted pone la casa.
En cuanto a la situación de bienestar, no me refiero en sentido
individual, sino que debe ser comunitario. Debe ser un bienestar en
donde todos podamos decir que estamos en iguales condiciones. Por
ejemplo, hablemos de los quichuas de Pastaza, o de los Guarandes,
aunque tengan otra economía, pero allí nadie puede sentirse más rico
que el otro; la competencia no debe ser interna, debe ser externa si se
quiere. Eso no debe desconocer el caso de los compañeros otavaleños,
que tienen sus empresas, no se desconoce la iniciativa privada. Por ello
no se puede meter en un saco a la cuestión indígena, ni en su concepto
de comunidad. Hay que respetar su tradición que debe ser impulsada
por un proceso de la organización.
Cuando se hable de comunidades indígenas no se pierda de vista
las iniciativas privadas que existen, o el sentido de propiedad que
existen.
109
 Lo que queremos potenciar es las asambleas nacionales, regio-
nales y nacionales de las organizaciones. Por ejemplo, si Luis Macas
es de Zaraguro, son los compañeros de Zaraguro los que tienen que
sancionarlo, y si ellos no lo hacen será la Asamblea nacional la que lo
hará. Se formará una especie de comité de vigilancia, como en Bolivia.
El diputado tendrá que ir a la Asamblea y decir lo que ha hecho.
4.7.2 ECONOMÍA Y DESARROLLO ALTERNATIVO
Chilo Villarreal.
Cenami, México.
Lo económico lo estamos entendiendo en términos más amplios,
no sólo producción, distribución y consumo de los bienes y servicios
materiales "sino la manera de hacer las cosas" y de satisfacer las
necesidades humanas en su integralidad, en base a la utilización
racional de los medios disponibles que se presentan como escasos.
Características de la economía solidaria
Producir para el mercado local
Algunas organizaciones han revisado la situación de estar produ-
ciendo para un mercado en el que son excluidas, en el que nunca se
tomarán en cuenta sus necesidades reales para determinar el precio de
los productos. Los precios se definen protegiendo los intereses de los
grandes consumidores o de los grandes productores.
Como alternativa ante esta realidad han puesto su atención a las
necesidades de consumo de su propia región. Les preocupa ahora
producir para satisfacer las necesidades, en primer lugar, de sus
asociados; en un segundo momento, si logran excedentes, los comer-
cializan en la región o a nivel nacional y, en algunos casos, en el
extranjero.
110
Interés Colectivo
El Mercado Solidario busca satisfacer las necesidades comuni-
tarias o grupales más que las necesidades individuales. En este
mercado se encuentran fundamentalmente grupos organizados que, al
relacionarse, van creando lazos de apoyo que irá más allá de una
acción meramente comercial. Desde el punto de vista económico, tiene
un costo menor el manejo de productos en cantidades mayores que la
venta al menudeo.
Presentación Simple y Sencilla
Los productos pueden ser adquiridos en su presentación simple
y sencilla. En el mercado solidario no se necesita gastar en presenta-
ciones llamativas para provocar el consumismo. Interesa sobretodo la
calidad. Interesa satisfacer necesidades, no crear necesidades.
Respuestas Integrales
En el Mercado Solidario se satisfacen no sólo necesidades de
alimentación y salud, sino también las necesidades de comunicación,
convivencia, solidaridad y colaboración. Esto nos permite entender
que las organizaciones están dando una respuesta integral a sus
necesidades, al estar distribuyendo sus bienes y productos, sus
servicios y aún su mano de obra de una manera solidaria, como lo
hacían los Pueblos Originarios de América.
Mercado Solidario Internacional
Algunas organizaciones, por ejemplo de caficultores y de produc-
tores de jamaica, están exportando parte de su producción a otros
países. Los integrantes de estos mercados solidarios internacionales
empezaron vendiendo los productos casa por casa y ahora ya tienen
un espacio en algunos supermercados.
Hemos considerado algunas características del Mercado Solida-
rio, quiero que nos acerquemos al cómo lo están haciendo, con buenos
resultados, algunos grupos.
Es necesario revalorar las capacidades y conocimientos que
cada grupo tiene o ha ido adquiriendo por la misma práctica. Aquí
111
vemos no sólo la importancia de reconocerlos sino también el estar
dispuestos a compartirlos con los organizados que tienen los mismos
objetivos, sin esperar ninguna remuneración pues en otros momentos
habrá reciprocidad y también se recibirá algo de los otros grupos
cuando sea necesario.
Dentro de la revalorización encontramos algunos grupos que
tienen de abasto popular, cambian los productos por artesanías o por
algún otro producto que para ellos es difícil vender, pero en la tienda sí
se vende. Se está volviendo al trueque tan utilizado por los pueblos
antiguos.
En una cooperativa de consumo, al final del ejercicio, los rendi-
mientos se distribuyeron en 50% para incrementar el capital social y el
otro 50% entre los 90 socios, dándoles un vale para una despensa
semanal por 10 meses. La utilización de estos vales o cupones para
uso interno se está generalizando en los grupos populares llamándolo
dinero social. En algunos casos, con estos vales o cupones, pagan
algunos servicios que son recuperados con mercancía de las tiendas
de la organización. Antiguamente el dinero era cacao, utensilios de
trabajo, alfarería, telas, etc.
Otro de los cómo ha sido formar redes de intercambio, los
caficultores del sur venden su café soluble en las cooperativas del
norte. Se quitan intermediarios y se relacionan directamente productor
y consumidor. Tanto productor como consumidor son grupos organiza-
dos. En Oaxaca, México, uno de los estados con mayor población
indígena, los tianguis o lugares para venderlos productos se realizaban
cada semana en una región diferente estableciéndose así un espacio
grande para intercambiar los productos. En la región purepecha
también están recuperando el tianguis como espacio para compartir y
convivir. Es el lugar donde no se necesita dinero y sí se le da su valor
y su lugar a las personas y a los productos.
Un grupo de productores de jamaica logró vender la mitad de su
producción en un mercado solidario de Europa a muy buen precio, el
112
resto de la producción la vendió en el mercado nacional a diferentes
precios, algunos muy bajos. Después de haber dado dos entregas de
dinero a los productores nivelaron los precios de venta y a todos se
les pagó un mismo precio, promediando los distintos precios logrados,
y este precio final que recibieron los pequeños productores resultó
mejor que el del mercado nacional.
Muchas de las organizaciones están creando diferentes formas
de ahorrar y están buscando la manera de que su dinero se lo presten
entre ellas mismas, obteniendo así créditos solidarios. Además, estos
ahorros los han podido apoyar con inversiones o donaciones de otras
personas o instituciones interesadas en reforzar los mercados solida-
rios. Teniendo resuelto en cierta manera el acceso al financiamiento
las organizaciones han podido comercializar sus productos a precios
justos y en relaciones económicas de reciprocidad, cooperación y
comunitariedad.
Las artesanas han tenido también logros para comercializar sus
productos: haciéndolo en el atrio de la Iglesia, en los museos y también
a través de las redes que se están estableciendo entre países. En estas
experiencias lo más interesantes es que las mismas artesanas
buscan el mercado, desapareciendo los intermediarios que tanto las
explotaban.
Las organizaciones económicas que están buscando nuevas
formas de Mercado Solidario han reforzado sus capacidades al parti-
cipar en cursos y talleres, donde a partir de las experiencias se van
dando pasos más seguros para fortalecer el proyecto alternativo de una
Economía Popular de Solidaridad.
Economía solidaria es un modo especial de hacer economía, de
producir, de distribuir los recursos y los bienes, de comercializar y
consumir, de desarrollarse, que presenta un conjunto de característi-
cas propias que consideramos alternativas respecto de los modos
económicos capitalistas y de los regulados por el Estado, predominan-
tes." (Doc. Organizaciones Socioeconómicas y Economía Popular de
Solidaridad, CENAM11995, págs. 14 a 16).
113
4.7.3 UNA SÍNTESIS SOBRE LAS RESPUESTAS DE LOS
PUEBLOS INDÍGENAS AL NEOUBERAUSMO
4.7.3.0 ACOTACIONES: El aporte que sigue ha sido entresacado
de un cuadro sintético que estos asesores presentaron en plena-
rio. El compilador lo convirtió en texto, con la Intención de dar
unidad, sin perder su riqueza.
Xavier Albo
Clodomiro Siller
4.7.3.1 LA SITUACIÓN INDÍGENA ANTERIOR Y LA SITUACIÓN
ACTUAL
Ha habido un cambio cualitativo, de mucha significación, en la
práctica de la pastoral indígena que llevamos a cabo. Antiguamente,
como quedó denunciado en las reuniones de Barbados, de muchas
maneras la pastoral aplastaba la vida de las comunidades indígenas;
tanto en la promoción humana como en lo que se refiere a lo estricta-
mente religioso. Hoy, en cambio, sabemos que el campo que pisamos
tiene componentes históricas, sociales, culturales y religiosas muy
consistentes; valoramos debidamente lo sagrado de su experiencia; y,
lo más importante de todo, debido a la emergencia de los indígenas, los
pueblos indígenas saben muy bien lo que quieren.
De esta manera, tanto las iglesias como los pueblos han dado
respuestas reales e históricas en lo que se refiere a la pastoral indígena
integral, incluida la apremiante Teología India. Ni las iglesias ni los
indígenas están ya a la defensiva en sus relaciones, pues no se siente
agresión: los indígenas saben que cuentan con las iglesias, y los
agentes de pastoral sabemos que con la participación eclesial y de fe
de los indígenas estamos caminando hacia iglesias nuevas, autóctonas.
Es evidente que el indio tiene muy claro tanto su proyecto de pueblo
como su proyecto eclesial. Nunca como hoy, lo indígena está en la
114
plaza pública, en todos los foros, con un trabajo teórico y de propuestas
fuertes.
Podemos decir que hoy estamos en otro tipo de pastoral, pues
antes teníamos un tipo de pastoral en la que los indígenas estaban
marginados dentro de las mismas iglesias, y todo se les venía encima.
En esta nueva pastoral los indígenas están actuando desde dentro con
identidad propia, saben que existen dentro de la modernidad, conocen
su lógica, y están dando respuestas concretas: no solamente como
reacción para sobrevivir, sino como reforzamiento de su proceso
histórico. Saben en qué cosas andan las iglesias; saben que cuando
la iglesia quiere celebrar, eso no quiere decir que también ellos
necesariamente tengan que celebrar. Esto se ha visto palpablemente
durante la conmermoración de los 500 años. En este momento, ante los
problemas los indígenas tienen respuestas, no están a la defensiva de
lo que está sucediendo, sino que están respondiendo con protagonismo
en las sociedades y en las iglesias. Los indígenas quieren que también
las respuestas de fe sean el reforzamiento de su proyecto histórico. El
indígena está actuando dentro de su proyecto, por su proyecto, nutrido
de su proyecto; o sea, no están respondiendo a los golpes de la
modernidad con otros golpes. Por eso llama tanto la atención las
características tan concientes y propositivas del modo como los indíge-
nas responden hoy, como nunca antes. Da la impresión de que en
muchas cosas vieron venir la nueva situación; y la afrontan con menos
dramatismo y con más claridad de lo que a primera vista parece.
4.7.3.2 LA UTOPÍA QUE QUEREMOS
Está claro que soñamos: Tenemos un proyecto histórico de futuro
bastante claro. El proyecto indígena, entre más utópico es más claro,
con contenidos que llegan hasta el Estado pluriétnico con autonomías.
Está integrado y es integrador. No caben acciones aisladas. Todo lo
que plantean desde el punto de vista utópico, lo que debe de ser según
su visión, eso es sumamente coherente y claro, y no queda la menor
duda de que por ahí se tiene que caminar, apoyado e inspirado también
por las acciones religiosas y eclesiales. Quieren tener autonomía en
115
la que el Estado que va a ser pluriétnico, pluricultural y articulado con
todos los demás; y sumamente integral. No hay acciones, en este
momento de pastoral que son nada más asistencialistas, o que son
nada más de promoción, sino que en este momento, cualquiera que
esté en pastoral indígena, cualquier proyecto indígena se plantea
integralmente, porque los indígenas hacen planteamientos integrales
y las iglesias responden con planteamientos integrales. Toda acción de
esta utopía se da dentro de un marco político, también la pastoral;
aunque no se puede dar únicamente como política. La pastoral de
Monseñor Proaño, de Monseñor Casaldáliga, de Monseñor Ruiz, serán
criticadas como políticas por quienes desconocen el trabajo de la
pastoral indígena e ignoran lo difícil que es la evangelización liberadora
e inculturada. Nosotros vemos esa pastoral como estructural y necesa-
ria, como inspirada en el Evangelio y en el Magisterio
Esta es una situación totalmente nueva. La situación indígena,
el proyecto indígena, la utopía indígena, están en foros nacionales y en
todo tipo de foros, pero con una documentación que es impresionante,
con una teoría que antes no se conocía, pero que está anclada en
sujetos muy concretos que son los pueblos indígenas.
Este caminar, tiene también un acompañamiento interesante de
parte de los no indígenas y fundamentalmente de las iglesias. Ahora
que está cayendo la antigua idea del intelectual orgánico, de quien ya
nadie habla, es cuando se ve más claramente lo que significa el apoyo
que requieren los indígenas. Ahora, los que quieren acompañar a los
indígenas, necesitan estar insertos; hablar como los indígenas, pensar
como los indígenas, reflexionar como los indígenas, y de la experiencia
indígena nutrir todo su pensamiento y su actuar; si nó, no funcionan
como acompañantes. En el fondo, muchos de ellos, son verdaderos
intelectuales orgánicos de aquellos que antes no hubo muchos.
4.7.3.3 TRANSFORMACIÓN SOCIAL
Con la caída del socialismo, se demostró que los que hace años
éramos considerados como antropólogos románticos, resulta que ya
no lo somos tanto. Es muy probable que si Rusia hubiera tomado en
116
cuenta las culturas de los diversos pueblos que coformaban la Unión
Soviética, y hubiera dado respuestas a los planteamientos que resul-
taban de la diversidad, las cosas hubieran ido por otro camino. Aunque
el proyecto socialista presentaba muchos elementos que satisfacían
necesidades muy sentidas, al mismo tiempo esos mismos elementos
no encontraban convergencia con los sentidos culturales profundos
que aquella diversidad de pueblos representaba. En un momento ya
nadie quiso el proyecto socialista y se abandonó, comenzando desde
el centro mismo de él. El llamado factor C (cultura, comunitariedad,
convengercia, etc.) empieza a dar frutos y a ser reconocido como capaz
de generar procesos y avances en la sociedad. Ya no se ve a la cultura
como elemento paralizante de las transformaciones históricas y socia-
les.
4.7.3.4 IGLESIA AUTÓCTONA
Los que están en la Pastoral Indígena fueron dando pasos, con
las comunidades propiciando la construcción de las iglesias autóctonas.
Se está comenzando a dar configuración a las iglesias autóctonas, en
las que tienen que reemerger, desde dentro, todos los ministerios, la
liturgia, la espiritualidad, la teología, las riquezas que las iglesias están
esperando para vivir más plenamente. Todos sabemos que estoes un
salto cualitativo en la pastoral.
4.7.3.5 ACOMPAÑAMIENTO PASTORAL
En verdad, todo lo anterior nos ha proporcionado una nueva
visión de la realidad, que nos desafía; pero respondemos a ese desafío
desde nuestras raíces y desde nuestros proyectos; tenemos esperan-
za. Y todo ello debemos concretarlas en acciones pastorales.
A finales de los años setenta, en la pastoral indígena, se dio un
quiebre en la cuestión del análisis que usábamos. En ese tiempo todo
lo que era cultural, muchos lo veían como alienante, como parte de la
ideología o, por lo menos, como romántico: Los indígenas viven así;
¡qué bueno que viven en medio de la naturaleza!; tienen sus culturas
propias; viven muy contentos, etc.. Socialmente también se percibía
que vivían en el dramatismo y la opresión, pero algunos opinaban que
117
en ello una causa era su cultura. Evidentemente que un análisis social
de ese tipo no nos funcionaba a quienes estábamos en pastoral
indígena. Tuvimos que inventar un nuevo análisis, más global, más
integral, más estructural, más operativo; un análisis que incluía como
componentes determinantes y dinámicos a la cultura y a la religión de
los indígenas, como niveles dinámicos y de impulso histórico. Con este
nuevo análisis, el acompañamiento de la iglesia se convirtió en un
acompañamiento que se da desde el mismo ser de los indígenas, hacia
una iglesia autóctona. Desde entonces ya no ha sido posible un
planteamiento pastoral hecho desde fuera; cualquier planteamiento
evangélico pastoral está naciendo desde los mismos indígenas. Por la
inserción y la inculturación, la iglesia, la pastoral, la evangelización,
tienden a surgir ahora desde los mismos indígenas. Hay en Amerindia
personas no indígenas con muchos años de inserción, que son
aceptados por los pueblos como sus hermanas/os. Quien vive con los
indígenas piensa con otra mentalidad más cercana a la indígena. No es
posible en la actualidad acompañar un proceso indígena si no se da el
testimonio de vida de la inserción. La inserción es, en verdad, la nueva
manera de ser intelectual orgánico. No es posible serlo desde afuera;
sólo el que vive la vida del pueblo puede hablar de esa vivencia
118
4.8 PROFUNDIZARON DE CONTENIDOS
HACIA NUEVOS MARCOS TEÓRICO-PRÁCTICOS
4.8.0 ACOTACIONES: Estamos en el momento central del Encuen-
tro. La riqueza del mismo es grande; los participantes ven con
mayor claridad y precisan el lugar y los temas que más responden
a su realidad. En este momento vamos a romper la modalidad del
trabajo por regiones, pasando a grupos formados por intereses
temáticos. Existe un ambiente de conocimiento entre las personas
que facilita la intercomunicación abierta, sincera y fluida. Es por
eso que vamos a pasar a configurar grupos según los núcleos
temáticos que ayudarán a formar los nuevos marcos teórico-
prácticos. Se pedirá que en cada tema se precisen bien los
términos y los conceptos y se definan los desafíos que presenta la
realidad actual con las correspondientes líneas de acción. Para, de
esta manera, tenerla base de lo que pueden serlos nuevos marcos
teórico prácticos, que deberán seguir trabajándose en la práctica
pastoral.
4.8.1 TIERRA-TERRITORIO
4.8.1.1 Declaración de términos
Tierra: es el espacio sagrado, el lugar teológico donde el pueblo
sostiene relaciones profundas con Dios, los hermanos y la naturaleza
y donde el pueblo desarrolla sus actividades económicas, sociales,
culturales y cultuales.
Territorio: es un espacio autónomo por el que el pueblo afirma su
identidad a través de sus formas propias de expresión a nivel político,
social, cultural, económico. Esta perspectiva tiene que ver con lo
jurídico y con el derecho comunitario.
4.8.1.2 Desafíos
. Llevar a cabo una revolución social solidaria de los pueblos
indígenas, negros y los desposeídos en general, pues somos
los pueblos de la promesa.
119
 . Crear movimientos de relación sur-surque propicien intercam-
bios de tecnología, educación, comunicación, salud, economía.
4.8.1.3 Líneas de acción
Tierra y autosubsistencia
. Apoyar las diversas formas de lucha que los pueblos indígenas
adoptan para la demarcación de sus territorios.
. Contribuir para que los pueblos indígenas encuentren mecanis-
mos propios en la defensa de sus territorios ya demarcados,
evitando la injerencia de los gobiernos que, generalmente, los
abren a empresas multinacionales, para que exploten las
riquezas del suelo y del subsuelo.
. Asesorar a los pueblos indígenas en la búsqueda de formas
alternativas del manejo de la tierra y recursos naturales evitan-
do una utilización depredadora de la misma. Recuperar las
formas de cultivos tradicionales.
. Colaborar en la reflexión de las comunidades en la búsqueda
de una política de autosubsistencia que incluya la producción,
la comercialización o sea el ingreso en los mercados locales,
regionales, nacionales e internacionales, evitando ser cooptados
por la macro economía.
Territorio
. Por respeto a la lógica indígena que no limita su territorialidad
a las fronteras impuestas por los Estados, debemos trabajar el
concepto de territorio junto con los pueblos indígenas y a la
sociedad civil, con la finalidad de elaborar propuestas claras
para oponernos al discurso de los ultranacionalistas y militares
que alegan amenaza a la soberanía nacional e impiden la
delimitación de las tierras indígenas situados en zona de
frontera.
Concientización de la sociedad civil
. Luchar para que sea incluida en la curricula de las Universida-
des una disciplina específica sobre derecho indígena.
. Buscar formas de trabajar en la concientización de la sociedad
120
civil por medio de informaciones permanentes sobre los pue-
blos indígenas, sus luchas, sus derechos; a fin de crear opinión
pública favorable y constituir alianzas.
. Difundir la "Década de los Pueblos Indígenas" en los medios de
comunicación, encuentros, asambleas, etc. y reflexionar sobre
la misma en las comunidades.
. Promover una mayor articulación entre las pastorales indíge-
nas de las diferentes iglesias y otras entidades que trabajan con
los pueblos indígenas y coordinar para que éstas puedan
potencializar sus acciones.
4.8.2 ECONOMÍA Y DESARROLLO ALTERNATIVO
4.8.2.1 Declaración de Términos
Economía
Es la administración de la casa. Hablar de economía de los
pueblos indios supone que el pueblo es el sujeto de la administración.
Es decir, que el pueblo tiene, de hecho, la capacidad de decidir en su
casa.
El pueblo cuida de la creación para la vida del propio pueblo. Este
cuidado Dios mismo se lo encomienda. Es decir, en la creación el
pueblo cumple el designio de Dios. La tierra es lugar teológico.
Por lo tanto, los hombres y las mujeres deben vivir en una relación
comunitaria y recíproca, que establece una relación integral, es decir,
que abarca todos los aspectos de la vida del pueblo.
Desarrollo
Es la satisfacción adecuada de las necesidades de una vida
digna. Esta vida digna la entendemos en sentido integral. Por lo tanto,
se refiere a vivienda, educación, salud, convivencia, cooperación,
reciprocidad, relaciones sociales integradoras.
Para lograr satisfacer estas necesidades se requiere la utilización
plena de los recursos: naturales, humanos y materiales.
121
 Desarrollo Indígena
El desarrollo indígena no se mide con parámetros capitalistas.
Tiene su propio parámetro: la vida digna de la comunidad. Por lo tanto,
excluye la pobreza.
No es un proyecto excluyeme. Sí es dialogante y tolerante. Por
esto es profundamente democrático: es participativo.
El desarrollo indígena es un proyecto alternativo, no depende de
la proposición capitalista.
4.8.2.2 Viabilidad
El proyecto de economía indígena ha demostrado su viabilidad.
Gracias a él ha podido sobrevivir el pueblo hasta le fecha.
4.8.2.3 Tarea Pendiente
La construcción de mercados solidarios que puedan entender el
proyecto indígena y quieran relacionarse con él en relaciones econó-
micas justas.
4.8.2.4 Desafíos
. Los métodos de trabajo de las comunidades son parte del
proyecto indio. Así deben ser reconocidos y valorados por las
mismas comunidades y por los agentes de pastoral.
. Valorar los avances de los procesos organizativos y productivos
para compartirlos con otros procesos.
. Fortalecer en los procesos productivos la capacidad de res-
ponder a las coyunturas con alternativas cualitativamente váli-
das y de provecho para la vida del pueblo.
. Desde la exigencia del proyecto indígena, incluir en los planes
de promoción integral en las comunidades, la realidad del indio
en la ciudad.
. Acceso a créditos y a mercados internacionales.
. Respetar la experiencia productiva de la comunidad.
122
4.8.2.5 Líneas de Acción
. Recuperar y retomar los métodos de trabajo tradicionales y
complementarlos con técnicas modernas alternativas.
. Promover el conocimiento de otros procesos en la región, para
intercambiar experiencias y bienes económicos.
. Conocer la lógica del mercado y sus herramientas de trabajo,
a fin de garantizar una relación económica que favorezca la vida
del pueblo.
. Construir un proyecto alternativo de producción que establezca
relaciones de economía solidaría con el indio de la ciudad.
. Alentar políticas de alianza con otros sectores que crean en la
construcción de una nueva sociedad.
. Potencializar los cultivos que las comunidades conocen, sin
imponer modas de producción exigidas por el mercado.
4.8.3 ORGANIZACIONES INDÍGENAS
Las organizaciones indígenas son una nueva instancia
organizativa que rebasa las formas organizativas tradicionales locales,
pero se apoyan en ellas, surgidas para responder a los nuevos desafíos
de la sociedad envolvente, en función de las luchas, para defender sus
derechos.
4.8.3.1 Contenidos
Desde el protagonismo, identidad y cultura, prioritariamente los
contenidos son:
. La lucha por la tierra, acceso a la salud, economía, respeto a sus
derechos, a las formas propias de organización, su relación con
las autoridades civiles, etc.
. A niveles más amplios, hay organizaciones regionales: de un
mismo pueblo y/o pueblos indígenas distintos, organizaciones
nacionales y representaciones internacionales.
. En estas esferas se lucha por el libre acceso en zonas de
fronteras, reclamos ante los proyectos multinacionales que
afectan la vida de las comunidades, participación en el Fondo
Indígena, etc.
123
4.8.3.2 Viabilidad
Son tan viables como imprescindibles. Existe el problema (en la
mayoría de las zonas en donde estamos) que esas organizaciones
sean auténticas y reconocidas por sus bases. Siempre hay riesgos de
manipulación.
Uno de los aspectos de viabilidad lo da la capacidad de hacer
acuerdos y buscar consensos buscando el bien común. Para ello
necesitan información confiable, honesta y responsable.
4.8.3.3 Desafíos
. Cómo acompañar la organización tradicional en procesos
largos y complejos.
. Cómo acompañar a nivel regional, nacional, las organizaciones
versidad cultural y étnica.
. Cómo prepararnos (nosotros y las organizaciones) para supe-
rar presiones políticas, modelos de desarrollo que ofrecen
organismos internacionales y ONG's.
. Cómo superar la falta de comprensión y acompañamiento de
Iglesias e Instituciones a los agentes de pastoral en su partici-
pación política junto a las organizaciones indígenas.
. Como trabajar ecuménicamente en la elaboración de proyectos
y metodología comunes a partir de una fundamentación bíblico-
teológica (religiones originarias y cristianas).
4.8.3.4 Líneas de acción
. Actitud de escucha, respeto y diálogo.
. Capacitarnos técnica, política y eclesialmente para responder
a este nuevo momento.
. Una mejor articulación entre iglesias y/o instituciones con una
visión integral y ecuménica.
. Profundizar un ecumenismo práctico a partir de tareas comu-
nes.
. Planteamientos pendientes: cómo definir inserciones; lapastoral
indígena urbana.
124
4.8.4 AUTODETERMINACIÓN Y AUTONOMÍA
4.8.4.1 Concepto
La definición de términos se presenta desde dos puntos de vista:
. Desde las comunidades o pueblos indígenas: Su afirmación de
los pueblos indígenas como sujetos de la propia casa en su
territorio y el ejercicio del poder de decisión de los pueblos
indígenas sobre su propia vida en todos los ámbitos.
. Desde el Estado: la autonomía implica la garantía que los
pueblos indígenas tienen para ejercer sus derechos colectivos
dentro del Estado.
4.8.4.2 Contenidos
La autonomía se pone de manifiesto en la afirmación de la
identidad y los derechos colectivos de los pueblos indígenas, lo cual se
explícita en:
. La preservación y desarrollo de la cultura, esto es, la lengua, las
tradiciones, las costumbres y la religión con sus creencias, ritos
y lugares sagrados.
. Ejerciendo el control sobre sus territorios, lo que implica la
propiedad sobre la tierra, los recursos naturales y el manejo
tradicional del medio ambiente.
. Preservando y desarrollando las instituciones propias y el
derecho consuetudinario que hace posible el autogobierno.
. Teniendo una autogestión de los recursos que permita la
autosuficiencia económica.
. Desarrollando el proyecto educativo y la atención propia de la
salud, a partir de sus propios conocimientos en un diálogo
intercultural entre los pueblos indígenas y con la sociedad
nacional.
. Generando y fortaleciendo una red de relaciones de reciproci-
dad entre los pueblos indígenas.
4.8.4.3 Viabilidad
El ejercicio de la autonomía debe hacerse en un proceso que
parta de las condiciones históricas concretas que viva cada pueblo
125
indígena. Para esto se han de llevar a cabo las siguientes acciones
programáticas:
. Reconstrucción de los pueblos indígenas, fortaleciendo la
credibilidad en sí mismos y su espiritualidad.
. Capacitación de los líderes y las bases de los pueblos indígenas
en el conocimiento de sus propios derechos y los mecanismos
para lograr su ejercicio.
. Haciendo alianzas con otros sectores populares que compar-
ten el proyecto de la autonomía de los pueblos indígenas.
. Trabajando en la reestructuración de los Estados, mediante la
consecución de un nuevo marco constitucional y legal que
defina y ponga en marcha un Nuevo Proyecto de Nación.
4.8.4.4 Desafíos
. La reconstrucción del sujeto de los pueblos indios.
. Consensos entre los pueblos indígenas.
. Diálogo intercultural de los pueblos indígenas con el conjunto
de la sociedad nacional.
. Reestructuración política, administrativa y jurídica de los Esta-
dos.
. Reestructuración de la pastoral indígena para acompañar esos
procesos.
4.8.4.5 Líneas de acción
. Fomentar al interior de los pueblos indígenas el respeto y la
valoración de la propia cultura.
. Reconocer el resurgimiento de los pueblos indígenas como
sujetos de su historia.
. Trabajar en la recuperación de la base material de sus tierras,
territorios y recursos.
. Recuperar y potencializar las autoridades e instituciones pro-
pias.
. Crear los mecanismos necesarios para lograr los consensos
internos entre las bases y los líderes de ios pueblos indios.
. Promover la solidaridad entre los pueblos indígenas como
126
camino hacia la autonomía y la autodeterminación dentro de las
sociedades nacionales.
. Concientizar a las sociedades nacionales para que reconozcan
la pluriculturalidad y eliminar la discriminación hacia el indio.
. Propiciar alianzas de los pueblos indios con otras fuerzas y
sectores para lograr la autonomía.
. Trabajar en las reformas constitucionales a fondo, para que
reconozcan los derechos territoriales, económicos, políticos,
sociales, culturales y religiosos de los pueblos y el derecho
consuetudinario de cada pueblo indígena.
. Trabajar por la defensa y el cumplimiento de los mandatos
constitucionales y leyes y normas internacionales que recono-
cen los derechos de los pueblos indígenas.
. Realizar acciones de presión necesarias y oportunas a nivel
nacional e internacional para lograr la reestructuración de los
Estados.
. Impulsar la implementación de una pastoral para los indígenas
que están fuera de sus territorios tradicionales.
. Capacitar agentes de pastoral indígena para que asuman la
autonomía de los pueblos indígenas en las iglesias.
. Acompañar a los pueblos indígenas en su reflexión sobre la
formulación de su proyecto de autonomía.
4.8.5 ESTADOS MULTIÉTNICOS Y PLURICULTURALES
Hay una enorme dificultad para la concepción y realización de
Estados multiétnicos y pluriculturales dadas las duras experiencias de
pueblos como Yugoslavia, Canadá, etc.; sin embargo, las crisis histó-
ricas más duras han sido precisamente las de los pueblos que no
quisieron reconocer las diversas nacionalidades: ex-Yugoslavia,
Ruanda, India, antigua URSS, Israel, Irán, etc.
Nuestros países latinoamericanos han vivido procesos históricos que
han dado como resultado sociedades sumamente racistas en estados
con hegemonías monoculturales. A pesar de las múltiples etnias, de
las diversas culturas y de las luchas que algunos pueblos indios han
127
gestado para su reconocimiento, son pocos los países que en su leyes 4.8.5.3 Viabilidad
reconocen la diversidad étnica y cultural, y a pesar de ser pocos no lo Estos Estados podrán irse conformando en la medida que los pueblos
ponen en práctica. no solamente denuncien, sino ofrezcan propuestas viables y luchen por
hacerlas realidad.
El término de Estados multiétnicos y pluriculturales es equívoco y
ambiguo. Hay quienes se refieren mejor a Estados multinacionales La fuerza de la propuesta alternativa está precisamente en nuestras
como un reconocimiento a los pueblos indios como naciones. En los raíces culturales, en la diversidad de nuestras culturas.
últimos años se ha pugnado por reconocer autonomía a los pueblos
indios.
"Podrán cortar todas las flores,
4.8.5.1 Concepto pero no la llegada de una nueva primavera'
Estados multiétnicos y pluriculturales son aquellos en los cuales la Pablo Neruda
estructura misma de la organización estatal (leyes, ordenamiento
territorial, formas de representación, administración de justicia, servi-
cios, etc.) posibilita y favorece la participación y convivencia armónica
de los diversos pueblos, etnias, culturas, nacionalidades, etc. que los
integran, con base a una real igualdad y respeto mutuo. 4.8.5.4 Desafíos y Líneas de Acción
4.8.5.2 Contenido DESAFÍOS LÍNEAS DE ACCIÓN
. Reconocimiento constitucional.
. Representación legal de las diferentes etnias y culturas. 1. Lograr el reconocimiento jurídico . Difundir entre las personas el conoci-
. Garantía del ejercicio pleno de los derechos colectivos. de la pluralidad: es decir, que que- miento de sus propios derechos, para
. Canales de participación. de en la constitución de los países que sean capaces de ejercerlos.
y en toda la legislación y regla- Acompañarlos en sus luchas, de-
. Nueva relación del Estado con las etnias y culturas. Nuevo mentación necesaria para que sea mandas, etc.
proyecto de Nación. operativa. Exigir el cumplimiento de convenios
. Pérdida de hegemonías étnicas y culturales. y tratados internacionales, que los
. Definir nuevos Estados donde todos quepamos. gobiernos firman pero luego los de-
jan en letra muerta.
. Nueva y auténtica democracia con amplia representatividad. Aprovechar los espacios ya existen-
. Educación pluricultural, dirigida a la valoración de la diversidad. tes en las leyes vigentes, que muchas
. Valoración de las diferentes lenguas, usos y costumbres. veces permiten acciones efectivas, si
. Libertad religiosa. Aceptación de religiones indígenas. son bien aprovechados.
Para todo lo anterior es necesario
. Acceso a los medios de comunicación social. contar con asesorías y apoyos jurídi-
. Igualdad de oportunidades. cos permanentes.
. Reconocimiento de la diversidad cultural como riqueza.

128 129
 DESAFÍOS
2. Educar a la sociedad nacio-
nal para la valoración de la
diversidad.
3. Conquistaro abrir espacios que
permitan la participación de-
mocrática de los pueblos indí-
genas en la búsqueda de un
4. Crear a nivel de las Iglesias en
su conjunto una pastoral sensi-
ble ante lo multiétnico y
pluricultural y sensibilizadora
en esta dirección.
-
130
LÍNEAS DE ACCIÓN
. Someter a revisión critica los planes,
programas, libros de texto, etc. de la
educación nacional.
Introducir esta misma perspectiva en los
medios de comunicación social (que en
buena parte moldean hoy la opinión pú-
blica)
. Promover la educación bilingüe e
intercultural como un medio de afirmar el
status oficial de la presencia indígena.
. Abrir espacios de participación democrá-
tica en los niveles de base donde la gente
tiene mas posibilidad de acción directa.
Fortalecerlas alianzas estratégicas, oca-
sionales o más estables con fuerzas que
puedan apoyar las luchas de los pueblos
y culturas.
. Hacer labor de intermediación para que
los planteamientos y acciones de los
pueblos indígenas puedan llegarcon cla-
ridad a la sociedad nacional.
Rescatar la memoria histórica de los
pueblos indígenas.
Sensibilizar a los intelectuales para la
problemática y la causa de los pueblos
indígenas y de las culturas.
Incluir en la formación del clero, pasto-
res, agentes de pastoral, etc. la realidad
de los pueblos indígenas de modo que
ellos mismos la sientan y puedan hacer-
la sentir a sus comunidades.
Apoyar los esfuerzos y acciones que se
realicen hacia el surgimiento de una
propuesta alternativa de Estado.
4.8.6 RELIGIONES INDÍGENAS E IGLESIAS
4.8.6.1 Concepto
Las religiones indígenas son:
Experiencias vitales, existenciales, integrales e históricas de varios
tipos. Algunas se presentan como propias y autónomas, otras en vías
de reestructuración y vitalización, también las hay en paralelismo o
síntesis con el cristianismo; mediante ellas, nosotros los indígenas
entramos en relación de convivencia armónica con el Padre y la Madre
creadores/as de la vida y del universo.
4.8.6.2 Contenidos
. experiencias vitales: Es decir, las religiones indígenas son
para vivir en la propia vida, la vida de Dios Padre y Madre.
. existenciales. Las religiones son respuestas humano-divinas
a la existencia cotidiana del pueblo.
. integrales: O sea, mediante ellas se hacen la experiencia de
Dios, en relación con todos los aspectos de la vida.
. históricas: Las religiones indígenas se hacen, modifican, se
adaptan y recrean como respuestas dinámicas a las circunstan-
cias históricas en las que se van encontrando.
. de varios tipos: Cada pueblo indígena tiene su propia religión;
aunque se puede dar el caso de que en un mismo pueblo se
practiquen distintas religiones:
a) propias y autónomas: Son aquellas religiones que desde
siglos están articuladas dentro del proyecto de vida, conser-
vando el sentido propio de las culturas, tradiciones, mitos y
ritos.
Es el caso de las religiones de aquellos pueblos en América
Latina aún no "contactados", o de reciente "contacto", o que
no han aceptado el cristianismo u otra religión distinta a la
suya.
131
 b) en vías de reestructuración y vitalización: Son las religio-
nes que, por falta de una verdadera evangelizaron, al 4.8.6.4 Desafíos y Líneas de Acción
descubrir los indígenas sus raíces, satanizadas por el cristia- a. Respecto a las religiones indígenas que son propias y
nismo, hoy las recrean, y buscan y desean cómo volver a autónomas
vivirlas.
DESAFÍOS LÍNEAS DE ACCIÓN
c) en paralelismo o síntesis con el cristianismo: Estas
experiencias religiosas son las que se han generado en un Respetar las religiones indígenas Reconociéndolas como expresiones
diálogo interno por el que, sabiamente, de hecho inculturan y valorarlas. propias de te
el Evangelio. No atropellándoas
Conociéndolas y comprendiéndolas
d) en relación de convivencia armónica con el Padre y la
Madre creadores/as de la vida y del universo: Es decir, el
fundamento de las religiones indígenas consiste en que Dios Vivirlas en la "nostridad". Es decir, Insertándonos
Padre y Madre crean para que la humanidad, en una serie de con la percepción ¡ndíogena de Compartiendo
relaciones protectoras y amorosas, actualice, proyecte y que todo, sea propio o ajeno, es Teniendo apertura
común y por lo tanto lo llamamos
proteja la creación, para su presencia y nuestra presencia en y lo consideramos como "nuestro".
ella.
Reconocerlas como "otras", sa- Instaurando un diálogo interreligioso
4.8.6.3 Viabilidad biendo que algunas son "grandes Vitalizando la pastoral actual
religiones". Viviendo un ecumenismoque no mire
. En sí mismas, las religiones indígenas son un aporte de ni al proselitismoy a la inculturación,
humanismo y trascendencia frente a la modernidad. sino a la vida del mundo, es decir, que
. Las religiones indígenas son una buena nueva para todos los el diálogo se establece de manera
sectores de la modernidad. concreta para que, desde su propia
religión, los dialogantes participen en
. Las religiones indígenas siguen acentuando la necesidad de compromisos conjuntos que se refie-
Dios, al que el secularismo ha expulsado. ren esencialmente a los proyectos
. Las religiones indígenas, por su pluriculturalismo y apertura históricos que están a favor de la
ecuménica, restituyen a la humanidad, su sentido de vida y su vida.
dimensión humana responsable, centrada en Dios.
Apoyar su actitud de denuncia Usando, en todos los niveles, las
profética ante los atropellos contra acciones que sean necesarias.
el pueblo y ante las manipulacio-
nes política y religiosa.

Reconocerla diversidad de los pue- . Haciendo una revisión de nues-

blos de Dios tras eclesiologías

132 133
b. En cuanto a las religiones indígenas en reconstrucción y
revitalización
DESAFÍOS
Vivir el deberde que se reencuentren
con sus rafees y apreder de ellas
LÍNEAS DE ACCIÓN
Fortaleciendo espacios de reflexión y
el diálogo entre generaciones
Trabajando sus sentidos culturales y
religiosos junto con ellos
Descubriendo la vinculación de las
religiones con sus culturas
Facilitando medios para su actuali-
zación
Haciendo compilaciones de sus re-
velaciones y fe y publicándolas
Asistiendo a sus celebraciones
DESAFÍOS
Asumir las expresiones religiosas
indígenas como punto de partida
para la inculturación
Relacionarnos con la sociedad
envolvente para ampliar los espa-
cios de estas religiones
Replantear nuestras eclesiologías
LÍNEAS DE ACCIÓN
Redescubriendo el método evangé-
lico
Concientizando hacia una alianza
entre pueblos que tienen estas reli-
giones y experiencias.
Logrando de lasociedad envolvente
medios no religiosos (p.ej. financia-
miento, salud, infraestructura).
Buscando en la práctica iglesias
con "rostro propio", autóctonas.

c. En lo referente a las religiones indígenas ya inculturadas

DESAFÍOS LÍNEAS DE ACCIÓN

Reconocerlas y vivirlas como pro- Aceptando el derecho que tienen

cesos válidos de inculturación lospueblos indígenas de haber he-
cho esas inculturaciones.

Descubrir la espiritualidad y fuerza Replanteando nuestros métodos de

éticas que les llevó al diálogo inter- evangeliz ación.
no con el Evangelio

Crear espacios que revitalicen sus Apoyando con todos los medios ne-
experiencias religiosas. cesarios. Especialmente con la co-
herencia de la palabra y las obras.

. Continuar propiciando la apropia- Organizando cursos y talleres

ción y entendemiento de la Biblia Participando en sus ceremonias
desde el sentido de las culturas. Conociendo mejor sus culturas.

Trabajar paradigmas bíblicos des-

de las culturas indígenas

Descubrir nuevas formas de diálo- Complementando a la iglesias pro-

go católico-evangélico testantes con lo referente a ritos, y a
la católica en lo aue toca a la Biblia.

134 135
 DESAFÍOS DE LAS ACTUALES
PRÁCTICAS PASTORALES

5.0 ACOTACIONES: Con estas tres ponencias, abordamos algu-

nos de los grandes desafíos de la pastoral indígena. Somos
conscientes de que hoy debemos transitar por duros caminos. Los
asesores se acercan a esos grandes desafíos ofreciéndonos
pistas de salida, luces para la reflexión teológico bíblica y métodos
de práctica pastoral. Ellos acompañaron los debates y el trabajo;
ahora dicen de nuevo su palabra e invitan a seguir adelante en la
construcción de la pastoral indígena y del Reino de Dios.

5.1 DESAFÍOS DE LA COYUNTURA A LOS MOVIMIENTOS

INDÍGENAS

5.1.1 UN REPASO A LOS 500 AÑOS DE RESISTENCIA INDÍGENA

Xavier Albo

Como consecuencia de su continuo marginamiento, durante

siglos muchos indígenas optaron, y siguen optando, sobre todo por dos
caminos:
a) el transfugio a la cultura dominante, o
b) la resistencia pasiva, encerrándose en su mundo.

Además, en ciertas situaciones extremas o de cambio brusco de

(as reglas del juego, han optado por:

137
 c) la resistencia activa o rebelión. Digamos algo sobre cada
opción.
a) Transí ugi o
Ir pasándose a la cultura de los grupos coloniales dominantes ha
sido la estrategia más corriente, debido sin duda a las presiones,
discriminaciones y, a veces, atractivos que llegaban desde el bando
colonial. Debido a este proceso, después del primer siglo colonial, el
mestizaje cultural ha sido cada vez mayor que el biológico. Es decir,
muchos han dejado de ser indios no por tener algo de sangre no-india,
sino simplemente por haber abandonado su cultura originaria. Los
casos más notables se encuentran quizás en la costa del Perú, en la
parte andina de Colombia y en muchas partes de México.
Adoptar elementos de otra cultura no implica perder la propia
identidad o ni siquiera equivale a amestizarse. Toda cultura adopta
constantemente elementos de otras sin que por ello deje de ser ella
misma. El transfugio ocurre cuando hay un rechazo sistemático de lo
propio. Este es muchas veces et caso, aunque no suele ocurrir de golpe
sino como parte de un lento proceso. Actualmente lo vemos sobre todo
en los hijos y nietos de quienes emigraron a las ciudades y hasta a otros
países, expulsados de sus comunidades por la pobreza. Su actitud se
puede sintetizar en la siguiente frase: 'Tanto nos dicen que somos
indios brutos, que debe ser verdad. Olvidémonos de nuestros oríge-
nes, imitémosles y por fin progresaremos." El mito de la escuela puede
ser parte de esta misma lógica: "Que nuestros hijos se castellanicen y
adquieran una profesión, preferentemente en la ciudad, para que se
'civilicen' y no sufran como nosotros."
La mayoría de los gobiernos y muchas agencias de desarrollo
fomentan también esta primera vía. Su primera receta frente a la
pobreza de los pueblos indígenas suele ser impulsarles de manera
directa o indirecta a que dejen lo propio para entrar de una vez en la
"civilización" y el "progreso" que tienen los demás. Los actuales
modelos de desarrollo suelen ser pensados para otras situaciones pero
después, con demasiada frecuencia, se aplican a las regiones indíge-
138
ñas sin tener en cuenta su situación real, sus necesidades y potencia-
lidades. Un caso típico es pensar que ser indígena es sinónimo de
selvícola o al menos implica ser rural, como si la identidad étnica fuera
algo primitivo que ya no puede coexistir con la condición económica de
campesino y menos aún con las profesiones urbanas.
Pero la falta de sensibilidad por la dimensión indígena aparece en
otros muchos detalles. En los clubes de madres, por ejemplo, se
regalan alimentos que estrangulan la producción local o incluso se
pretende enseñar a tejer a mujeres indígenas que dan mil vueltas a sus
profesoras... Incluso los datos estadísticos pueden fomentar esos tipos
de distorsiones, al no contabilizar los grupos indígenas (a veces, ni
siquiera sus lenguas) o hacerlo mal. Por ejemplo, los censos conside-
ran desocupadas a miles de mujeres cuyo trabajo es más arduo que el
del varón y cuyo aporte económico es fundamental en la unidad
doméstica rural e indígena. Además, como reclaman todas las orga-
nizaciones indígenas, suelen subnumerar a la población de ese origen.
b) Resistencia pasiva
La otra gran estrategia de sobrevivencia indígena ha sido ence-
rrarse en su mundo por distintos caminos. Muchos, al sentirse
amenazados por la sociedad y cultura dominante, resisten aislándose.
A veces siguen practicando su cultura de manera clandestina o
camuflada, sobre todo en aquellos aspectos que podrían ser objeto de
crítica o represión (como ciertos ritos religiosos). Otros llegan incluso
a retirarse a "zonas de refugio". De esta forma, dentro de ese cascarón
mejor protegido de las amenazas externas, buscan reproducir sus
formas tradicionales de vida.
Muchas veces se trata de una actitud defensiva de sobrevivencia
frente a la expoliación del propio territorio o frente a otras experiencias
negativas, como las cargas que acarrea ser peones, depender del
crédito, etc. Por lo mismo, puede incluir también, aun sin pretenderlo,
cambios sobre la forma anterior de vida.
Los Mapuches, por ejemplo, eran sumamente abiertos y no
tenían miedo a adoptar muchos elementos de los winka o chilenos sin
139
que por ello se sintieran amenazados en su identidad: seguían teniendo
"la sartén por el mango", adoptando o rechazando lo que les parecía
más oportuno. Pero, cuando a fines del siglo XIX fueron derrotados por
el ejército chileno, pasaron a la resistencia pasiva y fue entonces que
cambiaron notablemente su estilo de vida, de guerreros, ganaderos y
comerciantes ricos y muy móviles a agricultores sedentarios y empo-
brecidos. Es importante comprender que, después de cinco siglos de
opresión, muchos elementos de nuestras culturas no son los originales
sino el resultado de esa resistencia pasiva.
Pero puede también ser más que nada una expresión de la propia
dignidad. Tentayapi es una aislada comunidad guaraní del Chaco que
con orgullo sigue rechazando el bautismo y la escuela "porque no
queremos perder nuestro modo de vida, como ha ocurrido en los
lugares vecinos". Es muy común que tras una aparente sumisión servil
y humilde, se oculte una gran burla al poderoso, de manera semejante
a lo que ocurre en los cuentos del zorro y el conejo, en que este animal,
chiquito pero astuto, siempre acaba burlándose del otro animal más
prepotente.
Hay que reconocer que en muchos lugares y momentos la
resistencia pasiva y hasta camuflada puede ser la mejor o quizás la
única estrategia posible. A lo largo de los siglos, gran parte de la
resistencia indígena se ha basado en esta estrategia, la única que
parecía posible dada su situación tan discriminada. Merece todo
nuestro reconocimiento y no debe descartarse en algunas situaciones
actuales.
Las dos estrategias anteriores -transfugio y encapsulamiento-
pueden combinarse en el inconsciente, creando situaciones psicológi-
camente difíciles. En muchas ciudades surgen, por ejemplo, los
indígenas "anónimos" o "vergonzantes" que niegan ser indígenas sin
dejar de serlo; otros son a la vez muy serviles y muy agresivos frente
a los del nivel socio-cultural al que se aspira. Así ocurre sobre todo en
gente con fuertes pero frustradas aspiraciones de ascenso social,
incluidos algunos militantes indígenas urbanos o internacionales que
ya han perdido sus vínculos con el lugar de origen.
140
Nótese también que casi siempre estas estrategias van más allá
de una decisión libre y personal. Son en gran medida un resultado
estructural y social no pretendido, debido al poco margen de maniobra
que suelen dejar los modelos dominantes de sociedad y de desarrollo.
c) Resistencia activa
Desde los primeros años de la invasión europea ha habido
también otras formas alternativas de resistencia más activa. La historia
de los pueblos indígenas, no siempre reconocida en las historias
oficiales, está llena de momentos de rebelión y levantamientos.
Algunos pueblos entraron en contacto con los españoles desde
el principio de la invasión europea pero estuvieron resistiendo de esta
forma durante siglos, a veces hasta fines del siglo pasado. Los
españoles les llamaban los "indios de guerra" y consideraban que el
lugar donde se encontraban era zona de "frontera". Entre los que más
éxito tuvieron en esa resistencia activa, están los Mapuches al sur de
Chile y Argentina; los Guaraní-chiriguanos en el Chaco entre Bolivia,
Argentinay Paraguay; y los muchos grupos que los españoles llamaron
Chichimecas, al norte de México.
Otros habían pasado a formar parte del sistema colonial como
parte de la "república de indios", subordinada a la "república de
españoles" y de esta forma se había llegado a formar una especie de
compromiso mutuo. A cambio de pagar ciertas formas de tributo en
trabajo, bienes o servicios, podían seguir viviendo a su modo dentro de
sus comunidades. Esta era su resistencia pasiva.
Sin embargo, había momentos que se rompía ese equilibrio
desigual, debido sobre todo a que los de arriba cambiaban las "reglas
del juego". Por ejemplo, querían apoderarse de tierras de comunidad,
o exigían nuevos tributos más onerosos, o no reconocían a sus
autoridades tradicionales, o cometían otros abusos intolerables. Casi
todos los levantamientos indígenas tienen que ver con este tipo de
cambios.
141
 Con frecuencia estos cambios en las reglas del juego, y las
subsiguientes rebeliones, han tenido que ver también con cambios más
globales en toda la sociedad y el estado. El gran levantamiento de
Tupaq Amaru y Tupaq Katari en los Andes, por ejemplo, coincidió con
una serie de reformas "modemizadoras" del Estado, introducidas por
la nueva dinastía Borbón (de origen francés) en España. Algo parecido
ocurrió en casi todos los países durante el siglo pasado cuando los
nuevos gobiernos liberales reemplazaron a los conservadores y, a
nombre de sus principios liberales y progresistas, querían "liberar" las
tierras comunales para que entraran en venta.
Aunque estos levantamientos en muchos casos fracasaron, por
la desigualdad de las armas, con frecuencia sentaron las bases para
conseguir situaciones mejores (por ejemplo, la abolición de ciertos
tributos onerosos). Más aún, en algunas partes del continente la
Independencia Americana empezó a percibirse como algo posible
gracias a levantamientos previos de ios indígenas. El caso más notable
es el de los Amaru y Katari en lo que hoy es Perú y Bolivia.
Las tres estrategias anteriores siguen vigentes hasta el día de
hoy. Sin embargo, parece que la resistencia pasiva va cediendo cada
vez más a las otras dos estrategias. Siguen siendo muchos los
transfugios a la cultura dominante, sobre todo en los centros urbanos,
pero han aumentado también, de manera muy notable, los casos de
resistencia activa. Sobre todo en las tres últimas décadas estamos
asistiendo en casi todos los países del continente a nuevos movimien-
tos indígenas cada vez más audaces y agresivos. Los participantes en
este encuentro pueden desarrollar ejemplos de casi todos los países.
Por eso no parece necesario entrar aquí en esos informes más
concretos. Me concentraré, más bien, en analizar algunos de los
factores más recurrentes.
Este cambio general de estrategia parece tener alguna relación
con los cambios más globales que están ocurriendo en toda lasociedad
y los estados. El llamado Neoliberalismo es una de las principales
142
expresiones de esos cambios, aunque no la única. Por eso a continua-
ción señalaré -como elementos para un diagnóstico- algunos rasgos de
ese fenómeno más otros que lo complementan y, para concluir,
analizaré las nuevas formas de resistencia activa y hasta propositiva
con que el movimiento indígena actual está reaccionando ante tales
cambios.
5.1.2 ALGUNOS RASGOS PARA UN DIAGNOSTICO DEL
NEOLIBERALISMO (NL)
El dogma central del NL, tal como llega a nuestros países, es que
debe dejarse libres a las fuerzas del mercado, sin ponerles ninguna
traba ni "proteccionismos", para así dinamizar la economía. Se supone
que a la larga esta economía dinamizada irá beneficiando a todos, de
manera casi automática. Este dogma es tan "sagrado" que algunos
llegan a hablar de la "teología del mercado". Hay incluso prácticas
religiosas que parecen nacidas de un estudio de mercado: para dar a
la gente lo que quiere, con una gran dosis de sentimiento.
Como consecuencia práctica, estas fuerzas del mercado llevan
primero a dinamizar a los sectores más poderosos de la economía. Por
el camino, otros más débiles van quedando desplazados (empresas
menos productivas cerradas o compradas por los grandes, etc.) y
muchos trabajadores van quedando en la calle, particularmente los
menos calificados. Otras veces quedan reducidos a ser la mano de obra
barata para ciertos trabajos de "acabado" de empresas extranjeras. Por
eso se cierran empresas nacionales y sólo se abren fábricas de
"maquila" (comunes, por ejemplo, en algunas áreas indígenas de
Guatemala). Parece que lo que mejor nos permite competir en el
mercado es mantener una mano de obra barata... y más explotada.
Todo eso al NL no le preocupa mucho. Dice que ésta es la ley
económica y no hay otra, y que éste es sólo el primer momento de
shock. Dicen que poco a poco, al dinamizarse la economía, todos irán
quedando reincorporados. Pero esta segunda parte nunca acaba de
llegar.
143
 Es que, a la hora de la verdad, el NL no es una "doctrina" en el
sentido riguroso de la palabra, ni desde el punto de vista filosófico ni
político o ni siquiera económico. En cada momento y lugar dice lo que
le conviene para lograrsus fines, incluso disfrazándose de doctrina. Por
ejemplo, aplica el principio anterior cuando quiere penetrar en merca-
dos ajenos o dependientes (como los nuestros), pero ya no lo practica,
cuando podría perjudicar sus propios intereses. Por ejemplo, Estados
Unidos es muy celoso y proteccionista frente a los mercados del Japón,
o incluso frente a la importación de bienes de nuestros países, incluidos
nuestros trabajadores; quiere un tratado para entrar libremente en
México pero ya no tanto para que los mexicanos y lo mexicano entren
libremente en Estados Unidos.
Por lo tanto, al margen de lo que se dice oficialmente, el objetivo
y definición más realista del NL no debería ir tanto por el lado del libre
mercado, sino por el de la defensa de los intereses del capital, a como
dé lugar. En este sentido, no es una gran novedad sino más de lo de
siempre, pero en mayor intensidad.
Naturalmente, entonces tiende a prevalecer la ley del más fuerte.
En nuestros países el NL ha ido siempre acompañado de la reforma de
las antiguas legislaciones laborales conquistadas por las organizacio-
nes populares para dar más libertad a los patrones en despedir a sus
trabajadores. Los más pobres de siempre quedan reducidos a ser la
población "desechable" del modelo NL (como una pila ya gastada).
Aumenta sistemáticamente el desempleo formal o "disfrazado" de
trabajos muy eventuales y mal retribuidos. Los obreros y empleados
estables y asegurados pierden importancia y la gana la economía
informal en sus mil modalidades.
Desde antes se ha dicho con frecuencia que la mayoría de los
pueblos indígenas "son los más pobres entre los pobres", pues hay una
trágica correlación entre ser indígena y ser pobre e incluso -más trágico
todavía- entre guardar mejor el modo de ser indígena y ser aún más
pobre. El NL ha agravado más esta situación.
144
Todo ello es parte de un proceso indudable e ineludible de
globalización de la economía y de los mercados. Se considera que ya
no es viable el modelo de "sustitución de importaciones", según el cual
cada país tendía a ser lo más autosuficiente posible e intentaba
producir todo lo posible y reducir a un mínimo las importaciones de otras
partes. Ahora, en cambio, vuelve a proponerse más bien que cada lugar
produzca aquello en que tiene mayores ventajas en el mercado
(aunque sólo sea mano de obra barata) y adquiera todo lo demás en
cualquier parte donde pueda conseguirlo en mejores condiciones.
Basta repasar los varios utensilios de nuestra casa para ver que han
llegado de muchos países incluso remotos.
Hay un agravante. Ahora esto ocurre ya sin la oposición Este-
Oeste y, por lo mismo, la prepotencia de USA se hace más descarada
en el Tercer Mundo: define como quiere lo que le conviene, sin un
contrincante internacional realmente eficaz. Hubo incluso quien habló
del "fin de la historia" (Fukuyama), porque ya se habría derrotado a
cualquier otra teoría e ideología, imponiéndose sólo las leyes ineludi-
bles del mercado, controlado -por supuesto- por USA (donde surgió esa
afirmación). Es cierto que una de las grandes tragedias de nuestra era
es que no tenemos ningún modelo probado o creíble alternativo al NL
reinante.
Sin embargo, al mismo tiempo, han surgido tres grandes bloques
en competencia, cuyas cabezas son USA, la Unión Europea y Japón,
cada uno con su patio trasero y con intentos de meterse en el patio
trasero (o incluso delantero) del otro. Hay sin duda intercambios entre
ellos (por ejemplo convenios entre la Toyota y la Ford), pero prevalece
aún la competencia. Nuestros países, en concreto, son el patio trasero
más natural del bloque USA. Por eso USA intenta expandir aquí sus
"tratados de libre comercio" para poder competir mejor con los otros dos
grandes bloques. Pero ojo con lo de "libre": que lo digan los mexicanos:
hay más libertad de USA por meterse en México, que de México en
meterse en USA. Por la misma competencia entre bloques, a veces
representantes de los otros dos bloques buscan acercarse a nuestros
países en mejores condiciones.
145
 El peso creciente de lo globalizante repercute en un debilitamien-
to de los estados, como unidades económicas (y políticas) realmente
independientes. Se habla a veces de la "crisis del estado nacional".
Hay un "redimensionamiento" del Estado, para que interfiera menos en
el libre juego del capital. Debe privatizar sus empresas, eliminar
barreras proteccionistas, disminuir sus gastos y aumentar sus ingresos
para reducir a un mínimo la infracción. Parte de ello implica renunciar
a buena parte de su función reguladora y social, por interferir y ser poco
rentable. Los estados chicos dependen de manera creciente de otros,
sobre todo de los grandes y, al revés, algunos estados grandes se
descomponen en otros chicos, cada uno dependiente de otros mayo-
res.
Otro resultado de ese proceso globalizador, junto con la ausencia
de un fuerte opositor internacional al modelo, es que el juego político
ya ha perdido mucho de la antigua polarización clasista derecha/
izquierda. Es más fácil que, dentro de un mismo frente político, ocurran
alianzas entre clases y sectores sociales y que la pugna política sea
entre grupos relativamente semejantes pero en competencia por el
poder.
Por lo mismo, y por el aumento de la economía informal, ahora se
da mucha menos importancia a la lucha de clases y todo el movimiento
sindical se ha ido debilitando.
5.1.3 ALGUNOS CORRECTIVOS DENTRO DEL NL EN AMÉRICA
LATINA
Ante todo, cabe distinguir dos momentos en la aplicación del NL,
al menos en algunos de nuestros países:
En un primer momento, el NL apareció de forma más cruda y
brutal, con las "políticas de shock" y las recetas del Fondo Monetario
Internacional: Hacer más eficiente el manejo del estado, reducir el
gasto público, aumentar los ingresos mediante impuestos, privatizar (o
capitalizar con recursos de otros países) a las empresas públicas, abrir
las fronteras a todo lo que llegue de otras partes, hacer rentables las
146
empresas si es preciso reduciendo su personal, eliminando para ello las
trabas legales a favor de la estabilidad de los trabajadores.
Para todo ello, el Estado al principio ha de modificar sus leyes en
todo lo que haga falta, incluyendo quizás devaluaciones, etc. Pero
después el estado ideal debe entrometerse lo menos posible en el libre
juego del mercado. De esta forma, además, tendrá menos gastos, no
habrá nuevas devaluaciones, la gente adquirirá confianza en su propia
moneda, y los extranjeros se sentirán seguros para invertir.
Pero en un segundo momento se recupera algo del sentido del
"papel regulador del Estado". El "costo social" del esquema descrito en
(a) suele ser muy alto y hay el peligro de que la gente no aguante, que
haya convulsiones sociales y se pierda la confianza necesaria para que
lleguen inversionistas. Por eso empiezan a introducirse correctivos.
El más común es la creación de fondos destinados a aliviar la situación
de los desplazados. Suelen ir destinados a crear servicios de primera
necesidad (para salud, educación, caminos, agua, luz...) pero no a
dinamizar el potencial productivo de los pequeños. Se considera que
sólo los empresarios mayores y bien capitalizados tienen un verdadero
potencial productivo.
Este tipo de correctivo ha tenido diversos nombres según el país:
solidaridad, fondo social de emergencia, inversión social, etc. En
Bolivia ha llevado incluso a conformar un "superministerio" de "desarro-
llo humano" (donde está salud, educación, vivienda, género, asuntos
étnicos, etc.) y otro de "desarrollo económico" (finanzas, minería,
agricultura, etc.), donde realmente se decide el futuro. A veces, el
primer superministerio parece ser el de los pobres y el segundo el de
los ricos.
Por otra parte, las contradicciones internas de este sistema, que
permite el rápido crecimiento de unos con el marginamiento de otros,
ha llevado a crear nuevas ideologías entre las que se destaca el
llamado postmodernismo. El NL es, en el fondo, una de las expresio-
nes más recientes (y reproduce una de las más antiguas) del
147
"modernismo", que pensaba que con la razón y la ciencia se arreglaba
todo. Más aún, en la práctica identificaban razón y ciencia con toda la
civilización occidental.
En cambio el postmodernismo descubre que esto no basta.
Algunos, por la ley del péndulo, se pasan al otro extremo y ponen casi
todo el énfasis en lo "irracional". Los más sensatos simplemente
añaden a la razón y la ciencia otros elementos como el sentimiento, el
mundo de las creencias, etc. Redescubren que el ser humano, además
de cabeza, tiene también corazón, vientre, sexo... y sobre todo un
amplio campo para lo desconocido y misterioso. De ahí, también,
descubre que hay muchas maneras diferentes y en buena parte
complementarias para acercarse a esa realidad.
Hay otros cambios que no van necesariamente ligados a la
propuesta NL, sino más bien con determinados cambios tecnológicos
de los últimos años. Señalaré los tres siguientes:
Gana importancia el capital humano y, en cambio, pierde cierta
importancia el control de las materias primas (los carros y máquinas
tienen ahora más plástico que metales). Por eso ei propio Banco
Mundial ha empezado a dar prioridad a programas educativos y hasta
de salud. Se estima que la inversión en capital humano es muy rentable
a la larga. Ejemplo, los "tigres" del este asiático (Corea, Taiwan y, antes,
el Japón).
La capacitación del capital humano tiene dos niveles diferencia-
dos: (1) uno muy elevado, especializado (por ejemplo, investigadores
en grandes empresas de punta) y (2) otro masificado que busca
asegurar un mínimo de conocimientos y destrezas básicas para todos,
pues la masa trabajadora cada vez necesita más cierta calificación.
Persiste el peligro de querer limitar la primera a los sectores de mayores
recursos. Pero es más fácil pelear para que llegue a todos, pues a fin
de cuentas todos los seres humanos tenemos la misma capacidad.
Los cambios en la comunicación y la informática están modi-
ficando notablemente tanto las relaciones sociales y humanas como la
148
cultura de las nuevas generaciones. Se dice que ahora manda quien
tiene mejor acceso a la información y quien sabe manejar los medios
para trasmitir a los demás sólo la información que le conviene. Para lo
primero, es importante todo el mundo de las computadoras, sus bases
de datos, todo tipo de teléfonos, el fax, el correo electrónico, redes
como internet, etc. Para lo segundo, el control de los medios de
comunicación, sobre todo la TV y, donde ésta aún no llega, la radio.
Se ha redescubierto la importancia del medio ambiente, objeto
de la cumbre mundial de Río, entre otras. El Primer Mundo se siente
amenazado por el deterioro ambiental y busca correctivos. Uno de
ellos, a nivel mundial, es el mantenimiento de la Amazonia como
pulmón del mundo.
Pero ello choca con intereses más inmediatos de varios tipos: (1)
Los intereses de algunas multinacionales. Por eso USA se negó a
firmar algunos acuerdos de Río. (2) Los intereses de capitalistas locales
(ej. empresas madereras). (3) Presiones demográficas incluso desde
poblaciones pobres que viven y se establecen donde y como pueden.
El control sostenible del medio ambiente es caro y pocos quieren o
pueden cubrirlo. Prefieren ignorar el futuro no inmediato. Por eso suele
haber un notable contraste entre lo que se dice y lo que se hace. Un
ejemplo puede ser el Tratado de Cooperación Amazónica.
5.1.4 REPERCUSIÓN EN LOS PUEBLOS INDÍGENAS
Muchos de los elementos mencionados repercuten directa o
indirectamente en los pueblos indígenas pero de manera diversificada.
Unos son más desintegradores; otros, en cambio, permiten abrir ciertos
boquetes favorables a la causa indígena.
Migración
El elemento más desintegrador es la migración definitiva fuera de
sus lugares de origen, casi siempre por razones en última instancia
laborales, a ambientes notablemente distintos: a ciudades con presen-
cia débil o desarticulada del propio grupo; al extranjero. Los migrantes,
para sobreviviré ir integrándose al nuevo medio, tienen que ir adoptan-
do su nueva cultura.
149
 Resulta trágico que en muchos lugares la principal fuente econó-
mica sean ya las remesas de sus parientes en el exterior. Tal
solidaridad momentánea no acaba de tapar dos hechos de fondo: los
hijos y nietos de esos emigrados ya serán otra cosa; y los que viven de
esas remesas pasan a ser literalmente los mendigos de los estratos
más bajos del sistema NL. Ya hemos insistido bastante en este tema.
Nótese de todos modos que, cuando estos indígenas urbanos
logran organizarse como tales, pueden ofrecer un apoyo e incluso un
liderazgo importante a su pueblo incluso en los lugares de origen.
Penetración del capital
A la penetración masiva de capital, con sus nuevas formas de
organización productiva ligadas a los intereses de ese capital, no le
importa destruir territorios, pueblos y comunidades para perseguir sus
objetivos. Ej. en la Amazonia. Sacude notablemente la organización
tradicional tanto económica como social, aumentando el riesgo de que
desaparezcan sus mecanismos de control. En concreto, dispara las
diferencias entre pobres y ricos en el seno de la misma comunidad y
estos últimos o controlan a los demás o ya no quieren cumplir sus
obligaciones. Esta diferenciación suele aumentar el riesgo y la depen-
dencia, con resultados imprevisibles.
Algunas formas de penetración, como las fábricas de maquila,
pueden transformar la unidad familiar. Por ejemplo, las mujeres están
casi siempre fuera del hogar y son objeto de una explotación muy
particular. Pero, por otra parte, se convierten en las que ganan más
plata para la familia, por lo que crean otro tipo de relaciones.
El que estos factores lleguen o no a ser destructivos depende de
la intensidad de esa penetración del capital, el papel regulador o no del
Estado y de la fuerza de las estructuras locales preexistentes. Las leyes
del capitalismo en el Primer Mundo no siempre funcionan igual en los
países dependientes y periféricos, donde el capital llega más fácilmen-
te a componendas con formas de organización local (por ejemplo,
vendedores ambulantes, acuerdos al partir, compadrazgos y otros
150
clientismos, etc.). Entonces se combinan las formas viejas y nuevas de
explotación.
Dentro de esas componendas, pueden ocurrir también ciertas
promociones culturales por parte de los estados y las grandes empre-
sas capitalistas. Por ejemplo, la principal multinacional tabacalera de
Venezuela ha fomentado una fundación Bigott para la cultura popular.
El presidente NL de Bolivia ha buscado su alianza con un vicepresiden-
te indígena e indigenista. En este mismo país ha surgido un mercado
muy floreciente y diferenciado de polleras, la indumentaria clásica de
la mujer andina, y de bordados para los grandes festivales folklóricos
de casi todas las ciudades, todo ello con materiales importados.
En todo este proceso el efecto más corrosivo de la penetración
del capital y sus intereses es su carácter de excluyente. La plata y el
progreso es para los grandes. A los demás, sólo se les dan migajas para
que se mantengan suficientemente tranquilos y no molesten tanto.
El resultado final depende también de la capacidad organizada
del grupo indígena para sacar ventaja y tomar cierto control de la nueva
situación. Hay, por ejemplo, empresas de (eco)turismo totalmente
controladas por alguna organización comunal indígena. Ejemplo, Isla
Takile, en el Lago Titicaca, Perú, o el municipio de San Miguel en
Chiapas, con sus cascadas.
La doctrina individualista NL
A igual que el liberalismo del siglo XIX, el NLfomenta la propiedad
individual y la ley del más fuerte. En concreto, una de sus primeras
propuestas en áreas indígenas es proponer el mercado libre de tierras.
Lo hizo Pinochet en áreas Mapuches, Sixto Duran en Ecuador o Salinas
de Gortarí al modificar la Constitución Mexicana (art. 27) para facilitar
el Tratado de Libre Comercio.
Con todo, cuando se toca el tema de tierras, que es uno de los
más sensibles a los pueblos indígenas, la presión puede resultar
contraproducente. En Ecuador, por ejemplo, provocó el segundo
151
Levantamiento Indígena, con un fortalecimiento de todo el movimiento.
En Bolivia propuestas de ese tipo han tenido que ir quedando archiva-
das cuando se iban acercando los períodos electorales.
La penetración masiva de la TV
Mucho más que los otros medios, la TV va penetrando de una
manera masiva e inconsciente, captando a toda la persona. Su impacto
es particularmente fuerte en las nuevas generaciones. Por su costo y
por la orientación de los propietarios de los canales (muy ligados a los
intereses del capital), suele ir fomentando todos los bienes y actitudes
de una sociedad de consumo. La gran mayoría de los programas
enlatados, traídos desde otras latitudes, suelen además presentar
como modelo lo que ocurre en los países del primer mundo.
Algunos países, como México y Guatemala, han ejercido además
un fuerte control gubernamental sobre otros medios, como la radio, que
llegan más masivamente al sector rural indígena.
Pero en otros, como Bolivia y Ecuador, se ha logrado montar
muchas radios tanto locales como regionales (y ahora se inicia una TV)
no oficiales en que hay gran cabida a la voz y planteamientos de los
pueblos indígenas. Pese a algunas ambigüedades, están contribuyen-
do notablemente a fortalecer en ellos el sentido y orgullo de pueblos.
Las nuevas tecnologías de la comunicación y la informática,
además del transporte, han facilitado los contactos e intercambios
entre pueblos indígenas incluso a nivel mundial. Lo que ocurre en
cualquier lugar es rápidamente conocido en otros y han aumentado
notablemente los espacios internos para debate y elaboración de
propuestas alternativas.
Un estado más débil pero con mayor democracia
Por una parte favorece la penetración del capital, sus intereses
y su lógica demoledora. Pero, por otra, deja un mayor margen de juego
a otros actores sociales. Tal vez no sea casual que el NL, en su segunda
fase, vaya ahora acompañado de democracias (aunque sean de baja
intensidad).
152
Dentro de ellas, el pluralismo puede extenderse no sólo a los
partidos o a la libertad de opinión de los individuos, sino también al
derecho de ser diferentes de los diversos pueblos y culturas.
El mismo debilitamiento de algunas fronteras internacionales
facilita el reencuentro de algunos pueblos cruzados por ellas o migrados
a ambos lados de la frontera. Por ejemplo, entre los indígenas de
México, USA y -en menor grado- Guatemala, o en la Guajira de
Colombia y Venezuela. O entre los Guaraní de Paraguay, Bolivia y
Argentina. En este último caso, la organización Asamblea del Pueblo
Guaraní, iniciada en Bolivia, ha logrado incluso rebalsar más allá de las
fronteras.
Pero también hay contraejemplos. Años atrás los Shuar y la
misma CONAIE del Ecuador reclamaban una especie de "pasaporte
indígena" que permitiera el paso libre de la frontera a ese pueblo que
vive a ambos lados. Sin embargo, ahora la situación es mucho más
delicada por la reciente guerra fronteriza: para asegurarsusubrevivencia
e incluso para fortalecer sus derechos indígenas, los de cada lado
deben demostrar al respectivo ejército que son muy ecuatorianos o muy
peruanos. Y la carne de cañón en ambos ejércitos eran indígenas
hermanos.
El redescubrimiento de la dimensión étnica
Cayó el paradigma de sólo clase social y de una izquierda
inspirada casi exclusivamente en los países llamados socialistas.
Sigue habiendo clases sociales y seguimos soñando en una sociedad
solitaria e igualitaria. Pero la clase ya no es el único referente y la utopía
ya no se casa inevitablemente con los países históricamente llamados
"socialistas".
Un efecto imprevisto de este cambio de escenario fue la
reemergencia de la temática étnica. Al nivel interno llevó a los políticos
(primero a los de oposición, después también a los gobiernos) a fijarse
más en nuevos actores sociales antes olvidados, como los indígenas
y a empezar a tomar más en serio sus propuestas. Al nivel externo, los
153
conflictos étnico-nacionalistas de tantos países, sobre todo en la
Europa del Este, ha llevado también a ponderar la necesidad de
incorporar este factor en la construcción de una sociedad en conviven-
cia.
Casi todos los estados de América Latina han considerado
oportuno revisar sus leyes e incluso sus constituciones políticas para
decir algo (más o menos descafeinado, según el país) sobre su carácter
pluríétnico y sobre los derechos de sus pueblos indígenas. Esta nueva
preocupación llegó incluso hasta las Naciones Unidas, que actualiza-
ron el Convenio 169 de la OIT, decretaron el Año y después la Década
de las Poblaciones Indígenas y están ultimando la Declaración Univer-
sal de los Derechos de los Pueblos Indígenas.
Sigue en algunos políticos y observadores el fantasma de los
graves conflictos étnico-nacionalistas de otras latitudes y se preguntan
si, con ese énfasis, no estaremos preparando aquí una nueva Yugos-
lavia, donde años atrás había una notable convivencia interétnica
(incluso en términos de matrimonios mixtos), pero de golpe se deterioró
hacia intolerancias fundamentalistas y aniquiladoras del otro. No
podemos ignorar esta posibilidad de deterioro y debemos tomar las
debidas cautelas.
Pero el hecho de que nuestros pueblos indígenas sean además
pobres crea una situación muy distinta y más esperanzadora en
términos de mutua tolerancia y respeto. Podemos crear aquí un modelo
social para las viejas democráticas europeas.
Ecología e indígenas
La conciencia ecológica mira sobre todo las regiones de selva,
donde suele haber una mayor presencia de pueblos indígenas. A veces
los ven más como ecologistas, conocedores de un manejo sostenible
del medio ambiente, que como personas con derechos humanos,
sociales y culturales. Su símbolo parecería ser la conservación de una
palmera con su mono y su indio (o mejor, india).
154
Pese a las contradicciones de ese planteamiento, se ha abierto
así un boquete por el que se puede avanzar hacia los derechos de los
pueblos indígenas, incluso en el conflictivo campo económico.
5.1.5 NOTAS SOBRE LAS NUEVAS ORGANIZACIONES DE LOS
PUEBLOS INDÍGENAS
Formas nuevas de organización
. Nuevas por su mayor nivel de articulación entre sí
. Nuevas por su forma de relación con el estado
. Pero, en sus raíces, cimentadas en las formas tradicionales de
gobierno local y comunal.
Algunos problemas irresueltos:
. Los conflictos y divisiones entre líderes para lograr la hegemo-
nía (de alguna persona o de algún grupo)
. Por influencias externas (políticas, religiosas, ONGs...)
. La relación insuficiente entre bases y cúpulas, sobre todo de
nivel máximo. Ambas instancias son indispensables y deberían
complementarse. Mucho más, si se pretende hacer frente a esa
invasión apabullante del NL globalizador. Pero tienen tareas
distintas, que suponen destrezas específicas.
. Es clave el problema irresuelto del autofinanciamiento de la
organización a esos niveles superiores. El que pone es el que
acaba controlando e imponiendo sus propios intereses, sea el
Estado, los partidos (gubernamentales o de oposición, ONGs,
iglesias, comerciantes, empresarios u otros grupos de interés.
. Algunos viejos dirigentes a nivel mayor acaban encontrando su
modo de vida como representantes permanentes de unos
indígenas a los que ya no representan ni casi conocen.
. La democracia directa (por asambleas y otras formas de
contacto personal) funciona bien en las bases, pero ya no
funciona en los niveles más cupulares, donde debería ser más
indirecta y representativa.
. Renovación de dirigentes
155
 Los problemas anteriores repercuten también en los mecanismos
de renovación de dirigentes. Si cambian mucho, no acaban de apren-
der sus nuevas tareas. Siempre son novatos y, por tanto, más fácilmen-
te engañables. Si son viejos, pueden perpetuarse y corromperse.
Entre la utopía y lo posible
Las demandas de las bases suelen ser mucho más concretas e
inmediatistas. Por ejemplo, contra una expoliación de tierra o para
conseguir tal o cual servicio.
En las dirigencias y en los intelectuales y profesionales indígenas
es más fácil que se elaboren utopías, unas veces de manera autónoma,
otras en contacto con otros aliados no-indígenas. Por ejemplo, el
estado plurinacional, las autonomías o el territorio.
Ambas tendencias son válidas pero deben combinarse, por
corresponder a distintos niveles. Si se pide la utopía ya, se fracasa. Si
sólo se lucha por lo inmediato, no se llega a arreglar nada. Son parches
que pronto vuelven a rasgar la ropa del contorno.
No debemos ser ni serviles ni contrarios, sino zorros astutos que,
sabiendo claro lo que queremos a largo plazo, vamos abriendo boque-
tes o dando pasos tal vez chiquitos pero seguros hacia esa utopía.
Para ello, debemos saber establecer prioridades, alianzas, térmi-
nos de negociación: en qué debemos estar firmes y qué debemos estar
listos a ceder para lograr algo más esencial.
Entre el transfugio y el fundamentalismo
El transfugio es renunciar a la propia identidad. Dejarse asimilar
plenamente al otro. Alienarse.
El fundamentalismo es masque la simple resistencia. Es quererlo
todo como siempre fue sin cambiar ni ceder nada. "O todo o nada" =
nada. Suele ir acompañado de intolerancia frente al otro que es distinto.
Lo vemos en muchas religiones, en algunos partidos políticos y en
muchas de las actuales guerras de la Europa oriental.
156
En general, quien mejor mantiene su identidad es quien sabe
adaptarse a nuevas situaciones, adoptando lo que le convenga de
otros, pero manteniendo l a sartén por el mango".
Biculturalismo radical
Es claro que quien habla dos o más lenguas tiene horizontes más
amplios que quien sigue encerrado en sólo una. Recibe y transmite
mucho más. Puede mantener una sólida identidad por referencia a su
lengua materna y, a la vez, abrirse complemen-tariamente a otros
mundos. Tal actitud ya no supone ni transfugio ni encapsulamiento ni
fundamentalismo. Es apertura a partir de lo propio. El que se siente
amenazado, como el monolingüe, se encierra en su cápsula. El
tránsfuga se aliena al adoptar sólo lo nuevo a costa de reprimir lo propio.
El perfecto bilingüe transita libremente de un mundo al otro aunque,
idealmente, uno de ellos sigue siendo su primer punto de referencia.
Esta actitud bi o plurilingüe no se limita a la lengua. Puede abarcar
todo el universo cultural y cada una de sus experiencias. Por ejemplo,
muchos comerciantes y dirigentes sindicales o políticos son con
frecuencia bi-culturales que saben sacar ventaja de su habilidad por
moverse libremente en dos o más ambientes culturales. Ya lo hemos
visto al hablar de las nuevas organizaciones.
Esta flexibilidad de movimiento entre la tradición y la innovación
cabe incluso, dentro de ciertos límites, en el campo de los conocimien-
tos técnicos y en el mundo de los valores. Por ejemplo, en los cultivos
o en las prácticas para la salud puede recurrirse a la vez a la sabiduría
ancestral y a las nuevas técnicas sin rechazar de plano ninguna de las
dos fuentes de saber. O cabe pensar en quienes fomenten simultánea-
mente los valores solidarios de la reciprocidad y un sentido empresarial
moderno; en quienes combinan la democracia étnica, más comunal y
directa, y la democracia liberal, más individual y representativa; o
incluso en quienes se sienten muy intensamente cristianos sin renun-
ciar por ello a los ritos y creencias de su propia cultura.
Volvamos a los Mapuches. Es uno de los pueblos que mejor y
más persistentemente supo resistir de manera activa y militante a la
157
Colonia y República. Para ello, no se encerró en sí mismo. Mantenien-
do muy fuerte su identidad y orgullo étnico, expresado en mil prácticas
cotidianas, adoptó al mismo tiempo el caballo y el comercio, las armas
y el metal del español, con lo que fortaleció su capacidad de resistencia
y desarrollo mucho más que otros pueblos.
A esta capacidad de beber simultáneamente de dos o más
fuentes culturales, en sus varias dimensiones, y de moverse libremente
en ambas, sin sentido de vértigo ni esquizofrenia, la llamamos
biculturalismo radical. Dentro de él, la raíz o pie de cepa es lo propio;
y el injerto es lo adquirido y apropiado posteriormente. Pero, como en
los frutales, un buen injerto en un buen pie de cepa rinde mucho más.
Es esencial que este biculturalismo radical parta de una fuerte
seguridad en la propia base cultural y se mueva en un contexto
suficientemente abierto. De lo contrario, casi no cabe más defensa que
el encapsulamiento.
158
5.2 DESAFÍO DE LA INCULTURACIÓN DEL EVANGEUO
"La Inculturadón ya está hecha,
sólo tenemos que reconocerla".
Morís. Bartolomé Carrasco,
Arz. Emérito de Oaxaca.
5.2.0 ACOTACIÓN. Paulo Suess aborda en su ponencia el tema de
la inculturadón, con la profundidad que le caracteriza. Pero,
introduce un tema tan importante, el del cambio del imaginario, que
este aporte elaborado al calor del Encuentro, da tantos elementos
nuevos, que los pastoralistas van a tener que replantear en pro-
fundidad algunos métodos y formas de entender la inculturadón.
5.2.1 NUEVOS MARCOS TEÓRICOS FRENTE A LOS DESAFÍOS
DE LA COYUNTURA MUNDIAL
Paulo Suess
L INCULTURACIÓN: DESAFÍOS Y RESPUESTAS
1. Aparente triunfo de un macro-análisis que representa una
nueva colonización.
El modelo neoliberal (NL) parece sin alternativa. Se impone
global, mundial y universalmente. Asistimos a una idolatría de las
macro-estructuras sin alma: Mercado, Capital, Tecnologías, Medios de
Comunicación.
El triunfo del MACRO significa la colonización del MICRO. Los
pueblos y grupos sociales son amenazados en su identidad y proyecto
histórico.
2. El paradigma INCULTURACIÓN propone la DESCOLONI-
ZACIÓN de las iglesias y de su acción pastoral. Un nuevo modelo
de Iglesia.
159
 Esto significa un cambio estructural en la eclesiología: de una
Iglesia para los pueblos indígenas hasta una iglesia de los pueblos
indígenas, hasta una iglesia india. Es el cambio estructural del
Eclesiocentrísmo Monocultural (I) hasta el Alterocentrismo Pluricultural
(II).
I
n cristianismo distinguir entre tres esferas distintas.
pueblos / grupos sociales
iglesia - poder como servicio
propuesta respuesta eclesial como
autoritaria universal servicio contextualizado
Como no existe mediación entre Geocentrismo (la tierra en el
centro) y Heliocentrismo (el sol está en el centro, Copérnico), así
también no hay medio camino entre estos dos modelos de iglesia. Ni
todos los sectores de las iglesias acompañarán este cambio. La
pastoral indígena presupone el modelo II del Alterocentrismo, tiene que
ser un modelo Eclesiológico, Decentralizado y Pluriculturalmente
Diversificado.
La decentralización eclesial significa que los Signos, Estructuras,
Prioridad de Servicios y Conceptos (doctrinales) son definidos desde
los respectivos contextos, pueblos y grupos sociales.
3. El cambio del modelo eclesiológico exige nuevos
esclarecimientos.
a)Lo que es específicamente humano es cultural.
160
b)Lo que es Cultural es solamente normativo para el propio
grupo pero nunca para los otros grupos culturales,
c) En este sentido, una religión es un fenómeno cultural, por lo
tanto, la religión de un grupo humano no es normativa para
otro grupo, con otra religión.
d)Para avanzar en la inculturación necesitamos al interior del
NORMATIVO: Es solo Jesucristo
PARADIGMÁTICO: Es todo lo que es cultural-histórico.
DISCIPLINAR: Es lo que la iglesia (pueblo de Dios) define como
conducta interna en un determinado contexto coyuntural.
Lo normativo se expresa a través de lo paradigmático.
Por eso, en verdad, es difícil distinguir lo normativo con su
autoridad de Jesucristo y, por lo tanto, no puede ser cambiado, de lo
paradigmático que es conyuntural, histórico y cultural.
La materia eucarística, la estructura ministerial, la cuestión de la
mujer, ¿son cuestiones normativos de Jesús, paradigmáticas de su
cultura o disciplinares de la iglesia?.
Las inculturaciones siempre exigen una "negociación" y un
reconocimiento eclesial.
4. Desde la normatividad de Jesús hasta la identidad del
Cristianismo.
a)Identidad del camino (no de la casa, ni de los orígenes
históricos-culturales; ni de la genealogía o arqueología).
b)Hay una continuidad de la revelación de Dios en el camino
(histórico) de los pueblos o grupos sociales.
c) Entendemos nuestro caminar hasta ahí, junto de los distintos
pueblos -nuestra inculturación o encarnación- como segui-
miento de Jesús.
d) Hacemos la lectura del proyecto de Jesús desde los proyec-
1C1
 tos históricos de los pueblos-grupos sociales que se encuen-
tran codificados en sus culturas.
e)Las culturas son proyectos de vida atravesados por estruc-
turas exógenas o endógenas de la muerte.
f) En el combate articulado, con los respectivos pueblos a las
estructuras de la muerte de sus culturas está una contribu-
ción específica del cristianismo.
5. La Evangelizaron inculturada exige la inculturación del Men-
saje y del Mensajero. Este acercamiento, este cuerpo a cuerpo de la
evangelización es siempre precario porque el misterio de Dios no cabe
en ninguna cultura completamente. Las inculturaciones en las distintas
culturas son complementarias. La inculturación es semejante a la
alfabetización en la lengua materna, la socialización religiosa en la
"lengua materna", en la cultura propia.
6. La incufturación/encarnación como seguimiento de Jesús es
un proceso permanente en las iglesias. También la Iglesia India será
una iglesia misionera que envía sus mensajeros a pueblos de otras
culturas. Quien piensa solamente en su proyecto, lo pierde.
7. Inculturación exige Articulación
Son dos ministerios distintos, pero vinculados. La articulación
presupone la inculturación. La unidad macro-estructural emerge de la
articulación de las micro-estructuras.
II. ALTERNATIVAS Y PERSPECTIVAS
Después del perfeccionamiento experimental y conceptual de la
lucha indígena y de las transformaciones significativas de la pastoral
indigenista aún falta fa cuestión de su enraizamiento en las culturas a
las cuales pretenden servir. Tal como parece prevalecen aún códigos,
lenguajes y métodos universales y supuestamente transculturales en
las acciones indígenas e indigenistas. La articulación mundial con
todos los sectores que en sus respectivas sociedades defienden una
perspectiva de cambios estructurales en una solidaridad tan amplia y
162
mundial como el propio proyecto neoliberal solo tiene sentido a partir
de la identidad local. Dicha perspectiva supone que los pueblos
indígenas y sus asesores indigenistas no "simplemente copien mode-
los de organización de los sindicatos o de otros sectores populares. La
continuación étnica de los pueblos indígenas no puede ser entendida
solamente como control de territorios. Exige, también, la incorporación
de las concepciones políticas propias de la diversidad de sus culturas"1.
El mundo nuevo que soñamos construir pasa por la reconstrucción de
la identidad de los actores sociales y de sus propios espacios, y por su
articulación amplia.
A pesar de todas las informaciones sobre las injusticias, tenemos
pocas posibilidades y experiencias de trabajar con modelos alternati-
vos. Las alternativas prácticas, sin embargo, ya están aconteciendo
entre los "excluidos". El hecho de estar situados fuera de las estadís-
ticas de trabajo y mercado ya es una señal de una alternativa en curso.
En el mundo en que vivimos, las macroestructuras ofrecen poco
espacio de intervención.
La Iglesia propone, a partir de la centralidad de los pobres, de los
excluidos y de los Otros para el Reino, colaborar en la construcción de
un mundo nuevo. Su papel específico no consiste en una contribución
técnica para la solución de los problemas sociopolíticos. Su contribu-
ción, además de sus obras simbólicas, como hospitales y escuelas, que
por sus estructuras elitistas no siempre tienen una connotación
liberadora, está sobre todo en la inspiración de la conducción ética de
los procesos históricos y en la proyección de un imaginario que va mas
allá délas realizaciones concretas. Nuevas conductas éticas presupo-
nen cambios del imaginario. Este puede, como memoria, actuar de
forma retroactiva sobre el pasado y, como sueño y utopía, proyectarse
sobre el futuro. El imaginario es una extensión mental de la realidad
palpable. Las imágenes tienen una grande influencia sobre la realidad
visible, muchas veces confundida con "la realidad". El cambio del
1
Declaración de Barbados III, l.c.9.
163
imaginario vigente y la creación de un nuevo imaginario son procesos
demorados que inspiran y presuponen nuevas evaluaciones, motiva-
ciones y comportamientos. Sin el cambio de imaginario es imposible
pensar en cambios persistentes de la realidad sociopolítica. Antes de
recurrir a las claves conceptuales vigentes, el trabajo político-pastoral
alternativo junto a los pueblos indígenas debe ser articulado con su
imaginario.
1. Historia de origen
En el origen de un movimiento libertario casi siempre se encuen-
tra un "mito de origen" que marca su identidad y codifica su utopía. Los
pueblos indígenas definen su identidad frente a los muertos, enemigos,
espíritus y frente a la naturaleza a partir de sus mitos. Algo semejante
puede ser observado en los movimientos e institutos religiosos. La
función de esta "historiade origen"es contar lo que realmente aconteció
y lo que va a acontecer. Al encanto por los orígenes corresponde el
encanto por el futuro. Al sembrar arroz, el chaman cuenta la historia del
origen del arroz. "Recitando el mito de origen, se obliga el arroz a crecer
tan bello, vigoroso y abundante como era cuando apareció por primera
vez"2. Contar la historia del fundador y de la fundación libera energías
vitales para cualquier grupo social. Contar la historia de origen significa
siempre reinventarla.
Las grandes historias, las historias universales que reivindican
validez para todos los contextos, por causa de su insensibilidad frente
a la alteridad contextual y de la violencia que, consecuentemente,
causaron, perdieron su fascinación y fuerza de movilización. Historias
que conmueven necesitan ser contextualizadas y personalizadas
sociohistóricamente. Jesús fue un gran contador de historias. En sus
parábolas contextualiza la afirmación general de que el proyecto del
Reino está en el corazón del proyecto histórico de cada pueblo. Aquel
que sepa contar al pueblo la utopía del Reino con todos sus detalles y
sutilezas convenientes, a partir de su proyecto histórico, ese será su
evangelizador.
2 llamarlos "pueblos de la esperanza", "colaboradores de la promesa" o
Mircea Eliade, Mito y realidad, Sao Paulo, Perspectiva, 1989, p.19.
164
Al interior de esta historia emerge siempre una palabra de orden.
En la Revolución Francesa serán: "libertad, igualdad, fraternidad".
Entre los pueblos indígenas, mucha veces, el nombre propio represen-
ta esta palabra clave que confiere identidad y combatividad. As'i
"Xavante", por ejemplo, significa "pueblo auténtico". Los Guaraní
resumen su modo de ser auténtico, verdadero e inviolable con Teko
Katu. En la Biblia hay muchas de estas palabras creadores y creativas.
"Hágase la LuzP'dice Yahve, "y la luz fue hecha" (Gen 1,3). Y Jesús dice
a la hija recien fallecida de Jairo, jefe de la sinagoga, talitha Kumi, que
significa "levántate", y al mismo instante la niña se levantó y anduvo (Me
5m 41 s). Muchas veces, surge del mito de origen y de la palabra de
orden una canción "que consigue despertar a los hombres y adormecer
a los niños" (Drumond de Andrade), una marcha o incluso un "himno
nacional".
Una palabra, una manta, una sigla o canción son capaces de
crear emociones, sentimientos, movimientos y cambios en la realidad
visible y en el estado de espíritu. Podemos experimentar eso al leer las
siguientes palabras: neoliberalismo, Somoza, Rigoberta Menchú, ale-
luya. De palabras o nombres que conseguimos contextualizar, emanan
energías positivas o negativas que influencian incluso a las plantas que
cultivamos dentro de casa. De palabras negativas emanan energías
negativas. Por consiguiente se debe cuestionar siglas negativas como
"excluidos", "sin tierra", "sin techo", "sufridores de la calle" como
denominador común de actores sociales. Hacer de la negatividad de la
exclusión el denominador común de actores sociales, significa insistir
en el seguimiento del fenómeno de la exclusión. La negatividad verbal
refuerza la negatividad de la situación social. Ella inmobiliza por
anticipación de la desgracia. ¿Qué son los "sin tierra" después de
conquistar un pedacito de tierra? ¿Pequeños propietarios sin horizonte
utópico? Por eso necesitamos reformular ciertos "nombres (in) propios"
a partir de los núcleos de esperanza que hacen que los llamados
excluidos continúen la lucha por la vida, no con el fin de la inclusión, sino
en un proceso permanente por una vida alternativa. En vez de llamarlos
"excluidos", sería mejor caracterizar positivamente su protagonismo y
'Tercer Sujeto".
165
 Para que las historias de origen no envejezcan, los pueblos y
grupos sociales hacen escenificaciones periódicas de estas historias,
donde recuerdan su valentía original y su destino. Cada escenificación
o ritualización significa una actualización contextualizada de los oríge-
nes que apuntan, simbólicamente, hacia una salida utópica. Podemos
observar estas escenificaciones en todos los grupos sociales que
defienden su causa, sean políticos, religiosos o étnicos. No solamente
las liturgias propiamente dichas, sinoque todas las acciones pastorales
que buscan cambios de comportamientos sociales, necesitan escena-
rios, la bendición y el rezo, la entrega de limosnas y el consejo, el
tratamiento hospitalario o las conmemoraciones de vida. Cada pedido
necesita de un contexto escénico para ser efectivamente respondido.
El rito es la expresión condensada de experiencias de transformación
y acción de las cuales las personas salen renovadas.
2. Imágenes de esperanza
En las relaciones humanas, la imagen tiene mucha más fuerza
que el concepto. La flor que entregamos a un enfermo, causa mas
efectos sobre su estado de salud que un discurso sobre la virtud
teologal de la esperanza. La misión que anda por el camino de
liberación necesita saber crear imágenes de esperanza. La construc-
ción de la utopía anti o extrasistémica y su formulación teológica y
pastoral pasan por lenguajes regionales y por imágenes de esperanza.
La imagen es una extensión de la realidad. Ruiz Montoya, en su
Conquista espiritual (cap. 52) cuenta la historia de un joven Guaraní
que se encantó con la muerte al ver enterrar algunos niños con flores
en la cabeza. Después de una conversación con su papá se acostó en
el suelo y luego "quedo muerto, sin que tuviese cualquier enfermedad".
Y Montoya concluye "No sin buen fundamento dicen los médicos que
¡maginatio facit causam (la imaginación produce la causa)". Si una
imagen puede producir la enfermedad, otra imagen puede producir
también la salud. De ahí resultan varias posibilidades para el trabajo
político-pastoral.
La imagen crea afectos, sentimientos y operacionalidad. La
imagen negativa que los cristianos tenían de los judíos facilitó muchos
166
odios y rencores. Lo mismo vale para la imagen que los latinoamerica-
nos tienen, en general, de los indios. Si no cambiamos la imagen que
la sociedad tiene de los pueblos indígenas, difícilmente cambiaremos
el cuadro de la defensa de su causa. Históricamente, las sociedades
nacionales privilegian la imagen del colonizador sobre el colonizado.
En esta visión el indio es perezoso, improductivo, infantil y además,
mentiroso.
La liberación de los pueblos indígenas no sólo exige el desmontaje
de la imagen negativa que sectores de la sociedad civil tienen de ellos,
sino también el desmontaje de la imagen de omnipotencia de sus
enemigos. Flota, recientemente, sobre ciertas decisiones de la política
oficial un aire de fatalidad, de destino. La propuesta neoliberal parece
sin alternativas. Si no cambiamos la imagen de invencibilidad del
sistema neoliberal, este sistema, de hecho, es invencible. La seriedad
de las consecuencias que el neoliberalismo provoca para amplios
sectores de la sociedad no debe ser confundida con la seriedad que el
sistema reivindica para sus decisiones. Cabe una risotada profunda
sobre esta "seriedad oficial" para liberar energías alternativas de lucha
contra él. Una manera de desmontar la imagen fatal es exponer el
modelo al ridículo mostrando que su lógica aparentemente monolítica
estállenade contradicciones. Quien conoce el imaginario popular sabe
como es difícil cambiar imágenes.
La fuerza del Cristianismo y de la Pastoral Indígena está en la
capacidad de generar imágenes de esperanza, de crear símbolos
regionales y parábolas contextualizadas. El mejor ejemplo es la resu-
rrección de Jesús. La resurrección, en rigor, fue el desmontaje de la
muerte por la imagen de la vida. Y esta imagen de esperanza y vida
cambio radicalmente el cuadro de desesperanza después de la muerte
de Jesús. La realidad pascual, la imagen de victoria de la vida sobre la
muerte de Jesús llevó a los cristianos de todas las épocas a compartir
sus bienes y a dar la vida por los otros.
3. Ética
La historia, la palabra, el escenario y la imagen son "lenguajes"
contextúales. Ellos necesitan, para causar impactos sobre la realidad
167
social, de un hilo conductor operativo, capaz de articular la esfera
privada con la pública, el bienestar microestructural con la justicia 5.3 RELECTURA DE LA BIBILIA
macroestructural, la identidad contextual con la responsabilidad univer-
5.3.0 ACOTACIONES: "La Biblia es el gran arma de los pueblos
sal. La mundialización de las relaciones neoliberales con sus efectos
oprimidos, en ella siempre encuentran elementos con los que
económicos, políticos e ideológicos requiere el perfeccionamiento de
identificarse y lanzarse a la utopía" Pablo Richard.
cada mundo específico y, al mismo tiempo, códigos de comprensión y
acción en común para combatir los flagelos transculturales del desem- Clodomiro Siller se acerca a la Biblia y acerca la Biblia a la
pleo y del hambre, de la violencia social y de la destrucción ecológica. modernidad, haciéndonos ver que Dios sigue actuando en la
Este hilo conductor ético necesita articular la fuerza imaginaria de los historia al lado de los que aparentemente no cuentan; es con ellos
individuos y grupos sociales con la amplitud conceptual de la humani- con los que tenemos que ser capacez de construir unos cielos
dad. Se trata de una ética, militante y lúdica, contextual y universal al nuevos, una tierra nueva, una ciudad nueva.
mismo tiempo, que emerge de la historia-mito, de los escenarios
históricos y rituales y de las imágenes.

5.3.1 LA MODERNIDAD EN LA BIBUA

Clodomiro L. Siller A.
cenami

La modernidad no es un hecho o proyecto concreto determinado.

Es una ideología, pero no está bien definida. Parece que no hay
acuerdo respecto de la modernidad; menos sobre la postmodernidad.
Ha habido muchas modernidades. Con frecuencia en la historia se ha
tenido la certeza de que la humanidad entraba en un nuevo período de
modernidad. Una modernidad se puede situar en el momento en que
la razón científica se impuso a la magia y a la filosofía para dar la
explicación de las cosas. Así sucedió en el Renacimiento, cuando
Copérnico concluyó que el centro de nuestro sistema era el sol y no la
tierra. La venida de Colón a nuestro continente inauguró otra moderni-
dad. Políticamente la modernidad se habría iniciado en occidente con
la revolución francesa. La revolución industrial, en el siglo XIX, les
aseguró a muchos que estábamos ya en la modernidad. Varios de los
iniciadores del período republicano en América Latina, durante el
tiempo que siguió a nuestras "independencias", hablaban de la "moder-
nidad" que estaban inaugurando. Las dos grandes guerras de este

168 169
siglo, con las barbaridades nucleares y étnicas que las acompañaron
o les siguieron, pueden muy bien haber instaurado otra modernidad.
En realidad, antropológicamente, es probable que varios milenios
antes, el invento mujeril de la agricultura y el subsecuente disparo de
la urbanización hayan sido en realidad el inicio de la verdadera
modernidad. Antes de eso, desde sus momentos más primordiales, la
humanidad llevaba ya millones de años en hordas, tribus y clanes de
recolectores y cazadores, en un continuo movimiento determinado por
el ir y venir de los animales y por el crecer y secarse de matas y árboles;
y es probable que hubiera continuado así, a no ser por la posibilidad de
asentarse que trajo aneja la agricultura. Ciertamente, la modernidad
que a nosotros más nos afecta está en la dinámica de este último siglo,
y, sobre todo, en el relanzamiento global del capitalismo y el mercado
de dinero hasta los últimos rincones de la tierra.
En la Biblia no se habla de la modernidad. Lo moderno en la Biblia
está representado por ha ir, la ciudad, a la que frecuentemente se le
añade el adjetivo de "¿a ghedolá, es decir, la grande, porque es
precisamente su proclamada "grandeza" lo que llamaba la atención.
Por eso, para hacernos de una referencia bíblica, de fe y pastoral
respecto de la modernidad, podemos recurrir al paradigmade la ciudad.
Conviene que antes de entrar a lo bíblico hagamos sobre la
ciudad un acercam'rento antropológico pastoral, para definir algunos
términos y llegar a ciertas conclusiones1.
1. CIUDAD, CULTURA Y RELIGIÓN
Cultura y urbanización
Toda cultura que llega a niveles técnicos de civilización, tarde o
temprano, concretiza muchos de sus logros en una ciudad. La ciudad
es el mundo artificial y cultural por excelencia. Y puesto que la cultura
es radicalmente una realidad humana, la ciudad tiene por lo tanto un
1
Para obviar un sinúmero de citas, alfinalrefiero las lecturas que sirvieron para esta
conversación.
170
carácter profundamente humano, vinculado a la esencia de la huma-
nidad. No en balde Aristóteles definió al ser humano como zoón
politikón, es decir, el viviente político, el ser humano que vive en la
ciudad.
Perspectiva histórica de la ciudad
Los orígenes urbanos de la cultura occidental se vinculan a
Jericó, fechada +/-7.000 años antes de Cristo. Allí se creó un entorno
humano de viviendas, lugares comerciales, espacios civiles y áreas
religiosas, en los que las fuerzas humanas se multiplicaron para
potenciar a los grupos humanos.
Acá en nuestro continente, en Mesoamérica, las altas civilizacio-
nes toltecas, totonacas, mexicas, zapotecas, mixtecas, andinas alcan-
zaron niveles de urbanización asombrosas en ciudades como
Teotihuácan, el Tajín, Tula, Mexíco-Tenochtítlan, Monteaban, Mitla,
Guiengóla, Uxmal, Chichón Itzá, Palenque, Copan, Tihuanaco, Mach
Pichu, y otras muchas. La ciudad, y con ella, el desarrollo progresivo de
la humanidad, solamente fue posible por la agricultura, que es un logro
femenino, basado en la transformación biogenética de los granos, la
sistematización de plantíos y riegos, la domesticación de animales, y
una dinámica innovadora de la división del trabajo.
El culto agrícola a la Madre, mujer y tierra
La sociedad urbana y las que dependían de ella se articularon en
torno a un culto agrícola tributado a la Diosa Madre, que es la Tierra,
en la que se percibían la virginidad, la fecundidad y la vida. Y se la
representaba precisamente en forma de una mujer, floripondiosa.
Creían que Ella había engendrado un hijo, que por su muerte y
resurrección, como el ciclo de la naturaleza y de los granos que se
siembran, cuida a la humanidad y la salva2.
2
Este, que en ocasiones pensamos es un elemento novedoso en el cristianismo, en
realidad es un rasgo común a la gran mayoría de las culturas, incluidas, naturalmente,
las de nuestro continente.
171
 Castillos y monasterios
En la edad media, después de los esplendores de famosas
ciudades de la antigüedad que surgieron, crecieron, se desarrollaron
y decayeron hasta desaparecer en medio de sus ruinas, prácticamente
no tenemos ciudades, sino castillos feudales y monasterios, principal-
mente los de Cluny y los cisterciences3, que eran verdaderos núcleos
de modernidad, en contraposición necesaria con el mundo rural,
constituido por infinidad de chozas aisladas, llamadas en singular
págus, y que, como conjunto social, cultural y religioso, se conocían
como paganismo. Esos castillos y monasterios, como las ciudades,
planificaban la agricultura y el riego, desecaban pantanos y procuraban
la forestación, eran portentos de ingeniería y arquitectura sembrada de
un arte espléndido. Fueron el detonante que generó los gremios
artesanales, necesarios para la construcción y mantenimiento de esas
obras. También se dedicaron a cop/arpor escrito todo el legado cultural
milenario que pudo caer en sus manos, lo cual los convirtió en semillero
de ideas.
Teología en la modernidad
Posteriormente, de nueva cuenta, se fueron consolidando urbes
como Roma, París, Londres, Venecia, Granada, Ñapóles, Genova,
Milán, Pádua, Aquisgrán, Barcelona, Colonia, algunas de las cuales
vivieron épocas muy obscuras por la oposición que se generó entre los
señores feudales- residuos de la experiencia de los castillos -y los
burgueses, aquellos pobres que habían venido a vivir en las ciudades
para escapar al pillaje y ladronismo. En ese contexto se fueron
gestando actitudes nuevas hacia el mundo, las cosas materiales, el
cuerpo, la persona y los sentidos; con la certeza práctica y filosófica de
que el individuo, como persona es sujeto y dueño. Santo Tomás de
Aquino, rescatando la filosofía de Aristóteles, elevó todo esto también
a una manera de pensar teológica, fundada en la materia y la sensa-
ción. Por su parte, San Francisco y Santo Domingo, evangelizaban a
las masas rurales y urbanas con formas religiosas fundadas en cultos
primaverales (p.e. el rosario en el mes de mayo, San Isidro Labrador),
3
De estos últimos se sabe que hubo unos 40,000.
172
y la realidad inmediata de la naturaleza {El Cántico de las Criaturas). Así
el conocimiento, la filosofía y la teología adquirieron corporeidad y
sensibilidad, provenientes del aristotelismo, elementos esenciales a la
modernidad.
Efectos de la nueva ciencia
Llegó el momento en que, con Galileo, Descartes y otros surgió
la que llamaron ciencia nueva, por la que era perfectamente posible
prescindir de todas aquellas mediaciones materiales y objetivas que
habían sido como el cemento de las piedras humanas de la ciudad.
Incluso resultaba innecesaria la mediación de la Iglesia. Según esta
ciencia la humanidad se realiza a través de las cosasque entiende, que
compra, vende, pierde o conquista mediante el dinero, el esfuerzo
personalo el poder. Al descubrirse que la naturaleza está sujeta a leyes,
no faltó quien pensara que incluso Dios no era necesario, a quien si
acaso aceptaron como Motor inmóvil o como Relojero universal.
Las ciudades en América
Los europeos que, en el siglo XVI, vinieron a nuestras tierras con
una personalidad forjada en medio de aquellos ambientes, muy pronto
llenaron o suplantaron los lugares con ciudades espléndidas como
México, Lima, Buenos Aires, Guadalajara, Quito, Durango, Sucre,
Potosí, Querétaro, Santa Fe de Bogotá, Caracas, Puebla y otras
muchas. Al mismo tiempo se construyeron haciendasriquísimasque
emulaban los castillos feudales del viejo continente. Hernán Cortés y
Pizarra lo primero que hicieron fue constituir cabildos que fueran el
fundamento de la comunidad, de las asambleas y de las grandes
catedrales de esas ciudades. Este esplendor urbano, correspondiente
a una convivencia alagüeña, decayó hasta el fondo más absurdo
cuando las políticas de los borbones hicieron que la recaudación de
impuestos, el despojo y la expoliación llegaran a constituirse en la
verdadera razón de ser de las ciudades. En el norte, principalmente en
lo que hoy es Estados Unidos más bien se construyeron fincas y
mansiones suntuosísimas, pero no ciudades, puesto que los polos de
aquellas sociedades estaban constituidos por una pequeña iglesia de
material perecedero, una tienda general, una cantina que funcionaba
173
también como prostíbulo, y la peluquería donde también se podía uno
bañar o sacar los dientes podridos. Poco después aparecería el
ferrocarril, los hotelesy los bancos, en los que, en cualquier momento,
a causa de un revólver bien manejado, podría suceder cualquier cosa.
Nuestras modernidades
Nuestras "repúblicas independientes", desde los principios del
siglo XIX, se declararon inspiradas en el liberalismo. Por ello promulga-
ron leyes que, imitando de muchas maneras a las borbónicas, sirvieron
para despojara los indígenas de sus tierras, crearon inmensos latifun-
dios, y le imprimieron- decían -una verdadera fuerza de progreso a las
sociedades. A causa de la primera y la segunda guerras mundiales,
nuestras ciudades se poblaron de migrantes procedentes de los países
que habían quedado destruidos y aumentó la miseria. Fue entonces
que, con mirada moderna, surgió de la reunión de Bretton Woods el
Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial para impulsar la
modernidad liberal del siglo XX, para controlar los movimientos finan-
cieros y la economía del mundo para beneficio de los países
hegémonicos*. Es ahora cuando constatamos el pulular de megápolis
como Tokio, México, Nueva York, San Pablo, Buenos Aires, Los
Ángeles. Mientras, en el lejano oriente, se construyen alianzas moder-
nas para contrarrestar y como contrapartida, en torno a la hegemonía
de Japón, fruto de la hecatombe de las bombas y de la modernidad5.
Convergencias y desencuentros
Estas ciudades y estas modernidades, tienen varias cosas en
común con las modernidades de la antigüedad que mencionábamos.
Antes que nada, la capacidad y la inteligencia de hacer; el actuar en
forma agrupada; el proceder mediante el diálogo, la disputa y el riesgo.
Pero los elementos divergentes que las actuales modernidades han
insertado en su convivencia son realmente alarmantes:
4
Principalmente Estados Unidos, Inglaterra, Francia, a los que posteriomente se les
unirían con la misma alegría y determinación Alemania, Japón e Italia.
5
Este bloque está constituido por Japón y los llamados Tigres Asiáticos (Corea,
Tailandia, Hong Kong, Taiwan, Singapur, y,finalmente,venida por su cuenta, China.
174
. Requieren de un medio naturala\ que se domina totalmentepara
el aprovisionamiento alimentario necesario, que es trabajado
por miles o cientos de miles, o millones de personas; quedando
regulado por un poder de explotación inhumana.
. Al mismo tiempo, esta dependencia que rodea a ios núcleos
urbanos crea migraciones a las ciudades, provocando la pérdi-
da de raíces culturales, de la memoria histórica y de las
tradiciones.
. Así como las ciudades antiguas se fundaron sobre el sacrificio
humano de personas para asegurar la permanencia de sus
cimientos, igualmente hoy, las ciudades no pueden subsistir sin
el sacrificio de millonesde gentes explotadas, en cinturones de
miseria, con índices de mortalidad inimaginables.
. Y ese horizonte de miseria convive con una visión de felicidad
que, gozada por unos cuantos, se percibe como la felicidad de
todos. La pobreza ha llegado a ser así el primer síntoma y el
símbolo de las actuales megápolis.
. El factor de la comunicación electrónica, con sus avenidas
computa/izadas y su realidad virtual, une a todos y al mismo
tiempo va eliminando a muchos sectores de producción y
consumo.
. Las ciudades todo lo transforman, todo lo absorben, todo lo
materializan y todo lo mercantilizan. Cosas, ideas, ideologías y
religiones, todo lo mueven, todo lo desarrollan, todo lo atraen
para su provecho. Desde hace tiempo las ciudades decretaron
la muerte de Dios y la aniquilación de su obra.
Pecado y gracia en el mundo urbano
Las estructuras de la ciudad, desde la mirada de la fe son
depravación, maldad, pecado. Estructuras colectivas del mal. El poder
en la ciudad se ha encargado de desacreditar todas las instituciones
175
urbanas, de debilitar la vida comunitaria, de esterilizar todas las
ideologías. Se ha encargado de desanimar y de humillar a la ciudad y
sus habitantes para acabar con la libertad.
Parece ser, que por más esfuerzos que se hacen, la ciudad no
podrá racionalizar la vivienda, ni podrá tener áreas verdes comunes
suficientes, porque la operatividad misma de la ciudad se convierte en
un obstáculo que es insuperable6.
Ante la visión dramática que ofrece la ciudad como un ambiente
pecaminoso se antepone la visión optimistade la presencia y acción de
Dios: Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. Nos queda el
reto, a quienes en las ciudades o en la modernidad pretendemos
movernos por razones de fe, de descubrir esa gracia para convertirla
en elemento del anuncio al que hemos sido invitados.
Neutralidad y responsabilidad de la técnica
Los hacedores de las dinámicas urbanas y de la modernidad no
se cansan de repetir que las técnicas que usan son de por sí neutrales.
El que se usen para bien o para mal depende del albedrío de cada
quien. Aseguran también que el liberalismo es un enmarcamiento de la
libertad para todos los ciudadanos que se quieran servir de ella. Que
todo, tecnología, ciencias, economía, política y la ciudad misma tienen
un sentido humano. Que siempre existe la posibilidad de hacer un uso
racional, humano y digno de esos recursos para el bien de la humani-
dad. Pero que eso depende de la libertad de las personas y de los
principios éticos con los que se guían, lo cual ya no resulta de la ciudad,
sino de los ciudadanos que actúan individual o colectivamente. Lo que
no profundizan es que todo lo de la ciudad influye sobre las personas
y los grupos que la habitan, y que, en muchos momentos la ciudad y el
liberalismo deforman y falsifican la vida, según la situación, la posición,
6
No se trata de poner ejemplos, bastaría un caso. La contaminación, la iluminación,
los servicios, la hacinación, y los demás problemas de la Ciudad de México, han llegado
a un nivel en el que ya no se pueden resolver ni hay posibles soluciones controlables.
Y las demás megalópolis se encaminan por la misma vía.
176
la cultura o los intereses de quienes entran en su cauce. Por lo tanto,
ninguna tecnología es neutral, y en su realización dinámica tienen
necesariamente un determinado significado, sentido, pecado o gracia7.
Conversión de la ciudad
En cualquier circunstancia, desde siempre, es un axioma religio-
so que podemos vivir en la ciudad sin ser de la ciudad; y que el Señor
no ha pedido que nos libren del mundo sino que nos conservemos en
la verdad. Es decir, en la ciudad podemos y debemos hacer nuestra
experiencia de fe, la cual, en definitiva ha de llevarnos al propósito claro
de cambiarla, de también poder reunimos en ella como hijos de Dios.
Perspectivas humanizantes y teológicas
Harvey Cox, teólogo de tradición protestante, se traslada del
campo a la ciudad. Primero vio a ésta como secular3 y poco a poco fue
descubriendo en ella un nuevo espacio para la vivencia de la
comunitariedady la fe. Y nos va haciendo notar cómo el desarrollo de
la técnica, en el fondo, tiene un sustrato consistente como principio de
unidad, en cuanto que va imponiendo a todos condiciones semejantes
y estilo de vida, puesto que hay muchos espacios en diferentes
ciudades, en diferentes lugares, con diferentes culturas y religiones,
que son prácticamente los mismos. Antiguamente la filosofía y la
religión eran prácticamente los vínculos que unían a la humanidad de
diferentes partes y naciones. Actualmente ni la filosofía ni la religión
pueden proporcionar esa unidad, que Cox percibe como muy posible
en la ciudad. Al mismo tiempo, la ciudad posibilita y permite experien-
cias únicas de libertad. José Comblin asegura que incluso el anonimato
posibilita y favorece el poder seleccionarlo que se acepta, y permite la
libertad de escogerlas relaciones que más convienen a cada quien. El
7
Es ineludible la lectura y meditación de la constitución del Concilio Vaticano II,
Gaudium et Spes. Allí la posición de los obispos es de suma responsabilidad y
optimismo al señalar el papel que la persona cristiana y la Iglesia tienen en el mundo
contemporáneo del liberalismo.
* En los años sesentas publicó su Secular City en donde se aproxima al fenómeno urbano
desde esa perpectiva precisamente secular.
177
 mundo urbano -nos dice- puede articularse perfectamente con la vida
cristiana.
¿Evangelizar la cultura adveniente y la ciudad?
En la edad media los cataros, ante la fuerza evangelizados de
la sensibilidad, y ante la naturalidad de los dominicos y franciscanos
que respondían muy bien a las expectativas vitales de los campesinos
y burgueses, se dieron a la tarea de evangelizar también a las élites y
el poder. Fracasaron y fueron declarados herejes. En el fondo esa
teología tenía una oposición hacia la teología que servía a los pobres
burgueses hacinados en las ciudades o amenazados en el paganismo.
Hoy la Iglesia, oficialmente, se preocupa por la evangelización de la
cultura adveniente9. La modernidad, como hecho humano, es también
una realidad cultural y debe tener de alguna manera propuestas de
vida. Pero también se califica a la cultura moderna como una cultura de
muerte, herejía o ateísmo™, lo cual podría no ser muy exacto y cabrían
algunas contradicciones en las ideas y en las acciones pastorales. En
ese sentido existe la preocupación por evangelizarla. Hay, sin embargo
también un problema: que las teologías que han surgido para expresar
y fortalecer la fe y el proyecto cultural de vida de los grupos humanos
hoy postergados, como son la teología de la liberación, la teología india,
la teología de la mujer, la teología afroamericana, la teoecología no
reciben por parte de la Iglesia los mismos estímulos; y, es más, alguna
ha sido descalificada". Creemos que con esto se corre el riesgo de no
poder llegar a la conversión de la vida urbana, de la ciudad, de la
modernidad, en la que estos sectores son la inmensa mayoría. Y es
probable que, después de la segunda cristiandad que realizó la
Reforma y que sirvió excelentemente a la modernidad, llegáramos en
esta época a una tercera cristiandad, que fuera el espacio para la
postmodernidad con todas sus exclusiones.
' Ver Evangelización y cultura adveniente, CELAM-CEPAC, SF de Bogotá, 1992.
10
Estos términos son muyrecurrentesen el magisterio más reciente de Juan Pablo II
y de los obispos reunidos en Santo Domingo.
11
Como se da a entender en las dos Instrucciones de la Sagrada Congregación para la
doctrina de la fe sobre la Teología de la Liberación.
178
Ambivalencia de la ciudad
Lo menos que podríamos decir es que, desde el punto de vista
socio antropológico, la ciudad y la modernidad son una realidad
ambivalente. Para dejar de servir como esclavo será necesario, con
una dinámica de Pascua, salir de ella para ir a "otra tierra" a "otro país"12.
Aunque hay o hubo ciudades sagradas, como Jerusalén, Teotihuácan,
Cuzco, Roma, La Meca, para citar algunas, en ellas hay también/ueces
inicuos que sentencian en favor de la maldad. Por ello la ciudad puede
ser también símbolo del fracaso de la fraternidad. Al mismo tiempo, en
ella se puede realizar la vivencia del ser comunidad, de experimentar
la tolerancia, de descubrir la vocación última de la humanidad.
La ciudad planta utopías
A nadie le cabe la menor duda de que la ciudad crea utopías. Es
más, los pobres y marginados, las masas de migrantes expulsados del
mundo rural por la carencia de tierra y de trabajo, ven a la gran urbe de
la ciudad como una utopía que los atrae. Pero es igualmente cierto que
las mejores utopías no son urbanas, y que en muchas partes existe el
anhelo escondido o manifiesto, esperado o actuado, de un día llegar a
salir de la ciudad.
Una prefiguración
En la ciudad se cumple lapedagogíade Dios de ir proporcionando
al pueblo prefiguraciones necesarias para que avance en el conoci-
miento de su plan y en las respuestas de fe. Además -nos recuerda
Comblin- esta pedagogía de las prefiguraciones esgradual: de una vida
nómada, a la promesa de una tierra; de ser sólo tribus a constituir el
Pueblo Escogido. Y nota que ninguna de estas prefiguraciones se
acaba nunca, sino que vuelven a servir en otros momentos para de
nueva cuenta presentar la propuesta de salvación. Así, habiendo
pasado la etapa del desierto, y ya en Jerusalén, aquella etapa del
desierto servirá para recordar el mejor tiempo de la fe de Israel. Cada
etapa ilumina y aclara a las demás. Y así sucede con la prefiguración
12
Esa es precisamente la utopia social y religiosa que viven los emigrantes a los Estados
Unidos, que van allá tanto de América Latina como de otros continentes.
179
de la ciudad: la capital de los judíos, habiendo sido invadida y destruida
varías veces, seguirá siendo la prefiguración más eminente: Jerusalén.
2. LA CIUDAD EN LA BIBUA
El catolicismo es más rural que urbano, y sus estructuras tanto
mentales como pastorales todavía no se adaptan al mundo de la
ciudad. Por ello durante décadas no ha habido en la Iglesia una
preocupación por la ciudad; más bien hemos tenido una constante
animadversión ante la ciudad, lo que sucede en ella y su producción
técnica y de pensamiento. Hoy, sin embargo, asume la Iglesia la
realidad urbana de manerasumamente interesante13. El protestantismo
en cambio, desde sus primordios, es fundamentalmente más urbano
que rural, debido al contexto en que nació. Hoy varias confesiones
históricas protestantes hacen, por necesidad y coherencia, un caminar
y un compromiso hacia el mundo rural e indígena14. Para ambas
experiencias cristianas la Biblia es referencia obligada, y para iluminar
la problemática de la modernidad, como dijimos en la introducción, nos
serviremos del paradigma de la ciudad.
Los constructores de la ciudad
Hablar de los constructores de ciudades en la Biblia es entrar en
un panorama por lo menos tenebroso. Caín, el fraticida, no únicamente
es constructor de ciudades, sino que busca en ellas su seguridad y las
13
Desde hace treinta años ha cambiado radicalmente la perspectiva pastoral de la Iglesia
ante el "mundo contemporáneo". En ese sentido es innegable el gran avance represen-
tado por el documento Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II. Pero no erraríamos
mucho si consideramos que el Vaticano II, todo, es una aproximación dogmática y
pastoral nueva ante una humanidad con características muy diferentes a aquellas
rurales.
14
En este sentido conviene recordar los esfuerzos y experiencias ecuménicas que la
pastoral indígena ha realizado en América Latina. Estos momentos eclesiales
ecuménicos, exclusivamente católicos y protestantes, están enmarcados en lo que
llamamos Articulación Ecuménica Latinoamericana de Pastoral Indígena (AELAPI).
180
convierte en refugios. Como consecuencia del asesinato que cometió,
se vio en la necesidad de fundar Jiryáh, cuyo solo nombre es terrible15.
Caín y sus descendientes son los creadores de un mundo nuevo,
el mundo de la civilización y de la técnica: ¿una modernidad? Los hijos
de Caín inventarán armas, herramientas, instrumentos musicales; todo
con la finalidad de armar venganzas y asegurar su propia impunidad16.
Todas las ciudades que se nos mencionan serán, antes que nada,
recintos amurallados. Babilonia fue fundada por Nimrod, otro cainita,
asaltante, esclavista, que hizo de su ciudad un centro de guerra. Babel
es una torre y una ciudad17, hecha con la técnica moderna de los
ladrillos cocidos; según el decir de sus constructores, tenía como
finalidad llegar hasta el cielo para que la humanidad se hiciera de un
nombre es decir (se diera su propio destino); habiendo resultado más
bien que la humanidad se confundió y se dispersó™.
Nínive recibirá los sobrenombres de sangrienta, rapaz, mentiro-
sa. Es el símbolo por antonomasia de la guerra. Había dominado tanto
que frecuentemente repetía: Sólo yo en la faz de la tierra19
Abrám tuvo que salir de su ciudad, Ur, para seguir el llamado de
Dios. También tendríaquehuirdeSodomayGomorra, famosas porsus
injusticias. Las primeras ciudades que construyó el pueblo de Israel,
Ptihóm y Ramsés, las hizo siendo esclavo en Egipto. No en balde decía
Josué: Maldito el que construye ciudades®. El gran constructor de
ciudades será Salomón21. Todas ellas las usó como bases para sus
15
Está compuesto de gir, muralla; y yah, enemistad.
16
Cf. Génesis 4,17ss.
17
Cf. Génesis 11,4.8
18
Cf. Génesis 8-9
"Cf.Sofonías2,15
20
Cf. Josué 6,26. Basaba él su maldición en los sacrificios de fundación que requerían
las ciudades.
21
Entre ellas destacarán El-Mi-ló, Jasón, Megiddó, Gueser, Beit Jorán, Baalat. Él será
quien ampliará las murallas de Jerusalén y construirá el templo.
181

guerras, para mantener caballerizas, asegurar aprovisionamiento,
realizar levas entre los jóvenes. Las fundó sobre las bases del trabajo
impuesto a los esclavos amorreos, hititas, jebuseos, jibitas y también
israelitas. En ellas Salomón sirvió a los falsos dioses, a quienes las
había dedicado22. Aunque alguna ciudad israelita, como Asa, se
construyó bajo la inspiración de Dios, con el tiempo en ella se bende-
ciría a los magos y se perseguiría a los profetas.
La vida en la ciudad
Para quien está en la perspectiva del Plan de Dios, la vida en la
modernidad de la ciudad no es posible. Abrám huyó de la suya propia,
y en la ciudad egipcia a la que fue cada día requería de una argucia para
conservar la existencia. En la ciudad el pueblo sufrirá vejaciones, lo que
arrancará el juicio de Dios: Salde Babilonia, pueblo mío, porque eljuicio
de Yahvéh se va a cumplir23. En ocasiones el castigo de Dios contra la
ciudad será la destrucción, como sucedió con Jerusalén. A alguna
ciudad, como Nínive, le quedará la opción que hacer penitencia y
arrepentirse. En otra, Babilonia, los israelitas tendrán que vivir en ella
sin ser de ella24. Pero hay otra posibilidad para la ciudad: permanecer,
porque en ella siempre se encuentran personas justas25.
Maldición de las ciudades
En el texto sagrado todas las grandes ciudades están maldecidas.
Así les ocurrió a Babilonia, Tiro, Damasco, Gaza. Con frecuencia las
ciudades fueron lanzadas al anatema26, esto con el fin de purificarlas.
Dios va a quebrar las ciudades como se quiebra un jarro27 En la boca
de Dios el nombre de las ciudades casi siempre va acompañado de la
determinación de destruirlas. La causa de la ira divina es su orgullo,
22
Cf. Jeremías 11,13
23
Jeremías 60,45-46
24
Cf. Jeremías 29,4-7
25
Cf. Proverbios 11,11
26
Es decir a su saqueo, pillaje y destrucción; en el nombre de Dios mismo.
27
Cf. Jeremías 19, llss
182
egoísmo, avancia, IUJO, perversión y porque la ciudad excluye a Dios.
En la ciudad se detectan fuerzas superactivas3* que tienen como
finalidad la rebelión contra Dios. Por ello, la huella de la maldición será
imborrable. Esta situación continuará todavía hasta las penúltimas
páginas del Apocalipsis29. La muerte de Jesús será precisamente en
Jerusalén, la ciudad más famosa de la Biblia. El profeta anunciará que
el día de Yahvéh estará marcado por la destrucción de esa ciudad30.
Profecía y ciudad
Para la mentalidad que sirve de marco a la Biblia, la ciudad es un
mundo nuevo, de corrupción; allí el pecado deja de ser individual para
hacerse de todo el pueblo y, sobre todo, del rey; sus habitantes ponen
su confianza ya no en Yahvéh, sino en las murallas de piedra que
defienden la obra humana. Por ello los profetas se levantarán para
atacar a la ciudad con la palabra de Dios, recordando siempre la
santidad y la candidez del período migratorio en el desierto, al que, de
todas formas, no se intenta regresar. En adelante, no obstante la
imposibilidad de la vida de fe en la dudad, de las injusticias que en ella
se viven, el pueblo de Dios vivirá en ciudades y en ella responderá a su
Dios con la fe de sus antepasados.
Jesús y las ciudades
Jesús ciertamente no fue un citadino. Su vida se desenvolvió en
un mundo rural, andariego, nómada. Fue refugiado político en Egipto.
Vivió en unas cuevas de Nazareth. Él mismo fue puesto a prueba
precisamente con tentaciones que están inspiradas en la dinámica de
la ciudad: riquezas, poder, rechazo de Dios. En sus labios tienen pleno
sentido aquellas palabras: El Hijo del hombre no tiene dónde reclinar
su cabeza3^. Él mismo recomendó a sus discípulos en comportarse
28
Cf. Mateo 24,15ss; Apocalipsis 20
29
Cf. 17,2
30
Cf. Zacarías, 14,2
31
Cf. Mateo 8,20. Recordemos que esta frase inspiró el estudio que por diez años realizó
Jacques Hellul, de confesión protestante, sobre la signifícation biblique de la grande
ville, que él tituló Sans Feu ni Lieu: "Sin hogar ni lugar".
183
los constructores de la ciudad le dieron todo, pero rechazaron la piedra
angular que posibilitaba su redención. En las ciudades, aunque se
constatan la presencia histórica y las obras mesiánicas de Jesús, las
desprecian. Por ello, no es de extrañar que Jesús les lanzara una
condena: Hay de ti Corozaín; hay detiBetsaida: porque si en Babilonia
se hubieran hecho las obras que se han hecho en Uds., desde cuando
habrían hecho penitencia y se habrían convertido*.
Porque la ciudad mata a los profetas, en el designio de Dios de
ellas no quedará piedra sobre piedra. Jesús había de asegurar que el
Reino de Dios está dentro de una dinámica opuesta a las fuerzas de la
ciudad: Mi Reino no se hace como los reinos de este mundo3*. Esto no
lo pudo soportar la Jerusalén que mata a los profetas35. Por ello mataría
también al Profeta, por lo que La Santa, Ha Qodesháh, se convertirá
en otra Sodoma y Babilonia36, y el Espíritu de Dios ya no habitará en
ella37.
Para los que aman a Dios
Dios escribe palabras derechas en renglones chuecos. En cual-
quier circunstancia él siempre cumple su voluntad. Para los que aman
a Dios todas las cosas sirven al bien36. Por ello las ciudades serán un
lugar de refugio en la que se pueda salvarla sangre inocente. Aunque
Él no quiso que hubiera reyes ni ciudades, a una ciudad se trasladará
el Arca de la Alianza y Él mismo se instaló en Jerusalén para que allí
se oyera su palabra. Es decir, la ciudad con toda su dinámica de
modernidad, es también un instrumento en las manos de Dios.
32
Cf. Mateo 10
"Mateo 11,20ss
34
Juan 18,36
33
Mateo 23,37
36
Cf. Apocalipsis 11,7-8
37
Cf. Lucas 19,41-44; Mateo 23,37
38
Romanos 8,28
184
La ciudad, pedagogía de Dios
En la ciudad, nos dice José Comblin, se puede vivir según la fe.
La ciudad misma, en cuanto que se encuentra en el proceso de la
historia de la humanidad, no escapa a esa regla general de la revelación
que es la pedagogía divina. Según esa pedagogía todo tiene un valor
salvífico: el Plan de Dios está ya en las leyes de la naturaleza38; las
formas de vida, aún las de aquellos pueblos que no pertenecen a Israel,
contienen las semillas de la Palabra y son una pedagogía para el
Evangelio; sabemos que Cristo no vino a abolir las leyes, sino a lograr
que se cumplan plenamente*0. Por ello, las ciudades y la vida moderna
que representan pueden descubrirse dentro de esa pedagogía divina
que conduce a Cristo, y ser proféticamente cuestionadas y motivadas
a una plenificación según la fe. Una de las características de esa
pedagogía es la continuidad entre lo viejo y lo nuevo. La gracia purifica
la creación y no la destruye. En ese sentido los esfuerzos y las técnicas
humanas pueden servir para el servicio del prójimo y la construcción del
Reino de Dios. Es decir, hay continuidad salvífica entre la Jesuralén
Vieja y la Nueva Jerusalén.
La ciudad y el fin de la historia
Como lo asegura Francis Fukuyama, el fin de la historia no ha
llegado porque terminó la guerra fría, ni porque se impuso el capitalismo,
ni porque todo avanza según una misma ideología de liberalismo de
mercado.
Con los ojos de la fe, el último acto de la historia es la manifes-
tación de una ciudadcomo la ciudad de Dios41. Nosotros sabemos que
la última palabra de la revelación es el nombre de una ciudad: la Nueva
Jerusalén; una Jerusalén fruto de la intervención de Dios. Esa ciudad
será un don de Dios que Dios mismo sacará de la ciudad humana. La
39
Cf. Romanos 13-15
40
Cf. Mateo 5,17
41
Cf. Ezequiel; Apocalipsis. San Agustín, La ciudad de Dios. Otros, como los
musulmanes y algunos movimientos religiosos cristianos, interpretando heréticamente,
proponen unfinalque es un regreso al Paraíso, o al cielo.
185
Jerusalén celeste será un don definitivo de Dios, distinto de la LECTURAS
provisoriedad del Estado. Ese final de la historia consistirá en la
aceptación de lo trascendente que hay en el progreso y en la historia.
Lo que vendrá al final de los tiempos y al fin de la historia es la Jerusalén
celestial. Aunque en esa ciudad no habrá ni política, ni templo, ni
sacerdocio, ni culto, no es la ciudad secular, sino más bien el adveni-
miento de Dios en toda la realidad humana. Así la ciudad aparece como
la vocación última de la humanidad.
3. CONCLUSIÓN
La ciudad, y para nuestro caso, la modernidad y la postmodernidad,
se encuentran en dialéctica de fe. Abrám, deja su ciudad para poder dar
una respuesta de fe; Moisés, para la constitución del Pueblo de Dios,
ha de liderear la salida de Egipto, en una gesta de Éxodo; los profetas
anunciarán la oposición entre la dinámica moderna de la ciudad y el
Plan de Dios. Y es igualmente cierto que la Jerusalén de los cananeos
servirá de cimiento a la Jerusalén de los israelitas; la visión magnífica
de Jerusalén la Santa es remplazada por el ascender continuo de todas
las naciones al Monte Sión; el Evangelio tendrá que acomodarse y
expresarse según la raíz y el corazón de las culturas. De la misma
manera, el momento actual de ideología neoliberal lo debemos vivir con
dinámicas de producción, de organización y de acción política que
reflejen la fraternidad de los hijos de Dios, la justicia, la verdad
liberadora, lagraciayla santidad del Reinoque sólo podemos concretizar
en el riesgo de la fe, en la aceptación y vivencia de los dichos y hechos
de Jesús de Nazareth, que murió en una modernidad, pero resucitó,
definitivamente como signo de que el hambre, la opresión y la muerte
causados por el pecado son vencidos por la vida, cuyo sentido y
trascendencia buscan y afirman las culturas y las religiones de los
pueblos indígenas a los que servimos.
- Comblin José, Teología de la ciudad, Desclée, Madrid. 1990.
- Cheuiche Antonio Do Carmo,Cultura y evangelización,
CELAM-SEPAC, Bogotá, 1992.
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Bogotá, 1989.
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CELAM-SEPAC, Bogotá, 1991.
- Evangelización y adveniente cultura, CELAM-SEPAC, Bo-
gotá, 1991.
- Cox Harvey, Has God cursed the cities?
- The secular city,
- The seduction of the Spirit,
- Doig Klinge Germán, Juan Pablo II y la cultura en América
Latina, CELAM-SEPAC, Bogotá, 1991.
- Ellul Jacques, Sans feu ni lieu, signification biblique de la
grande ville.
- Fukuyama Francis, The End of History and the Last Man,
Macmillan, New York, 1992.
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- Varios, El hombre y la ciudad, Promoción humana en la
megápolis de América Latina, CELAM-SEPAC, Bogotá,
1994
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CELAM-SEPAC, Bogotá, 1991.
- Teología de la cultura, Seminario CELAM-SEPAC, Bogotá,
1989
- Vélez C. Jaime, S.J., La cultura como mediación para
evangelizar la no-creencia en América Latina, CELAM-
SEPAC, Bogotá, 1991.
- Inculturación, Nueva evangelización para nueva cultura,
CELAM-CEPAC, Bogotá, 1992

186 187
5.4 TEOLOGÍA INDIA
5.4.0 ACOTACIONES: La teología India "ha dejado de ser clandes-
tina y ha salido al agora" Raúl Vidales.
Eleazar López, con un lenguaje profundo, poético y sabio, prove-
niente de la matriz india presenta la fuerza y el valor de la Teología
India y el derecho a su existencia. Aborda el tema con profunda fe
y conocimiento teológico, en fidelidad a la Iglesia a la que ofrece
esta riqueza, que es además un kairós.
5.4.1 LAS TEOLOGÍAS INDIAS DE HOY EN LA SOCIEDAD Y EN
LA IGLESIA
Eleazar López Hernández
Sacerdote Zapoteca
De la diócesis de Tehuantepec, México
Cenami, 1995
Introducción
Hablar hoy de Teología India o Teología de los pueblos originarios
de este continente es traer a la mesa de discusiones un tema que
suscita controversias tanto al interiorde las mismas comunidades como
en los foros de la sociedad envolvente. En primer lugar lo que llamamos
Teología India", al parecer de muchos, se sale de los cánones
establecidos en el ámbito académico general y en el ámbito específico
de la teología como actividad humana bajo control de las iglesias. En
otras palabras, la sola expresión 'Teología india' hace brotar preguntas
que ponen en entredicho parámetros previamente reconocidos por
muchos: ¿en qué sentido se puede aplicar el término "teología" a un
pensamiento popular que ni tiene grandes ponentes ni cuenta con
producción estrictamente literaria de libros, tesis y lucubraciones
teóricas? ¿No estamos vaciando de contenido, argumentan los críti-
188
eos, una rama del saber humano cuando la aplicamos, sin más
consideraciones, a rudimentos de conocimiento o a aproximaciones
empíricas hacia un objeto de estudio harto trillado por expertos en la
materia? Por otro lado, cuestionan los intelectuales indios, ¿no violen-
tamos a una producción popular cuando la queremos asimilar a moldes
o esquemas venidos de fuera del pueblo?
Para intentar responder a estas interrogantes es preciso tomar en
cuenta que la Teología India de hoy forma parte del fenómeno amplio
constituido por la emergencia o insurgencia actual de los pobres en el
mundo. Emergencia o insurgencia que se da precisamente cuando los
esquemas modernos habían decretado la desaparición o exclusión de
los pobres de los proyectos de futuro. La Teología India aparece,
entonces, como la voz de protesta de los excluidos del sistema y de la
Iglesia, pero al mismo tiempo como la palabra de propuesta de estos
pobres en la construcción de un mundo nuevo y de un nuevo modo de
ser Iglesia.
¿Qué es la Teología India?
Aunque en este punto no existe todavía un consenso total,
quienes hemos llevado la voz religiosa de nuestros pueblos al interior
de la Iglesia, hemos dicho, que la Teología India es el conjunto de
conocimientos religiosos que los pueblos indios poseemos y con
los cuales explicamos, desde hace milenios hasta el día de hoy,
nuestra experiencia de fe, dentro del contexto de nuestra visión global
del mundo y de la visión que los demás tienen de nuestros pueblos. La
teología India es, por tanto, para nosotros, un acervo de sabiduría
teológica popular, del que echamos mano los miembros de los
pueblos indios para enfrentar los retos nuevos y antiguos de la
vida. Por eso, no se trata de algo nuevo, nide un producto eclesial; sino
de una realidad muy antigua que ha sobrevivido a los embates del
tiempo e incluso a las restricciones impuestas por las distintas institu-
ciones de las iglesias (cfr. carta del P. Eleazar López dirigida al Nuncio
Apostólico de México para su entrega a la Congregación de la Doctrina
de la Fe, junio de 1992)
189
 Ahora bien, para entender mejor el fenómeno de la Teología
india, es preciso recordar que por mucho tiempo, a causa de la
persecusión a que fué sometida, esta teología se mantuvo en situación
de clandestinaje o bajo la cubierta protectora de "la Religiosidad
Popular o Religión del Pueblo", que tiene por sujeto tanto a comunida-
des estrictamente indígenas como a comunidades mestizas de campe-
sinos y marginados de las ciudades-
Emergencia actual de la Teología India
En los últimos años el mundo religioso de nuestros pueblos
originarios, y la Teología India que lo acompaña, está emergiendo con
fuerza propia y está exigiendo un lugar digno en la sociedad y en las
iglesias. La novedad está en que, ahora, a diferencia del pasado remoto
y reciente, el sector eclesiástico comprometido con los indígenas
(obispos, sacerdotes, pastores y religiosas indias, servidores indígenas
de la pastoral y demás servidores diversificados de nuestros pueblos)
estamos intentando seriamente dar respuestas eclesiales a tales
exigencias, creando un espacio pastoral, donde la Teología India
pueda expresarse sin temores y donde podamos buscar juntos, pasto-
res y representantes tradicionales de dicha teología, formas adecua-
das de diálogo fecundo.
En este proceso no obviamos el problema que representa el
hecho de que, durante largo tiempo, el mundo religioso indígena y su
teología no sólo no tuvieron ningún lugar en las iglesias ("me mandas
adonde no ando y no paro"\e dijo el indio Juan Diego a la Virgen de
Guadalupe, cuando ella le mandó con el obispo Juan de Zumárraga,
cfr. Nican Mopohua); sino que fueron duramente perseguidos por las
llamadas "campañas de extirpación de idolatrías" promovidas por la
Iglesia, y que fueron una de las características de la obra evangelizadora
durante los cinco siglos transcurridos. Ycomo a nuestros pueblos indios
no se les convenció nunca de que en verdad sus creencias y prácticas
religiosas fueran "diabólicas e idolátricas", éstas las siguieron conser-
vando sea en forma clandestina, al margen del control eclesiástico, sea
encubiertas en las prácticas religiosas cristianas. De modo que la
cultura, la religión y la teología indígenas son productos populares que
190
no nacieron de la estructura dominante, sino que son reacción a ella o
superviviencia de realidades negadas por dicha estructura.
Esa forma de resistencia, pasiva o callada a la imposición, tal vez
podría haber perdurado todavía por muchos años más, manteniendo
una especie de esquizofrenia social en nosotros; si no fuera porque ha
surgido en los pueblos indios del Continente una conciencia nueva de
nuestra dignidad y de nuestros derechos en todos los niveles, incluido
el religioso. Hoy ya no estamos dispuestos a ser pisoteados por nadie;
ya no queremos seguir siendo "hoja, escalerilla de tablas, cola o
excremento de los poderosos (cuitlapilli)" según expresión del indio
Juan Diego (Nican Mopohua); ya no queremos seguir usando másca-
ras para ser aceptados en las iglesias; queremos ser nosotros mismos,
con nuestro "rostro y corazón"propios; los indios cristianizados quere-
mos estar en la Iglesia sí, pero con nuestra cultura, religiosidad y
teología propias, sin enmascaramientos; sino tal cual somos, en
comunión con todos y asumiendo el llamado de conversión y de
plenificación que viene del Evangelio. Ese es el gran desafío eclesial
llevado a Santo Domingo: cómo 'ser cristiano sin dejar de ser indio'
Distintas actitudes indígenas frente a la Iglesia
Ciertamente hay un sector de hermanos indígenas quienes, al
tomar conciencia de la historia de los 500 años, en la perspectiva de los
"vencidos", se han vuelto muy críticos y agresivos contra las iglesias,
especialmente contra la Iglesia Católica Romana. En el contexto del V
centenario de la llegada de los europeos a nuestro Continente, algunos
de estos hermanos llegaron al grado de demandar, en 1985, en una
reunión de la ONU, (donde participó una representación de la Santa
Sede), una condena de la Iglesia Católica por haber avalado y
justificado la invasión y ocupación ¡legalde los territorios indios, durante
los 500 años. Otros, en la primera visita del Papa Juan Pablo II a Perú,
también en 1985, le devolvieron la Biblia, por considerarla arma
ideológica de la dominación impuesta a los pueblos del Continente.
Esta reacción, bastante visceral, es explicable y hasta justificable
por el dolor que miembros de las iglesias han causado a nuestra gente
191
en siglos de actitudes ofensivas a nuestra dignidad y a nuestros
derechos humanos y derechos específicos de pueblos diferenciados.
Pero no todos los indios actuamos de esa manera visceral, queriendo
cobrar a las iglesias de hoy los crímenes del pasado. La mayoría, más
bien, ya hemos perdonado a las iglesias por lo acaecido en los 500 años
y queremos dialogar con ellas y dentro de ellas. Por eso pugnamos
dentro de las estructuras eclesiásticas para que la palabra india sea
escuchada y tomada en cuenta; porque deseamos sentirnos parte
activa de la institución, a fin de que nuestros pueblos se la apropien y
la inculturen en serio. Por eso buscamos ser considerados verdaderos
interlocutores de los pastores, ser vistos como creyentes de primera
categoría, no como ciudadanos de segundo o tercer rango, a quienes
se tolera, pero no se acepta plenamente. En fin, los indios cristianizados
ya no queremos ser tratados como personas en permanente minoría de
edad, tenidos como pertenencia de la Iglesia; sino como adultos, que
somos parte de la Iglesia y, más aún, que somos la Iglesia.
Exigencias de la Teología India
Lo dicho muestra hasta qué punto la irrupción de los indígenas en
el mundo de hoy, además de realidad compleja, constituye, para las
sociedades nacionales y para las iglesias, un desafío de enormes
proporciones; ya que exige transformaciones profundas a los esque-
mas de comprensión del hecho, y de abordaje de su solución. Hoy ya
nos es posible seguir viendo a los indígenas con los mismos ojos de
antes, es decir, como objeto de estudio o de acciones integracionistas,
sino como compañeros de camino, como sujetos protagonistas de
nuestro desarrollo y evangelización. Y esto es lo que aterra a algunos
miembros de la sociedad y de la Iglesia. Por eso los conflictos se han
agudizado.
Sabemos que las iglesias particulares, en cuyo seno nos encon-
tramos los pueblos indios, son las primeras afectadas por la irrupción
india de hoy y, por eso, tienen que actuaren esta coyuntura con audacia
de espíritu y con prudencia pastoral, pero siempre con el Evangelio de
Cristo por delante. Los miembros de estas iglesias particulares, que
192
somos al mismo tiempo parte de los pueblos indios, nos preguntamos,
con cierta angustia y esperanza: ¿qué hacer en estas circunstancias,
de modo que seamos fieles al Evangelio en su integridad y fieles a
nuestros pueblos en sus anhelos legítimos? ¿Qué hacer para que la
evangelización no signifique en los hechos "conquista o reconquista
espiritual''de nuestros pueblos para ligarlos a un modelo determinado
de sociedad considerado explícita o implícitamente cristiano, sino que
sea la panificación en Cristo de nuestros anhelos humanos colectivos?
Compromiso de los indios cristianizados
Gran parte de los indios que colaboramos para la construcción del
Reino de Dios al lado de nuestros pueblos, desempeñando diversos
ministerios de la fe cristiana: rezadores, mayordomos, cofrades, alférez,
catequistas, delegados, celebradores, religiosas, diáconos, presbíte-
ros, pastores, obispos, creemos que es posible abrir hoy en las iglesias
un espacio de valoración justa de la Teología India para que ella emerja
sin contrariedades, muestre su sabiduría profunda y entre en diálogo
con otras teologías, a fin de enriquecerse y enriquecerlas también.
En base a esta premisa, con audacia profética y prudencia
pastoral, nos hemos lanzado a la tarea de preparar el camino para esa
emergencia, a sabiendas de que lamentablemente no hemos sido
preparados para este servicio. Los esquemas teológicos con que
fuimos formados no son suficientes. Por eso hemos acudido al depósito
de la fe donde la Iglesia guarda su sabiduría de antaño y hemos tenido
que innovar herramientas teológicas del pasado o conformar nuevas
para emprender el diálogo teológico con nuestros hermanos, que,
según atinada expresión de un pastor reciente de los indios: han
comenzado a abrir los ojos, han comenzado a ver, han comenzado a
desatar su lengua, han comenzado a recuperar su palabra, han
comenzado a decirla con valentía, han comenzado a ponerse de pié,
han comenzado a caminar, han comenzado a organizarse, a realizar
acciones que pueden convertirse en acciones de trascendental impor-
tancia para ellos, para los países de América, para muchos países del
mundo" (Pensamientos de Monseñor Proaño, 1987).
193
 Bases para una conversión de las Iglesias
Hoy se presenta a las iglesias, que actúan entre indígenas, un
reto muy grande que les sacude desde dentro, pero que es, al mismo
tiempo, un Kariós de gracia que las convoca a voltear definitivamente
las páginas ominosas del pasado colonial, esclavista y destructor de
pueblos, para abrir otro capítulo donde se construya una nueva historia
de vida para todos en el futuro. En la voz y presencia nueva de los
indios, de los afroamericanos y de los pobres en general, una nueva
primavera está tocando a las puertas de las iglesias y de las sociedades
nacionales.
A partir del Concilio: Esta nueva primavera es posible si se toma
en serio la apertura eclesial, que el Concilio Vaticano II suscitó en la
Iglesia hace 30 años. Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Ad Gentes,
Unitatis Redintegratio, Nostra Aetate son documentos conciliares que
han abierto caminos para que la Iglesia se acerque con renovado
corazón y mente abierta al encuentro de los hombres y las mujeres de
este tiempo, donde también hay que contar a nuestros pueblos indios.
Bajo la guía del Papa: Las palabras alentadoras del Papa Juan
Pablo II, dirigidas a los indígenas y a sus servidores pastorales, en
infinidad de encuentros con los pueblos originarios del mundo, han sido
también aliento en la búsquedade respuestas eclesiales a los reclamos
de nuestros hermanos. En sus emotivos discursos el Papa ha sugerido
muchas puertas, por donde indígenas y misioneros nos hemos decidi-
do a entrar a fin de hallar soluciones de vida a las interrogantes de
nuestros pueblos. En la celebración de la IV Asamblea General del
Episcopado Lationoamericano y durante el encuentro que el Santo
Padre tuvo en Yucatán con representantes indígenas de todo el
Continente, con ocasión de los 500 años de evangelizaron, él suscitó
anhelos de reconciliación y de reencuentro de la Iglesia con nuestros
pueblos originarios.
Con las directrices del Celam: Otro espacio de apoyo al caminar
de la Pastoral y Teología Indígena han sido los documentos del
Episcopado Latinoamericano: Medellín (1968), Puebla (1979), y última-
194
mente Sto. Domingo (1992). En todos se ha abordado la problemática
de los pueblos indios y se han delineado pautas específicas de acción,
que han sido la inspiración más cercana para la acción evangelizadora
entre indígenas en los últimos años. El Departamento de Misiones del
CELAM, Demis, ha proporcionado una especial ayuda al respecto. El
documento de Bogotá (1985) marcó en verdad una etapa nueva en la
Pastoral entre indígenas; fué el paso de la Pastoral Indigenista a la
Pastoral Indígena. Ahí se empezó a hablar de la necesidad de una
Teología específicamente indígena, como parte fundamental del
surgimiento de las "Iglesias Autóctonas".
Otros documentos producidos por el DEMIS, en reuniones
episcopales de regiones, siguieron aportando nuevos elementos sobre
el tema. Pero fué el Encuentro Episcopal de Pastoral Indígena del área
centroamericana, celebrado en México en 1989, el que asumió explí-
citamente el compromiso de trabajar para hacer posible en la Iglesia el
diálogo cultural y religioso con los pueblos indígenas. En dicho encuen-
tro, los sacerdotes indígenas planteamos el proyecto de un Encuentro
de Teología India, para poner las bases del diálogo interreligioso con
nuestros pueblos. Los Obispos avalaron la idea y se comprometieron
a apoyar su realización en 1990, como de hecho ocurrió.
Luces de las Conferencias Episcopales Nacionales: La Con-
ferencia del Episcopado Mexicano, a través de su Comisión Episcopal
para Indígenas, desde hacía tiempo, venía trabajando sobre la temá-
tica de los indígenas, elaborando planteamientos teológicos y pastorales,
que intentaban asumir, potenciar y dar cauce en la Iglesia a la voz de
los indígenas. Pero fué en 1988 cuando este esfuerzo episcopal logra
sus resultados más refinados en la publicación de "Los Fundamentos
Teológicos de la Pastoral Indígena" de la Iglesia Mexicana, que
quería "afrontar, con el Evangelio en la mano, los retos nuevos y
antiguos, que la realidad indígena le presenta".
Otras Conferencias Episcopales de América Latina, como la de
Panamá, de Argentina, de Bolivia, de Ecuador, de Guatemala, de Brasil
han hecho diversos pronunciamientos que van abriendo caminos en la
195
línea de la Pastoral y Teología Indígenas. Esos documentos represen-
tan también para la Teología India de hoy referencias importantes,
donde acudir para clarificar nuestro servicio pastoral.
Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que, a nivel de
palabras, el Magisterio de la Iglesia, tanto universal como latinoameri-
cano, ha dado pasos agigantados hacia el encuentro nuevo con los
pueblos indios del Continente. Los hechos en cambio van todavía muy
rezagados en su concretización. Como recomendaba San Pablo a
Timoteo, tenemos los indios que seguir insistiendo, a tiempo y a
destiempo, sobre este asunto, aunque nuestra voz parezca inoportuna
y molesta para algunos miembros de la Iglesia..
Algunas acciones concretas
La Conferencia del Episcopado de Guatemala, que hace más de
20 años inició uno de los procesos más significativos de Pastoral
Indígena en el Continente, convocó en 1992, a través de la Comisión
Episcopal de Pastoral Indígena, al II Encuentro Taller de Teología India
del Área Mayense, que abarca Guatemala, México, Honduras y El
Salvador. Varias otras Conferencias Episcopales están promoviendo,
en sus áreas respectivas, encuentros regionales o nacionales de
Teología India. La Conferencia Episcopal de Panamá asumió recien-
temente la convocación del II Encuentro Latinoamericano de Teología
India que se llevó a cabo en el Tabor, diócesis de Colón, a fines de 1993.
El Magisterio Pastoral de la Región Pacífico Sur de México, que
es la zona de mayor población indígena del País, constituye asimismo
otro apoyo doctrinal en el proceso de la Teología India. La reunión de
Articulación Centroamericana, realizada en diciembre de 1991 en
Tehuantepec, en ocasión del primer centenario de fundación de esta
diócesis misionera, tuvo como objetivo escuchar de los obispos de esa
región su experiencia pastoral y sus indicaciones metodológicas en
cuanto a la elaboración de una teología hecha desde nuestros pueblos.
Los resultados obtenidos al respecto fueron alentadores.
Muchos Pastores de iglesias particulares de México y del Conti-
nente se han preocupado por dar acompañamiento episcopal al
196
caminar teológico de los pueblos indígenas. Cada uno ha aportado en
ello lo mejor de su persona y experiencia. Pero algunos se han
distinguido de manera especial. Por ejemplo Dn. Bartolomé Carrasco,
ahora arzobispo emérito de Oaxaca, quien en múltiples homilías, con
motivo de la peregerinación anual de su iglesia a la Basílica de
Guadalupe, ha incursionado en una gama grande de temas que tienen
que ver con la Teología India. Otra de sus más expresivas reflexiones
teológicas es la que se refiere al evento mariano de la Virgen de
Ocotlán. Ahí, al dialogar en profundidad con la identidad indígena
religiosa de los tlaxcaltecas, pueblo al que él pertenece, hizo asombro-
sos descubrimientos, que son sostén de la Teología india.
Los estudios que se han hecho sobre la Religiosidad Popular,
particularmente sobre el evento guadalupano, han dado ocasión para
adentrarnos, de forma sistemática, en el ancho mundo del pensamien-
to religioso de nuestros pueblos. El libro del P. Clodomiro Siller, "Para
Comprender el Mensaje Guadalupano", ha sido de gran utilidad en
este proceso.
Lo dicho hasta ahora evidencia el nuevo momento histórico en
que nos encontramos: es decir, frente o dentro de una Iglesia que ha
dejado de ser la primera enemiga del mundo religioso de nuestros
pueblos, para empezar a mostrarse como una de las principales
aliadas. No osbtante, para algunos críticos indios, aún no es momento
de cantar victoria. Les queda todavía la espina de la duda respecto a
la solidez de estos cambios eclesiásticos. Ellos constatan que, a la par
de ese interés y entusiasmo de algunas Conferencias episcopales y de
miembros importantes de la Iglesia por la nueva presencia indígena,
hay otras Conferencias e instancias eclesiásticas que no sólo manifies-
tan preocupación explicable, sino temor y hasta rechazo prejuiciado
hacia esta realidad. Sabemos que casi todas las delegaciones
episcopales, que han ido de América Latina a Roma en los últimos dos
años, han sido interrogadas sobre su conocimiento y participación en
la Teología India. Y, por la información que nos han compartido algunos
de los participantes, varios obispos de México externaron mucho mayor
predisposición contra la Teología India, que los propios dirigentes de
197
los dicasterios romanos. De modo que aún hay mucho que hacer para
obtener apoyo pleno.
El Celam ha abierto recientemente un "Proyecto sobre Teología
India para maestros y profesores de seminarios y centros de forma-
ción". La finalidad de este proyecto es estudiar el fenómeno religioso
indio, de manera académica, es decir, con 'expertos', a fin de introdu-
cirlo en la Iglesia dentro de esquemas clásicos aceptados oficialmente;
y, para lograrlo, el método planteado es que los indígenas entreguemos
la sabiduría de nuestros pueblos, como materia prima en vistas de su
posterior elaboración, a manos de peritos en teología. Estos expertos
teólogos son los que producirán la única "auténtica teología indígena",
según expresión de Mons. Javier Lozano Barragán, obispo de Zacatecas,
México.
Características de la Teología India
La autoría de la Teología India no puede atribuirse a ningún
miembro particular de los pueblos indios, ni mucho menos a ningún
miembro de la Iglesia. La Teología India forma parte de la resistencia
larga y amplia que han mantenido los pueblos originarios del Continen-
te, frente a esquemas de sociedad y de fe, que se han impuesto sin
consentimiento de nuestros pueblos.
La Teología India no es fruto de mentes intelectuales, que se
dedican a escribir libros, sino expresión reflexiva, al modo indígena, (es
decir, con lenguaje mítico-simbólico) de la experiencia vital que los
pueblos indios tenemos de Dios. Experiencia que sólo es comprensible,
para el extraño, si éste se acerca afectivamente a compartir nuestra
vida y nuestra fe. El análisis frío de algunos escritos que apenas reflejan
parte de esta experiencia, difícilmente podrá dar como resultado una
valoración justa de ella. Por eso, a nuestros pastores y observadores
críticos, les hemos recomendado lo mismo que el Señor a sus primeros
discípulos: "Vengan y lo verán" (Juan 1,39).
Papel del magisterio de la Iglesia
La Teología India de hoy es causa de preocupación grande
también para nosotros, los indios, e implica seguramente riesgos que
198
desconocemos. Por eso no rehuimos ni rechazamos la palabra
iluminadora de otros sectores de la Iglesia, especialmente de nuestros
obispos que han sido puestos por Dios como maestros en la fe de la
Iglesia. En la Teología India cristiana valoramos altamente el aporte
decisivo de quienes han sido constituidos en Magisterio; pero exigimos
que primero conozcan a nuestros pueblos y se metan a nuestros
procesos vitales de producción teológica para que puedan hablar con
conocimiento de causa; que no nos apliquen esquemas de valoración
que son ajenos a nuestra idiosincrasia y a nuestros modos propios de
actuar y conocer; que nos ayuden a hacer el diálogo, tantas veces
truncado en el pasado, entre nuestra fe en Cristo y el mundo religioso
heredado de nuestros antepasados; que actúen sin intolerancias,
condenaciones y satanizaciones vergonzantes; y también sin anacro-
nismos de museo, ni idealizaciones y mitificaciones del mundo indíge-
na. Todo en base a la verdad. "La verdad os hará libres"
Conceptos múltiples de teología
La primera afirmación que podemos colegir de los encuentros de
Teología india y del camino andado para llegar a estos encuentros es
que, como parte del fenómeno amplio en que la causa india resurge o
se hace visible en todo el Continente, está el hecho de que la voz
religiosa de los indios, es decir la llamada "Teología India', ocupa ahora
un espacio que antes no se le daba.
Ante esto se preguntan algunos escépticos: ¿es válido aplicar,
sin reservas, la categoría "Teología" a la voz religiosa de los indios?
¿Qué sentido tiene entonces la palabra Teología? Porque el concepto,
tal como se conoce ahora, al parecer de varios, no existía propiamente
en el pensamiento de nuestros pueblos.
Ciertamente la palabra teología, como categoría intelectual
reconocida en el ámbito de los estudiosos, ha sido un préstamo que el
mundo occidental cristiano tomó del helenismo. Y, para este mundo
cristiano, ha llegado a significar "la búsqueda creyente de la compren-
sión de la fe", "el empeño en demostrar su racionalidad a aquellos que
le piden cuenta de ella" o el esfuerzo "por aclarar la enseñanza de la
199
revelación frente a las instancias de la razón... (con) una forma orgánica
y sistemática", (ver Instrucción de la Congregación para la Doctrina de
la Fe, sobre la Vocación del Teólogo 1.5.21).
En otras palabras la teología es la "comprensión de la fe"
(Intellectiofídei)y, por tanto, resulta del esfuerzo de aplicar la razón a
los misterios de la fe ("fides quaerens intellectum", la fe busca la
inteligencia). Por eso se la define como la acción de "dar razón de
nuestra esperanza", según expresión muy antigua de San Pedro
(1Pe.3,15). En lenguaje más técnico se dice que es un discurso
reflexivo que trata de explicar la fe que tenemos en Dios; un Dios
que experimentamos de una manera vital al entrar en comunión con El
y con su proyecto de vida. Por tanto, la teología es también la palabra
que acompaña y guía el compromiso de vivir ese proyecto venido
de Dios. La teología no es la fe; sino la comprensión racional de la fe.
Por eso no se centra únicamente en querer entender a Dios, sino que
abarca todas las realidades humanas y cósmicas. La teología es un
modo de conocernos y de conocer el mundo desde la perspectiva
de la fe que tenemos en Dios.
No se hace teología para llegar a creer en Dios. Creer es anterior
a razonar la fe. Creer es resultado de un acto teologal, por el que nos
lanzamos a la aventura de aceptar con la mente y el corazón la
propuesta hecha por Dios. Se hace teología porque se cree en El. Se
hace teología para explicarnos y explicar a los demás en qué y por qué
creemos. Quien hace teología (acto segundo) es porque cree (acto
primero) y porque quiere entender, con su fe, la globalidad de la
existencia humana; porque quiere explicarse a sí mismo y a los demás
la racionalidad de su fe y la racionalidad de las cosas, desde la óptica
de esta fe. Puede ser que sus interlocutores sean también creyentes
como él o gente de otras creencias o simplemente no creyentes. En
cada caso la teología se reviste de ropajes adecuados a las circunstan-
cias.
La teología es también la palabra humana que trata de mostrar
las razones que tiene la fe venida de Dios. Se parte aquí de la
200
convicción de que la fe no contradice la lógica y los requerimientos
científicos de la razón. Fe y razón se dan la mano en la teología. Por
eso "la tarea, propia de la teología, de comprender el sentido de la
revelación, exige, por consiguiente, la utilización de conocimientos
filosóficos... ciencias históricas... ciencias humanas, para comprender
mejor la verdad revelada sobre el hombre y sobre las normas morales
de su obra, poniendo en relación con ella los resultados válidos de estas
ciencias" (ibid. 10).
A diferencia de la fe, que es don de Dios, la Teología es un
producto humano, que se sirve de las herramientas de conocimiento
creadas por las culturas de los pueblos, que son como vasijas multifor-
mes con las que intentamos atrapar algo del océano inmenso de Dios.
Sabemos que no existe ningún recipiente capaz de contenerá Dios. Por
eso, cuando en la teología hablamos de El, somos concientes que no
tenemos más que una leve imagen de su presencia, una aproximación
o analogía de su persona, a partir de los mejores esquemas de
conocimento tomados de nuestra experiencia humana. Siempre es
más lo que ignoramos que lo que sabemos de Dios.
Toda teología es limitada, porque es un camino que hacemos,
como humanos, hacia la comprensión de los designios divinos. El
camino está profundamente marcado por nuestra historia y cultura
particulares. Por eso debemos mantenernos críticos de la herramienta
de conocimiento, que utilizamos, para no caer en la blasfemia de
pretender tener a Dios atrapado en nuestros conceptos. Pero, por otro
lado, no es posible ninguna labor propiamente teológica si no se echa
mano de herramientas culturales. Por eso, para el teólogo, -cristiano o
no-, "dicha tarea (de asumir elementos de la cultura de su ambiente) es
ciertamente ardua y comporta riesgos, pero en sí misma es legítima y
debe ser impulsada" (ibid).
Ahora bien: al igual que la cultura, la teología se hace dentro de
una colectividad, de una comunidad creyente. De ésta el teólogo recibe
y comparte la fe y, en función de ella o junto con ella, el teólogo da razón
de dicha fe. Es el conjunto quien avala, respalda o cuestiona la teología
201
elaborada. El servicio de este respaldo comunitario, que ejercen
normalmente personas caracterizadas dentro de la comunidad, es lo
que en la Iglesia denominamos Magisterio, cuyo papel es el de
"conservar santamente y de exponer con fidelidad el depósito de la
revelación divina"(ibid. 16), "vigilar para que el pueblo de Dios perma-
nezca en la verdad que hace libres" (ibid. 20). En otras palabras, el
Magisterio cuida que las explicaciones teológicas, que los miembros de
la Iglesia elaboramos, no contradigan ni causen daño al sentido
fundamental de la fe comunitaria.
Niveles de teología
Antes de continuar es preciso recordar que, para los cristianos
existen, al menos, tres niveles distintos cuando hablamos de Teología:
• La Teología fundamental o espontánea, es decir, la de la vida,
la que se hace al conocer a Dios experiencialmente, asumiendo
su plan de salvación; también la que se vive en el rito. Es la fe
vivida o sentida como dicen otros. Sin esta teología básica no
son posibles los siguientes niveles.
- La Teología reflexiva, es decir, la que se convierte en palabra
explicativa de la fe vivida. Palabra que se comparte con
hermanos de la misma fe o de fes diferentes o con gente que
no profesa ninguna creencia. En cada caso su lenguaje es
diferente. Esta es propiamente laTeologíaque nos enseñan en
los seminarios y conventos.
- La Teología como conciencia es la palabra iluminadora,
orientadora, cuestionadora que acompaña la acción de hacer
realidad, en la historia, el contenido de la fe vivida y reflexiona-
da. Es, por tanto, el motor que dinamiza la transformación o
conversión de la realidad.
En el primer nivel la teología es vida, es rito, es testimonio. En el
segundo nivel es explicación, es racionalidad, es palabra. En el tercer
nivel es profecía, compromiso, praxis.
202
Aplicación al mundo indígena
A quienes, además de ser cristianos, somos así mismo miembros
de los pueblos indígenas, esta conceptualización cristiana de la Teo-
logía nos ha servido también para hablar del mundo mítico-simbólico de
nuestros pueblos y de sus creencias y prácticas religiosas. Ante las
instancias eclesiásticas magisteriales, que nos han solicitado informa-
ción, hemos sostenido que "la Teología India es el conjunto de
experiencias y de conocimientos religiosos que los pueblos indios
poseen y con los cuales explican, desde milenios hasta el día de hoy,
su experiencia de fe, dentro del contexto de su visión global del mundo
y de la visión que los demás tienen de estos pueblos. La Teología India
es, por tanto, un acervo de prácticas religiosas y de sabiduría teológica
popular, del que echan mano los miembros de los pueblos indios para
explicarse los misterios nuevos y antiguos de la vida. Por eso no se trata
de algo nuevo ni de un producto propiamente eclesial; sino de una
realidad muy antigua que ha sobrevivido a los embates de la historia"
(Carta dirigida a la Congregación para la Doctrina de la Fe, 1992, 7).
Sabemos que la aplicación del término teología al pensamiento
religioso de nuestros pueblos no está exenta de problemas. Esto
sucede no sólo porque en la Iglesia sigue prevaleciendo la idea de que
la palabra de los pobres acerca de Dios es tan imperfecta y está tan
contaminada que no merece ser considerada como verdadero conoci-
miento teológico; sino también porque en los intelectuales indígenas de
hoy hay serias reservas para aceptar que se aplique a la producción
intelectual de nuestra gente las categorías del pensamiento occidental,
de donde surgió la palabra teología. En el fondo está, por una parte, el
prejuicio respecto al valor de las herramientas gnoseológicas popula-
res; y, por otra, el miedo a usar categorías de pensamiento, que, como
punto de partida, desvalorizan el ser y conocer indígenas.
Sin embargo, para superar este impasse, un sector importante de
los pueblos indios nos hemos atrevido a reiniciar hoy el diálogo
teológico, que hace 500 años, no fué posible entablar directamente al
interior de la Iglesia. Ya que en ese tiempo la teología del vencido fué
descalificada y condenada rotundamente por el vencedor como pala-
203
bra diabólica, aún después de los primeros intentos de comunicación
en que los nuestros dieron muestras de su saber profundo sobre Dios
(cfr. el "Diálogo de los Doce" de Fr. Bernardino de Sahagún).
Creemos con optimismo que ahora hay condiciones propicias
para que nuestros pueblos puedan sacar de las cuevas -o como varios
hermanos dicen, desclandestinizar y desenmascarar-, para mostrar a
plena luz, la riqueza de su sabiduría teológica milenaria. Aún con riesgo
de equivocarnos, consideramos que vale la pena intentar abiertamente
el diálogo de teologías. El clandestinaje y ei enmascaramiento ya no
son la mejor estrategia de sobrevivencia. Hay que abrirnos y hacer
alianzas críticas y provechosas. Las culturas indígenas pueden hoy ser
reformuladas y recreadas en el diálogo con las demás culturas para
seguir no sólo vivas, sino más dinámicas en el futuro. Aquí es donde
no faltan quienes ponen inmediatamente en la mesa de la discusión
preguntas como las siguientes: ¿en verdad existen en los pueblos
indígenas elementos, no sólo humanos sino gnoseológicos, con los
que se pueda entablar este diálogo? ¿No es pedir demasiado cuando
los interlocutores se hallan separados en extremos tan opuestos y
asimétricos; pues mientras que uno está familiarizado por siglos con el
arte del hacer teológico, el otro es un neófito en la materia? Este es uno
de los aspectos que habrá que responder de inmediato.
Categorías teológicas indígenas.
Pensar que los indígenas de antes carecían de
conceptualizaciones sobre Dios ha sido un error bastante común entre
estudiosos y misioneros del pasado colonial, cuyas consecuencias
seguimos cargando hasta nuestros días. Partiendo de una
sobrevaloración de los esquemas abstractos tomados del mundo
griego, esos estudiosos y misioneros dieron por hecho que tales
esquemas -considerados universales- no fueron desarrollados en el
mundo indígena ni prehispánico, ni posthispánico porque los indios
simplemente no alcanzaban a comprenderlas. Y, no existiendo he-
rramienta científica adecuada, no había ciencia ni teología propiamen-
te. Únicamente atisbos o aproximaciones imprecisas.
204
Este prejuicio se basó en informaciones de segundas o terceras
manos o en observaciones etnocéntricas superficiales. Porque un
acercamiento serio a las fuentes y a la expresión actual de la religiosi-
dad indígena muestra el enorme sentido teologal de nuestros pueblos,
que se desborda en una cantidad impresionante de producción teológica
digna de las mejores bibliotecas. Lo que pasa es que, para los ojos
miopes y la mente cerrada de un colonizador, los símbolos religiosos
y el lenguaje ritual del pueblo resultan totalmente incomprensibles.
Los habitantes originarios de este continente y sus descendien-
tes de hoy siguen siendo primordialmente actores teológicos, antes que
expertos lapidarios, arquitectos, matemáticos, astrónomos, políticos o
estrategas militares. En todo lo que hacen o hacían ponen el acento en
el sentido teológico que ellos desean impregnar a la vida entera.
Veamos algunos ejemplos extraídos del área geográfica que más
conozco: Mesoamérica que abarca desde el sur de Estados Unidos
hasta el norte de Panamá.
En su largo proceso de desarrollo material y espiritual, los pueblos
originarios de este continente alcanzaron en todos los niveles, incluido
el religioso, admirables cimas de conocimiento. Incluso dieron mues-
tras de un gusto muy refinado. Por eso, -aunque aceptemos que, en la
época de mayor esplendor, existía una distancia muy grande entre las
lucubraciones de la clase sacerdotal y el pueblo sencillo, para quien el
lenguaje rebuscado de los sacerdotes era prácticamente ininteligible,
tenemos que reconocer que dichas lucubraciones eran, sin embargo,
el sostén religioso de todos, y a ellos llegaban interpretadas por
personas puestas específicamente para este servicio.
Los libros del Chilam Balam entre los Mayas son parte de esa
lectura teológica críptica de la historia, que requiere ser transportada a
un lenguaje más sencillo no sólo ahora, sino en la misma época en que
se escribió. Los Halach Huinic de los Mayas y los Tlatoanime Aztecas,
en cuanto supremos dirigentes civiles y religiosos, al hablar de Dios, se
auxiliaban siempre de intérpretes para el pueblo, para la gente común
205
(los Macehualme). Esa forma de funcionamiento teológico tenía su
razón de ser y, por eso, continuó después de la destrucción de la casta
sacerdotal. Incluso fuera del ámbito mesoamericano el esquema se
mantiene. Por ejemplo entre los Kunas, donde los Sailas cantan, hasta
nuestros días, la tradición y son constantemente traducidos por los
Argamar del pueblo.
En el pasado existían, -y en la actualidad perviven de alguna
manera, una teología refinada y una teología popular, que no
estaban totalmente desvinculadas. La popular se nutría de la refinada
y ésta tomaba de la popular sus temas vitales para la lucubración
rebuscada. La teología refinada y sus elaboradores eran muy aprecia-
dos en aquel tiempo, ya que, a la vez que propiciaban que fueran
compartidos, sabían mantener ocultos, los secretos de la comunidad.
Por el canto sagrado de los Halach Huinic, los Tlatoani, los Sirfame, los
Chagóla, el pueblo recibía -en lenguaje críptico- y conservaba intactas
sus esperanzas utópicas, al mismo tiempo que, por el servicio de los
traductores o intérpretes, las aplicaba y actualizaba constantemente a
su vida concreta. Con esta modalidad de ejercicio teológico la fe se
trasmitía en mitos y narraciones sagradas que eran cantadas o
ritualizadas en las grandes festividades religiosas.
La implantación de la cristiandad europea sobre nuestros pue-
blos, desde hace 500 años, implicó la tarea de erradicar la teología
refinada o institucional de nuestros pueblos. Y la manera de hacerlo fué
la guerra sin cuartel contra los sacerdotes y sabios, contra los textos y
lugares sagrados de los antepasados. Ya que -pensaban los misione-
ros- desaparecidos los sabios, la masa de gente común, no tendría
acceso a tales "supersticiones o supercherías diabólicas''.
Unida a esta guerra, la estrategia implicaba fraguar en la mente
de las nuevas generaciones el odio contra las creencias de sus padres
y abuelos a fin de disponerlos a la aceptación total del cristianismo. Por
eso fue preocupación de los misioneros desligar a los hijos de sus
padres para educarlos en la nueva lógica cristiana a través de los
internados indígenas que fueron medios muy eficaces para la penetra-
ción cultural y religiosa.
206
La estrategia muy pronto dio sus frutos en niños y jóvenes
perfectamente identificados con la Cristiandad y dispuestos a enfrentar
a sus mayores con tal de erradicar la fe antigua e implantar la nueva.
Es el caso de los famosos "niños mártires de Tlaxcala", quienes,
fanatizados y enardecidos por la formación recibida de los frailes,
denunciaron la "idolatría" de sus padres e incluso se atrevieron a dar
muerte a un representante de la religión indígena, que ellos identifica-
ron como "el Diablo" (cfr. escritos de Fr. Toribio de Benavente o
"Motolinía").
Se puede decir que la estrategia logró demoler las manifestacio-
nes visibles (templos, "ídolos", códices, sacerdotes, ceremonias) de la
teología refinada o institucional; sin embargo no pudo hacer nada frente
al pensamiento y los servicios teológicos populares, que no eran
fácilmente identificables, pues formaban parte de la cultura general del
pueblo. Este mantuvo sus esquemas teológicos en la intimidad perso-
nal o familiar, o en la clandestinidad de ios cerros y de la noche, o los
reformuló poniéndolos a dialogar interculturalmente con los contenidos
del cristianismo. Es lo que dio por resultado el fenómeno que ahora
denominamos "religiosidad popular o religión del pueblo". Hubo ilustres
misioneros que apoyaron directa o indirectamente esta labor de
apropiación del cristianismo, por parte de los pueblos vencidos.
De lo que acabo de decir podemos concluir que, antes de la
conquista europea, existían en los pueblos de este continente una
variedad de funciones y categorías que tenían por objeto expresar la
multiforme actividad teológica de sus miembros. Muchas de esas
categorías y funciones, aunque menguadas o reformuladas en el
contexto cristiano, se mantienen hasta nuestros días. Y, por eso
podemos ahora intuir los alcances que antes tenían. Pongo sobre el
tapete de la discusión algunas de ellas como muestra:
La "Teutlatolli". Es una expresión del mundo Náhuatl, que hace
alusión a Dios que habla y a hablar de Dios. Es el concepto más
explícito y abstracto de Teología Indígena que se parece al término
occidental, que usamos en el cristianismo. La palabra, o sus equivalen-
207
tes en las demás lenguas mesoamericanas, se da, sobre todo, en la
época en que los pueblos lograron condiciones de desarrollo económi-
co capaces de sustentar una clase sacerdotal dedicada exclusivamen-
te a la tarea teológica. Estamos hablando sobre todo del período clásico
(300 a 800 D.C) de los Toltecas, Tutanos, Teotihuacanos, Huastecas,
Totonacas, Mayas, Zapotecas, Mixtecas, en que cada uno de estos
pueblos floreció con unagama admirable de matices y colores teológicos
muy refinados. Matices y colores que no nos han llegado íntegramente
por causa de la destrucción sufrida en la época colonial, pero sería muy
interesante recuperar y analizarlos más ampliamente.
Unida a la práctica de la teología refinada, cuya esencia era el
manejo de la Palabra Divina, que es palabra creadora de vida (Tlatoaní
fundamentalemente es "el que habla, el de la Palabra"), surgieron otros
servicios igualmente teológicos. Además de la interpretación o popu-
larización de la palabra de los Tlatonai, estaban los siguientes:
Cantar (cu¡coa) la tradición o la sabiduría milenaria del pueblo
(neltlamachlliztli o tlaneltoquílis). El canto sagrado es un acto de
adoración a la divinidad, al mismo tiempo que mecanismo pedagógico
muy efectivo para trasmitir la tradición oral de los pueblos. Es una tarea
de los Siríames (entre los Coras, Huicholes, Tepehuanes, Tarahumaras)
y de los Sailas (entre los Kunas). Este es el espacio de la palabra que
se comparte y, al compartirse comunitariamente, mantiene la vida del
pueblo. Se conserva en buena medida en los cancioneros populares de
los pobres.
Danzar los mitos para despertar la vida de Dios y de la Madre
Tierra. La danza ritual forma parte de la pedagogía indígena para
trasmitir los contenidos de la fe. Pero, como ritualización de los mitos,
es también el modo más fuerte de hacer vivo y actuante lo que nuestros
pueblos creen. Es un acto teologal y teológico a la vez. Todos los
pueblos originarios lo han desarrollado ampliamente, pero especial-
mente los nómadas y tribales (como los amazónicos, los selvátivos y los
del norte de México). En la Religiosidad Popular ocupa un lugar
208
privilegiado. Las procesiones y peregrinaciones son una especie de
danza ritual, que activa la fe popular.
Rezar y elaborar oraciones. Era una función de los sacerdotes
y estaba sustentada en una teología determinada. Había oraciones
para toda ocasión o necesidad, exactamente como se daba también
en el pueblo de la Biblia (cfr. los salmos). Actualmente los rezadores
y rezadoras continúan esta tradición de las oraciones, echando mano
de rezos cristianos o formulando creativamente los que se van nece-
sitando.
Aquí hay que tomar en cuenta que no todos los pueblos ameri-
canos, o al menos no durante todo su proceso de desarrollo, alcanzaron
y mantuvieron el mismo nivel en la Teología. Muchos nunca tuvieron
servidores dedicados exclusivamente a los asuntos de Dios. O si los
tuvieron un tiempo, después ya no fué posible sostenerlos así. De modo
que, a la vez que estos servidores ejercían funciones teológicas o
sacerdotales, tenían que dedicarse a otras labores civiles. Lo que hizo
que la tarea de la Teología estuviera profundamente implicada con el
resto de la vida del pueblo. Pero aunque no había propiamente teólogos
de oficio, sí había funciones o perspectivas teológicas que se hacían
presentes en el momento que el pueblo llevaba a cabo otras actividades
del quehacer humano. Menciono como ejemplo algunas de estas
funciones:
"Echar el maíz". Expresa simbólicamente el servicio de descubrir
el destino de las personas. Es la tarea de Oxomoco en los mitos
fundantes, donde se le describe con una jicara de granos en una mano
y aventando los maíces con la otra. Esta función equivaldría ahora al
de confesor, consejero personal o director espiritual en la Iglesia. A
estos servidores se acudía para indagar la voluntad de Dios, ante
problemas específicos de la vida. Ellos, mediante el mecanismo de
echar los maíces, podían leer el destino que Dios deparaba a cada
persona. Había un código de lectura que sólo ellos conocían. Por eso
eran muy apreciados y solicitados. Pero la sociedad colonial los tildó de
209
"brujos" y los persiguió tenazmente. Sin embargo, aún siguen activos
en muchas comunidades, porque el pueblo no les ha perdido la
confianza.
"Leer el calendario". Es otra forma de saber el destino a partir
de la lectura de las fechas de nacimiento de las personas. Esta tarea
se atribuía a Cipactonal en los mitos de origen, donde se le presenta
con un cuchillo ritual en una mano y una serpiente floreada en la otra.
Leer el calendario no es sólo saber la fecha cronológica, sino descubrir
el sentido teológico de ella. Por eso requería de expertas y expertos
sabedores de la historiageneral del pueblo y particular de las personas.
Hasta nuestros días es una función teológica muy fuerte sobre todo
entre los pueblos mayenses. Para los mestizos el calendario de Galván
y el horóscopo han llenado el lugar de los antiguos sabios leedores del
calendario.
Ser "fea"(ócutl) que ilumina el camino y no humea. Es la tarea
de los sabios, que se visten de negro y de rojo (colores simbólicos de
Dios, que nace en el oriente -rojo- y muere en el poniente -negro-). Son
los consejeros del pueblo en todo momento. El sabio, por excelencia
es Quetzalcóatl y quien se identifica vitalmente con su proyecto, el
Queque tzalcóatl.
Servir de "espejo"(tézcatl), donde puedan mirar los demás su
rostro y su corazón. No el rostro y corazón que los seres humanos
tienen de uno, sino el rostro y corazón que Dios ha diseñado para cada
uno. Esta es también tarea de los sabios, especialmente de cara a la
niñez y juventud que debe ser educada. Los antiguos desarrollaron en
este campo altos conceptos y métodos pedagógicos que hoy podrían
ser retomados como ideales educativos. Quien es espejo no impone ni
condiciona al otro, sino que sirve para que él se vea a sí mismo, en lo
exterior (rostro) y en lo interior (corazón), y pueda tomar las decisiones
pertinentes sobre su vida, a partir de las semillas que Dios ha puesto
en él.
210
Dar consejo. Es otra forma del actuar teológico. Se da consejo
para cualquier momento de la vida: al nacer, al llegar a la pubertad, al
casarse, al tomar un cargo, al morir. Es tarea de todos, pero especial-
mente de los ancianos y de los que gobiernan al pueblo. Ellos dan a las
nuevas generaciones la palabra madura (huehuetlatollientre los Nahuas,
didxagóla entre los Zapotecas). Aunque podía ser una función pura-
mente civil e inclusive política, dar consejo implicaba para los antiguos
orientara las personas, es decir, ponerlos en dirección de donde nace
el Sol, es decir, en dirección de Dios.
También a esta función teológica se le designa como el acto de
subir al árbol de la Ceiba (símbolo de los Mayas) para traer las flores
(Xóchitl) o los frutos de vida para el pueblo. Y cuando este servicio lo
desempeña la autoridad, se conceptualiza como ser el árbol que
sostiene el cielo a la manera de Quetzalcóatl, el sabio por antonomasia.
Extraer el sentido de la "flruerra"(sagrada, florida, social). Es la
expresión más común de la tarea teológica en la época de los Aztecas.
Para ellos la vida humana es una lucha permanente entre los elementos
contrapuestos de la realidad: noche-día, cielo-tierra, hombre-mujer,
salud-enfermedad, etc. El teólogo es quien entiende y maneja, desde
la perspectiva de Dios, la lógica de estas contradicciones, es decir,
quien sabe decifrar, con la fe, la dialéctica de la vida. Este es
ciertamente un concepto más dinámico de teología, que llegó a
conceptualizar a Dios como Huitzilopochtli, es decir, como dios lucha-
dor, y al ser humano como un guerrero, no necesariamente para la
guerra fratricida, sino para la lucha por la vida.
Ser águila para alcanzar el cielo o serpiente (o jaguar) para
internarse en la tierra eran así mismo funciones teológicas muy
apreciadas en la antigüedad. Esto tiene que ver con la cosmovisión
teológicaque concibe la realidad entera como un edificio de trece pisos:
tres abajo de nosotros y nueve encima de nosotros. El verdadero
teólogo es quien hace la experiencia de subir y bajar por todos estos
niveles de la existencia humana, divina y cósmica, y puede dar razón
de ello a los demás; quien entiende al Corazón del Cielo y al Corazón
de la Tierra.
211
 Otear (ojear) el horizonte para descubrir los signos de los
tiempos. Para nuestros pueblos Dios habla a través de la naturaleza.
Observar y entender el lenguaje de la naturaleza, para bien del pueblo,
es un servicio teológico de primera magnitud, pues está ligada a la
agricultura y a la producción del sustento humano. Los Mayas fueron
expertísimos observadores de la naturaleza, pues tenían gente dedica-
da exclusivamente a este servicio. Por eso construyeron múltiples
observatorios y desarrollaron la astronomía y la metereología, ligadas
a la teología.
Decifrar ios sueños. La interpretación onírica constituye una
forma muy privilegiada de hacer teología no sólo en Abya Yala, sino en
otras regiones del mundo. Los sueños son el espacio de conciencia no
sólo explícita sino implícita de lo que sucede a nuestro alrededor.
Muchos pueblos siguen hoy este mecanismo para cerciorarse de la
palabra divina. Los sueños compartidos y analizados colectivamente
son un factor excelente de análisis de la realidad, y de crítica teológica
de esta realidad, al mismo tiempo que motor que pone en marcha
compromisos comunitarios de acción. Tal es el caso del pueblo
Tarahumar en nuestros días.
Mantener viva la memoria histórica ("recordación florida").
Es tal vez la forma más dinámica y tradicional de hacer teología: narrar
la historia de salvación del pueblo, reformulándola en los contextos
nuevos que van surgiendo. Es todavía el recurso teológico más
frecuente de los pueblos que son conscientes de su identidad cultural
y religiosa.
Estas son sólo algunas de las categorías que se usan o se han
usado en nuestros pueblos para hablar de funciones teológicas que
ciertamente existían, desde muy antiguo. Son sólo un muestreo hecho
en una parte del aera mesoamericana. Los pueblos amazónicos,
caribeños y andinos seguramente tienen muchos elementos que
añadir a este muestreo.
Evidentemente que no hay ni había categorías o esquemas
mentales comunes a todos los pueblos: cada uno ha seguido y sigue
212
su propio proceso de acuerdo a las características históricas y cultura-
les que los determinan.
Momentos históricos de la Teología India
Antes de abordar este asunto conviene recordar que existen tres
momentos distintos de la Teología de nuestros pueblos:
• El anterior al contacto con la cristiandad, cuando podían
elaborar por sí mismos, sin interferencias transcontinentales,
los contenidos y formas de expresión de su fe. Es lo que se
podría llamar Teología Originaria u original. Esa Teología tuvo
un largo período de desarrollo y estuvo marcada por las
distintas vicisitudes de la historia de cada pueblo y bloque
cultural.
• Durante los 500 años, en que la teología originaria fué agre-
dida y se convirtió en resistencia o diálogo obligado. Es propia-
mente la Teología India, en cuanto que se refugió en las
montañas, se enmascaró de cristianismo, se reformuló en los
espacios disponibles o se "sincretizó".
• En los tiempos actuales, en que la Teología de nuestros
pueblos sale de las cuevas y se convierte en propuesta de vida
para los demás. Es el momento en que hay condiciones nuevas
para el diálogo enriquecedor, porque el mundo vuelve la mirada
a los indígenas como reserva de humanidad, donde pueden
refontanarse las sociedades y las iglesias. Tal vez el nombre de
Teología India ya no sea entonces la expresión más adecuada
y haya que adoptar o crear nuevas nomenclaturas-
Tipología general de la Teología india
La expresión Teología India, en singular, es una generalización
aceptada deliberadamente para simplificar las cosas y mostrar la
condición de postración en que se hallan los pueblos originarios del
continente y así encontrar un enfoque común que pueda aglutinar a
todos frente a la adversidad, que procede de fuentes que no son
plurales. Pero, ciertamente, existen muchas teologías bajo esta no-
menclatura. Y hay que analizar las razones que explican la diversidad,
213
sin caer en la trampa de una pluralidad imposible de conciliar en
bloques unitarios.
La pluralidad teológica es producto de la multiplicidad de pueblos
Indígenas históricamente diversos: Aún en nuestros días, bajo la
generalización de indios o indígenas, subsisten diferencias abismales
entre nuestros pueblos, resultado del diverso grado de desarrollo que
tuvieron antes y durante la época colonial. Desde los Innuits o Esqui-
males del Polo Norte, hasta los Mapuches y Patagonios del extremo sur
existen más de 500 pueblos de lenguas y culturas diferenciadas que,
al hablar de Dios, lo hacen de formas muy distintas. Por lo tanto, ¿se
supondría que existen igual cantidad de Teologías diferenciadas?
Seguramente que así es, pero sólo en apariencia; ya que se dan
también ejes comunes de pensamiento y de elaboración teológica, que
conducen a formar grandes bloques de culturas afines.
Estos bloques culturales están determinados principalmente por
la geografía. Por eso hay pueblos: Polares, De la Pradera,
Aridoamericanos, Mesoamericanos, Caribeños, Andinos,
Amazónicos, Del Cono Sur, Australes, etc. Cada bloque tiene
características materiales y espirituales distintas.
El tipo de desarrollo cultural, también es causa de diversidad: No
es lo mismo ser un pueblo nómada, que uno sedentario; ni es lo mismo
tener una cultura netamente agrícola, que ser de una cultura urbana.
Tampoco es lo mismo vivir donde ancestralmente han estado los
mayores, que vivir en otra zona, adonde se es desplazado, emigrado
o refugiado. Todo esto condiciona y hace diversas las manifestaciones
de la cultura y de la teología.
Los distintos modos de vincularse a la tradición propia, crea
igualmente diferencias teológicas: quienes conocen y viven conscien-
temente su tradición indígena, son diversos de quienes la viven sin dar
razón de ella; los cuales, a su vez, se distinguen de quienes ni la
conocen ni la viven. Son así mismo diversos quienes además de
conocerla, la manejan para sus intereses.
214
Otro factor que establece diferencias es el contacto diverso que
los indígenas tienen con el cristianismo: No son iguales los indígenas
cristianos convencidos y conocedores de su fe, que los indígenas
cristianos superficiales o de nombre. Tampoco son iguales a los
anteriores los indígenas que nunca han sido cristianizados o que se han
descristianizado o secularizado con el paso del tiempo. Cada uno de
ellos elabora producciones teológicas de diferente manera.
También la actitud de diálogo hace distinciones: Hay indígenas
cristianizados que no desean dialogar con su pasado indígena. Los hay
también que sí aceptan que su fe cristiana sea interpelada por la fe
indígena. Hay indígenas que nunca han sido cristianizados o se
descristianizaron por las circunstancias, pero no están cerrados al
intercambio con el cristianismo. En cambio hay otros no cristianizados
o descristianizados que se cierran totalmente al diálogo con las
religiones foráneas. Todo esto crea una gama de diferencias que
repercuten a la hora de hacer teología.
Otro factor importante es la formación intelectual de los indíge-
nas: Los hay que están formados sólo en la tradición de su pueblo; los
hay que están formados tanto en su tradición propia como en la
foránea; hay, asimismo, quienes únicamente tienen formación foránea;
y otros que carecen de formación intelectual.
La manera de expresar su pensamiento teológico es otra causa
de diferenciación: Existen gentes que se mueven casi exclusivamente
con lenguaje ritual o mítico-simbólico; otros son de lenguaje coloquial
o experiencial; otros más son gráficos, pictóricos o representativos;
finalmente hay también quienes manejan el lenguaje de los libros.
Si tomamos en cuenta al sujeto que elabora la teología, nos
percatamosde las siguientes diferenciaciones: Hay unaTeología India,
que no tiene propiamente un sujeto determinado, porque está hecha
genéricamente por el pueblo. En gran medida se identifica con la
cultura religiosa popular, que funciona y actúa sin mostrar sus
elaboradores. Pero cuando las comunidades están organizadas y
215
hacen reflexión de fe, entonces producen una teología más determina-
da. Es la Teología India comunitaria. Y, cuando los líderes religiosos
tradicionales, normalmente iletrados, orientan a la comunidad, produ-
cen una teología india de consumo interno, que no es fácilmente
apreciable fuera de la comunidad. Y si los nuevos líderes religiosos
indígenas, ya ilustrados, se deciden a hacer teología, frecuentemente
la hacen de cara hacia fuera, es decir, producen teología india de
exportación para el mercado extemo.
También hay una tendencia a elaborar Teología India a partir del
impulso o estímulo de la Teología de la Liberación. Esto es reciente y
apenas está encontrando mecanismos adecuados de diálogo, apoyo
e intercambio metodológico. Con los esquemas anteriores era difícil
reconocer el valor de la cultura para la liberación. Ahora hay otras
condiciones y la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo
está incorporando en su seno a interlocutores indios y está animando
algunos procesos teológicos de las comunidades andinas. En ese
sentido se puede hablar de Teologías Indias de Liberación.
El reconocimiento que el Episcopado Latinoamericano dio a la
Teología India en Santo Domingo ha abierto caminos para incorporarla
oficialmente dentro de la Iglesia. Esta parece ser la intencionalidad de
quienes dirigen el Instituto Teológico de Pastoral de América Latina,
ITEPAL, en sus recientes proyectos y talleres de Teología Indígena
destinados a maestros y profesores de seminarios y casas de forma-
ción. Es lo que se podría llamar Teología India desde la oficialidad.
Algunos pastores evangélicos, movidos de un cierto radicalismo
en la recuperación del mundo indígena, están impulsando no sólo el
rescate de los textos sagrados de los pueblos indígenas y las funciones
teológicas tradicionales para darles fuerza en las actuales circunstan-
cias; sino, de alguna manera, la restauración de las religiones origina-
rias en su estado puro sin mezclas del exterior. Lo que implica
necesariamente un proceso de descristianización de la religiosidad y
expresión teológica de nuestros pueblos. Por eso ellos no hablan de
Teología India, sino de Teologías Originarias. La ¡dea estusiasma a
216
varios, pero habría que ver si corresponde a procesos de las iglesias
y de las comunidades o sólo es inquietud de algunas élites indígenas
o cristianas afectadas por ideologías un tanto milenaristas.
También existen, desde hace años, esfuerzos de "sacerdotes,
pastores y religiosas indígenas cristianos", que hemos asumido la tarea
de reencontrarnos con nuestras raíces religiosas y de abrir en la Iglesia
espacios de diálogo con el Evangelio. En estos espacios hablamos no
tanto de una teología pura del pasado, sino de una Teología India
Cristiana, es decir, de una reformulación del mundo indígena en el
ámbito del Cristianismo. Esto lo concebimos como parte de la lucha por
reconciliar, mediante una nueva síntesis vital de formas distintas de
Dios y de expresiones religiosas, los dos amores que han convertido a
nuestro corazón en campo de batalla de dioses y religiones. Por eso no
renunciamos, sino que rescatamos y potenciamos tanto la identidad
india como la identidad cristiana.
A este proceso arduo y difícil se han unido servidores indígenas
de base (mayordomos, cofrades, fiscales, catequistas, celebradores),
agentes de pastoral no indígenas, asesores y obispos de la Iglesia. Por
eso va ganando terreno. Pero su principal riesgo es que, en el diálogo,
pierda fuerza la parte indígena al quedar nuevamente atrapada en la
lógica del mundo cristiano. De ahí la necesidad de estar atentos para
saber cuándo procede el diálogo y bajo qué condiciones y cuándo ha
de prevalecer el respeto por la alteridad, que debe seguir funcionando
autónomamente, de las iglesias.
Tipos de Teología India frente al Cristianismo
A riesgo de simplificar demasiado, propongo a continuación una
tipología de los indígenas en su relación con la Iglesia. Esto con el
propósito de ubicar mejor los aportes teológicos de unos y de otros:
a)lndígenas cristianizados, cuya herramienta de conoci-
miento y explicación de Dios es la herramienta cristiana
y, por ello ya no quieren saber nada del mundo mítico-
simbólico de sus antepasados indígenas. Son los anti-
217
 guos miembros de la Acción Católica y los primeros catequis-
tas de la etapa conciliar, que fueron formados de manera
agresiva contra su identidad india. Ellos entendieron su
conversión a Dios como una renuncia total a lo que les dijeron
eran 'brujerías de sus antepasados"; y, por eso ahora no
desean en absoluto revivir ese pasado. Ellos ya se entienden
y entienden a Dios en los esquemas occidentales sin ninguna
concesión al mundo indígena, que para ellos está ya muerto
y debe quedar enterrado irremediablemente.
b)Indígenas cristianizados que, desde su identidad indíge-
na cristianizada, desean indigenizar su fe cristiana. Son
los nuevos catequistas y servidores pastorales formados
recientemente con una mentalidad más abierta al mundo
indígena. Ellos, reconociendo su identidad fundamental de
cristianos, intentan meter en los moldes cristianos los conte-
nidos ancestrales de su fe indígena.
c) Indígenas cristianizados que, desde su fe religiosa indí-
gena recobrada, quieren ponerse en diálogo explícito
con los contenidos del cristianismo para mostrar que su
fe indígena es cristiana. Son los miembros más
concíentizados de los pueblos indígenas, que, al mismo
tiempo que luchan en los demás campos de los derechos
comunitarios, hacen presión también en el campo religioso.
Son los líderes religiosos indios que están convencidos de
que Cristo también se hizo indio y acompaña desde siempre
el caminar histórico de cada pueblo. Los valores indígenas
vividos antecedentemente al Cristianismo son, para ellos,
semillas de esa presencia salvadora de Dios entre nosotros,
que hay que seguir cultivando para que den el fruto espera-
do.
d)lndígenas no cristianizados que quieren entrar en diálo-
go con el cristianismo para ampliar su conocimiento de
Dios. Son los líderes religiosos tradicionales de la comunida-
218
des, que no ven al cristianismo como una amenaza para su
fe ancestral, sino una posible aliada estratégica para la
sobrevivencia y el aporte en el mundo de hoy. El Dios
cristiano, para ellos, no es un enemigo, sino como una forma
distinta del único Dios verdadero. Por eso buscan el diálogo
con los cristianos para bien de toda la humanidad,
e) Indígenas no cristianizados o descristianizados que,
decididos a mantener su autonomía religiosa, no desean
entrar en diálogo con el cristianismo. Son normalmente
gente que ha tenido experiencias negativas en el contacto
con la Iglesia. Ellos piensan que el Cristianismo es esencial-
mente colonialista, por su afán proselitista o misionero. Por
eso consideran que el Cristianismo nunca dejará de ser
enemigo de las religiones indias. Y en consecuencia, mien-
tras nuestros pueblos no se liberen también de la nociva
dependencia de la Iglesia, no seremos verdaderamente
libres para reconstruir nuestro destino. La liberación, por
tanto, implica necesariamente descristianizarse o liberarse
de las iglesias cualquiera que sea su denominación.
Evidentemente, esta es una posición extrema marcada por el
resentimiento a causa de los atropellos sufridos por nuestros antepa-
sados de manos de miembros de la Iglesia. Y, aunque no cuenta con
muchos adeptos, ha ganado la mente de algunos intelectuales indios
que tienen influencia sobre nuestros pueblos.
Teología y Proyecto histórico indio.
La Teología India originaria ha sido matriz y compañera del
proyecto de vida de nuestros pueblos durante su largo proceso de
desarrollo anterior al choque con el mundo europeo.
La Teología India, en el choque conquistador, fué sostén de la
fe agredida de nuestra gente; fué aliento de lucha para resistir y
oponerse a la opresión.
La Teología India, durante la sociedad colonial, se hizo refugio,
219
amparo y consuelo vitalizador de la fe del pueblo vencido. Ante los
hechos consumados del coloniaje se hizo teología apocalíptica, para
mantener vivas las esperanzas utópicas de los pobres.
La Teología India de nuestros días, hace esfuerzos por ser
conciencia crítica frente al proyecto dominador, que día con día se
moderniza; es la teología profética de los oprimidos.
En todos los casos la Teología India es bastante dinámica,
porque no sólo repite textos indígenas del pasado, sino que, bajo la
inspiración de tales textos, elabora constantemente los que son nece-
sarios para la vida del pueblo.
Riesgos de las Teologías Indias de hoy
Siempre queda en las Teologías Indias el riesgo de convertirse
sólo en refugio frente a los problemas de la vida, es decir, en evasión
de la realidad, por no conocerla o por considerarla imposible de
transformar. Este riesgo es propio de todas las religiones.
También, por los mismos motivos, las Teologías Indias corren el
riesgo de encerrar a su sujeto en un gheto o isla, sacralizándolo, sin
vinculación con los demás pueblos o con los demás sectores que
forman al pueblo pobre. Incluso puede propiciar un cierto mesianismo,
que haga creer al pueblo indio que es el elegido para la salvación de
todos los demás pueblos. Este riesgo lo corren sobre todo la etnias
mayoritarias que históricamente se han sentido "superiores" a los
demás.
Asimismo existe en las Teologías Indias el riesgo de
arqueologismo, cuando nuestra gente acude a sus textos sagrados o
a su tradición religiosa con una lectura fundamentalista, que sigue
pensando como si estuviéramos todavía en el pasado, y no dentro de
una historia que ha cambiado radicalmente nuestra condición de
pueblos autosuficientes, para hacemos pueblos indios, es decir, mar-
cados profundamente por una relación asimétrica con la sociedad
envolvente.
220
Otro riesgo es la reducción de las Teologías Indias al mundo de
lo ritual -ritualismo normalmente cíclico-, sin referencia a la realidad
histórica cambiante (lineal). Estas serían teologías exclusivamente
para explicar el mundo simbólico, pero no para interactuar en el mundo
de la realidad. Este es un riesgo también para las teologías cristianas.
Igualmente es grande el riesgo de la desintegración de las
Teologías indias al desclandestinizarse, historízarse, modernizarse, o
vertirse en lenguaje no simbólico, y al entrar en diálogo con otras
teologías más fuertes. Las cosas que se han tenido ocultas o enterra-
das por mucho tiempo, si son mostradas de improviso a plena luz,
corren peligro de desmoronarse. Se requiere una etapa previa de
preparación para inmunizarlas de los factores extraños del medio
ambiente. Lo mismo tiene que hacerse con las Teologías indias.
Finalmente elriesgode la ideologización, es decir, del uso de las
fuentes y de los textos de las Teologías indias para intereses totalmente
diversos de su origen y finalidad. Esto puede darse tanto en el ámbito
de una perspectiva supuestamente pura (de los indígenas) como en el
ámbito de personas con intereses asumidos de la sociedad dominante
o incluso del mundo cristiano.
Retos de las Teologías Indias
Este apartado ha resultado aún más sintético que el anterior,
porque no ha sido suficientemente desarrollado en el proceso de los
encuentros de Teología. Tal vez deba abordarse más ampliamente en
posteriores trabajos de producción teológica. Mientras tanto habrá que
contentarse con la enumeración que sigue:
• Reto de la reconstrucción del sujeto. No se puede creer que
habrá Teología India hoy si el sujeto que la produce no está
suficientemente consolidado en su ser como pueblo.
• Reto del manejo del espacio específicamente teológico
(como reflexión y consciencia). No es recomendable seguir
abordando la teología india, dando a la expresión una acepción
indefinida que no puede precisar su contenido.
221
 Reto de dar respuesta a la historia de hoy. La Teología India
se hace desde la vida y para la vida del pueblo, es decir, en el
trabajo cotidiano de buscar respuestas adecuadas a sus pro-
blemas históricos. Una producción artificiosa de Teología India,
en laboratorios desvinculados del caminar del pueblo, puede
ser muy llamativa pero sin sentido para las comunidades
concretas.
Reto del acceso a las fuentes propias. A menudo nuestros
pueblos han perdido el acceso directo a su memoria religiosa
más antigua. Es preciso ayudarles a conectarse directamente
a estas fuentes primigenias de su identidad, de manera siste-
mática y seria.
Reto de la modernidad. La modernidad causa estragos en
nuestros pueblos por su carga de secularismo e individualismo.
Sin embargo es imposible ya evadir las influencias de esta
modernidad. ¿Cómo entrar en diálogo con ella para no sólo no
ser desintegrados por ella, sino sacar provecho de sus avances
modernos?
Reto del manejo de la herramienta y del lenguaje "científi-
co". Para fines de diálogo con el mundo exterior, nuestros
pueblos necesitan saber manejar el lenguaje no simbólico de
las sociedades modernas. ¿Cómo hacerlo sin menoscabo de
nuestra palabra teológica y sin estar en desventaja frente a la
palabra de los no indígenas?
Reto del diálogo intercultural. Dado el inevitable proceso de
integración planetaria de los pueblos y sus culturas, es preciso
que sepamos entrar en diálogo intercultural no sólo con pueblos
como nosotros, sino con aquellos que proceden de culturas
técnicamente más desarrolladas.
Reto del diálogo interreligioso. Nuestros pueblos siempre han
estado en actitud de diálogo con pueblos de religiones distintas.
La prueba es la síntesis que han logrado crear con los aportes
del cristianismo durante los 500 años. Sin embargo nunca había
habido de parte de las religiones dominantes la misma actitud
de diálogo. Ahora hay indicios de un cambio considerable en
este sentido. ¿Cómo hacer posible ahora este diálogo
222
interreligioso en condiciones realmente favorables para nues-
tros pueblos? Habrá que preparar el camino para ello.
- Reto de la eclesialidad. Para quienes, desde el interior de
nuestras iglesias, estamos comprometidos en la Teología India
no sólo como personas individuales sino como parte de la
institución eclesiástica, hace falta caminar en este proceso
junto con nuestra iglesia. Lo cual conlleva asumir la eclesialidad
no tanto como límite sino como soporte decisivo para nuestras
acciones. ¿De qué manera actuar esta eclesialidad sin que ella
sea tropiezo o cadena en el caminar de nuestros pueblos?
Estos son algunos de los retos previsibles en la tarea de dar cauce
histórico al caminar teológico de los pueblos indios. Algunos ya tienen
vías de solución en la praxis llevada a cabo por quienes servimos a
nuestros pueblos. Otros tendrán que ser afrontados con audacia y
espíritu creativo. La experiencia acumulada del pasado será la referen-
cia obligada para encontrar caminos nuevos a nuestra teología de
siglos.
Los frutos colectados en los encuentros latinoamericanos de
Teología India han sido compartidos, a través de varios medios de
comunicación, en primer lugar, a todos los hermanos que tomaron parte
en ellos y, luego, a los demás hermanos indígenas y amigos de la causa
india en la sociedad y en la Iglesia. No cabe duda que las Teologías
Indias de hoy van roturando caminos nuevos para el presente y el
futuro, pero pueden abrirse derroteros más eficaces si los esfuerzos se
conjugan en racimos mejores de voluntades y acciones conjuntas con
los demás sectores del pueblo latinoamericano, a fin de hacer realidad
tangible el designio de Dios que es la Casa Grande, Xochitlalpan o
Tierra sin males, que soñaron nuestros antepasados para todos los
pueblos del mundo.
223
5.5 SÍNTESIS DEL TERCER
BLOQUE TEMÁTICO
5.5.0 ACOTACIONES: Luis Rivera hace una síntesis-aporte, incor-
porándose de esa manera al conjunto de reflexiones y ponencias
finales.
5.5.1 SÍNTESIS-APORTE
LuisN. Rivera Pagan
Nombre e Identidad
1 .Paulo Suess ha insistido en la fuerza simbólica de los nombres
con que se autoidentifican las comunidades autóctonas de Abya Yala.
Me parece importante recordar algo relativamente descuidado: la
primera violencia que sufren los pueblos originarios americanos es la
abrogación de su facultad de identificarse y nombrarse a sí mismos y
a su tierra. En su famosa carta de 15 de febrero de 1493, Cristóbal
Colón informa que, tras tomar posesión de las islas y tierras que ha
visitado, ha procedido a renombrarlas de acuerdo a las normas
culturales occidentales. De la primera isla, por ejemplo, afirma que los
pobladores la llaman Guanahaní, pero él la bautiza San Salvador. No
es un proceso ingenuo ni desprovisto de implicaciones siniestras:
conlleva la convicción de que los aborígenes no tienen el derecho o
la facultad de nombrar sus tierras o de nombrarse a sí mismos. Han
perdido la jurisdicción de la palabra sustantiva, algo esencial para la
identidad de un pueblo.
2. La presunción occidental y europea de arrogarse el monopolio
de la palabra sustantiva, aún en contextos ecológicos extraños, crea
situaciones irónicas, para no decir ridiculas, que serían graciosas si sus
consecuencias no fuesen realmente trágicas. Colón, en su segundo
viaje afirmará, y obligará a su tripulación a corroborar una declaración
jurada de que Cuba es península, tierra continental, la provincia de
Mango, descrita por Marco Polo. Se percata de que los aborígenes
224
afirman que Cuba es isla, pero, quién hace caso de unos primitivos
salvajes, que son, como indica la declaración jurada colombina, gente
desnuda que ni saben que son el mundo...?
De la carta antes mencionada, procede el famoso gentilicio de
indios, para designar a quienes en realidad no lo son, pero no por ser
moradores de las Indias buscadas por el Almirante. Es quizá el
disparate de mayor permanencia y repercusiones en la historia de las
relaciones entre pueblos dominadores y dominados.
3. Me llamo RigobertaMenchú y así me nació la conciencia, así
se titula el excepcional libro de Rigoberta Menchú. Quizá el principal
milagro bibliográfico del último cuarto de siglo. La resistencia al
sufrimiento y la esperanza de resurrección del pueblo se unen a la
identidad del nombre propio: Me llamo Rigoberta Menchú. El pueblo
originario dolido asume su propio nombre y se confiere el derecho
negado a configurar su identidad. En ese nombrarse a sí mismo, como
insiste Rigoberta Menchú, se da una síntesis creadora de la simbología
cultural autóctona y las imágenes religiosas cristianas. De ahí nace la
conciencia. La conciencia no es un a priori al reclamo del derecho a la
autoidentificación, surge del ejercicio de ese derecho.
Hablar y Escuchar: el Imperativo del Silencio
1. Tradicionalmente, todo encuentro entre los cristianos euro-
peos y los indígenas americanos ha sido concebido por los primeros
como un proceso de transmisión de la verdad divina y eterna de parte
de quienes son portadores de la revelación sagrada a quienes están
destituidos de ella. El famoso Requerimiento es un ejemplo eminente
de ello. No es sólo el preámbulo justificador de la guerra y la esclavitud.
Es eso, ciertamente, pero, es también el reclamo de la posesión
exclusiva de la verdad por parte de unos, los que hablan y enuncian,
y de carencia de auténtico conocimiento de parte de los receptores, las
comunidades indígenas. A unos corresponde el derecho de hablar, a
otros incumbe el imperativo de escuchar... y obedecer.
225
 2. Pero, al prestar atención a lo que se dice, se descubre, tras el
velo del supuesto monopolio del conocimiento una devastadora lucha
de mitos. Fray Ramón Pane, el primer europeo cristiano en transcribir
una mitología aborigen, lo manifiesta bien en su descripción de los
mitos arahucos de origen de la sociedad humana. Son necedades, de
acuerdo a Pane, los mitos tainos sobre el surgimiento de la mujer a
causa, se dice, de la acción de una especie de pájaros carpinteros en
unos seres aparentemente andrógenos. La verdad es que la mujer
procede de la costilla de Adán, sacada cuando éste dormía. Una
auténtica mitomaquía, que se resuelve mediante la purificación de la
hoguera, en cuyo holocausto sacrifican los cristianos los cuerpos de
algunos nativos.
3. Ese monopolio de la palabra que reclaman unos y la imposición
del silencio a los otros depende de una axiología de la escritura. Los
europeos poseen letras, los nativos no. López de Gomara lo afirma en
el prólogo de su Historia: No tienen letras... Con ello, la dicotomía se
asienta: la posesión de literatura escrita conlleva la primacía ontológica.
Sólo los pueblos literarios pueden ser protagonistas verdaderos de la
historia, los demás son receptores pasivos a ser civilizados, cristianiza-
dos y expoliados.
4. La iglesia profética ha reclamado ser "la voz de los que no
tienen voz". La frase ha hecho historia e historia muy digna. Sin
embargo, puede conllevar un nuevo paternalismo, un nuevo monopolio
de la palabra. La pregunta es pertinente: ¿ha llegado acaso el
momento en que los pueblos autóctonos sean sus propios portavoces,
porten su propia voz y palabra? ¿no nos toca a nosotros, los que
acompañamos a las comunidades autóctonas en su peregrinar el
momento de pasar a ser, a lo más, traductores, quizá aún solidarios en
el silencio?
De la paternidad a la fraternidad
1. No es nada difícil a los acostumbrados a llamarse padres
comportarse paternalmente. Ese es quizá el problema más agudo no
de los explotadores, sino de los defensores y protectores de las
comunidades nativas, su casi inevitable inclinación al paternalismo.
226
2. Vasco de Quiroga es ejemplo eminente de esta filantropía
paternalista. Funcionario real para la Nueva España y luego obispo de
Michoacán en una obra que escribe en 1535 para denunciar la injusta
esclavización de muchos nativos, se plantea la cuestión clásica de la
licitud de la conquista. El problema es obvio: ¿es justificable conquistar
a pueblos que en nada han agredido y ofendido a España? La tradición
medieval de la guerra justa parecería conducir a una respuesta
negativa. Pero, asevera Quiroga, esta tradición se refiere a infieles
políticos que a lo menos saben y guardan la ley natural y no honran
muchos dioses, y tienen rey y ley, y vida política y ordenada. Distinta
conclusión hay que sacar respecto a los nativos americanos, pues
estos son gente bárbara... que viven derramados como animales por
los campos sin buena policía... fieros, bestiales y crueles, perjudiciales,
inhumanos e ignorantes... y en culto de muchos y diversos dioses, y
contra ley natura... como gente bárbara y cruel, y en ignorancia de las
cosas y del buen vivir político, y sin ley ni rey como son estos naturales...
Su infidelidad agreste y salvaje plantea el imperativo de la hegemonía
española. Sólo que Quiroga entiende que ésta tiene que expresarse
mediante un imperio filantrópico, paternal y benéfico, una especie de
translación de la Utopía de Tomás Moro a un contexto colonial. La
cultura cristiana como el amor paternal a los pobres indios, vistos como
niños necesitados de cariño y protección, que carecen de todo y que
recibirán de los cultos cristianos todo lo necesario, todo menos el
derecho a la autodeterminación.
3. Pasar de la paternidad a la fraternidad (y seriedad, hay que
añadir, en esta época de lenguaje inclusivo) ese es el desafío de la
pastoral indígena, tan difícil de aceptar y asimilar, mucho más de vivir.
Laos y Etnos: la revolución paulina
1. La voz griega éthnos no tiene una buena historia. En el siglo
dorado filosófico de Atenas, adquiere el sentido peyorativo de gente
fuera del palio de la lengua y la cultura helénicas, acercándose
semánticamente al término bárbaros. En la Septuaginta se encuentra
muy disyuntiva antagónica clave entre "pueblo" (laos) de Dios y las
"naciones paganas o gentiles" (éthne). Aunque crea todas las naciones
227
(éthne), Dios otorga a Israel la distinción exclusiva de ser su pueblo
(laos). El judaismo helenístico practica con intensidad el proselitismo,
pero conserva e intensifica la diferencia entre laós y éthne. Los
conversos deben adoptar las tradiciones cúlticas y culturales de Israel;
las naciones gentiles se abocan a la condenación perpetua.
2. En este contexto, las últimas palabras de Pablo en los Hechos
de los Apóstoles conllevan una revolución copernicana en la concep-
ción bíblica de la providencia divina. Sabe, pues, que esta salvación
(to soteno tou) ha sido enviada a los gentiles (tois éthnesis); ellos sí que
la oirán (Hechos 28:28 BJ). La gracia de Dios se proclama a las éthne,
a las etnias. Se otorga a todas las etnias la posibilidad de integrar el
pueblo de Dios, dejando a un lado las discriminaciones y prejuicios
cúlticos y culturales que han pretendido arrogarse el privilegio de la
providencia divina.
3. Las concepciones y prácticas misioneras del cristianismo, sin
embargo, han tenido en ocasiones el efecto de reconstruir la distinción
entre laós de Dios y las étne, identificándose el primero con la cultura
occidental, blanca y septentrional y las segunda con las culturas no-
occidentales, oscuras y meridionales. La apertura multiétnica que
Pablo da al evangelio cobra pertinencia actual, en un momento en que
los pueblos y comunidades indígenas y afroamericanas reclaman
pleno respeto y dignidad para sus culturas. Heredadas de esa historia,
debemos prestar especial atención a las palabras con que Pablo
culmina su transformación radical del mensaje bíblico. Esta salvación
ha sido enviada a las etnias; ellas sí la oirán.
4. Esta perspectiva teológica no conlleva necesariamente la
negación de las tradiciones propias: del seno de la cristiandad occiden-
tal extrae Bartolomé de las Casas la irónica palabra desenmascadora
y al encarnarla imparte auténtica continuidad al linaje profético. Lo que
sí implica es el dejar de lado la separación tradicional entre "pueblos
civilizados", con sus prerrogativas y privilegios de dominio, y "pueblos
atrasados", destinados a someterse al arbitrio de los primeros, lo que
228
Said ha llamado la distinción ontológica fundamental entre Occidente
y el resto del mundo... Esa postura, que perdura en intelectuales
metropolitanos décadas después de haberse disuelto el imperio, como
es el caso de Ramón Menéndez Pidal -todos los pueblos son iguales
en cuanto a los derechos sagrados de su personal dignidad, pero son
muy desiguales en cuanto a su capacidad mental, y los pueblos más
inventivos, que impulsan la civilización, son muy distintos de los que
reciben, y muy distintos también los derechos y los deberes de los unos
y los otros- y que asoma incluso en pensadores liberales como John
Stuart Mili -Los deberes sagrados de respeto a la independencia y
nacionalidad recíprocas que vinculan a los pueblos civilizados, no rigen
respecto a aquellos pueblos para quienes la independencia y la
nacionalidad son males ciertos o, al menos, bienes dudosos- muestra
hoy con claridad innegable sus pies de barro.
5. En la relación entre la cultura humana y la fe cristiana, cada
pueblo aporta su particularidad, aquello que lo signa y señala en su
unicidad histórica. Bajo la bandera de la universalidad de la fe y la
unidad de la iglesia se ha ocultado con frecuencia una siniestra
amenaza contra la identidad y la cultura populares. Las señales de los
tiempos indican que ha llegado una era de reivindicación, en el
horizonte de las pluriformes comunidades de fe, de los hombres, y las
mujeres, del maíz. Sólo espero que este sencillo ejercicio histórico-
teológico sea también un humilde aporte a esa reafirmación de la
dignidad de quienes Bartolomé de las Casa tantas veces llamó los más
pobres de los pobres.
229
 ÍNDICE

Presentación 1
Introducción 3
1. Objetivos 5
2. Método de trabajo 7

PRIMER BLOQUE TEMÁTICO

3. Impacto del Neoliberalismo
sobre los pueblos indígenas 9
3.1 Visión de la realidad 10
3.2 Visión desde la Mujer 17
3.2.1 Globalización y pueblos indígenas
La experiencia en México. Juanita Vázquez 17
3.2.2 Visión de la mujer indígena. Chilo Villarreal 18
3.3 Visión desde dentistas sociales 25
3.3.1 Libre mercado y correctivos neoliberales
Xavier Albo 25
3.3.2 El neoliberalismo, una contribución teórica
o una razón instrumental. Francisco Rhon 30
3.3.3 Preguntas 41
3.4 Produndización del análisis 46

233
 3.5 Complementación del plenario al tema 55 4.8.4 Autodeterminación y autonomía 125
3.5.1 Primer aporte. Cuando se habla de "alternativo 4.8.5 Estados multiétnicos y pluriculturales 127
¿de qué estamos hablando? Francisco Rhon 4.8.6 Religiones e iglesias 131
3.5.2 Segundo aporte Coca y Cocaína. Xavier Albo
3.6 Síntesis y puente de la primera fase 73 TERCER BLOQUE TEMÁTICO
3.7 Síntesis del primer bloque temático. 5. Desafíos a las actuales prácticas pastorales 137
Luis N. Rivera Pagan 76 5.1 Desafíos de la coyuntura hacia los movimientos indígenas.
Xavier Albo 137
SEGUNDO BLOQUE TEMÁTICO 5.2 Desafío de la inculturación del Evangelio.
4. Planteamientos indígenas Nuevos marcos teóricos frente a los desafíos de la
frente al Neoliberalismo 81 coyuntura mundial. Paulo Suess 159
4.1 Tierra y territorio 81 5.3 Desafíos de la relectura de la Biblia.
4.2 Economía y desarrollo alternativo 88 La modernidad en la biblia. Clodomiro Siller 169
4.3 Organizaciones indígenas 91 5.4 Desafíos de la Teología India.
4.4 Autodeterminación y autonomía 94 Las teologías indias de hoy, en la sociedad y en la iglesia.
4.5 Estados multiétnicos y pluriculturales 97 Eleazar López 188
4.6 Religiones e iglesias 99 5.5 Síntesis del tercer bloque temático
4.7 Voces indígenas y de asesores 101 Síntesis aporte. Luis N. Rivera Pagan TLA
4.7.1 Participación política. Marcelino Chumbí
4.7.2 Economía y desarrollo alternativo. Conclusión 231
ChiloVillarreal 110
4.7.3 Una síntesis sobre las respuestas de los pueblos índice 233
indígenas al neoliberalismo. Xavier Albo y
Clodomiro Siller 114
4.8 Profundización de contenidos hacia nuevos marcos
teórico-prácticos 119
4.8.1 Tierra y territorio 119
4.8.2 Economía y desarrollo alternativo 121
4.8.3 Organizaciones indígenas 123

234 235