A lfred Schmidt

1 l"‘

Feuerbach
o la sensualidad
emancipada

taurus
 Trae a presencia este libro a una de
las más grandes figuras del pensa­
miento europeo, que hizo avanzar
hasta el siglo xix el espíritu renova­
dor y crítico de la Ilustración y abrió
camino a trascendentales ideas filosó­
ficas y políticas. Un tanto olvidado
hoy, muestra, al ser revalorizado, una
amplia gama de inquietudes y terre­
nos en que descolló. Discípulo de Hc-
gel, es el más destacado crítico del
pensamiento jurídico en un importan­
te momento de la historia alemana,
el psicólogo que se adelantó a Freud
en algunos aspectos, el materialista
fisiológico y el filósofo moral junto
al más recordado pie y puente para
la ideología marxista, eslabón entre
su maestro y Marx.
Alfred Schmidt ha tenido presente
en su estudio la amplia serie de in­
tereses feuerbachianos, concentrándo­
se especialmente sobre la ruptura,
«iniciadora de una época», con la con­
cepción idealista, determina cuál es
su lugar en la historia del materialis­
mo de su tiempo y arroja luz sobre
aspectos no muy atendidos anterior­
mente de la relación Marx-Fcuerbach,
llegando de este modo al problema,
verdaderamente actual, de la sensua­
lidad emancipatoria.
El origen de este estudio fue un
trabajo para una nueva lectura de
Feuerbach, colocado al frente de su
Materialismo antropológico, pero re­
elaborado, revisado y puesto al día
de acuerdo con crítica de fuentes apa­
recida entretanto, adquiriendo carác­
ter de obra nueva y de excelente pre­
sentación del pensador materialista
alemán.
 ALFRED SCHMIDT

FEUERBACH
O LA
SENSUALIDAD EMANCIPADA

Versión española
de
J ulio Carabaña

taurus
 Título original: Emanzipatorische Sinnlichkeit.
© 1973, Cari Hanser Verlag, Munich. ISBN 3446-1162-4.

© de esta edición, T auros E diciones, S. A., 1975

Plaza del Marqués de Salamanca, 7 - Madrid-6
ISBN 84-306-1129-0
Depósito legal: M. 7.620-1975
PRINTED IN SPAIN
 LO QUE ESTE ESTUDIO PRETENDE

Hacer de la Filosofía asunto de la Humanidad

fue mi primera aspiración. Pero quien comienza
emprendiendo este camino acaba necesariamen­
te por hacer de los hombres asunto de la Filo­
sofía y por abolir la Filosofía misma; pues ésta
sólo llega a ser asunto de la Humanidad cuan­
do cesa de ser Filosofía.
Lijdwig Feuerbach, Fragmentos para la ca­
racterización de mi curriculum vitae fi­
losófico.

El 13 de septiembre de 1872 fallecía Ludwig Feuer­

bach en Nürnberg. Motivo suficiente para honrar, cien
años después, la memoria de este hombre, tantas veces
injuriado —sobre todo entre nosotros—, rara vez recono­
cido oficialmente, y menos aún filosóficamente, y que es
una de las grandes figuras de la Ilustración europea. Los
escritos de Feuerbach encarnan la conciencia más progre­
sista de la burguesía alemana del «Vormarz». La esencia
del cristianismo, su obra fundamental, aparecida en 1841,
significa un viraje en la historia de la crítica materialista
de la religión. Al ir más allá, tanto de la teoría —basada en
una psicología de los intereses— de la mentira de los cu­
ras, como de los métodos y resultados de la crítica bíblica
histórico-filológica, su ateísmo se eleva a un nivel por
debajo del cual no puede moverse ninguna discusión con­
temporánea. El mismo Feuerbach insiste en lo cualita­
tivamente nuevo, inconfundible, de la problemática por
él planteada: «Los que no saben ni dicen de mí nada
más que soy un ateo, saben y dicen de mí tanto como
nada. El problema de si hay o no hay un Dios, la opo­
sición de teísmo y ateísmo, pertenece al siglo x vii y
al xviii, pero ha dejado de pertenecer al xix. Yo niego a
Dios, y dicho por mí eso quiere decir: niego la negación
del hombre; en lugar de la posición ilusoria, fantástica,
celestial del hombre, que en la vida real se convierte ne­
cesariamente en su negación, coloco la posición sensible,
real y también, como de esto se sigue de modo necesario,
política y social. De modo que el problema del ser o no
7
ser de Dios es en mí únicamente el problema del ser o
no ser del hombre»'. El nuevo planteamiento antropoló­
gico va más allá de la mera crítica religiosa a la que to­
davía se suele seguir reduciendo la producción literaria
de Feuerbach. Cierto que él mismo da pie para ello, al
afirmar en las Lecciones sobre esencia de la religión, de
Heidelberg, que, propiamente hablando, sus trabajos ha­
brían tenido «un único fin, una única voluntad y un úni­
co pensamiento, un único tema. Este tema es... la reli­
gión y la teología, y lo que con ellas se relaciona» *. Os­
curecidos por la importancia de sus análisis de la concien­
cia religiosa, que posibilitaron la teoría marxista de las
ideologías, cayeron en olvido el brillante historiador de
la filosofía, discípulo de Hegel, el crítico del pensamiento
jurídico y político de la Restauración y, finalmente, el
psicólogo, que se adelantó a Freud en algunos aspectos,
el materialista fisiológico y el filósofo moral eudemonista.
El presente estudio, por el contrario, pretende poner
de relieve la amplia gama de los intereses feuerbachia-
nos; se concentra sobre la ruptura, «iniciadora de una
época», de Feuerbach con la especulación idealista; qui­
siera determinar su lugar en la historia del materialismo
del «Vormárz», arrojar luz sobre aspectos importantes,
aunque insuficientemente atendidos, de la relación Marx-
Feuerbach, y tratar de este modo el problema —verda­
deramente actual— de la sensualidad emancipatoria. El
estudio se basa en el trabajo introductorio. Para una
nueva lectura de Feuerbach, que el autor puso al frente
de su edición de Feuerbach en dos tomos, aparecidos en
1967 en la Europáische Verlagsanstalt con el título de
Materialismo antropológico; eí texto ha sido revisado,
reelaborado y considerablemente ampliado. Hubo que te­
ner en cuenta la nueva situación de la crítica de fuentes
que había surgido de las recientes investigaciones.
Al.FRED Schmidt

Frankfurt, diciembre de 1972.

1 F euerbach, prefacio al tomo I de las Sámtliche Werke, en
Gesammelte Werke, t. 10, editadas por Wemer Schuffenhauer,
Berlín, 1971, p. 189. (Subrayado de Feuerbach.) Se cita siempre
por esta edición, filológicamente la más de fiar, caso <le que el
tomo correspondiente haya aparecido va.
* Ibid., t. 6, Berlín, 1967, p. 12.

8
 FEUERBACH COMO ESCRITOR
DEL “VORMÁRZ”

Quien se ha ocupado de las tendencias contemporá­

neas del «Vormárz» sabe que Feuerbach, comparado con
los autores de la «Joven Alemania» no es precisamente
un escritor político. Su influjo se extiende a un limi­
tado grupo de intelectuales y no traspasa los límites de
lo literario. De los numerosos trabajos que escribe en el
decenio anterior a la Revolución del cuarenta y ocho,
sólo La esencia del cristianismo llegó a ser internacional­
mente conocido; lo posterior parece como si hubiera des­
aparecido ya en el siglo xtx. Este escaso eco de su obra
en la política del tiempo —las lecciones pronunciadas
en el año de la revolución son un mero episodio— es
tanto más asombroso cuanto que precisamente Feuer­
bach se cuenta entre aquellos pensadores que no se con­
tentan ya con las formas tradicionales de la literatura
filosófica. AI ir más allá de la critica a Hegel desde el in­
terior del idealismo, característica de los hegelianos de
izquierda, aparece claro ante él el fundamento real, ex­
trafilosófico, de su ruptura con el cristianismo y la es­
peculación. «Prácticamente» las ideas tradicionales han
sido «negadas» ya desde hace tiempo, en la vida y en el
pensamiento reales de los hombres, en el arte, la ciencia
y la industria. Feuerbach quiere expresar también teóri­
camente este estado práctico de hechos. Como escribe
en el artículo «Necesidad de una transformación», redac­
tado en 1841, la negación consciente del cristianismo
debe ayudar a suprimir los obstáculos «al impulso esen-
cial de la humanidad actual, al impulso a la libertad»1
1 E n Carlo Ascheri, Feuerbachs Bruch mit der Spekulation,
Frankfurt y Viena, 1969, pp. 149 ss.

11
Puesto que «el hombre se ha puesto en el lugar del
cristiano prácticamente, también teóricamente ha de po­
nerse la esencia humana en lugar de la divina» \ Se
trata entonces de encontrar un principio adecuado a la
recién conseguida «inmediatez» del hombre; pues «sólo
así nos libramos de la contradicción... de nuestra vida
y nuestro pensamiento con una religión que contradice
desde su raíz esta vida y este pensamiento. Pues hemos
de volver a ser religiosos —la política ha de convertirse
en nuestra religión— pero esto sólo puede hacerlo si nos­
otros tenemos algo supremo en nuestra idea misma que
nos convierte la política en religión. ...Este principio no
es otro que el ateísmo —el abandono de un Dios diferen­
te del hombre» *. Al tener Dios su verdad únicamente en
el hombre se sigue de ahí que tampoco el Estado, expli­
cado subjetivamente, surge de la fe religiosa, sino de la
«desesperación en Dios» *. Los hombres están sometidos
a la necesidad de la vida; han de unirse para resistir a la
presión de la naturaleza externa. «Suma de todas las rea­
lidades», el Estado (que Feuerbach aún no alcanza a dis­
tinguir conceptualmente de la sociedad) es un «ser esen­
cialmente diferente» del individuo*3*5*. Como Estado ver­
dadero —aún no realizado—, es «el hombre ilimitado,
infinito..., divino. Unicamente el Estado es el hom­
bre absoluto... que se determina a sí mismo»*. Por
lo que se refiere a la revolución del cuarenta y ocho,
Feuerbach no la comprendió socialmente, como claramen­
te vio Lenin78*. Sin analizar sus circunstancias más próxi­
mas, explica en 1851 que los republicanos habían creído
«que bastaba con querer una república para llamarla a
la vida»*. Y Feuerbach concede que las lecciones de Hei-
delberg habían sido su «única manifestación de actividad
pública en la llamada época de la revolución»*. El ha to­

* Ib id., p. 151.
3 Ibid., pp. 151, 152 (subrayado de Feuerbach).
‘ Ibid., p. 152.
* Ibid., p. 153.
‘ Ibid.
7 Cfr. los apuntes de Lenin sobre las Vorlesungen über das
Wesen der Religión, en Vierke, t. 38, Berlín, 1964, p. 41.
8 F euerbach, Gesammelle Werke, t. 6, /. c., p. 5 (subrayado de
Feuerbach). (Como siempre, para todos los autores, mientras no
se diga lo contrario.)
» Ibid., p. 4.

12
mado parte en los acontecimientos de aquellos tiempos
«únicamente como espectador y oyente crítico», y por cier­
to debido a que suele permanecer alejado de «empresas
sin éxito y por tanto sin cabeza» ,0. Pero desde el principio
había él previsto que la revolución tendría «un fin tan ig­
nominioso y carente de resultados» ll. Por lo demás ha
tomado parte «en una revolución grande y victoriosa»
«cuyos verdaderos efectos y resultados», como él dice, «se
desarrollarán sólo en el curso de siglos». Los flancos dé­
biles de esta argumentación son manifiestos
No obstante, la primera de sus lecciones de Heidelberg
muestra que también Feuerbach se vio desgarrado por
los sucesos del año de la revolución, y que barruntó al
menos lo que su actividad literaria significaba política­
mente. «Vivimos en un tiempo», se dice allí, «en que cada
uno, por mucho que en su imaginación se considere el me­
nos partidario, es un hombre de partido incluso contra su
saber y voluntad, aunque sea sólo teóricamente..., en que
el interés político absorbe todos los demás intereses..., en
que es incluso un deber —hablo de nosotros, alemanes
apolíticos— olvidarlo todo sobre la política; pues como
el individuo nada alcanza ni logra si no tiene la fuerza de
dedicarse exclusivamente durante algún tiempo a lo que
quiere lograr, también la humanidad tiene que olvidar en
ciertas épocas todas las tareas por una sólo si es que quie­
re realizar algo efectivo, completo (consumado). La reli­
gión... ciertamente está contactada en lo más íntimo con
la política. Pero nuestro interés principal no es en la ac­
tualidad la política teórica, sino la práctica. Queremos to­
mar parte en la política de modo inmediato, actuando;
nos faltan el reposo, el sentido, las ganas de leer y es­
cribir, de enseñar y aprender. Nos hemos ocupado ya
durante bastante tiempo con el discurso y con la escritura
y nos hemos satisfecho con ello...; estamos hartos del
idealismo político, como lo estamos del filosófico; va­
mos a ser ahora materialistas políticos» **. Frases que
hubieran podido ser también pronunciadas durante el
clima de «Vormárz» de la revuelta estudiantil de los úl­
timos años sesenta.
El pathos por el hombre de Feuerbach constituye el*145
w Ibid.
u Ibid., p. 5.
14 Ibid., p. 4.
15 Ibid., pp. 7 ss.

13
lado fuerte y el precario de su filosofía. El hecho de que
—al contrario que los ilustrados precedentes— no comba­
ta la religión y la metafísica espiritualista primariamente
como obstáculos del progreso científico, sino de la felici­
dad terrena, explica su éxito extraacadémico; entre artis­
tas y escritores, como Richard Wagner, Gottfried Keller,
Georg Herwegh, Ludwig Borne y Heinrich Heine. La
aquendidad sin compromisos de Feuerbach se convierte
en fermento del naciente realismo poético Bajo otras
condiciones y en lenguaje antropológico repite el progra­
ma de los escritos teológicos del joven Hegel en el que
ya se dice que se trata de «vindicar... como propiedad
del hombre los tesoros que han sido malbaratados en el
cielo» 1S.
Más importante aún —también políticamente— es el
influjo de Feuerbach sobre la historia del pensamiento
social en Rusia 1S. Habría que mencionar al anarquista Ba-
kunin y a los llamados «demócratas revolucionarios», en
particular su teoría y crítica literarias ,T. Belinskij, Her-
zen, Dobroljubow y Tschernyschewski pasaron de Hegel a
Marx de la mano de sus escritos, sin por ello abandonar
el método dialéctico. En parte intentan aplicar los hallaz­
gos de Feuerbach en la vida social. Plejanof, el fundador
del marxismo ruso, es de orientación feuerbachiana. Y el
célebre libro de Lenin Materialismo y empiriocriticismo
enlaza inmediatamente con Feuerbach y el «Monismo na­
tural» del feuerbachiano Joseph Dietzgen.
En la medida en que puede hablarse de una recepción
burguesa de Feuerbach en Alemania durante el siglo xix,145
14 Theobald Ziegler subraya con razón: «El antropologismo de
Feuerbach se acerca al realismo de la joven Alemania en que
quería volver a poner en su sitio a la sensualidad y a la carne,
protegiéndolas de todo ascetismo; Feuerbach creó los fundamen­
tos filosóficos para estas tendencias de rehabilitación» (en Die
geistigen und sozialett Strómungen des XIX. Jahrhunderts, 3.* edi­
ción revisada, Berlín, 1910, p. 204).
15 Nohl, Tübingen, 1907, p. 225.
,G Cf. a este respecto la obra standard de T homas G. Masaryk,
Zur russischen Geschichts— und Retigions philosophie. Sozioto-
gische Skizzen, Jena, 1913, nueva edición invariada, Kóln-Düssel-
dorf, 1965; a modo de complemento, cf. Dmitrii T schizewskij,
Hegel bei den Slaven, Reichenberg, 1934; edición ampliada y co­
rregida, Darmsiadt, 1961.
15 El libro de Georg Luk/ícs, Der Russische Realismos in der
Weltliteratur, Berlín, 1953, pinta el importante influjo, entre nos­
otros prácticamente ignorado, de Feuerbach sobre los «demó­
cratas revolucionarios».

14
queda ésta frustrada en puro epigonismo. Así en la histo­
ria de la literatura de Hermán Hettner, que, tras un co­
mienzo muy prometedor queda atascado en un método su­
perficialmente positivista. Y la monografía de Jodl (cuyo
editor Bórner, suaviza al batallador materialista Feuer­
bach situándolo al nivel de un «clásico») contrapone sin
más, en estilo nacional —liberal, el más profundo «ideal
de cultura» del filósofo a las «metas predominantemente
políticas de la revolución del año 1848» M,con lo que falsea
toda la situación. En contraste con éste, los más recientes
estudios sobre la filosofía alemana del siglo xix, como el
de Lówith ", se hace —pese a sus limitaciones «a la his­
toria» del espíritu— mucho más adecuadamente justicia
al lugar e influencia históricos de Feuerbach. Cuyo papel
en la destrucción del pensamiento especulativo se malen-
tiende de antemano cuando se mide abstractamente su em­
presa con el «nivel» de los idealistas alemanes. «Con Feuer­
bach», subraya Lówith, «comienza la época de un filoso­
far carente de tradición, que, mirado desde atrás, signifi­
ca efectivamente una recaída en la primitividad concep­
tual y metódica, mirado desde adelante, sin embargo, equi­
vale al productivo intento de transformar la problemática
de la filosofía de modo adecuado a la conciencia existen­
cia! fácticamente transformada de esa generación» **. Dig­
no de notar es que Marx acaba llegando a un juicio pare­
cido sobre Feuerbach cuando al pasar a la Crítica de la
economía política, se confronta con Hegel por segunda vez
durante los años cincuenta y sesenta: «Comparado con
Hegel, Feuerbach es perfectamente pobre. Y sin embargo
hizo época después de Hegel porque puso el acento sobre
ciertos puntos desagradables para la conciencia cristiana
e importantes para el progreso de la crítica, puntos que
Hegel había dejado en un claroscuro místico»'1.
* Ludwig Feuerbach, Stuttgart, 1921, p. 111.
“ Cf. el conocido libro de L8with, Vori Hegel zu Nietzsche. Der
Revolution&re Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, 3.* edición,
Stuttgart, 1953; también su Memoria de cátedra de Universidad
Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Munich, 1928;
reimpresión invariada, Darmstadt, 1961.
51 K aki. Lówith, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassi-
chen deutschen Philosophie, en Lagos, t. XVII, Tubinga, 1928,
p. 327. Popitz intenta también comprender a los jóvenes hege-
íianos a partir de la «conciencia de época»; cf. Der entfremdete
Mensch, l. c., pp. 4-28.
21 Carta de 24-1-1865 a J. B. Schweitzer, en Marx/ E ngels, Aus-
gewahlte Briefe, Berlín, 1953, p. 181.

15
 De igual modo que es necesario juzgar la polémica de
Feuerbach contra la especulación desde su situación his-
tórico-filosófica, tampoco es suficiente con la indicación
de que un mismo pensamiento, expresado en tiempos di­
ferentes, tiene significados completamente distintos. Pues
aquí se trata de la cuestión de qué es lo que puede rete­
nerse en el plano filosófico material de la tentativa de
Feuerbach de ir más allá de la filosofía como tal. Una
tentativa que merece la pena de ser seguida aunque sólo
fuera por las semejanzas estructurales que existen entre
ella y el paso (teórico y político) de Marx desde la filoso­
fía a la «praxis». ¿Cómo ha de estar configurado un pen­
samiento que, después de Hegel, se compromete a pene­
trar desde el concepto concreto en un medio «más con­
creto»? Problemas de tipo «metafilosófico», que hoy se
abordan de nuevo ”, aunque determinaron ya (en cuanto al
contenido) las controversias del «Vormárz».
El estudio de Feuerbach se ve dificultado por el hecho
de que los criterios habituales de la filosofía académica
no sirven para él. Como Nietzsche, con el que tiene mucho
en común, posee Feuerbach un modo de pensar que toda
conciencia con pretensiones de modernidad ha de mante­
ner vivo dentro de sí. El filosofar tradicional apenas si ha
logrado incorporárselo. La manera feuerbachiana de es­
cribir no es la menor culpable de esto. Corre, como
los jóvenes hegelianos en general, Kierkegaard incluido,
todos los riesgos de una teoría enemiga de la sistematiza­
ción. Si se hace abstracción de los pocos trabajos con los
que Feuerbach esperaba encontrar eco académico y que,
como la Teogonia, muestran un lastre filológico perfecta­
mente accesorio, su obra no puede ser considerada sino
como fragmentarista, aforística y'fensayística. Lo que pre­
cipitadamente se tachó en él como periodismo, prolífera
retórica y también como imprecisión terminológica, es,
por el contrario —entendido en su función objetiva— la
apasionada toma de partido por temas que habían sido
eliminados durante tiempo demasiado largo por la filo­
sofía anterior (y por la sociedad en que se apoyaba).*

* Cf. JEAN-FRANgois Revel, Pourquoi des Philosophes?, París,

1957; también H enri Lefebvre, Métaphilosophie, París, 1965; par­
ticularmente, T heodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am
Main, 1966, sobre todo, pp. 13-63. [De este libro de Adorno hay
edición española. Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1975.]

16
 FEUERBACH ENJUICIADO POR MARX
Y ENGELS

Por pobre en contenido que resulte el ateísmo de Feuer­

bach, «prácticamente» fundamentado y orientado hacia el
ideal clásico-romántico del hombre polifacético, sin él no
puede entenderse el movimiento y la publicística político-
social del Vormárz, sobre todo en sus controversias. Me­
dido, por ejemplo, con las posiciones predominantemente
mecanicistas de la ilustración francesa del siglo xvm, el
«principio antropológico» introducido por Feuerbach en la
filosofía materialista significa un progreso que incluso los
más agudos críticos de su pensamiento, Marx y Engels,
nunca dejaron de reconocer. Aun cuando la distancia res­
pecto a Feuerbach se marque ya muy pronto en él (no
hay, como Lefebvre entre otros ha mostrado, una etapa
unívocamente feuerbachiana de su pensamiento), los pri­
meros trabajos del fundador del materialismo histórico
están esencialmente marcados por el nuevo plantea­
miento antropológico. En 1842 aconseja Marx a filóso­
fos y teólogos liberarse «de los conceptos y prejuicios
de la filosofía especulativa anterior». Y, entusiasma­
do, continúa: «No hay más camino... hacia la verdad y la
libertad que a través de Feuer-bach. El Feuerbach es el
purgatorio del presente»”. Análogas protestas de adhe-
“ Luther ais Schiedsrichter zwischen Strauss und Feuerbach,
en M arx/ E ncels, Werke, t. 1, Berlín, 1957, p. 27. Hans-Martin
Sass intenta demostrar que no es Marx, sino el mismo Feuerbach,
quien ha compuesto este artículo. Cf. su estudio «Feuerbach
statt Marx», en International Review of social history, vol. XII
(1967), Part. I, pp. 108-9. Las consideraciones de Sass son seduc­
toras. Si Feuerbach fuera realmente el autor, se desprendería de
ello la medida en que era consciente de su lugar histórico.

17
2
sión —tácitas o expresas— al procedimiento «humanista
naturalista» de Feuerbach (que, por supuesto, gana a ojos
vistas en determinación concreta cuando se aplica a cues­
tiones realmente sociales) se encuentran en los muy dis­
cutidos escritos del «autoentendimiento» marxiano, surgi­
dos en 1843-45, en los cuales se interpenetran de modo
particular la crítica a Hegel'y la aceptación positiva del
tema hegeliano de la alienación: en la Crítica del Derecho
público hegeliano, en la Introducción a la crítica de la Fi­
losofía del Derecho hegeliana, pero ante todo en los Ma­
nuscritos económico-filosóficos de París y en La Sagrada
Familia, primer trabajo redactado juntamente con Engels.
Así, Marx destaca en 1844 que Feuerbach ha «derribado
las viejas filosofía y dialéctica desde sus cimientos» **. «De
Feuerbach —sigue diciendo— data la crítica positiva hu­
manista y naturalista. Cuanto más silenciosa, tanto más
firme, profunda, amplia y duradera es la acción de los es­
critos de Feuerbach, los únicos escritos que contienen una
revolución teórica desde la Fenomenología y la Lógica de
Hegel»’5. Y Marx no deja de advertir que «la crítica
positiva en general, y por tanto también la crítica alema­
na positiva de la Economía Política [debe] su verdadera
fundamentación a los descubrimientos de Feuerbach»“.
Si la teoría marxista, en su forma evolucionada, discute la
realidad social en dos planos (ligados precisamente a tra­
vés de su separación), si insiste en que las categorías eco­
nómicas como mercancía, dinero, valor y capital, sin per­
juicio de su objetividad, son «subjetivas», es decir, con­
cretas determinaciones existenciales de hombres corpora­
les, es éste un punto de vista que se retrotrae a Feuerbach.
El paso revolucionario más allá de la economía burguesa
consiste, ya en el joven Marx, en atisbar que ésta de­
grada «al accidente, a lo inesencial» el movimiento real de
la vida social: la relación de los hombres entre sí y con
la naturaleza, relación de la que «la ley» de la oferta y la
demanda es «sólo un momento abstracto, accidental v uni­
lateral » **. Por eso objeta Marx a la Economía Política, en
los Extractos de los Eléments d'Économie politique de
Mills, el que —cayendo en la apariencia objetivista—,
” Okonomisch-philosophische Manuskripte, en Marx/ E ngels,
Werke, Erganzungsband. Erster Teil, Berlín, 1968, p. 569.
* Ibid., p. 468; cf., también, p. 569.
* Ibid., p. 468.
* Ibid., p. 445.

18
«fije la forma alienada del movimiento social como la
esencial y originaria, y correspondiente con la disposición
humana»*. La muerta objetividad de las categorías eco­
nómicas oculta su contenido «antropológico»: el destino de
los individuos entregados a los mecanismos del mundo
de las mercancías. El intercambio de actividades y produc­
tos humanos, que los economistas consideran lo único
decisivo, está mediado por «la actividad y el espíritu es­
pecíficos, cuya existencia real, consciente y verdadera son
la actividad social y el disfrute social»™. Marx subraya a
este propósito que —en sí— la esencia de la sociedad «no
es ningún poder abstracto-general frente al individuo sin­
gular, sino la esencia de cada uno de los individuos, su
actividad propia, su vida propia, su espíritu propio, su ri­
queza propia» ”, La sociedad surge —en esto sigue Marx
a los ilustrados— de la necesidad y el egoísmo del indivi­
duo —no de la reflexión consciente—. El que sea o no sea
una comunidad, no es cosa de mero capricho, «sino que
mientras el hombre no ha organizado el mundo de modo
humano, esta comunidad aparece bajo la forma de la alie­
nación. Porque su sujeto, el hombre, es un ser aliena­
do de sí mismo. Los hombres, no como una abstracción,
sino como hombres reales. Vivientes, particulares, cons­
tituyen esta comunidad. Como ellos son, es ella. Es una
tautología que el hombre se aliena a sí mismo y que la
Sociedad de este hombre alienado es la caricatura de su
verdadera esencia comunitaria, de su auténtica vida espe­
cífica, y que por ello la actividad se le aparece... como
tormento, su propia creación como poder extraño, su ri­
queza como pobreza, el lazo esencial, que lo une a otros
hombres, como un lazo inesencial, y más bien la separa­
ción de los demás hombres como su verdadero ser»”.*3
3 Ibid., p. 451.
3 Ibid.
» Ibid.
w Ibid. Esta decidida reducción del «ser» social a lo indivi­
dual, extraña en principio en un autor como Marx; se entiende
si y sólo si se piensa que en 1844 ve ya de antemano la existen­
cia individual en el horizonte feuerbachiano de lo natural, es de­
cir, universal conforme con la especie, y que se encuentra enton­
ces en un estadio de su evolución en el que le importa, sobre
todo, combatir las generalidades hipostasiadas del idealismo, su
metafísica del espíritu absoluto. De ahí el continuo recurso al
individuo concreto, que en La ideología alemana se esgrime con­
tra el concepto de «hombre» (rechazado en toda forma filosófi­
ca). Naturalmente que en la medida en que Marx logra funda-

19
 Está fuera de duda el papel tanto metódico como de
contenido que desempeñó Feuerbach en el nacimiento de
la economía materialista. Así, se dice en el Prefacio de La
Sagrada Familia: «El humanismo real no tiene en Alema­
nia enemigo más peligroso que el esplritualismo o el idea
lismo especulativo, que pone la autoconciencia o el es­
píritu en el lugar del hombre real individual» a. Y Engels,
cuyos escritos de juventud no están menos determinados
que los de Marx por la óptica feuerbachiana, escribe sobre
los «geniales desarrollos» de Feuerbach en la negación de
la filosofía anterior: «¿Quién ha descubierto el "secreto
del sistema?" Feuerbach. ¿Quién ha aniquilado la dialécti­
ca de los conceptos, la guerra de dioses que sólo los filó­
sofos conocían? Feuerbach. ¿Quién ha puesto al hombre
en el lugar de la vieja chatarra, también de la "autocon­
ciencia infinita"? Feuerbach y sólo Feuerbach»*. Marx
atribuye a Feuerbach haber sido el único en culminar y
criticar a Hegel desde un punto de vista hegeliano, «disol­
viendo el metafísico espíritu absoluto en el hombre real
sobre la base de la naturaleza», y en consumar la crítica
de la religión «trazando superficialmente las grandes lí­
neas maestras para la critica de la especulación hegeliana
y, al mismo tiempo, por tanto, de toda la metafísica»3*.
Una entusiasta alabanza, que los autores, como es sa­
bido, no mantuvieron en esta forma. En la medida en que
pasan del democratismo radical y del «comunismo filosó-

mentar de un modo nuevo, materialista, la objetividad social, se

impone en su concepción la preeminencia de ésta frente al indi­
viduo. La «realidad» del ser humano, explica, en parte autocríti­
camente, en las Tesis sobre Feuerbach, no es ningún abstractum
inherente al individuo singular, sino «el conjunto de sus relacio­
nes sociales» (en Marx/ E ngels, Werke, t. 3, Berlín, 1962, p. 6).
La «especie» de Feuerbach no es un proceso histórico-social;
aparece como «universalidad interna, muda, que liga naturalmen­
te a muchos individuos» (ibid). Más tarde, a la altura d? El Ca­
pital, el —anteriormente desdeñado— discurso sobre I hombre
gana peso nuevo, conscientemente antinominalista. En el mundo
burgués, dice Marx (t. I, Berlín, 1955, p. 49) desempeñan «un
general o un banquero un gran papel, el hombre sin más, por
el contrario, uno bastante mezquino». Cf., también, sobre la cues­
tión de la naturaleza humana en Marx, Ai.fred S chmidt, «Adorno-
Ein Philosoph des rcalen Humanismus», en Neue Rundschau, año
80, fase. 4, pp. 654-673.
® Die Heilige Familie, en Marx/ E ngels, Werke, t. 2, Berlín,
1959, p. 7.
33 Ibid., p. 98.
; Ibid., p. 147.

20
fico» (Moses Hess) a la concepción materialista de la his­
toria y a la política revolucionaria, se les hace claro que
el hombre corporal, individual de Feuerbach representa
efectivamente, frente a las abstracciones especulativas, un
concreto a retener, con el que hay que comenzar, pero que
sin embargo es todavía, considerado como mero ser espe­
cífico prendido a la naturaleza, demasiado abstracto “. El
mismo Feuerbach percibe la insuficiencia de su posición e
intenta avanzar desde la naturaleza al mundo de los hom­
bres. Pero en la medida en que lo hace de un modo limi­
tado a la religión y a la filosofía moral, cae exactamente
por detrás de los puntos de vista sociales del idealista
Hegel. «Feuerbach», escribiría más tarde Engels, «tiene
toda la razón en que el mero materialismo de la ciencia
natural forma sin duda el cimiento del edificio del saber
humano, pero no este edificio mismo. Pues vivimos no
sólo en la naturaleza, sino también en la sociedad huma­
na... Se trataba entonces de poner en armonía la ciencia
con la sociedad, es decir, la suma de las llamadas ciencias
históricas y filosóficas con la base material, y «le recons­
truirlas sobre ella» *. Feuerbach no estaba a la altura de
esta amplia tarea. Se limitó a hacer a un lado el sistema
hegeliano, en lugar de descifrarlo como el sistema de la
sociedad. No logró salvar los contenidos nuevos, recubier­
tos idealistamente, de Hegel en «la ciencia del hombre
real y de su evolución histórica»*7.
* Cf. al respecto la importante carta de Engels a Marx del
19-11-1844 donde se dice: «El "hombre" de Feuerbach está deri­
vado de Dios, Feuerbach ha llegado de Dios al "hombre”, y de
este modo está el hombre coronado todavía con el halo de san­
tidad de la abstracción. El camino verdadero para llegar al "hom­
bre" es el inverso. Tenemos que partir del yo, del individuo cor­
póreo, empírico, y no, como Stirner, para quedarnos ttascados
en él, sino para elevamos hasta el "hombre" a partir de ahí.
"El hombre" es siempre una figura espectral mientras no tiene
su base en el hombre empírico. En una palabra, tenemos que
partir del empirismo y del materialismo, si es que nuestros pen­
samientos y nuestro "hombre" han de ser algo verdadero: te­
nemos que derivar lo universal de lo singular, no de sí mismo
o del aire, a lo Hegel.» En Marx/ E ngels, Werke, t. 27, Berlín,
1963, p. 12. Cf. también la carta de Engels a Marx de 19-8-1846
{ibid., pp. 33 ss.) en que la distancia hasta entonces alcanzada
respecto a Feuerbach se pone particularmente de manifiesto.
* Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassis-
chen Phiíosophie, en Marx/ E ngels, Werke, t. 21, Berlín. 1962,
pp. 280 ss.
w Ibid., p. 290.

21
 El hecho de que Feuerbach rechace la dialéctica es
paradójico en la medida en que su propia crítica de la
especulación hace posible retomar de nuevo de una ma­
nera no-idealista el pensamiento dialéctico. Marx y En-
gels saben hacer mucho más que él mismo con sus
propios hallazgos. Ya en La Sagrada Familia, cuya
argumentación «contra Bruno Brauer y consortes» be­
be, como se indicó más arriba, del rechazo feuerba-
chiano del hegelianismo, insisten en que, en un tiempo
en que «incluso los filisteos alemanes comienzan a com­
prender a Feuerbach e ...incluso a apropiárselo», es de
importancia «captar correctamente y utilizar con habili­
dad» a éste"8. El libro es precisamente un testimonio de
ello. Sus autores tematizan por primera vez la historia
material con sus fuerzas económicas motrices, y las luchas
reales de los hombres aparecen en el lugar del —feuerba
chianamente interpretado— «conflicto de la existencia
sensible-individual con la existencia específica del hom­
bre» ”, decisiva todavía para los Anales Franco-alemanes.
«Del ser humano de Feuerbach», no queda, según Bloch,
«más que su negación en el capitalismo» **. AI dar con la
economía política, sitúan lo que Feuerbach llama «auto-
escisión religiosa del hombre» concreta e históricamente:
en las Tesis de 1845 como en La Ideología Alemana que
redactaron en común (184546), textos en que el recurso
a Hegel, tan dirigido contra Feuerbach como mediado por
éste, llama la atención incluso terminológicamente. El in­
dividuo que Feuerbach pone de relieve y en último térmi­
no supone «de modo abstracto y aislado», pertenece a una
«forma social determinada» (que es, como El Capital de­
muestra después, la forma social productora de mercan­
cías)4'.*401

M L. c., p. 99.
" Zur Judenfrage, en Marx/E ngf.i.s, Werke, t. I, Berlín, 1959,
p. 377. (Subrayado mío.)
40 B loch, Das Prinzip Hoffnung, t. I, Berlín, 1954, p. 273.
41 Cf. Das Kapital, l. c., pp. 84 ss., donde Marx dice: «Para una
sociedad de productores de mercancías, cuya relación de pro­
ducción social general consiste en comportarse respecto a sus
productos como mercancías, como valores por consiguiente, y en
referir entre sí sus trabajos privados en esta forma material co­
mo trabajo humano igual, es el Cristianismo, con su culto del
hombre abstracto [al que todavía Feuerbach permanece ligado,
A. S.], y nominalmente en su desarrollo burgués, el Protestantis­
mo, Deísmo, etc., la forma correspondiente de Religión.»

22
 Las Tesis abandonan la categoría de «especie» 45 y al­
canzan el concepto clave de praxis social, entendido como
«actividad objetiva» en un doble sentido: epistemológica­
mente, como constitución de un mundo de experiencia co­
tidiana intersubjetivamente dado, políticamente como ac­
tuar «revolucionario», transformador4*. Ambos momentos
no pueden separarse conceptual ni históricamente. Más
clara todavía se hace esta relación dialéctica en La Ideo­
logía Alemana, que pasa de la crítica social a la antropo­
logía de Feuerbach a la crítica del no menos abstracto
empirismo de su concepción de la realidad exterior al
hombre. Al no haber logrado volver el pensamiento hege-
liano de la mediatez —subjetiva— de todo lo inmediata­
mente sensible contra su Forma idealista, y mantenerse
en ello, no va más allá de hacer ásperas aseveraciones,
pese a su continua prédica del «sumergimiento en lo con­
creto» 44. Así pues, dicen también Marx v Engels: «La con­
cepción de Feuerbach del mundo sensible se limita por un
lado a su mera intuición perceptiva, por otro a su mera
sensación»4*. Entonces «se encuentra necesariamente con
cosas que contradicen su conciencia y... su sentimiento,
que estorban la armonía por él presupuesta de todas las
partes del mundo sensible, y, naturalmente, del hombre*
** En todo caso no de una vez por todas. Así habla Marx, en
El Capital (t. I, l. c., p. 85) de formas de producción preburguesas
que «reposan» sobre la inmadurez del hombre individual aún
no liberado del cordón umbilical del nexo natural especifico con
otros... Acentuado en el sentido de la filosofía de la historia,
aparece el concepto de especie en las Teorías sobre la plusvalía
(M arx/ E ngels, Werke, l. 26.2, Berlín, 1967, pp. 110-111), donde se
celebra el «desarrollo de las fuerzas productivas como principio
fundamental en Ricardo» y se dice de éste: «Quiere la produc­
ción por la producción, en esto tiene razón. Si quisiera afirmar­
se..., que la producción como tal no es el fin, se olvidaría que la
producción por la producción misma no significa otra cosa sino
...desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana como fin en sí.
...Lo que no se entiende es que esc desarrollo de las capacidades
de la especie hombre, aunque al principio se realice a costa de
la mayoría de los individuos humanos y de clases enteras de
hombres, rompa finalmente sus antagonismos y coincida con el
desarrollo del individuo singular, que, por consiguiente, la indi­
vidualidad superior sólo se compre a través de un proceso histó­
rico en el que los individuos son sacrificados...»
43 Marx, Tesis sobre Feuerbach, l. c., pp. 5-7.
44 E ngels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen
deutschen Philosophie, l. c., p. 286; cf., también, p. 289.
45 Die deutsche Ideologie, en Marx/ E ngels, Werke, t. 3, l. c.,
página 42.

23
con la naturaleza. Para hacer a un lado estas cosas, debe
echar mano de una doble intuición» y distingue así la que
sólo «se encuentra al alcance de cualquiera» de otra filo­
sófica, superior, que «penetra la verdadera esencia de las
cosas» **. Es de notar, sin embargo, que Marx y Engels, al
argumentar así, no están pensando en nivelar a estilo po­
sitivista la distinción (decisiva para sus posteriores aná­
lisis económicos) entre superficie y ley, entre fenómeno y
esencia. Antes bien, su reproche se refiere al carácter con­
siderablemente contemplativo de la concepción feuerba-
chiana: «El error no es que Feuerbach subordine lo que
está al alcance de la mano, la apariencia sensible a la rea­
lidad sensible constatada por una investigación más pre­
cisa del hecho sensible, sino que, en última instancia, no
puede arreglárselas con la sensibilidad sin contemplarla
con los "ojos", es decir, con los anteojos del filósofo»*'.
Esto lo habían objetado ya las Tesis: «Feuerbách, descon­
tento con el pensamiento abstracto, quiere la intuición;
pero no capta la sensibilidad como actividad humana sen­
sible, práctica»1*. La Ideología Alemana, aún pretendién­
dose antifilosófica, saca las consecuencias epistemológicas
(y metafísicas, en tanto interpretan el «mundo» en gene­
ral) de ello: Feuerbach «no ve cómo el mundo sensible
que lo rodea no está inmediatamente dado desde la eter­
nidad, no es una cosa siempre igual, sino el producto de
la industria y del estado de la sociedad..., un producto
histórico... Incluso los objetos de la más simple «certeza
sensible» le son... dados sólo a través del desarrollo so­
cial» **. La parcialidad epistemológica de Feuerbach frente
a los resultados empíricos se revela como política. Al no
tomar en cuenta, en su realismo ingenuo, que los «hechos»
por él sentidos y percibidos reposan, en lenguaje fichtea-
no, sobre «acciones» colectivas, que suponen una «activi­
dad de la totalidad»", no comprende la necesidad histó-
“ Ibid., pp. 42 ss.
47 Ibid., p. 43.
« Ibid., p. 6.
“ Ibid., p. 43. Esta crítica a Feuerbach se extiende también,
consecuentemente, a su materialismo, en cuanto está cimentado
en las ciencias naturales y pasa por alto que el material sensible
que los eruditos investigan ha sido siempre producido también
socialmente (cf. ibid., p. 44). Sobre este aspecto de la crítica a
Feuerbach, cf., asimismo, Ai.fhf.d S ciimidt, üer Begriff der Natur
in der Lehre von Marx, nueva edición revisada, completada y con
un postscriptum, Frankfurt am Main, 1971, pp. 25 ss.
“ Ibid., p. 39.

24
rica de «revolucionar el mundo existente, de emprenderla
prácticamente con las cosas que en él se encuentran y
transformarlas» ”.
Una crítica que se resume diciendo que en Feuerbach
materialismo e historia se dan separados *. No obstante,
ninguno más que él fue el primero en posibilitar la nue­
va idea (vuelta contra él) de una unión «práctica» de pen­
samiento materialista e histórico. Feuerbach —esto tam­
bién lo reconocen Marx y Engels— «va tan lejos como
cualquier teórico puede ir sin dejar de ser teórico y filó­
sofo» “. Frente a los «apuros materialistas» (con ello se
significan los del siglo xvu y xvm) posee la «gran ventaja»
de ver cómo también el hombre es «objeto sensible» “ —no
una masa molecular espacio-temporal determinada sólo
mecánicamente (o a lo sumo fisiológicamente). Sin dar
cuenta de ello procede Feuerbach dialécticamente: no ab-
solutiza la unidad genética del hombre con el resto de la
naturaleza, ni tampoco su diferencia cualitativa. Cierto
que no atina a concebir también el «objeto sensible» hom­
bre como una «actividad sensible», como fuerza producti­
va histórica. Pero para poder hacer esto tenía primero que
ser reconocido el hombre como un ser también cualitati­
vamente determinado, irreductible a su base atomista. In­
sistentemente ha llamado la atención Bloch sobre esto:
«Si el hombre no hubiera sido asimismo «objeto sensible»,
habría sido mucho más difícil elaborar materialistamente
lo humano como raíz de todas las cosas sociales. El mate­
rialismo antropológico de Feuerbach representa... el faci­
litado tránsito posible del materialismo meramente mecá­
nico al histórico»®.
Los puntos flacos de Feuerbach están a la vista. En
tanto son teóricos, se relacionan inmediatamente —como
antes indicamos— con los políticos. Obviamente son más
histórico-objetivos de lo que en su natural encuentra
fundamento. De ahí tiene que partir quien quiera juzgar
adecuadamente a Feuerbach. Limitado al punto de vista
de la Ilustración, pretende una mera reforma de las con­
ciencias y evita temerosamente todo contacto con las lu­
chas políticas cotidianas, aunque hubiera podido tenerS l*534
Sl Ibid., p. 42.
a Cf. ibid., p. 45.
53 Ibid., p. 42.
54 Ibid., p. 44.
“ Das Prinzip Hoffnung, i. c., p. 274.

25
ocasión de tomarlo a través de Ruge, Kapp, Herwegh y
Marx. No colabora tampoco, por ejemplo, en los Anales
franco-alemanes, para los que Marx intenta ganarlo en
1843. Su actitud (de la que él mismo era consciente)
en último término apolítica, pusilánime por ello co­
mo la de un filisteo, es la de la burguesía del Vor-
márz en su conjunto. Es una víctima de la «miseria
alemana» (Engels). Consecuencia del atraso político-social
de Alemania, ya sus primeros escritos despiertan la cólera
de la reacción; tras algunos años que pasa como Privat-
dozent en Erlangen, abandona toda esperanza de hacer
una carrera académica. Cuando se deja sentir el fragor
de la tormenta del 48 se agrariza y aparta ya del mundo,
en expresión posterior de Engels, en su retiro rural de
Brucksberg. No logra influir duraderamente en la oposi­
ción democrática; la política nunca deja de ser para él
una «frontera infranqueable»81.
Cuando los escritos de Feuerbach producen frutos po­
líticos inmediatos, se muestran coherentes con ellos. De
recordar es el socialismo profundamente pequeño-burgués,
«verdadero» o «alemán», de KarI Grün, cuya retórica fra­
seología critican tan acremente Marx y Engels en La Ideo­
logía Alemana y en el Manifiesto. Demuestran lo que la li­
teratura de este socialismo es: una mala traducción de
temas de la crítica social francesa contemporánea al de­
gradado vocabulario alemán-especulativo, que gira en tor­
no al hombre por antonomasia «que no pertenece a
ninguna clase, que en absoluto pertenece a la realidad,
que sólo pertenece al vaporoso cielo de la fantasía filosó­
fica» B. Entre los socialistas «verdaderos» retorna el vago
culto feuerbachiano del «amor», del «hombre y de la «co­
munidad» en que su «comunismo» se agota. Ni a sus parti­
darios ni a él mismo les es dado avanzar hasta el proceso
vital básico de los hombres. Por ello cuentan Marx y En­
gels todavía su doctrina entre la «Ideología alemana»,
aunque ven muy claramente, por otro lado, que es el úni-
“ E ngels , Ltidwig Feuerbach, 1. c., p. 286.
" Manifest der Kommunistischen Partei, en Marx/ E ngels, Wer­
ke, t. 4, Berlín, 1964, p. 486. Cf., también, p. 487, donde se dice:
«Tejida con la tela de araña especulativa, recargada de flores re­
tóricas, empapada de sentimental rocío amorosamente tibio, esta
vestidura exuberante con que los socialistas alemanes envolvían
su par de huesudas «verdades eternas», tan sólo aumentaba la
venta de su mercancía». Cf. sobre esto, también, E ngels, Ludwig
Feuerbach, l. c., p. 272.

26
 co hegeliano de izquierda cuyo pensamiento manifiesta
«gérmenes capaces de desarrollarse» “. En qué consisten
éstos se indicó ya. Han de ser retrotraídos a que la escue­
la de jóvenes hegelianos que Feuerbach culmina lucha to­
davía, como Engels a su vez señala, con armas filosóficas,
ciertamente, «pero ha dejado de hacerlo por finalidades
filosófico-abstractas» ", y añade que la batalla principal se
ha desarrollado en torno a la religión porque la política
era entonces «un terreno muy espinoso». Es conocida la
importancia que esta «lucha política indirecta había de
adquirir para el surgimiento del materialismo dialécti­
co»®. Quien, en la Alemania de 1848, se encuentra en la
cima de la evolución filosófica y literaria de la conciencia
democrática, ha hecho suyo a Feuerbach. Su filosofía es,
para hablar con Lukács, la «forma conceptual suprema de
la democracia alemana revolucionaria»"'.

* Die deutsche Ideologie, l. c„ p. 42.

w E n g els ,Ludwig Feuerbach, l. c., p. 42.
*° lbid. Que la crítica a la religión de los hegelianos de izquier­
da es propiamente «crítica de época», lo demuestra Popitz en su
libro Der entfremdete Mensch, Basilea, 1953.
n L ukAcs , Deutsche Realisten des 19. Jáhrhunderts, Berlín, 1953,
p. 155; cf., también, pp. 116 ss.

27
EL MARXISMO Y FEUERBACH: SU RELACION
HOY; LA IDEA DE HERBERT MARCUSE DE
UNA “NUEVA ANTROPOLOGIA”

El 13 de marzo de 1843 escribe Marx a Ruge: «Los afo­

rismos de Feuerbach sólo dejan de gustax*me en el punto
en que se refieren demasiado a la naturaleza y muy poco a
la política. Y sin embargo ésta es la única alianza median­
te la que la filosofía de ahora puede llegar a ser una ver­
dad» **. Prima vista es justa esta objeción, y pone de relie­
ve la diferencia específica entre ambos pensadores, lo in­
confundiblemente marxiano, el impulso social. Sin embar­
go, las etapas concretas del camino recorrido por Marx
muestran que no es correcto contraponer naturaleza y po­
lítica del modo abstracto como se hace en la carta a Ruge.
Precisamente la «unilateral» remisión feuerbachiana a la
naturaleza se convierte para Marx en política como conse­
cuencia de su significado histórico-filosófico. El concepto
«cualitativo» de naturaleza de Feuerbach le permite vol­
verse de nuevo a la parte «activa» del idealismo desde
Kant a Hegel, y con ello a la cuestión del papel revolucio­
nario y constitutivo del mundo del trabajo social.
Obviamente está también en conexión con esto un as­
pecto ulterior de la relación Feuerbach-Marx, quizá el más
importante hoy en día. Concretamente lo que las Tesis
sobre Feuerbach exponen: que su naturalismo sea excesi­
vamente contemplativo, que descuide el papel transforma­
dor de la praxis, no es únicamente expresión de insuficien­
cia epistemológica o política. Feuerbach (en ello reside su
importancia para la crítica de la ideología) quería discutir
de nuevo en el terreno antropológico una subjetividad has-
MEGA, I, 1/2, p. 308. _

29
ta entonces idealistamente exaltada. Para él se trata de in­
corporar un correctivo pasivo a una actividad espiritual
que no negaba en modo alguno como tal. Este correctivo
es en primer lugar el cuerpo humano, el «límite razonable
de la subjetividad» “, la naturaleza inherente a ella. El
pensamiento absoluto, se dice además en los Fundamen­
tos de la Filosofía del Futuro (1843), «niega todo; pero só­
lo para ponerlo todo en sí. Ha dejado de tener límites en
algo fuera de él, pero con ello avanza él mismo fuera de
sus límites inmanentes, naturales» **. O, en otro lugar, to­
davía más agudamente: «En el pensamiento soy sujeto
absoluto, hago que todo lo demás valga únicamente como
objeto o predicado de mí, del pensante; soy intolerante;
en la actividad sensible, por el contrario, soy liberal, dejo
de ser al objeto lo que yo mismo soy —sujeto, ser real,
que se afirma a sí mismo. Sólo el sentido, sólo la percep­
ción me da algo como sujeto». Pero «ser significa ser
sujeto, significa ser para sí» “.
Un pensamiento de desusada importancia. La filosofía
auténticamente humanista se caracteriza precisamente
porque en cierto modo deja expresarse a las cosas exterio­
res al hombre en su determinación propia, no las deerada
de antemano al nivel del «material del deber» fichteano.
Ahora bien, Marx ha insistido más de una vez en lo des­
acertado de atribuir al trabajo social (bajo esta rúbrica
tratan las obras económicas tardías las cuestiones de sub­
jetividad) «fuerza creadora sobrenatural»’, la «naturaleza
es fuente de los valores de uso en la misma medida... que
el trabajo, que no es más que la exteriorización de una
fuerza natural, la fuerza de trabajo humana»". Ya en la
primera edición de F.l capital (1867), subraya Marx (con
plena conciencia de sus implicaciones filosóficas): «El
trabajo humano simple... es en efecto susceptible de cual­
quier determinación, pero en sí es indeterminado. Sólo
puede realizarse, objetivarse en cuanto la fuerza de traba­
jo humana es consumida de una forma determinada...,
M F euerbacii, Gesammelte Werke, t. 9, Berlín, 1970, p. 311.
“ Ibid. Cf. también sobre esto p. 305, donde Fcuerbach escribe:
«El ser es el límite del pensamiento; el ser en cuanto ser no es
objeto de... la filosofía absoluta. La filosofía especulativa expresa
esto ella misma de modo indirecto al serle el ser igual al no-ser
—a la nada. Pero la nada no es un objeto del pensamiento.»
*» Ibid., p. 304.
* Kritik des Gothaer Programms, en Marx/E ncels, Werke, 1 .19,
Berlín, 1962, p. 15.

30
pues sólo el trabajo determinado tiene frente a él una ma­
teria natural, un material exterior en que se objetiva. Uni­
camente el «concepto» hegeliano es capaz de objetivarse
sin materia e x t e r na »Es t a diferencia —en principio pre­
supuesta, luego mantenida— entre sujeto y objeto no debe
inducir a errores sobre el hecho de que, sobre todo en el
Marx maduro, el hombre económicamente activo se «com­
porta a priori como propietario respecto a la naturaleza,
fuente primaria de todos los medios y objetos de traba­
jo» M. Según El Capital es una «potencia natural» que tiene
que habérselas con un mundo de cosas reducidas de ante­
mano a mera «materia natural» “, la unidad del cual, que
es la de la dominación, viene ocasionada por la produc­
ción social. Cierto que Marx tiene en cuenta la determina­
ción propia de este material7Í, pero en conjunto sigue la
línea del pensamiento burgués moderno. «Knowledge and
human power are synonymous», explica Bacon en el No-
vum Orgamim, «since the ignorance of the cause frustrates
the effect. For Nature is only subdued by submission, and
that which in contemplative Philosophy corresponds
with the cause, in Practical Science becomes the Rule...
The human Underslanding is active and cannot halt or
rest...»51. Y Descartes, el verdadero fundador de la sub­
jetividad moderna, escribe en el Discours de la Méthode
que la ciencia ha de hacernos «maítres et possesseurs de
la nature» s. El nuevo método, que ha de aliviar el sino
humano, es aplicable a todos los dominios del saber; ofre­
ce «la inmensa posibilidad de una ciencia conjunta total*701
57 Marx/ E ngels, Studienausgabe II, editada por Iring Fetscher,
Frankfurt am Main 1966, p. 2z8. Se juega aquí con la «doctrina
del concepto» hegeliana en la primera parte del System der Phi-
losophie: «El concepto, que en principio es sólo subjetivo, avanza
hacia su objetivación sin necesitar para ello de material externo,
con arreglo a su actividad propia» (G i.ockner, Sámtliche Werke,
t. 8, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964, p. 405; cf., también, pp. 354
v 361).
“ Kritik des Gothaer Programms, l. c., p. 15.
“ Marx, Das ¡Capital, t. I, /. c., p. 185. Los conceptos reseñados
llevan, precisam ente en su c a rá c ter ab stracto , el sello del modo
burgués de producción, aunque aparecen en un capítulo em peñado
en «considerar el proceso de trab ajo ... independiente de toda for­
ma social determinada» (ibid.).
70 Así se dice en El Capital (ibid., p. 47): «El hombre sólo pue­
de proceder en su producción como la naturaleza misma, es decir,
variando las formas de tos materiales».
71 B acon, Novum Organon, Londres, 1893, pp. 11-20.
71 D escartes , Discours de la méthode, París, 1962, p. oO.

31
homogénea, que se sirve en todas sus ramas de los mis­
mos principios e... inaugura un camino menos fatigoso
para el dominio de la naturaleza»*74S.
Adorno y Horkheimcr han expuesto en su Dialéctica
de la Ilustración desde el punto de vista de la Filosofía de
la historia, hasta qué punto el credo de un método univer­
salmente válido está en relación con los intereses y re­
laciones burguesas que surgen al mismo tiempo que él
y se constituyen en su portador. El sentido teológico,
incluso el metafísico, palidecen, las cualidades desapa­
recen: «La multiplicidad de las formas es reducida a si­
tuación y ordenación, la historia al factum, las cosas a la
materia... La lógica formal fue la gran escuela de la uni-
formación. Ofreció a los ilustrados el esquema de la
computabilidad del mundo... Las mismas ecuaciones do­
minan la justicia burguesa y el intercambio de mercan­
cías... La sociedad burguesa está dominada por lo equi­
valente. Hace comparable lo heterónimo, reduciéndolo a
magnitud abstracta. Para la Ilustración se convierte en
apariencia lo que no cabe exactamente en números; el
moderno positivismo lo relega a la poesía»
Parece evidente que también la teoría marxiana —des­
arrollada— presenta a la naturaleza bajo el apriori histó­
rico de la administración, la dominación y la opresión; se
ve forzada a ello por su objeto, el modo de producción ca­
pitalista. Así, Marx tiene que desatender la forma natural
de las mercancías, su valor de uso, exactamente en la me­
dida que es característica de la economía burguesa. En el
capitalismo, la naturaleza que el hombre se ha apropiado
aparece como mero «soporte material» 15del valor de cam­
bio, único determinante; sus cualidades humanizadas, la
posibilidad que le es inmanente de satisfacer necesidades
de hombres vivientes, es algo externo al proceso de valo-
n R ein e r S pecht, Descartes, Reinbeck bei Hamburg, 1966, p. 81.
Marx; de ello atestigua y no en último término Das Kapital (cf.
t. I, l. c„ pp. 480 ss.) que es consciente de la conexión histórica y de
contenido de su empresa con las posiciones de la gran Ilustración.
Siguiendo a los franceses ve en Bacon y Descartes a los funda­
dores de la cientificidad moderna, pero, como materialista históri­
co, critica en ellos que «consideraran la variación en la forma de la
producción y el dominio de la naturaleza por el hombre como
resultado de la variación del método de pensamiento».
74 Max H orkheimer y T iieodor W. Adorno, Dialektik der Aufkla-
rung, Amsterdam, 1947, pp. 17-18.
75 Marx, .Das Kapital, t. I, /. c., p. 40.

32
 rización del capital. Todo esto lo tiene presente Marx; su
propio análisis se atiene por de pronto, ciertamente, a la
inversión que se le presenta de lo (genéticamente) prime­
ro en algo secundario, derivado, que tiene ante él; pero
tiene ante la vista un estado en que la producción de mer­
cancías misma, y con ella la relación antagónica de valor
de uso y valor de cambio, haya desaparecido7C.
No obstante hay que dar la razón a Kurnitzky cuando
insiste en que ya Marx, y no sólo sus partidarios posterio­
res, se mueve «en el continuo de la tentativa burguesa de
un dominio acabado de la naturaleza»*77*. Su punto de vis­
ta —digno de consideración— de que «el progreso huma­
no» transcurre en manera alguna de un modo unívoco,
indiscutible o perfectamente lineal, sino que hasta hoy
se asemejó «a aquél abominable ídolo pagano» «que só­
lo quería beber el néctar en los cráneos de los muer­
tos» tiene en conjunto menos importancia en el texto
de lo que convendría a una teoría dialéctica. Marx pasa
por alto «el carácter destructivo enquistado desde el prin­
cipio en la ciencia natural y en la industria»7*; y las con­
sideraciones de Engels sobre la libertad en el Anti-
Diihring, que fueron prácticamente canonizadas, dejan
de lado toda negatividad del progreso, cualquier freu-
diano «malestar en la cultura». «La libertad consiste...
en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la na­
turaleza exterior fundado sobre el conocimiento de las
necesidades naturales; por ello, es necesariamente un
producto del desarrollo histórico. Los primeros hom­
bres que se separaron del reino animal eran en todo lo
esencial tan poco libres como los animales mismos; pe-

•'* Herbert Marcuse ha llamado la atención tempranamente so­

bre la dimensión del valor de uso. Cf. Vernunft und Revolution, 3.*
edición, Neuwied y Berlín, 1970, p. 267, donde se constata: «La
introducción de la categoría de valor de uso era la introducción de
un factor olvidado, y esto por la economía política clásica, que
únicamente se había ocupado del fenómeno del valor de cambio...
Poniendo de nuevo en el centro la categoría del valor de uso,
se somete al proceso económico a una aguda interrogación en el
sentido de si satisface, v cómo, las necesidades de los individuos».
Con puntos de vista actuales arroja Horst Kurnitzky luz sobre la
cuestión en su tan breve como sustancioso Versuch über Ge-
brauchswert. Zur Kultur des Imperialismus, Berlín, 1970.
“ Ibid., p. 61; cf., también, pp. 68 ss.
51 Die künftige Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien,
en Marx/ E ngels, Werke, t. 9, Berlín, 1960, p. 226.
" K urnitzky, Versuch über Gebrauchswert, í. c., p. 61.

33

3
ro todo progreso en la cultura era un paso hacia la liber­
tad» w. Tesis que hoy habrá que proveer de un signo de in­
terrogación. De estas breves referencias debería despren­
derse que el marxismo clásico, el que llegó a ser política­
mente efectivo, queda prendido en el continuo —que hay
que hacer saltar— del dominio de la naturaleza (interna y
externa) en la medida en que sacrifica su meta histórico-
universal, el «reino de la libertad», a los medios hiposta-
siados de hacerlo surgir. Como toda la Ilustración, tampo­
co fue nunca «inmune a la confusión de libertad con la
máquina de autoconservación»". A cuyo servicio se en­
cuentra, como Adorno y Horkheimer demuestran en de­
talle, el comportamiento esencialmente ¡nslrumentalista
de los sabios burgueses, comportamiento que retorna
también en Marx y Engels en el pathos de la «cientifici-
dad» estricta. Si el padecer real del individuo en la his­
toria «no disminuye en absoluto en proporción al creci­
miento de los medios para su supresión» “, se necesita —si
es que ha de realzarse la utopía inmanente a esos medios
en sí— del concepto en sentido enfático: «Pues éste no
se limita a distanciar, en cuanto ciencia, a los hombres
de la naturaleza sino que como autodeterminación del pen­
samiento mismo, que en la forma de la ciencia Dermanece
aherrojado a la ciega tendencia económica, permite cali­
brar la distancia que perpetúa la injusticia» *. Ya en He-
gel no es el concepto, la lógica dialéctica, un saber arcano
superior, sino la percepción de la finitud de las determi-8
88 Anti-Diiring, en M arx / E n g els , Werke, t. 20, Berlín, 1968, pá­
gina 106. Engels parece ver que toda dominación sobre la natura­
leza externa al hombre va paralela con dominación sobre la huma­
na (fracaso, renuncia a impulsos), pero no problematiza esta re­
lación. Con todo, sería falso aceptar- que Engels ha defendido de
lleno una fe ingenua en el progreso. Así, el 15-12-1882 escribe a
Marx sobre el historiador Maurer que éste sigue «el ilustrado pre­
juicio de que desde la oscura Edad Media tendría que haber te­
nido lugar un continuo progreso hacia lo mejor; lo cual, no sólo
le impide ver el carácter antagónico del verdadero progreso, sino
también los retrocesos aislados» (en M arx / E ngels , Ausgzwühlte
Briefe, Berlín, 1953, p. 425). También de esto puede decirse lo
que de la frase correspondiente de Marx arriba citada: tales in­
tuiciones, correctas en sentido abstracto, aparecen demasiado ra­
ramente como para que hubieran podido determinar esencialmen­
te el contenido doctrinal tradicional del marxismo.
81 M ax H orkheimer y T heoixir W. Adorno, Dialektik der Aufklü-
rung, l. c., p. 55.
81 Ibid.
88 Ibid.

34
 naciones del entendimiento, lo que no quita para que
—idealistamente— se adapten a un sistema conclusivo, re­
conciliado con el mundo. En el auténtico materialismo,
por el conlrario, y a ello apuntan las reflexiones de Ador­
no y Horkheimer, el concepto se ocupa por fin de aquello
que busca sustraerse a su conjuro, y es «presencia cons­
ciente de la naturaleza en el sujeto», en el cual «se en­
cuentra conclusa la verdad inapreciada de toda cultura» H.
Sólo a este «autoconocimiento del espíritu como natura­
leza escindida de sí misma» le es dado resolver su «preten­
sión de dominio», que «justamente le hace esclavo de la
naturaleza... Ilustración es, más que ilustración, natura­
leza que se hace perceptible en su enajenación»
Al abarcar el «concepto» marxista la ciencia y la refle­
xión histórico-filosófica sobre los procedimientos de que
se sirve (ilustración como antítesis de dominación), la ne­
cesidad —sin la cual sería imposible el conocimiento—
pierde su absoluto carácter coactivo. Se hace incompren­
sible por qué razón deberían ser consideradas «las prác­
ticas de la dominación, que de siempre han repercutido
del sometimiento de la naturaleza al de la sociedad...
como fiadoras de la libertad venidera»". Precisamente
esto hacía el viejo socialismo: «Instaurando la necesi­
dad como base de todo futuro y depravando al espíritu en
buen estilo idealista como la más alta cumbre, mantuvo
la herencia de la filosofía burguesa [de la "intelectual"
como de la "racional", A. S.] con demasiada rigidez. La
relación de la necesidad con el reino de la libertad se
quedó en meramente cuantitativa, mecánica, y la natura­
leza, puesta como algo completamente extraño, como en
la primera mitología, se hizo totalitaria y absorbió la li­
bertad juntamente con el socialismo» *\

M Ibid.
85 Ibid., p. 54.
“ Ibid.
87 Ibid., p. 56. Que la cuestión de cómo las categorías científicas
han de ser concebidas dialécticamente de modo que ‘bmenten la
meta humana (que no puede alcanzarse con puro cientificismo)
del «reino de la libertad», apenas si fue considerada, y mucho
menos solucionada, por el marxismo tradicional, lo muestran los
más modernos trabajos soviéticos, que no pueden seguir sustra­
yéndose a la problemática. Incluso a teóricos progresistas como
Theodor I. Oiserman les resulta difícil penetrar en la dialéctica
aquí dominante entre científico y más-que-científico. Cf. su artícu-

35
 La interpretación de Marx de los años cincuenta, orien­
tada primordial mente hacia los Manuscritos de París
de 1844, persiguió intereses de una filosofía de la existen­
cia etizante, incluso intereses teológicos, que sobrepasa­
ron la academia en escasa medida y pusieron en juego
los «más originarios» escritos de juventud contra la obra
crítica de la economía*8; un decenio después se iesucita-lo
lo «Die dialektische Verwandlung von Notwendigkeit in Freiheit»
(en Friedrich Engels und moderne Probleme der Philosophie des
Marxismus, edil, por Mathias Klein y Hermann Ley, Berlín, 1971),
que, de todas formas, destaca que el «concepto de necesidad his­
tórica objetiva no es de naturaleza económica, sino filosófica»
(ibid., p. 372). Quizá debiera decirse más precisamente: está fun­
damentado en principio en la ciencia económica ( ¡indominabilidad
de la ley del valor!), pero se convierte en filosófico porque a los
fundadores del materialismo histórico se les aparece de ante­
mano a la luz de la emancipación humana, es decir, de la po.
sible superación. Por lo que concierne al «reino de la liber­
tad» es para Oiserman «más bien una metáfora que un con­
cepto científico (\sicl)» (ibid., p. 394). De improviso se convierte
la necesidad, introducida al principio (al menos también) como ca­
tegoría filosófica, en hecho omnipotente, «científico». «Esta pala­
bra (se refiere al «reino de la libertad», A. S.) no debe entenderse
como superación de la necesidad objetiva por la libertad. Con­
virtiéndose en libertad, la necesidad no cesa de ser necesidad.
Pero desaparece el poder de las relaciones sociales extraña­
das, esto es, la forma antagónica de la necesidad social» (ibid.,
p. 394). Uno se pregunta qué es entonces lo que ha de significar
todavía «cambio» de la necesidad en libertad. Secreto de Oiser­
man es cómo la alienación debe poder ser superada si la ne­
cesidad sigue en principio existiendo. Más bien parece como si,
según Horkheimer y Adorno malician, «la relación de la nece­
sidad con el reino de la libertad» no pasara aquí de ser «mera­
mente cuantitativa, mecánica...».
" Característico de los motivos del debate mantenido durante
los años cincuenta por los cristianos en torno a los Escritos de
juventud es el estudio de E rich T hier (amplio, todavía digno de ,
leerse), Die Anlropologie des ¡ungen Marx nach den Pariser óko-
nomisch-philosophischen Manuskripten, comentario introductorio
a la edición de Marx, Nationalokonomie tmd Philosophie, Colonia
v Berlín, 1950. De esto hay que distinguir los planteamientos mar-
xistas para una filosofía del hombre en Bloch, Schaff, Kosík y
otros, que se dirigían contra el rígido cientifismo de procedencia
staliniana sin quitar por ello valor a la crítica de la economía po­
lítica. Este sigue siendo el caso todavía en U rsula M üller -H er -
l itz , cuya tesis de licenciatura, Kart Marx: Wesen und Existenz
des Menschen, München, 1972, intenta reconstruir los procesos de
pensamiento del «comunismo reformista» sobre la base de los
Manuscritos de París. Esencialmente más útil es, por el contra­
rio. el libro de Lucin\ SteVE, Marxisme et théorie de la personna-
lité, París, 1969, que toma como punto de partida las necesidades
de una psicología dialéctico-materialista, que se ocupa tanto de

36
ba en Europa Occidental —fuera de la ciencia oficial y
contra ella— la tan oportuna discusión del Marx madu­
ro. Sus portadores fueron grupos estudiantiles de pro­
testa entre los que, como era de esperar, pronto se ar­
ticuló la necesidad, surgida de las luchas políticas cotidia­
nas, de no olvidar el contenido «antropológico» de las ca­
tegorías económicas por su objetividad. Esto condujo
en un principio a su vez a una recepción difusa, apenas o
mal mediada con la teoría marxista, de autores como
Freud, Marcuse o Reich. Entretanto se ha establecido, tam­
bién políticamente, una situación más favorable. Quien
alude hoy a la importancia de los Manuscritos, ha dejado
de estar expuesto a la sospecha de recaer por detrás de
lo alcanzado en El Capital. La cuestión de si son los es­
critos del joven o del viejo Marx los esenciales, carece,
así planteada, de objeto. Hoy no puede tratarse más que
de enlazar con los pensamientos más sólidos de todas las
fases de la evolución de Marx. Las necesidades del pre­
sente, no los argumentos cronológicos, son quienes de­
ciden.
Ante una situación en la que la destrucción de las ba­
ses naturales de vida de la sociedad progresa cada vez más
rápidamente, los escritos de juventud de Marx y Engels
se leen de modo diferente a como se leían hace todavía
poco. Al mismo tiempo abren una nueva perspectiva res­
pecto a Feuerbach, sin el que serían impensables. Na­
die que esté familiarizado con el estado del debate puede
revocar la transición a la economía política y a su crítica.
Pero entretanto se ha puesto de manifiesto lo cara que ha
costado. En cuanto Marx se mantuvo sobre la problemá­
tica de la «constitución del mundo» —cierto que orienta­
da en sentido materialista—, continuó activa en él —con­
tra su intención humana— algo de la Irybris idealista: que
lo existente nada es en sí, sino únicamente «material» de
la praxis social. Pero sería falso romanticismo concluir de
ello que valiera retornar a la cosmovisión de un realismo
precrítico —lo que aquí significaría prctécnico. Más
bien se tendrían que estudiar de nuevo aquellos textos
tempranos, teñidos de feuerbachianismo, que intentan to­
davía pensar la «apropiación» histórico-práctica de la na­
tos aspectos científicos singulares de la cuestión tan a fondo como
de las posiciones contrapuestas de Sartre y Althusser; cf. el ca­
pítulo final, importante en nuestro contexto: «Mort et transfi-
guration de l’antropologie».

37
turalcza conjuntamente con un estado en el que los hom­
bres se «reconcilian» con esta naturaleza y con la suya
propia ".
Los Manuscritos de París, recordémoslo en este con­
texto, contienen las frases programáticas: «La sensibili­
dad (vide Feuerbach) tiene que ser la base de toda cien­
cia sensible y de necesidad sensible —es decir, sólo si la
ciencia parte de la naturaleza, es auténtica ciencia. La
historia entera es la historia de una evolución para que el
«ihombre» se convierta en objeto de la conciencia sensible
y la necesidad del «hombre en cuanto hombre» en necesi­
dad... La historia misma es una parte real de la historia
natural, del devenir de la naturaleza hasta el hombre, de
la conversión de la naturaleza en hombre. La ciencia na­
tural será un día la ciencia del hombre, lo mismo que la
ciencia del hombre subsumirá la ciencia natural: serán
una única ciencia»"1.
«Un día» —es decir: bajo las premisas del comunismo
logrado, de la sociedad ya devenida, que ha dejado de de­
venir (de estar «alienada»). Guardémonos de ligar ideas
positivistas contemporáneas con el concepto de «ciencia»
aquí empleado. Lo que Marx atisba como futura «unidad
de la ciencia» se diferencia tanto de la concepción —me
todológicamente fundamentada— de la «ciencia unifica­
da» del Círculo de Viena*1 como de las tentativas de dis­
poner «sintéticamente» los más generales resultados cien­
tíficos singulares. Antes bien, entienden los Manuscri­
tos (en el sentido de la dialéctica fenomenológica de He-
gel) por ciencia, no unos conocimientos muertos, extra­
ños tanto al sujeto como a la cosa, sino el «movimiento
comprendido y sabido de su devenir»" concreto mismo.*51
• Así escribe E ngels en 1844 en su Esbozo de una critica de la
Economía Política (difícil de sobrevalorar para el desarrollo de
Marx) que la revolución a la que el siglo se enfrenta es «la re.
conciliación de la humanidad con la naturaleza y consigo misma».
En Marx/E ncbls, Werke, t. 1, Berlín, 1957, p. 505. Cf. al icspecto
el libro del autor Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx,
(. c., cuyo IV capítulo trata de la «utopía de la relación del hom­
bre y la naturaleza». La exposición del joven Marx le satisface en­
tretanto menos que entonces: hoy convendría más positiva —como
convendría la especulación de Bloch sobre la naturaleza.
“ Okonomisch-philosophische Manuskripte, l. c., pp. 543 ss.
51 Cf. sobre esta cuestión el instructivo escrito de Frank Fiedlkr,
*Einheitswissenschafl* oder Einheit der Wissenschaft?, Berlín,
1971, en particular el capítulo II y III.
* Okonomisch-philosophische Manuskripte, l. c., p. 536.

38
 Por lo que a la «unidad» de tales ciencias se r e f i e r e , se
encuentra anticipada —en cuanto objetivamente funda­
mentada— en el antropologismo de Feuerbach: «La nueva
filosofía hace del hombre, con inclusión de la naturaleza
como base del hombre, el objeto único, universal y su­
premo de la filosofía —la antropología por tanto, con in­
clusión de la fisiología, ciencia universal»“.
Como es sabido, Marx va más allá de todo esto en tan­
to dota de contenido histórico-social, por medio del con­
cepto de trabajo hegeliano, a las autoridades de Feuer­
bach: hombre y naturaleza. Aquel es necesario; pues ni
«los objetos humanos son los objetos naturales, tal como
se ofrecen inmediatamente, ni el sentido humano, tal
como es inmediatamente, como objeto, es objetividad hu­
mana. Ni la naturaleza —objetivamente— ni la naturaleza
subjetiva tal como inmediatamente se da es adecuada a
la esencia humana» **. Lo que hay que exponer es el com­
plicado proceso en que esta adecuación se realiza, cuya
expresión es «la ciencia natural del hombre»', en ella coin­
ciden la «realidad social de la naturaleza» y la «ciencia
natural humana» Volvamos de nuevo para documentar
más precisamente la moderna actualidad de Feuerbach
para la discusión del marxismo, al concepto de libertad
de éste, tal como desde el Anti-Düring * de Engels se ha
pasado a los libros de texto oficiales del partido. En opi­
nión de Adorno, el hecho de que (en fatal concordancia
con el idealismo alemán) permaneciera prendido en el
el continuo histórico de dominación sobre la naturaleza
y sobre el hombre, y con ello a la moral represiva, cons­
tituyó «la fuente teórica de la falsa reconciliación»1". Na­
turaleza y libertad se mantuvieron en hostil contraposi­
ción. Sin embargo, en los Manuscritos de París (apenas
se ha prestado atención a esto), precisamente por su ca­
rácter predominantemente especulativo, se perfila la po­
sibilidad de transformar radicalmente la relación del hom-

” F euerbach, Grundsatze der Philosophie der Zukunft, en Ge-

sammelte Werke, t. 9, B e rlín . 1970, p . 337.
M Okonomisch-philosophische Manuskripte, l. c., p . 579. F e u e r­
b a c h d e te r m in a p o r c ie r to la « e se n c ia d e l h o m b re » c o m o « u n id a d
d e l h o m b r e c o n el h o m b r e » (Gesammelte Werke, t. 9, l. c., p . 339);
p e ro n o lle g a a in v e s tig a r m á s c o n c r e ta m e n te e s ta u n id a d .
* Okonomisch-philosophische Manuskripte, l. c., p . 544.
“ C í a M arx / E nc els , Werke, t. 20, l. c., p . 106.
97 Adorno, Negative Dialektik, F r a n k f u r t a m M a in , 1966, p . 244.

39
bre con la naturaleza tanto externa como suya propia*8.
De nuevo hay que referirse al impulso pionero de Feuer-
bach, que une la liberación del hombre con la de la na­
turaleza y eleva así a esta última a la categoría de lo polí­
tico. «Todas las ciencias», escribe en las Tesis Provisiona­
les, «tienen que fundarse en la naturaleza. Una teoría es
solamente una hipótesis hasta que no ha encontrado su
base natural. Esto es especialmente válido para la teoría
de la libertad. Solamente la nueva filosofía logrará natura­
lizar la libertad, que hasta ahora fue una hipótesis anti- y
supranatural»**.
Conforme con su planteamiento antropológico, la filo­
sofía de Feuerbach —a la que él caracteriza como «he­
cho nuevo, autónomo»— tiene ciertamente en cuenta la
naturaleza exterior al hombre sólo en tanto que condicio­
na la existencia humana y se encuentra referida a ella;
pero esto no significa de ningún modo que —aparecien­
do desde siempre en el horizonte humano— se la reduz­
ca a mero ser para y por otro. Al contrario. Vimos ya que
Feuerbach no entiende la filosofía como acto de «puro»
engendrar o poner objetos, sino como acto de un yo que
es ya él mismo objeto natural: el hombre. Este es «no
un ser idéntico o simple, sino esencialmente dualista, ac­
tivo y pasivo, independiente y dependiente, autosuficien-
te y social o simpatizador, teórico y práctico» Una
teoría de la subjetividad que por un lado anticipa la uni­
dad contradictoria de los momentos del concepto mar-
xiano de praxis, mientras que por otro (lo cual le repro­
cha la primera Tesis sobre Feuerbach) tiende a depo­
tenciar al sujeto —cognitivo— en favor de la indepen­
dencia, incluso del carácter de «sujeto», de los objetos.
«En el pensamiento en cuanto-tal», explica Feuerbach,98
98 A ello se ha referido con insistencia HliRBERT M arcuse, uno
de los más tempranos intérpretes de los Manuscritos, en su libro
Counterrevolution and Revolt, Boston, 1972, bajo el aspecto de la
«sensibilidad liberadora»: «The subversive potential of sensibility,
and nature as a field of liberation are central themes in Marx’s
Economic and philosophic Manuscripts. They have been reread
and reinterpreted again and again, but these themes have been
largely neglected... I believe that in spite of their "pre-scientific"
character, and in spite of thc prevalence of Feuerbach's philoso­
phic naturalism, these writings espouse the most radical and in­
tegral idea of socialism, and that precisely here, nature finds its
place in the theory of revolution» (ibid., pp. 63 ss.).
” F eukrbach, Gesammelte Werke, t. 9, /. c., p. 262.
"» Ibid., p. 338.

40
«me encuentro en identidad comingo mismo..., no hay en
él por consiguiente diferencia alguna entre el objeto y
mi pensamiento de él. Pero cuando se trata del ser de un
objeto..., debo interrogar testigos diferentes de mí. Es­
tos testigos son los sentidos. Ser es algo en que no tomo
parte yo sólo, sino también los demás y sobre todo el
objeto mismo. Ser significa ser sujeto, significa ser para
sí. Y no es probablemente lo mismo si yo soy sujeto u
objeto, un ser para mí mismo o solamente un ser para
otro ser, es decir..., pensamiento» ,M.
Es de notar que Feuerbach no haya desarrollado más
en detalle esta tesis, altamente expuesta, y mucho menos
su contenido utópico u*. A él le importa simplemente la
prueba de que la relación pasiva, de percepción sensible,
con las cosas naturales es la más deseable y humana,
frente a la espontáneo-reflexiva, acaso práctico-transfor­
madora; aquélla las deja valer como objetos transubjeti-

'01 Ibid., p. 304.

"* En la literatura marxista, los escritos de Emst Bloch son
los que más intensamente han seguido la cuestión de la na­
turaleza exterior al hombre como sujeto. Bloch critica la refe­
rencia al objeto abstracta, cuantificadora-calculatoria, de la cien­
cia natural v la técnica burguesa, que hipostatizan el punto de
vista de la utilidad económica. Lo que él entrevé, partiendo de
los Manuscritos de París es una «concreta técnica de alianza»
que cuenta «con la colaboración en la productividad de un posi­
ble sujeto natural» (Das Prinzip Hoffnung, t. 2, Berlín, 1955, pá­
gina 259): «Lo mismo que el marxismo ha descubierto en el hom.
bre trabajador el sujeto de la historia que se engendra real­
mente a sí mismo, lo mismo que sólo lo descubre, lo deja reali­
zarse completamente en el socialismo, así es probable que el
marxismo llegue también en la técnica hasta un sujeto desco­
nocido, aún no manifestado en sí mismo, de los procesos natu­
rales: mediándose los hombres con él, él con los hombres, él
consigo mismo» (ibid., p. 246). Cf. sobre la especulación de Bloch
respecto a la naturaleza, las consideraciones, en parte críticas,
del autor en su escrito (Der Begriff der Natur in der Lehre von
Marx, 1. c , pp. 160 ss). También M arcuse (Counterrevolution and
Revoh, l. c„ p. 60) ha hecho sitio a este pensamiento en cone­
xión con el cada vez más acuciante problema «ecológico»: «Com-
mercialized nature, polluted nature, militarized nature cut down
the life environnement of man, not only in an ecological sense
but also in a very existencial sense. lt blocks the erotic cathexis
(and transformation) of his environnement: it de prives man from
finding himself in nature, beyond and this side of alienation; it
also prevenís him from recognizing nature as a subject in its
own right —a subject with which to Uve in a common human
universe.»

41
vos, y por eso mismo como «sujeto». Sólo es diferente de
mí lo que ejerce una actividad propia, lo que me opone
resistencia. Feuerbach se percata del momento de cegue­
ra, de limitación en «la ira de la voracidad con 'a que el
animal se precipita sobre la presa» Ahora bien, en lu­
gar de exponer, como el Marx de París, la idea de una
praxis auténticamente humana, que se apropie del ser
natural sin hacerle violencia, desecha Feuerbach, con la
utilitaria, cualquier praxis, y esto por motivos —prima­
riamente— de crítica a la religión. Su exposición se en­
cuentra en La esencia del Cristianismo a propósito de la
doctrina judía de la creación. Esta «se origina únicamen­
te desde el punto de vista en el que el hombre somete
prácticamente la naturaleza a su voluntad y su necesi­
dad, degradándola en su imaginación, como consecuen­
cia a una mera chapuza, a un producto de la voluntad...
La cuestión: ¿De dónde viene la naturaleza o el mundo?...
surge sólo una vez que el hombre se ha separado ya de
la naturaleza y ha hecho de ésta un mero objeto de la
voluntad» 1<M. Frente a esto, celebra Feuerbach a los an­
tiguos filósofos como serenos veneradores de un mun­
do que es en sí. Estos ponen «como fundamento de la
naturaleza... una fuerza de la naturaleza —una fuerza pre­
sente», «una fuerza que actúa en la intuición sensible co-*lo
,in Ibid., p. 336. Adorno ha intentado también (en la Negative
Dialektik, 1. c., p. 31) retrotraer el idealismo de la subjetividad
constitutiva a orígenes animales: «El sistema en el qué el espí­
ritu soberano se imaginaba transfigurado tiene su prehistoria en
lo preespiritual, en la vida animal de la especie. El animal rapaz
está hambriento; el salto sobre la víctima es difícil, a veces pe­
ligroso. Para que el animal se atreva, necesita de estímulos
adicionales. Estos se fusionan con el malestar del hambre en la
cólera hacia la víctima, v su expresión por otro lado asusta y
paraliza adecuadamente a ésta. En el progreso hacia la humani­
dad esto se racionaliza por proyección. El animal rationale que
apetece a su enemigo tiene, ya feliz poseedor de un super-yo, que
encontrar un motivo. Cuanto más completamente sigue ia ley de
la autoconscrvación aquello que hace, tanto menos ■.<? está per­
mitido confesar el primado de ésta a sí mismo y a los demás...
El animal que va a ser devorado tiene que ser maligno. Este es­
quema antropológico se ha sublimado hasta dentro de la teoría
del conocimiento. En el idealismo... rige inconscientemente la
ideología de que ql no-yo..., todo lo qué recuerda la naturaleza
en definitiva es inferior, a fin de que la unidad del pensamiento
que se conserva a sí mismo pueda devorarlo en paz».
F euerbach, Das Wesen des Christentums. t. I. editado por
Werner Schuffenhauer, Berlín, 1956. p. 187; cf., asimismo, pági­
nas 190 ss.

42
mo fundamento de las cosas» Los griegos tenían una
relación a un tiempo teórica y estética con el mundo;
«pues la visión teórica es originariamente la estética, la
estética la prima p h ilo s o p h ia » Para ellos, «el concepto
del mundo era el concepto del cosmos, del esplendor, de
la divinidad misma» ,w.
El hecho de que el hombre, como Feuerbach dice con
Anaxágoras, ha nacido para la contemplación del mundo,
constituye para él la esencia de lo teórico: «Armonía con
el mundo» Este materialismo elemental (que Marx cri­
ticará más tarde como meramente «contemplativo») no
conoce más que una forma de actividad subjetiva, «aqué­
lla en que el hombre se satisface, se deja campo libre a
sí mismo..., la imaginación sensible»1re: Poniéndose en ac­
tividad —esto es lo que le importa a Feuerbach— deja
«a la naturaleza obrar y existir en paz»; el hombre «com­
pone sus castillos en el aire, sus cosmogonías poéticas
únicamente de materiales naturales» ’10; ciencia y arte sur­
gen en el suelo del politeísmo. «Cuando, por el contrario,
el hombre se coloca sólo en actitud práctica y contempla
desde ella el mundo, convirtiendo el punto de vista prác­
tico en teórico, entonces queda escindido de la naturale­
za, hace de la naturaleza la más sumisa de las servidoras
de su interés propio, de su egoísmo práctico»
Consideraciones que anticipan el posterior pathos
fcuerbachiano de la «sensibilidad» y arrojan luz al mis­
mo tiempo sobre el intento temprano de Marx de inter­
pretar de un modo integral —y por tanto también estéti­
camente— la apropiación práctica del mundo. Por supues­
to que la diferencia no es de las que pueden pasarse por
alto. Lo que para Marx no está dado todavía, porque su­
pone la realización del comunismo, está para Feuerbach

Ibid., p. 187.
"* Ibid.. pp. 187 ss.
m Ibid., p. 188.
"• Ibid.
'<* Ibid.
"* Ibid.
,n Ibid. De hecho. Fichtc —mulatis mu tañáis también la teoría
marciana— declara «teórico el punto de vista práctico». A Feuer­
bach se le escapa que la escisión de hombre y naturaleza no era
consecuencia necesaria de la praxis como tal, pero sí del carácter
hasta entonces ligado a la dominación de ésta. En la parte se­
gunda del estudio se aclara hasta qué punto él mismo argumenta
más tarde «epistemológicamente» basándose en la praxis.

43
garantizado antropológicamente: en la teoría. En los
Principios Fundamentales declara sin rodeos: «El hom­
bre no es una esencia particular como el animal, sino una
esencia universal, y por ello no limitada ni sujeta, sino
ilimitada y libre, pues universalidad, ilimitabilidad, liber­
tad son inseparables. Y esta... libertad, esta universali­
dad se extiende por su esencia entera... el hombre no tie­
ne el sentido del olfato de un perro de caza o de un cuer­
vo; pero sólo porque su olfato abarca toda suerte de olo­
res, y es por ello libre, indiferente frente a olores par­
ticulares. Pero cuando un sentido se eleva por encima de
los límites de la particularidad y de su atadura a la ne­
cesidad, se eleva a significación y dignidad teóricas, in­
dependientes. Incluso los sentidos inferiores, gusto y ol­
fato, se alzan en el hombre a la altura de actos espiritua­
les, científicos» Al mismo tiempo concede Feuerbach
que esta universalidad no está realizada en el individuo,
sino en la especie; que, en efecto, lodo es «sensiblemen­
te perceptible», «si no inmediatamente, sí mediatamente,
si no con los sentidos brutos, plebeyos, sí con los educa­
dos, si no con los ojos del estudiante de Anatomía o de
Física, sí con los del filósofo»11S.
Marx se une a él en esto. Por supuesto que con la de­
cisiva reserva de considerar como potencial histórico-uni-
versal lo que para Feuerbach es algo dado —si bien po­
tencial mente—. Pasa por alto que esa naturaleza «del hom­
bre» que él tan entusiastamente describe, es decir, su uni­
versalidad, no es más que la imagen fantásticamente exa­
gerada de aquellas cualidades antropológicas que tenían
que nacer en la moderna sociedad bajo las condiciones
del «trabajo alienado». De ahí- la —instintiva— repug­
nancia de Feuerbach a abandonarse a la praxis real, que
(como Marx nota en la primera Tesis) él fija en su «for­
ma fenoménica» interesado-comercial. Para él es odiosa:
negación de su ideal antropológico; pues necesita y en­
gendra hombres particulares, no universales; la natura­
leza física no es nada para ella, se la convierte en «mero
objeto de la voluntad» Por esto (dice Marx a su vez)
considera en La esencia del Cristianismo «el comporta-*1

114 Feuerbach, Gesammelte Werke, t. 9, l. c., p. 336.

u» Ibid., p. 324.
111 F euerbach, Das Wesen des Christentums, t. I, l. c., pp. 187 ss.
44
miento teórico como el único verdaderamente humano» “s;
éste es objetivo, no subjetivo o egoísta. En la contempla­
ción, el hombre se afirma como «esencia universal»; tie­
ne «el universo como objeto de su impulso de conocer;
pero sólo un ser cosmopolita puede hacer del cosmos un
objeto suyo»
No obstante —sobre ello instruyen los Manuscritos de
París— precisamente la abstinencia de Feuerbach frente
a la praxis existente se convirtió en fermento de una teo­
ría de la praxis futura. Marx toma la teoría materialista-
sensualista del conocimiento que él enriqueció tan nota­
blemente. «Ojo y oído», escribe, son «órganos que libe­
ran al hombre de su individualidad para hacerlo espejo
y... eco del universo» m. Importante se hace para él el ca­
rácter en doble sentido «objetivo» del sensualismo feuer-
bachiano. Que se expresa en que «las sensaciones, pasio­
nes, etc., del hombre no son sólo determinaciones antro­
pológicas en el restringido sentido, sino verdaderas afir­
maciones ontolóf}icas de la esencia («de la naturaleza»)
Con ello quiere decirse: las facultades sensuales, en cuan­
to actos «objetivos», están de antemano destinadas a ob­
jetos por los cuales son afirmadas y en los cuales se afir­
man» ’19. De todos modos, este hecho general necesita de*178
iis Thesen iiber Feuerbach, en M akx/ E ngels , Werke, t. 3, /. c.,
página 5.
118 F euerbach, Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, en Ge-
sammelte Werke, t. 9, l. c., p. 61.
117 Debatten iiber die Pressefreiheit, e n M arx / E ngels , Werke,
l. 1, l. c., p. 69.
118 Okonomisch-Phiíosophische Manuskripte, í. c., p. 562. Cf.,
también, para esta teoría del objeto fundamental para Marx, las
pp. 587 ss., donde la transición de la intuición sensible de Feucr-
bach a la sensibilidad «práctica», «praxis» sensible, es particular­
mente clara.
,w El término «ontológico» (que quizá suene extraño aquí) se
refiere a la realidad de los objetos trascendentes a la conciencia,
y tiene, por tanto, un sentido perfectamente materialista. Con
razón se vuelve Gyórgy Markus contra la tentativa de Kolakowski
de interpretar de'modo idealista—subjetivo los Manuscritos eco­
nómico-filosóficos. Cf. su artículo «Uber die erkenntnislheoreti-
chen Ansichten des ¡ungen Marx», en Beitrage zur marxistichen
Erkenntnistheorie, edit. por A. Schmidl, Frankfurt am Main, 1969,
pp. 18-72. La circunspecta interpretación de Markus tiene en cuen­
ta los (tan a menudo olvidados) componentes feuerbachianos en
el pensamiento del joven Marx; considera los Manuscritos como
«el primer trabajo én que el materialismo filosófico de Marx se
nos presenta en forma de una concepción lógicamente cerrada»
(ibid., p. 32).

45
un análisis más detallado. Por lo pronto hay que hacer
notar que el modo como los objetos son «afirmados»
«no es en absoluto uno y el mismo, sino que más bien
es el diferente modo de la afirmación lo que constituye
la peculiaridad de su existencia, de su vida» !*°. Además
(este momento está en Feuerbach demasiado abreviado)
hay que distinguir también por el lado del sujeto. Sólo a
través de la «industria», por medio de la «propiedad pri­
vada», llega a ser «la esencia onlológica de la pasión hu­
mana, tanto en su totalidad como en su humanidad, la
ciencia del hombre —la Antropología de Feuerbach—
«es, por consiguiente, también ella, un producto de la
actividad propia del hombre» Como «elaboración del
objeto», como «superación inmediata del objeto en su
forma independiente», es ésta al mismo tiempo su «afir­
mación» m.
De este modo queda perfilado un tipo superior de pra­
xis humana. Enlaza apropiación y reconciliación, trans­
formación de las cosas y permanencia de su ser propio.
Feuerbach (al menos el primero) no conoce la praxis más
que en contraposición abstracta con la teoría; su órgano
de conocimiento es la sensibilidad adiestrada estéticamen­
te, y también científica y filosóficamente, percepción inme­
diata que deja intacta la independencia de los objetos na­
turales sin perjuicio de su «significatividad» humana (que
los eleva a más de meras porciones de un árido mundo
de cuerpos). Esto es precisamente lo que retoma, como
hemos dicho, en la idea marxiana de una praxis auténti­
camente creativa («poética» en sentido estricto). Que por
supuesto está ligada al acto histórico-universal de la «su­
peración de la propiedad privada» Para Marx es ésta
todo lo contrario de una medida burocrático-económica;
significa «la emancipación completa de todos los sentidos
y cualidades humanas; pero es una tal emancipación pre­
cisamente porque estos sentidos y cualidades han llegado
a ser humanos, tanto subjetiva como objetivamente. El
ojo ha llegado a ser ojo humano, lo mismo que su objeto
ha llegado a ser un objeto social humano, emanado del
hombre para el hombre» *. Y continúa, aceptando y co-
110 Okonomisch- philosophische Manuskripte, l. c., pp. 562 ss.
131 Ibid., p. 563.
135 Ibid.
133 Ibid., p. 540.
•* Ibid.

46
rrigiendo el sensualismo objetivo de Feuerbach: «De mo­
do que los sentidos se han convertido en teorizantes in­
mediatamente, en su praxis. Se comportan en relación a
la cosa por la cosa, pero la cosa misma es una conducta
humana objetiva hacia sí misma y hacia el hombre, y vi­
ceversa. De modo que la necesidad o el goce han perdido
su naturaleza egoísta y la naturaleza su mera utilidad al
haberse hecho ésta utilidad humana» m.
Lo que Feuerbach, de modo antropológico-supratem-
poral, retrotrae a la diferencia entre el hombre (univer­
salidad) y el animal (unilateralidad), lo concreta Marx
en términos sociales y de política de clase. Su célebre
análisis del «trabajo alienado» —enlazando con la si­
tuación del proletariado parisino de entonces— pone de
manifiesto la posibilidad real (existente aún hoy en to­
das partes) de un punto humano cero —aquel estado en
que «el hombre (el trabajador) deja de sentirse como
actuando libremente solo en sus funciones animales, co­
mer, beber y engendrar, a lo sumo habitar y engalanarse
y sólo como animal en sus funciones humanas—. Lo ani­
mal se hace humano y lo humano animal. Cierto que co­
mer, beber, engendrar, etc., son también funciones verda­
deramente humanas. Pero en la abstracción que las sepa­
ra del círculo de las demás funciones humanas y las con­
vierte en fines últimos y exclusivos son animales» * No
es éste el lugar de discutir más de cerca la problemática
(por lo demás tratada literariamente en extenso desde los
años treinta) de la «autoalienación» humana ®. Lo que
importa en el presente contexto es la opinión de Marx de
que el modo de producción burgués «reduce a medio la
actividad propia, la actividad libre» —que él posibilita
por primera vez— y, de este modo, hace de «la vida es­
pecífica del hombre», de la riqueza de su esencia, «medio
de su existencia física» Pero esto significa una reduc-
Ibid.'
1* Ibid., pp. 514 ss.; cf. sobre esto también pp. 523 ss.
197 La relevancia de su contenido teórico es hoy más debatida
que nunca. Cf. desde este punto de vista el libro Proletarischer Hu­
manismos de M iladin Z ivotic, Munich, 1972, que se ocupa críti­
camente de las deformaciones cientificistas corrientes del pensa­
miento de Marx. Zivotic escribe sobre la situación actual: «La
controversia fundamental sobre el marxismo del siglo xx se da
entre la concepción del marxismo como teoría de la alienación
y las interpretaciones positivistas..., su concepción como una cien­
cia positiva» (ibid., p. 37).
1* Ibid,, p. 517; cf., también, p. 516.

47
ción inhumana de aquello que Feuerbach se limita a dar
por supuesto como naturaleza humana (y que todavía
Marx, mutatis mutandis, toma como norma ética con la
que medir lo existente)12*: «En el lugar de todos los sen­
tidos físicos y espirituales... tenemos la alienación sim­
ple de todos estos sentidos, el sentido del tener» lM. Y a
181 Otra cosa es La ideología alemana, que en verdad penetra
lo ideológico de la «esencia universal» feuerbachiana del hombre, •
pero que al mismo tiempo mantiene el concepto en cuanto lo
cimenta material istamen te. No se trata aquí de la destrucción
nominalista de una esencialidad —que no se sale del terreno de
lo filosófico—, sino de la demostración precisa de que con la
aparición de la sociedad burguesa en la Historia universal se ha
llegado de hecho a la universalización de las disposiciones, nece­
sidades y relaciones humanas; que la «suma de las fuerzas pro­
ductivas, capitales y formas de circulación social, que todo indi­
viduo... encuentra como... previamente dada... [es] el fundamen­
to real de aquello que los filósofos se representan como «sustan­
cia» y «esencia del hombre», de lo que han apoteosizado y com­
batido, un fundamento real que no es estorbado en lo más mí­
nimo en su influencia sobre el desarrollo del hombre porque estos
filósofos se rebelen contra ello como autoconciencia y como único
(en Marx/E ngei.s, Werke, t. 3, l. c., p. 38). Formulaciones que entre­
tanto se leen de otro modo. Recuerdan fatalmente la respuesta
hegeliana de que la virtud —siempre abstracta— del individuo
singular no importa nada frente a la razón del transcurso del
mundo. Es verdad que era adecuado poner la «esencia del hom­
bre» sobre terreno histórico-matcrial. Queda por saber, por su­
puesto, si se agota en aquella «suma de fuerzas productivas, ca­
pitales y formas de circulación social». Cierto que cae bajo la
crítica á la alienación y ha de ser «dominada conscientemente»
en el futuro por los individuos unidos (ibid., p. 37). Sin embargo,
por lo que se refiere a la históricamente originada «relación con
la naturaleza y de los individuos entre sí» (ibid., p. 38) que ha
de ser pensada junto con la traducción de la «esencia humana»
en lo materialista, no es en cuanto tal vuelta a tematizar en los
escritos «científicos» de Marx y Engels. No es de extrañar que
la discusión se haya dirigido recientemente cada vez con más
fuerza a los Manuscritos de París y que un autor como Marcuse
—conociendo con precisión la obra de Marx— esboce la «idea de
una nueva antropología, no sólo como teoría, sino también como
modo de existencia» (en Das Ende der Ulopie, Berlín, 1967, p. 15).
Según Marcuse, tiene esta antropología que desarrollar necesida­
des vitales de libertad cualitativamente nuevas —contra la socie­
dad dominante y su moral represiva. Cf. sobre esto también su
trabajo Verstich iiber die Befreiung, Frankfurt am Main, 1969, en
particular los capítulos I v II que se ocupan del recién descu­
bierto fundamento «biológico» del socialismo y de cuestiones «de
nueva sensibilidad»; además. «Befreiung von der überflussgesells-
chaft», en Dialektik der Befreiung, edif. por David Cooper. Rein-
bek bei Hamburg. 1969, pp. 90-101.
,M Ibid., p. 540. Horkheimer v Adorno han demostrado en la
Dialektik der Attfklarung, l. c„ p. 20, que esta alienación se pro-

48
continuación: «La propiedad privada nos ha hecho tan
tontos y unilaterales que un objeto es nuestro sólo cuan­
do lo poseemos, o sea, cuando existe para nosotros como
capital o es usado inmediatamente por nosotros» m. Por
ello, como ya vimos, es su «superación» en el comunismo
—filosóficamente entendido— «emancipación completa de
todos los sentidos y cualidades humanas»: ruptura con la
pobreza absoluta de un estado del mundo en que hombre
y naturaleza están necesariamente «desnaturalizados», son
sujeto-objeto de una organización explotadora.
Marcuse logra sacar ventaja a la utopía marxista, que
lo es tanto del conocimiento como de la vida justa (am­
bos se muestran como unidad inseparable) en un aspec­
to actual y que va más allá de aquélla. La «sensualidad»
irrestringida, tal como se expone en la concepción de
Feuerbach y Marx, no es sólo un resultado del comunis­
mo ya realizado sino, más todavía, un presupuesto in­
eludible de su realización en general, de su poder sobre
la historia. La idea de Marcuse de una antropología com­
bativa apunta a restringir la divergencia —que frena el
proceso revolucionario— «entre la necesidad objetiva y
las necesidades subjetivas» m. Ante el alto grado de madu­
rez de los recursos materiales de la sociedad, la «rede­
terminación del factor subjetivo» '* se convierte en la ta­
rea más importante, tanto política como teóricamente. Se
trata, en primer lugar, de liberar la conciencia de las po­
sibilidades objetivamente existentes; pues su «indoctrina-
miento... contra tales posibilidades es... la situación ca­
racterística... de la sociedad existente» Por esto consi­
dera Marcuse el «trabajo en el desarrollo de esta concien-*3

longa estructuralmente hasta dentro de la teoría del conocimien­

to: «Es la identidad del espíritu y su correlato, la unidad de la
naturaleza, quien mata la plétora de cualidades. La descalificada
naturaleza se convierte en caótico material de mera división, y el
todo poderoso yo mismo en mero tener, en identidad abstracta».
131 Ibid.
I3* Ya Feuerbach —esto se pasa por alto a veces— vincula su
idea de la sensualidad «universal» con un «comunismo» (por su­
puesto limitado a la moral del amor). Cf. su réplica a Stirner:
Uber das «Wesen des Christentums» in Beziehung auf den «Ein-
zigen imd sein Eigentum», en Gesammelte Werke, t. 9, /. c., p. 441.
133 Marcusu, «Befreiung von d er überflussgesellschaft», en Dia­
lektik der Befreiung, l. c., p. 95.
1M Marcuse, Das Ende der Utopie, l. c., p. 28.
155 Ibid.

49

A
cia... como una de las tareas fundamentales, hoy..., del
materialismo «revolucionario» m.
Marx tenía razón cuando (siempre sub specie del co­
munismo realizado) subrayaba que «ya los sentidos del
hombre social» son «otros sentidos» que los del asocial m.
Sin embargo, se necesitan ya hoy esos nuevos intereses
que «son cualitativamente diferentes de las necesidades
agresivas y represivas dominantes, y se encuentran inclu­
so en contradicción con ellas»; se necesita «un nuevo tipo
humano con impulsos vitales, biológicos, en dirección a
la libertad y con una conciencia que se encuentre en si­
tuación de penetrar la apariencia, tanto material como
ideológica de la sociedad opulenta» 1W. Y Marcuse pone de
manifiesto el núcleo de su planteamiento antropológico
cuando hace depender el «salto en el reino de la libertad
de «la apertura y activación de una dimensión profunda
de la naturaleza humana», «que se encuentra aquende y
por debajo de la base material tradicional: no una dimen­
sión idealista sobre o por encima de la base material, sino
una dimensión que es todavía más material que la "base
material”... Hablar de esta dimensión no significa susti­
tuir la política por la psicología. Al contrario, significa
aclararse de una vez respecto a que la sociedad... se en­
cuentra clavada en los más profundos fundamentos del
ser individual, incluso en el subconsciente del hombre.
Debemos buscar los fundamentos de la sociedad en los
individuos mismos... que, como consecuencia de... la pre­
sión técnico-social, reproducen el continuo de la repre­
sión, incluso a través de las revoluciones que han tenido
lugar hasta ahora»,M.*
¡bid., p. 29.
1WOkonomisch-philosophische Manuskripten, /. c., p. 541.
** M arcuse, Befreiung von der Vberflusseesellschaft, /. c., p . 95.
'* Ibid., pp. 95 ss.; cf.. también, p. 92. Sería incitante compa­
rar el esbozo marcusiano de una «nueva antropología» con el
planteamiento correspondiente de Bloch. Las semejanzas son am­
plias (aparte la crítica de Bloch al psicoanálisis, que Marcuse no
acepta en absoluto ciegamente). Asi, B loch determina al hombre
en Das Prinzip Hoffmmg (cf. t. 1, segunda parte, apartados 9-13)
como «ser de amplia impulsividad». La «dimensión profunda» de
Marcuse debería corresponderse en Bloch con un agens metafí-
sico-material en el hombre, al que él, con (Bohme y Schelling)
llama «intensivamente objetivo». Así se dice en Das Prinzip Hoff-
nung (t. 3, Berlín, 1959, p. 431): «Extraversión significa: el qué
(dass) como esencia entra en la historia, en su historia fenoméni­
ca que se experimenta a sí misma dialécticamente. Como ésta

50
 Consideraciones que resultan suficientemente metafísi­
cas. Marcuse —pese a la tradición engelsiana— no teme
propugnar un desarrollo del socialismo desde la ciencia
a la utopía. Por otra parte, incorpora categorías moral-
normativas precisamente en el concepto del «socialismo
científico». Pues «toda liberación» carecería de sentido sin
la finalidad objetivamente fundamentable de una existen­
cia mejor, una existencia libre... —iría más allá de pro­
gresos en el interior de la servidumbre» '**—. Si la vieja
teoría marxista contemplaba el socialismo primordialmen­
te como necesidad económica y política, ahora se hace
evidente que es una «necesidad biológica» esto en tan­
to que «una sociedad socialista, según Marx, tendría que
concordar con todo el logos de la vida, con las posibili­
dades esenciales de la existencia humana, no sólo espiri­
tual, no sólo intelectualmente, sino también orgánicamen­
te» '**. Esto último aunque sólo fuera porque a su con­
cepción del trabajo como actividad vital adecuada a la
especie le es inherente un momento especulativo. Que el
hombre haya surgido de la naturaleza es algo que se ex­
presa para Marx menos en sus funciones y necesidades
corporales inmediatas que en el hecho de que las satis-

aún no ha encontrado en ningún lugar el fenómeno consumado,

es decir, adecuado a la esencia, sigue viviendo en ella 'o incom­
pleto. El qué tiene su fenómeno base en el hambre, en las nece­
sidades, en la infraestructura, permanentemente afectada de inte­
rés, de la historia; se difumina y aun forma en la superestructu­
ra, en cuanto ésta es aquí falsa conciencia, allí relativo hacerse
claro y excedente cultural; se destaca en las formaciones ideales
referidas al futuro (como la utopía en la ideología) de modo más
o menos indesviado. Lo ideal es a partir de aquí el ser-qué ir rea­
lizado, pero anticipado; en este caso: la esencia humana en el
contenido más positivo que de ella se espera.»
u" Marcuse, Befreiung von der Überflussgesellschaft, I. c., p. 90.
Hl Así escribe Stokeley Carmichacl en su artículo Black Power
(ibid., p. 39): «Estamos extendiendo nuestra lucha internacional-
mente v uniéndonos con el tercer mundo. Esta es la única sal­
vación —luchamos para salvar nuestra naturaleza humana—. In­
cluso luchamos por salvar la naturaleza humana del mundo, que
el Occidente ha abandonado tan miserablemente.»
m Ibid., p. 90. Marcuse juega aquí con la famosa definición del
comunismo en los Okonomisch-Philosophischen Manuskripte (/. c.,
p. 536). Dice: «Este comunismo es = humanismo en cuanto na­
turalismo consumado; naturalismo en cuanto humanismo con­
sumado. Es la auténtica disolución de la lucha del hombre con
la naturaleza y con los hombres, la auténtica disolución de la
disputa entre esencia y existencia, entre objetificación y autoac-
tividad, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie.»

51
faga por medio de la apropiación universal de la natura­
leza «en tanto que ésta no es el cuerpo humano mismo»
Ella es su cuerpo verdadero, si bien «inorgánico», «con el
que ha de permanecer en un proceso permanente para no
morir. El que la vida espiritual y física del hombre» —a
través del trabajo— «esté en relación con la naturaleza
no tiene otro sentido sino que la naturaleza está en rela­
ción consigo misma, pues el hombre es una parte de la
naturaleza» Marx piensa aquí (en consonancia con es­
peculaciones semejantes de la filosofía del Renacimiento)
conjuntamente en el cosmos y en la praxis: el hacer del
hombre, externo y extraño —en un principio— al mundo
objetivo, se revela como «finalidad» inmanente de éste.
El trabajo libre, como el joven Marx lo concibe, es auto-
mediación de la naturaleza.
El pensamiento marcusiano de una «tecnología de la
liberación» 1,5 enlaza repetidamente con los Manuscritos
de París; en particular, lo mueve la parte estética del pro­
blema que allí aparece, aunque sólo de modo periférico;
pues está íntimamente conectada con lo biológico «El

,,a Okonomisch-Philosophische Manuskripte, 1. c., p. 516.

,M Ibid. El concepto, usado aquí a menudo por Marx, de «natu­
raleza inorgánica», «cuerpo inorgánico», proviene de la Fenomeno­
logía del Espíritu de H egel, en el cual éste resume todo lo que
la humanidad se ha apropiado, en cierto modo digerido, ya his­
tóricamente. «Esta existencia pasada es ya propiedad adquirida
del espíritu universal, que compone la sustancia del individuo y
también, apareciendo como exterior a él, su naturaleza inorgáni­
ca» (Hoffmeister, Hamburgo, 1952, p. 27).
115 Marcuse, Befreiung von der Uberflussgesellschaft, l. c., p. 97.
M Marcuse, Counterrevolulion und Revolt, l. c., cf. pp. 67 ss.
El romántico «fisiológico» N ietzsche esboza en el libro tercero
de la Voluntad de Poder una estética-que, a tramos, se lee como
una prosecución del proyecto marxiano juvenil de una «praxis li­
beradora». La auténtica «consideración antimetafísica del mundo»
es para él un positivismo «artístico», no superficial, chato (Werke,
t. XVI, Leipzig, 1922, p. 386). El arte es una «función orgánica»;
encontramos en él el mayor estimulante de la vida (ibid., p. 235);
es «por un lado un exceso y un desbordamiento de floreciente
vitalidad en el mundo de las imágenes y deseos; por otro, un
estímulo de las funciones animales por las imágenes y deseos de
la vida intensificada» (pp. 229 ss.); en este sentido «se encuentra
lo bello en el interior de la categoría general de valores biológi­
cos como lo útil, bienhechor, intensificador de la vida» (ibia.,
p. 230). Partiendo de aquí llega Nietzsche a la posibilidad utópica
de un mundo que es «una obra de arte que se engendra a sí
misma» (ibid., p. 225). La estética de Nietzsche sería digna de una
nueva interpretación a la vista de los problemas actuales; extra-

52
verdadero filósofo», había declarado Feuerbach, «es el
hombre universal —el hombre que tiene sentidos y en­
tendimiento para todo lo esencialmente humano, sentidos
y entendimiento de la especie, por consiguiente» w. Marx
hace suyo este pensamiento —sobre el terreno hegaliano
y de la economía clásica— y lo dota de un contenido
determinado. El «hombre universal» es el hombre activo
universalmente, en armonía con la natura naturans: «El
animal conforma sólo según la medida y la necesidad de
la especie a que pertenece, mientras el hombre sabe-pro­
ducir según el patrón de toda especie... y aplica por to­
das partes al objeto la medida inherente; por ello el hom­
bre conforma también según las leyes de la belleza»14*.
Marcuse, interpretando este pasaje en conexión con la
Crítica del Juicio de Kant, coordina lo bello natural a lo
bello artístico como correlato o más bien como desiderá­
tum. En efecto, el hombre en armonía consigo mismo y
con la naturaleza puede, como Marx dice, enfrentarse li­
bremente a su producto, aplicar a las cosas una medida
que, sin embargo, no les hace ninguna violencia, sino que
es la suya propia: la actualización de sus potencias,4#.
En la medida en que la sociedad de clases industrial
avanzada —no obstante que y porque crea abundancia—
«mutila... el organismo humano, y además en un sentido
completamente real y literal» ,w, tenía que surgir una nue­
va sensibilidad —primero como praxis política—. ha Nue­
va Izquierda comprendió que necesidades biopsíquicas
completamente diferentes, concretamente las de tipo es­
tético, no eran un epifenómeno que resultara automática­
mente de una transformación de las instituciones, sino que
ésta rompe con el continuo histórico si es llevada por hom­
bres, y únicamente entonces, que tienen ya nuevas necesi­
dades y finalidades; tienen que «ser determinantes desde
un comienzo para la reestructuración de la sociedad, y no
sólo al final o en un futuro lejano» m. En cuanto el mar-*1478
ordinariamente importante es su contribución a la cuestión de la
subjetividad revolucionaria y creativa.
147 F euerbacii, Zur Beurteilung der Schrift «Das Wesen des
Christeníums», en Gesammelte Werke, t. 9, l. c., pp. 240 SS.
148 Okonomisch—Philosophische Manuskripte, l. c., p. 517.
148 Cf. tam bién sobre esto Alfred S chmidt, Der Begnff der Na-
tur in der Lehre von Marx, l. c., pp. 165-167.
m M arcuse , «Befreiung von der Uberflussgesellschaft», /. c., pá­
gina 98.
>« Ibid.

53
xismo tradicional infravalora la base «natural» del cambio
que se pretende frente a la tccnico-económica, e incluso la
ignora, está sometido también a la crítica; acentúa la ne­
cesidad de la toma de conciencia política de las masas,
sin cuidarse de aquella esfera en que los hombres expe­
rimentan su mundo y a sus semejantes del modo más
inmediato: en la estructura de sus necesidades e impul­
sos Si la dominación burguesa invierte la vida huma­
na (también en esto concuerda Marcuse con el joven Marx)
de tal modo que se convierte de fin en sí en puro medio,
la teoría no debe seguirla en ello, sino que en lugar de
fetichizar el crecimiento planificado de los recursos ma­
teriales y las fuerzas productivas —por muy necesario que
éste sea— tiene que «determinar el socialismo en su sen­
tido utópico»: «como supresión del trabajo, como termi­
nación de la lucha por la existencia... y como liberación
de la sensibilidad y sensitividad humanas, que se convier­
te así en fuerza revolucionaria... Poner a la sensibilidad
v a la sensitividad en su lugar... es ... una finalidad
fundamental del socialismo integral... Este presupone
una completa transmutación de todos los valores, una
nueva antropología. Presupone un tipo humano... bioló­
gicamente incapaz de hacer la guerra y ocasionar dolor,
con una clara idea de la alegría y el placer, y que trabaja,
como particular y con los demás, por crear un ambiente
social y natural en que sea posible una existencia de este
género»
'* Cf.M arcuse , Counierrevolntion and Revolt, /. c., p. 62.
M arcuse , «Befreiung von der Uberflussgeseílschaft», /. c., pá­
gina 96; cf., también, pp. 97 ss. y p. 91, en que Marcuse recalca
que hoy los «rasgos radicales» de una sociedad socialista tienen
que aparecer como «utópicos, metaffsicos, idealistas» si han de
representar la «negación decidida» de lo existente. Cf. sobre
el surgimiento de una «conciencia ecológica» el escrito de T omXs
M alsonado, Umwelt und Revolte. Zur Dialektik des Entwerfens
im Spatkapitalismus, Reinbck bei Hamburg, 1972. El complejo to­
tal lo trata el libro, rico en material, de W olf L e p e n ie s , Soziolo-
gtsche Anthropologie, Munich, 1971, en particular el capítulo final
«Im Ñamen der Natur? Móglichkeiten und Grenzen einer antho-
pologischen Kritik an der Neucn Linkcn», pp. 115-127. Lepenies
investiga la circunstancia de que «antinaturalismo» y «antropo.
logismo» han luchado continuamente entre sí en la historia de la
recepción de la teoría marxista. «El primero conlleva la renuncia
a toda antropología, el último la referencia exclusiva a ella» (ibid,
p. 119). En el presente el conflicto se ventila sobre todo en Fran­
cia. Althusser pasa por exponente de aquella interpretación, Sar-
tre de ésta. Por supuesto, queda por saber si el contenido crítico

54
 Volvamos de nuevo a los Manuscritos de París para
esclarecer el contexto cognitivo de las tesis programáticas

del materialismo dialéctico se somete a una alternativa tan pre­

caria. Marx une la estricta objetividad de las categorías económi­
cas con la opinión de que éstas expresan al mismo tiempo formas
de existencia de hombres vivos. Tampoco es aquí la «mediación»
algo intermedio entre extremos, sino que traspasa a éstos. Podría
decirse, recogiendo la terminología de Lepenies, que la teoría de
Marx es una unidad de «antinaturalismo» y «antropologismo»; el
Marx maduro se niega a retrotraer estructuras económicas a la
disposición de una naturaleza humana abstractamente puesta (o
a criticarlas en su nombre), sin defraudar por ello el hecho de
que estas estructuras han devenido históricamente de que sur­
gen del hacer colectivo de hombres corpóreos. Sólo que el dis­
curso sobre tal «unidad» tendría, por hablar con Hegel, «la mala
suerte» de que sus momentos «significan lo que son fuera de su
unidad, y no son entonces mentados en la unidad como aquello
que su expresión dice» (Fenomenología del Espíritu, l. c., p. 34).
Si se persigue un poco hacia atrás la problemática referida por
Lepenies, se hace claro el peso político que de antemano le co­
rrespondía. A sí, M ao-T sé -tu ng denuncia en su Discurso de Yenan
sobre Literatura y Arte la «teoría de la naturaleza humana»
como pequeñoburguesa: «¿Hay algo así como una naturaleza hu­
mana? Seguro que hay algo así. Pero sólo existe una naturaleza
humana concreta, no una abstracta... En la sociedad de clases
existe sólo una naturaleza humana que tiene carácter de clase,
y no una naturaleza humana que esté por encima de las clases.
Estamos por la naturaleza humana de las amplias masas popu­
lares, mientras la clase terrateniente y la burguesía defienden la
naturaleza humana de sus clases, pero no lo dice abiertamente,
sino que la ofrecen como la única naturaleza humana» (Ausge-
w'áhlte Werke, t. III, Pekín, 1969, p. 100). El contexto de política
literaria y artística (cf. p. 99) muestra que a Mao-Tsé-tung, como
a Marx y Engels en el Vormarz, le importa combatir generaliza­
ciones malas, por vacías, en vista del conflicto de clase. Con ello
la naturaleza humana «desaparece» en cierto modo sin dejar ras­
tro en la pluralidad de «naturalezas» de clase, insistiendo Mao-
Tsé-tung de todos modos en que el «amor universal» (p. 101) será
posible tras la abolición de las clases. Por el contrario, la discu.
sión de Marx es mucho más diferenciada. El primer tomo de El
Capital (l. c., p. 640) critica al «archifilisteo Jeremías Bentham,
este oráculo prosaico, pedante v charlatán del sentido común bur­
gués del siglo xix», que intenta «construir la naturaleza humana
”a partir del principio de utilidad"». Si se pretende «juzgar toda
acción, movimiento, relación, etc. humanos según el principio de
utilidad..., se trata, en primer lugar, de la naturaleza humana en
general y luego de la naturaleza humana históricamente modifi­
cada en cada época. Bentham no se anda con rodeos. Con la más
ingenua sequedad supone al moderno burgués, en especial al in­
glés, como hombre normal Lo que a este lamentable hombre nor­
mal le es útil, es útil también de por sí. Y con este canon juzga
luego presente, pasado y futuro (pp. 640 ss). Lo que a primera
vista se ofrece como un desgarramiento —antidialéctico— de uni-

55
de Marcuse. Hay que conectar de nuevo con la «abolición
de la propiedad privada». Marx la llama «positiva» por­
que reconoce y conserva los resultados civilizatorios del
proceso histórico a ella ligado; es «retorno consciente,
completo y logrado en el interior de toda la riqueza del
desarrollo anterior del hombre para sí como un hombre
social, es decir, como hombre humano» Pero esto (y
en ello reside lo cualitativamente nuevo de los Manuscri­
tos) significa al mismo tiempo una relación cualitativa­
mente nueva del hombre con la naturaleza propia v con
la exterior. Sólo en la sociedad —comprendiendo el con­
cepto enfáticamente— existe «perfecta unidad esencial en­
tre el hombre y la naturaleza»; aquélla es la «verdadera
resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del
hombre y el humanismo realizado de la naturaleza»IB.*15
versal y particular, está fundamentado de modo critico-materia­
lista: ni objetiva ni subjetivamente desaparece la naturaleza en
las condiciones histórico-sociales de su «carácter mediado»; ante
todo, el hombre no es idéntico con las formas en que hasta ahora
se ha manifestado. El concepto de naturaleza de Marx sigue sien­
do utópico-abierto. Por mucha desconfianza que sea aconsejable
frente a planteamientos antropológicos —Lepenies insiste con ra­
zón en que «no siguen teniendo sentido más que orientados hacia
una ciencia social» (/. c., p. 122)— la abstinencia de la vieja Teo­
ría Crítica, sobre todo de Adorno, a este respecto, no puede man­
tenerse asi. La enérgica recuperación del problema, por Marcuse,
el «antroplogismo» de toda la Nueva Izquierda, centrado alrede­
dor del «hombre nuevo», atestiguan que «la naturaleza» es algo
político. Invocándola, no «se objeta (a la conciencia utópica) la
falta de una antropología, ni se le critica una falsa» (Lepenies,
ibid).
IM Okonomisch-Philosophisclte Manuskripte, l. c., p. 536.
155 Ibid., p. 538. Dietf.r Wyss, en su libro Marx und Frcua. Ihr
Verhaltnis zur modernen Aiithropologie, indica que «Marx ve en
el hombre un ser natural, tanto ante$ como después de la supe­
ración de la alienación». Obviamente, quiere insinuar con ello
que precisamente por esta causa tiene el viejo Adán que seguir
vivo en el comunismo (cf. p. 111). Wyss cita entre otros el pasaje
siguiente de los Manuscritos económico-filosóficos: «El hombre és
inmediatamente ser natural. En cuanto ser natural... está en parte
provisto de fuerzas naturales, fuerzas vitales, es un ser natural
activo; estas fuerzas existen en él como disposiciones y capacida­
des, como impulsos y en parte es, en cuanto ser natural, corpó­
reo, sensible, objetivo, un ser paciente, condicionado v limitado,
como también lo son el animal y la planta, es decir, que los obje­
tos de sus impulsos existen fuera de él, como objetos independien­
tes de él; pero estos objetos son objetos de sus necesidades, im­
prescindibles, esenciales para el ejercicio y afirmación de las fuer­
zas de su ser» (/. c., p. 578). A esto añade Wyss a modo de comen­
tario (p. 20): «La discrepancia que aquí se abre entre el hombre

56
 Marx persigue esta idea (en la que Bloch ve la clave
para su obra) hasLa sus —ramificadas— consecuencias
epistemológicas. Si a la época caracterizada «por el mo­
vimiento de la propiedad privada, de su riqueza y mise­
ria» le corresponde un modo específico de organizar
sociaimente los datos de ios sentidos previamente a toda
experiencia individual, de someterlos a un esquema «va-
lorativo», si esta época deslinda un horizonte histórico en
el que el «mundo» se constituye, también ha de ocurrir
esto en la sociedad comunista tal como Marx la entrevé;
también ella troquela, con ios objetos, el aparato percep­
tor individual a ellos orientado. Aquí distingue Marx
—con Feuerbach— el «sentido» que un hombre reúne pa­
ra formas civil izatorias, artísticas, incluso naturales: la

como ser natural por un lado, el hombre como ser racional por
otro, no la hace notar ni la discute Marx como su importancia
merece, pese a que es aquí donde comienza la problemática an­
tropológica... Sus concepciones no van en este punto más allá de
Feuerbach. Tras la abolición de la alienación podrá el hombre
vivir no sólo con arreglo a sus capacidades, sino también y so­
bre todo con arreglo a sus necesidades. Es decir, en esta visión
cudeimonística del futuro los impulsos podrán realizarse sin limi­
taciones, dejando de escasear los objetos para la satisfacción de
los impulsos». Las reflexiones de Wyss padecen por su mala in­
terpretación del trasfondo material del pasaje aducido. Marx no
tiene aquí la intención de pintar la situación humana según que
se haya abolido o se mantenga la propiedad privada. Sino que
más bien crítica sobre la base del sensualismo y naturalismo —ac­
tivados— de Feuerbach el «saber absoluto» de Hegel; en él se
hacen idénticas «alienación» y «carácter objetivo». El carácter
alienado de las cosas es lo que desaparece en el comunismo,
de ningún modo su independencia del pensamiento. También el
comunismo presupone al hombre como ser natural —activo y
pasivo—, sin duda. Pero hay una sensible diferencia entre que
la no identidad entre hombre y mundo, sujeto y objeto (que re­
torna en el hombre) se manifieste en el interior de una mediación
concreta o no. El que Marx no comente la «discrepancia entre
el hombre como ser natural por un lado, ser racional por otro»,
que haya descuidado la «problemática antropológica» que con ella
se inicia, es tan poco verdadero que forma el contenido funda­
mental de los Manuscritos. Sólo que Marx ha penetrado la men­
tira de que tuviera que existir eternamente y del mismo modo:
«La abstracta hostilidad entre hombre y espíritu es necesaria
mientras el sentido humano para la naturaleza, el sentido huma­
no de la naturaleza, también por tanto el sentido natural del
hombre no haya sido producido por el propio trabajo del hom­
bre» (/. c., p. 532). Que «en este punto» no vaya más allá de Feuer­
bach ocurre porque la filosofía de éste ha preconcebido al menos
la idea de un acceso estético-universal al mundo.
Okonomisch-Philosophischc Manuskripte, l. c., p. 542.

57
medida en que ha internalizado resultados de la historia
de la especie, de la actividad (más o menos limitada) de
los órganos particulares de los sentidos. Por supuesto:
como ésta, así aquél, y viceversa. El que está sometido a
la «ruda necesidad práctica» 157 está demasiado atado co­
mo para tomar inmediatamente algo no aprovechable,
cuanto más para experimentarlo espiritualmente: «Para
el hombre hambriento no existe la forma humana de la
comida, sino sólo su existencia abstracta... El hombre cui­
tado, necesitado, carece de todo sentido hasta para la
más bella representación; el tendero de minerales no ve
más que el valor mercantil del mineral, no su belleza o
su naturaleza peculiar; carece de sentido mineralógico;
la objetivación, tanto teórica como práctica de la esen­
cia humana, es necesaria así para hacer humanos los sen­
tidos del hombre como para crear sentido humano en
consonancia con toda la riqueza de la esencia humana y
natural»,a.
A esta «totalidad de la manifestación vital humana»
le pertenece también lo que se investigaba aisladamente
en la teoría del conocimiento tradicional. Marx no deja
de prestar atención a sus cuestiones fundamentales, como
se verá más adelante. Pero se le plantean bajo una luz
completamente nueva. En lugar de hacer reflexiones ge­
nerales sobre la relación entre sensibilidad y entendimien­
to, intuición y concepto, sujeto y objeto, se sumerge Marx,
buen hegeliano en ello, en la historia material; ella le pro­
porciona las formas concretas y diferenciadas de esta re­
lación. Hasta él los historiadores, expuestos a la «alie­
nación», contemplaron la historia sólo en su «esencia abs­
tracto-general» 1W , como política, literatura, arte; tenía que
escapárseles la medida en que la vulgar «historia... de la
industria es el libro abierto de las fuerzas esenciales del
hombre, la psicología del hombre presentada sencillamen­
te» Constituye la base real de los actos de la especie,
y de los actos de conocimiento al mismo tiempo. «Una
psicología para la que este libro, precisamente la parte
más accesible de la historia, está cerrado, no puede llegar*16

1K Ibid.
*» Ibid.
»» Ibid., p. 539.
«" Ibid., p. 542.
161 Ibid.

58
 a ser una ciencia real y llena de contenido» 1B. Una cien­
cia tal es la que fundaron Marx y Gngels con el materia­
lismo histórico.
Los Manuscritos de París —en esto reside la peculia­
ridad de su aspecto epistemológico— penetran la ilusión
de creer que se podrían resolver las «antítesis teoréti­
cas» 183 (cuyo contenido propio Marx no infravalora) en el
interior de la teoría misma: «Subjetivismo y objetivismo,
espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad (pier­
den) por primera vez en el estadio social» (así se mienta
una vez más el comunismo) «su carácter de opuestos y su
existencia como tales opuestos» 1M. La filosofía especulati­
va no estaba en condiciones de resolver la que es «verda­
dera tarea vital», «precisamente porque la concebía como
una tarea exclusivamente teórica» Marx llega aquí al
papel epistemológico de la praxis, tan importante después
para él. Esta no es (contra el uso lingüístico corriente) la
«realización» de una «teoría» ya lista, existente fuera de
ella. Sino que más bien su concreto cumplimiento es en
sí teórico, la teoría misma como siendo ahí. En tanto esto
es así espera Marx del curso de la historia, no del pensa­
miento subjetivo, la mediación —aprehensible por los sen­
tidos— de las abstracciones filosóficamente solidificadas.
La medula de la nueva concepción de la sensibilidad
posibilitada por Marx y Feuerbach la forma la revolucio­
naria perspectiva de que, se la entienda subjetiva u obje­
tivamente, ha llegado a ser históricamente. Transforman-
• do mediante el trabajo el mundo de las cosas, los hom­
bres abolen y superan su materialidad originaria al igual
que el mero carácter fisiológico de las funciones de sus
sentidos. Marx quiere demostrar que la dialéctica socio-
histórica de inmediatez y mediación, en cuyo transcurso
la naturaleza se «humaniza» y el hombre se «naturaliza»
gradualmente, conduce al comunismo —a una sociedad
K* Ibid. El concepto (que no hay que entender demasiado es­
trictamente) de «Psicología» que aparece aquí es, sin duda, de
origen feuerbachiano. En las Tesis Provisionales de F euerbach
se dice: «La metafísica o lógica es una ciencia inmanente, real,
sólo si no es desgajada del llamado espirita subjetivo. La metafí.
sica es la Psicología esotérica» (Gcsammelte Werke, t. 9, /. c., pá­
gina 246). Marx concreta la problemática apuntando a desarrollar
una historia social del «espíritu subjetivo».
'** Ibid., p. 542.
'** Ibid.
Ibid.

59
que produce «al hombre rico, de sensibilidad universal v
profunda, como su realidad permanente»
La «abolición de la propiedad privada», de ello habla­
mos ya, permite por primera vez la «apropiación sensi­
ble... de las obras humanas por y para el hombre, no sólo
en el sentido del poseer, del tener. El hombre se apropia
su esencia universal de modo universal, como hombre to­
tal por tanto. Cada una de sus relaciones humanas con el
mundo, ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, mirar, perci­
bir, actuar, amar, en una palabra, todos los órganos de su
individualidad, como los órganos que inmediatamente son
órganos comunitarios por su forma, son en su comporta­
miento objetivo o en su comportamiento respecto al obje­
to la apropiación del mismo» u\
En cuanto el «sentido humano de la naturaleza» y el
“* Ibid.
187 Ibid., p. 539. Marcusc (Cf. Counterrevolution and Revolt, l. c.,
pp. 68 ss.) tiene razón cuando a este propósito insiste en que ya
el concepto de «apropiación» humana de la naturaleza jtilizado
en los Manuscritos de Parts está afectado por algo de la hibris
de la dominación «Appropiation —dice— no matter how human,
remains appropiation of a [living] object by a subject. It offends
that which is essencially other than the appropiating subject, and
which exists precisely as object in its own right-that is as a sub­
ject! The latter will be hostil to man, in which case the relation
would be one of struggle; but the struggle may also w b'ide and
make room for paace, tranquility, fidfülment. In its case not ap-
popiation but rather its negation would be the non-exploitative
relation: surrender, "letting be”, acceptance... But such surrender
meets with the impenetrable resistence of matter; nature is not
a manifestance of "spirit", but rather its essential limit.» Formu­
laciones que, en su elemento «quietista», la tendencia a conside­
rar al objeto diferente del sujeto asimismo como «sujeto», de­
ben mucho a la filosofía de Fcuerbach, tal y como aquí es dis­
cutida. Por lo que se refiere al concepto de «apropiación» en
los Manuscritos de París, le es ciertamente inherente el momento
del que Marcusc protesta, que es, sin embargo, inerradicable. Pero
comparado con el modo como Marx trata el problema en el ter­
cer libro de El Capital adquiere hoy una gran importancia. Los
Manuscritos entrevén un estado qué reconcilia libertad y necesi­
dad, humanismo y naturalismo, superando la razón instrumen­
tal en la dialéctica. El Capital, por el contrario, rompe con es­
ta idea —precisamente hoy— actual; distingue estrictamente en­
tre el «reino de la necesidad», en que el trabajo está siempre
«determinado por la necesidad y finalidad externa», y un «reino
de la libertad» que se encuentra «propiamente más allá de la
esfera de la producción material». «El desarrollo de la fuerza,
que se hace fin de sí mismo», puede únicamente «florecer con
aquel reino de la necesidad como base» (Das Kapital, t. TU, Ber­
lín. 1953, pp. 873-4).

60
«sentido natural del hombre» se reflejan uno en otro, la
«abstracta hostilidad entre sentidos y e s pí r i t u»baj o cu­
yo dictado se encontraba toda la historia, ha llegado a su
fin. Una nueva praxis los unifica. También aquí feuerba-
chianamente inspirado, rompe Marx con el esquema gno-
seológico, válido hasta Kanl, que atribuye a la sensibili­
dad la «pasividad», al entendimiento (pensamiento en ge­
neral) la «actividad». Su concepto de actividad «objetiva»
las contiene a ambas: sensualidad activa, actividad sen­
sible. Por ello puede afirmar que en el estado de reconci­
liación «los sentidos han llegado a ser teorizantes inme­
diatamente en su p r a x i s » c o m o Nietzsche habla, en un
contexto estético, de «sensibilidad inteligente» 17°.
El conflicto (planteado, sobre todo, en la ética de Oc­
cidente) entre deber e inclinación, razón y naturaleza, es,
visto metafísico-epistemológicamente, el de universal y
particular. La filosofía especulativa, desde Kant a Hegel,
lM ókonomisch-philosophische Manuskripte, l. c., p . S5?..
"• Ibid., p . 540; c f. ta m b ié n p . 541. D e m o d o s e m e ja n te v u e lv e
M a rx e n la Introducción a la Crítica de la Economía Política a la
re la c ió n e n tr e b a s e m a t e r i a l y p r o d u c c ió n a r t ís t ic a ; c f. M arx / E n -
gees , Werke, t. 13, B e rlín , 1964, p p . 623 ss . M a r c u s e p r e s ta , c o n
ra z ó n , g r a n a te n c ió n a la « p ra x is d e lo s s e n tid o s » ; in t e n ta in c o r­
p o r a r el p e n s a m ie n to m a r x ia n o e n u n a t e o r ía d e la c o n s titu c ió n
d e s e s g o a la vez m a t e r i a li s ta y e m a n c ip a to r ia : «“Radical sensi-
bility’’; the concept stresses the active, constitutive role of the
senses in shaping the reason, that is to say, in shaping the ca-
tegories under which the worid is ordered, experienced, changed.
The senses are not merely passive, receptive; they have their
own "syntheses" to which they subject the primary data of ex­
perience. And these syntheses are not only the puré “forms of
intuition" (space and time) which Kant recognized as inexorable
a priori o r d e r in g of sense data. Therc are perhaps also other
syntheses, far more concrete, far more "material'', which may
constitute an empirical (i. e. historical) a priori of experience.
Our worid emerges not only in the puré forms of time and space,
but also, and s im u lta n e o u s ly , as a totality of sensuous qualities
—object not only of the eye (synopsis) but of a ll human senses
(hearing, smelling, touching, tasting). ít is this qualitative, ele-
mentary, unconscious, or rather preconscious, constitution of the
worid of esperience, it is this primary experience itself which
musí change radically if social change is to be radical, qualita­
tive» (Counterrevolution and Revolt, l. c., p . 63). C f., ta m b ié n , la
p. 71, e n q u e re c a lc a la s c o n s e c u e n c ia s p o lític a s d e e s t a re d e fin i­
c ió n d e la s e n s ib ilid a d : «The radical redefinition of sensibilily as
"practica!” desublimates the idea of freedom without abandonig
its trascendent contení: the senses are not only the bases for the
e p is te m o lo g ic a l constitution of reality. but also for its Ir a n s fo r-
m a tio n , its s u b v e r s ió n in the in the interest of liberation».
™ N ietzsche, Werke, t. X V I, l. c., p. 227.

61
se esforzó en dirimirlo. Tras su fracaso retoman Feuer-
bach y Marx la problemática desde un punto de vista an-
tropológico-materialista. «Uno de los más profundos y
verdaderos pensamientos de Hegel», escribe Feuerbach,
«es uno que expresa... sólo casualmente, a propósito de
Aristóteles: "Lo empírico en su totalidad es lo especulati­
vo"» MI. Para Feuerbach es el hombre, precisamente en
cuanto sensible-natural, «un ser ilimitado, libre, pues su
universalidad, ¡limitación, libertad son inseparables. Y es­
ta libertad no existe en ninguna facultad particular, en
la voluntad, como tampoco esta universalidad en una fa­
cultad particular, la capacidad de pensar, la razón —esta
libertad, esta universalidad se extiende a su esencia ente­
ra... Donde un sentido... se eleva por encima de los lími­
tes de su particularidad y de su ligazón con la necesidad,
se eleva a significación y dignidad independientes y teó­
ricas: sentido universal es entendimiento, sensibilidad uni­
versal es espiritualidad» Por ello, no es la especulación
«nada más que la empiría universal y verdadera»
Pero si «no sólo lo finito, lo fenoménico es objeto de
los sentidos, sino también la esencia —el sentido órgano
de lo absoluto» m— entonces se ha perfilado también la
función del arte: lo que éste presenta en «la forma de la
sensibilidad» no es «otra cosa que la esencia propia de
la sensibilidad, inseparable de esa forma» m. Meditaciones
ásperamente antitéticas, cuyas huellas pueden rastrearse
en los Manuscritos de París. El concepto de praxis hu­
mana genialmente esbozado aquí en contradicción con to­
do instrumentalismo se nutre —por paradójico que esto
suene— del momento contemplativo de la filosofía de
Feuerbach. Para éste es, como vimos, la «intuición teóri­
ca... primordialmente... estética,~la Estética la prima phi-
losophia» Precisamente ahí apuntan los sentidos eman­
cipados y emancipatorios en Marx; su praxis es teórica:
«se comportan hacia la cosa por amor de la cosa mis­
ma»*l.
171 F euerbach, Vorliiufifie T¡tesen, en Gesammelte Werke, t. 9,
l. c„ p. 250.
,a F euerbach, Grunds'átze der Philosophie der Zukunft, l. c.,
página 336.
m F euerbach, Vortaufige Thesen, I. c., p. 250.
174 F euerbach, Grundsdtze, I. c., p. 322.
175 Ibid.
174 F euerbach, Das Wesen des Christentttms, t. I, l. c., pp. 187 ss.
m Okonomisch-philosophische Manuskripte, I. c., p. 540.

62
II
 DIFICULTADES DE LA LECTURA DE
FEUERBACH. SU PLANTEAMIENTO
ANTISISTEM ATICO

Quien se dedique seriamente a Feuerbach tiene que

tener en cuenta la crítica, rica en consecuencias, de su
obra por Marx y Engels. La primera parte la trata en
cierto modo exhaustivamente, pues es obligado no dejar
duda alguna sobre los cánones que tiene que satisfacer
una discusión de Feuerbach en nuestros días. Hay que
notar a este respecto, sin embargo, que la interpretación
de Feuerbach como eslabón entre Hegel y el materialis­
mo dialéctico —correcta desde el punto de vista de la
historia de la filosofía— ha llevado muchas veces en el
pasado a no considerarlo sino en conexión con la evolu­
ción de Marx y Engels. La mayor parte de los intérpretes
se limitan a los geniales manifiestos y críticas de los pri­
meros años cuarenta. Los trabajos posteriores de Feuer­
bach, sobre todo los nacidos después de la fracasada re­
volución, son por ello apenas conocidos. En oposición a
esto, el presente estudio intenta esbozar una imagen más
completa, aunque sólo sea por justicia histórica. Si se
mira en conjunto a todo Feuerbach, se hace claro cuán­
tos motivos de la filosofía de la vida y de la existencia, y
también de la antropología filosófica, se encuentran ya ex­
presados (a veces pensados con mayor profundidad que
en escritores posteriores) en sus obras, cuán poco co­
rresponden al tan a menudo repetido cliché de chato sen­
sualismo o incluso positivismo.
En todo caso, la exposición de Feuerbach tropieza con
dificultades. Quien espera encontrar en él definiciones ce­
rradas, dominios pulcramente delimitados, se ve pronto
desengañado. En todas partes habla de todo. Por ello
65

3
ninguna tentativa de agrupar sus ideas en tomo a puntos
candentes está exenta de arbitrariedad. Contrario a la
pose profesoral, maneja a veces la terminología acredi­
tada de un modo laxo. Como pocas veces una filosofía se
defiende la de Feuerbach contra epígrafes ergotistas. Is-
mos tradicionales: realismo, empirismo, naturalismo, tam­
bién humanismo o antropologismo, que el mismo Feuer­
bach u otros han propuesto, se adecúan con dificultad a
su planteamiento radicalmente nuevo. Este no es ninguna
«posición». También en esto semejante a Nietzsche, Feuer­
bach se enfrenta a todo «sistema» con gran desconfianza,
entendiendo por tal, comprensiblemente, sobre todo el he-
geliano. Cierto que es «un medio imprescindible y perma­
nente de educación y disciplina del espíritu que nadie pue­
de ignorar impunemente. Pero tan necesaria como la es­
cuela es la superación de la escuela. No la escuela, sino
la libertad de la escuela es el verdadero fin de ésta. Es
necesario determinarse, formarse, a través de un sistema
filosófico, pero la determinación mantenida y fijada es
limitación. Sólo la filosofía fluida, la filosofía que deja
de ser un sistema fijo, que comprende en sí la verdad de
los sistemas existentes sin ser ella misma un sistema con­
cluso y que a pesar de todo no es un eclecticismo, sólo
ésta es la filosofía de la vida, del futuro» es, como Feuer­
bach dice completando lo anterior, «la unidad... de verda­
des antitéticas como una verdad... absolutamente inde­
pendiente» *.
Por muy familiar que sea al historiador de la filoso­
fía de escuela hegeliana el movimiento del espíritu mo­
derno desde Bacon a la dialéctica especulativa, por mu­
cho que enlace con sus temas y su lenguaje, su verdadera
intención es elevarse reflexivamente por sobre la filosofía
anterior. Entrevé un pensamiento de un tipo completa­
mente nuevo, que es «negación de la filosofía» en cuanto
logra prescindir de principios y términos filosóficos espe­
cializados. Así, afirma en las Tesis Provisionales'. «La nue­
va, la única filosofía positiva es la negación de toda filo­
sofía escolar, aunque contenga dentro de sí lo verdadero
de aquélla... —no tiene... lenguaje particular, ni nombre
particular, ni principio particular—. La nueva filosofía...

1 F euerbach, Zar Beurteilung der Schrift *Das Viesen des Chris-

tentums», l. c., p. 238.
* F euerbach, Vorláufige Thesen, t. c., p. 260.

66
 es el hombre mismo pensante, el hombre que es y se
sabe como la esencia autoconsciente de la naturaleza, la
esencia de la historia..., de los Estados..., de la religión
—el hombre que es y se sabe la identidad real (no imagi­
naria) absoluta de todos los contrarios y contradicciones,
de todas las cualidades activas y pasivas, espirituales y
sensibles, políticas y sociales»3.
Los escritos de Feuerbach dejan constancia de que no
ha conseguido realizar este ambicioso programa de un fi­
losofar terminológicamente incomprometido, puramente
humano, de la «negación de la filosofía como cualidad
abstracta, particular, esto es, escolástica» \ Aunque la fi­
losofía no es en absoluto para Feuerbach, como Engels
afirma, si bien a gran distancia, «una barrera infranquea­
ble, algo sagrado e intocable» sí que se sigue sirviendo,
sin embargo, de las categorías tradicionales; pero cambia
su sentido establecido, lo que dificulta la interpretación de
sus textos. El lector ha de contar continuamente con una
ambigüedad y multivocidad que apenas aparece así en
otros autores, con la excepción quizá de Nietzsche. Casi
permanentemente muestran los conceptos de Feuerbach
un nivel de significación anti y metafilosófico ñor debajo
del filosófico tradicional.*

* Ibid., p p . 259 ss.

« Ibid., p . 259.
* E n c e l s . Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen
deutschen Phitosophie, /. c.» p . 291.

67
 EL PRINCIPIO “SENSUALISTA”

El materialismo antropológico (nos atenemos, de mo­

do práctico, pese a las reservas antedichas, a la expresión
más extendida) argumenta simultáneamente en dos nive­
les: en el «interior a la filosofía» de una crítica al idea­
lismo (y a la teología) y, más importante, en el de una
crítica de la filosofía como tal —incluida la materialista
cuando cree poder reducir la realidad humana a la ári­
da abstracción de la «materia en movimiento»'. Concep­
tos originariamente filosóficos ganan así en Feuerbach
un aspecto que «trasciende» toda filosofía. Esto vale par­
ticularmente para el «sensualismo», tal como se lo intro­
duce en la discusión en las «Tesis Provisionales». Aquí se
dice programáticamente: «El filósofo debe incorporar al
texto de la filosofía aquello que en el hombre no filosofa,
que más bien está contra la filosofía, que se opone al pen­
sar abstracto, aquello, por consiguiente, que se ve rebaja­
do en Hegel a simple nota a pie de página. Sólo así se con­
vierte la filosofía en un poder universal. La filosofía no
tiene que comenzar, por tanto, consigo misma, sino con su
antítesis, con la no filosofía. Esta esencia nuestra diferente
del pensamiento, afilosófica, absolutamente antiescolásti­
ca es el principio del sensualismo... El pensamiento es el
principio de la escuela, del sistema, la intuición el princi­
pio de la vida. En la intuición soy yo el determinado por
el objeto, en el pensamiento determino yo al objeto: en
el pensamiento yo soy yo, en la intuición no-yo. Sólo de
la negación del pensamiento, del estar determinado por el5
5 Al no limitarse Marx a sustituir el «espíritu universal» he-
geliano por una «materia universal», sino por la estructura ónti-
ca de las relaciones humano-sociales, este aspecto de Feuerbach
debería llegar a ser importante para su materialismo.

69
objeto, de la pasión, de la fuente de todo placer y necesi­
dad se engendra el verdadero y objetivo pensamiento»’.
O, en otro lugar, con no menos energía: «La filosofía de­
be... captar en sí... la esencia entera del hombre. Al filo­
sofar pertenece, por consiguiente, no sólo el actus purus
del pensamiento, sino también el actus impurus o mixtus
de la pasión, de la receptividad sensible que es la única
que nos mete en el flujo universal de las cosas reales. La
filosofía, como asunto de una facultad particular..., del
mero pensamiento puesto aparte, aísla y escinde al hom­
bre; por ello, tiene necesariamente a las demás faculta­
des en oposición a ella. La filosofía se ve libre de esta
oposición si incorpora, y sólo entonces, la oposición a la
filosofía en sí misma»**.
Esta «oposición» a la filosofía como pensamiento abs­
tracto es descubierta por Feuerbach, como vimos, no fue­
ra del hombre, en el mundo material, sino en el hombre
mismo. Esto distingue su punto de partida del de los
materialistas mecanicistas, que, como Holbach, se con­
tentan con presentar al hombre como «obra de la natu­
raleza», como «un ser puramente físico», no siendo «el
hombre moral más que este ser físico considerado
desde un determinado punto de vista»*. La Ilustra­
ción francesa pasa de la materia y de su movimiento re­
gular al hombre; la naturaleza —en el sentido más am­
plio— es el «gran todo, que resulta de la reunión de los
diferentes... elementos que vemos en el universo. La na­
turaleza..., considerada en cada cosa por sí, es el todo
que resulta de la esencia, es decir, de las peculiaridades...,
combinaciones..., o modos de actuar que diferencian a
esta cosa de otras cosas. Así, el hombre es un todo... de
elementos diferentes, provistos de diferentes cualidades,
cuya ordenación se llama estructura corporal. Y la esen­
cia del hombre consiste en sentir, pensar, obrar, en una
palabra, en moverse de un modo que lo diferencia de
otras cosas con las que se le compare: sobre la base de
esta comparación el hombre adquiere un lugar en un or­
den, en un sistema, en una clase particular que es dife­
rente de la de los animales... Los diversos sistemas de las
1 F euerbach, Vorliiuíige Thesen, I. c., p. 254.
* F euerbach, Zur Beurieilung der Schrift «Das Viesen des Chris-
tentums», l. c., p. 241.
9 Thesen des Materialismus nach Holbachs «System der Na-
tur », Leipzig, 1960, p. 3.

70
 cosas..., sus naturalezas particulares dependen del siste­
ma principal..., de la naturaleza universal a la que perte­
necen y con la que todo lo existente está necesariamente
ligado» ".
Fuerbach es diferente. Es lo bastante hegeliano como
para diferenciar de manera estricta (cognitivamente o al
valorarlo) lo que es primero metódicamente de lo que
lo es genéticamente, sin por ello negar su unidad. El mé­
todo «especulativo-empírico» o «genético-crítico», como
Feuerbach llama en 1841 al suyo”, descubre —prime­
ro— el mundo de los hombres. «Sólo aquél cuyo resul­
tado se encuentre en contradicción directa con su inicio
consciente es un pensador auténticamente genético»
Ahora bien, el inicio es en Feuerbach antropológico, y
sólo en cuanto tal fisiológico, comprendiendo «la fisio­
logía... en su antiguo sentido universal», como «ciencia
natural» en general «Mi doctrina o mis opiniones de­
clara en las Lecciones de Heidelberg, se resumen en las
dos palabras naturaleza y hombre. La esencia que yo ten­
go por supuesto del hombre..., que es su causa o fun­
damento, a la que éste debe su nacimiento y su exis­
tencia..., la llamo yo naturaleza, una esencia y pala­
bra... sensibles. Pero a la esencia en la que la natu­
raleza llega a ser un ser personal, consciente, intelectual...,
la llamo el hombre. El ser carente de conciencia de la na­
turaleza es para mí el ser eterno, inoriginado, el ser pri­
mero, pero primero en el tiempo, no en el rango, el ser
primero física, pero no moralmente; el ser humano cons­
ciente es para mí lo segundo surgido en el tiempo, pero
el primer ser por el rango»M. Así determina Feuerbach10
10 P aul T hiry d'H oüach , System der Natur oder von der Ge-
setzen der physischen und moralischen Welt, Berlín, 1960, p. 17.
Cf., también, la instructiva introducción a esta edición, redactada
por Manfred Naumann: d'Holbach und das Materialismuspro-
blem in der franzosischen Aufklarung, pp. v-l v ii i . Es importante
recurrir a los franceses del siglo xvin para poder entenderse me­
jor en el estudio de Feuerbach sobre unidad y diferencia del ma­
terialismo antropológico y del viejo materialismo mecánico.
" Cf. la carta del 5-1-1841 a su editor, Wigand, en F euerbach,
Epistolario, editado por Werner Schuffenhauer, Leipzig, 1963, pá.
gina 142.
'* Fragmente zur Charasteristik meines philosophischen curri­
culum vitae, en Gesammelte Werke, t. 10, l. c., p. 179.
11 F euerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religión, l. c.,
página 28.
" Ibid., pp. 28 ss.

71
la relación de lo «moral» con lo «físico» de un modo más
diferenciado que el materialismo francés; aquello no es
ni mucho menos una modificación —gradual— de esto,
sino algo cualitativamente nuevo.
A la inversa, Feuerbach no vacila en ver la diferencia
entre ateísmo y teísmo en que «el teísta» —como su pro­
pio método antropológico— «parte del hombre y pasa de
éste a la naturaleza, concluye sobre ella, el ateo o natu­
ralista» —de tipo feucrbachiano— «parte de la natura­
leza y sólo desde ella llega al hombre. El ateo recorre un
camino natural, el teísta uno innatural. El ateo... hace
seguir el final al principio; hace lo primero de lo más
temprano según la naturaleza, mientras que el teísta hace
del final principio, lo más tardío primero...; comete...
la... equivocación de hacer nacer lo inconsciente de la
consciencia, en vez de hacer nacer lo consciente de lo in­
consciente» “. En la unidad y diferencia de ambos cami­
nos, que por su parte han de ser pensados unitariamente,
se expresan la unidad y diferencia del materialismo de
Feuerbach y del de los ilustrados.
Desde el principio le parece a Feuerbach poco honra­
do hablar de pensamiento «sin presupuestos». Si la filo­
sofía no comienza con algo cualitativamente diferente de
ella, parte de sí misma y es siempre idealista. Ya el he-
geliano (nunca completamente ortodoxo) que llama a la
filosofía «la ciencia de la idea independiente de la expe­
riencia» recuerda por otro lado las «instancias de la ex­
periencia razonable» y subraya la necesidad de «disolver
las dzopíaí, las dificultades» que surgen de ella. Somos
seres presos «en todos los límites de la empiría» “; me­
jor le va a la filosofía «si cesa de dejar la empiría fuera
de sí y la penetra y vindica. Esto debe suceder, por su­
puesto, de modo diferente a como era hasta ahora el caso
con la denominada aplicación de la filosofía a las cien­
cias positivas...»*167.
De hecho, el «principio sensualista» de Feuerbach re­
mite más allá de la mera teoría del conocimiento. «Sen­
sualidad» —el concepto tiene una carga mayor de lo que
11 Ibid., pp. 169 ss.
16 Feuerbach a Karl Beycr, 1838, en Briefwechsel, l. c„ p. 113.
17 Carta a Kapp del 17-6-1835, en Ausgewahlte Briefe vori und
an Ltidwig Feuerbach, reeditado y ampliado por Hans-Martin Sass,
XII y XIII, tomo de la edición Bolín, Stuttgart-Bad Cannstadt,
1964, p. 294.

72
en un principio se sospecha— no se agota en una «facul­
tad» subjetiva; significa ser: como objeto no sólo del pen­
samiento, sino del ser mismo; pero éste es «un secreto de
la sensación, de la intuición, del amor» Sólo éstos pro­
curan objetividad indiscutible al otorgar «valor absolu­
to» 18 a la cosa o al hombre aislado, finito. «La nueva fi­
losofía», explica Feuerbach con insistencia, «no es... otra
cosa que la esencia de la sensación elevada a la concien­
cia,; afirma ...con la razón sólo lo que todo hombre... re­
conoce en su corazón... El corazón no quiere objetos ni
seres abstractos, metafísicos y.teológicos, los quiere rea­
les..., sensibles»2”. Feuerbach insiste a este propósito en
que de ningún modo es el simple ser externo v cósmico
el que llega a ser objeto real de los sentidos —troquela­
dos por la historia de la cultura—. «No sólo sentimos ma­
deras y piedras, no sólo carne y huesos, sentimos también
sentimientos cuando apretamos las manos o los labios de
un ser que siente; no sólo percibimos con el oído el ru­
mor del agua y el susurro de las hojas, sino también la
voz llena de alma del amor y la sabiduría; no sólo vemos
superficies de espejos y fantasmas de colores, también
miramos en la mirada del hombre. No sólo lo exterior,
por consiguiente —también lo interior—, no sólo carne
también espíritu—, no sólo la cosa —también el y o — , es
objeto de los sentidos... Todas nuestras ideas nacen... de
los sentidos; en esto tiene razón... el empirismo; sólo
que olvida que... el más esencial objeto de los sentidos
del hombre es el hombre mismo, que sólo en la mirada
del hombre al hombre se enciende la luz de la conciencia
v del entendimiento... La comunidad del hombre con el
hombre es el principio y criterio primero de verdad y ge­
neralidad. La certeza misma de la existencia de otras co­
sas fuera de mí me está mediada por la certeza de la exis­
tencia de un hombre diferente fuera de mí. Dudo de lo
que yo sólo veo; sólo lo que otro también ve se vuelve
seguro»**'. Esta unidad de «sensualismo» y «altruismo»
atraviesa el pensamiento entero de Feuerbach; volvere­
mos repetidamente sobre ella.
" F euerbach, Grundsütze, l. c., p. 317: cí., también, ->. 316, don­
de se dice: «El objeto dado con o idéntico al pensamiento es
sólo pensamiento. Donde no hay sentido..., no hay objeto real».
” Ibid.
■ Ibid., p. 319.
* Ibid., pp. 324 ss.

73
ELEMENTOS DE UNA TEORIA MATERIALISTA
DEL CONOCIMIENTO

En la medida en que el «sensualismo» de Feuerbach

(que supera toda sistematización) puede interpretarse
epistemológicamente, no pertenece a la tradición predo­
minantemente subjetivo-idealista del positivismo bajo la
que a veces se lo subsume. A partir de Locke, el fundador
de la dirección empirista del moderno filosofar, sale una
línea «subjetivista» desde el «esse est percipi» de Berke-
ley a la skepsis radical de Hume y al fenomenalismo y
empiriocriticismo (Mach, Avenarius) de finales del si­
glo xix, y una línea «objetivista», la de los materialistas
franceses, como Diderot, Holbach y Helvetius. Con ella
enlaza Feuerbach por la temática, continuando en puntos
importantes la doctrina de los ¡lustrados. También él qui­
siera devolver al lugar que le corresponde a la sensuali­
dad teológica y especulativamente despreciada. Pero no
reduce lo «real» a haces, grupos y complejos de meras
sensaciones. Los hechos de la conciencia remiten siempre
a una fuente «objetiva», fundamentalmente cognoscible.
En ninguna sensación, por muy espiritualizada que sea,
hay para Feuerbach «más actividad que pasión..., más yo
que no-yo» **. O, expresado programáticamente en La esen­
cia del Cristianismo: «Yo... fundo mis pensamientos so­
bre materiales que nunca podemos apropiamos sino por
mediación de la actividad de los sentidos; no engendro
el objeto a partir del pensamiento, sino a la inversa, el*
* Einige Bemerkungen über den «Anfang der Philosophie», en
Gesammeíte Werke, t. 9, l. c„ p. 153. Cf., también, ibid., p. 316,
donde se dice: «No es al yo, sino al no-yo en mí... a quien le es
dado objeto...».

75
pensamiento a partir del objeto, pero objeto sólo es lo
que existe fuera de la cabeza»**.
El «principio sensualista» de Feuerbach —al menos
esto queda claro desde lo expuesto— es realismo teórico
del objeto. Todo contacto con lo objetivo real se basa en
último término en la sensibilidad. Esta es «el secreto del
saber inmediato»**; sensiblemente es como «se da un...
objeto —no a través del pensamiento por sí mismo»*—,
que —especulativamente aislado— malentiende los pro­
pios productos como siendo en sí. De ahí el recurso de
Feuerbach a la doctrina baconiana de los idola (que an­
ticipa la crítica del conocimiento del último Nietzsche):
« ¡Cuánto se ha hablado del engaño de los sentidos, cuán
poco del engaño del lenguaje, del que, sin embargo, el
pensamiento es inseparable! Y, sin embargo, ¡qué grose­
ra es la mentira de los sentidos, cuán fina la del lengua­
je! » Por supuesto que sería falso ver en éstas y otras
parecidas formulaciones un volver la espalda hostil al pen­
samiento, al trabajo teórico, una aceptación fetichista de
lo dado. Feuerbach sabe que su empresa está «mediada»
históricamente. Pasando de lo suprasensible a lo sensible,
deriva, en primer lugar, la verdad de éste de la penetra­
ción en la no verdad de lo suprasensible. Pero por ello
su posición filosófica resulta diferente de la de los au­
tores que parten, o más bien creen partir, inmediatamente
de lo sensible. Lo «sensible» de Feuerbach es ya resulta­
do de la historia de la especie, en modo alguno, algo in­
mediato «en el sentido de que... sea lo que está a la ma
no, lo carente de pensamiento, lo comprensible por si
mismo»*1. Los hombres se apartan sólo lentamente del
mundo oriental de sueños, presidido por la imaginación y
la fantasía incontroladas. «Intuición sensible» como con­
cepto teórico estricto es un producto tardío de este pro­
ceso. Precisamente por ella ha de regirse un pensamiento
que no cae en la falsa inmediatez, sino que parte de que
las cosas no son en principio captadas como son sino co­
mo «aparecen». Según Feuerbach, ciencia y filosofía (que*

» L. c., t. I, p. 15.
34 Grundsatze, 1. c., p. 321.
* Ibid., p. 316.
* F euerbach, Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leib-
nizschen Philosophie, en Gesammelte Werke, t. 3, Berlín, 1969,
página 246.
v Grundsatze, l. c., p. 325.

76
se le presentan todavía en unidad aproblemática) tienen
la misión de «hacer visible, es decir, objetivo, lo invisible
al ojo común»™. Su sensualismo tiene, por decirlo de otra
manera, una función crítico-polémica, no dogmática; es
correctivo, no negación abstracta, de lo lógico, al que, a
diferencia de Hegel, no se le permite continuar «en línea
recta, en la identidad consigo», sino que sólo llega a ser
pensamiento objetivo al «interrumpirse... por la intuición
sensible»™. No separando el entendimiento de los senti­
dos nos encontramos con que lo presuntamente «supra­
sensible» es lo sensible mismo, puesto en su concepto:
experiencia ilimitada, universal.
El «saber... perfecto» es, por ello, «el saber más sen­
sible..., el saber de las más grandes pequeñeces y de los
detalles más imperceptibles» amoroso sumergirse en lo
particular, y también en la riqueza de sus mediaciones.
La «filosofía abstracta» ”, como Feuerbach llama al idea­
lismo tradicional, se figuraba estar libre de sensibilidad
porque abstraía de ella. Pero así estaba incapacitada para
aclarar la cuestión de «cómo diversas sustancias, esencias
independientes, podían actuar unas sobre otras, por ejem­
plo, el cuerpo sobre el alma, sobre el yo» *.* La tarea era
insoluble porque las sustancias metafísicas que debían ac­
tuar unas sobre otras eran «puros seres del entendimien­
to» 53; pues sólo las cosas sensibles, y no las pensadas,
están ligadas necesariamente.
Insistamos, una vez más, en que el «principio sensua­
lista» no puede significar ningún inventario aconceptual
de áridos hechos; pues tampoco se podría hablar de
él sin trabajo del pensamiento. Esto lo tiene claro
también Feuerbach como materialista. No obstante, sus
adversarios contemporáneos querían convencerlo de una
mala contradicción, pues por una parte afirma la in­
mediata certeza de lo sensible, por otra que esto último
no es lo superficial («abstracto»), como Hegel critica con
razón aunque sobre bases idealistas. Feuerbach se plan­
tea esta contradicción y demuestra su necesidad. La sen-

® Ibid., p. 326.
® Ibid., p. 330.
» Ibid.. d . 279.
* Ibid., p. 316.
M Ibid., p. 317.
" Ibid.

77
sibilidad en cuanto «unidad verdadera, no pensada ni he­
cha, sino existente, de lo material y lo espiritual»: un
«elemento radicalmente diferente del pensar» ”, consti­
tuye alfa y omega de todo proceso de conocimiento. Es el
residuo terreno irreductible al simple espíritu, insupri-
mible. Quien no adopta de antemano «el punto de vista
de la abstracción», tiene que conceder «que los hombres,
al menos originariamente, hacen dependiente toda certe­
za de los solos sentidos; que para ellos sólo es lo que es
sensible» ”. Feuerbach se remite además a la historia de
la religión, a la ciencia natural, y, finalmente, lo que lo
caracteriza especialmente, «a la historia cotidiana de cada
uno en particular, que nos dice que estamos en la oscu­
ridad y la duda sólo en tanto no... hemos hecho de algo
objeto de la intuición» M.
Esta certeza —elemental— de lo sensible se ve des­
truida en cuanto los hombres proceden a dominar la na­
turaleza. La observación metódica diferencia «el ser apa­
rente de una cosa de su ser real»”. Obviamente, en este
progreso del conocimiento se oculta la posibilidad de su
interpretación idealista. Una vez descubierta la «aparien­
cia de los sentidos» parece normal desechar junto con
ella «la verdadera esencia de los sentidos», declarar el
«ser que no es ser aparente», «un ser completamente dis­
tinto», colocar «seres pensados en el lugar de las reali­
dades sensibles» ”. A esto se opone Feuerbach —no a la
crítica al realismo ingenuo, como a veces se afirma. Con­
sidera los sentidos cultivados, específicamente humanos,
como «criterio y fundamento del hombre y de la reali­
dad»”, reconociendo así que el pensamiento pertenece ya
a la visión. Aquello que investigo de cerca tengo que des­
ligarlo de su entorno, fi jarlo por sí mismo, hacerlo «obje­
to del entendimiento» ", reuniendo sus diversas cualida­
des. Pero incluso esto es insuficiente: «sensibilidad ca-*14

* Gesammelte Werke, t. 6, /. c., p. 19.

14 Kritische Bemerkungen zu den Grundsatzen der Philosophie,
1848/49, en F euerbach, Anthropologischer Materialismos, t. I, edi­
ción e introducción de Alfred Schmidt, Frankfurt/Viena, 1967,
página 159.
* lbid.
» lbid.
* lbid.
® lbid.
« lbid.

78
rente de pensamiento»; «se queda atascada en un fenó­
meno aislado y lo explica sin... crítica..., inmediatamente
por sí mismo; la intuición pensante, por el contrario,
enlaza hechos sensibles heterogéneos que aparentemente
nada tienen que ver entre sí, y sólo cuando el hombre
se eleva a una tal conexión de lo sensiblemente percibido
sólo entonces piensa»4\
Sin hacer tabla rasa, por consiguiente, al modo positi­
vista de la diferencia —imprescindible para el pensamien­
to crítico— entre esencia y fenómeno, evita Feuerbach el
error común de ordenar a esta diferencia dos «reinos o
mundos» dispares; es una diferencia «en el interior del
dominio de la sensibilidad misma»***. Cierto que ésta ne­
cesita, para ampliar su horizonte, del pensamiento racio­
nal, pero sigue siendo el sustrato inerradicable de éste.
Justamente ahí se apoya el decidido materialismo ateo
de Feuerbach. «Lo mismo que la naturaleza», se dice en
las Lecciones de Heidelberg, «es para mí el primer obje­
to de la religión, así es para mí también... en la filoso­
fía lo sensible lo primero; pero lo primero no sólo en
el sentido de la filosofía especulativa, en la que lo pri­
mero significa aquello de que se tiene que partir, sino
lo primero en el sentido de lo inderivable, de lo verda­
dero y por sí mismo existente. Lo mismo que no puedo
derivar lo sensible de lo espiritual, tampoco puedo de­
rivar de Dios a la Naturaleza; pues lo espiritual no es
nada... sin lo sensible, el espíritu es solamente la esen­
cia, el sentido, el espíritu de los sentidos... Y lo mismo
que la naturaleza no es una verdad pasajera en la histo­
ria de la religión, tampoco es la verdad de los sentidos
pasajera en la filosofía. Los sentidos son más bien el
fundamento permanente, incluso cuando desaparecen en
las abstracciones de la razón, esto al menos a los ojos
de quienes, en cuanto llegan al pensamiento, no piensan
más en los sentidos, olvidando que el hombre piensa úni­
camente por medio de la cabeza sensiblemente existente,
que la razón tiene un fundamento sensible permanente
en la cabeza, el cerebro, el punto de reunión de los sen­
tidos» “.
" lbid., p. 161. Cí. sobre esto también el juicio aprobatorio de
F eierbach sobre la crítica de Leibniz al empirismo de Locke, en
Gesammelte Werke, t. 3, l. c., pp. 139-145.
** Grundsatze, l. c., p. 325.
“ Gesammelte Werke, t. 6, l. c., p. 100. El párrafo alude a la

79
 Feuerbach no combate únicamente, sin embargo, in­
terpretaciones superficialmente positivistas de su pensa­
miento. Apenas menos terminantemente se distancia del
subjetivismo trascendental filosófico. En las Observacio­
nes críticas de 1848-49 se dice: «Con los sentidos... lee­
mos el libro de la naturaleza, pero no lo comprendemos
a través de ellos... Pero el libro de la naturaleza no con­
siste en un caos desordenado y confuso de... letras arro­
jadas sin orden ni concierto, de modo que el entendi­
miento viniera a poner orden y concierto en el caos, y la
combinación de las letras en una frase comprensible...
fuera obra suya. No: distinguimos y combinamos las co­
sas mediante el entendimiento sobre la base de las no­
tas de distinción y combinación que nos son dadas a tra­
vés de los sentidos; separamos lo que la naturaleza ha
separado, combinamos lo que la naturaleza ha combina­
do, y subsumimos los fenómenos y las cosas de la natu­
raleza en la relación... de causa y efecto porque tam­
bién... objetivamente, realmente, las cosas se encuentran
en una relación tal»“. Los filósofos trascendentales ex­
plican (de un modo u otro) la naturaleza como produc­
to del espíritu (en último término humano). Pasan por
alto al hacerlo que tal «producción sólo tiene el signifi­
cado de una deducción subjetiva, íormal, científica, pero

filosofía de Hegel, en especial a la Fenomenología del Espíritu.

El prelado de ésta (cf. /. c., p. 26) define la conciencia sensible
como el «saber, tal como es en primer lugar»; el «espíritu inme­
diato es lo carente de espíritu». Por supuesto que la inicial ca­
rencia de espíritu de lo sensible se revela gradualmente como
apariencia que se disipa. La ciencia especulativa de Hegel se mue­
ve en el medio del «puro concepto»; la dialéctica fenomenológica
desemboca en el «saber absoluto». Cierto que Hegel se eleva por
encima del dualismo metafísico de sujeto y objeto (o sustancia),
pero sólo al precio de la total subjetivización de lo objetivo. De
ahí la entusiasta loa marxiana de Feuerbach en los Manuscritos
económico-filosóficos (/. c., p. 570), donde se dice que Feuerbach
«contrapone a la negación de la negación, que afirma ser lo ab­
solutamente positivo, lo positivo que descansa en sí mismo y se
fundamenta positivamente sobre sí», aludiendo a la «sensibilidad»
feuerbachiana irreductible al saber mediador: base material, au-
tomantenida, de la teoría. Cf. también sobre estas importantes
cuestiones el instructivo estudio de Laszló E rdei, Der Anfang der
Erkenntnis. Kritische Analyse des ersten Kapitels der Hegelschen
Logik, Budapest, 1964, en particular la parte segunda, sobre la
«"aniquilación” de la sensación» en Hegel (pp. 48 ss.).
u F euerbach, Anthropologischer Materialismos, t. I , l. c., p . 160.

80
de ningún modo el de... una producción y surgimiento
reales, objetivos» “.
A esta tesis de la estructura propia de las cosas na­
turales se opone a primera vista el nominalismo y el in­
dividualismo de Feuerbach (más estrictamente pretendi­
do que mantenido), que insiste en que «lo real... en el
pensamiento no es representable46 en números enteros,
sino sólo en fracciones», porque la diferencia entre pen­
samiento (universalidad) y realidad (individualidad) no
puede superarse47. Si se mira más de cerca se echa de
ver que Feuerbach no niega simplemente la objetividad
del universal —lo que ya muestra su enfático concepto
«del» hombre. Se dirige únicamente contra la identifica­
ción ingenua de nuestros modelos científicos, lógicos o
matemáticos de la naturaleza (siempre históricamente
relativos) con su realidad objetiva. La contradicción de
que la naturaleza se sustraiga a todo canon humano y,
sin embargo, sólo pueda ser apropiada gracias a catego­
rías inextirpablemente antropomórficas, ha de ser «so­
portada», para decirlo con Hegel. El que estemos obliga­
dos a aplicar expresiones y conceptos humanos a lo ex­
terior a lo humano, no significa que esto, por estar me­
diado humanamente, sea sin más incognoscible o carez­
ca de necesidad propia. «Lo mismo que mi nervio gus­
tativo no imputa a la sal el sabor ácido (si no podría sa­
berme también a ácido el azúcar o cualquier otro obje­
to), pese a que la sal en sí no es, sino que sólo sabe áci-
da, tampoco imputa mi cerebro una esencia humana a
la naturaleza, pese a que en sí no sea tal. El ácido como
sabor es la expresión subjetiva de una disposición obje­
tiva de la sal; se encuentra en la sal misma el funda­
mento de que, como objeto de sensación, haga sobre mí
“ Gesammelte Werke, t. 6, l. c., p. 97. Cf. también la crítica de
F euerbach a Kant en los Gmndsatze, l. c., pp. 291 ss. F . carac­
teriza aquí un problema que no podía ser recogido sino por la
teoría de Marx, descifrando el pathos idealista alemán de la «crea­
ción» del mundo como «actividad objetiva» de individuos sociales.
“ Grundsatze, l. c., p. 330.
47 Pese a esta diferencia de universal y particular, Feuerbach
ha mantenido de todas formas la posibilidad de su mediación. En
el libro sobre Leibniz (claro que en un añadido posterior) se vuel­
ve contra la rígida dicotomía: «En la sensación... soy hombre sin­
gular, en el pensamiento... hombre universal. Sólo que en la sen­
sación no soy menos universal que singular en el pensamiento. La
concordancia en el pensamiento se funda sólo en la concordancia
en la sensación». En Gesammelte Werke, t. 3, l. c„ pp. 246 ss.

81

6
la impresión de lo ácido» **. Todo conocimiento interpre­
ta y traduce la naturaleza, la «humaniza» —pero siem­
pre en consonancia con ella—: «Así es la humanidad de
la naturaleza una expresión subjetiva de una disposición
objetiva suya...»*5. Feuerbach combate todo agnosticismo.
«El que en último término el proceso de conocimiento
sea también un proceso natural no significa, sin embar­
go, identidad entre sujeto y objeto: el nervio gustativo
es una formación natural con el mismo derecho que la
sal, pero de ahí no se sigue que el sabor de la sal sea
inmediatamente en cuanto tal una propiedad objetiva de
ésta, que aquello que la sal es como objeto de sensación
lo sea también en y por sí mismo y que, por tanto, la
sensación de la sal sobre la lengua sea una propiedad
de la sal pensada sin sensación» u.
Algo paralelo vale para las construcciones teóricas.
También ellas permanecen referidas a estados de cosas
exteriores al lenguaje. Los conceptos empleados en ellas
no son signos arbitrarios, por mucho que estén afecta­
dos por elementos ateóricos, incluso «accidentales» —ya
sobre la base de la problemática, histórico-socialmente
limitada en cualquier caso, a cuyo servicio se encuen­
tran—. La naturaleza «en sí» y la naturaleza «para nos­
otros», como objeto científico, difieren entre sí. A nues­
tra representación de la legalidad objetiva le correspon­
de lo real: no es una mera proyección. «Pero —recalca
Feuerbach— los procesos regulares existen en la natura­
leza de modo diferente que en la conciencia teórica: «or­
den», «fin», «ley», son palabras con las que el hombre
traduce a su lenguaje las obras de la naturaleza, para
comprenderlas; no son palabras sensibles, es decir, ob­
jetivas; pero, no obstante, tengo que distinguir entre el
original y la traducción» La «identidad de pensamien-
“ F euerbach, Uber das Wesen der Religión in Beztehung auf
R. Hayrns Feuerbach und die Philosophie, en Gesammelte Werke,
t. 10, /. c., p. 340.
** Ibid. Nada cambia en la fundamental exactitud de estas con­
sideraciones porque en el contexto citado se refieran al antropo­
morfismo religioso.
» Ibid., p. 342.
S1 Ibid., p. 345. Los paralelos de la teoría del conocimiento de
Feuerbach con la del Nietzschc tardío son asombrosos y serían
dignos de un estudio particular. También Marx defíne en El Ca­
pital (t. I, /. c., p. 18) lo «ideal» como «lo material traducido y
traspuesto en la cabeza humana».

82
to y ser» ", con la que se designa la cognoscibilidad de
éste, queda preservada para Feuerbach aun cuando «co­
pia» y «original» ** no sean congruentes en absoluto. Su
realismo de la espía es crítico. Nuestro pensamiento sim­
plifica el nexo objetivo de la naturaleza, al aislar artifi­
ciosamente determinados momentos de sus manifestacio­
nes y reflejarlos, aproximadamente, rotos por nuestro
interés (no sólo en la cosa). Pero lo que el concepto (en­
tendido de modo lógico-formal) «separa, porque reduce
siempre a lo abstracto, unilateral, lo que en la realidad
es universal, eso mismo lo liga el sentido, la intuición, la
vida»*

* Ibid.
» Ibid., p. 338.
M Ibid., p. 344. Una formulación que esclarece la función po­
lémica de la «metafísica de la sensualidad» feuerbachiana. Como
los idealistas posteriores en general rechaza él también el ya por
Hegel objetado «carácter abstracto» del pensar en el entendi­
miento aislado. Hegel logró rebajarlo todavía a «momento» de
la razón dialéctica. Tras el derrumbe de la especulación sigue
existiendo (por razones muy reales) la necesidad de un pensa­
miento concreto universal; que es «satisfecha» en la filosofía bur­
guesa de la vida y la existencia mediante la fijación de los lími­
tes del entendimiento como límites del pensar en general y me­
diante el intento de establecer un modo de conocimiento intuitivo
más allá de toda racionalidad. Naturalmente, Feuerbach es de­
masiado ilustrado como para convertirse en irracionalista.

83
 MOTIVOS DE LA CRITICA DE FEUERBACH
A HEGEL

Dado el alto grado en que la teoría del conocimiento

estaba obligada a premisas puramente idealistas, el pen­
samiento de realizarla en adelante de modo materialista
tropieza con dificultades. «Teoría materialista del conoci­
miento»: esto suena como una contradictio in adiecto
cuando se tiene en cuenta que los materialistas desde De-
mócrito podían mostrarse poco ambiciosos —en cuanto a
la esencia de la cosa se refiere— en este dominio. Opues­
tos a la mera «teoría de la teoría» querían conocer algo,
mucho más raramente el conocer mismo. Pero así se que­
daron a la zaga; su fuerte, anteponer el contenido a la
forma, se convirtió en la desventaja del pensamiento
«precrítico», groseramente realista. Así pudo Schopen-
hauer llamar al materialismo de Holbach «la filosofía del
sujeto que se olvida a sí mismo en su propia cuenta» “.
Hasta Marx está afectado el materialismo de la —inne­
gable— tacha de incompetencia epistemológica; la refle­
xión subjetiva tiene lugar sobre bases idealistas. Unica­
mente Marx logra, partiendo de los resultados verdadera­
mente revolucionarios de Feuerbach, desarrollar una con­
cepción materialista que no cae por detrás de lo logrado
por la especulación. Como Adorno ha puesto de relieve
se enfrenta con «el origen del yo en el no-yo»65 tal como
se manifiesta en la Fenomenología del Espíritu. El capí­
tulo sobre señorío y servidumbre deriva la autoconcien-85
85 S chopenbaubr, Die Welt ais Wille und Vorstellung, segundo
tomo, en S'ámtliche Werke, t. 3, Wiesbaden, 1949, p. 15.
“ T heodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am Main,
1966, p. 197.

85
cia de «la relación de trabajo», la hace surgir «de la adap­
tación del yo a la finalidad por él determinada, asi como
al material heterogéneo» ”. La subjetividad se debe, dicho
de otra manera, «a la conformidad con ciertas leves de la
supervivencia de la especie, a su aprovisionamiento con
comestibles» “. Frente a esto, sirve de poco el que Hegel
asegure al mismo tiempo que el espíritu es el todo. Pues
si necesita, por su propio concepto, en aquello que es, «de
aquello que él no es, el recurso al trabajo deja de ser lo
que los apologetas de la sección de filosofía repiten como
su última sabiduría: una {UTdjkou sic áXXo -/evo?... El
concepto idealista de espíritu explota el tránsito al traba­
jo social: la actividad general, que absorbe a los indivi­
duos actuantes, puede ser transfigurada con facilidad en
en sí cuando se abstrae de éstos» *.
Feuerbach —en esto consiste su papel histórico uni­
versal— desenmascara el actus purus de la filosofía de lo
absoluto como un trozo de teología racionalizada. En tan­
to ésta culmina en el sistema hegeliano, «la necesidad y
justificación históricas»" del enfoque sensualista antro­
pológico enlaza con su crítica decidida. La filosofía de He­
gel «no tiene en sí ningún principio pasivo»; «especula so­
bre la existencia sin tiempo, sobre el ser-ahí sin duración,
sobre la cualidad sin sensación»“. Feuerbach aprueba el
esfuerzo de Hegel por incorporar en el pensamiento los
contenidos concretos del mundo, pero le censura que esto
suceda en él solamente al precio de su total Iogificación
y privación de su dureza «existencial». Hegel es oor ello
«la superación en lo viejo de lo viejo decrépito»®, hace
«del más allá de la teología más acá, pero, por contra...,
del más acá del mundo real más allá»®. Pese a su tan
celebrada inmanencia, la filosofía-hegeliana está afectada
de rasgos de trascendencia teológica. «La determinación»,
escribe Feuerbach, «de que únicamente el concepto "con­
creto”, el concepto que lleva en sí la naturaleza de lo real,*
87 Ibid., pp. 196 ss.
* Ibid., p. 197.
59 Ibid. La hipostatización hegel ¡aña de la «actividad del uni­
versal» se funda en la economía específicamente burguesa; no va­
mos a seguir aquí con este tema.
“ Grundsatze, t. c., p. 295.
« Ibid., p. 253.
13 Zur Beurteitung der Schrift «Dos Wesen des Christentums»,
I. c., p. 253.
** Grundsatze, t. c., p. 303.

86
es el concepto verdadero, expresa... el reconocimiento...
de la verdad de lo concreto. Pero como, no obstante esto,
se da de antemano por supuesto el concepto, es decir, la
esencia del pensamiento, como la esencia absoluta, única
verdadera, lo real... puede sólo ser reconocido de modo
indirecto, como el adjectivum esencial y necesario del con­
cepto. Hegel es realista, pero realista de modo puramente
idealista, o más bien abstracto-realista en la abstracción
de toda realidad. Niega el pensamiento, es decir, el abs­
tracto..., pero de nuevo en el pensamiento abstracto mis­
mo... Hegel es un pensador que se sobrepuja a sí mismo
en el pensamiento —quiere aprehender la cosa misma,
pero en el pensamiento de la cosa, quiere estar fuera del
pensamiento, pero en el pensamiento mismo— de ahí la
dificultad de captar el concepto "concreto”» M. En contra­
dicción, por tanto, con su intención declarada, la filosofía
hegeliana es ajena al ser empírico; es el acto de esta ena­
jenación del ser empírico.
El reproche de que Hegel afirma el mundo sensible-
objetivo sólo aparentemente en cuanto lo hace quedar ab­
sorbido en las categorías bajo las que la conciencia cog-
noscente lo representa, atraviesa el conjunto de los escri­
tos de Feuerbach “. Visto «sistemáticamente» (en la me-845
84 Ibid., pp. 313 ss.; cf. también para la critica del «panlogis-
mo» de Hegel, ibid., p. 227; asimismo, Vorlaufige Thesen, l. c., pá­
gina 257.
85 Por supuesto que Hegel se sirve de determinaciones ónticas.
Pero tácitamente les otorga un sentido conceptual supratemporal,
es decir, «ontológico». Esto mismo achaca Feuerbach —mutatis
mutandis— a la religión. «Aunque yo —se dice en las Lecciones de
Heidelberg— reconocí va en mis primeros escritos a la sensibili­
dad como la esencia de la religión, no pude, sin embargo, reco­
nocer el carácter sensible de la religión. Primero porque es con­
tradictorio con la realidad, es sólo fantástico y emocional. El
cuerpo, por ejemplo..., que la religión... hace valer contra la in­
mortalidad filosófica es sólo un cuerpo fantástico y emocional,
un cuerpo "espiritual”..., que es tanto como decir ninguno. La
religión es por ello... la afirmación de la sensibilidad en contra­
dicción con la sensibilidad. Y, segundo, no podía reconocerlo
porque yo mismo me encontraba todavía... en la situación del
pensador abstracto, no había captado todavía toda la importan­
cia de los sentidos... A un auténtico y completo reconocimiento
de la sensibilidad llegué por un lado á través de un nuevo y más
profundo estudio de la religión, por otro del estudio sensible de
la naturaleza...Sólo en mis escritos... más tardíos combatí tanto...
la abstracta inhumanidad de la filosofía como la humanidad fan­
tástica, ilusoria de la religión. Sólo en ellos puse con plena con­
ciencia la verdadera esencia del mundo o de la naturaleza en el

87
dida en que sea lícito usar aquí esta expresión) se funda
en él radical rechazo por Feuerbach del «enredado, sub­
ordinado, innatural lugar de la naturaleza»* en Hegel.
Cuyo «verdadero lugar», recalca Feuerbach, «lo encontra­
mos solamente cuando colocamos el espíritu humano vi­
vo en el lugar de espectro que es el "espíritu universal".
La filosofía hegeliana es demasiado uniforme en sus mé­
todos, demasiado arbitraria e innatural en sus transicio­
nes..., demasiado apartada de la intuición del hombre en
la naturaleza en sus determinaciones... como para que no
tuviera que ser también aquí una necesidad urgente... la
separación... de verdad y error»
A esta necesidad responde La esencia del Cristianismo.
La tajante crítica de Feuerbach se forja en la cruz del idea­
lismo hegeliano, como de todo idealismo: el concepto de
naturaleza. El libro, recordaba Engels todavía decenios
después, «elevó de nuevo el materialismo sin preámbulos
al trono... La naturaleza existe independientemente de to­
da filosofía; ella es la base sobre la cual nosotros los hom­
bres, productos naturales también, hemos crecido; nada
existe fuera de la naturaleza y de los hombres, y los seres
superiores que nuestra fantasía religiosa creó, son sólo
los reflejos fantásticos de nuestro propio ser». El hechizo
estaba roto; el «sistema» volado y echado a un lado...
El entusiasmo era general; en aquel instante éramos to­
dos feuerbachianos “. Con esto queda perfilado hasta qué
punto fue decisiva la aparición de Feuerbach en las luchas
políticas cotidianas del período anterior al cuarenta y ocho
para —como Engels subraya— los «más decididos» * par­
tidarios de la izquierda hegeliana. Sigamos ahora en deta­
lle la argumentación de Feuerbach, por su importancia pa­
ra la crítica marxista a Hegel, en modo alguno clausurada
todavía. Su nervio consiste en la remisión urgente al mo­
mento ineludiblemente alógico de la naturaleza. La resis*1
lugar de la esencia del m undo a p a rta d a de él, m eram ente pen­
sada, que se llam a Dios, y al hom bre sensible y real dotado de
razón en el lug ar del ser racional de la filosofía separado del
hom bre y despojado de los sentidos» ( Cesammelte Werke, t. 6,
l. c., p. 20).
“ ¡tur Beurteilung der Schrift «Das Wesen des Christentums»,
1. c„ p. 238.
« Ibid.
“ Ludwig Feuerbach und der Ausgang der ktassischen
deutschen Philosophie, en Marx/ E ngels, Werke, t. 21, l. c., p. 272.
• Ibid., p. 271.

88
 tencia que ésta nos ofrece, las «lagunas y barreras» de
nuestro conocimiento de ella, se desprenden de que el
«saber» no es ni su «fundamento» ni su «finalidad»”. La
esencia del ser natural no se agota en su ser-pensado;
pues «que algo es no tiene otro sentido sino que algo no
es solamente pensado. Pero la prueba de esto no puede
ser sacada del pensamiento mismo. Si el predicado del ser
ha de añadirse a un objeto del pensamiento, tiene que
añadírsele algo diferente del pensamiento... En el pensa­
miento como tal me encuentro en identidad conmigo mis­
mo..., ahí soy juez y parte al mismo tiempo, ahí no hay,
por tanto, ninguna diferencia crítica entre el objeto y mi
pensamiento de él. Pero cuando... se trata del ser de un
objeto..., tengo que oír a testigos diferentes de mi. Estos
testigos, diferentes de mí como pensante, son los senti­
dos» n. De estas consideraciones (que recuerdan, pese a
toda hostilidad, al Schelling tardío) saca Feuerbach con
respecto a la relación —fundamental filosóficamente— de
pensamiento y ser la conclusión genética siguiente (acep­
tada y orientada socialmente por el joven Marx): «El ser
sujeto; el pensamiento, predicado... El pensamiento sale
del ser, pero no el ser del pensamiento. El ser sale de sí
y es por sí —el ser es dado sólo por el ser— el ser tiene
su fundamento en sí, porque sólo el ser... es todo en
todo» ”. A esto añade Feuerbach expresamente que la «gé­
nesis temporal» se extiende «sólo a las formas», no a la
«esencia de la naturaleza»; ésta es, «la esencia del ser en
cuanto ser» n.
La «ontología» materialista (veremos que Feuerbach
se sirve de este concepto en un sentido firmemente rea­
lista), en modo alguno supone dogmáticamente autorida­
des como sensibilidad, naturaleza, hombre. Su método
que consiste en «reducir todo lo sobrenatural a la natu­
raleza por mediación del hombre, todo lo suprahumano
al hombre por mediación de la naturaleza» ’*no es —como
Feuerbach mismo destaca —ninguna simple «posición»,
sino «negación de la negación» en cuanto surge de la po­
lémica contra el magro papel de la naturaleza en el sis-701*4
70 Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curri­
culum vitae, en Gesammelte Werke, t. 10, p. 178.
71 Grundsatze, l. c., pp. 303-4; cf., también, p. 305.
71 Vorlaufige Thesen, l. c., p. 258; cf,, también, p. 259.
75 Ibid., p. 258.
74 Fragmente, l. c., p. 180.

89
tema hegeliano. Este no le otorga «existencia verdadera
alguna»; «sólo la idea misma existe eternamente, porque
es ser-en-y-para-sí, esto es, ser-retomado-en-sí. La natura­
leza es lo primero en el tiempo, pero el prius absoluto lo
es la idea; este prius absoluto es lo último, el verdadero
comienzo, el A es la D» «Sólo para la conciencia inme­
diata misma» (así explica Hegel su idealismo en la parte
lógica del sistema), «es la naturaleza lo inicial e inmediato
y el espíritu lo mediado a través de ella. Pero de hecho
es la naturaleza la puesta por el espíritu y es el espíritu
mismo quien hace de la naturaleza presupuesto suyo» n.
La idea lógica se enajena en la naturaleza, y ésta origina
gradualmente el espíritu; aquélla abóle y supera «su ma­
terialidad como algo no verdadero, inadecuado al concep­
to que habita en ella», y llega así a la «completa inmate­
rialidad»”. El «espíritu que ha llegado a ser,., como la
verdad de la naturaleza... tiene el sentido de que natura­
leza se abóle y supera en sí misma como lo no verdade­
ro... El espíritu es la verdad existente de la materia, que
expresa que la materia misma no tiene verdad alguna» ™.
Siendo esto así, tenía que ser la filosofía natural de
Hegel la par.te más atacada de su sistema. Contiene mu­
cho de abstruso, pero también —como de Engels a Bloch
se ha constatado continuamente— bastante de utilizable,
todavía hoy digno de meditación. Piedra de escándalo fue­
ron más raramente contenidos teóricos aislados (las bur­
las de los investigadores empíricos sobre sus «definicio­
nes» de la luz o de la electricidad carecen de relevancia
filosófica)-, donde la concepción de la naturaleza de He­
gel fue criticada materialistamente en serio, se trata de*l.
n H egel. System der Philosophie 2? en Samtliche Werke, Gloc-
kner, t. 9. Stuttgart, 1958, p. 58.
T‘ H egel, System der Philosophie 1, en Samtliche Werke, Gloc-
kner, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964, p. 450.
n System der Philosophie 3, en Samtliche Werke, Glockner,
l. 10, Stuttgart, 1958, p. 54.
n Ihid, nn. 523. Ño obstante ha apreciado Hegel en el mate­
rialismo (que para él era únicamente el mecánico) «el esfuerzo
más entusiasta por desbordar el dualismo con su aceptación de
dos mundos como igualmente sustanciales y verdaderos, por su­
perar este desgarramiento del uno originario» (ibid.,p. 60). Bloch
ha descubierto mucho de «criplomaterialista» en Hegel. Cf. so­
bre esto, modernamente, Günther Mensching, Thesen und Mate-
riatien zu Hegels Verstiindnis des Materialismus, en Aktualit&t
und Folgen der Philosophie Hegels, Edit. por Oskar Negt, Frank-
furt am Main, 1970, pp. 123-36.

90
 su extremadamente problemático «surgimiento» desde la
lógica. Es incomprensible cómo precisamente de ella, la
suma del puro pensamiento, puede surgir «un Estado en
el que caen piedras, digieren estómagos, hombres se ma­
tan» ”. Pues, como Bloch nota, Hegel cae también, ante
la imposibilidad de deducir lógicamente el ser material,
en «una suerte de lenguaje verdaderamente cortesano. El
acto del surgimiento de la naturaleza aparece tan despó­
tico al menos como un ukase; la voluntad del monarca
interrumpe el trabajo del buró lógico» ". El célebre pasa­
je, tantas veces comentado en la literatura, el final de la
Lógica del Sistema dice: «La idea que es para sí, es con­
templada según esta unidad consigo la intuición, y la
idea que intuye es naturaleza. Como intuición la idea es
puesta por la reflexión externa en la determinación unila­
teral de la inmediatez o la negación. La libertad absoluta
de la idea es, sin embargo, que ella... se decide en la ab­
soluta verdad de sí misma a desprender de sí libremente
el momento de su particularidad o de la primera determi­
nación, la idea inmediata como su reflejo, a sí misma co­
mo naturaleza» n. Más o menos igualmente oscura queda
esta transición en el capítulo final de la lógica de la esen­
cia, donde Hegel insiste por un lado en que el «último
resultado» de ésta, la idea absoluta, llega también a ser
en cuanto «pura verdad el principio de una esfera y cien­
cia diferentes»**, mientras que por otro lado no quiere
comprender a ningún precio este llegar a ser como un
proceso real: «Esta determinación» —de la naturaleza—
«no es. sin embargo, un ser devenido y una transición...
La pura idea es más bien... liberación absoluta, para la
que no hay ya ninguna determinación inmediata que no
sea asimismo puesta y que no sea concepto; por ello, no
tiene lugar ninguna transición en esta libertad; el ser
simple al que se determina la idea, sigue siendo perfecta­
mente transparente para ella y es el... concepto que per­
manece en sí mismo. El tránsito ha de ser más bien con­
cebido como que la idea se desprende libremente de sí
misma, absolutamente segura de sí y reposando en sí. Por
18 E rnst B loch, Subjekt-Objekt. Erlauterungen zu Hegel, Ber­
lín, 1952, p. 189.
88 Ihid., p. 190.
B H egel, System der Philosophie 1, l. c., pp. 451 ss.
* H egei., Wissenschaft der Logik II, Lasson, Leipzig, 1951, pá­
gina 505.

91
causa de esta libertad es la forma de su determinación
asimismo libre sin más —la exterioridad del espacio y del
tiempo que existe para sí misma sin subjetividad» í5.
Exigencias de la filosofía hegeliana que al menos ha­
bía que traer a la memoria; sólo así puede juzgarse ade­
cuadamente la envergadura de la ruptura de Feuerbach
con ellas.
Volvamos ahora a la crítica materialista de Feuerbach
al concepto especulativo de naturaleza. Comienza en 1827-
28, cuando tras la lectura de Hegel le asaltan las prime­
ras dudas. Así, se dice en una nota de este tiempo: «¿Có­
mo se relaciona el pensamiento con el ser, la "lógica” con
la naturaleza? ¿Está fundada la transición de aquélla a
ésta? ¿Dónde está la necesidad, dónde el principio de esta
transición?... La necesidad del curso lógico es la propia
negatividad de las determinaciones lógicas. Pero ¿qué es
lo negativo en la idea absoluta, perfecta? ¿El que siga es­
tando sólo en el elemento del pensamiento? Pero ¿cómo
sabes tú que hay todavía otro elemento? ¿Por la "Lógi­
ca”? En absoluto; pues precisamente la "lógica” sabe só­
lo de sí a partir de sí misma, sólo del pensamiento. Por
tanto, lo otro de la lógica no se deduce de la lógica, no
se deduce lógica sino ilógicamente, es decir, la "lógica”
cumple la transición a la naturaleza porque el sujeto pen­
sante encuentra fuera de la "lógica" un ser ahí inmediato,
una naturaleza y se ve obligado a reconocerla en virtud
de su punto de vista inmediato, es decir, natural. Si no
hubiera una naturaleza, nunca podría la inmaculada vir­
gen "lógica” engendrar una de sí»“. Lo ilusorio de toda
tentativa de deducir lógicamente la realidad cósica, queda
aquí ya —por el contenido— expresado. Feuerbach ve que
en el interior de la lógica hegeliana, «determinaciones sim­
ples como ser, nada, algo, otro, finito, infinito, se confun­
den unas con otras y se abolen»; pueden y tienen que ha­
cerlo; pues son «en sí determinaciones abstractas, unila­
terales, negativas». Pero ¿cómo, pregunta, «puede la idea,
como totalidad que abarca todas estas relaciones, ser
puesta en la misma categoría con estas mismas determi­
naciones finitas suvas?» ¿En qué consiste, dicho de otra
manera, la absoluta negatividad de lo lógico (ya sistemá-

“ Ibid.
“ Fragmente, l. c., pp. 155 ss.
w Ibia., p. 155.

92
tico ello mismo)? ¿En qué consiste en él el «impulso»
hacia el tan poco etéreo mundo?
Los grandes manifiestos religiosos del Vormárz han de­
jado ya en pos de sí toda vacilación respecto a esta cues­
tión verdaderamente central. Investigan psicológico-gené-
ticamente el absoluto de Hegel y lo reconocen como la
«abstracción de todo lo determinado, puesto como esen­
cia diferente de estas abstracciones al tiempo que como
identificado de nuevo con ellas»M. Para la historia de la
filosofía se presenta como «la vieja esencia o monstruo
no finita, no humana, no material..., no creada, de la teo­
logía y la metafísica —la nada anterior al mundo puesta
como acto»8’—. En concordancia con esto resulta la crí­
tica de Feuerbach a la Lógica hegeliana; es teología logi-
ficada: «Todo lo que hay en la tierra se encuentra de
nuevo en el cielo de la teología —así, también, todo lo
que hay en la naturaleza se encuentra en el cielo de la
lógica divina: cualidad, cantidad, masa, esencia, quimis-
mo, mecanismo, organismo» w. Las categorías lógicas, co­
mo las teológicas, son, por consiguiente, determinaciones
extraídas de la realidad humana y autonomizadas al mis­
mo tiempo. Si la «esencia de la teología» es solamente «la
esencia del hombre trascendente, puesta fuera del hom­
bre», la Lógica de Hegel es «el pensamiento trascendente,
el pensamiento del hombre, puesto juera del hombre»”.
El más importante concepto polémico de Feuerbach
durante este período es el de «abstracción». El «pensador
abstracto» (el concepto retorna con un acento polémico
similar en Marx y Kierkegaard) pone «la esencia de la
naturaleza juera de la naturaleza, la esencia del hombre
fuera del hombre, la esencia del pensamiento juera del
acto de pensamiento» **. Justamente así —el pensamiento
sería decisivo para los Manuscritos económico-filosóji-
cos— aliena al «hombre de si mismo»*1. Al descansar
sobre tales actos de abstracción, el sistema de Hegel «vuel­
“ Vorl&ufige Thesen, I. c., p. 245.
* Ibid.
* Ibid.
” Ibid., p. 246. Un motivo que Marx recogió y que sigue influ­
yendo hasta El Capital (cf. t. I, i. c„ p. 18), donde se dice: «Para
Hegel es el proceso del pensamiento, al que incluso transforma
en un sujeto independiente con el nombre de idea, el demiurgo
de lo real, que constituye sólo su manifestación exterior».
» Ibid., p. 247.
« ¡bid.

93
ve ciertamente a identificar» lo que separa, «pero sólo de
un modo separable, mediato él mismo. A la filosofía de
Hegel le falta unidad inmediata, certeza inmediata» *.
* Que­
dó ya claro que ésta no es tampoco para Feuerbach un
simple dato. Lo que importa aquí es, naturalmente, criti­
car la ascensión del método dialéctico «de lo abstracto a
lo concreto», en cuanto para Hegel es el tránsito, ontoló-
gico al mismo tiempo, de lo ideal a lo real. Este sólo vale
para Feuerbach en la filosofía práctica; en la teórica no
se alcanza de este modo «la realidad verdadera, objetiva,
sino únicamente la realización de las propias abstraccio­
nes» “ siempre ficticia. Quien quiera abandonar la teolo­
gía debe romper con la filosofía hegeliana, su último re­
fugio; pues su doctrina de que «la naturaleza es la rea­
lidad puesta de la ¡dea —es sólo la expresión racional de
la doctrina teológica de que la naturaleza ha sido creada
por Dios, el ser material por un ser inmaterial, es decir,
abstracto—. AI final de la "Lógica" la idea absoluta es
incluso conducida a una nebulosa "decisión” para docu­
mentar por propia mano su procedencia del cielo teoló­
gico» “.
Ahora bien, Hegel intenta prevenir ¡deas demasiado
ingenuas (pero inevitables, como se ha de mostrar) del
surgimiento del mundo material a partir del logos indi­
cando que no es que en el tiempo ti existiera éste y en el
tiempo t2 aquél. Hay que partir más bien «a priori» de la
eternidad de la idea; ella no es «antes o después del tiem­
po, ni antes de la creación o del ocaso del mundo; sino
que la eternidad es absoluta, presente, el ahora sin antes
ni después. El mundo ha sido creado, es creado ahora y
ha sido creado eternamente; esto último ocurre en la for­
ma de la preservación del mundo'. Creada es la actividad
de la idea absoluta; la idea de la naturaleza es, como la
idea en cuanto tal, eterna... Al hacer la pregunta de si...
el mundo, la naturaleza, tienen en su finitud un principio
en el tiempo o no, se tiene el mundo o... la naturaleza en

* Ibid.
* Ibid., p. 251. En otra hoja hallamos que Feuerbach arroja
por la borda en este lugar el progreso dialéctico de lo «abstracto»
a lo «concreto» (tal y como es adoptado como principio de cono­
cimiento por la Economía de Marx) junto con su concepción idea­
lista; al nominalismo no puede corresponderle aquí mas que un
papel polémico pasajero.
*• Ibid., p. 258.

94
general ante la representación, es decir, lo universal; y lo
verdaderamente universal es la idea, de la que ya se ha
dicho que es eterna» **. Por otra parte, y en ello insisten
sus críticos materialistas, no puede pasarse Hegel sin ser­
virse de determinaciones ónticas, es decir, temporales,
cuando habla del surgimiento del mundo (que por supues­
to quiere comprender al mismo tiempo como no surgido):
«Lo manifiesto, que como idea abstracta es transición in­
material, devenir de la naturaleza, es, como manifestación
del espíritu, que es libre, posición de la naturaleza como
su mundo; una posición que, como reflexión, es, al mis­
mo tiempo, presuposición del mundo como naturaleza in­
dependiente» *. Igualmente problemático, si no más trai­
cionero, es el «concepto universal» de la Lógica de Hegel,
según el cual ésta es «el reino del puro pensamiento»:
«Este reino es la verdad tal como es en y por sí misma sin
cobertura. Puede decirse, por tanto, que este contenido es
la representación de Dios, tal como es en su esencia eter­
na antes de la creación de la naturaleza y de todo espíri­
tu finito»”.
No es un lapsus ocasional el que Hegel, pese a su ase­
veración general de que el «surgimiento» de la natura­
leza es un proceso en el interior de la divinidad y por ello
alemporal, haya de forzar continuamente en casos particu­
lares un «antes» y un «después» —sólo temporalmente
comprensibles—; más bien denota la dificultad originaria
de su filosofía: es crítica de la vieja ontología, pero, co­
mo Feuerbach ha demostrado, se mantiene calladamente
en su punto de vista. Así incorpora Hegel el devenir en la
«esencia» de las cosas —hasta entonces atemporalmente
pensada: pero sólo en apariencia; le falta todo lo que
compone el devenir en el mundo real. La filosofía especu­
lativa toma determinaciones «concretas» del mundo, que
naturalmente se muestran en seguida como determinacio­
nes del «concepto» absoluto y son así privadas de su con­
creción. Hegel, censura Feuerbach, «ha hecho del desarro­
llo separado del tiempo una forma, un atributo del ab­
soluto. Pero esta separación... es una auténtica pieza
maestra de arbitrariedad especulativa, y la prueba con­
cluyente de que los.filósofos especulativos han hecho exac-
w H egbl, System der Philosophie 2, l. c., p. 52.
“ H ecel, Emyclopddie der philosophischen Wissenschaften,
Hoffmeister, Leipzig, 1949, p. 329 (párr. 384).
K H egei.. Wissenschaft der Logik /, Lasson, Leipzig, 1951, p. 31.

95
lamente lo mismo con su absoluto que los teólogos con
su Dios, que tiene todos los afectos del mundo sin afecto,
ama sin amor, se encoleriza sin cólera. Desarrollo sin tiem­
po es tanto como desarrollo sin desarrollo. La proposi­
ción: El ser absoluto se desarrolla a partir de sí mismo
—es por la demás verdadera y razonable sólo que a la in­
versa. Debe decir, por tanto: Sólo un ser que se desarro­
lla, que se desenvuelve temporalmente es un... ser verda­
dero, absoluto» “.*
* Vorlaufige Thesen, l. c., p. 252. La crítica de Feuerbach al con­
cepto especulativo de la naturaleza, que fundamenta el materia­
lismo posthegeliano, tan de tomar en serio filosóficamente, ha
influido fuertemente, como es sabido, en el planteamiento del
joven Marx. Es interesante seguir el reflejo de la argumentación
de Feuerbach en los Manuscritos económico-filosóftcos y, más
importante todavía, su desarrollo epistemológico ulterior. La «abs­
tracción que se concibe como abstracción», se dice aquí, «se
sabe como nada; tiene que eliminarse a sí misma, y llegar
así hasta un ser que es precisamente lo contrario de ella,
la naturaleza. Toda la Lógica es entonces la demostración de que
el pensamiento abstracto no es nada por sí, de que sólo la natu­
raleza es algo. La idea absoluta..., toda esa idea que de modo tan
particular y barroco se engendra y que tan monstruosos dolo,
res de cabeza ha causado a los hegelianos, no es nada más que
la abstracción, i, e., el pensador abstracto que espoleado por la
experiencia e instruido sobre su verdad, se decide bajo múltiples
condiciones, falsas e incluso abtractas ellas mismas, a suprimirse
a sí mismo y a poner en lugar de su... universalidad e... indeter­
minación a su ser otro, lo particular, determinado, dejando salir
libremente de si a la naturaleza a la que alberga en sí únicamente
como una cosa del pensamiento, esto es, abandonando la abstrac­
ción y contemplando por una vez la naturaleza libre de ella... Toda
esta transición de la lógica en la filosofía natural no es más...
que la transición desde el abstraer en el intuir —tan difícil de
conseguir para el pensador abstracto y por esta razón descrito
por él de modo tan extravagante. El sentimiento místico que em­
puja a los filósofos desde el pensamiento abstracto a la intuición
es el aburrimiento, la nostalgia de un contenido» (l. c., pp. 585 ss.).
Un aliado —inesperado— en la crítica de tan espinosa «transi­
ción» de la idea lógica a la naturaleza le sale al materialismo en
la filosofía tardía de Schelling. Dejando a un lado sus lesultados
turbiamente mitológicos, y, por qué no decirlo, reaccionarios, ha
pintado, con exactitud, cómo B loch subraya (cf. Subjekí-Objekt,
l. c., pp. 191 ss. y 373 ss.) los aprietos del «panlogismo» frente a
la materialidad existente, y en particular la circunstancia de que
Hegel alcanza el «ser exterior» sólo haciendo que «el concepto
anterior al mundo se rompa a sí mismo» (¿bid., p. 190). «Hegel»,
se dice en las «Lecciones de Munich» de Schelling, en 1827, «ha
querido construir su lógica abstracta por encima de la filosofía
natural. Sólo que ha llevado consigo el método de la filosofía
natural; es fácil imaginar qué forzamiento tenía que producirse
al. querer elevar a la nuda categoría de lo lógico un método que

96
 tiene a la naturaleza como contenido y a la contemplación de
la naturaleza de compañía; el forzamiento surgió porque tenía
que negar estas formas de la intuición y suponerlas continua*
mente, de modo que no es difícil descubrir que Hegel presuponía
la intuición ya con el primer paso de su Lógica... La vieja meta­
física... tenía como fundamento general una ciencia que tampoco
tenía como contenido más que los conceptos en cuanto conceptos,
la ontología. No era más que esta ontología lo que a Hegel le
iba por la cabeza en su Lógica, a la que el... quería elevar por
encima de la mala forma que... había tenido en la filosofía de
Wolf. Pero volver de cualquier modo a esta ontología era un re­
troceso» (Zur Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig, 1968,
p. 159). Y más adelante: «Los conceptos como tales no existen sino
en la conciencia; objetivamente considerados son posteriores, no
anteriores a la naturaleza... No puede ser un devenir antes que al­
go que devenga, una existencia antes que algo que exista» (ibid,
p. 161). Particularmente importante es, como se dijo, la crítica de
Schelling a la transición hegeliana a lo real, tan semejante a la de
Feuerbach y Marx: La «idea realizada al final de la Lógica es... su­
jeto-objeto..., unidad de pensamiento y ser, de ideal y real... Pero
en cuanto realizada de este modo se encuentra inmediatamente
en el limite de lo puramente lógico, esto es, o no se puede seguir
adelante con ella de ningún modo o sólo puede hacerse esto
fuera de lo lógico, de modo que ha de abandonar completamente
la posición que, como mero resultado de la ciencia lógica, toda­
vía tenía en ésta y pasar a lo no lógico, al mundo contrapuesto
a lo lógico. Este mundo... es la naturaleza; pero esta naturaleza
no es ya la apriórica, pues ésta tendría que haber sido en la
lógica. La naturaleza comienza allí donde lo lógico acaba...
Pero en la idea no se encuentra absolutamente ninguna necesi­
dad de un movimiento cualquiera por la que ella no pudiera ya
progresar en sí misma (pues esto es imposible al tener ya su
perfección), sino más bien tuviera que romper completamente
consigo. Al final de la lógica, la idea es... consciente de sí mis­
ma, es lo real en cuanto es lo ideal, y por ello no tiene ninguna
necesidad... de volverse real de modo diferente a como es ya. De
modo que si pese a esto se acepta que ocurre algo de este te­
mor..., no es... como consecuencia de su necesidad en la idea
misma, sino simplemente porque la naturaleza existe... Pues uno
se reiría de una filosofía que no fuera más que'lógica en sentido
hegeliano y nada supiera del mundo real... En la lógica no hay
nada que transforme el mundo. Hegel tiene que llegar a lo real.
En la idea misma... no hay ninguna necesidad... de devenir otro».
Así que Schelling rechaza el discurso hegeliano de la «libre de­
cisión» de la idea de «dejarse salir» a sí misma como natura­
leza: «Esta expresión, "dejar salir" —la idea deja salir a la na­
turaleza— pertenece a las más extravagantes, ambivalentes, y por
ello pusilánimes expresiones tras de las que esta filosofía se refu­
gia en los puntos difíciles» (ibid., p. 172; pp. 173 ss.; pp. 174 ss.).

97

7
 SUBJETIVIDAD, CUERPO Y MUNDO

En el penúltimo apartado se presentó el «sensualis­

mo»” de Feuerbach de modo a sabiendas estrecho: con­
siderado epistemológicamente, como realismo —absoluta­
mente crítico—. Si eso fuera todo, apenas tendría alicien­
te retomar a Feuerbach en el momento actual de la dis­
cusión filosófica. Pero mirando más de cerca (también
desde el punto de vista de la crítica de Feuerbach a He-
gel) se echa de ver que este realismo no es una «posición
epistemológica» entre otras. Más bien constituye —impli­
cando la visión del mundo de Feuerbach— un estadio al­
tamente instructivo de la crítica inmanente a la teoría del
conocimiento en general, tal como pasa a través de la
gran filosofía del siglo xix (Marx-Engels, Kierkegaard,
Schopenhauer y Nietzsche) desde la transición de Kant a
Hegel.
Feuerbach es el primero de una serie de autores que,
tras el derrumbe del pensamiento especulativo, continúan
sobre bases antiidealistas la famosa liquidación hegelia-
na de la teoría «abstracta» del conocimiento, pero, al
mismo tiempo —y ello es lo que aquí importa— quedan
enredados en lo epistemológico al no estarles garantiza­
da la identidad hegeliana de sujeto y objeto, premisa im­
prescindible de esta l i q u i d a c i ó n Én todo caso, esta di-910
99 La literatura más antigua insiste en el significado metodo­
lógico de este «sensualismo» sin atender lo que se merece al
mucho más amplio complejo de cuestiones metafísicas y episte­
mológicas con él ligado. Cf., por ejemplo, F riedrich J odl, Ludwig
Feuerbach, 2.» edic., Stuttgart, 1921, pp. 21 ss.; y K arl Lowrrn,
Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, l. c., pp. 5-13.
100 Hegel enuncia el programa de esta liquidación en la Intro-

99
fícil situación del problema permite también una nueva
visión del idealismo gnoseológico anterior. Así, con base
en Feuerbach se hace claro que la cuestión kantiana de
las condiciones «subjetivas» de la posibilidad del conoci­
miento, interpretada después académicamente como cues­
tión de la «realidad del mundo exterior», exige por sí mis­
ma un tratamiento que sobrepasa el marco en que hasta
entonces había sido planteada. A esto se contrapone que
ya la reflexión kantiana, incluso la fichteana, sobre la sub­
jetividad constitutiva persigue un interés estrictamente
objetivo. Los idealistas alemanes no están solamente em­
peñados en disolver el concepto «natural» del mundo de
la conciencia precrítica, en conmover su convicción de la
independencia de la «realidad empírica» del pensamien­
to; quieren asimismo fundamentar la medida en que el
entendimiento humano común no se equivoca cuando su­
pone tácitamente un mundo corpóreo extramental. Por lo
demás, la filosofía crítica, al menos a los ojos de Kant,
no tiene tanta ventaja sobre el pensamiento cotidiano. El
idealismo subjetivo —él lo llama «psicológico»— apenas
puede refutarse argumentativamente en el interior de la
teoría en general. «Sigue siendo», se dice en la Critica de
la Razón Pura, «un escándalo de la filosofía... tener que*l.
ducción a la Fenomenología del Espíritu, y su ejecución se realiza
en la marcha de la misma dialéctica fenomenológica en sus dife­
rentes estadios. B loch tiene razón cuando dice que a la filosofía
de Hegel le falta «una teoría del conocimiento» propiamente di­
cha, pero se ocupa en conjunto del problema de ¡a relación suje­
to-objeto, esto es, *de teoría del conocimiento» (Subjekt-Objekt,
l. c., p. 186). Esto vale, claro está, de la Fenomenología, que, en
cuanto «historia del saber que aparece y se rectifica permanen­
temente», acaba en «un paralelo histórico-material con la critica
del conocimiento». «Según lo cual la teoría del conocimiento se
vuelve superflua, al estar contenida materialiter en el proceso
del mundo y ser solventada en él» (ibid., p. 187). Es claro, como
aquí puede verse, que a Bloch le es posible seguir tan lejos la
dialéctica hegeliana sólo porque entiende su transición al mate­
rialismo marxista como mero intercambio de un sustrato meta-
físico unitario del mundo, dicho de otro modo, sigue siendo fi.
lósofo de la identidad. Pero si en lugar del «espíritu» ae Hegel
no aparece una materia universal, sino el «ser social», que es lo
que corresponde en realidad al surgimiento del materialismo dia­
léctico, entonces se replantea, precisamente como consecuencia de
la perdurante no-idcntidad de sujeto y objeto, la problemática
de la teoría del conocimiento, sin que por ello haya que ignorar
la crítica de Hegel a Kant. Cf. sobre esto la introducción al vo­
lumen colectivo, compilado por el autor, Beitrage zur marxisti-
chen Erkenntnistheorie, l. c., pp. 7-13.

100
 aceptar la existencia de las cosas fuera de nosotros (de
las que, sin embargo, proviene toda la materia de nuestro
conocimiento, incluso para nuestro sentido interior) por
simple fe, y no poder oponer ninguna demostración sa­
tisfactoria cuando a alguien se le ocurre dudar de ello»
También Hume habla de fe (belief) convencional en esta
cuestión; sus seguidores modernos consideran la admi­
sión de un mundo existente en sí teóricamente como me­
tafísica aún no desterrada, prácticamente como una fic­
ción inevitable, también útil.
Feuerbach —esto le hace sensu stricto predecesor del
marxismo— toma en serio la necesidad práctico-vital de
presuponer objetos independientemente de la conciencia,
como un asunto teorético él mismo. Tiene en cuenta la
«historia cotidiana de cada uno» ,r?. Su doctrina del ser
objetivo está ligada en lo más íntimo con la realidad an­
tropológica que implica un concepto de «empina» más
rico que el que se halla en el derivado del empirismo an­
terior, sobre todo científico-natural. Se trata de introdu­
cir el mundo pre-y ateórico de la existencia cotidiana en
un pensamiento nuevo, «realfilosófico». El necesario «sal­
to» de la filosofía en la empiría no debe, sin embargo, re-
1,1 Kant, Kritik der Reinen Vernunft, edit. por Raymund Sch-
midt, Leipzig, 1944, BXXXIX, p. 38. No obstante intenta Kant dar
una «demostración» de este tipo, que naturalmente parte más
bien del hombre corpóreo que del «sujeto trascedental». El que
yo no sólo sea inmediatamente consciente de «mi representación
de cosas exteriores», sino que al mismo tiempo esté seguro de
que existe «algo que fuera de mí se corresponde con ella» se
desprende según Kant de que «soy consciente de mi existencia
en el tiempo (y, por consiguiente,"también de su determinabili-
dad en éste) mediante la experiencia interna», lo que es más «que
ser meramente consciente de mi representación, pero una mis­
ma cosa que la conciencia empírica de mi existencia, que sólo
es determinable por relación a algo ligado a mi existencia y fuera
de mí. Esta conciencia de mi existencia en el tiempo está por
consiguiente ligada por modo de identidad con la conciencia de
una relación a algo fuera de mí, y es, por consiguiente, experien­
cia y no invención, sentido y no "imaginación lo que enlaza indi­
solublemente lo exterior con mi sentido interno; pues el sentido
externo es ya en sí relación de la intuición con algo real fuera
de mí, y la realidad de este algo externo, a diferencia de la ima­
ginación, descansa sólo en que sea enlazado de modo inseparable
con la experiencia interna misma, como condición de posibilidad
de la misma, que es lo que aquí sucede» (ibid., pp. 38 ss.). Cf. so­
bre esto también la crítica de Kant a Berkeley, ibid., pp. 316 ss.
m Kritische Bemerkungen zu den Grundsdtz'en der Philosophie,
i. c., p. 159.

101
sultar de que aquélla se apropie los resultados ya listos
de ésta incorporándolos simplemente al saber. Más bien
ha de arreglárselas la filosofía futura para «reconocer
también... la actividad empírica... como filo só fic a » S ó ­
lo así se abandona el nivel «abstracto».
«Sensualismo» (por recoger de nuevo este pensamien­
to, tan importante para Feuerbach) significa, por consi­
guiente, comprender filosóficamente en su relevancia fun­
damental la experiencia primaria del mundo de la con­
ciencia prefilosófica. Los órganos de los sentidos se con­
vierten en órganos de la filosofía, porque son esta praxis
humana. La sensibilidad, como vimos, deja de ser consi­
derada en Feuerbach mera receptividad. Igualmente, tam­
poco se propone analizar «hechos de conciencia» al estilo
del viejo empirismo o del nuevo cientificismo. Cierto que
Feuerbach habla también, como la tradición, de sensacio­
nes, percepciones y representaciones. Pero estos términos
los mienta desde un principio «antropológica» y, por qué
no, «existencialmente». Algo como una «percepción del ro­
jo» puntual, desligada de todo contexto humano, es algo
que existe en el mejor de los casos en el laboratorio. A la
«sensibilidad» feuerbachiana le corresponden hechos co­
mo el padecer físico y psíquico, el dolor, el placer orgáni­
co, la pasión y la felicidad, las necesidades, deseos e im­
pulsos, pero también categorías como resistencia real,
materia, praxis, intuición, fantasía y amor'". No es que
autores anteriores hayan desdeñado las «experiencias» ex­
presadas en los componentes feuerbach ¡anos de la sensi­
bilidad. Desempeñan un papel importante— aunaue ne­
gativo— en los sistematizadores racionalistas: la verda­
dera filosofía se eleva sobre las pasiones del alma. Una
significación afirmativa (por ello crítica en sentido anti-
1W F euerbach, Der Anfang der Philosophie, e n Gesammelte Wer-
ke, t. 9, /. c., p. 145.
m Los Okonomisch-philosophischen Manuskripte (/. c., p. 54)
incluyen el amor en el sentido humano —históricamente deve­
nido, que abarca los «sentidos espirituales» y los «prácticos». El
concepto feuerbachiano del amor se volvió importante, y no en
último término, para la teoria del objeto desarrollada por Marx
y Engels en La Sagrada Familia. «¡Cómo no iba a ver», se dice
aquí, «la subjetividad absoluta, el actus purus, la critica "pura”
su béte noiré, Satán en persona, en el amor, que es el primero
que enseña verdaderamente al hombre a creer en el mundo ob.
jetivo fuera de él, que no sólo hace del hombre objeto, sino in­
cluso hombre del objeto!» (Marx/E ngels, Werke, t. 2, Berlín, 1959,
página 21).

102
 metafísico) tienen en el materialismo francés, al que
Feuerbach debe bastante. El acento particular, sin embar­
go, del que dota a la facticidad sensible, denota una dife­
rencia total.
La filosofía de Feuerbach se vuelve, como Braun des­
taca con razón, contra «toda una época de la historia del
pensamiento, con los nombres de Descartes, Spinoza, Leib-
niz, Kant y Hegel». Esta época, continúa Braun, «estuvo
dominada por el pensamiento del Yo. En todas sus mo­
dalidades se muestra un principio: Todo lo que puede
ser pensado es pensado para una conciencia, para un yo-
sujeto. Conocimiento de la realidad quiere decir por ello
conocimiento del sujeto pensante y de sus determinacio­
nes externas» 10\ Feuerbach rompe con esta «filosofía de
la subjetividad carente de objeto» —como él la llama—
que se comporta «como si fuera nuestra cabeza una... co­
sa extramundana» mientras que, sin embargo, las deter­
minaciones subjetivo-lógicas tienen que «ser consideradas
en la unidad con la esencia de la subjetividad viviente y
reconocidas... como objetivas»11*.
El esquema que domina a través de toda la filosofía
moderna desde la doctrina cartesiana de las dos sustan­
cias, según el cual yo y mundo, sujeto y objeto, van se­
parados, es acerbamente criticado por Feuerbach. Los teó­
ricos del conocimiento ven en él, casi sin excepción, un
«estado originario», cuando en realidad ha surgido en la
historia de la especie y de la sociedad. Los hombres no
experimentan primariamente el «mundo» como suma de
objetos de conocimiento, ni tampoco es su «actitud» ori­
ginariamente cognitiva. Difusas, subjetivas y objetivas a
la vez como son las más de las categorías de Feuerbach,
se burlan de las pulcras distinciones establecidas con
aquel esquema. Esto no significa, como ya vimos, que
Feuerbach haga «desaparecer» especulativamente la no-
identidad entre ser y pensar, objetivo y subjetivo. Preci­
samente es ésta, por el contrario, de decisiva importancia
para su tema principal, la crítica de la religión. Sino que
intenta abordar el problema del sujeto y el objeto, la cues­
tión de la diferencia v conciliación de los momentos del
conocimiento, de modo cualitativamente nuevo.*l.
>“ Hans J ürg Braun, Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen,
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1971, p. 104.
Zur Beurteiíung der Schrift *Das Wesen des Christentums»,
l. c., p. 239.

Iü3
 Sólo porque el mundo de fuera es primeramente un
«objeto del querer, del querer ser y tener» 1(r, se convierte
en objeto de la reflexión. El «acto al que la filosofía, el
saber en general, deben su existencia» consiste en «ele­
var... algo de objeto del goce vital a cosa del pensamien­
to» El singular se experimenta primariamente como pa­
sivo, como necesitado, determinado fisiológica e impulsi­
vamente. Los contenidos externos, en los que propiamente
tiene su «esencia», se le enfrentan como límites de su
querer. «La conciencia del mundo», explica Feuerbach en
La esencia del Cristianismo, «es la conciencia de mi limi­
tación —si no supiera nada del mundo no sabría nada de
límites...»
Mientras tanto, lo objetivo, el mundo exterior, del que
el sujeto necesita ineludiblemente para preservarse, está
presente originariamente en él mismo: como cuerpo. El
conflicto epistemológico entre sujeto y objeto tiene un
rango secundario, se fundamenta en el antropológico en­
tre espíritu y carne, yo y cuerpo. Pero este último es «la
antítesis del yo, necesariamente ligada con el yo» Con
razón pregunta Feuerbach qué es lo que queda «si abs­
traigo del objeto o contenido de las sensaciones o activi­
dades del yo» m. Este puede elevarse a «principio de de­
ducción universal», pero solamente si —al contrario que
en Fichte— «se descubren y demuestran en el yo mismo un
no-yo, diferencias, contraposiciones en general; pues con
la eterna y monótona letanía del yo=yo simplemente no
puede hacerse nada» La autocerleza cartesiana del «yo
pienso» —por mucho que avance al modo especulativo
idealista hacia la «actividad infinita»— no es capaz de
fundamentar de modo concluyente ni a sí misma ni al
«mundo». Así se hace también problemática la «unidad»
de la conciencia: «El yo que produce el tono musical es
un yo completamente diferente del yo... del que surge una
categoría lógica o una lev jurídica o moral» m. A la Psi-
,w Kritik des Idealismus (del trabajo, escrito en 1863-5, publi­
cado en 1866, Über Spiritualismus una Materialismus, besonders
in Beziehune auf die Willensfreiheit, e n F euerbach, Anthropologis-
cher Materialismus, I, 1. c„ p. 213).
Der Anfang der Philosophie, l. c., p. 144.
"» L. c., t. I, p. 147.
1,0 Der Anfang der Philosophie, l. c., p. 152.
'•* ibid., p. 151.
"* Ibid., p. 152.
•« Ibid.

104
cología le corresponde, según Feuerbach, la tarea de «de­
clinar el yo, para deducir de las diferentes relaciones del
yo en sí mismo diferentes principios...»11'.
Feuerbach no duda en llamar al cuerpo —de nuevo de
modo similar a Nietzsche— «el Principium metaphysicum
supremo, el secreto de la creación..., fundamento del mun­
do»; «no solamente tiene una significación histórico-na-
tural o psicológico-empírica, también, esencialmente, la
tiene especulativa..., metafísica» Pero como la metafí­
sica o lógica —Feuerbach sigue la doctrina hegeliana de
su identidad— es «ciencia real, inmanente» (es decir, psi­
cología esotérica‘“), únicamente cuando no se la desliga
del espíritu subjetivo, lo mismo es cierto que no debe ser
separada del cuerpo, «de la pasividad del yo» Un yo
que se agota en el pensamiento, con el que los idealistas
pretextan comenzar la filosofía, es imposible. «Sin prin­
cipio p a siv o » n a d a sensible podría serle dado; ninguna
sensación, por hablar con Fichte, sería deducible de él.
La polémica de Feuerbach contra Reiff (cuyos impor­
tantes argumentos hemos dado aquí repetidamente) expo­
ne con gran claridad las dificultades del idealismo. Toda
filosofía debe comenzar, según Reiff, «sin presupuestos»:
con el «puro yo» Cierto que a éste le está dado en prin­
cipio algo extraño, que estropea su pureza. Pero, dice
Reiff, sólo en tanto que el yo se capta a sí mismo en su
diferencia con esto que le es dado puede decir que «lo
dado... es otra cosa que el yo... Lo dado ha desaparecido
ya, por tanto. Se ha convertido en lo otro del yo. Esto
otro es sólo en el acto diferenciador del yo» Contra
esto insiste Feuerbach —lo que lo muestra como mate­
rialista consciente— en lo insalvablemente dogmático que
hay justamente en el concepto idealista del yo. El «yo que
se separa de las cosas, que pone lo objetivo como ío otro
de sí y que así lo elimina» es siempre «un yo hipotético»;
no un primero inderivable, sino construido: «el yo de un
punto de vista particular» Surge del autoengaño del*17

■'* Ibid.
,u Ibid., pp. 152 ss.
n* Vorlaitfige Thesen, l. c., p. 246.
117 Der Anfang der Philosophie, l. c„ p. 153.
1,1 Ibid.
"* Ibid., p. 146.
'* Ibid., p. 147. (Subrayado mío.)
Ibid.

105
pensamiento filosófico, que se figura liberarse mediante
la abstracción de aquello de lo que abstrae: de la natu­
raleza (en el sujeto). «La filosofía que nada presupone...
es la filosofía que se supone a sí misma, que comienza
consigo misma» O, como Feuerbach dice en otro sitio,
aún más tajantemente: «Quien conscientemente y con in­
tención nada supone, supone incoscientemen te como ver­
dadero justo aquello que quiere demostrarnos. Sólo aquél
cuyo resultado está en contradicción directa con su co­
mienzo consciente es un pensador verdaderamente genéti­
co» Lo metódicamente primero no debe confundirse con
lo genéticamente primero. Sólo cuando la filosofía, repite
Feuerbach, comienza «con su antítesis..., con su alter ego»
evita este error; si comienza consigo misma —con el pen­
samiento— «se queda para siempre subjetiva, prendida
en el yo»
Los idealistas tienen mano ligera para el reproche de
que el materialismo es dogmático. Pero se pregunta Feuer­
bach, ¿qué es más dogmático que la subjetividad que se
encierra en sí misma y cuyo punto de vista, también de­
venido, pretende, como hemos visto, ser «sin más un pun­
to de vista absoluto, necesario»1**? «¿No es, pues, el ob­
jeto», continúa Feuerbach, «nada más que objeto»? Se­
guro que es lo otro del yo, pero ¿no puedo decir también
a la inversa: el yo es lo otro, el objeto del objeto, y, por
consiguiente, también el objeto un yo? ¿Cómo es que el
yo llega a poner un otro? Unicamente siendo en relación
al objeto lo que es el objeto en relación al yo. El yo, sin
embargo, se confiesa esto... sólo de manera indirecta al
hacer de su passivum un activum. Pero quien hace del yo
mismo objeto de la crítica, se da cuenta de que la libre
posición del objeto por parte del yt>... no expresa sino el
forzado ser puesto del yo por parte del objeto. Pero si el
objeto no es sólo algo puesto, sino también... algo que
se pone a sí mismo, se ve claro que el yo carente de pre­
supuestos, que excluye de sí el objeto y lo niega es sólo
un presupuesto del yo subjetivo, contra el que el obje­
to protesta; que no es un principio de deducción univer­
'» Ibid., p. 146.
m Fragmento, l. c., p. 179; para la teoría de Feuerbach sobre
el principio, cf., también, su artículo Zur Kritik der Hegelschen
Philosophie, en Gesammelte Werke, t. 9, /. c., pp. 23 ss.
* Der Anfane der Philosophie, l. c., p. 146.
'* ibid., p. 147.

106
 sal y suficiente, por tanto... De modo que mientras la filo­
sofía en realidad ya lista consigo misma desde el comien­
zo pone su interés más esencial en responder a la pregun­
ta: ¿Cómo llega el yo a la aceptación de un mundo, de un
objeto?, la filosofía objetivamente creadora... se plantea
la pregunta, opuesta, mucho más interesante y fecunda:
¿Cómo llegamos a la aceptación de un yo, que además
pregunta y puede preguntar? 1,5*.
Reflexiones de Feuerbach que caracterizan el espíritu
dialéctico (rara vez aprehendido en la literatura) de su fi­
losofía materialista. La cual no va dirigida sólo contra la
religión y el idealismo, sino que se encuentra al mismo
tiempo por encima de ellos en cuanto trasciende el con­
flicto filosófico interno y descubre la base real de lo por
ella rechazado. Feuerbach recomienda representar la «pro­
pia convicción», «exponiendo y disolviendo» «contraargu­
mentos» objetivamente posibles: «Hspiritualismo y mate­
rialismo, teísmo y ateísmo, se relacionan... entre sí como
la juventud con la madurez, pero por eso mismo, como el
hombre respecto al joven, no guardan entre sí una rela­
ción únicamente hostil, de mutuo aniquilamiento, sino
también una relación de reconocimiento. El verdadero
ateo no refuta la fe en Dios, al menos directa e inmedia­
tamente, sino que la explica, reconoce los argumentos
que hablan en su favor, la comprende como una necesidad,
para él, naturalmente..., sólo subjetiva, pero objetiva, in­
cluso absoluta, para la mayor parte de la humanidad, al
menos desde el estado en que se encuentra actualmente.
El verdadero materialismo tiene asimismo la misión de
reconocer no sólo los argumentos contra, sino también
los argumentos a favor del espiritualismo o idealismo, y
no los pensados y hechos que el espiritualismo manifies
ta, sino los motivos psicológicos internos: es decir, mos­
trar su necesidad subjetiva»
'**" Ibid., pp. 147 ss.
'* Carta a Albrecht Rau de 31-12-1860. en F euerbach, Briefwe-
chset, edit. por Werner Schuffenhauer, Leipzig. 1963, p. 303. «Ma­
terialismo». así lo determina Adorno, completamente en la direc­
ción de lo desarrollado por Feuerbach, «no es una... posición con­
traria... que se toma por decisión, sino la suma de la crítica al
idealismo v a la realidad por la que el idealismo opta ueformán-
dola» (Negative Diatektik, l. c., p. 195). Cf., asimismo, a este res­
pecto la indicación expresa de Lenin de que el idealismo filosó­
fico es presentado «como absurdo sólo por el materialismo bur­
do, simple, metafísico», mientras que, mirado desde el punto de

107
 Aplicando este punto de vista a la discusión del sub­
jetivismo epistemológico, resulta por ello absolutamente
cierto que «nada puede ocurrir al o en el yo... para lo
que no se pueda encontrar... una razón en el yo mis­
mo» 1K. Por supuesto que en principio «toda determinación
exterior es al mismo tiempo una... autodeterminación»,
«el objeto mismo... no es nada más que el yo objetivo»
Seria, sin embargo, falso concluir de aquí la verdad del
idealismo. Más bien domina una dialéctica material que
se eleva sobre la disputa —no pensada a fondo— de las
direcciones filosóficas fundamentales; pues «lo mismo
que el yo en el objeto, se pone y se prueba el objeto en
el yo. La realidad del yo en el objeto es al mismo tiempo
la realidad del objeto en el yo. Si sólo importaran las
impresiones de los objetos, como creen el materialismo
y el empirismo de espiritualizados..., tendrían que ser fí­
sicos... también los animales; si sólo el yo importara, no
podrían otros seres que nosotros, diferentes del yo. reci­
bir las mismas o análogas impresiones que nosotros de
los mismos objetos»
Precisamente en esto se expresa la unidad objetiva de
la naturaleza. Feuerbach concede a Reiff que la impresión
sensible de las cosas sobre el yo cognoscente es diferente
de la «impresión que hace el dedo sobre la cera» El yo
no es un simple aparato registrador. Por otra parte, si­
gue diciendo Feuerbach, «la impresión sobre la cera es..,
diferente de la impresión sobre el sebo, sobre la cal o
sobre cualquier otro cuerpo. El sebo es flexible..., aun­
que ni mucho menos tan maleable... como la cera, pero
en la impertinente rudeza del calcareus densus se estrella
todo intento de penetrar con el dedo en su ser» Son,
por tanto, las cualidades objetivas'de cada material sin­
gular las causantes del consenso intersubjetivo. Desde lue­
go que éste no ha de entenderse de modo puramente ló­
gico; se limitaría entonces al «hombre dotado de yo»;*17
vista del materialismo dialéctico, es «un desarrollo unilateral, exa­
gerado... de uno de los lados del... conocimiento en forma de...
un absolutum endiosado, separado de la naturaleza»; no sólo tiene
raíces en la política social de clase, sino también «en la teoría
del conocimiento» (en Werke, t. 38, l. c., p. 344).
117 Der Anfang der Philosophie, l. c., p. 148.
«• Ibid.
•» Ibid.
<» Ibid.
>" Ibid.

108
 no hay que atribuir «a la virtuosidad y universalidad del
yo, únicamente, lo que pertenece también a la fuerza vital
y a la individualidad propia de las cosas, y que por ello
afecta del mismo o al menos de análogo modo al yo como
al no-yo» **. Feuerbach piensa aquí en la sencilla circuns­
tancia de que también a otros seres vivos les gusta lo
que al hombre le sabe bien.
Con lo dicho debería haber quedado claro, al menos,
que el materialismo antropológico es de gran interés pre­
cisamente en nuestros días. No solamente representa, en
cuanto «fin de la filosofía clásica alemana» (Engels) el
estadio más avanzado del materialismo del «Vormárz» en
general. Sino, lo que es más importante, es adecuado para
fomentar la reflexión epistemológica de la doctrina mar-
xiana que se impone en todas partes de modo paulatino,
sobre todo por haber producido una aportación a la teoría
materialista de la subjetividad —esto se comienza a ver
ahora— cuyos resultados no fueron alcanzados, y mucho
menos sobrepujados, en su totalidad por el mismo Marx
(y sus discípulos). No es de extrañar que las reflexiones
metacríticas de Adorno sobre teoría del conocimiento
vuelvan por su asunto a Feuerbach, fuera consciente de
ello o no. Así, es de espíritu feuerbachiano la opinión de
Adorno de que «ningún su jeto de lo inmediatamente dado,
ningún yo al que le sea dado, es posible con independen­
cia del mundo transubjetivo»Perteneciendo aquel «a
quien le es dado algo... «a priori» a la misma esfera que
lo dado», «el materialismo... no es el dogma tal y como sus
escamados adversarios lo acusan, sino disolución de algo
descubierto a su vez como dogmático; de ahí su razón en
la filosofía crítica» m.
Feuerbach ha sabido defender esto. Su planteamiento
sensual somático hace posible un concepto material de
subjetividad. ¿Iban a estar, pregunta, «el gusto v el olfato
por bajo de la dignidad del yo humano? ¿iban a pertene­
cer, en cierto modo, al ser fuera y por debajo de nosotros?
Porque si el ojo se te ciega, el oído se te sorda, el gusto
o el olfato se te embotan, ¿no te vas a sentir infinitamen­
te miserable y desgraciado, tanto espiritual como corpo­
ralmente..., y no vas a conceder abiertamente... que efecti-

« Ibid., p. 149.
,*1 Adorno, Negative Dialektik, /. c., pp. 194 ss.
Ibid., p. 195.
109
vamente los sentidos pertenecen a tu cuerpo, que eres, sin
sentidos o con ellos incompletos, un lisiado digno de com­
pasión»?"5. ¿Qué otra cosa, sigue preguntando Feuerbach,
es el «yo especulativo» que ha de tejer el mundo entero
a partir de sí, sino el yo de un hombre corpóreo, espacio-
temporalmente condicionado —del que se ha quitado la
sensibilidad, aquello, por tanto, en lo que verdaderamente
consiste? Es una abstracción, sin que por ello pueda ne­
gar su inerradicable «afinidad con el yo empírico» 13T; pues
¿cómo ha de ser un yo con el cual, al ser pensado, no se
liga necesariamente una persona concreta? Con razón re­
cuerda Feuerbach que el idealismo, pese a todo su discur­
so sobre el sujeto «puro», se ve obligado continuamente
a guarnecerlo de determinaciones de cariz antropológico.
Particularmente manifiesto se hace esto en la Crítica de
la Razón Pura, que presupone, por un lado, un yo trascen­
dental, supraindividual, pero que por otra habla de que
«nosotros» somos afectados sensiblemente por la cosa en
s í1®. La contradicción es inevitable; a un yo-pienso «pu­
ro», nada material puede serle «dado».
El análisis feuerbachiano del concepto idealista de sub­
jetividad se atiene, en principio, estrictamente inmanente
en esto, a las ideas corrientes. El «yo especulativo» tiene
sobre el «empírico» la ventaja «de que es el yo bajo el
que puede aprehenderse sin diferencias cualquiera que
dice "yo” —el yo limpio de todas las particularidades,
inesencialidades y accidentalidades de la empiría» *®. Pero
si el cuerpo no consiste simplemente en estos momentos*138

155 Der Anfang der Philosophie, I. c., pp. 149 ss.

>» ¡bid., p. 150.
“» Ibid.
138 Un análisis marxista, que fuera más allá de Feuerbach, ha­
bría de mostrar, por supuesto, que la abstracción del «puro» yo
que se independiza frente al hombre real no es un simple error
del pensamiento, sino que tiene un fundamento in re: el primado
del trabajo abstracto-general, constituyente de valor de cambio,
frente al concreto-particular, creador de valor de uso. «La uni­
versalidad trascendental», escribe Adorno en la Negative Dialektik
(i. c., p. 178) «no es una mera autoelevación narcisista del yo,
no es la hvbris de su autonomía, sino que tiene su realidad en
la dominación que se impone y eterniza a través del principio de
equivalencia. El proceso de abstracción, transfigurado por la fi­
losofía y atribuido únicamente al sujeto cognoscente, se refleja
en la sociedad real de cambio». Cf., también, sobre est > los re­
cientes trabajos de Alfred Sohn-Rethel.
138 Der Anfang der Philosophie, 1. c„ p. 150.

110
 secundarios, carentes de importancia, no se ve entonces
por qué no ha de ser tan constitutivo de la subjetividad
como el pensamiento. «El cuerpo, al menos el cuerpo
especulativo» pertenece también al «yo especulativo»;
pues ¿Por qué «íbamos a otorgar sólo al yo y no al cuer­
po la diferencia entre lo necesario y lo accidental» por
qué no íbamos a poder, preguntando de otro modo, dar
un concepto también teorético y no sólo empírico del
cuerpo?
La «teoría del conocimiento» de Feuerbach (emplean­
do el término con las reservas comentadas) se apoya en
primer lugar sobre su «existencialismo de la corporeidad»,
como se puede llamar a esta concepción UI. «El yo es cor­
póreo», así resume Feuerbach, «no significa otra cosa...
sino: el yo no es solamente un activum, sino también
passivum. Y es falso» —como en Fichte— «derivar inme­
diatamente de su actividad esta pasividad o querer presen­
tarla como actividad. Al contrario: lo pasivo del yo es lo
activo del objeto. A causa de que el objeto es también
activo, constituye el yo un padecer, del que por lo demás
el yo no tiene por qué avergonzarse, pues el mismo ob­
jeto pertenece al ser más íntimo del y o » Y precisamen­
te por esto es sumamente «unilateral y partidario» —aquí
se refiere Feuerbach de nuevo a Reiff— «querer presen­
tar, distanciadas de los objetos, todas las determinaciones
del yo como meras autodeterminaciones del mismo, ade-
lw Ibid.
1,1 No abordaremos el otro fundamento —no menos importan­
te— de la teoría del conocimiento de Feuerbach hasta la discu­
sión de su concepto de praxis. Consiste en la tesis de que el su­
jeto del conocimiento es siempre un colectivo, de que a la re­
lación del hombre con el hombre le corresponde el papel objetivo
de un criterio de verdad. Feuerbach se ha ocupado intensamente
de la cuestión de si «el espacio..., el mundo mismo, es sólo algo
ideal, subjetivo, como afirman Kant, Fichte y Schopenhauer». Su
respuesta es, sin embargo, breve, porque «desde su punto de vis­
ta..., el de la inseparabilidad de yo y alter ego, que es dado
sólo por los sentidos, que presupone, por tanto, la verdad, o al
menos el carácter absolutamente esencial que para el hombre
tiene la sensibilidad, incluso la sexualidad..., esta cuestión... apa­
rece... como una cuestión absurda, descabellada» (Carta del 4-2-1864
a Wilhelm Bolín, en F euerbach, Briefwechsel, l. c., p. 321).
10 Der Anfang der Philosophie, l. c., p. 150. La opinión de Feuer­
bach de que el «objeto mismo (pertenece) a la esencia más ínti­
ma del sujeto» sería sin duda apropiada para corroborar y con-
cretizar la teoría de la «preeminencia del objeto» expuesta por
Adorno en la Negative Dialektik.

111
más de ser perfectamente irrealizable. Y es que la capa­
cidad propia del yo no alcanza en absoluto para satisfa­
cer todas sus necesidades; ha de tomar por ello, nolens
volens, los medios que le faltan del mundo objetivo res­
pecto del propio cuerpo» m.
Subjetividad, cuerpo y mundo forman una unidad
concreta. El cuerpo, parte constitutiva del sujeto al par
que su «límite razonable» es el núcleo de la existencia
humana. En él como medio se abre, por tanto, según
Feuerbach, el ser del mundo. Nuestro yo, recalca, «en mo­
do alguno está 'abierto al mundo' 'por si mismo', en cuan­
to tal, sino por sí en cuanto ser corpóreo. Frente al yo
terminado es el cuerpo el mundo objetivo. A través del
cuerpo el yo no es yo sino objeto. Ser en el cuerpo sig­
nifica ser en el mundo. Tantos sentidos —tantos poros,
tantos lugares débiles. El cuerpo es... el yo poroso»m,
el modo originario de ser dado del mundo; en él están
presentes al mismo tiempo sujeto y objeto, yo y mun­
do Esto tiene validez, desde luego, sólo en la esfera
de lo cognitivo, que, como Feuerbach reprocha al moder­
no subjetivismo de todos los tipos, no debe ser desligado
del contexto genético. Lo mismo que ha de recurrirse al
hombre si se quiere explicar los restantes organismos, en
la misma medida sólo puede hablarse del mundo material
si pensamos junto con él al hombre consciente —también
él ha surgido de la naturaleza, es producto del mundo.
Hombre y mundo están mutuamente «mediados»; no hay
ningún comienzo abstracto (en sentido hegeliano). Pero
no se necesitan uno a otro del mismo modo. El hombre
percibe siempre el mundo desde la perspectiva de su cor­
poreidad; pero ésta se debe, sin embargo —desde el pun­
to de vista de la historia natural—-a aquella inmediatez
mundana que únicamente él media.
El materialismo —reflexivo— enseña la mediación sub-*14
w* Ib id., p. 151.
“* Crundsatze, I. c., p. 311.
144 Der Anfang der Philosophie, l. c., p. 151.
m Con el pensamiento de que «ser-en-el-cuerpo» significa a la
par «ser-en-el-mundo» anticipa Feuerbach, si bien sobre una base
óntica, la doctrina de Heidegger en Sein und Zeit de que el «Ser-
ahí» es ya desde siempre «ser-cn-el-mundo», siendo el existencial
heideggeriano «ser-en» expresamente desplazado por el material
«estar-ante-los-o.jos de una cosa corporal ”en” un existente que
está ante-los-ojos» (Sein und Zeit, 9.» edic., Tübingen, 1960, p. 54;
también, pp. 65; 204).

112
jetiva de la objetividad. Pero no se contenta con enun­
ciar la reciprocidad de los momentos, sino que destaca
las prioridades en el interior de éstos. La relación —cog-
nitiva— de cuerpo y mundo se refleja en la genética de
conciencia y mundo. Si persigo algo inmediatamente pri­
mero, éste no puede ser nunca más que el mismo pensa­
miento que piensa esto primero Uí. Ya Descartes, el fun-
111 Schopenhaucr sostiene bastante drásticamente un idealismo
subjetivo (de tipo berkeleyano) para el que la existencia del mun­
do «cuelga de un único hilillo: y éste es la conciencia de cada
momento, en la que aquel está ahí». También afirma que con
el cogito ergo stun de Descartes ha sido «encontrado el punto
de partida esencial y el único correcto, al tiempo que... ver­
dadero punto de apoyo de toda filosofía»: «Pues éste es irremi­
siblemente... lo subjetivo, la propia conciencia. Pues sólo ésta
es y permanece como lo inmediato: todo lo demás, sea lo que
sea, es primero mediado y condicionado por ésta, luego depen­
diente ae ella... Para el punto de vista empírico de las demás
ciencias es perfectamente adecuado aceptar el mundo como exis­
tiendo sin más: no para el de la filosofía, que, como tal, ha de
retroceder hasta lo primero y originario. Sólo la conciencia es al­
go inmediatamente dado, y por ello su fundamento se reduce
a hechos de la conciencia: es decir, es esencialmente idealista»
(Die Welt ais Wille und Vorstellung, segundo tomo, 1. c., pp. 4
y 5). Una argumentación característica de toda filosofía de pri­
meros principios. El materialismo es liquidado rápidamente co­
mo punto de vista burdamente realista, dogmático, que sólo po­
see un valor heurístico en las ciencias particulares. Por lo que
se refiere al reproche de dogmatismo, Feuerbach lo ha devuelto
terminantemente al idealismo. El enfoque inmanente a la filoso­
fía fracasa en sus propias premisas. Al reducir Descartes la esen­
cia del espíritu humano a la nuda función del pensamiento, al
contraponer abstractamente razón y sensibilidad, bloqueó la in­
evitable dialéctica de los conceptos de la teoría del conocimiento.
«No es que el espíritu», lo interpreta Feuerbach, «sea inmate­
rial y piense..., sino que es inmaterial porgue y en cuanto piensa,
su inmaterialidad, su no ser cuerpo, es únicamente... su pensa­
miento, su conciencia, y de ahí que la cuestión de si es además
corporal o no sea impertinente» (Geschichte der neueren Philoso-
phie von Bacon yon Verulam bis Benedikt S pinaza, en Gesam-
melte Werke, l. 2, Berlín, 1969. p. 265). El concepto de espíritu
«no contiene nada que pertenezca al concepto de cuerpo»; aquél
es realiter diferente del cuerpo, pues puedo entenderlo clara y
distintamente sin éste (ibid., p. 257). De modo que Descartes —es­
to es aquí decisivo— no tiene que ver con «sensaciones», «que
por medio de los órganos ocurren en nosotros», que «en tanto
expresan, como referidas a objetos sensibles, las determinaciones
de éstos, afirman lo sensible como diferente de mí, sino más bien
habla desde un principio de algo abstracto, de la «conciencia de
la sensación (esto es, del sentimiento) en tanto es uno con el
pensamiento, uno con mi autocerteza..., uno con mi reflexión y
relación conmigo mismo)» (ibid., p. 258). De hecho toca Feuer-

1 13

t
dador de la moderna teoría de la conciencia, resalta que
el espíritu, la res cogitans, puede determinarse antes y de
modo más cierto que una cosa corpórea (como el propio
cuerpo). Con él comienza la confusión idealista entre lo
metódica (o cognitivamente) primero con lo genéticamen­
te primero (como fundamento existencial de lo conocido),
mientras que en realidad lo metódicamente segundo es lo
genéticamente primero y viceversa. Feuerbach, que capta
exactamente esta dialéctica, muestra en Hegel cómo es de­
cisivo no equiparar el proceso de mediación conceptual
de una cosa con su génesis real: «Sólo aquel cuyo resul­
tado se encuentra en contradicción directa con su prin­
cipio consciente, es un pensador auténticamente genéti­
co» '**. Pero si lo primero y lo último han de coincidir,
hay que partir para ello de la intuición sensible; sólo ésta
vuelve a desembocar en ella misma.
La crítica de Feuerbach a la subjetividad constitutiva
e incluso productora del mundo es digna de atención por­
que (anticipando también en esto a Marx) no se limita a
echar un borrón sobre el pensamiento de la «dependen­
cia» del ser del mundo respecto del hombre, sino que la
formula de un modo nuevo. Comprende que de lo que se
trata es de determinar la sensibilidad como «activa» y la
actividad como «sensible»; la rígida división mecánica del
bach aquí el nervio epistemológico de la disputa entre materia­
lismo e idealismo; se refiere en última instancia a la «relación
entre sensación y pensamiento; pues la sensación es plenamente
materialista, corporal, como ya los antiguos afirmaban» (Anthro-
pologischer Materialismus, t. I, /. c„ p. 226). Investigaciones más
modernas, como los escritos de Adorno, se plantean también a
partir de este punto la critica al idealismo. Así, la Negative Dia.
lektik muestra que «precisamente la fenomenología de los hechos
de la conciencia necesita sobrepasar aquello a cuyo través fue­
ron ellos definidos como tales... Cuando Kant en la «Fundamen-
tación» construyó la libertad como libertad de la sensación, rin­
dió sin querer el honor que quería regatear. Lo mismo que no
se salva la jerarquía idealista de lo dado (Gegebenhciten), tam­
poco la separación absoluta de cuerpo y espíritu, que tácitamen­
te aboca ya a la primacía del espíritu» (/. c., p. 195). Cf., tam­
bién, sobre lo inerradicablemente materialista de la sensación,
los pasajes pertinentes de Adorno en la Metakritik der Erkenn-
tnistheorie (en Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main. 1971,
pp. 36; 146-50; 153; 160 ss.). La transición al materialismo viene
motivada por la visión de que «los hechos de la conciencia» no
constituyen ninguna última y permanente inmediatez —como
Schopenhauer asegura—, sino que en si mismos se encuentran
somática y socialmente mediados.
*“ Fragmentos, l. c., p. 179.

114
conocimiento en una «facultad» constantemente pasiva
(sensible) y otra constantemente activa (espiritual) es in­
sostenible. Ciertamente que no llega Feuerbach a la pro­
ducción económica de la vida que media estos momentos
de modo concreto. Sin embargo, plantea (y esto debe ser
estimado en mucho) el problema de una «materialización»
—antropológica en sentido amplio— de la subjetividad
El hombre es afectado en primer lugar por las cosas rea­
les, que le ofrecen resistencia, pero se confronta con ellas
como un ser también corporal (no meramente reflector),
las transforma convirtiendo su realidad en realidad para
él. «Pues sólo es real... lo que es objeto de actividad
re a l» F e u e rb a c h intenta poner sobre sus pies incofesa-14950
149 Un tema que atraviesa la filosofía postidealista del siglo pa­
sado. Aparte de los dialécticos materialistas, se ocupa de él Scho-
penhauer, que, en efecto, sostiene un fenomenalismo idealista
(mundo como representación), pero derivándolo al mismo tiem­
po de la fisiología del cerebro... También él concibe el todo del
mundo a partir de la existencia soma tico-impulsiva del individuo
singular, al que —como Feuerbach— caracteriza como «objeto in­
mediato». A él se une Nietzsche. que expresamente quiere filo­
sofar en el «hilo conductor de la vida» con mayor radicalización.
Un importante papel desempeña la problemática del cuerpo en
la escuela francesa de Husscrl. La «ontología fcnomcnológica» de
Sartre trata el problema de la «existencia ajena» —la constitu.
ción de una porción de mundo como mundo-para-mi-conciencia—
partiendo del ser-para-si objetivo del cuerpo, y Merleau-Ponty, en
su Phénoménologle de la perception ve en el cuerpo 2 l aspecto
trascendental sin más.
150 Grundsdtze, l. c., p. 286. Nada de extraño que el mismo
Feuerbach se tuviera que defender del reproche de sostener una
filosofía de la subjetividad, a la que ningún objeto le es dado.
Un recensor de la Esencia del Cristianismo creyó poder concluir
de la frase de Feuerbach de que también los objetos sensibles,
en cuanto objetos de los hombres, son «manifestaciones» de su
esencia, el que los objetos son para Feuerbach únicamente una
«representación ilusoria». La réplica de éste dice: «De que los
objetos, debido a que y en la medida que el hombre los conoce,
sean espejo de su esencia, no se sigue en lo más mínimo la irrea­
lidad de los objetos o la mera subjetividad del conocimiento...
Cajus es un minerálogo; el que no sabe que Cajus es un mine­
rálogo apasionado no sabe lo que Cajus es —en cuerpo y alma—.
El que el hombre, sin embargo, pueda interesarse por la piedra
muerta, y hasta entusiasmarse, es cosa que expresa una determi­
nación esencial de la naturaleza humana, de modo que el hom­
bre se conoce a si mismo, aquí, por cierto, como un ser minera­
lógico, al conocer las piedras. ¿Pero se sigue de aquí que la mi­
neralogía es sólo una representación ilusoria del hombre?» (fle-
leuchtung einer theologischen Rezension iiber «Das Wesen des
Christentums», en Gesammelte, t. 9, l. c., pp. 178 ss.). La contro­
versia no está ni mucho menos resuelta; representantes vulgares

115
damente materiales la problemática de la subjetividad
constitutiva del mundo, hasta entonces tratada exclusiva­
mente al modo idealista. La subjetividad está mediada
por la historia, tanto natural como cultural: «El yo igual,
carente de diferencias y de sexo es... una quimera idea­
lista, un pensamiento vacío»1"; únicamente «al llenarse el
hombre subjetivo con los contenidos del mundo real, se
convierte la... subjetividad supranatural en subjetividad
práctica...» ,si. De este modo, ya las reflexiones «sensua­
listas» y «existenciales» de Feuerbach posibilitaron la
cuestión —recogida hace poco por los marxistas— de la
salvación del concepto de «constitución del mundo» de
las ruinas del idealismo en una teoría (y praxis) comple­
tamente diferentes.15

—de derechas e izquierdas— del realismo epistemológico siguen

todavía tachando al concepto de praxis, sobre todo del joven
Marx, de «idealismo subjetivo». Estos críticos pasan por alto que
precisamente en la mediada inmediatez de la naturaleza apro­
piada se c o n fir m a su en-sí.
151 F euerbach, A n th r o p o lo g is c h e r M a íe r ia lis m u s , t. II, /. c., pá­
gina 252.
,a I b i d ., t. I. 1. c ., p. 233.

116
EL LUGAR DE FEUERBACH EN LA HISTORIA
DEL MATERIALISMO

La cuestión contenida en el título de este apartado es

más difícil de lo que a primera vista parece. Surgiendo
el pensamiento de Feuerbach del proceso de disolución
de la filosofía (y la escuela) de Hegel y permaneciendo,
como Feuerbach reconoce, referido a ella, si bien de mo­
do negativo, carece de una sistemática redondeada, lo que
constituye precisamente su fuerte. Esto permitió, como
vimos, caracterizaciones diferentes y en parte poco ade­
cuadas de su filosofía, incluso ya durante su vida. Y lo
mismo siguió ocurriendo más tarde. Lange, por ejemplo,
el historiador neokantiano del materialismo, lo llama idea­
lista, porque, según se dice en los Principios fundamen­
tales de 1843, eleva la antropología a «ciencia universal»
«En este unilateral insistir sobre el hombre», afirma Lan­
ge, «se encuentra un rasgo que proviene de la filosofía de
Hegel y que separa a Feuerbach de los materialistas pro­
piamente dichos. Nos volvemos a encontrar justamente
con la filosofía del espíritu, aquí en la forma de una fi­
losofía de la sensibilidad. El verdadero materialista se sen­
tirá siempre inclinado a dirigir su mirada al gran todo
de la naturaleza exterior y a considerar al hombre como
una ola en el océano del eterno movimiento de la mate­
ria... Se complace en hacer retroceder al hombre más bien
mucho que poco en la serie de los restantes seres... El
fenómeno se define [en Hegel, A. S.] como la apariencia
plena de esencia, y la realidad se encuentra allí donde el
fenómeno es manifestación completa y adecuada de la
esencia. La superstición de que pueda haber algo seme­
jante a una "manifestación completa y adecuada de la
117
esencia” en el fenómeno se ha transmitido también a
Feuerbach»
A la inversa (y ésta es todavía hoy la opinión marxista
corriente) caracteriza Lukács a Feuerbach como el último
gran representante del materialismo mccanicista '**.
Es clara la insuficiencia de estas dos interpretaciones,
tan rudamente contrarias. Y, sin embargo, el hecho de que
fueran posibles oculta un problema filosófico. Hablando
con Lukács, ¿por qué tuvo «el más importante superador
de Hegel antes de Marx, el materialista Ludwig Feuer­
bach, que cubrir a veces su propia visión del mundo con
la bruma de una "nueva r e l i g i ó n " » ? ¿ S e trata de la
vieja piel idealista, supervivencia de un pasado caduco,
de un combate de retirada de la teología? Por indiscuti­
ble que sea la verdad de tales interpretaciones, el asunto
no queda despachado con ellas. Lo que los marxistas sue­
len llamar «interferencias» ético-religiosas en él pensa­
miento de Feuerbach necesita de un análisis más a fon­
do; en ellas se pone de manifiesto lo inadecuado de me­
ter sin más a Feuerbach en la tradición del pensamiento
mccanicista científico-natural. La tesis, contagiada de es­
te mismo pensamiento, de que la doctrina de Feuerbach
es materialismo mecanicista más «restos» religiosos, ocul­
ta más que aclara su lugar en la historia de la filosofía.
Para aclarar el curioso vacilar de Feuerbach parece
pertinente atender brevemente a su relación con el pan­
teísmo. Feuerbach lo llama el único teísmo consecuente;
pues sabe que «las cosas materiales sólo (pueden) ser de­
rivadas de Dios» «si se determina a Dios mismo como
a un ser m a te r ia lis ta » Dios sólo se deia realizar en la
medida en que se presupone «la divinidad, es decir, la ver­
dad y esencialidad... de lo real» '".««Pero la divinización
1M F riedrich A i .bert L ance , Geschichte des Materialismos, t. II,
(8.* edic., Leipzig, 1908, pp. 74-5). Obsérvese que Lange no habla
aquí de los —indiscutibles— momentos idealistas de la filosofía
de la religión y la filosofía moral de Feuerbach, sino de sus fun­
damentos en general. Cf., también, la decidida crítica de P lejanof
a la interpretación de Feuerbach por Lange en el estudio «Die
asthetische Theorie N. G. Tschernyschewskis» (en Kunst und Lite-
ratur, Berlín, 1955, pp. 459-467).
C f. G eorg L ukÁcs , Der russiche Realismos in der Welllitera-
tur, l. c., p. 99.
1K G eorg L ukács, «Heinrich Heine ais nationaler Dichter», en
Deutsche Realisten des 19. Jahrhunderts, Berlín, 1953, p. 116.
*“ Grundsatze, l. c., p. 285.
«« fbid.

118
de lo real, de lo materialmente existente —el materialis­
mo, empirismo, realismo, humanismo—, la negación de
la teología es la esencia de Jos tiempos modernos. El pan­
teísmo es por ello la esencia de los nuevos tiempos eleva­
da a esencia divina, a principio religioso —filosófico... El
panteísmo es... materialismo teológico, la negación de la
teología, pero desde el mismo punto de vista de la teolo-
gía» ls*. Y sigue diciendo Feuerbach, refiriéndose de nue­
vo a la era moderna: «Donde no falta el sentido, tampo­
co faltan los sentidos, los órganos... De modo que la hu­
manidad perdió en la época más reciente los órganos para
el mundo suprasensible y sus secretos simplemente por­
que perdió el sentido para él junto con la fe en él, porque
su tendencia fundamental era una tendencia anticristiana,
antiteológica, es decir, antropológica, realista, materialis­
ta. Spinoza dio por ello en el blanco con su paradójica
frase: Dios... es un ser extenso. Encontró la expresión
filosófica para la tendencia materialista del tiempo mo­
derno; la legitimó, la sancionó. Dios mismo es materia­
lista» 1B>.
Visto así, el panteísmo es una posición «intermedia»
entre la vieja teología y un materialismo fundamentado
en la pura ciencia natural. Una unidad problemática, que,
sin embargo, permite reconocer sin reservas a la natura­
leza sin sacrificar su riqueza cualitativa Por ello, pudo
Marx, queriendo animarlo a la colaboración con él, afir-
Ibid.
’® Ibid., pp. 286 ss.; también, pp. 287 ss. y 244 ss. De modo
semejante describe el estudio de Engels sobre Feuerbach el papel
del panteísmo en la filosofía contemporánea: «Los filósofos... de
este largo período, desde Descartes a Hegel y de Hobbes a Feuer­
bach, no fueron ni mucho menos impulsados sólo, como ellos
creían, por la fuerza del puro pensamiento. Al contrario. Lo que
de verdad los impulsó..., fue el poderoso... progreso de la cien­
cia natural v de la industria. En los materialistas esto se ponía
de manifiesto ya en la superficie, pero también los sistemas idea­
listas se fueron llenando cada vez más de contenido materialista
e intentaron reconciliar en el panteísmo la antítesis de espíritu
y naturaleza; de modo que en último término el sistema de He­
gel representa sólo un materialismo puesto patas arriba, idea­
lista por el método y el contenido» (í. c., p. 277).
Algo semejante ocurre, como L ukAcs ha mostrado, con la
evolución mental y política de Heine. Su sensualismo (panteísta)
«intenta... tanto superar el carácter mecánico del viejo materia­
lismo como también las tendencias idealistas reaccionarias de la
filosofía de Hegel» (en Heinrich Heine ais nationaler Dichter,
l. c„ p. 117).

119
mar, aludiendo a la filosofía natural «dinámica» de Sche-
lling, que Feuerbach había realizado el «sincero pensa­
miento de juventud» de éste; que «se ha convertido en
verdad, realidad, seriedad madura»
Desde luego que este momento especulativo no debe
inducir a error sobre el hecho de que Feuerbach se atiene
ante todo a la praxis inmediata de la investigación en
ciencias naturales. «La filosofía», reclama, «tiene que li­
garse de nuevo con la ciencia natural, y la ciencia natural
con la filosofía. Esta ligazón, fundada en la necesidad in­
terna..., será más fructífera que el actual concubinato en­
tre la filosofía y la teología» Cuando Feuerbach insiste
en que el cristianismo se ve negado por toda la praxis
vital, y no de un modo meramente teórico, piensa sobre
todo en el papel social de la ciencia naturall,a, cuya «co­
rona» ve en la antropología, el divulgado «secreto de la
teología» ’**. Por otra parte, hay declaraciones de Feuer­
bach que manifiestan alguna precaución frente a las ten­
tativas (divulgadas hacia 1850) del materialismo vulgar de
«reducir» totalmente el ser biológico al químico o inclu­
so al mecánico. Escribe, por ejemplo, tras la lectura del
libro de Moleschott sobre la química fisiológica de los ali­
mentos: «Creo... de hecho, que entre el punto de vista del
médico que tiene ante sí el organismo como tal, como ser
viviente, y el punto de vista del químico orgánico existe
todavía actualmente una diferencia necesaria y no resuel­
ta, y que existirá mientras el organismo no sea disuelto
en la química completamente o ésta en aquél, en pocas
palabras, mientras el organismo no haya sido enteramen-15*

151 Marx a Feuerbach, carta del 3-10-1843, en Feuerbach, Brief-

p. 180. Engels, desde el principio más «científico
w e c h s e l , 1. c .,
naturalmente» orientado que Marx, se manifiesta de modo dife­
rente, al menos en un fragmento escrito en 1845/46 (y que por
supuesto ha de entenderse en conexión con las Tesis de Marx):
«La filosofía entera de Feuerbach va a parar a: I. Filosofía na­
tural —pasivo rogar, melifluo arrodillarse, ante el señorío y el
poder de la naturaleza; 2. Antropología..., en donde nada nuevo
se dice, a no ser lo que los materialistas han dicho sobre la uni­
dad de alma y cuerpo, sólo que no tan mecánico, pero sí con algo
más de exaltación...». Es claro que esta caracterización no hace
justicia al —seguramente problemático— «culto a la naturaleza»
de Feuerbach. En Marx/ E ngf.ls, W e r k e , t. 3, /. c., p. 541.
■a Vorlaufige Thesen, l. t\, p. 262.
ia* Cf., por ejemplo, los Grundsatze, l. c., pp. 285 ss.
Cf. la carta de Feuerbach a Georg Herwegh del 25-11-1845
en Briefwechsel, í. c., p. 209.

120
te explicado. Pues ¿qué es la actividad nerviosa y cómo
se comporta en relación al «intercambio de materia» en
que consiste la vida? A esto no encuentro respuesta algu­
na en Moleschott» ,ss.
Evidentemente, si se revisa hoy su obra, Feuerbach ha
sobrevalorado la base específicamente científica de su fi­
losofía. Esto se hace comprensible si se considera que los
métodos y resultados del progreso científico natural, al
contrario que hoy, no estaban todavía en el siglo xtx «cos-
movisionalmente» neutralizados en absoluto, y tenían por
ello un peso político inmediato*166.
Que el materialismo de Feuerbach no está primaria­
mente fundado en las ciencias particulares se echa de ver
en su teoría de la «religión natural», construida a partir
del hombre sensualmente existente. En ella se expone, si
bien en forma apariencial-ideológica, la «verdad de la sen­
sibilidad» ll17. «Así están interconectados», añade Feuer-

Feuerbach a Wilhelm Heidenreich, carta del 24-6-1852, ibkl.,

p. 272; también, 271.
166 Cf. sobre esto el articulo de Feuerbach, «Die Naturwissen-
schaft und die Revolution», una recensión del libro de Moles­
chott, Lehre der Nahrungsmittel, donde se dice: «El investiga­
dor de la naturaleza ve cómo ésta es entendida en un eterno
progreso, cómo nunca vuelve a retroceder a un estadio una vez
superado..., cómo en la naturaleza siempre lo viejo se extingue,
y además sólo para preparar el abono de un futuro mejor;
¡cuán necios... se le aparecen en cambio los taumaturgos reaccio­
narios que se imaginan poder tachar de la historia años llenos
de contenido, poder volver a llevar a los hombres a un estado
abandonado! El investigador de la naturaleza ve que en ésta no
hay nada aislado, cómo todo... en ella se encuentra en una ne­
cesaria y magnífica conexión, cómo los seres naturales se dividen
en diferentes clases, pero sólo según diferencias con fundamen­
to, y cómo éstas se disuelven en ultimo término en la unidad del
todo; involuntariamente se acostumbra a... aplicar a la política
el magnífico canon de la naturaleza» (en Gesammelte Werke, t. 10,
l. c., p. 348). Tras los acontecimientos de la Comuna de París se
discutió el danvinismo en el Parlamento alemán. Feuerbach, Marx
v Engels, así como los materialistas con limitaciones mecánicas,
fueron todavía idealista o teológicamente combatidos. Más tarde,
tendió el pensamiento burgués oficial a dejar por envejecida
la problemática materialismo-idealismo; se inventan «terceros ca­
minos» que, por supuesto, abocan siempre a idealismos encubier­
tos. La tarea social de las escuelas positivistas reside en desarro­
llar teorías del (económicamente imprescindible) progreso técni-
co-cientfico, que carezcan de «consecuencias metafísicas» —léase:
el materialismo.
187 F euerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religión, l. c.,
p. 102.

121
bach, «los "Principios de la filosofía” con... la "esencia
de la religión'”*. En las ideas de la religión natural se ex­
pone, desde luego que inconscientemente, el hecho de que
la naturaleza «es una esencia primera, originaria, inderi-
vable» ira. Se la experimenta en primer lugar como poder
imponente, existencial, no científicamente. Esto se refleja
en la religión natural. Cuando Feuerbach la juzga positi­
vamente no se trata para él de sustituir los artículos de
la fe cristiana por la fe en la naturaleza, tan a menudo
pequeño-burguesa. «La naturaleza», explica Feuerbach,
«no es para mí, en modo alguno, algo originario porque
la religión natural la vea y la venere como tal, sino que
más bien, del hecho de que sea algo originario, inmediato,
saco en consecuencia que tenía que aparecer como tal al
sentido originario, inmediato, próximo, por tanto, a la na­
turaleza, de los pueblos. Dicho de otro modo: El hecho
de que los hombres veneraran la naturaleza como Dios,
no es..., en modo alguno, una prueba de la verdad del
sentido subyacente a este hecho; pero encuentro en él la
confirmación de la impresión que la naturaleza hace so­
bre mí como ser sensible; encuentro en ello la confirma­
ción de los motivos que me determinan como ser cultu­
ral, intelectual, filosófico, a dar a la naturaleza, si no la
misma significación que le da la religión natural —pues
yo no divinizo nada, y tampoco a la naturaleza— sí una
significación análoga, semejante, modificada sólo por la
ciencia natural y la filosofía. Simpatizo de todas formas
con los veneradores religiosos de la naturaleza; soy un
apasionado admirador... suyo; comprendo..., a partir de
mis intuiciones e impresiones inmediatas sobre la natura­
leza, que los pueblos antiguos, que todavía pueblos ac­
tuales, puedan venerarla como Dios-»170.
De aquí se desprende la definición feuerbachiana de la
naturaleza, que anticipa la doctrina de Marx en cuanto no
determina la naturaleza solamente en el sentido de un
realismo epistemológico, como realidad «independiente de
la conciencia», sino, de modo más amplio, como el terre­
no de la praxis, independiente de toda praxis humana:
«Entiendo por naturaleza la suma de todas las fuerzas
y seres sensibles que el hombre diferencia de sí como no

Ibid.
'» Ibid.
'« Ibid., p. 103.
122
 humanos... O entendiendo prácticamente la palabra: na­
turaleza es todo lo que se muestra... a los hombres como
fundamento y objeto de su vida... Naturaleza... es lodo
lo que no nace de las manos y los pensamientos de los
hombres» 171. Aquí insiste Feuerbach (anticipando el mate­
rialismo dialéctico también en esto) la importancia de no
interpretar la naturaleza como sustrato ontológico-unita-
rio: La... materia del mundo... no debemos «pensarla
como algo homogéneo, carente de diferencia: una mate­
ria tal es sólo una abstracción humana, una quimera; la
esencia de la naturaleza, la materia, es ya originariamen­
te en sí un ser diferenciado; pues sólo un ser determina­
do, diferenciado, individual es un ser real» ,s*. La «uni­
dad de la naturaleza» ra consiste en su materialidad, pero
en realidad ésta se presenta sólo en forma particular:
«La naturaleza es luz. es magnetismo, es electricidad, es
aire, es agua, es fuego, es tierra, es animal, es planta, es
hombre, en cuanto ser que actúa involutaria e incons­
cientemente... O, si vamos a la anatomía de la naturale­
za, naturaleza es la suma de los seres y las cosas, cuyas
manifestaciones, apariencias y efectos, en los que... se re­
velan su existencia y su esencia..., no tienen su funda­
mento en los pensamientos..., sino en fuerzas astronómi­
cas o cósmicas, mecánicas, físicas, químicas, fisiológicas
u orgánicas...» Precisiones cuyo valor reside en el re­
conocimiento de diferencias formales en el interior del ser
natural (manteniendo el materialismo), relativizando así
el mecanicismo; siguen estando —cosa a la que apenas
se prestó atención en la literatura —en el horizonte de
Hegel y de la filosofía romántica de la naturaleza.
Ciertamente, como Lukács subraya, se inclina todo
panteísmo a «cielificar religiosamente al más acá
polémicamente contrapuesto al más allá» ,!t. Y ya el joven
Engels lo llama el «último escalón antes del modo libre

m Ibid., pp. 104-105.

m Ibid., p. 147.
,n Ibid., p. 143.
Ibid., pp. 104.5. Sobre el concepto feuerbachiano de mate­
ria y naturaleza; cf., también, el articulo de I. W. N ikolaief, «Die
wesentlichen Entwicklungsetappen der Kategoric "Materie"», en
Philosophie und Gesellschaft, edit. por Wemer Pfoh y Hans Schul-
ze, Berlín, 1958, pp. 205-222, en particular, pp. 213 ss.
” * L ukács, Heinrich Heine ais nalionaler Dichter, l. c., p . 116.

123
y humano de ver las cosas» i;t. Por lo que se refiere a
Feuerbach, ha contribuido, como se vio claramente, de
modo esencial a la crítica del panteísmo. Sin embargo,
hay que comprender en su contexto histórico-filosófico los
«restos» panteístas que todavía (y no sin razón) se le
echan en cara, en lugar de negarlos. Feuerbach no es ni
idealista especulativo ni materialista, al menos si por ma­
terialista se entiende aquel pensamiento que intenta «re­
trotraer todo lo cualitativo a lo meramente cuantitati­
vo» w y, orientado de un modo groseramente naturalista,
desemboca en «una física absoluta» m. El materialismo de
Feuerbach rechaza este «caput mortuum de la naturaleza
con el que sinceramente nada puede hacerse» m. Es ver­
dad que los escritos de Marx y Engels de 1845-6 lo cuen­
tan todavía entre el pensamiento burguesamente limita­
do, más precisamente, entre la «Ideología Alemana»; pero
conceden que Feuerbach «tiene sobre los materialistas
"puros" la gran ventaja de que ve que también el hom­
bre es "objeto sensible"» al abrirse paso hasta lo an­
tropológico pudieron concebir la materialidad de un mo­
do nuevo: práctico-histórico.
De tal modo sobrepasa Feuerbach los enunciados de
las ciencias naturales elevados a la categoría de metafísi­
ca que sirvieron a la burguesía occidental de 1879 en su
lucha de emancipación contra la teología, la feudalidad y
el absolutismo. El materialismo cuantificador de los si­
glos xvii y xviii, hay que recordarlo brevemente, se repre­
senta el universo como materia movida por una causali­
dad mecánica, matemáticamente determinada. «El mun­
do», dice su representante clásico, Hobbes, en el Levia-
tán, «es corpóreo; tiene la dimensión de lo extenso, lon­
gitud, anchura y profundidad; de modo que toda parte
del universo es cuerpo, y lo que no lo es no es parte del
universo; pero como el universo lo es todo, lo que no es
parte suya no es nada y nunca puede serlo»1S1. En el pri­
mer libro de sus Elementos filosóficos define Hobbes los
cuerpos (o la cosa material) del modo siguiente: «Cuerpo
m Die Lage Englands. Thomas Carlyles «Past and Presenta, en
Marx/ E ngei^, Werke, t. I, /. c., p. 547.
m Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung, segundo
tomo, l. c., p. 357.
Ibid., p. 361; tam bién, pp. 195 ss.
Ibid., p. 360.
1.0 Die deutsche Ideología, l. c., p. 44.
1.1 Citado según H olbach, System der Natur, l. c., p. 381.

124
 es todo lo que independientemente de nuestro pensamien­
to coincide con cualquier parte del espacio o se extiende
junto con ella» Todo conocimiento se funda en último
término en «fantasmas de los sentidos y la imagina­
ción» m, siendo las cualidades como color, tono, gusto o
temperatura secundarias; no constituyen la estructura ob­
jetiva de las cosas —meramente su modo de afectar nues­
tros instrumentos sensoriales. Marx y Engels (con excep­
ción de Bloch, esto se tiene poco en cuenta en la literatu­
ra) no enlazan con el materialismo fisicalista, sino que por
medio de Feuerbach— retroceden hasta la filosofía natural
de Bacon 183\ Este es, en efecto, «el verdadero padre de
toda la ciencia experimental moderna» Pero La Sagrada
Familia acentúa que, frente al materialismo puramente
cientificista del siglo xvn, el suyo contiene, si bien «de
modo ingénuo», «gérmenes de un desarrollo universal» m.
Como Giordano Bruno y pensadores próximos del Renaci­
miento, presenta Bacon un concepto creador de la materia,
que admita formas cualitativamente diferentes. «La mate­
ria», lo interpreta Marx, «sonríe en un resplandor poéti-
co-sensual a todo el hombre»; entre sus propiedades «el
movimiento es la primera y preferida, no sólo como mo­
vimiento matemático y mecánico, sino más aún como im­
pulso, espíritu vital, elasticidad, como tormento —para
usar la expresión de Jakob Bohme— de la materia. Las
formas primitivas de esta última son fuerzas esenciales
vivas, individualizadoras, inherentes a ella, productoras
de las diferencias específicas» Y en otra parte se bur­
la Marx de los jóvenes hegelianos que —en rígida oposi­
ción al espíritu— «presentan (la materia)... como finita,
burda, brutal, muerta e inorgánica»
En oposición a esto —de ello no deja Marx duda al­
guna— se convierte la filosofía materialista en el mucho
más sistemático Hobbes en «unilateral» y «enemiea del*l
'** Hobbiís, Lehre vom Korper, trad. alemana de Max Frischei*
sen-Kóhler, Leipzig, 1949, p. 85.
in Cf. acerca de esto el instructivo resumen (claramente influi­
do por los trabajos de Feuerbach sobre Historia de la Filosofía)
del materialismo anglofrancés en La Sagrada Familia, l. c., pági­
nas 131-141.
Ibid.
m Ibid., p. 135.
l“ Ibid.
l“ Ibid.
Ibid., p. 99.

125
hombre»: «La sensibilidad pierde sus flores y se convier­
te en la sensibilidad abstracta del geómetra. El movi­
miento físico se sacrifica al mecánico o matemático...
Para poder superar al espíritu descarnado, enemigo del
hombre, en su propio terreno, tiene el materialismo que
mortificar su carne y hacerse asceta. Aparece como un
ser del entendimiento, pero desarrolla también la conse­
cuencia implacable del entendimiento» 1W .
Es ilustrador que Marx y Engels —pisando a su vez
suelo decididamente feuerbachiano— no pudieran conten­
tarse con esta forma del materialismo; necesitaban de un
concepto menos «derivado» de la realidad, tanto especí­
ficamente humana como mundanal. La meta de su doc­
trina: la emancipación de individuos corpóreos, la univer­
salidad de sus fuerzas productivas, pierde su sustrato
cuando el mundo palidece hasta convertirse en «un mun­
do de cuerpos... más o menos despojados de su forma
sensible» m y se afirma secamente que también el hombre
está sometido a sus leyes. No hay que extrañarse si los
fundadores de la teoría del socialismo prefieren a este
—abstracto— materialismo el francés del siglo xvm. por
cuanto —como el de Helvecio— está orientado hacia la
vida económico-social1M. Pues también han indicado —re­
petidamente en La Sagrada Familia— «la necesaria cone­
xión» de la filosofía inoral materialista con las metas del
socialismo: «Si el hombre se forma... todo conocimien-*18

1WIbid., p. 136. Recuérdese que todavía el Engels tardío se

atiene a esta critica marxiana del materialismo mecánico. Así,
dice en la Dialektik der Natur: «Todo movimiento incluye en sí
movimiento mecánico, cambios de lugar de partes de materia
mayores o menores, y la primera tareav pero sólo la primera,
de la ciencia reside en conocerlos. Pero este movimiento mecá­
nico no agota en absoluto el movimiento. Movimiento no es mero
cambio de lugar, sino que en los dominios por encima de lo
mecánico e s también cambio de cualidad» (M arx / E ngei.S, Wer-
ke, t. 20, /. c., p. 517).
"» Ibid., p. 136.
181 «Los franceses —escribe Marx en La Sagrada Familia (ibid.,
p. 137)— dotaron al materialismo inglés con esprit, con carne y
sangre, con elocuencia... Lo civilizaron». Caracteriza del siguiente
modo el materialismo socialmente orientado de Helvecio: «Las
cualidades sensibles v el amor a sí mismo, el goce y el interés
personal bien entendido son los fundamentos de toda moral. La
igualdad natural de la inteligencia humana, la unidad entre pro­
greso de la razón v el de la industria, la bondad natural del
hombre, la omnipotencia de la educación son momentos funda­
mentales de su sistema» (ibid.).

126
to... a partir del mundo de los sentidos, importa instau­
rar el mundo empírico de tal forma que experimente en
él lo verdaderamente humano... Si el interés bien enten­
dido es el principio de toda moral, importa que el inte­
rés privado... coincida con el interés humano. Si el hom­
bre no es libre en el sentido materialista, es decir, es li­
bre, no por la facultad negativa de poder evitar esto o
aquello, sino por el poder positivo de hacer valer su pro­
pia individualidad, hay que dar...a cada uno espacio so­
cial para su manifestación vital esencial. Si el hombre es
formado por las circunstancias, hay que formar humana­
mente las circunstancias. Si el hombre es social por na­
turaleza, sólo desarrolla su verdadera naturaleza en la
sociedad, y no hay que medir el poder de su naturaleza
en el poder de los individuos singulares, sino en el de la
s o c i e d a d » As í caracterizan los autores el contenido
esencial del materialismo francés, en la medida en que
éste no desemboca en la ciencia natural, sino que (a tra­
vés de Fourier, Dézamy, Gay, Owen y otros) se hace «doc­
trina del humanismo real» y «base lógica del comunis­
mo» m. Como se ha dicho, es digno de ser meditado el he­
cho de que Marx y Engels enuncien este juicio cuando
se dedican a combatir a Hegel y a su escuela con medios
feuerbachianos. Pues Feuerbach representaba para ellos
«el materialismo coincidiendo con el humanismo... en el
plano de lo teórico», como «el socialismo inglés y fran­
cés... en el de lo práctico»*
•“ Ibid., p. 138.
m Ibid., p. 139. Cf., también, sobre esto el estudio de R ogkr
G araudy, Die franzosischen Quellen des wissenschaftlichen Sozia-
lismus, Berlín, 1954.
** Ibid., p. 132. En la carta de Marx a Feuerbach de 11-8-1844
se pone de manifiesto cómo aquél era consciente de la conexión
—por lo que al contenido se refiere— entre la filosofía sensualista
de Feuerbach y las doctrinas socialistas utópicas de los franceses;
allí se dice; «Es un fenómeno curioso cómo... la irreligiosidad
del hombre que se siente como hombre... ha descendido hasta el
proletariado francés. Tendría usted que haber vivido una de las
asambleas de los ouvriers franceses para poder creer en la fres­
cura virginal, en la nobleza que se desprende de estos hombres
agotados por el trabajo... En todo caso... la historia prepara
entre estos "bárbaros" de nuestra civilizada sociedad los elemen­
tos para la emancipación del hombre. La antítesis entre el carác.
ter francés y el nuestro alemán... no me había salido al paso
de modo tan chocante como en un escrito de Fourier, que co­
mienza con las siguientes frases; "Vhomme est tout entier dans
ses passions”. "Avez-vous jamais rencontré un homme qui pen-

127
 Era necesario este excurso en la prehistoria de la teo­
ría marxiana para documentar, una vez más, qué momen­
tos —nuevos— de la filosofía sensualista de Feuerbach
permitieron la transición al punto de vista económico-
dialéctico. Tan poco «mecánico» era el materialismo de
Feuerbach que Marx y Engels se pudieron servir de los
argumentos de éste contra los verdaderos voceros de
aquél m. Al plantearse metódicamente al hombre como un
ser al par sensiblemente necesitado y apasionadamente
activo, otorga valor a cualidades —intensivas— de la na­
turaleza que el ala «fisicalista» del viejo materialismo ha­
bía desatendido (y que incluso se les hicieron difíciles a
espíritus avanzados como Diderol). Mérito de Feuerbach
es el recurrir, en el contenido, a los rasgos renacentistas
del materialismo aún abierto de la burguesía naciente,
incluso a la filosofía natural de Jakob Bóhme !**, posibi-
sál pour penser, qui se ressouvinl pour se ressouvenir qtti imagi-
nát pour imaginer? qui voulait pour vouloir? cela done est-il ja­
máis arrivé á vous-méme?... non évidemment non\». El móvil
fundamental de la naturaleza, como de la sociedad, es por
tanto la atraction mágica, apasionada (no reflexiva) y "tota
étre, hontme, plante, animal ou globe a re<;u une somme de
forces en rapport avec a mission dans Vordre universel"...
¿No parecen todas estas frases como si el francés hubiera con­
trapuesto adrede sus passions al actus purus del pensador ale­
mán?» (F euerbach, Briefsvechsel, l. c., pp. 184-5). Marx alude sin
duda aquí al siguiente pasaje de las Vorlaufigen Thesen: «Sola­
mente... donde al pensamiento se une la intuición, al Phlegma
escolástico de la metafísica alemana el principio antiescolástico,
sanguíneo del sensualismo y del materialismo francés, sólo allí
hay vida y verdad» (/. c., pp. 254 ss.).
1M Naturalmente que la realidad específicamente humana a la
que Feuerbach, Marx y Engels han dado acceso necesita de un
análisis económico de su contenido; sería falso aceptar (con los
«socialistas verdaderos») que «sólo se rifccesita hacer a Feuerbach
práctico, aplicarlo a la vida social, para tener la crítica completa
de la sociedad existente» (Deutsche Ideologie, l. c„ p. 479).
m Cf. sobre esto, la Geschichte der neueren Philosophie von
Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza de F euerbach (redacta­
da todavía, por supuesto, en el espíritu del hegelianismo de iz­
quierda), en Gesammelte Werke, t. 2, l. c.; sobre el materialismo
de Bacon, cf. pp. 57 ss., donde Feuerbach —y esto caracteriza
al mismo tiempo su posición posterior— subraya que Bacon «es­
taba llamado a despertar el estudio de la física, en tanto no es
mera «matemática aplicada» sino física; su espíritu estaba... orien­
tado hacia la cualidad de las cosas, afanado por captar las co.
sas en su ser y vida específicos, cualitativos. El concepto que le
domina es el de... cualidad; de ahí también que resalte de ese
modo la experiencia... Pues la cualidad es objeto... de la sola
percepción sensible, y sólo mediatamente se hace así... objeto

128
litando así una teoría del ser material cualitativamente
escalonado.
Si ponemos de nuevo sobre el tapete la cuestión del
panteísmo de Feuerbach es porque tiene una significa­
ción clave en relación al lugar histórico del filosofar feuer-
bachiano. Vimos lo positivamente que aprecia la influen­
cia de Spinoza sobre la conciencia crítica de la época mo­
derna. En los Principios fundamentales lo llama «Moisés
de los modernos espíritus libres y de los materialistas»
Y ya antes, cuando se dedica a sus trabajos sobre histo­
ria de la filosofía, escribe: «Por muy opuesto al espíritu
de todo Spinoza que sea el realismo práctico, desdeñoso
de la especulación, de los sistemas llamados sen­
sualismo y materialismo de los ingleses y franceses, tie­
nen, sin embargo, su último fundamento en aquella vi­
sión de la materia que Spinoza, como metafísico, expresó
en la renombrada frase: la materia es un atributo de
Dios» tK. El sustancial principio de unidad de Spinoza,
deus sive natura, podía de este modo convertirse en la al­
ternativa aul deus aut natura
del pensamiento... Por eso se queda... Bacon sólo ahí. Pues el
concepto que domina a Hobbes y —Descartes y otros investiga­
dores de la naturaleza es el de cantidad, la naturaleza es su ob­
jeto sólo del lado de su determinabilidad matemática. Bacon en
cambio resalta... la forma de la cualidad... La naturaleza es ob­
jeto para él sólo en esta forma, es... la forma primitiva de la
naturaleza. De ahí que diga también que incluso la primera ma­
teria tiene que ser pensada en unión con el movimiento y la cua­
lidad... Por esto dice de sí mismo que procura investigar en par­
ticular las pasiones o appetitus materiae». Sobre Botone, cf. pá­
ginas 174 ss. De los pasajes antes citados de La Sagrada Familia
se desprende con claridad que el estudio de Feuerbach les era
conocido a los autores.
m Grundsatze, I. c., p. 287.
1,7 Citado según K aki. G r í In , Ludwig Feuerbach in seinem Brief-
xvechsel und Nachlass, t. I, Leipzig/Heidelberg, 1874, pp. 324 ss.
Feuerbach sigue aquí con toda claridad la construcción de la
Geschichte der Philosophie de Hegel según la cual en el materia­
lismo francés «se cumple... la sustancia de Spinoza» (Sdmtliche
Werke, l. 19, Glockner, Stuttgart, 1959, p. 509). En otros jóvenes
hegelianos resulta de ahí «la escuela francesa de Spinoza» (Heili■
ge Fatnilie, l. c., p. 139). Por el contrario, Marx y Engels presen­
tan dos corrientes del materialismo francés, una de las cuales se
retrotrae a Descartes, la otra a Locke. Aquélla desemboca en el
materialismo mecanicista y la ciencia natural francesa, la otra
se convierte en fuente inmediata de las doctrinas socialistas
(cf. ibid., p. 132; pp. 138 ss.).
’* Sobre la interpretación de Spinoza por Feuerbach, cf. Plu-
janok, Grundprobleme des Marxismus, Berlín, 1958, pp. 21 ss.;

129
 Feuerbach (esto apoya nuestra tesis del carácter no
mecanicista de su filosofía) no está conforme con derivar
el materialismo específicamente alemán de Holbach o de
Lamettrie Por el contrario, intenta demostrar que —en
la historia de las ideas— tiene un «origen religioso; co­
mienza con la Reforma; es un fruto del amor de Dios a
los hombres, cuya imagen, o mejor, esencia, no encontra­
ron los reformadores en un amor indeterminado, fantás­
tico, sino en el amor más íntimo del hombre... Hasta el
protestantismo no se hizo verdad antropológica, es decir,
viva, real, lo que en el catolicismo no era más que una
imagen teológica o sacramento; "Dios es el amor”. Pero
sólo ama cuando ama con el mismo corazón, con la mis­
ma interioridad y autenticidad, con que el hombre...
ama... al hombre. Esta... humanización y verificación del
amor divino... es el resultado de la Reforma... El amor...
que no es una mera frase... clerical, el... amor humano...
es esencialmente patológico, es decir..., lleno del padecer
material, real de la humanidad... El verdadero amor...
nada sabe de una psicología separada de la anatomía y la
fisiología. Y este amor, este Dios, que tiene en su cora­
zón no sólo la salud de nuestra alma, sino también nues­
tra vida y bienestar corporales, que no está presente en
la historia sacerdotal, sino en nuestro cuerpo natural, que
no sólo se encarnó una vez sino que se une todavía ahora
con nuestro cuerpo y nuestra sangre..., que enciende en
el cerebro la luz del conocimiento, en el corazón la chis­
pa de los afectos, al menos de los buenos... —este Dios
es el padre del materialismo. El materialismo alemán es,
por consiguiente, un alemán auténtico... que vio la luz
del mundo va en tiempos de la Reforma...»*"'.
Con razón se pone continuamente de relieve en la li­
teratura sobre Feuerbach que su crítica de la religión su­
prime a Dios como sujeto absoluto, pero no los predica­
dos divinos; a Feuerbach se le representan éstos como pre­
dicados de la naturaleza humana y exterior al hombre, as­
cendida de rango. Identificando a Dios con la naturaleza,
y declarando a ésta como origen del hombre, Spinoza an-
también S. Rawidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie. Ursprung
und Schicksal, 2.* edic., Berlín, 1964, pp. 179-181.
Cf. F euerbach, Samtliche Werke, reeditado por Wilhelm Bo­
lín y Friedrich Jodl, t. X (Schriften zur Ethik und nachgelassene
Aphorismen), Stuttgart, 19J1, p. 155.
*» Ibid., pp. 155 ss.; 157.

130
 ticipa el antropologismo naturalista. El reparo que, pese
a esto, le opone Feuerbach es el modo demasiado abs­
tracto en que aparece en el el atributo divino-natural de
la «extensio»; la naturalidad, que se reconocía al mismo
tiempo, se volatiliza, el «amor dei» se hace «amor intellec-
tualis». De ahí se desprende necesariamente que a la sus­
tancia de Spinoza le falta todo elemento subjetivo-m/en-
sivo, histórico-evolutivo; «se mantiene», como ya Hegel
(y tras él el Marx feuerbachiano) nota, «en la rigidez, en
la petrificación, sin fuentes bohmianas» ***.
Feuerbach (esto se tiene en cuenta raramente) ve «la
naturaleza como entendida en un eterno progreso» **; és­
ta «no es capaz de cualquier cosa en cualquier tiempo...;
lo que pone de relieve... está ligado a condiciones... La
característica de la tierra es actualmente la estabilidad;
el tiempo de las revoluciones pasó; se desató ya... Pero
lo mismo que el hombre sólo desenvuelve fuerzas extra­
ordinarias en tiempos extraordinarios..., así también des­
arrolló la tierra su fuerza creadora zoológica sólo en el
tiempo de las revoluciones geológicas..., en que todas sus
fuerzas y elementos se encontraban en su mayor fermen­
tación, hervor y tensión. Conocemos la naturaleza sólo
en su status quo actual; ¿Cómo podemos entonces con­
cluir que lo que ahora no sucede en la naturaleza... no
pudiera ocurrir en absoluto..., tampoco bajo condiciones
completamente distintas?» ” . La naturaleza atraviesa una
serie de estadios, en los que sucesivamente —simultánea­
mente sólo más tarde— se hacen activos «fuerzas y resor­
tes mecánicos, físicos, químicos, vegetales, animales» **.
Feuerbach no niega, por tanto —al contrario que He­
gel—, que la naturaleza evoluciona en el tiempo, que tie­
ne auténtica historia. Según él sólo así puede responder­
se de modo adecuado la difícil cuestión de cómo derivar
el espíritu de la naturaleza. Si se parte de que ambos son
entidades fijas, si se hace uno «una idea demasiado des­
pectiva de la naturaleza..., demasiado elevada, distingui­
da del espíritu»1*', se ha establecido ya con ello la inso­

** H egel , Geschichte der Philosophie, l. c., p. 377.

** F euerbach, Die Naturwissenschaft und die Revoíution,
e n Ge-
sammelte Werke, t. 10, /. c., p. 348.
*“ Ibid., Das Wesen der Religión, I. c., p. 21; también, p. 19.
Ibid., p. 15; sobre la unidad de naturaleza orgánica e inorgá­
nica, cf., también, Gesammelte Werke, t. 6, /. c., p. 377.
m F euerbach, Gesammelte Werke, t. 6, /. c., p. 173.

131
lubilidad del problema. El que afirma que el espíritu no
surge de la naturaleza, lo declara tácitamente un ser ex­
tra y supraterreno. «De hecho», corrobora Feuerbach iró­
nicamente, «el espíritu... tal como lo conciben los teístas,
no es explicable a partir de la naturaleza; pues ese espí­
ritu es un producto muy tardío, y además... de la fanta­
sía y de la abstracción humanas, y por ello tan poco de-
rivable de la naturaleza como un teniente, un profesor o
un ministro pueden explicarse inmediatamente a partir
de ella, ni siquiera del hombre» ***. Se trata de indagar los
eslabones intermedios.
A pesar de ocasionales resonancias a Lamarck o Dar-
win no debe confundirse la concepción que Feuerbach tie­
ne de la naturaleza con el evolucionismo común a finales
del siglo xix. «Feuerbach», subraya también Rawidowicz,
«no conoce ni la mecanística consecuente ni la atomís­
tica; la naturaleza forma para él una unidad orgánica»*”.
Desde luego que de esto saca la conclusión falsa de que
este «naturalismo», «en modo alguno, es de cuño mate­
rialista» Como a la mayor parte de los intérpretes bur­
gueses le repugna ya el pensamiento de un materialismo
que no sea exclusivamente cuantilativista. Cuando Feuer­
bach niega tanto el «materialismo mecanicista extremo»
como el «idealismo espiritualista»*”, no es que tenga la
diferencia entre las corrientes filosóficas fundamentales
por irrelevante, como Rawidowicz viene a decir, sino que
quisiera determinarlas de nuevo sobre una base antropo­
lógica.
Esta doble posición frontal de Feuerbach, que apare­
ce especialmente nítida en su recepción del Spinozismo,
criticando sus rasgos mecanicistas tanto como los teoló­
gicos, tiene un gran interés. Muestra que la filosofía de
Feuerbach es el eslabón final de una tradición alemana
de pensamiento que lleva de Tschirnhaus a Lessine, Her-
der y Goethe pasando por Stosch, Lau y Edelmann
** Ibid., p. 174. (Subrayado mío.)
S. R aw idow icz , Ludwig Feuerbach* Philosophie, l. c., p . 177;
cf., también, p. 219, donde Rawidowicz cita la frase del legado de
Feuerbach; «Pero no hay para nosotros más que una vida orgá.
nica, un actuar orgánico, un pensar orgánico»; cf. sobre esto, asi­
mismo, p. 222.
** Ibid., p. 177.
*» Ibid., p. 218.
*10 Cf. sobre esta tradición los siguientes estudios marxistas:
Paui. Rilla, Lessing und sein Zeitalter, Berlín, 1960, sobre todo las

132
«Lo que Goethe podía expresar solamente de modo in­
mediato», dice el joven Engets aludiendo a Feuerbach,
«se encuentra desarrollado v fundamentado en la más
moderna filosofía alemana» Tanto menos podrá uno
atenerse a las consideraciones de Feuerbach —en cierta
medida apócrifas— sobre la «relación genealógica del ma­
terialismo con el protestantismo» “ —con razón toma co­
mo punto de partida la especulación renacentista sobre la
naturaleza—. No en vano tuvieron sus contemporáneos al
revolucionario médico Paracelso por el «Lutero de la me­
dicina». La nueva imagen de la naturaleza (para ventaja
suya también afectada todavía por elementos místico-
"góticos") estaba cualitativamente articulada, y justo por
eso era susceptible de mediación con la actividad huma­
na. Así apunta la nostalgia de Fausto y del joven Goethe,
según Lukács, a una «filosofía de la naturaleza que con­
duzca a una convivencia perfecta con la movilidad de és­
ta, una filosofía que lleva más allá de lo meramente con­
templativo, de la muerta objetividad, de la falta de unión
entre el conocimiento de la naturaleza y la praxis huma­
na» ”s. Este desiderátum es todavía familiar a Feuerbach.
Contempla la naturaleza como todo unitario, como sujeto
productivo incluso, según hemos visto. Lo que se llama
comúnmente «dios o la naturaleza» es «únicamente la im­
presión y la expresión de la divinidad de la naturaleza» **.

pp. 365-401. También H erbert Lindner, Das Problem des Spinozis-

nms im Schaffen Goethes und Herders. Weimar, 1960; finalmente,
A. W. Gulyga, Der dentsclie Materialismos am Ausgang des 18.
Jahrhunderts, Berlín, 1966, capítulos TI y V. Importantes mate­
riales contiene también el volumen colectivo Aufklarting. Er-
lauierungen zur deutschen Literatur, Berlín, 1971, cf. en particu­
lar pp. 30-34; 64-70.
*MDie Lage Englands. Thomas Carlyles **Past and Present», en
Marx/ E ncels, Werke, t. 1, l. c., p. 547.
*'* Cf. el tomo X de la edición de Bolín y Jodl, /. c.. donde
Feuerbach proclama a Paul Luther, el hijo del reformador, que
era médico, fundador del materialismo específicamente alemán
(p. 157). Subrayando que «el materialismo de los médicos lutera­
nos estaba todavía completamente al servicio de la fe eclesiástica,
que su último fin era religioso, el conocimiento de Dios. Pero se
entiende asimismo que tan pronto como la ciencia natural... se
hizo independiente y se perfeccionó, también este materialismo a
medias, ligado con su antítesis, se hizo materialismo entero» (pá­
gina 158).
*u LutcAcs, Faustatudien, en Goethe und seine Zeit, Berlín, 1953,
p. 179.
1,4 F euerbach, Das Wesen der Religión, l. c., p. 10.

133
Con ella se liga el hacer humano que traduce las propie­
dades naturales, por ejemplo de la sal, en forma de «efec­
tos económicos, médicos y tecnológicos»
La obra de Feuerbach cierra uno de los procesos del
siglo xvm más importantes para la historia de la ideolo­
gía: el «debate sobre Spinoza» en la Ilustración alemana.
En él tomaron parte las mejores cabezas del tiempo. Jun­
to a la metafísica escolástica leibniziano-wolfiana y la fi­
losofía popular idealista surgieron pensamientos materia­
listas sobre el trasfondo de una recepción (primero eso­
térica, luego pública) del spinozismo fustigado como ateo,
que se convirtió así en la fuente y dirección canónica de
los materialistas alemanes**1*. En ello se reflejan, como
Marx ha expuesto en un contexto semejante, las contra­
dicciones de un modo de producción «que se constituye
a partir de la sociedad feudal..., pero no ha encontrado
todavía su forma propia» *1T. Lo transmitido por la tradi­
ción se traduce al lenguaje de lo nuevo; la filosofía bur­
guesa se desarrolla todavía en sus principios «en la for­
ma religiosa de la conciencia», con lo que, naturalmente,
«liquida por un lado la religión en cuanto tal, por otra,
y positivamente..., se mueve todavía únicamente en esta
esfera religiosa idealizada, disuelta en pensamiento»”*.
Por este conducto encarna la doctrina del todo-uno de
Spinoza una piedad cósmica traducida sin residuos a la
filosofía, muy alejada de la religiosidad ortodoxa. Recha­
za la imagen trascendente de Dios mediante la idea de la
inconmovible regularidad del curso de la naturaleza; tam­
poco el hombre puede sustraerse a él. Con esto están de
acuerdo los ilustrados progresistas alemanes. Lo que los
separa de Spinoza, aquello en lo que modifican la doctri­
na de éste, está condicionado por las relaciones sociales
de su tiempo”’.

»'* Ibid. p. 9.
*'* Los detalles de este debate no vamos a explicarlos aquí;
cf., sobre su contexto histórico-íilosófico, A. W. G ulyga, Der
Deutsche Materialismus am Ausgang des 18. Jahrhunderts, l. c„
pp. 28 ss. y 45 ss.
*,J Marx, Theorien über den Mehrwert, Parte 1, Berlín, 1956,
página 18.
*'* Ibid.
*'* El libro de H erbert Lindner, Das Problem des Spinozistnus
im Scha.11en Goethes und Herders, l. c., analiza cuidadosamente
la unidad y diferencia entre Spinoza y el Spinozismo alemán; cf.
pp. 78-95. El trabajo contribuye esencialmente a la crítica de la

134
 La burguesía alemana, comparada con la francesa o
la inglesa, era política y económicamente todavía extraor­
dinariamente débil al final del siglo xvm Esto explica
el dominio pertinaz, si bien no indiscutido, de la filosofía
idealista durante el período de la Ilustración. El materia­
lismo es recibido en forma teológicamente encubierta, no
en la del Sistema de la Naturaleza de Holbach 01. Junto a
esto se aceptan con entusiasmo las ideas prerrománticas
de Rousseau, el enemigo de (os «philosophes» (en particu­
lar su revuelta «naturalista»). Hasta muy poco antes del
estallido de la Revolución Francesa cobran fuerzas las ten-
tesis difundida en la literatura oficial de que Goethe no lúe spi-
nozista, sino «místico neoplatónico».
Cf., sobre todo, los importantes análisis de Marx y Gngels
en La ideología alemana (/. c., pp. 176 ss.). «La situación de Ale­
mania al final del siglo pasado se refleja perfectamente en la Cri­
tica de la Razón Practica de Kant. Mientras, la burguesía france­
sa se elevaba al poder mediante la más colosal Revolución que la
Historia conoce y conquistaba el continente europeo, mientras
la burguesía inglesa, ya políticamente emancipada, revolucionaba
la industria y sometía políticamente la India y comercialmente el
mundo entero, los impotentes burgueses alemanes no pasaban de
la «buena voluntad», aun cuando no diera resultado alguno, y
ponían la realización de esta buena voluntad, la armonía entre
ella y las necesidades e impulsos de los individuos en el más
allá. A esta buena voluntad de Kant le corresponde plenamen­
te la impotencia, depresión y misére de los burgueses alemanes,
cuyos mezquinos intereses nunca fueron capaces de desarrollarse
hasta llegar a ser intereses comunitarios, nacionales, de una cla­
se, y que por ello fueron explotados sin interrupción por los
burgueses de todas las demás naciones. Estos mezquinos intere­
ses locales se correspondían por un lado con la estupidez real­
mente local y provinciana, por otro con la hinchazón cosmopolita
de los burgueses alemanes». Cf., también, p. 178.
m Recuérdese cómo se expresa Goethe en Dichtung tmd Wah-
rheit sobre la famosa obra de Holbach, la biblia del materialis­
mo mecánico: «Nos parecía tan gris, tan de laboratorio, tan mor­
tecino, que... nos estremecíamos ante él como ante un fantasma...
El Sistema de la Naturaleza había sido anunciado, y esperába­
mos enterarnos de algo sobre la naturaleza, nuestro ídolo... Pero
qué hueca y vacía se ie antojó a nuestro ánimo en esta triste me­
dianoche atea... Debía haber una naturaleza..., movida... desde la
eternidad, y debía producir... los infinitos fenómenos de la exis­
tencia. Hubiéramos estado contentos incluso con todo eso si el au­
tor hubiera construido verdaderamente el mundo a partir de su
materia en movimiento delante de nuestros ojos. Pero, tras haber
puesto algunos conceptos generales, los deja abandonados en se­
guida para transformar aquello que aparece como más alta na­
turaleza en la naturaleza material pesada, cierto que en movi­
miento, pero carente de dirección y de forma* (Werke, Hamburger
Ausgabe, t. 9, pp. 490-1).

135
dencias materialistas en el pensamiento alemán *, que,
como era de esperar, modifica característicamente el spi-
nozismo. La sustancia de éste es rígida y estática; en
Goethe y Herder, para nombrar los autores más impor­
tantes, es viva e ilimitadamente productiva; «la necesidad
lógico-matemática del ser divino» se transforma en una
«causalidad dinámica de la fuerza divina»"9. La imagen
del mundo de Herder y Goethe va más allá del mero cam­
bio de forma; representa «el pensamiento del desarrollo
de lo inferior a lo superior» El estudio de Lindner prue­
ba que se perfilan en esto perspectivas nuevas, biológi­
cas: «Si la mecánica clásica había enseñado, en tiempo
de Spinoza, a ver... el universo infinito de cuerpos en
movimiento como un todo unitario moviéndose según de­
terminadas regularidades, y había abierto a la mirada del
hombre imponentes espacios ante los que él mismo y las
cosas de este mundo tenían que aparecer sólo como las
más pequeñas partículas de un nexo infinito, también se
crean todavía en su tiempo los fundamentos de la biolo­
gía, que, en su ulterior perfeccionamiento, va poniendo
igualmente ante el hombre un gran reino en el cual todo
se disuelve delante de sus ojos en organismos»5,5 «Cuan­
to más conocemos la materia», escribe Herder, «tantos
más organismos descubrimos en ella, de manera que el va­
cío concepto de una extensión total... desaparece comple­
tamente» Así resulta superflua la serie de Spinoza: sus­
tancia-atributo-modo. En su lugar se pone el pensamien­
to «de que la divinidad se manifiesta de infinitos modos
en infinitas fuerzas»**.
Leibniz, cuya huella puede reconocerse sin muchas di­
ficultades en lo expuesto, es importante para el spinozis-
mo alemán porque incorpora los-nuevos conocimientos
científicos (en particular la concepción de que la natura­
leza constituye una sucesión de estadios ligados por tran­
siciones). Su Monadología corrige a Spinoza en cuanto
anticipa el «lado activo» (Marx) de la especulación idea­
lista desde Kant hasta Hegel, si bien sólo en forma ger-
Cf. sobre esto, Lindner, /. c., p. 43.
S ciixeece, Goeihes Spinozisnuis (1911), citado en Lindner,
l. c., p. 82.
L indner, /. c., p. 80.
m Lindner, l. c., p. 87: cf., también, la cita de K. B iedermann,
Deutschland im achtzehnten Jahrhundert, pp. 87 ss.
m Citado en L indner, p. 88.
* Ibid.. p. 92.

136
 minal. La mónada que produce de por sí sin cesar «repre­
sentaciones» que constituyen el universo entero con arre­
glo a su individualidad, más aún, que consiste en esta pro­
ducción, «puede ser considerada como el modo despertado
a la vida y a la independencia», a la propia sustanciali-
dad ***. Esto se expresa en forma ideológica en que el mun­
do se concibe cada vez más como producto, no de una di­
vinidad extramundana, sino del trabajo histórico de la es­
pecie humana. Por supuesto que de modo inmediato la
«actividad» como característica esencial de la sustancia
había de redundar en favor de la concepción de la natura­
leza de un «spinozismo transformado» " . Sin por ello con­
vertirse en leibnizianos, sin sacrificar sus fundamentos
' materialistas, se apropian Lessing, Herder y Goethe los
motivos desarrollados por Leibniz más allá de los rasgos
mecanicistas de Spinoza. «La naturaleza», dice Lindner,
«podía ser ahora vista en permanente desarrollo y movi­
miento. El acontecer natural recibió carácter proce-
sual» m.
Pero junto con esto surge un concepto cualitativamen­
te nuevo del hombre (y ésta es la más importante modi­
ficación del spinozismo). Si la sustancia eterna de Spino­
za se manifiesta, por hablar con Marx, como «naturaleza
disfrazada metafísicamente en la separación del hom­
bre» “ , si éste juega en su sistema el papel puramente pe­
riférico, contemplativo, de un modus finito, en Goethe y
Herder (como en general en toda la literatura del «Sturm
und Drang») se coloca en el centro como ser titánico ac-

* L indner, /. c., p. 90.

m Cf. ibid., p. 89.
*• Ibid., p. 93. Lindner documenta que Goethe y Herder, sin
perjuicio de que adopten el «principio creador» de Leibniz, criti.
can agudamente su idealismo. La naturaleza sigue siendo para
ellos «realidad suprema» (cf. pp. 90 ss.). Cf. sobre la i elación de
Lessing con Spinoza y Leibniz. P aul Rilla, Lessing und sein Zei•
taller, l. c., pp. 365 ss. En el período postkantiano el spinozismo
no logró, ciertamente, impedir un desarrollo idealista, pero lo
determinó a «posteriori» como punto de partida, estadio inter­
medio o dirección a combatir. La «física especulativa» de Schelling
v los esfuerzos de Hegel en la Fenomenología del Espíritu para
«concebir lo verdadero no como sustancia, sino también como
sujeto» (l. c., p. 19) no son, en cuanto al contenido, motivados de
modo diferente que la aceptación del momento leibniziano de la
«actividad» en el spinozismo por los ilustrados. Sólo que éstos
son llevados demasiado lejos en las consecuencias idealistas.
*" Die hcitige Familie, l. c., p. 147.

137
tivo-cognoscente, transformador del mundo*". De todas
formas hay que prestar atención al hecho de que ya en
el mismo Spinoza están «latentes» «puntos de transición»
a la concepción de que «la esencia divina es en realidad
la esencia humana» La identificación de Dios y mundo
contiene en potencia la de Dios y el hombre.
No es otra cosa lo que enseña el «humanismo» de
Feuerbach, que aparece abiertamente como «el spinozis-
mo desprovisto de sus colgaduras teológicas» **. Entonces
se manifiesta el contenido materialista de éste. Sólo que
Feuerbach no lo toma en su forma mecanicistamente li­
mitada. Esto había que documentarlo aquí en extenso.
Así, Feuerbach sabe —pensando dialécticamente de modo
tácito— de una «unidad del mundo» como «armonía de
causas y efectos» la naturaleza «no tiene principio ni
fin; todo se encuentra en ella en interacción; todo es re­
lativo, todo causa y efecto al mismo tiempo; todo en ella
es omnilateral y opuesto»**. Vimos además que Feuer­
bach, más avanzado que la mayoría de los materialistas
franceses, no ve en el hombre un simple caso especial de
naturaleza física, sino que, a la inversa (sin perjuicio de
su primado genético sobre el hombre) interpreta a ésta
en el medio de su realidad antropológica. Es incuestiona­
ble que este planteamiento no se mantiene externo al con­
cepto mismo de naturaleza. También abordamos esto aquí.
El materialismo de Feuerbach no muestra sólo la huella
de la especulación romántica sobre la naturaleza*" (que

*■ Cf., L indner, /. c., pp. 93, 80.

» Ibid., pp. 94 ss.
** G. W. P lejanof, Grtmdprobleme des Marxismus, Berlín, 1958,
página 23.
*° F euerbach, Vorlesungen iiber das Wesen der Religión, l. c.,
página 143.
» Ibid., p. 115.
*" Cf. sobre esto, Rawidowicz, l. c., p. 178 (donde también se
remite al parentesco de Feuerbach con Herder y Goethe). Engels
contaba en el siglo pasado entre los pocos que estaban prepara­
dos para el conocimiento objetivo de la concepción especulativa
de la naturaleza: «Es mucho más fácil caer por detrás de la vieja
filosofía de la naturaleza, con el vulgo acéfalo a lo Karl Vogt, que
hacer justicia a su significado histórico. Contiene mucho absurdo
y fantasía, pero no más que las teorías contemporáneas no filo­
sóficas de los investigadores empíricos, y se empieza a ver desde
la difusión de la teoría de la evolución que contiene también
mucho sentido y entendimiento... Los filósofos de la naturaleza
están en la misma relación con la ciencia natural conscientemen-

138
 a su vez —piénsese en la recepción por Schelling de Gior-
dano Bruno— echa mano de motivos del Renacimiento);
más que esto enlaza, al menos por lo que respecta al con­
tenido, con el debate alemán sobre Spinoza, al que tam­
bién «dinamiza» recurriendo a Leibniz®'. En tanto que
las bases sociales no posibiliten todavía un materialismo
histórico-dialéctico, las doctrinas «panteizantes», elevado­
ras del hombre y de la naturaleza, permiten combatir a
la par al materialismo y al idealismo. Su más avanzado
representante en Alemania es Feuerbach. Su materialismo
no pasa de ser un episodio en la burguesía porque ésta
se encuentra frente al proletariado aun antes de haberse
constituido políticamente como clase.*238

te dialéctica que los utopistas con el comunismo moderno» (Aittt-

Dühring, /. c., pp. 11-12).
238 La intensa ocupación de Feuerbach, todavía joven hegelia-
no, con Leibniz dejó huella en sus escritos más tardíos. Los apun­
tes de Lcnin sobre las Lecciones de Heidelberg destacan también
que Feuerbach (cf., /. c., p. 73) equipara «energía» v «actividad».
«En el concepto de energía», dice, «se esconde de hecho un mo­
mento subjetivo, que, p. ej., no existe en el concepto de movi­
miento» (Werke, t. 38, /. c., pp. 43 ss.).

139
 EXISTENCIALISMO “MATERIAL” COMO
ANTROPOLOGIA COMBATIVA

«La naturaleza», escribe Feuerbach en un trabajo sur

gido en 1845, «no sólo es el objeto primero, originario,
sino también el fundamento permanente, el trasfondo per­
durable, si bien oculto, de la religión. La creencia de que
Dios... es un ser objetivo, existente fuera del hombre...,
tiene su base únicamente en que el ser objetivo existente
fuera del hombre, el mundo, la naturaleza, es originaria­
mente Dios mismo... Te ves obligado a pensar a Dios co­
mo un ser existente porque te ves obligado por la natu­
raleza a presuponer su existencia a tu existencia y a tu
conciencia, y el primer concepto de Dios es precisamente
el de que él es la existencia presupuesta, precedente a la
tuya» *". Feuerbach da la razón a Schleiermacher cuando
éste afirma, delimitando la religión de la moral y la me­
tafísica, que consiste en el sentimiento de «absoluta de­
pendencia». Esto es fenomenológicamente correcto; sólo
que es la naturaleza lo que debe ser reconocido como
aquello «de lo que el hombre es y se siente dependien­
te»*". Las lecciones de Heidelberg retoman de nuevo el
pensamiento y lo vuelven conscientemente contra Schleier­
macher: «Mi sentimiento de dependencia no es ningún
sentimiento teológico, schleiermacheriano, nebuloso, inde­
terminado, abstracto. Mi sentimiento de dependencia tie­
ne ojos y oídos, manos y pies; mi sentimiento de depen­
dencia es el hombre que se siente, que se ve dependiente,
en una palabra, que se sabe dependiente en todos los sen-
** Das Wesen der Religión, l. c., pp. 10 ss.
Ibid., p . 4.

141
tidos y por todos los lados. Pero aquello de lo que el hom­
bre... se sabe dependiente... es la naturaleza, un objeto
de los sentidosȒn.
Debería ser desde aquí desde dónde mejor pudiera ex­
plorarse el punto de partida antropológico de Feuerbach.
Siendo él mismo ser sensible, el hombre se experimenta
como dependiente de la naturaleza externa; pues en ella
«vivimos, nos movemos, somos; ella es lo que abarca al
hombre; ella es aquello cuya supresión suprime también
su propia existencia; ella es aquello mediante lo cual éste
existe, de lo que su actuar... depende en todo»”*. En esto
reposa la teoría del conocimiento —objetivamente orien­
tada— de Feuerbach (que por supuesto él no desliga en
ningún momento de la realidad antropológica)’ «Si no
hubiera materia, la razón no tendría ningún estimulo, nin­
gún tema para pensar, ningún contenido» ”*. El saber teó­
rico no se funda en sí mismo; es un modo derivado de
apropiarse el mundo. Ya en la vida cotidiana se prueba
la sensibilidad —la teoría es sólo su agudización— del
hombre, vitalmente necesaria para la actividad. Es carac­
terístico de la existencia sensible el que necesite de cosas
diferentes, independientes de ella: «Necesito aire para res­
pirar, agua para beber, luz para ver, materia vegetal y
animal para comer, pero nada, al menos de modo inme­
diato, para pensar» Las realidades a las que el hombre
(como todo lo vivo) se ve remitido de modo constante,
en las que se satisface, ponen de manifiesto su «esencia
objetiva»*“, un pensamiento que ha recogido y continua­
do la discusión marxiana del proceso del trabajo en los
Manuscritos económico-filosóficos. Al alienarse (Hegel) un
organismo vivo en algo existente fuera de él, revela sus
cualidades: «Lo que... un ser es, se reconoce sólo a partir
de sus objetos; el objeto al que un ser se refiere necesa­
riamente no es otra cosa que su esencia manifiesta. El341*5

341 Vorlesungen über das Wesen der Religión, l. c., p. 54; cf.,
también, pp. 32 y 91.
344 Ibid., p. 91. Formulaciones que muestran cuánta razón te­
nían Marx y Engels cuando echaban en cara a Feuerbach pasar
por alto que los hombres, sobre todo en la moderna edad bur­
guesa, experimentan la naturaleza sólo de modo indirecto: a tra­
vés del filtro de su ser social’, en él «viven y colean», no en la
naturaleza inmediata.
313 Grundsdtze, l. t\, p. 289.
244 Ibid., p. 269.
345 Ibid., p. 267.

142
objeto de los animales herbívoros es la planta; pero me­
diante este objeto se diferencian esencialmente de los
otros animales, los carnívoros. El objeto del ojo es la luz,
no el sonido ni el olor... Por ello también denominamos
en nuestra vida las cosas y los seres por sus objetos...
Quien labra la tierra es un labrador...; quien coge pesca­
dos, un pescador» ”*.
Y Feuerbach obtiene de la ecuación vida=expresión
vital objetiva la conclusión filosófico-religiosa de que en
Dios, que es sólo un objeto del hombre, se expresa tan
sólo la esencia humana: «El ser supremo es objeto
del mismo ser supremo» Siendo Dios un objeto
exclusivamente humano, se disipa la distinción episte­
mológica entre lo que es en sí y lo que es para los hom­
bres. Esta sólo es necesaria respecto a un objeto inme­
diatamente sensible, dado, por tanto, también a otros se­
res. Así es la luz una «esencia universal»; no sólo afecta
a los hombres sino también a las plantas, los animales, los
minerales. Si queremos saber lo que la luz es tenemos
que investigar al mismo tiempo sus efectos sobre los seres
diferentes de nosotros”*. Aquí insiste Feuerbach en que
la diferencia «entre el objeto en si mismo y el objeto para
mí» está también «objetivamente fundada»”’; de ella no
se sigue ningún agnosticismo. Si el hombre tuviera más
órganos sensoriales no conocería más propiedades de la
naturaleza que ahora; entre él y sus objetos no existe
ninguna incompatibilidad de principio; «no hay más en
el mundo exterior, en la naturaleza inorgánica, que en la
orgánica. El hombre tiene exactamente tantos sentidos co­
mo necesita para... captar... el mundo en su totalidad. Lo
mismo que el hombre... debe su existencia y su nacimien­
to a la actuación conjunta de toda la naturaleza, así tam­
poco están sus sentidos limitados a determinadas especies
o tipos de cualidades o fuerzas corpóreas, sino que abar­
can la naturaleza entera»*50.
Un optimismo del conocimiento que sólo puede com­
prenderse si se medita de nuevo en qué gran medida el
pathos feuerbachiano de la objetividad está concebido
—hegelianamente— desde el lado del sujeto, que en todo
*• Ibid., p. 270.
»» Ibid., p. 272.
" Cf. ibid., p. 271.
*• Ibid.
“ Vorlestingen iiber das Wese» der Religión, l. c., p. 145.

143
caso no aparece como «espíritu» sino como hombre sen­
sible y corpóreo. Este es al mismo tiempo totalidad in­
tensiva y momento del mundo. La metafísica (u ontolo-
gía) de Feuerbach es una metafísica de la sensualidad,
por la cual entiende «la unidad verdadera, no pensada ni
hecha, sino existente, de lo material y lo espiritual»151;
para él es equivalente a realidad absoluta —«absoluta» en
el sentido estricto de la palabra: desligada de la diferen­
cia (no obstante insuprimible) entre sujeto y objeto*5*.
Expresamente explica Feuerbach que en La esencia del
Cristianismo ha logrado captar «la esencia absoluta como
esencia sensible, la esencia sensible como esencia absolu­
ta»*3.
De ahí también el rechazo —fácil de malentender— de
Feuerbach de la alternativa entre idealismo y materialis­
mo abstractamente planteada en el interior de la filosofía:
«Verdad no es ni el materialismo ni el idealismo, ni la
fisiología ni la psicología; verdad es solamente la antro­
pología, verdad es sólo el punto de vista de la sensibili­
dad, de la intuición; pues sólo él... me da la individuali­
dad y la totalidad» *“. Tschernyschewski, un discípulo ruso
de Feuerbach que Marx apreció, comenta del siguiente mo­
do el «principio antropológico»: «Consiste en que hay que
considerar al hombre como una esencia, que tiene una
única naturaleza; en no dividir la vida humana en diver­
sas mitades que pertenecen a diferentes naturalezas; en
considerar cualquier lado de la actividad del hombre como
actividad de su organismo entero, desde la cabeza a los
pies, o, cuando se trata de una función especial de cual­
quier órgano particular en el organismo humano, en in-
*> ¡bid., p. 19.
Recuérdese que F euerbach, ya en el escrito Zur Kritik der
Hegelschen Philosophie (/. c., p. 53) considera la estricta «distin­
ción entre lo subjetivo y lo objetivo como característica para el
pensamiento genético-crítico, condicional».
843 Üher das »Wesen des Chrisientums» in Beziehune auf Stir.
ners «Der Einzige und sein Eigentum», en Gesammeíte Werke,
t. 9, 1. c.. p. 431.
354 Wider den Dualismus vom Leib und Seele, Fleisch und Geist,
en Gesammeíte Werke, t. 10, p. 135. De modo semejante subraya
Feuerbach en su réplica a Stimer que no es «ni materialista ni
idealista. Para Feuerbach son Dios, espíritu, alma, yo, meras abs­
tracciones, pero lo mismo son para él meras abstracciones el
cuerpo, la materia. Verdad, esencia, realidad, es para él sólo la
sensibilidad. ¿Has visto tú, o sentido, alguna vez un cuerpo, una
materia? Sólo! has visto... este agua..., estas piedras..., estos hom-

144
 vestigar esie órgano en su conexión natural con el con­
junto del organismo. Esto parece ser una exigencia per­
fectamente simple y, sin embargo, sólo en los tiempos más
modernos ha sido reconocida y satisfecha por los pensa­
dores que se ocupan de las ciencias morales, y esto sola­
mente por unos pocos de entre ellos, mientras que la ma­
yoría del estamento de los doctos... sigue trabajando con
el anterior método fantástico de la descomposición anti­
natural del hombre en mitades diferentes, procedentes de
naturalezas diferentes» **.
Lo que el ilustrado ruso pinta como punto de vista
metodológico, tiene obviamente para Feuerbach un signi­
ficado primariamente metafísico. Lo que a él le importa
es reconocer «los límites de la física y la fisiología», pe­
netrar en que «hay que completar y justificar el punto
de vista del conocimiento, de la teoría, mediante el pun­
to de vista de la vida» **. «La vida», dice, «es el "punto de
vista del absoluto", la ciencia el... de... lo finito. La vida
une, la ciencia separa»®5. Feuerbach —esto es decisivo
aquí— se resiste al modo tradicional de separar materia­
lismo e idealismo en la medida en que operaba con con­
ceptos cosificados, poniendo en juego el ser «material»
contra el «ideal» o viceversa. «Ni el alma piensa y siente
—pues el alma es solamente la función... del pensar, el
sentir y el querer personificada e hipostasiada, transfor­
mada en una esencia— ni el cerebro piensa y siente, pues
el cerebro es una abstracción fisiológica, un órgano des­
garrado de la totalidad, separado del cráneo, del rostro,
del cuerpo todo, fijado por sí mismo» **.
Feuerbach se muestra aquí como discípulo de la es­
peculación que, no obstante, criticó. Critica la ciencia
«analítica» de modo análogo al del joven Hegel (o al del
vitalismo de Bergson); está «en directa oposición con la

bres: siempre... cosas perfectamente determinadas, sensibles, in­

dividuales..., pero ni cuerpos ni almas, ni espíritus ni cuerpos.
Pero todavía menos es F. idealista en el sentido de la identidad
absoluta que unifica ambas abstracciones en una tercera abstrac­
ción» (Gesammeíte Werke, t. 9, l. c., p. 441).
*“ N. G. Tschernyschhwski, Das anthropologische Prinzip in der
Philosophie, en Ausgewahlte philosophischen Schriften, Moscú,
1953, pp. 170 ss.; también, pp. 92 ss., y 172.
m Wider den Dualismus, I. c., p. Í34.
157 Ibid., pp. 134 ss.
*“ Ibid., pp. 135 ss.

145

10
vida; va de fuera adentro, y la vida de dentro afuera» "9.
Feuerbach intenta superar el dualismo tradicional median­
te el concepto —mediador— de la sensualidad. «La sen­
sualidad», subraya, «es la última ratio, la summa summa-
rum, la doctrina de los sentidos es la doctrina de las últi­
mas cosas...sensualidad es perfección. Si... te sales fue­
ra del punto de vista de la... intuición vital, haces de un
ser perfecto un ser imperfecto; lo mutilas y lo haces tro­
zos, lo disuelves en sus elementos; pero los elementos de
un ser, los determines, en cuanto materialista como áto­
mos, como mónadas en cuanto espiritualista, como cuerpo
y alma en cuanto psicólogo empírico, no son todavía el ser
mismo. El entendimiento es la muerte, el sentido la vida
de las cosas...; pero éstas son lo que son sólo en tanto
sus elementos son recibidos en el haz de los sentidos»"6.
Feuerbach muestra además que el materialismo y el
esplritualismo «abstractos» son por necesidad complemen­
tarios: «Si reducimos el cuerpo orgánico a determinacio­
nes materiales abstractas como... las... de una cosa com­
puesta, divisible, es entonces necesario, desde luego, ex­
plicar los fenómenos del cuerpo orgánico que contradi­
cen... esta determinación a partir de un ser fingido, espe­
cial de propiedades contrapuestas. Pero el cuerpo orgáni­
co... posee ya éstas en sí como cuerpo. Pese a toda la
multiplicidad de sus partes es "una cosa", una unidad
individual, orgánica. Esta... es el principio de la repre­
sentación y la sensación» Lo extraño, lo rígido y cósi­
co de un cadáver anatómicamente diseccionado, engen­
dra también, según Feuerbach, «el extendido horror ante
el materialismo o ante el auténtico organismo» **. La gen­
te se opone a «pensar el acto del pensamiento como un
acto del cerebro»"8; pues si el hbmbre piensa en su ce­
rebro, «piensa involuntariamente la vida bajo la imagen
de la muerte, el cerebro como objeto anatómico..., con el
que le es tan imposible ligar el acto del pensamiento como
la vida con el cadáver. Engañado por su imaginación, no
ve que el cerebro como sujeto, como vivo, es un ser com­
pletamente distinto del cerebro como objeto, que... lo in­
terior del organismo en general... sólo en la muerte cae
*» lbid., p. 137.
*° lbid., pp. 138; 139 ss.
*> lbid., p. 131.
« lbid., p. 126.
** lbid.

146
bajo la categoría de materialismo propiamente dicho...,
se hace un objeto externo, palpable, visible, olfateable y
gustable, mientras que en la vida no es más que un obje­
to del sentido interno, es decir, sentimiento de sí mis­
mo» ***.
Era necesaria esta documentación exhaustiva de la ba­
se totalista-organicista (o «sensible») de la «antropología»
de Feuerbach, dado el papel determinante (si bien hasta
ahora insuficientemente tenido en cuenta) que desempeñó
en el nacimiento del materialismo marxista. El concepto
feuerbachiano de la «vida» alterna entre el ser biológico y
el práctico-cotidiano. Con él enlazan Marx y Engels du­
rante su período de formación. De este modo se hacen de­
cisivos no sustratos «ontológicos» del mundo, sino los
«modos de existencia sociales de los hombres»*5. La rea­
lidad antropológica, en cuanto suceder concreto, unitario,
está siempre más allá de las antítesis filosóficas. Frente
a ella, también el materialismo anterior —independiente­
mente de sus méritos— se revela todavía como «abstrac­
to»: es el «espirittialismo abstracto de la materia»**. El
materialismo del siglo xvin, dice Engels en el Esbozo de
una crítica de la Economía nacional «no atacó el despre­
cio y el envilecimiento cristiano del hombre, y se limitó
a colocar como absoluto frente al hombre la naturaleza
en lugar del Dios cristiano» Y en otra parte, explica, de
modo todavía más preciso, que la «lucha (de la Ilustra­
ción) contra la «abstracta subjetividad del cristianismo»
produce solamente la «unilateralidad contraria»: «a la
subjetividad se opuso la objetividad, al espíritu la natu­
raleza, al espiritualismo el materialismo, a lo singular
abstracto lo general abstracto, la sustancia» **.
Los Manuscritos económico-fiosóficos replantean la
problemática filosófica idealismo-materialismo sobre el te­
rreno preparado por Feuerbach, en el que la filosofía en
cuanto tal queda trascendida. La «solución del enigma teó­
rico», se dice aquí, es «una tarea de la praxis, práctica­
mente mediada»1*. Asimismo, la abstracta hostilidad en­
*• lbid.
** Kritik des Hegelschen Staatsrechts, e n M arx / E ngels , Vierke,
t. 1, l. c., p. 241.
lbid., p. 293.
lbid., p. 500.
** lbid., p. 551.
** Okonomisch-philosophische Manuskripte, l. c., p. 552.

147
tre sentidos y espíritu no es solamente un asunto teórico;
es necesaria «mientras el sentido humano para la natura*
leza, el sentido natural del hombre, por tanto, no sea pro­
ducido mediante el propio trabajo humano» *™ . Las
ciencias naturales, hasta ahora una fuente esencial de pun­
tos de vista materialistas, deben ser reinterpretadas co­
mo momento de la praxis histórica; sólo así pierden su
«orientación abstractamente material o más bien idealis­
ta» *71. Marx reprocha a la filosofía que «saber» sea «su
única relación hacia los objetos» **. Pasa por alto que las
controversias que plantea pueden resolverse «únicamen­
te mediante la energía práctica del hom bre»C oncibe
«como solamente teórica» lo que es «una verdadera tarea
vital»*7*. Marx subraya, por contra, el carácter mediador,
sintético, de la praxis humana: «Subjetivismo y objetivis­
mo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad
(pierden) su oposición y con ello su existencia como ta­
les opuestos sólo en un estado social» —que por supues­
to se encuentra completamente sólo en el comunismo175
El «naturalismo o humanismo consumados», resume Marx
este pensamiento en lenguaje feuerbachiano, se diferen­
cia «tanto del idealismo como del materialismo» y es «al
mismo tiempo la verdad que unifica a ambos»; únicamen­
te él logra «comprender el acto de la historia universal»*7'.
No menos clara es la huella de Feuerbach en La Sagrada
Familia. «Después que la vieja oposición entre materia­
lismo e idealismo había sido combatida hasta el final
por todos lados», se dice aquí contra los jóvenes hegelia-
nos, «y superada de una vez por todas por Feuerbach, la
"crítica” la constituye de nuevo como dogma fundamen­
tal en su forma más repugnante»*77.
Lecturas superficiales de estos pasajes podrían indu­
cir a la falsa conclusión de que los autores hubieran arro­
jado por la borda en sus escritos de juventud, junto con
el hegelianismo lo que Engels —con razón— llama más
tarde la «gran cuestión fundamental de toda filosofía, es-

c0 Ibid., pp. 552 ss.

11 Ibid., p. 543.
373 Ibid., p. 580.
** Ibid., p. 542.
3:4 Ibid.
3:5 Ibid.
« Ibid., p. 577.
Die Heilige Familie, l. c., p. 99.

148
pecialmente de la moderna: «la de la relación del pen­
samiento respecto al ser, del espíritu respecto a la na­
turaleza»*7*. La primera impresión es de hecho como si
los textos traídos a colación intentaran una suerte de com­
promiso entre materialismo e idealismo, como si ambas
direcciones se juntaran de modo ecléctico carente de prin­
cipios. Sin embargo, no es así. Feuerbach y sus partida­
rios marxistas quieren más bien plantear de nuevo aque­
lla «gran cuestión fundamental» en el terreno de la vida
(orgánica y social). Con ello deja de significar la contra­
posición de dos sustancias determinada de modo interno
a la filosofía y pasa a la contraposición de materialidad
«práctica» y filosofía en cuanto relación meramente con­
templativa con el mundo, sea materialista o idealista. La
«sensualidad» de Feuerbach constituye, como vimos, la
verdad más alta, por más plena de contenido, frente a las
abstracciones «fisiológicas» y «psicológicas» («cerebro» y
«alma»). Al determinarla como «actividad objetiva», hu­
mano-sensible»*79 también, alcanza Marx el plano —aún
más concreto— de la praxis histórica, cuyas leyes no pue­
den retrotraerse a las de la vida orgánica. El capítulo so­
bre Feuerbach en La ideología alemana lleva en efecto el
subtítulo «Oposición de la visión materialista y la idealis­
ta»*80. Pero no se refiere, sin embargo, a la vieja oposi­
ción de meras cosas del pensamiento, liquidada por Feuer­
bach «de una vez por todas», sino a la cualitativamente
nueva entre «especulación» y «exposición... del proceso
práctico de desarrollo del hombre»; con ella «pierde» la
«filosofía independiente... su medio de existencia»*81.
De todo esto debería desprenderse que la antropología
de Feuerbach —«sensualistamente» fundamentada— es
absolutamente autónoma. Sería falso, en particular, con­
fundirla con esbozos modernos de una antropología que
se autoentiende «filosóficamente». Lo que Dilthey, Pless-
ner, Scheler o Landsbcre han presentado, sigue siendo*
** E n g els , Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen
deutschen Philosophte, l. c., pp. 274; 275.
** Thesen iiber Feuerbach, 1. c., cf. 5 y 6. Lenin (cf. Werke,
t. 38, l. c„ p. 280) comenta el paso marxiano del siguiente modo:
«El "primer principio” olvidado y desfigurado por el idealismo.
Por el contrario, sólo el materialismo dialéctico ha ligado el prin­
cipio con la continuación y con el final». Habrá que volver a esto
en la discusión del concepto feuerbachiano de praxis.
*" Die deutsche Ideoloeie, l. c., p. 17.
*» Ibid., p. 27.

149
(pese a sus pretensiones de metafísica de la vida) acadé­
mico. Feuerbach, por el contrario, exige que la filosofía
«asuma en sí misma la oposición a la filosofía»”s. Que con­
siste en el «actus impuras o mixtus de la pasión..., que
es el único que nos mete en el flujo universal de las cosas
reales» Unicamente la «filosofía hecha hombre es... ver­
dadera filosofía»”1; declara «la antropología... ciencia
universal» 35 —desde el punto de vista de la no-filosofía—.
Según Feuerbach la religión es ya más que simple sinsen­
tido porque lo antropológico, «su verdadero objeto y con­
tenido»*, es de una importancia decisiva.
Topos de la crítica a Feuerbach se convirtió desde
Marx y Engels que a su concepción del hombre le falta
una teoría de la historia desarrollada en cuanto al conte­
nido. La extrañeza de Feuerbach respecto a ella se ex­
plica, si no se disculpa, porque la referencia a la historia
y a lo históricamente devenido se encuentra en su tiem­
po al servicio de tendencias romántico-conservadoras, par­
tidarias de la autoridad estatal (Savigny, F. J. Stahl). Por
otra parte, al decir «historia» piensa, como el Nietzsche jo­
ven, en historia meramente archivarial, paralizante: «Así,
para el historiador lo verdadero... es lo "histórico", no lo
vivo, lo sensible, lo actual... Todas las cosas y los seres le
interesan sólo en tanto se han convertido en objetos de
erudición histórica: modela siempre el presente según el
pasado... lo muerto es para él lo vivo, pero por eso mis­
mo también lo vivo es para él lo muerto..., lo no exis­
tente» **i.*7.
No obstante, sería falso negar a Feuerbach toda con­
ciencia histórica. Sostiene el concepto de progreso de la
Ilustración, y sobre todo de Hegel: «Dios... como suma
de todas las realidades y perfecciones... es... la suma com­
pendiada de las propiedades de la especie distribuidas en­
tre los hombres, que se realizan en el curso de la historia
universal» *\ y que, por tanto, no están dadas en absoluto
por la naturaleza: «el hombre que surgió inmediatamente
de la naturaleza..., era... en principio sólo un ser natural,
“P Zur Beurteilung der Schrift «Das Wesen des Christentums»,
i. c., p. 241.
» Ibid.
** Ibid., p. 242.
885 Grundsatze, l. c., p. 337.
888 Das Wesen des Christentums, t. 1,1. c., p. 22.
887 Anthoropologischer Materialismos, t. I, /. c., p. 162.
888 Grundsatze, l. c., p. 279.

150
no un hombre. El hombre es un producto del hombre, de
la cultura, de la historia» *. Esta última determina el «an-
tropologismo» de Feuerbach más de lo que se desprende
de los escritos juveniles de Marx y Engels. Cuando los fu­
turos críticos de la Economía política reprochan a Feuer­
bach que transfigura «a/ hombre» en lugar de ocuparse
de los «hombres históricos reales»190, que su «hombre»
(concebido de modo abstracto-general) conlleva rasgos del
pequeño burgués típico alemán, tienen razón por lo que
respecta al papel ideológico de su filosofía en las circuns­
tancias de aquel tiempo. Sin embargo —esto se va ha­
ciendo claro hoy— en modo alguno puede fijarse a Feuer­
bach en una «imagen del hombre» estacionaria, una doc­
trina de los invariantes. Expresamente asegura, de nuevo
en contexto de crítica religiosa, que es «presunción sepa­
rar de la historia las necesidades del corazón, de las que
surgen las ideas cristianas..., colocarlas como necesidades
atemporales, suprahistóricas, esto es, hacer del carácter
cristiano la esencia universal, simplemente absoluta, a la
que todos los tiempos sin distinción han de estar someti­
dos». Quien se «cierra ante el poder de la... historia, de­
clara como absolutas necesidades particulares, históri­
cas» m.
En la medida en que puede hablarse de un «método
histórico» en Feuerbach, se encuentra éste asombrosamen­
te cercano al del Marx maduro, gracias a su crítica al evo­
lucionismo trivial: «No concluyo, como los historiadores,
del pasado al presente, sino de éste a aquél. Tengo al pre­
sente por la clave del pasado,-no a la inversa, por la sen­
cilla razón de que, aunque sea inconsciente e involuntaria­
mente, mido siempre el pasado únicamente por mi situa­
ción actual, lo juzgo, lo reconozco; por eso cada tiempo
tiene una historia distinta del pasado, no obstante ser
éste muerto e invariable en sí»”5.28901
289 Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curri­
culum vitae, l. c., p. 178.
290 Die Deutsche Ideologie, l. c.; cf. p. 42.
291 Beleuchtung einer theologischen Rezension über *Das We­
sen des Christentums», l. c., p. 185. Cf., también, sobre esto las
Vorlesungen iiber das Wesen der Religión (l. c., p. 106) donde se
dice: «Un hombre del siglo xvu no podría nunca, aunque no hu­
biera tiempo en medio, ser el padre de uno del siglo xix, por­
que la distancia cualitativa... entre las costumbres, los hábitos,
las ideas, los caracteres —y éstos se imprimen... incluso corpo­
ralmente— hubiera sido demasiado grande.»
392 Vorlesungen iiber das Wesen der Religión, l. c., p d . 103 ss.

151
 Feuerbach (también en ello se pone de manifiesto el
momento «histórico» de su pensamiento) designa la nue­
va antropología como «filosofía del futuro»; debe des­
cender «de la bienaventuranza sin necesidades del pensa­
miento» a la «miseria humana»**. Por ello es por lo que
Feuerbach escribió «prácticamente». Su acercamiento me­
tódico al hombre encierra crítica y acusación: apunta a la
emancipación de los individuos. Característico de todo
esto es un cierto vacilar (que también se encuentra en
marxistas como Marcuse): las cualidades humanas, sobre
todo las necesidades, ¿tienen que ser solaménte liberadas
tal como existen «en sí», o se trata de crearlas, de posibi­
litarlas incluso, antes que todo? En lodo caso, se expresa
en la vacilación de Feuerbach la tensión entre la esencia
actualmente finita pero infinita potencialmente del hom­
bre. No pudiendo desligarse nunca totalmente las necesida­
des nuevas del hombre que puedan originarse de los de­
seos impulsivos que hic el mine (y sea el que quiera el
modo de su deformación) manifiesta y realiza, oscila toda
teoría de la esencia humana entre los conceptos descripti­
vos y los anticipadores.
Esto puede decirse también de la concepción de Feuer­
bach. Lo que dice sobre el «ser» de hombre implica siem­
pre un «deber ser» (históricamente mediado); la indivi­
dualidad dada y la totalidad superada se condicionan re­
cíprocamente. Así, el «ser» panteístamente objetificado es
en realidad el ser humano —un ser «indeterminado. pero
capaz de infinita determinación» **. De modo semejante
argumenta Feuerbach en relación al teísmo: «Dios no es
otra cosa que el prototipo y modelo del hombre* cómo
y qué es Dios, eso debe, eso quiere ser el hombre, o espe­
ra al menos llegar a serlo alguna vez»”5. Eliminando lo
«suprahumano teológico», el ateísmo no desecha con él
«lo superior moral..., el ideal que todo hombre ha de pro­
ponerse...; pero este ideal es y tiene que ser un ideal y
una finalidad humanos»38. Tiene que tratarse, dicho de
otra manera, de deseos «que no sobrepasen la especie o la
naturaleza humanas..., sino que se (fundan) en una nece­
sidad e impulso reales de la naturaleza humana»; sólo
ellos son realizados «dentro de la especie humana, en el*49
*® Grundsatze, l. c\, p. 264.
494 Vorlaufige Thesen, l. c„ p. 260.
”s Grundsatze, l. c., p. 287.
494 Vorlesungen über das Wesen der Religión, l. c., p. 122

152
curso de la historia humana»’”. «En lugar de la divinidad,
en la que sólo se satisfacen los... deseos suntuosos del
hombre, tenemos, por consiguiente, que poner la especie o
la naturaleza humana..., el futuro histórico, el futuro de la
humanidad»*”. Es un hecho conocido que Feuerbach no
ha logrado salirse del progreso del conocimiento hasta
llegar a ja s condiciones objetivas económicas del progre­
so real. Aquí se trataba de demostrar que hay en él al
menos acercamientos al análisis histórico.
Sobre este trasfondo se hace comprensible el pathos
«antropológico» de Feuerbach. La historia como tarea del
presente está también en juego cuando, en La esencia del
Cristianismo, llama al hombre el «verdadero Ens realissi-
mum», el «principio real positivo»*’ de su pensamiento.
Los Principios fundamentales determinan esto más de cer­
ca por el lado gnoseológico: «Lo real en su... totalidad...
es sólo... objeto para una... esencia total. La nueva filo­
sofía tiene por ello como principio de conocimiento, como
sujeto, no el yo..., la razón in abstracto, sino el ser real
y total del hombre. La realidad, el sujeto de la razón es
únicamente el hombre. El hombre piensa, no el yo, no la
razón»**. Sólo cuando el pensamiento no se hipostatiza
en «sujeto para sí mismo», sino que se le reconoce como
predicado y función de una esencia real, puede verse có­
mo llega hasta el saber de los objetos. Al pensamiento
como tal no se le corresponde por anticipado el ser como
«determinación»; «La unidad de pensamiento y ser de­
pende... del objeto, del contenido del pensamiento»""
Consideraciones sobre la antropología del conocimiento de
las que Feuerbach deriva el siguiente «imperativo categó­
rico»; «No quieras ser filósofo como diferente del hom­
bre, no seas más que un hombre pensante; no pienses
como pensador...; piensa en la existencia, en el mundo
como un miembro suyo, no en el vacuum de la abstrac­
ción. como... mónada aislada.... monarca absoluto, como
Dios no participante fuera del mundo —entonces puedes
contar con que tus pensamientos son unidades de pensa­
miento y ser» **.
** Ibid., p. 314.
** Ibid., p. 315.
“ Das Wesen des CUristentums, t. I, I. c., pp. 17 ss.
** Grundsatze, l. c., p. 333.
*“ Ibid., p. 334.
« Ibid.

153
 La crítica de Feuerbach al concepto moderno de sub­
jetividad se revela como existencialismo —material ***—;
surge junto con el rechazo (desde luego reflexivo) de la
filosofía en general. Uno de sus momentos es inherente
a todo el auténtico pensamiento de la existencia del si­
glo xix. Los existencialistas avant la lettre: Kierkegaard,
Schopenhauer, también Nietzsche, son en tan escasa me­
dida como Feuerbach o Marx (que en los años cincuenta
fue preferentemente interpretado «existencialmente») fi­
lósofos positivos de la existencia en sentido académico.
Cuando se oponen a Hegel, el pensador sistemático por
excelencia, expresan la «esencial inadecuación de la filo­
sofía frente a la existencia humana» pero se guardan
—a diferencia de la moderna ontología existencial y sus
variantes— de exagerar a su vez el impulso que toman del
pensamiento «abstracto» hasta una filosofía profesoral.
El materialismo antropológico pone la «Esencia de la
Filosofía» en su «negación»; proclama a la «filosofía ver­
tida i» succum et sanguinem, hecha carne y sangre..., co­
mo única filosofía verdadera»*". De ahí el reproche de
que la especulación idealista, al enseñar la identidad del
pensamiento y la cosa pensada, reduce la «existencia real
a una existencia de papel por el conducto de la pluma» **.
Frente a esto quiere Feuerbach, precisamente gracias a su
separación crítica de pensamiento y cosa, apoderarse de
ella tal como es en sí. ¿Pero cómo es esto posible? Feuer­
bach tropieza aquí con la dificultad fundamental de toda
polémica contra Hegel. ¿Pues qué quiere decir cuan­
do en La esencia del Cristianismo asegura que los pensa­
mientos que escribe son conclusiones de premisas que no
son a su vez pensamientos sino «hechos objetivos..., que
** La primera tentativa de interpfetar a Feuerbach en el sen­
tido de la filosofía existencial debe de ser la memoria de cátedra
del entonces discípulo de Heidegger LBwith, Das Individuum in
der Rolle des Mitmenschen, que apareció en 1928 (cf. /. c., pp._7-
15). Cf., también, sobre esto, M. G. Lange y G. Lehmann en su
nota preliminar a los Grundsatzen en la edición de Lange de los
Kleine Philosophische Schriften, Leipzig, 1950, pp. 82-85. En Fran­
cia no sólo se interpretó existencialmente a Feuerbach, sino tam­
bién a Stimer. Cf. el estudio de H enri Arvon, Aux sources de
Vexistentialisme: Max Stimer, París, 1954.
*• H erbert Marcóse, Existentialismus, en Kullur und Gesell-
schaft 2, Frankfurt am Main, 1965, p. 83. [Trad. castellana en Etica
de la 'Revolución, Madrid, Taurus, 3.a ed., 1970, pp. 55-94],
m Das Wesen des Christentums, t. I, /. c., p. 17.
*» Ibid.

154
 por sobre su burda existencia en folio doble» ™ no po­
dían ser alojados en su cabeza? Un hegeliano ortodoxo
podría responder que todo son aseveraciones abstractas,
que incluso de los hechos más pertinaces sabe únicamen­
te por medio de sus conceptos, y esto por muy indepen­
dientemente de todo pensamiento que se presenten; pues
se trata, en efecto, de hechos concretamente determina­
dos. Si se rehuye la incognoscibilidad kantiana de la cosa
en sí y el golpe de fuerza de Hegel, que de la necesidad del
hombre de no disponer nunca más que de sus conceptos,
hace la virtud del idealismo absoluto, surge el problema
de cómo algo independiente del pensamiento, extraño a
él, debe dejarse determinar como tal en el interior del
pensamiento, cuya demarcación no podemos abandonar.
Hegel pone en último término aquello que no es idéntico
con el pensamiento, porque también su diferencia con el
pensamiento puede constituirse sólo pensando, del lado
del concepto —de este modo— absoluto. Reduce 'os con­
tenidos materiales de los conceptos a sus formas intelec­
tuales, bajo las cuales —ya en virtud del lenguaje— apa­
reen. Feuerbach se rebela contra esto. Como Kierkegaard,
el «pensador existente» (que tanto le debe), quiere sal­
var lo inmediato por irrepetible, singular. De ello, escribe
todavía en un trabajo originado en 1863-65, se habla en
Hegel sin cesar, «y, sin embargo, falta completamente a su
filosofía lo que esta palabra designa, lo inmediato; pues
no se sale nunca fuera del concepto lógico, al hacer de
antemano de lo inmediato una propiedad, en su lenguaje
un momento, de lo más mediato de lodo, del concepto
abstracto» **.
* Una crítica justificada en principio. Ya se
indicó que Feuerbach no consigue concretarse más allá
de esto, que —como la teoría dialéctica de la sociedad—
mantiene el pensamiento idealistamente concebido de la
mediatez de lo inmediato contra su forma idealista
*» Ibid.. p. 15.
** Artthropologisher Materialismos, t. I. /. c., p. 189.
m AI contrario de lo que suele decirse, no han negado en ab­
soluto Marx y Engels ¡unto con el idealismo alemán su concepto
de «saber mediador». Sólo que (y ésta es una diferencia que afec­
ta al todo) no lo identifican con la «posición» de lo que es no­
vo. Lo «real» no puede, ni tejerse a partir del mero pensamiento
ni ser sin más afirmado precríticamente. Engels sobre todo
se toma drásticamente la problemática de la mediación, pero
correctamente con arreglo al contenido. Así se dice en la mono­
grafía sobre Feuerbach que «no puede evitarse de ningún modo

155
Feuerbach quisiera, para hablar con Lówith, «regresar de
lo múltiplemente mediado y derivado a lo simple y ele­
mental»"0, que a su vez es problemático.
Desde luego, parece oportuno en este lugar clave re­
visar la interpretación hecha hasta ahora de Feuerbach.
también la de Marx y Engels. Con seguridad, Feuerbach
ha logrado preservar este existente individual (de modo
semejante, por lo demás, a Schelling, Kierkegaard y sus
contemporáneos de la izquierda hegeliana) pagando por
ello con demasiada frecuencia el precio de su irracionali­
zación Pero por otra parte hay también en él principios
de ruptura del hechizo de la lógica de la identidad, sin
caer por ello en una irracionalidad incontrolada. Habría
que partir de su teoría sensualista del objeto, según la
cual sólo hay cosas y seres individuales. No obstante, ha­
bla Feuerbach del hombre como de un «ser específico».
Habiéndole indicado Stirner la supuesta contradicción,
se ve Feuerbach obligado a explicar su terminología. In­
siste en que Fm esencia del Cristianismo es el único es­
crito en que «el motto de la época moderna..., la indivi­
dualidad, ha dejado de ser una fórmula sin sentido....
pues sólo la negación de Dios (del ser abstracto, infinito,
como ser verdadero) es la posición del individuo, y sólo*310
que todo lo que mueve a un hombre tenga que pasar por su ca­
beza» (t. c.. p. 281); pero es erróneo concluir de ahí la verdad
del idealismo. Si éste se redujera a reconocer la mediatez ideal
de todo lo inmediatamente vivido, entonces sería «todo hombre
de algún modo normalmente desarrollado un idealista de naci­
miento, ¿y cómo entonces es que puede siquiera haber todavía
materialistas?» (ihid). De modo semejante se explica sobre la
conciencia ideológica. Le parece a ésta que «toda acción, por estar
mediada por el pensamiento, se... fundamenta también en él»
(Carta a Mehring de 14-7-1893, en Ausgewahlte Briefe, Berlín, 1953,
página 549). Cf., sobre la relación de lenguaje y mundo, Die
aeutsche Ideologie, 1. c., pp. 432 ss.
310 En el epílogo a su edición de Feuerbach Kleine Schriften,
Frankfurt am Main, p. 255. Cf. también sobre esto i.’ artículo
de LOwith, Vermittlung und Unmitteibarkeit bei Hegel, Marx und
Feuerbach, en el instructivo número dedicado a Feuerbach en la
Revue Internationale de Philosophie, año 26, núm. 101, Bruselas,
1972, pp. 308-335.
m Schf.li.tng escribe en su obra (inspirada en Jakob Bóhme)
Das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) de la carencia de re­
glas, de la contraconceptualidad inicial que es «en las cosas (donde
se encuentra) la base inaprehensible de la realidad, el residuo
que nunca se apura, eso que ni con el mayor esfuerzo puede
disolverse en el entendimiento, sino que permanece eternamente
en el fondo» (Edic. de Fuhrmann, Düsseldorf, 1950, p. 28).

156
la sensualidad el sentido cierto de la individualidad»*'*
Stirner, por el contrario, abstrae del ser natural; el yo
que él loa es, en cuanto «único, incomparable», un «yo
carente de sexo», un «resto no digerido del viejo suprana-
turalismo cristiano» El individuo tiene realidad sólo en
virtud de sus cualidades sensibles corporales. Pero justa­
mente éstas le confieren a la par rasgos supraindividua-
les, específicos. Para el individuo puede que la «especie»
sea una abstracción —«en sí misma» tiene «existencia
sensible»Sl*. Como «naturaleza del hombre» que evoluciona
históricamente a‘\ es la especie el verdadero sujeto del
conocimiento: determinado social y biológicamente a un
tiempo; pues «existe sólo en... la oposición de yo y tu,
hombre y mujer» **.
Si el individuo es el «ser... verdadero, real»3", a esta
realidad pertenece no sólo su aislamiento «egoísta» de los
otros, sino también su comunidad con ellos*1*. ¿Por qué,
se pregunta Feuerbach, empleo el concepto de especie y
no digo sencillamente: este «individuo exclusivo»? Su res­
puesta dice: porque entonces no sabría lo que quiero, per­
dería toda propiedad conceptual, retrocedería al punto
de vista religioso Pues es propio de la religión elegir un
único individuo de una clase de objetos o de una especie
y enfrentarlo como sagrado a los demás individuos. «Su­
perar una religión significa por ello... demostrar la iden­
tidad de su objeto o individuo sagrado... con otros indi­
viduos profanos de la misma especie»*1. Si al individuo
singular del cristianismo —el hombre dios— se le des­
encanta antropológicamente, se «presenta», junto con su
«diferencia individual» y del mismo modo «innegable su
identidad con los otros individuos, su vulgaridad»*'. Só­
lo puede reconocer al individuo quien reconoce al menos
a dos individuos. «Egoísmo» y «comunismo» coinciden, si
se mira la cosa moralmente. La «especie» no es cosificada310
111 Uber «Das Wesen des Christentums» in Beziehung auf den
«Einzigen und sein Eigentum», 1. c., p. 430.
«' Ibid., p. 433.
Ibid., p. 435.
Ibid.
310 Ibid.
»» Ibid., p. 432.
311 Ibid., pp. 432 ss.
3l» Ibid., p. 432.
**• Ibid.
331 Ibid.

157
por Feuerbach, sino que significa «frente al yo singular,
fijado para sí, el tú, el otro, el individuo humano existen­
te fuera de mí en general... Lós límites de este individuo
no son tampoco los... de otro... los... del hombre pre­
sente... ni tampoco los del hombre futuro»3*4. Visto epis­
temológicamente, el concepto de especie es casi impres­
cindible para Feuerbach, pues es preciso distinguir «in­
cluso en el interior del mismo individuo, entre lo necesa­
rio y lo superficial, lo individual en el sentido de lo ac­
cidental, lo esencial y lo inesencial, lo próximo v lo leja­
no»333. Momentos esencialistas, que suavizan el decidido
nominalismo de Feuerbach.
El que sólo la totalidad de los hombres, como Feuer­
bach dice con Goethe, conozcan la naturaleza, vivan lo hu­
mano m, avala la adecuación a la especie del contenido
concreto de su humanismo orientado «al individuo sensi­
ble». Este es principio de la realidad y del conocimiento,
y tal diferente del «único» de Stimer, según ya se dijo,
como del «individuo» de Kierkegaard, pese a todas las
analogías que resulten de las circunstancias históricas o
de la común oposición a Hegel. Estos son ambos estruc­
turalmente semejantes. El uno «se abandona a la nada»
en ilusoria independencia del mundo exterior, considera
de modo solipsista los hombres y las cosas como puro
material para su consumo y su goce; el otro rechaza todo
ser trascendente a la conciencia junto con el sujeto-ob­
jeto especulativo (en la consecuencia). La «subjetividad
ético-existente de Kierkegaard» es, como Adorno ha mos­
trado, una «interioridad carente de objeto» 345 que, sólo se*51
m Ibid., pp. 434-5. Marx ha interpretado también, en la carta
a Feuerbach del 11-8-1844 (no impresa hasta 1958), su concepto
de especie «sociológicamente». Se dicelen ella: «Ha dado V. —no
sé si con intención— un fundamento filosófico al socialismo, y
los comunistas han entendido en seguida estos trabajos de ese
modo. La unidad del hombre con el hombre, que está fundada
en la real diferencia entre los hombres, el concepto de la especie
humana traido del cielo de la abstracción a la tierra íeal, ¿qué
es sino el concepto de la sociedad?» (F t-uf.rbach, Briefwechsel,
l. c., p. 184).
511 Ibid., p. 437.
®* Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, cf. /. c., p. 20
T hkodor W. Adornó, Kierkegaard. Konstruktion des Asthe
tischen, 2.“ edic., Frankfurt am Main, cf. pp. 50 ss. Así escribe
K ierkiígaard en la primera parte del Abschliessende unwissenschaf-
tlichen Nachschrift zu den philosophischen Brocken: «Para el
existente es el existir su más alto interés, y el estar interesado
en el existir la realidad». Y en otro lugar: «La única realidad

158
 vuelve significativa (si es que se vuelve) para los hechos
exteriores como «oscuro ser otro» 3,íi. Stirner y, de un mo­
do aún más articulado, Kierkegaard, siguen estando, pese
a su protesta contra el idealismo de Hegel, en el círculo
de la moderna filosofía inaugurada por Descartes. Parten
de la autoconciencia, a la que no corresponde ningún ob­
jeto, sino una «conciencia del objeto». El mundo objetivo,
sobre todo social, del que su pensamiento es trasluz pe-
queñoburguesamente mediado, les preocupa poco.
Frente a ellos, cuando Feuerbach habla de «ser», «exis­
tencia» y «realidad», estas categorías no se encuentran
bajo el signo de la soberanía imaginada (Stirner) ni de la
«conciencia desgraciada» (Kierkegaard). El pensamiento
de Feuerbach encarna —como el de Marx y Nietzsche—
el espíritu de la «mundanidad» radical. Transforma el
concepto de teoría y rompe (como ya se indicó) el tradi­
cional esquema sujeto-objeto del conocimiento. La antí­
tesis agarrotada de interioridad y exterioridad, de yo y
mundo de cosas, corresponde a la reflexión abstracta, ex­
trañada de la vida. En cuanto proceso tanto biológico co­
mo práctico, ésta se encuentra siempre, por supuesto, uni­
ficando tales momentos contrapuestos, determinaciones
de sí misma.
Volvamos ahora a la crítica antropológica del concep­
to idealista del yo. No piensa la res cogitans, la autocon­
ciencia o el pensamiento, sino el hombre corpóreo, indi­
vidualmente acuñado. La identidad de la conciencia, de
la persona, no es algo absoluto; siempre pertenece a ella
la del cuerpo”7: con él se destruye también ella. «La fi­
losofía», cita Feuerbach a Hegel, «tiene que ver que el
espíritu es para sí mismo sólo porque se opone a la ma­
teria, en parte como su propia corporeidad, en parte co­
mo mundo exterior en general, retrotrayendo esto, tan di­
ferente de él, a la unidad consigo mismo mediada por la
oposición y por la abolición de la oposición»”8. Insistien­
do en que el espíritu tiene que dominar las presiones del*

que hay para un existente es la propia realidad ética; de todas

las demás se limita a saber, pero el verdadero saber es un tra­
ducir en la posibilidad» (DUsseldorf/Colonia, 1957, pp. 15 y 17).
* Adorno, /. c., p. 55.
w Das Wesen des Christentums, t. I, l. c., p. 284.
m Anthropologischer Materialismos, t. I, /. c., p. 197. En otra
hoja pone que tales formulaciones no impiden a Hegel, por lo
demás, considerar al cuerpo como «instrumento» del aima.

159
cuerpo, los filósofos morales olvidan que, a la inversa,
«todo aquello de que somos capaces sobre nuestro cuer­
po lo somos en virtud del cuerpo»; pues «el espíritu mis­
mo es ya inconscientemente determinado por el cuerpo
a aquello para lo que conscientemente determina él al
cuerpo» m.
El cuerpo «representa» en Feuerbach, en sentido per
fectamente leibniziano, la naturaleza toda; es principio
monadológico, individualizador, aquello que distingue a
un hombre nítidamente de otro, «aquella fuerza. . nega-
dora, limitadora, sin la que no puede pensarse ninguna
personalidad... El cuerpo es el fundamento, el sujeto de
la personalidad»***. Constituye, con otras palabras, una
porción de mundo con la que la inteligencia se encuentra
genéticamente ligada y por la que es trascendida. Pero si
el «Cogito» tradicional se sustituye por el consecuente re­
conocimiento de la sensualidad, se pone de manifiesto
que el «cuerpo pertenece a mi esencia; más aún, el cuerpo
en su totalidad es nti yo, mi esencia misma»*". El mo­
mento genético de la relación se impone aquí de tal mo­
do que la «esencia» tradicional del hombre (alma, espí­
ritu, razón) es literalmente «incorporada» en su existen­
cia real: «El cuerpo es la existencia del hombre; quitar
el cuerpo quiere decir quitar la existencia; quien ha de­
jado de ser sensible, ha dejado de ser».**.
El pensamiento real, que nunca puede ser sino pensa­
m Ibid., pp. 199-210. Feuerbach anticipa aquí (como en la doc­
trina de los dioses como contenidos cosificados de deseos) opi­
niones de Freud; entiende las funciones corporales no sólo de
modo fisiológico, sino también dinámico-impulsivo, viendo en la
«sexualidad» el «más fuerte impulso natural» (Das Wesen des
Christentums, t. I, l. c., p. 159).
** Das Wesen des Christentums, t. I, /. c., pp. 159 ss.
331 Grundsatze, l. c., p. 320.
“* Wider den Dualismus, l. c„ p. 141. Con esta identificación
de esencia y existencia del hombre (que hay que entender polé­
micamente) no sólo cae Feuerbach por detrás de su posición
epistemológica, que si bien (cf. párr. 43 de los Grundsatze) no
erige ninguna muralla china entre esencia y fenómeno, sin embar­
go (párr. 44), no quiere saber de entender lo sensible como inme­
diatez abstracta. Sino que mengua asimismo su interés emancipa-
torio, que —como se comentó arriba— se nutre implícitamente
de la tensión histórica entre ser y deber ser del hombre. Mani­
fiesto se hace el —tendencialmente conformista— momento de la
equiparación de esencia y ser (existencia) del hombre en el pá­
rrafo 27, que ya fue criticado por el joven Engels. Cf. Die deutsche
Ideologie, 1. c„ pp. 541-3.

160
miento de una conciencia singular, y no de un místico es­
píritu colectivo, sucede siempre en el espacio y en el tiem­
po, formas objetivas «de existencia de todo ser»1*. Con
la corporeidad del hombre está puesta de modo insupri-
mible su existencia espacio-temporal: «Una sensación sin
tiempo, una voluntad sin tiempo, un pensamiento sin
tiempo... son absurdos»33*. Feuerbach remite a las conse­
cuencias políticas, altamente perjudiciales, de la «nega­
ción de espacio y tiempo» en el pensamiento rígidamente
ontológico: «Espacio y tiempo son los primeros criterios
de la praxis. Un pueblo que... diviniza la existencia abs­
tracta. separada del tiempo, que en consecuencia excluye
el tiempo también de su política, diviniza el antihistórico
principio de estabilidad, contrario al derecho y a la ra­
zón»
Lo mismo que Feuerbach no conoce un tiempo «sepa­
rado de las cosas temporales», que no se distingue «de la
muerta y estable eternidad»5*, tampoco ontologiza el es­
pacio en un «recipiente», en cierto modo sin paredes, de
lo existente. Tampoco éste tiene preeminencia, sobre sus
contenidos concretos. De modo que no se puede tratar
el espacio y el tiempo antes de la materia y de su movi­
miento, como hace la filosofía natural de Hegel. Puede
que esto se corresponda con nuestra manera de formar
conceptos; pero «en la realidad (se da) justamente el
caso contrario», es decir, que «las cosas no presuponen
el espacio y el tiempo, sino el espacio y el tiempo las
cosas, pues el espacio o la extensión presuponen algo que
se mueva. Todo es espacial y temporal, todo es extenso
y está en movimiento...; pero la extensión y el movi­
miento son tan diferentes como las cosas que se extien­
den y se mueven»55í. Esta diversidad es inderivable de la
determinación formal de espacio y tiempo: «Extensión y
movimiento son más bien... dependientes del algo... que

m VoiiUufifte Thesen, I. c.. p. 252.

•Bl Ibid.
335 Ibid. De todos modos, a Feuerbach le importa la historia
material —no la «historicidad en el sentido heideggenano, que
funde los acontecimientos temporales reales a los que se atiene
el —por él tachado de vulgar— pensamiento histórico en la «tem­
poralidad» como «estructura del acontecer» del «ser-ahí» (cf. Sein
und Zeit, 9.* edic., Tübingen, 1960, p. 375.
.“ . Vorlesungen über días Wesen der Religión, l. c„ p. 134.
337 Ibid., p. 135.

161

ii
se extiende y se mueve»3”. También aquí se separan lo
cognitivo y lo genéticamente primero. «Lo... que es lo
primero para el hombre, o al menos para su actividad
abstractiva, es lo último para o en la naturaleza; como
el hombre hace de lo subjetivo objetivo, es decir, de lo
que para él es lo primero, lo primero en sí o según la na­
turaleza, también hace de espacio y tiempo los primeros
seres fundamentales de la naturaleza, y en general lo ge­
neral, es decir..., abstracto, esencia fundamental de la
realidad, por consiguiente, también de la esencia con con­
ceptos generales, la esencia pensante, espiritual, esencia
primera que precede no sólo por el rango sino también
en el tiempo a todos los demás seres» 339.
El espacio, como el tiempo, es una ley del ser tanto
como del pensar: «Ser-ahí es el primer ser, el primer ser
determinado. Aquí estoy yo —ésta es la primera señal de
un ser real, vivo...—. Aquí está el primer límite..., la pri­
mera separación. Yo estoy aquí, tú allí; estamos separa­
dos... La determinación local es la primera determinación
racional, en la que hace pie toda ulterior determina-

» Ibid.
** Ibid., pp. 135 ss. De ahí el retomo crítico de Feuerbach al
empleo prehegeliano de los términos «abstracto» y «concreto».
En el progreso de Hegel de lo abstracto a lo concreto no ve tanto
la progresiva toma de contenido del pensamiento como el prima­
do de lo lógico sobre la naturaleza. Por lo que se refiere a las
relaciones de materia, espacio y tiempo, se encuentra Feuerbach
más cerca de la filosofía natural de Hegel de lo que a primera
vista parece. H egel dice (Sdmtliche Werke, t. 9, /. c., pp. 92 ss.):
«en cuanto hay movimiento, se mueve algo; este algo duradero
es la materia. Espacio y tiempo están llenos de materia... Se ha
comenzado a menudo con la materia, y considerado después es­
pacio y tiempo como formas de la misma. De esto es cierto que
la materia es lo real en espacio y tiempo. Pero éstos tienen que
aparecérsenos aquí, por su abstracción, como lo primero; y luego
ha de ponerse ae manifiesto que la materia es su verdad. Así
como no hay movimiento sin materia, tampoco hay materia sin
movimiento. El movimiento es... el pasar del espacio a tiempo y
viceversa: la materia, por el contrario, la relación de espacio y
tiempo, como identidad en reposo. La materia es la primera rea­
lidad, el ser-para-sí que es ahí; no es sólo ser abstracto, sino
existencia positiva del espacio... y con ello el primer limite real
en el espacio». A todo esto hubiera Feuerbach asentido sin re­
servas, como sus propias formulaciones muestran. Lo que, sin
embargo, objeta en Hegel es su aseveración —idealista— de que
el espacio no es «adecuado a su concepto», y de que éste sea
«lo que se procura existencia en la materia» (tbid). La transición
cogmtiva se revela aquí como ontológica.

162
 ción» Si con el espacio están dados diferentes lugares,
también es cierto —en esto pone Feuerbach el acento—
que «yo... no puedo separar el lugar del espacio si quiero
aprehender el espacio en su realidad. Sólo con el dónde
surge para mí el concepto de espacio. ¿Dónde?, es uni­
versal, vale de todo lugar sin distinciones y, sin embar­
go, es determinado. Al mismo tiempo que éste... está
puesto aquél dónde, a la par por tanto que la determina­
ción del lugar la universalidad del espacio; pero precisa­
mente por eso, el concepto general del espacio es un con­
cepto concreto y real sólo en conexión con el carácter
determinado del lugar»8,1 Hegel, partiendo de la lógica
pretende determinar la separación espacial de la natura­
leza, en la que todo se presenta en principio, como «con­
tradicción insoluble», como algo negativo, contrario a la
razón. Es claro que esto es posible solamente si se da
por supuesto que aquel «ser separado» es la «separación
de aquello que no debe estar separado, porque el con­
cepto lógico, como absoluta identidad consigo, vale para
la verdad» M *. Así se convierte el espacio en negación de
la razón, que a su vez ha de ser negada. Desde luego,
Feuerbach concibe la separación espacial como positivi­
dad que reposa en sí, como «primera esfera de la ra­
zón» Las diferencias espaciales fundan las lógicas —no
a la inversa—. En el pensamiento se distingue lo que tam­
bién se distingue realmente —es decir, en el espacio—:
«El estar espacialmente separado... es la verdad de las
diferencias lógicas»
Las consideraciones de Feuerbach sobre el espacio y
el tiempo no nacen únicamente del debate (interno a la
filosofía) sobre Hegel, sino también de su análisis del
mundo cotidiano (que asimismo contribuye esencialmen­
te al debate). De modo específico hacen valer algo que
ahora examinaremos más a fondo: una crítica materia­
lista de la vieja y —esto anticipadoramente— moderna
ontología. Ser, subraya Feuerbach, es siempre ser deter­
minado —no hay que aislarlo del algo—. El algo, no la
nada como en la Lógica de Hegel, forma verdadera opo-*•

*• Grundsatze, l. c., p. 327.

**’ Ibid., pp. 327 ss.
ibid., p. 348.
"> ibid.
M Ibid.

163
sición al ser especulativo, meramente pensado Cuando
Hegel habla de «ser» se trata de un ser carente de dife­
rencias, predicable de todas las cosas, irreal por consi­
guiente. En realidad, es «tan distinto como las cosas que
son... El ser no es un concepto general, separable de las
cosas» m. Como lo trascendente al pensamiento —su «lí­
mite»— el ser, expresado «según la cosa y la razón», es
ser-ahí, ser-para-sí, realidad [Reálitat], existencia, reali­
dad [Wirklichkeit], objetividad M~. Viejas categorías he-
gelianas que han dejado de constituir un reino de esen-
cialidades atemporales para reflejar relaciones naturales
y humanas. Las determinaciones metafísicas y ontoteoló-
gicas sólo tienen realidad si se las descifra antropológi­
camente.
Lo mismo pasa con el concepto de existencia. Al con­
trario que en la filosofía tardía de Schelling, tampoco
ella puede desligarse de lo corpóreamente existente. La
existencia extrañada de todo lo empírico, la más alta y
simple es Dios —suma de propiedades específicas hipos-
tatizadas. Lo que existe realmente es finito. Por ello afir­
ma Feuerbach en La esencia del Cristianismo: «Toda exis­
tencia real... es existencia cualitativa, determinada... La
cualidad es el fuego, el oxígeno, la sal de la existencia» ***.
Como cada cual, la realidad humana se alza y cae con las
determinaciones sensibles. Por ello hay que desechar la
lógica del ser hegeliana por una teoría de la existencia
cualitativa. «La cualidad no es diferente del ser... Ser sin
estructura es una quimera... Sólo mediante la cualidad
me es dado el ser; no primero el ser y luego la cualidad...
La primera certeza es siempre la de la cualidad; el ser se
entiende por sí mismo una vez que la cualidad es cier­
ta» ***. Y las Tesis provisionales caracterizan al inicio de*
M Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, l. c., pp. 23 ss. y
34
*“ Grundsütze, l. c., pp. 305-6.
" lbid., p. 305.
* T. 1. 1. c., p. 55.
** lbid., p. 276. La teoría feuerbachiana de la siempre cualita­
tivamente determinada existencia ha impresionado evidentemente
a Kierkegaard. Toda su polémica contra el oscuro «proceder» he-
geliano de la existencia desde la «esencia» —conceptual— (que
preludia el de la naturaleza desde lo lógico en general) se nutre
tácitamente de aquélla. El existente singular no puede ser dedu­
cido de la existencia como categoría. Así escribe K ierkegaard al
principio del segundo tomo de Umvissenschafttichen Nachschrift...
(/. c., p. 1): «La existencia es [según la Lógica de Hegel, A'. S.]

164
la filosofía como lo «finito» (en sentido hegeliano). Teó­
logos y filósofos especulativos han convertido las deter­
minaciones de lo real o finito «en predicados de lo infi­
nito... mediante la negación del carácter determinado en
el que son lo que son»***. También Hegel dice que lo in­
finito no podría ser pensado sin lo finito (y viceversa)
—sólo que, añade Feuerbach, «únicamente de modo indi­
recto, invertido» 3“. Si es verdad que lo infinito es sólo real
en tanto que es determinadamente «puesto»: no «como
infinito, sino como finito..., entonces, en realidad, lo fi­
nito es lo infinito»3**. Lo mismo que el concepto de éste
no es pensable sin lo finito, tampoco puede hablarse de
cualidad sin más; es siempre cualidad sensualmente de­
terminada: «El origen v curso subjetivos de la filosofía
son también los objetivos. Antes de que pienses la cua­
lidad, sientes la cualidad. Pues el sentir precede al pen­
sar» **.
Los rasgos humanos esenciales son «sensibles» **. Ha­
bía que exponer aquí los múltiples lastres y matices de
este atributo en la filosofía de Feuerbach, en diferentes
la unidad inmediata de la reflexión-en-sí y la reflexión-en-otro. Es
por ello [?] el conjunto indeterminado de existentes. ¿Cómo llega
la definición abstracta de la existencia a astillarse de ése modo?»
Y en el tomo I de los Tagebiicher (Düsseldorf/Colonia, 1962, pá­
gina 351) se dice (repitiendo casi literalmente a Feuerbach): «¿Es
que es «ser» una categoría? Lo que es cualidad, esto es, ser de­
terminado, no está en absoluto determinado por sí mismo... Toda
la doctrina del "ser" es un vacío preludio de la doctrina de la
cualidad». Claro que la influencia de Feuerbach sobre Kierke­
gaard puede probarse casi sólo por los contenidos, pero apenas
filológicamente, pues raramente, y casi siempre en relación a la
religión, hace éste manifestaciones sobre aquél. Cf.. ñor ejemplo.
Stadien auf dem Lebensweg, Düsseldorf/Colonia, 1958, pp. 481 ss.
Cf., sobre la relación Kierkegaard-Feuerbach, S. R awidowicz. Lnd-
wig Feuerbachs Philosophie. t. c., pp. 347 ss.; también. H enri
Arvon. Ludivig Feuerbach ou la transformation dtt sacré. París.
1957. pp. 72 ss.
*• Vorlaufige Thesett, l. c., p. 251.
™ lbid., p. 249.
» lbid.
30 lbid., p. 250.
•“ N athan R otenstreich habla de que la antropología de Feuer­
bach «ií not only replacing theólogy, but is suggestmg the iden-
tif¡catión of anthropology with sensibility» («Anthropology and
sensibility», en el número dedicado a Feuerbach de la Revue In­
ternationale de Philosophie, l. c., p. 344). Por lo que se refiere
a la carga polémica de la «sensualidad» feuerbachiana, remite
Totenstreish con insistencia al papel parecido de este concepto
en la Critica de la Razón Pura de Kant (cf. ibid., pp. 339 ss.).

165
planos. De lo que se trataba era de demostrar que Feuer-
bach va más allá del empirismo de los siglos xvn y xvm
en la medida en que deja de tratar primariamente a la
«sensualidad» como «facultad teórica». El incorporarla
en toda su extensión a la conciencia filosófica significa
más bien una ruptura con el sistema más severa que la
«objeción existencial» de Kierkegaard, que sigue centra­
da en el yo, en la interioridad de la existencia. «Sensua­
lidad» se refiere a las variadas realizaciones de la vida so­
cial humana en su inmediatez subjetiva y objetivamente
experimentada. Esta es ciertamente negación de la filo­
sofía especulativa, pero en modo alguno «ateórica» se­
gún afirman, tomándolo al pie de la letra, autores más
modernos, como Thies, que se contentan con repetir a
Hegel y acusar a Feuerbach de «abstracción». «Como la
teoría», escribe, «no puede dar inmediatamente los fenó­
menos de la vida humana a los que Feuerbach se refiere
y ha de ser siempre más que ellos, es decir, hablar sobre
ellos, puede en todo caso la reflexión filosófica asegu­
rarse de las condiciones que se le prescriben, compren­
diéndolas como teoría e interpretándolas en conexión con
lo que ella no es. Las estructuras de su autointerpretación
obedecen entonces, de todos modos, a otras leyes —a la
logicidad del lenguaje o del concepto— que los estados
y manifestaciones inmediatas de la vida humana. La dife­
rencia de fenómeno y teoría, de "vida” y "filosofía"... la
intenta Feuerbach superar en vano: Sensualidad inmedia­
ta, intuición sensible V reflexión se encuentran adyacien­
do abstracta e incomprendidamente, y su conexión... no
pasa de postulado. La filosofía, "partiendo del hombre”,
no puede satisfacer la aspiración con la que aparece. Al
estar todavía orientada simplemente hacia la antropolo­
gía, esto significa reducirla a una posición que ya no per­
mite pensar completamente el pensamiento del hombre.
Pensamiento, por tanto, que piensa al mundo y al hom­
bre sólo a partir de sí mismo, lo abrevia de la capacidad
para la pura teoría que se basta a sí misma y no alcanza
justamente aquello que pretende: pensarlo completamen­
te»
Merece la pena pararse un poco en estas objeciones
contra Feuerbach: Thies habla exactamente de «fracaso*1
*• E rich T hies, Die Verwirklickung der Vernunft. Ludwig Feuer-
bachs Kritik der spekulativen-systematischen Philosophie, ibid.,
1. c., p. 282.

166
de la empresa de Feuerbach» **. Thies ofrece los argumen­
tos fundados sobre el suelo hegeliano ortodoxo, y qui­
siera al hacerlo representar los «motivos» para la «inte­
rrupción del trabajo en la nueva filosofía» de Feuer­
bach Sigámoslo en detalle, para precisar cosas ya ex­
puestas.
El planteamiento crítico de Feuerbach es problemáti­
co (el título de su trabajo es ya instructivo al respecto)
en primer lugar por cuanto mide los manifiestos revolu­
cionarios del «Vormarz» con el programa —especulati­
vo— de la carta de Feuerbach a Hegel de 22 de noviem­
bre de 1828, que el entonces idealista había adjuntado a
su Memoria para cátedra de Universidad, De ratione una,
universali, infinita, al enviarla a Berlín. Cierto, para Feuer­
bach se trataba ya en 1828 (se creía de acuerdo en este
punto con toda la nueva filosofía y, por supuesto, con
Hegel) de concebir una doctrina apropiada para «romper
las barreras de la escuela y llegar a ser una visión gene­
ral, histórico- universal, manifiesta» **. Thies pasa por al­
to, sin embargo, que el Feuerbach del Vormarz tendría
que romper con hegelianismo precisamente por causa
de este programa; y que, por tanto, es errado juzgar con
los criterios de lo inicial lo posteriormente alcanzado.
Pertenece a la ortodoxia hegeliana (hoy con pocos adep­
tos) reprochar a Feuerbach una recaída tras el «nivel de
reflexión» del idealismo dialéctico. Esto es correcto si se
equipara previamente a la filosofía con «filosofía de la
reflexión trascendental y especulativa y con su tendencia
» Ibid.
m Ibid., p. 283; cf. ibid., donde achaca a Feuerbach una «in­
conexa y aforística filosofía de la inmediatez». También H ans
Martin S ass resalta en su ensayo Feuerbachs Prospekt einer neuen
Philosophie (Revue International de Philosophie, /. c., p. 267) que
«a la programática de la nueva filosofía, tal como fue planteada
en 1842-3, no le siguió... una elaboración sistemática...; sólo en
algún caso de muestra se vuelve el programa... algo más concreto.
El momento fundamental de los siguientes escritos de Feuerbach
son voluminosos escritos de crítica religiosa que, ni por el objeto
ni por el planteamiento, se salen del terreno de la crítica de la
religión». Que este juicio —aún propiciado por el mismo Feuer­
bach— no es completamente adecuado es lo que intenta docu­
mentar el presente estudio. Justamente los trabajos tardíos con­
tienen mucho de importante —sobre todo en teoría del conoci­
miento.
58 Feuerbach a Hegel: Carta del 22-11-1828, en Briefwechsel,
l. c., p. 56; cf. sobre el programa filosófico de este escrito Thies,
l. c., pp. 285 ss.
167
a la mediación total» w. Para los hegelianos actuales, co­
mo Thies, no puede estar claro, como Lówith nota con
razón, «que Feuerbach se saliera del círculo encantado
de la mediación total del sistema hegeliano y se liberara
de él precisamente porque recayó bajo el nivel de refle­
xión de su maestro» m. Se trataba, como Engels dice en
La Sagrada Familia, de ponerse de una vez ruera «de la
jaula del modo de ver hegeliano»861. Feuerbach satisfizo
como ningún otro esta necesidad vital. De ahí su papel
en la historia del surgimiento del marxismo. Cuyos fun­
dadores supieron servirse de las armas feuerbachianas en
su polémica con los jóvenes hegelianos. La filosofía de
Bruno Bauer se proponía como meta «sublimar en mera
apariencia y en puro pensamiento todo lo que fuera de la
autoconsciencia infinita afirma todavía una existencia ma­
terial finita». «Combate», dice Marx, «en la sustancia, no
la ilusión metafísica, sino el núcleo mundano —la natu­
raleza..., tanto en cuanto existe fuera del hombre como
en cuanto es su propia naturaleza. No suponer la sustan­
cia en ningún terreno— significa para él, por tanto: no
reconocer ningún ser diferente del pensamiento, ninguna
energía natural diferente de la espontaneidad espiritual,
ninguna fuerza humana esencial diferente del entendimien­
to, ningún padecer diferente de la actividad..., ningún
sentir y querer diferentes del saber, ningún corazón dife­
rente de la cabeza, ningún objeto diferente del sujeto, nin­
guna praxis diferente de la teoría..., ninguna comunidad
"* Lowith, V erm ittlung and U nm ittelbarkeit bei Hegel, Marx
and Feuerbach, l. c., p. 317. Por otro lado (en ello ve Lowith con
toda evidencia una concesión fuera de lugar a Hegel) pudieron
Marx y Engels mantener el principio de la «mediación» materia-
listam ente en la medida en que lo «de^totalizaron» (cf. nota 309).
Falsamente habla Lowith aquí de un «idealismo materialista» en
Marx (l. c., p. 322).
m Lówith, 1. c., p. 316; también p. 310. en que Lowith insiste
en que la «primitividad» de Feuerbach (a tomar en sentido es­
tricto) está por encima del pensamiento hegeliano (y, según él
piensa, del de Marx), al «retroceder a lo elemental e inmediato»:
la naturaleza. «Haciendo valer de nuevo la naturaleza en su in­
mediatez, contra Hegel e indirectamente contra Marx, ha inten­
tado repetir lo que la metafísica era en sus orígenes y siguió
siendo hasta Lucrecio; ciencia de la physis, de la natura gene-
trix» (l. c., p. 319). Es muy interesante que Lowith mencione en
este contexto el «sentido de la naturaleza» de Goethe ( '*. sobre
esto nuestras consideraciones en el capítulo: Sobre el lugar de
Feuerbach en la historia del materialismo).
*' Die heilige Familie, I. c., p. 97.

168
real diferente de la generalidad abstracta, ningún tú dife­
rente del yo» Cosas reales independiente de la refle­
xión subjetiva, absoluta, que hacen saltar el «sistema» y
además desde fuera-, pues indiscutiblemente «el punto
’arquimédico” desde el que se levantó desde sus ángulos
el modo de pensar hegeliano no podía encontrarse en el
interior de la reflexión»®1. Quien acríticamente: sin aten­
der a la ¡nsuprimible diferencia de sujeto y objeto, se
abandona a la dialéctica especulativa, no logra sustraerse
más a ella: «Sólo un salto puede... llevar a la libertad» **.
Todo esto no significa en modo alguno que Feuerbach
se conforme con expresar esa diferencia. Se esfuerza tam­
bién por rastrear nuevas formas (no meramente concep­
tuales) de «mediación» entre lo subjetivo y lo objetivo.
Desde luego que Thies tiene razón al constatar que las
tentativas de Feuerbach en esta dirección no llegan a ser
satisfactorias. Se limita a asegurar de cuando en cuando
que la «vida» está desde siempre ahí, uniendo lo abstrac­
tivo (y realmente) separado. Las estructuras recién des­
cubiertas del mundo vital las nombra más a menudo de
lo que realmente las analiza. Con toda su adecuación de
principio, el planteamiento de Feuerbach sigue siendo
«pobre en conocimientos y explicaciones diferenciadores
de la praxis política y social»*5.
Por otra parte, debe de ser difícil para Thies hacer jus­
ticia a Feuerbach cuando supone en él sin rodeos «objeti­
vismo irracional»**. Forma parte del idealismo criticado
por Feuerbach el que sea únicamente la teoría —filosófi­
camente obligada— quien «se interprete en conexión con
aquello que ella no es» y esté al hacerlo a la par «en
sí misma»*1. La teoría «pura», autosuficiente, no conta­
minada con lo real es una ilusión. Feuerbach, dice Marx
en Im Sagrada Familia, demostró que la filosofía es «em-

m tbid., p. 150; también, p. 148.

*» Lüwith, 7. c., p. 317.
m Jbid., p. 324. El libro de L8witii, Von Hegel zu Nietzsche
(Stuttgart, 1953). Ve también la «ruptura revolucionaria en el
pensamiento del siglo xix» (cf. pp. 153 ss.) en el rechazar las
«mediaciones» panlógicas de Hegel por las «decisiones» existen-
dales. Esto no sólo vale para Marx y Kierkegaard, sino también
para la crítica de Feuerbach a Hegel, que anticipa literalmente
el «o esto o lo otro» del danés.
*» S ass, 7. c., p. 269.
*• T hies, 7. c., p. 281.
» Ibid., p. 282.

169
piría mística y especulativa», es decir, «expresión abstrac­
ta de las condiciones existentes» **. Pero de ello no se si­
gue su carácter «archipráctico», como Edgar Bauer afir­
ma. Más bien le parece a Marx, que se plantea la dialéc­
tica de la relación, «que la filosofía, precisamente porque
era solamente la expresión trascendente, abstracta, de las
condiciones existentes, por su trascendencia y abstracción,
por su diferencia imaginaria con el mundo, tenía que ha­
berse figurado que había dejado muy detrás de sí las
condiciones existentes y los hombres reales; que, por otra
parte, porque no se diferenció verdaderamente del mun­
do, no podía emitir sobre él ningún juicio verdadero, ni
hacer valer sobre él ninguna fuerza diferenciadora, sino
que... tenía que conformarse con una praxis in abstrac­
to»**. Cuanto más precisamente penetra la teoría su de­
pendencia de la realidad sensible, tanto más libre es fren­
te a ésta, mientras que, a la inversa, estando en suspenso
sobre ella, sigue siendo impotente.
Que el hombre, como Thies al fin asegura, sea sólo
accesible a la «pura teoría», cuya «resistencia contra el
mundo que se le echa encima» se limita a «llegar a su
interpretación universal» **, testimonia de la debilidad de
su argumentación. La esencia del rechazo feuerbachiano
de Hegel le es extraña. No ve que la «insistencia continua
en la "sensualidad"... no tiene peso por sí misma, sino
como acceso al mundo de la naturaleza a través de nues­
tros sentidos corpóreos, abiertos al mundo» m. Las «sen­
saciones humanas», subraya Feuerbach, «no tienen... sig-
ficado empírico, antropológico, en el sentido de la vieja
filosofía trascendente, tienen significado ontológico, me-
tafísico» **. Es, por consiguiente, inadecuado afirmar co­
mo Thies (atribuyendo esta vez-un mal «subjetivismo»)
que Feuerbach piensa hombre y mundo todavía desde la
perspectiva de aquélaT\ Puede demostrarse que su interés
principal se dirige desde el principio al ser objetivo, que,
naturalmente —sin por ello reblandecerse «subjetivista-
mente»— aparece sólo en el medio de la realidad antropo-*3701

"■ Die heilige Familie , /. c., p . 41.

*• Ibid.
370 T hies, 1. c., p . 306.
371 Lowith, /. c., p . 319.
373 Grundsatze, l. c., p. 318.
373 T hies , l. c„ p . 282.

170
lógica (que pertenece ella misma a ese ser) ” . Feuerbachia-
namente entendida, ésta es lo bastante «universal» como
para abolir, superar en sí la diferencia, sumamente pro­
blemática, pero continuamente solicitada por Thies, entre
«sujeto empírico» y «razón filosófica» ” . Sin duda que
quedan aún problemas ligados a ella. Pero lo que a duras
penas resulta adecuado es de jar de lado la «explicación del
pensamiento y sentimiento subjetivos» que da Feuerbach
como puramente «popular» ” , negándole todo contenido
filosófico real.
Thies procede de un modo perfectamente sumario al
hablar sin más de «antropologismo de la filosofía posthe-
geliana» e incluir a Feuerbach entre aquellos que determi­
nan al hombre como un ser que «primariamente actúa»
Parece no saber nada de un «tertium datur» más allá de
la «pura» teoría y de un «practicismo» carente de princi­
pios. Feuerbach (esto se mostró en la primera parte de
este estudio) estaba en todo caso tan poco dispuesto como
el admirador suyo que fue hasta 1844 Marx a doblegarse
ante esta alternativa. La antropología sensualista es un
proyecto utópico; nace de un estado del mundo en que
los sentidos están desnaturalizados, extrañados a su esen­
cia; se les «degrada de instructores a servidores de las
más vulgares necesidades vitales» Su verdadera praxis
(Marx retoma el pensamiento en los Manuscritos econó­
mico-filosóficos) sería precisamente de tipo «teórico»; se
apropiaría la naturaleza sin forzarla. La «relación correc­
ta» consistiría en volver a poner «el fin por delante de los
medios, retornar a lo originario, a la naturaleza, en todos
sus aspectos: pero no a la naturaleza como es objeto del
hombre sin cultivar, sino a la naturaleza como objeto de
formación científica»” .

** No obstante —a ello aboca el análisis de Lówith de la «in­

mediatez» feucrbachiana— lo inmediato no se agota, al contrario
de lo que la expresión sugiere, en ser «lo no o todavía no media­
do»; es «lo que se muestra-a-sí-mismo, se-da directamente o, apo­
yándose en Husserl, lo originario dado por sí mismo» (1. c., p. 282).
T hies, /. c., p. 282.
Ibid.
** Ibid., p. 306.
"* Anthropologischer Materialismos, t. I, l. c., p. 162.
** Ibid. Hasta hace muy poco no se ha destacado debidamen­
te la extrañeza a la praxis del «sensualismo» de Feuerbach con­
sistente en que rechaza la situación existente, dominada por un
utilitarismo sin límites frente a la naturaleza, desde el punto de

171
 Volvamos, tras este excurso sobre la discusión contem­
poránea, a la exposición propiamente dicha.
La crítica feuerbachiana a Hegel (como la posterior
de Marx y Engels) plantea cuestiones que en ciertos as­
pectos recuerdan la problemática kantiana. También él
corrige el pensamiento racional con la intuición. Tanto
ésta como aquél no son sólo órganos del conocimiento,
sino necesidades reales. El pensar, necesidad de la «ca­
beza», es «fuente de actividad, de la libertad, de la infini­
tud metafísica, del idealismo»; la intuición, necesidad del
«corazón», «la fuente del padecer, de la finitud..., del sen­
sualismo. La intuición da el ser... inmediatamente idénti­
co con la existencia, el pensamiento el ser mediado por la
diferenciación, por la separación de la existencia» La
unidad inmanente de la «vida» produce la síntesis de los
contrarios porque en sí —prácticamente— representa ya
su unidad La filosofía objetiva, vuelta hacia la vida,
vista de una —futura— «praxis estética». Así, escribe .1. P.-O sie r
en la Introducción a la edición francesa de La esencia del Cris­
tianism o (París, 1958): «[En Feuerbach] el significado depende
esencialmente de la contemplación (intuición, mirada, observa­
ción): El ojo representa el instrumento teórico por excelencia.
Este lugar privilegiado que otorga a la contemplación, y por
cierto en perjuicio de la praxis [instrumental, A. S.]... se ex­
plica fácilmente si no se olvida que para Feuerbach toda praxis
está guiada por el interés subjetivo en la medida en que no
tiene como objeto la cosa misma, sino la relación, orientada ha­
cia la ventaja, del sujeto con la cosa, lo que se corresponde...
con la diferenciación del mismo objeto... en dos niveles de ob­
jetivación... El hombre de Feuerbach quiere entenderse, sobre la
base de su «natural», con el sabio de Aristóteles (en la Etica a
N icóm aco) o al menos con los sabios griegos. Syssitiu m , Sym po-
sium , Eros, Philia y, por último, Theoria, éstos son los valores
del griego y de Feuerbach... que, como su maestro, quiere «se­
guir a la naturaleza»... El ideal de Feuerbach es pagano y su
pretensión es la del paganismo frente al cristianismo» Tcit. según
M arcee X haufflaire, Feuerbach u n d die Theologie der Sakutarisa-
tion, Munich, 1972, pp. 154 ss).
m Vorlaufige Thesen, l. c., p. 254. En la K ritik der Hegelschen
R echtsphilosophie recoge M arx la terminología de Feuerbach: «La
em ancipación del alem án es la em ancipación del hom bre. La ca­
beza de esta emancipación es la filosofía, su corazón el proleta­
riado» (en M arx/ E ngels "Werke. t. 1, /. c., p. 391). Cf.. también,
p. 386, donde explica en el estilo del sensualismo de Feuerbach:
«Las revoluciones necesitan de... un elemento pasivo, de una base
material».
*■ Como en la posterior filosofía de la vida, la constante re­
misión de Feuerbach a la concreción de la vida tiene algo de
abstracto, de conjuro —por correcto que por el contenido fue­
ra tematizar epistem ológicam ente «vida» y «praxis». La «unidad

172
tiene que conciliar pensamiento e intuición, actividad y
pasividad, principio masculino y femenino, «cabeza» y «co­
razón»: «Unicamente... donde... el principio antiescolás­
tico, sanguíneo del sensualismo y materialismo francés,
se unifica con la flema escolástica de la metafísica alema­
na, sólo allí hay vida y verdad» m.
La síntesis de lo hasta ahora teóricamente separado
está mediada por la crítica antropológica de la religión.
Cuyo método consiste en tomar al pie de la letra el ca­
rácter profundamente emocional de la conciencia religio­
sa (que en la nueva ilustración ha destacado particular­
mente Hume). El teísmo tradicional descansa sobre el con­
flicto de «corazón» y «cabeza»; «porque separar, distin­
guir en sujeto y objeto es su asunto propio, transforma la
esencia propia del corazón en una esencia... diferente, ob­
jetiva» Ms. La teología niega la verdad empírico-humana del
afecto religioso fingiendo reconocerla. Frente a ello ense­
ña Feuerbach un «antropoteísmo» «que trata la religión
como «patología psíquica»3”. Lo que el corazón dice a su
manera, lo expresa él en la cabeza sólo a la manera del
e n ten d im ien to » E l ateísmo es la religión llegada a su
adecuada autoconciencia, que en sí misma es «afecto, sen-
de la vida» por él presupuesta —con excesiva ingenuidad— es,
en el mejor de los casos, utópico-anticipatoriamente pensable. Por
el contrario, el escrito de Hegel sobre la «Diferencia» (cf. Siimtli-
che Werke, Glockner, t. I, Stuttgart, 1958, p. 44) explica que la
«escisión» real es precisamente la «fuente de la necesidad de
¡a filosofía»; surge precisamente «cuando el poder de la unifica­
ción desaparece de la vida del hombre... La filosofía es la... necesa­
ria tentativa de superar la contraposición de la subjetividad y la
objetividad que se han vuelto rígidas, y de comprender el ser
devenido del mundo intelectual y del real como un devenir, su
ser (como producto) como un producir» (ibid., p. 46). Si Hegel
procura superar la «escisión» de la vida especulativamente, Marx
ve ahí (cf. los pasajes pertinentes de los Manuscritos Económico-
filosóficos)i una tarea práctica.
m Vorlaufige Thesen, 1. c.. p. 255. Feuerbach formula este pen­
samiento —implícitamente— en una recensión escrita va en 1836:
«En verdad, ei eminente principio «delta coincidenza de contra-
rii» que Bruno enuncia con tanto entusiasmo es el principio de
la época y la filosofía modernas. Es el principio de la vida mis­
ma, y sólo por él se distingue la filosofía moderna del estancado
escolasticismo de la Edad Media, que tenia como canon v prin­
cipio. la seca ley de. la.identidad formal» (Gesammelte 'Werke,
t. 8, Berlín, 1969, p. 133).
383 Ibid., p. 256.
M Das Weseti des Christentums, t. I, o. c., p. 6.
as Vorlaufige Thesen, l. c„ p. 256......................

173
timiento..., amor, es decir, la negación, la disolución de
Dios en el hombre»
En el carácter emocional, decididamente «práctico» de
lo religioso reside su ventaja frente a la filosofía: se en­
cuentra más cerca del mundo cotidiano, menos «extraña­
da» a las necesidades palpables de los hombres. De un
modo semejante argumenta Kierkegaard. También él in­
siste en el carácter inconmensurable del conocimiento pu­
ramente conceptual y de la vida humana. Incluso Hegel,
se burla, «tiene que vivir en el uso cotidiano en catego­
rías completamente diferentes de aquéllas sobre las que
especula»m. Lo que une a todos los hombres no es el sa­
ber, sino la pasión intensiva, el interés personal, la nece­
sidad concreta. Sin duda, motivos feuerbachianos. Pero no
conviene olvidar la diferencia específica por las similitu­
des. Volviendo la «subjetividad» contra la reflexión ob­
jetiva de Hegel, cae todavía en el mismo prejuicio de que
el «corazón» (expresión evidentemente inadecuada con la
que Feuerbach designa la parte irreductible al pensamien­
to, por su antirracionalidad, de la naturaleza humana) es
«la coraza de la Teología»5". Pero según Feuerbach es el
«principio absolutamente incrédulo, ateo... en el hombre.
Pues no cree en otra cosa que en si mismo, sólo cree en
la ineludible realidad de su ser. Cierto que para el cora­
zón es una necesidad otro ser, pero sólo un ser... que sea
igual a él» Pasión no constituye aquí, al contrario que
en el personalismo «existencial» de Feuerbach una cate­
goría de la pura interioridad: «El corazón no quiere ob­
jetos abstractos... sino reales» 39°. El núcleo más íntimo del
individuo es, por consiguiente, más la voluntad de estar-
ahí y bien-estar (positivamente valorada por Feuerbach)
que el interés —religioso— en la eterna bienaventuranza
de Kierkegaard.
También las estructuras de los afectos y los impulsos
psicológicos pertenecen al dominio de lo «material», que
Feuerbach, a diferencia del materialismo matemáticamen­
te orientado, no reduce a ser abstracto-cósico. No obstan­
te, y por su base corporal, se encuentran ordenados a «ob-*•
384 Ibid.
K ierkegaard, Tagebücher, t. II, Diisseldorf/Colonia, 1963, pá­
gina 41.
m Vorláufige Thesen, 1. c., p. 255.
"> Ibid., p. 256.
*• Grundsütze, I. c„ p. 319.

174
jetos» materiales, necesitan de ellos. Con el primer grito
con el que el niño recién nacido «anuncia su existencia,
anuncia también, aunque inconscientemente, la existencia
de un mundo diferente de él»391. Un ser sólo puede obje­
tivarse si lo objetivo existe fuera de él. Si la sensación
fuese puramente subjetiva, encapsulada en sí: inmanente
a la conciencia, «sería... imposible, más aún, absurdo, que­
rer encontrar una transición desde ella a un objeto, a algo
fuera de ella; pero la sensación es el contrario exacto de
la filosofía ascética: fuera de sí por placer o por dolor...,
pues sin objeto no hay goce»**. No puede hablarse, por
tanto, de que la sensación —Feuerbach cita a Schopen-
hauer— permanezca reducida «al dominio interior a la
piel», con lo que «no contiene nunca nada que se encuen­
tre más allá de la piel, es decir, fuera de nosotros» m. El
objeto es aquí reducido al «objeto de la sensación», pero
es al mismo tiempo su «fundamento» y «condición»; te­
nemos —dice Feuerbach— «un mundo objetivo dentro de
la piel, y éste es el único motivo de que pongamos fuera
de nuestra piel uno objetivo que se le corresponda»**.
Se ve que el estricto objetivismo de Feuerbach no aparece
como tesis «epistemológica», sino como necesidad vital.
Mediado se encuentra por el insaciable impulso del hom­
bre a la felicidad.
En la continua alusión de Feuerbach al amor no se
expresa tampoco únicamente una sentimentalidad religio­
sa (a menudo, y con razón reprendida), sino asimismo la
tentativa de «materializar» el concepto del yo constitutivo
de la experiencia, de encontrar formas nuevas, «ateóricas-
teóricas» de mediación entre sujeto y objeto. Su unidad
pertenece a su diferencialidad; ambos principios forman
conjuntamente «el verdadero principio del pensamiento y
de la vida, de la filosofía y la fisiología» “ . Los Principios
fundamentales exponen cómo el amor forma objetiva y
subjetivamente «el criterio del ser —el criterio de la ver­
dad y la realidad»**. A tener en cuenta es el ser «como
objeto del ser», es decir, tal como se nos presenta en
cuanto ser existente, no meramente reflector: como «ser*
*l Anthropologischer Materialismus, t. I, /. c., p. 215.
m Ibid., pp. 215 ss.
**» Ibid., p. 216.
m Ibid.
** Ibid., p. 220.
Grundsatze, l. c., p. 319.

175
del sentido, de la intuición..., del amor»***. El último se
refiere siempre a lo singular, a un éste determinado no al
éste en general, único del que (como universal) sabe la
Fenomenología del espíritu hegeliana; se refiere a algo
«inefable» que en la interpretación de Hegel «no es otra
cosa que lo no verdadero, lo no racional, lo vulgar sim­
plemente» Feuerbach (esto es digno de ser notado) no
desdeña hacer caer sobre si, por causa del singular, el odio
del irracionalismo: «El ser..., fundado sobre puras inefa­
bilidades, es por ello algo él mismo inefable. Sí, lo inefa­
ble. Sólo donde cesan las palabras comienza la vida, se
abre el secreto del ser. Si toda inefabilidad es irraciona­
lidad, es toda existencia sinrazón, porque no es nunca
más que esta existencia. Pero no lo es. La existencia tiene
sentido y razón para sí misma, sin necesidad de poder ser
expresada» aM.
Con esto se corresponde la doctrina feuerbachiana del
individuo. Lo llama «intraducibie, inimitable, incompren­
sible —salvo en apariencia o por ciertas peculiaridades—
indefinible; es únicamente objeto de conocimiento sensi­
ble, inmediato, intuitivo»4*. Pero su prototipo es el amor.
Es posible que a la dialéctica especulativa se le revele «el
esto», se refiera a una persona o a una cosa, como nulo
—si es amado alcanza «valor absoluto»—. Sólo al amor,
no al pensamiento abstracto, se le hace patente «el se­
creto del ser. El amor es pasión, y únicamente la pasión
es el símbolo de la existencia. Sólo es lo que es... objeto
de pasión. El pensamiento sin sensación y sin pasión...
abóle la diferencia entre ser y no ser, pero para el amor
es una realidad esta diferencia que se le escapa al pensa­
miento... En las sensaciones cotidianas... se encuentran
ocultas las más profundas verdades. Así es el amor la
verdadera demostración ontológica de la existencia de un
objeto fuera de nuestra cabeza»"1.
•** Ibid., p. 317.
** H egel, Phdnom enologie des G eisies, l. c., p. 88.
*• G rundsatze, l. c., p. 308. Cf. sobre esto la confrontación de
Feuerbach con la dialéctica hegeliana de la «certeza sensible»
en el trabajo Z ur K ritik der Hegelschen Philosophie. Cf., además,
el repetidamente citado artículo de Lowith, /. c., p. 325.
“• F euerbach, Z u r E th ik : Spiritualism us u n d M ateria,ism us, en
Sam tliche W erke, edic. de Bolín y Jodl, i. X, Stuttgart, 1911, p. 144.
G rundsatze, l. c., p. 318. Feuerbach ha seguido manteniendo
hasta más tarde esta estricta teoría objetiva de la sensualidad,
como ya se ha hecho notar: «Ninguna sensación es más subjetiva

176
 Ciertamente, en el «hombre absoluto» de Feuerbach
se ve claramente en qué gran medida su negación de Dios
queda prendida en premisas teológicas y burguesas que
ya peligraban en los tiempos posteriores a Goethe y se
disuelven completamente en la sociedad actual. El «valor
absoluto» que ha de ser atribuido, por único, al hombre
amado se revela como copia profana del alma cristiana
inmortal que lleva el marchamo del liberalismo y comu­
nismo «sentimental» del Vormárz. La polémica de Feuer­
bach contra la liquidación hegeliana del individuo es co­
rrecta en un sentido abstracto; ninguna conciencia críti­
ca, hasta incluir a Adorno, hubiera dejado de aceptarla
y elaborarla. Y no obstante ha confirmado «a posterior i»
el curso real de la historia —irónicamente— la frase de
Hegel de que «el ser absolutamente singular» es en reali­
dad «el universal». Si lo individual se muestra como idén­
tico con «todo y cada uno», no puede entonces ser vuelto
a traer hasta ello. Según los cánones de la razón domi­
nante, aparece de hecho como «irrazonable» insistir de­
masiado en lo singular, en lo no standardizado
Se ha considerado a menudo paradójico que justo los
filósofos materialistas, que —tal y como se entienden a sí
mismos— piensan de modo decididamente «determinis­
ta», aparecieran como brillantes defensores de la libertad
humana e hicieran importantes contribuciones a su teo­
ría. Esto es válido también para Feuerbach. La teoría de
la libertad se encuentra estrechamente enlazada con el
postulado eudaimonístico de reconocer plenamente «la
sensualidad». Vimos ya (parte primera del estudio) que,
frente a toda la tradición idealista, se esfuerza en «natu­
ralizar la libertad, que hasta ahora era una hipótesis anti
y supranatitralista» MB. No contra la naturaleza, sino en ar­
monía con ella, debe desarrollarse la libertad. El hombre
es la existencia de la libertad*"; su libertad es «autode­
terminación», pero «en el interior de una determinación
que la sexual, y, sin embargo, ninguna anuncia más viva y enér­
gicamente la necesidad y la existencia de su correspondiente ob­
jeto; pues toda excitación sexual unilateral es... propiamente una
excitación que representa al otro sexo» (Atithropologischer Mate­
rialism os, t. I, /. c.. p. 220).
in Cf., sobre esto, el análisis hegeliano (aquí socialmente inter­
pretado) de la «certeza sensible» en la Phiinontenologie des Geis-
tes, o. c., pp. 88 ss.
*“ Vorlaufige Tltesen, l. c., p. 262.
«** Ibid.

177

13
de la naturaleza independiente de la voluntad del hom­
bre» *“. Con ella es compatible lo que Feuerbach llama «li­
bertad razonable»*": aquella «que se prueba y se mani­
fiesta... como independencia, diligencia, ejercicio, forma­
ción, autodominio; pues el siglo, las circunstancias y con­
diciones, los condicionamientos naturales bajo los que yo
he llegado a ser no son... seres omnipotentes. Más bien
la naturaleza abandona al hombre a sí mismo; no le ayu­
da si él no se ayuda a sí mismo, lo deja ahogarse si no
sabe nadar» *". Los determinantes, con otras palabras, no
eliminan la posibilidad (y necesidad) real de intervención
humana. «La libertad es... principio tan escasamente co­
mo la idea, es fin» *"; en cuanto tal es «asunto de la his­
toria»*"; los contenidos de la voluntad cambian; están
espacio-temporalmente mediados.
Tras la voluntad consciente, que fija fines —en esto
sigue Feuerbach a ilustrados como Helvecio y Holbach *“—
se encuentra, sin embargo, el impulso a la felicidad o a
la libertad, que coincide con el impulso a la autoconser-
vación, Feuerbach lo llama el «impulso de los impulsos» *".
Nada es, pues, más absurdo para Feuerbach (como criti­
ca en Schopenhauer) que «cargar al hombre con una "ne­
cesidad metafísica" particular, independiente de su im­
pulso a la felicidad y... hacer de ella la esencia y funda­
mento de la religión, cuando la... prima philosophia... de
la humanidad, la religión, demuestra de la manera más
convincente que esta necesidad metafísica sólo se satis­
face al servicio del impulso a la felicidad... Incluso la di­
ferencia fundamental... entre causa y efecto, objeto y yo,
no se apoya solamente... en mi entendimiento, sino tam­
bién y esencialmente en mi voluntad» *”. Incluso en la exi­
gencia de conocimiento objetivo-se esconde (si bien en*410
Anthropologischer Materialismus, t. II, Frankfurt am Main,
1967, p. 232. «Libres —dice Feuerbach en los Nachgelassenen Apho-
rismen—, lo somos sólo si hacemos nuestra la voluntad de la na­
turaleza, siendo o haciendo de corazón lo que también haríamos
sin voluntad por imperativo de la naturaleza» (Samtliche Werke,
t. X, /. c., p. 335).
Vorlesungen iiber das Wesen der Religión, l. c., p. 187.
4OT Ibid., p. 186.
“* Nachgelassene Aphorismen, l. c., p. 314.
<c3 Zur Ethik: Spiritualismus und Materialismus, l. c., p. 12.
410 Cf. ibid., p. 111, donde Feuerbach se remite expresamente
al System der Nattir.
411 ¡bid., p. 108.
4lí Ibid., pp. 109 ss.

178
forma sublimada) el «impulso de felicidad, que se satis­
face primero por medio del entendimiento, luego en el
curso de la cultura en que el impulso de saber llega a
ser un impulso independiente, en el entendimiento... El
hombre quiere saber cómo algo sucede o se hace, para,
a ser posible —el impulso de saber es primariamente im­
pulso a la imitación— poder hacerlo él mismo con sus
manos, en caso contrario imitarlo al menos en el pensa­
miento. Poder, posesión —y poseer, ocupar lo que no
puede ser poseído corpóreamente, significa exactamente
saber— es un objeto del impulso de felicidad»
Caracteriza a Feuerbach desde el punto de vista de la
política de clase el hecho de que (en importantes lugares
de su obra) provea del epíteto «egoísta» a la inerradica-
ble tendencia del individuo a la felicidad. En la antropo­
logía de la época burguesa desempeñan categorías como
«interés», «autoconservación», «egoísmo» (los economis­
tas clásicos hablan de «selfish system») un importante pa­
pel. Es verdad que los antiguos y medievales conocían ya
la tendencia al goce y el bienestar (doctrina hedonista de
Aristipo, appetitus natural is de la escolástica) como re­
sortes del obrar humano y de lo viviente en general. Pero
no es hasta el Renacimiento cuando estas categorías se
desplazan verdaderamente al centro. Piénsese en Maquia-
velo, Montaigne, Hobbes o Spinoza, cuya Etica proclama
el «conatus sese conservandi» como fundamento prime­
ro y único de la «virtud». En el siglo de Helvecio y Hol-
bach (y hasta, en este respecto «liberal», la filosofía de la
historia de Hegel) el «interés» —en último término— ma­
terial de los individuos, grupos y pueblos se convierte en
fundamento decisivo del movimiento. Se supone, en efec­
to, la creencia de que la armonía del todo surge cuando
todo singular (o todo colectivo) realiza este interés en sen­
tido bien entendido —«razonablemente».
«Por Interés —se dice en el Sistema de la Naturale­
za— se designa el objeto al que cada hombre, de acuerdo
con su temperamento y sus ideas peculiares, liga su bien­
estar; de ahí se desprende que el interés nunca puede ser
más que lo que cada uno de nosotros considere necesario
para su felicidad... Si afirmamos, por tanto, que el inte­
rés es la única fuerza impulsora del actuar humano, que­
remos... decir que todo hombre persigue la felicidad a
«* Ibid., pp. 108, 109.

179
su manera... y orienta toda su conducta a conseguirla.
Bajo estos presupuestos no puede nadie llamarse desinte­
resado. Sólo se adjudica esta denominación a aquellos
cuyos impulsos no conocemos o cuyos intereses aproba­
mos... De hecho, ningún ser inteligente y dotado de sen­
sibilidad puede perder de vista un instante... su interés;
cada uno es culpable ante sí mismo si no procura su di­
cha; pero pronto le mostrarán experiencia y razón que no
se puede procurar sólo —sin la ayuda de los demás— to­
das las cosas necesarias para su felicidad. Vive en comu­
nidad... con seres que... piensan como él en su propia
dicha, pero que son capaces de ayudarle para que obten­
ga los objetos que ambiciona para sí mismo... De ahí se
sigue que se comportará en lodo momento, por amor de
su propia dicha..., de un modo apropiado para procurar­
se la... inclinación..., el aplauso... y la ayuda de los seres
que pueden contribuir al máximo al cumplimiento de sus
aspiraciones... Virtud es solamente el arte de hacerse di­
choso a sí mismo favoreciendo la felicidad de los otros» 4“.
Helvecio, que representa una posición parecida, fue,
según Plejanof, el único filósofo del siglo x v iii «que osó
tocar la cuestión del origen del sentimiento moral», «y
derivarla de la "sensibilidad" del hombre»41*. El hombre
huye del dolor físico y persigue el placer sensible. Preci­
samente en eso consiste su amor por sí mismo (amour
propre). «De todos los sentimientos», subraya Helvecio,
«es lo único de este tipo; a él le debemos todos nuestros
deseos, todas nuestras pasiones; éstos sólo pueden ser en
nosotros la aplicación del amor a nosotros mismos a este
o a ese objeto...»410.
En Feucrbach retorna el motivo ilustrado del «interés»
que se oculta tras lo espiritual —por mucho que su críti­
ca religiosa en conjunto sobrepasa el esquema de psico­
logía del interés de la «mentira de los curas». Cuando
toma en serio a la religión como hecho antropológico, y
habla de su «fundamentó humano o egoísta»**417, entiende
por esto un principio filosófico universal; «egoísmo» sig­
nifica en la terminología de Feuerbach una oposición
—consciente— al pensamiento teológico; no se mienta
4.4 System der Natur, l. c„ pp. 231 ss.; 233 ss.
4.5 G. W. P lejanof, Beitrage zur Geschichte des Materialismus,
Berlín, 1957, p. 82.
110 De l'Homme, citado en P lfjanof, l. c., p . 83.
417 Vorlesungen iiber das Wesen der Religión, t. c., p. 60.

180
ningún egoísmo moral, «que en todo lo que hace, incluso
en lo que parece hacer por otros, tiene a la vista sólo su
provecho». Esta es la «nota característica del filisteo y
del burgués» la forma vulgar de aquello que Feuerbach
quiere sobrepasar. Su doctrina (esto se mostró de diferen­
tes modos) rechaza toda conducta puramente calculato­
ria, orientada a la utilidad. «Entiendo por egoísmo (se di­
ce en las «Lecciones de Heidelberg»), el hacerse valer,
el afirmarse a sí mismo del hombre, conforme a su na­
turaleza y, por consiguiente —pues la razón... no es más
que la naturaleza consciente del hombre—, a su razón,
frente a todas las exigencias innaturales c inhumanas que
la hipocresía teológica, la fantasía religiosa y especulati­
va, la brutalidad y el despotismo político plantean a los
hombres. Entiendo por egoísmo el... egoísmo metafísico,
es decir, el egoísmo fundado, sin saber y sin voluntad,
en la esencia del hombre, el egoísmo sin el que el hom­
bre no puede vivir en absoluto —pues para vivir tengo
que apropiarme continuamente lo que me es provechoso-
para mí, alejar lo que me es hostil y dañino—, el egoísmo,
por tanto, que se encuentra en el organismo mismo, en la
apropiación de lo asimilable y el rechazo de lo no asimi­
lable. Entiendo por egoísmo el amor del hombre a sí mis­
mo, es decir, el amor al ser humano, el amor que pone en
marcha la satisfacción y la formación de todos los im­
pulsos y disposiciones sin cuya satisfacción y formación
no es ni puede ser un hombre verdadero, completo; en­
tiendo por egoísmo... el amor del individuo a su seme­
jante..., el amor del individuo por sí mismo sólo en tanto
todo amor por un objeto es... un amor a sí mismo; pues
sólo puedo amar... lo que se corresponde... con mi esen­
cia. Brevemente, entiendo por egoísmo aquel impulso a
la autoconservación en virtud del cual el hombre no se
sacrifica a sí mismo, su sentido, su entendimiento, su
cuerpo...»"*.
En la filosofía de Feuerbach se encuentran, por
tanto, superadas las más importantes posiciones de los
materialistas franceses; su mérito al haberlos introducido
en la discusión alemana (si dejamos a un lado a Scho-
penhauer) es considerable. En cuanto si Feuerbach (eso es
lo que aquí importa) sobrepuja a los teóricos del «pen-
Ibid.
m Ibid., pp. 60 ss.; cf., también, pp. 62 ss. y 341.

181
ser, c’est sentir», de la «sensibilité physique» en general,
lo hace a dos niveles imperfectamente mediados (y que
apenas pueden mediarse): a un nivel de metafísica de la
vida —que recuerda a Nietzsche— y otro de filosofía de
la historia. Por lo que concierne al primero, dice Feuer-
bach: «Vida significa emplear a los otros seres como me­
dios para lo mejor, hacerse valer pese a otros seres, sig­
nifica ser un ser absoluto... que se refiere sólo a sí mis­
mo. Vida es egoísmo. Quien no quiere egoísmo, quiere
que no haya vida» wo. Si el amor a sí mismo aparece aquí
como puesto con la existencia humana, incluso biológica,
sin más, en otros lugares —en el segundo plano de dis­
cusión— hay formulaciones que intentan recoger la rela­
tividad histórica en el concepto de egoísmo. Lo «bueno»,
subraya, «se encuentra en la naturaleza humana, incluso
en el egoísmo humano; lo bueno (corresponde) al egoís­
mo de todos los hombres, lo malo... al egoísmo de clases
singulares de hombres, a costa de otros por ende..., pero
el egoísmo de todos, o en principio sólo de la mayoría,
es siempre más poderoso que el egoísmo de la minoría.
¡Echese una mirada a la historia! ¿Dónde comienza...
una nueva época? Por todas partes, allí donde una masa
o mayoría oprimida hace valer su bien justificado egoís­
mo contra el egoísmo exclusivo de una nación o una cas­
ta, donde hombres o naciones enteras se destacan de la
despreciable oscuridad del proletariado a la luz de la ce­
lebridad histórica por encima de la arrogante petulancia
de una minoría patricia. Así... también el egoísmo de la
humanidad ahora oprimida... hará valer sus derechos y
fundará una nueva época histórica»
m Erganzungen und Erlauterungen tu m «Wesen der Religión»,
en SSm tiiche Werke, t. 10, l. c., p. 82; cf., también, pp. 101 ss. y
107.
4,1 Vorlesungen iiber das Wesen der Religión, l. c., p. 345. El
proyecto de Bloch de una antropología marxista (cf. Das Prinzip
H offnung, t. I, l. c., p. 78) ve, al modo materialista tradicional, el
«impulso fundamental más seguro» en la «autoconservación». In­
sistiendo enérgicamente (cf. p. 80 ss.) en la «limitación históri­
ca», el «cambio *histórico de los impulsos, también del de auto-
conservación». La posición de Feuerbach es parecida, al menos
en su intención. Vimos cómo apenas puede mantenerse la idea-
habitual-sobre el carácter completamente «ahistórico» de su fi­
losofía. Si a pesar de ello no le sale del todo bien la dinamización
del «egoísmo» (o impulso a la autoconservación) fijado «en una
metafísica de la vida», de modo que pueda ser incorporado al
proceso histórico que lleva al hombre universalmente desarrólla­

la
 «Amor a la vida», «interés», y «egoísmo» son, por tan­
to, las bases naturales en Feuerbach de la «moral y el de­
recho» Su egoísmo es universal, como la naturaleza hu­
mana desarrollada en la historia de la cultura; «compren­
de en sí tantos tipos y especies... como tipos y especies...
hay de la esencia humana, pues no sólo hay un egoísmo
singular o individual, sino también un egoísmo social, un
egoísmo familiar, de corporación, de comunidad local, pa­
triótico» ,a3. En absoluto niega Feuerbach que estos egoís­
mos particulares, considerados en sí, son «la causa de
todo mal». Pero (como pensadores de la fuerza de Man-
deville) ha penetrado lo suficiente en la dialéctica de la
historia para darse cuenta de que tales egoísmos, aunque
sin quererlo, son también la «causa de todo bien»; pues,
pregunta, «¿qué sino el egoísmo ha producido la agri­
cultura..., el comercio..., las artes y las ciencias?... El
egoísmo es el primer legislador y causante de las virtu­
des, aunque sólo sea por hostilidad al vicio, sólo por egoís­
mo..., porque es un mal para él lo que para mí es un vi­
cio, y viceversa, lo que para mí es una negación para el
otro es una afirmación de su egoísmo»4*.
Feuerbach no duda en llamar al materialismo «el úni­
co fundamento sólido de la moral»4*5. Según él es impo­
sible encontrar actos éticos libres de todo egoísmo. Está
ciertamente obligado a Schopenhauer, que se destaca «de
los restantes pensadores especulativos alemanes por su...
franqueza, claridad y precisión»; en particular aprecia
Feuerbach en él que —«al contrario de los hueros princi­
pios filosóficos de la moral»— considere la compasión
do, no se debe esto a incapacidad subjetiva sólo, sino también
a una dificultad de la materia, a la que el mismo Marx, crítico
de Feuerbach, se vio confrontado. E l Capital (t. 1, l. p. 640)
distingue «la naturaleza humana en general» de la «naturaleza
humana modificada históricamente en cada época», las necesida­
des «naturales» de las «sociales» {ibid., p. 617). A Marx le re­
pugna disolver al modo historista el inventario material de la
historia, se trate de la «naturaleza» externa o de la interna. Lo
mismo que es correcto decir que las teorías de la autoconserva­
ción individual podían florecer preferentemente en la época de la
búsqueda burguesa de posesión, también sería sociologistamente
limitado ver en ellas exclusivamente proyecciones —capitalista­
mente condicionadas— sobre la realidad presocial y extrahuma­
na. Con lo que no se niega que también existan éstas.
« Cf. ibid., p. 340.
* Ibid., p. 341.
'» Ibid.
4,5 Z u r E thik: Spiritualism us u nd M ateriálismiis, l. c., p. 151.

183
«como el único resorte auténticamente moral y vivo al
mismo tiempo» del actuar humano**“. Pero con la misma
decisión discute Feuerbach que la ética del neminem lae-
de se sustraiga absolutamente a la tendencia a la propia
dicha. Schopenhauer tiene razón «cuando funda la dis­
tinción de bueno y malo exclusivamente sobre la de...
placer y dolor» **7. Es falso, sin embargo, «que retrotraiga
la compasión a un principio metafísico en vez de al prin­
cipio de la sensualidad..., que destierre el eudaimonismo
de la moral, que conciba la moral en general únicamente
en contradicción con el egoísmo humano»418.
Aunque es cierto que Schopenhauer rechaza la moral
apriorista kantiana como «inadmisible aceptación y mero
disfraz de la teológica»*®, no se sale de suelo kantiano
por cuanto —como ridiculiza Feuerbach— «hace pasar por
una obra maestra universal el expediente kantiano con
su distinción entre un carácter inteligible y un carácter
fenoménico, porque así se saca del apuro de la miseria
de su pensamiento y escapa al reino de los sueños metafí-
sicos»4”.
De hecho declara Schopenhauer —discípulo en ello de
la Ilustración francesa— el egoísmo, es decir, el «impul­
so a estar-ahí y bien-estar» «resorte principal y fundamen­
tal en el hombre» en cuanto tal, es absolutamente an­
timoral, por ser natural’. «El primer y más importante...
poder que el impulso moral tiene que combatir» Scho-
penhaeur, desde luego, no se queda en lo descriptivo, sino
que intenta (en el sentido de su tesis epistemológica de
partida) derivar el egoísmo de que todo individuo está
inmediatamente dado a sí mismo; los otros son para él
sólo mediatamente; en virtud de la «subjetividad esencial
a toda conciencia, cada uno es para sí mismo el mundo
'* Z u r E thik: Der E udám onism us, en Sam tliche W s/ke, t. X,
/. c., p. 276.
**' Feuerbach a Wilhelm Bolin, carta de 16-7-1861, en B rief •
wechsel, l. c., pp. 306 ss. Cf. sobre la relación de Feuerbach con
Schopenhauer, que como filósofo moral le ocupó intensamente
durante el último decenio de su vida, los exhaustivos datos de
R awidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie, l. c., pp. 285-313.
* Carta del 16-7-1861 a Bolin. /. c., p. 185.
m S chopenhauer, Preisschrift iiber die Grundlage der Moral, en
Sam tliche W erke, t. 4, Wiesbadcn, 1950, p. 185.
,so Carta del 16-7-1861 a Bolin, /. c., p. 307.
“* S chopenhauer, P reisschrift iiber die Grundlage der Moral, l. c.,
página 196.
*» Ibid., p. 198.

184
entero: Pues todo lo objetivo existe como mera represen­
tación del sujeto; de modo que todo depende siempre
de la autoconciencia... Por esto... es cada uno para sí
todo en todo: se encuentra como poseedor de toda rea­
lidad y nada puede ser para él más importante que el
mismo» *33. El criterio de si a una conducta le corresponde
«valor moral» es, por tanto, la «ausencia de toda motiva­
ción egoísta»***. Schopenhauer toma de la experiencia ab­
solutamente común que hay (no que debe haber) un obrar
tan altruista. Se funda en la identificación (primero
teórico-intuitiva, luego práctica) con un semejante en que
«toda diferencia total entre mí y cualquier otro, sobre la
cual precisamente descansa mi egoísmo, se ha suprimido
al menos en cierta medida... Pero el proceso aquí anali­
zado es... perfectamente real, y en absoluto raro: es el
fenómeno cotidiano de la compasión..., de la... participa­
ción inmediata, independiente de cualesquiera otros mi­
ramientos... en la pasión de un otro y a través de ella
en la supresión de este padecer, en que en último térmi­
no consiste toda satisfacción y todo bienestar y dicha» m.
Schopenhauer no deriva su «fundamento explicativo»
de la acción altruista conceptualmente (por ejemplo, de
un «bien en sí*); en vez de esto remite a la «compasión
innata, natural a todo hombre» —si bien en medida di­
versa— con todo lo viviente*36. Por supuesto, como «na­
tural» se presenta sólo «desde el punto de vista de la
experiencia»; forma «el contrapeso del encendido egoísmo
que llena a todos los seres y que a veces para en maldad»;
felizmente, implantó la naturaleza «en el corazón humano
aquella maravillosa disposición gracias a la cual la pasión
del uno es compartida por el otro» *s .
Ahora bien, si investigamos esta simpatía (que hay que
entender literalmente) metafísicamente llegamos al nota­
ble resultado de que su sustancial en—sí consiste en negar
libremente la naturaleza: la voluntad espacio-temporal-
mente manifestada, el mundo causalmente condicionado.
Esto es algo de que sólo el hombre es capaz. En él puede
«la libertad, es decir, la independencia del principio de

Ibid., p. 197.
m Ibid., pp. 203 ss.
Ibid., p. 208.
** Ibid., p. 264; cf., también, p. 265.
*37 Ibid., p. 245.

185
razón suficiente, que sólo corresponde a la voluntad como
cosa en sí y que contradice al fenómeno, aparecer..., no
obstante, también en el fenómeno... donde necesariamen­
te se presenta como una contradicción consigo misma» 4ÍW .
Tan ineludible como el egoísmo: diferencia absoluta de
los hombres entre sí, aparece a la conciencia empírica,
así que está en primer plano; pues lo que los individuos
saben de sí de un modo inmediato no les concierne nunca
más que como porción del «fenómeno cerebral» que es
el mundo. Cuyo verdadero sustrato, sin embargo: la
cosa en sí, la voluntad, no está ligada a espacio, tiem­
po o multiplicidad. Por ello no puede lo idéntico «en las
innumerables apariencias de este mundo sensible ser,
sin embargo, más que uno, y sólo el... ser uno se
manifiesta en todos éstos» Epistemológicamente recu­
rre Schopenhauer aquí a la estética trascendental de Kant,
en filosofía moral a su doctrina del carácter inteligible y
empírico. Este está invariable y estrictamente determi­
nado, aquél es, por el contrario, libre. Por ello son «todos
los hechos del hombre su propia obra, por muy necesa­
riamente que resulten... del carácter empírico; pues és­
te... es simplemente la manifestación del inteligible en...
nuestra capacidad de conocimiento, es decir, el modo en
que a ésta se le representa la esencia en sí de nuestro
propio yo. Según lo cual la voluntad es, en efecto libre,
pero sólo en sí y fuera del fenómeno; en éste se presenta
con un carácter determinado, al que todas sus acciones
han de adecuarse y que por ello, determinadas más de
cerca por los motivos que se añadan, han de resultar ne­
cesariamente así y no de otro modo»4". Es conocimiento
intuitivo, no discursivo, el que se da cuenta del núcleo
ciegamente apremiante del mundo; él aprehende la iden­
tidad de lo que no es yo con el propio yo; como compa­
sión práctica derriba el muro de separación entre él y
el tú.
Como insinuamos, Feuerbach está obligado a la ética
de Schopenhauer, concretamente a su pensamiento de que
la abyección moral surge con la falta de compasión. Igual-*l.

m Die Welt ais Wille und Vorstellung, t. I, en Samtliche Werke,

l. 2, Wiesbaden, 1949, p. 340.
m Preisschrift über die Grundlage der Moral, l. c., p. 267.
Preisschrift über die Freiheit des Willens, en Samtliche Wer­
ke, t. 4, l. c., pp. 96 ss.

186
mente asiente a la fundamentación de la justicia en el
neminem laede. Lo que objeta es la filosofía teórica de
Schopenhauer, de la que ciertamente resultan también
faltas prácticas. «¿Cómo es posible», pregunta Feuerbach,
«no darse cuenta de que en el fondo de la compasión mis­
ma se vuelve a encontrar el impulso de felicidad? De que
esta simpatía con el que padece surge únicamente de an­
tipatía contra el padecer, del no querer padecer, del que­
rer ser dichoso, de que, por tanto, la compasión es tan
sólo el propio impulso a la felicidad que padece, que
está herido con las heridas del impulso de felicidad ajeno
o de otros? Cuanto más indiferente, cuanto más insensi­
ble es un hombre para sus propios dolores, tanto más in­
sensible será también para los dolores de los otros. Y
sólo porque los dolores de los otros le duelen a él mismo
o al menos le molestan en su dicha, porque involuntaria­
mente, sin cálculo alguno, se hace el bien a sí mismo al
hacer bien a los demás, les presta asistencia activa»**'.
Feuerbach vuelve aquí a la diferencia entre egoísmo
«vulgar» y «metafísico», siendo el primero —mentalidad
pequeño-burguesa— combatible en todo caso, mientras
el segundo está puesto con la vida como tal. Hay que dis­
tinguir entonces estrictamente «entre egoísmo malo, in­
humano, sin corazón, y egoísmo bueno, participante, hu­
mano; entre el amor a sí mismo espontáneo y libre de
malicia, que se satisface en el amor a los otros, y el calcu­
lado, intencionado, que se satisface en la indiferencia o
hasta en la malicia frente a los otros». Quien suprime toda
voluntariedad —como prevé en el caso óptimo la moral de
Schopenhauer— «suprime también la compasión. Para
quien la felicidad es sólo egoísmo, o apariencia y fruslería,
tampoco tiene verdad alguna la desgracia, el ser digno de
compasión; pues el ay de dolor de la miseria no es me­
nos egoísta y fatuo que el grito del placer y la alegría.
Para quien se entusiasma por el nirvana o cualquier otra
realidad o nulidad metafísica o suprasensible por el esti­
lo, como si fuera la más alta verdad para el hombre, para
ése no es nada la felicidad humana, terrena; pero tampo­
co el sufrimiento y la miseria humanos... al menos si quie­
re ser consecuente. Sólo quien reconoce la verdad del ser
individual..., del impulso a la felicidad, tiene una compa-41

441 Zur Ethik: Der Eudemonismos, l. c., p. 277.

187
sión bien fundada, en concordancia con su principio, con
su ser fundamental» **’.
De aquí se siguen importantes consecuencias para la
doctrina feuerbachiana de la libertad. Su programa de
«naturalizar» la hasta entonces casi siempre idealistamen­
te entendida libertad presupone un nuevo principio: «La
moral no puede ser explicada y derivada... de la mera
razón sin los sentidos, sólo puede serlo de la combina­
ción de tú y yo dada a través de los sentidos, de la com­
binación de ía "autonomía" y "heteronomía” kantianas,
de la aulolegislación y de la legislación por algo diferen­
te del vo. Este otro..., fundamento que determina al yo
para el deber, es... el impulso de felicidad del tú. La fe­
licidad..., pero repartida entre diferentes personas, abar­
cando al yo y al tú..., es el principio de la moral». «Sólo
la libertad fundada... en el impulso a la felicidad... es
una fuerza política irresistible» *“.
El ansia de libertad no puede satisfacerse ni contra
la naturaleza humana ni contra la exterior al hombre,
sino sólo en armonía con ella: «Sed es necesidad, pero
beber libertad... La naturaleza no me ha cargado sólo
con la necesidad de la sed. me ha otorgado también la li­
bertad... para pensar en otras cosas»*44. Libertad es siem­
pre libertad de un mal concreto; en vez de estar dada
inmediatamente con la voluntad, está «mediada y condi­
cionada por... el conocimiento y el uso de los remedios...
materiales» 445. Estos a su vez dependen por su cantidad
y cualidad del estadio histórico alcanzado, que Feuerbach
interpreta como el «humanizarse de la humanidad» 44<. «La

U1 lbid., pp. 277 ss. Cf., también, sobre esto las pp. 278 ss., don­
de Feuerbach intenta dem ostrar q u e'el «eudaimonismo» es per­
fectamente compatible con el supuesto de una «conciencia» que,
desde luego (aquí anticipa la teoría psicoanalítica del superego)
es socialmente derivable: «Conciencia es saber con otro ( Gewissen
ist Mitwissen). De tal modo está encajada en mi autoconciencia,
en la imagen de mí mismo, la imagen del otro, que incluso la
expresión de lo más propio e íntimo, de la conciencia, es una
expresión del socialismo, del carácter comunitario; que yo mis­
mo no me puedo recluir en el más secreto y oculto de ios rin­
cones de mi casa, de mi yo, sin dar al mismo tiempo testimonio
de la existencia del otro fuera de mí» ( ibid., p. 282).
Zur Ethik : Spiritualismtis und MateriaHsmus, l. c., pp. 11?
112 ss.
«• Ibid., p. 123.
«* ibid., p. 150.
M* Nachgetassene Aphorismen, t. c., p. 313.

188
libertad», dice en una formulación sorprendentemente pró­
xima al humanismo de Marx, «no consiste en otra cosa
que en crear al hombre una estera ilimitada en conso­
nancia con su totalidad, con todas sus fuerzas y dispo­
siciones» **:. Tenemos que guardarnos, por ello, de des­
preciar el proceso histórico en nuestros enunciados sobre
los hombres. ¿Cuán a menudo no se elevan «fenómenos
transitorios, particulares de una época a... expresiones
permanentes, clásicas del espíritu humano..., a norma ab­
soluta de lo humano»?*". La penetración de Feuerbach
en la dialéctica histórica (cuya base económico-material
no llega ciertamente a descubrir) le ayuda a la hora de
evitar este error. Las leyes, usos y costumbres de toda
formación estatal pueden muy bien ser «temporalmen­
te» necesarias, «en sí», sin embargo, son arbitrarias «.li­
mitaciones de la esencia humana»; son aceptadas mien­
tras no se las siente como obstáculos, sino como «deter­
minaciones en consonancia con el hombre»*". Los perío­
dos de decadencia histórica se caracterizan según Feuer­
bach en que estas «limitaciones» se revelan como «obs­
táculos» perturbadores, y «son por ende superados». Tal
decadencia es históricamente necesaria: «pues el hombre
aspira de modo incontenible al despliegue ilimitado..., a
formas de existencia que se correspondan con su esencia
entera, y por ello destruye implacablemente toda existen­
cia unilateral, limitada, iodo Estado del mundo que sólo
puede afirmarse por opresión de todo apetito humano
esencial, todo Estado que... convierta las condiciones de
su permanencia en leyes de la naturaleza humana. La
esencia por encima de los Estados y los pueblos, esencia
que determina y decide su destino —es decir, la propia
del hombre, pero la esencia tras su conducta intenciona­
da—, es la naturaleza humana. Lo que corresponde a la
naturaleza humana, permanece; lo que la contradice...,
perece» *“.
La naturaleza —en ello reside el centro de la doctrina
feuerbachiana de la libertad— so encuentra en el hombre
así en sí misma como escindida de sí. Lo que el hombre
enuncia sobre ella, lo enuncia ella sobre sí misma; pero
“» ibid., p. 312.
“* Ergdnzungen und Erliiuierungen zum «Wesen der Religión »
en G esam m elte Werke, t. 10, l. c., pp. 90 ss.
Ibid., p. 91.
Ibid.

189
al mismo tiempo nunca manifiesta el hombre más que
su propia esencia en aquello que dice sobre lo exterior
a él. Lo igual es reconocido tanto a través de lo igual
como de lo desigual. El doble carácter de la naturaleza
es un motivo que atraviesa toda la obra de Feuerbach.
Ya L a e s e n c ia d e l C r is tia n is m o lo elabora de modo con­
ciso. Por una parte tenemos: donde «hay mundo, allí hay
materia, y donde hay materia, allí hay presión e impulso,
espacio y tiempo, límite y necesidad»451. Un negativum
que afecta incluso a los goces humanos; pues «con ellos
va ligada n e c e s id a d , y con la necesidad m a te r ia , e s d e c ir ,
p a s ió n , d e p e n d e n c ia , in f e l ic i d a d s 454. Por otra parte, sin
embargo, no se puede «separar el p la c e r ... de la materia.
El placer material es por así decirlo... la a le g r ía d e la
m a te r ia c o n s ig o m is m a , la m a te r ia q u e s e p o n e a s í m is ­
m a e n a c c ió n . Toda alegría es autoactividad, todo placer
exteriorización de fuerza, energía»
La naturaleza, activa y pasiva, negativa y positiva en
uno, somete al hombre a sujeciones; pero también lo do­
ta con los instrumentos para satisfacer sus necesidades e
impulsos. «Satisfacer un impulso significa liberarse de él
aunque sólo sea momentáneamente» “**. Pero del ser efí­
mero de la dicha sensible no se siguen para Feuerbach
ideales ascéticos ningunos. Al contrario: el «reconocimien­
to sincero, de corazón, de la sensualidad es el reconoci­
miento... del g o c e s e n s i b l e ... Lo que no es reconocido co­
mo f i n e n s í m i s m o — lo que en modo alguno quiere de­
cir como fin ú l t i m o —, es que n o es reconocido»4S5. La li­
bertad sensible es la única verdad de la libertad espiri­
tual 4!*.Y, por último: «La libertad política es materialis­
Tomo I, /. c., p. 184.
•a Tomo II, /. c., p. 498.
Ibid., p. 488. «Bienestar —se dice en el trabajo Zur Ethik:
Der Eudámonismus no es... otra cosa que un estar adecuado a
aquello que es, a su esencia, a sus órganos y a sus necesidades,
a sus tendencias e impulsos» (I. c., p. 290).
*“ Zur Ethik: Spiritualismus und Materiatismus, 1. c., p. 123.
*“ Das Wesen des Christentums, t. II, l. c., p. 489. De modo
semejante habla Marx del «reino de la libertad» donde el «des­
arrollo de las fuerzas humanas... es fin de sí mismo» (Das ¡Capital,
t. III, Berlín, 1953, p. 874.
“ Ibid., t. I, i. c., p. 258. De ahí que en la filosofía social de
Feuerbach no exista contraposición alguna —en todo caso abs­
tracta— entre ideas e intereses. «¿Pues no son las ideas —excla­
ma— también intereses? ¿No son también... intereses generales
de toda la humanidad... los intereses... que contradicen ¡os...

190
mo en el terreno de la política. La libertad material, cor­
poral..., pertenece también a la libertad real»*87. El más
alto concepto de Feuerbach es por eso la «dicha» como es­
tado objetivo: no «la» verdad. Le mueve menos la verdad
del materialismo (como simple doctrina) que el materia­
lismo de la verdad: su contenido práctico.
Disgusto y placer, materialismo crítico y afirmativo,
forman una unidad negativa. De esto no deja Feuerbach
duda alguna: «La sensualidad es la fuente del placer,
pero... también... de los dolores, de los sufrimientos, de
las enfermedades», por ello «quien no pierde de vista
ni del corazón los sufrimientos de la humanidad, se con­
vierte necesariamente en materialista... La medicina, la
patología ante todo, es la... fuente del materialismo; y
esta fuente no puede ser por desgracia cegada por razo­
nes filosóficas; pues... en tanto los hombres padezcan,
aunque sólo sea sed y hambre, y estos padecimientos no
particulares de los estamentos o clases ahora dominantes, aun­
que por ahora sean ignorados, aunque no sean reales todavía...?
¿No es la justicia un interés general... de los que son tratados
con injusticia, aunque no de los estamentos o clases que la injus­
ticia ejercen? En una palabra, la lucha entre ideas e intereses...
es la ae lo viejo y lo nuevo» (Nachgelassene Aphorismen, í. c.,
pp. 315 ss.).
“T Nachgelassene Aphorismen, l. c„ p. 315. «Cuando Kant», es­
cribe Adorno, «construía en la "Fundamentado»” la libertad co­
mo libertad de la sensación, rendía sin querer el honor que que­
ría arrebatar» (Negative Dialektik, l. c., p. 195). El «individualis­
mo comunista» de Herbert Marcuse se liga a este lado de la fi­
losofía de Feuerbach (cf. Vemunft und Revolution, Neuwied/Ber-
lín, 1962, pp. 239 ss. y 250 ss.). El joven Engels habla del «indi­
viduo saint-simoniano» de Feuerbach, lo que casa con el aquí co­
mentado componente hcdonista de su filosofía (cf. Marx/ E ngels,
W'erke, t. 3, l. c., p. 542). Puede documentarse variamente que
el concepto (cualitativo) feuerbachiano de naturaleza y de mate­
ria se encuentra en la tradición herético-mística de Bdhme, Baa-
der y Schelling. La materia es aquí lo contrario a lo divino, lo
oscuro, el no fundamento» en Dios, en el criptomaterialista Schel­
ling incluso la «base» impensable de la inteligencia. El joven Marx
(que tiene también sus veleidades en cuanto a especulación sobre
la naturaleza) subraya también que Feuerbach ha realizado el
«sincero pensamiento de juventud de Schelling» (carta a Feuer-
hach del 3-1043, /. c.) E rwin Metzke, en sus estudios sobre Pa-
racelso, Bóhme, etc., ha puesto de relieve una específica «expe­
riencia» de la naturaleza que perdura hasta Feuerbach (cf. Coinci-
dentia oppositorum, Witten, 1961). Sobre la prehistoria en la ilus­
tración del naturalismo de Feuerbach, cf. los trabajos orientados
en sentido conservador de T im S chabert, Natur und Revolution,
Untersuchungen zum politischen Denken ¡ni Frankreich des achí-
zehnten Jahrhunderts, Munich, 1969.

191
puedan ser remediados por imperativos categóricos, se­
rán materialistas, aun contra su saber y voluntad»*".
El hombre es un ser paciente, por ello apasionadamen­
te activo. Feuerbach sabe cuánto deben precisamente las
energías espirituales a los límites naturáles, a las resisten­
cias objetivas, en una palabra, a la* necesidad vital. Sólo
donde «hay movimiento, hervor..., sangre, sensualidad,
hay también espíritu»*". Lo que se opone al hombre en
él mismo y fuera de él mismo como no-yo, lo que lo de­
termina como ser material, le permita al mismo tiempo
aprehender las cosas sin prejuicios. La intuición las aban­
dona en su libertad mientras el espíritu tiende a some­
terlas a su regla tiránica. Ambos se necesitan mutuamen­
te: la «intuición por sí misma carece de principios fun­
damentales', el pensamiento, por sí mismo de vida... Lo
mismo que, por consiguiente, sólo es verdadera la intui­
ción determinada por el pensamiento, también es, a la
inversa, el pensamiento abierto y ampliado por la intui­
ción, el único verdadero, el único que se corresponde con
las cosas» “ El «empirismo* de Feuerbach pertenece to­
davía a un estadio histórico de la filosofía burguesa en el
que los datos sensibles se entienden como algo que exige
la función del pensamiento, y no como algo que la regla­
menta.
La estructura del mundo es así continua como discre­
ta. El hegeliano Feuerbach no absolutiza ni allana la di­
ferencia entre el hombre y el animal. Dicho de otro modo,
no es ni dualista metafísico ni materialista mecanicista.*159
*“ Zur Etliik: Spiritualisnuis und Materialismus, l. c., pp. 151,
159, 165; también, p. 157. Tiene una importancia fundamental el
que Feuerbach se aferre en toda critica al dualismo metafísico
al momento de la «negatividad» de lo- material; evita asi la ido-
latración de la naturaleza del viejo materialismo ilustrado que
parte de ella como «gran unidad» y «eterno modelo» (cf. Max
Horkheimer, «Theismus- Atheismus», en Zur Kritik der instrumen-
tellen Vermmft, Frankfurt am Main, p. 233). Feuerbach se toca
aquí con Schopenhauer, que es un pensador genuinamente ma­
terialista por cuanto pesimista metafísico y que ve lo «postivo» in­
mediatamente percibido en el dolor, el sufrimiento, la carencia, las
necesidades. «Por el contrario», se dice en la Preisschrift ilber
die Grundlage der Moral, la naturaleza de la satisfacción, del
goce, de la dicha, consiste sólo en suprimir una privación, calmar
un dolor. Actúan, por tanto, negativamente» (/. c., p. 210).
,IS Vorlaufige Thesen, l. c„ p. 255; cf„ también, p. 253, donde se
dice que un «ser sin pasión (Leiden) es un ser... sin materia»,
sin existencia por consiguiente.
Grundsatze, l. c., p. 331.

192
En La esencia del Cristianismo se dice lo siguiente: «El
materialista sin espíritu dice: "El hombre se diferencia
del animal sólo por la conciencia, es un animal pero con
conciencia", sin pensar, por tanto, que en un ser que des­
pierta a la conciencia tiene lugar una transformación cua­
litativa de su esencia entera»4*1. Quien no piensa, no es
verdaderamente hombre; y no porque pensar constituya
la causa sobrenatural, sino porque constituye una conse­
cuencia y cualidad necesaria de la esencia humana4®.
Feuerbach insiste en el papel de conciencia, pensamien­
to y lenguaje en la antropología del conocimiento; son
funciones de la especie. «El hombre es a la par yo
y tú; puede ponerse en la situación del otro; su es­
pecie, su esencia, no sólo su individualidad»4® son ob­
jetos suyos. Cierto que estas funciones son «predica­
dos» del ser natural; pero éste tampoco puede ser
desligado de la reflexión; el hombre es la «esencia au-
toconsciente de la naturaleza» y «la unidad real de
espíritu y naturaleza... es la conciencia»4®. Si es el
ser quien hace «la realidad de la conciencia», también
«a la inversa, la conciencia la realidad del ser» al que lle­
va hasta el lenguaje4®. Gracias a éste es el ser —en prin­
cipio— «multívoco». Una conciencia limitada contradiría
su concepto; es «naturaleza esencialmente más amplia,
más humana... O en la conciencia de lo infinito es la infi­
nitud de su propia esencia objeto de la conciencia»4*7.
De aquí resulta el punto nodal de la nueva y emancipa-
toria «ciencia universal» que hace del hombre —con in­
tención filosófica— «el más alto objeto»"*. «Hombre»,
añade Feuerbach, «es únicamente quien tiene sentido es­
tético o artístico, religioso o ético y filosófico o científi­
co... quien no excluye de sí nada esencialmente huma-47

Tomo 1, 1. c., p. 37. A ello añade Feuerbach expresamente:

«Por lo demás, lo dicho no debe rebajar en absoluto la esencia
del animal»; cf. también Grundsütze, l. c., p. 335.
“* Das Wesen des Christentums, t. I, /. c., p. 42.
Ibid., p. 36.
“* Vorlüufige Thesen, l. c., p. 259.
m Ibid., p. 252.
m Ibid.
447 Das Wesen des Christentums, t. I, /. c., pp. 36 ss. La critica
de la religión de Feuerbach se retrotrae así también —esto se
nota raramente— a su doctrina de la conciencia (referida ésta a
la especie).
*® Grundsütze, l. c.. p. 337.

193

13
no» m. Recuérdese que Feuerbach piensa bastante más his­
tóricamente de lo que se afirma en la literatura marxista.
De modo que no podemos estar de acuerdo sin reserva
alguna con Bloch cuando dice que Feuerbach ha «absolu-
tizado... la trivialidad del hombre burgués»*470. Es verdad
que carece del «conjunto histórico-social del respectivo
"tipo" hombre»471*47, del conocimiento de fuerzas motrices
económicas. No obstante, la especie humana de Feuerbach
no se agota en lo que hay, en lo ya realizado. El hecho
de que carezca de un concepto de historia materialista­
mente aguzado no significa en absoluto que su filosofía
olvide el «inacabamiento»47* de todo lo humano. Si, para
hablar con Bloch, debe realizarse una «creciente intromi­
sión del hombre en el secreto religioso», supone esto de
hecho «un concepto utópico del hombre..., un homo abs-
conditus»4”.
Pese a las huellas positivistas, el discurso de Feuer­
bach sobre la universalidad humana no se queda estanca­
do en lo descriptivo, sino que anticipa «el futuro históri­
co, el futuro de la humanidad» 47\ Feuerbach (y su crítico
Marx) han instalado la universalidad de la naturaleza hu­
mana en una posición central, mucho antes que Scheler y
otros antropólogos académicos. Con la diferencia esencial,
en todo caso, de que a lo que Scheler llama «apertura al
mundo» y «espíritu» del hombre no lo consideran como
un «principio opuesto... a toda vida en absoluto», como
expresión de una «desvinculación existencial de lo orgá­
nico» 47!, sino más bien como resultado del hecho de que

“» Ibid.
470 B loch, Das Prinzip Hoffnung, t. 3, Berlín, 1959, p. 391
471 ibid.
«* Ibid.
m Ibid.
474 Vorlesungen iiber das Wesen der Religión, l. c., p. 335.
4,5 Max S cheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bem /
Munich, 1962; cf. pp. 37 ss. Una posición idealista, que hace re­
troceder a Hegel, de la antropología negada por Feuerbach. En
el sistema de Hegel forma la primera parte de la «ciencia del es­
píritu subjetivo» (Samtliche Werke, Glockner, t. 10, Stuttgart,
1958, p. 48). «Tenemos que comenzar», explica Hegel, «con el es­
píritu prendido aún en la naturaleza, referido a su coiporeidad,
que no está aún en sí, que aún no es libre. Este fundamento del
hombre —si se nos permite la expresión— es el objeto de la an­
tropología... El alma surge de este inmediato ser uno 'on su na­
turalidad en la antítesis y lucha con la misma... A esta lucha le
sigue la victoria del almia sobre su corporeidad, la reducción y

194
sea el «superlativo viviente del sensualismo»*”. El hom­
bre, un «no-yo que es yo» es «el ser más profundo de to­
dos los seres» *”, porque es también el «más sensual y
más sensitivo» Feuerbach recalca que la diferencia cua­
litativa entre hombre y animal comienza ya al nivel de la
sensación. Unicamente en el hombre «la experiencia sen­
sible de ser una esencia relativa, subordinada a los fines
inferiores de la vida, pasa a ser una esencia absoluta, fin y
goce de sí misma... El hombre es, por consiguiente, hom­
bre sólo porque, al contrario que el animal, no es un sen­
sualista limitado, sino absoluto, porque no es esta o aque­
lla cosa sensible, sino el mundo, lo infinito, y además por
sí mismo, es decir, por el goce estético, lo que es objeto
de sus sentidos, de sus sensaciones»*”. El abrir brecha
en la «estructura del entorno» **’ animal, de la que Sche­
ler habla, la exacta aprehensión de estados de cosas que
son en sí, presupone, según Feuerbach, que tiene precisa­
mente la sensualidad como supuesto: «El mundo está
abierto sólo a la cabeza abierta y las únicas aberturas de
la cabeza son los sentidos» **'. El «pensamiento encerrado
en sí», aislado, no encuentra nunca, por mucho que se es­
fuerce, «un acceso al objeto, al ser»m. Por supuesto,
Feuerbach se refiere (hubo que volver repetidamente so­
bre esto) no a los sentidos meramente naturales, sino a los
«sentidos educados... del filósofo»*”, a una «empina uni­
versal»*", coincidente con la verdadera especulación.
El tan glosado «lugar particular» **5 del hombre queda
también en claro cuando se explica a partir del mundo
de la experiencia (concebido como un todo estructurado):
«No necesitamos salimos del dominio de la experiencia
para reconocer al hombre como un ser que se encuentra
por encima del animal. El hombre no es un ser particu­
lar como el animal, sino un ser universal, ilimitado y li-
bre por ende, pues universalidad, carencia de límites y li-
el ser reducida de la corporeidad a u n signo, a la representación
del alm a» (ibid., p. 49).
tn Wider den Dualismus, i. c., p. 143.
47T Voriesungen iiber dar Wesen der Religión, ¡. c., o. 352.
,?! Wider den Dualismus, l. c., p. 144.
4!" Ibid.
4M S cheler, l. c., p. 39.
4,1 Grundsiitze, l. c., p. 334.
'« Ibid.
m Ibid., p. 324.
m Vorlaufige Thesen, l. c., p. 250.
m Scheler, l. c., cf. p. 37.

195
bertad son inseparables. Y esta libertad no existe en nin­
guna facultad particular, la voluntad, como tampoco esa
universalidad en ninguna facultad particular, la facultad
de pensar, la razón; esta libertad, esta universalidad abar­
can su ser entero. Los sentidos animales son ciertamente
más agudos que los humanos, pero sólo en relación a
cosas determinadas, que se encuentran en conexión nece­
saria con las necesidades del animal, y son más agudos
precisamente por este carácter determinado suyo, por es­
ta limitación exclusiva a algo determinado... Pero cuando
un sentido se eleva por encima... de su vinculación a la
necesidad, alcanza significado y dignidad independientes,
teóricos: sentido universal es entendimiento, sensualidad
universal espiritualidad. Incluso los sentidos inferiores,
gusto y olfato, se elevan en el hombre al nivel de actos
espirituales, científicos»
El mismo Feuerbach concede que sus consideraciones
sobre el carácter «espiritual» de la sensualidad universal
recogen y continúan un pensamiento expresado por He­
gel a propósito de Aristóteles El pasaje —instructivo—
de la Historia de la Filosofía dice: «Aristóteles es un em-
pirista completo, y esto a la par que un pensador... Toma
las determinaciones de los objetos... tal como sabemos
de ellos en la conciencia corriente. Y manteniendo enlaza­
das, vinculadas todas estas determinaciones, formando así
el concepto, es especulativo en sumo grado cuando pare­
ce ser empírico... Pues su empina es total...; lo empírico,
concebido en su síntesis, es el concepto especulativo»
Prescindiendo ahora de si Hegel expone aquí adecuada­
mente la teoría aristotélica del conocimiento, tenemos
aquí dos cosas. Una la opinión, por el materialismo dia­
léctico, de que no hay «pura» empiría, hechos absoluta­
mente «libres de teoría». Y otra (éste es el precio que
Hegel paga por esa opinión) que la formulación de que
la empiría —penetrada, unificada por el pensamiento—
es ya especulación, contiene en sí el idealismo entero.
«Lo empírico» sólo puede revelarse como «concepto» en
sentido hegeliano si es va en sí esencia espiritual.
El discurso de Feuerbach sobre el carácter «espiritual»
de la sensualidad «universal» implica no solamente que
Grundsatze, l. c., p. 336.
* Vorlaufige Thesen, l. c., p. 250.
“** H egel, Samtliche Vierke, G lockner. t. 18, S tu ttg art, 1°59, pá­
ginas 340 ss.

196
 aquél descansa en éste, sino también, a la inversa, que
los órganos de los sentidos —devenidos universales— se
liberan de necesidades particulares, se comportan teórico-
espiritualmente en su praxis inmediata: aprobación del
mundo. En ello consiste la utopía inmanente a la sensua­
lidad emancipatoria. Cuyo concepto anticipa un futuro
más que describe lo ya dado. Quien pase esto por alto,
tachará fácilmente al sensualismo de Feuerbach de do­
tar —indebidamente— al término «sensualidad» de con­
tenidos que están reservados al espíritu. Al superar la se­
paración idealista de sensualidad y entendimiento, de in­
tuición y concepto no siempre logra Feuerbach mantener
a un tiempo la diferencia cualitativa de ambos momentos
del proceso unitario del conocimiento. De ahí su continua
vacilación entre un sensualismo del tipo del de Condillac,
que ve resumidas en los órganos de los sentidos todas las
facultades del alma (lo espiritual como mero modo de con­
figuración de lo sensible) y una concepción dialéctica en
su arranque. En cuanto Feuerbach la mantiene, se mues­
tra ésta más fecunda resaltando la especificidad de lo hu­
mano frente al resto de la naturaleza, frente al materia­
lismo «sin espíritu», que en la bastante más difícil cues­
tión de la unidad y diferencia de sensualidad y entendi­
miento.
Es verdad que Feuerbach no niega la realidad del pen­
samiento; pero para él no es éste más que «una verdad
sensible» m, un «sentir... ampliado, extendido a lo lejano,
a lo ausente, un sentir de lo que no es sentido real, pro­
piamente; un ver aquello que no es visto»4m. Todo «nues­
tro conocimiento y saber», asegura Feuerbach, «a cuyo
través el espíritu es espíritu y se actúa como tal», «ha
surgido y nos ha sido dado, evidentemente, sólo por la
visión, la audición, la observación de hechos sensibles»4”.*431

m Nachgelassene Aphorismen, l. c., p. 297.

•» Ibid., p. 298.
431 Ibid., pp. 301 ss. Por eso tiene razón Alfred K ostng al in­
sistir en su artículo «Ludwig Feuerbachs materialistische Er-
kenntnistheorie» (desde el punto de vista de los Okonomisch-
philosophischen Manuskripte) en que Feuerbach ha aportado,
«con la referencia a la particular cualidad de los sentidos hu­
manos, una contribución esencial a la comprensión de la génesis
histórica de la facultad humana de conocer», sin embargo, sin
«poner correctamente de relieve la particular cualidad del pen­
samiento» (en Deutsche Zeitschrift für Philosophie, fase. 9 [con
motivo del centenario de la muerte de Feuerbach], año 20, Ber-

197
Por otro lado (lo que dificulta un juicio objetivo) da a
entender el mismo Feuerbach que en el sujeto —incluso
en el antropológicamente desencantado— hay algo «que
une los sentidos, que no es, por tanto, ninguna función
sensible más —y que en este respecto es no sensible y
suprasensible—, el lazo de los sentidos» ***. De ahí que la
«intuición» nunca «carezca de entendimiento —y que la ba­
rrera sea un acto de entendimiento—; no sólo nos da lo
«singular», sino «también identidad, conexión de singula­
ridades»***. Lo «diferente en nosotros en la actividad de
los sentidos» ***, el pensamiento racional, es siempre tam­
bién «pensamiento vidente, audiente, sentiente... O, a la
inversa, ver pensante, sentir pensante» *“.
Así que Feuerbach vuelve constantemente, sin que im­
porte su base sensualista, a la relación del «espíritu» con
los sentidos. Suele pasarse por alto que al hacerlo ha mo­
dificado notablemente la tesis de la universalidad de la
sensualidad. Ciertamente «el sentido es universal e infi­
nito, pero sólo en su dominio, en su especie; el espíritu,
por el contrario, no está limitado a ningún dominio de­
terminado, es simplemente universal; es el compendio, la
unidad de los sentidos, la suma de todas las realidades,
mientras los sentidos son sólo sumas de realidades de­
terminadas, exclusivas. De ahí que el espíritu sea supra-
lín, 1972, p. 1.108). La filosofía marxista está por encima de la de
Feuerbach por cuanto hace valer sin vacilaciones diferencias cua­
litativas dentro del proceso de conocimiento. «Dialéctico —escribe
Lenin— es no sólo la transición de la materia a conciencia, sino
también de la sensación al pensamiento» (Werke, t. 38, l. c., pá­
gina 271). «Los hombres», explica Mao Tsé-tung, «ven., en el
proceso de su actividad práctica, primero sólo la apariencia de
ías cosas, sus partes aisladas y su conexión externa... AI conti­
nuarse la praxis social... ocurre un cambio en el pensamiento de
los hombres... y surgen conceptos. El concepto capta la esencia
de las cosas, su totalidad y su conexión interna. Entre concepto
y sensación no hay sólo una diferencia cuantitativa sino también
cualitativa... Lo sensible y lo racional se distinguen por su ca­
rácter, pero no están separados lo uno de lo otro, sino que...
se unifican sobre la base de la praxis» (über die Praxis, en
Ausgewdhlte Werke, t. I, Peking, 1968, pp. 350, 352).
w Nachgelassene Aphorismen, I. c., p. 299; también sobre esto
Wider den Dnalistnus (/. c., p. 150) donde se dice: «Los sentidos
lo dicen todo, pero para comprender sus enunciados hay que unir­
los. Leer los evangelios de los sentidos en su conexión se llama
pensar».
m Ibid., p. 298.
sensible en cuanto se encuentra más allá de la particula­
ridad... de los sentidos, fundiendo en un espíritu común
el espíritu provincial de éstos; y, sin embargo, no es más
que la esencia de la sensualidad, en cuanto es... la unidad
general de los sentidos. Las plantas en plural se las debo
a los sentidos, la planta en singular al espíritu; pero lo
mismo que la planta, aunque no sea un objeto de ios sen­
tidos, no es un ser suprasensible, en el sentido que la
imaginación especulativa asocia con esta palabra, tam­
poco lo es el espíritu, aunque no sea una actividad de los
sentidos. Sólo para abarcar en sí todo lo sensible no es
él nada sensible, esto es, nada sensible determinado» a>.
Y Feuerbach sigue de nuevo a Condillac y Helvecio cuan­
do explica la autonomía —relativa— de la función de pen­
sar mediante la memoria y la imaginación; éstas son «los
más seguros guías desde el reino de la vida al reino de
sombras del espíritu. En el recuerdo es el ser sensible
ser pensado, presente lo corporalmente ausente; la ima­
gen del objeto... me presenta el objeto mismo... El re­
cuerdo es por esto el primer medio de... ganar espacio
y tiempo, el primer medio por el cual el hombre se pone
en posesión de todas las cosas. Por medio del recuerdo
puedo... vagar de un lugar a otro, ampliar la intuición...
a intuición del universo y... elevarme a la dignidad de un
ser cosmopolita y espiritual; pues sólo si el hombre... se
eleva a la contemplación del mundo se eleva también a la
altura del espíritu. ¿Pero qué es éste espíritu mío? Nada
más que el representante del universo»*”.
“* Wider den Dualismos, l. c., p. 148. Del comentario de Feuer­
bach sobre lo arriba expuesto se desprende claramente que la
crítica sensualista al «espíritu» no va tanto contra la específica
función de éste como contra su hipóstasis: «La existencia de un
órgano central diferente de los órganos y nervios de los senti­
dos, cuya función es concentrar los sentidos, reunir sus datos,
compararlos, distinguirlos, clasificarlos —una función o actividad
de la que el abuso lógico y lingüístico ha hecho un sustantivo,
una esencia independiente separada del hombre—, la existencia
de un órgano del pensamiento, pues, es asimismo no sólo un he­
cho anatómico-fisiológicamente constatado, sino también inme­
diatamente sensible» (ibid).
m Ibid., pp. 148 ss. Son de interés los pensamientos expresa­
dos en este contexto por Feuerbach sobre el problema epistemo­
lógico de la «apariencia sensible». Previene contra una concep­
ción demasiado burda de la antítesis entre el mundo en sí y para
nosotros; pues si no, se origina un resultado falso: «El sentido
me da sólo apariencia, el pensamiento, la razón, por el contra­
rio, verdad, luego el ser de los sentidos es sólo aparente, el de

199
 Con esto retoma Feuerbach —negando su fase nega­
tivo-crítica— a posiciones de su libro juvenil sobre Leib-
niz, apenas superado hasta ahora. En él comenta entre
otras cosas la polémica contra el empirismo de Locke,
cuyo nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu
corrigió Leibniz con el célebre añadido nisi intellectus
ipse. Cuando Leibniz, dice Feuerbach, niega «precisión y
s o lid e z » a la filosofía de Locke, tenía ciertamente ra­
zón. Y, a la inversa, Locke no podía menos de rechazar
las «ideas innatas»4Wdel racionalismo; pues pensó «el
principio sólo como empírico; se atuvo... a las crudas
expresiones sensibles en que encontró enunciada esta doc­
trina...; no se preguntó lo que este pensamiento de las
ideas innatas... podía significar en sí. Y nada es más sen­
cillo que refutar (en apariencia) un esquema filosófico
si se le entiende fáctica y no genéticamente... Si se toma...
la doctrina de las ideas innatas del modo que Locke la
entiende, esto es, que hay conceptos y conocimientos que
nacen con los hombres, que éste trae consigo al mundo
un cierto viaticum, cuán fácil es entonces el juego de la
crítica... En este sentido... no nos es innato absoluta­
mente nada, ni siquiera... nuestros sentidos, nuestro cuer­
po... Sólo el ejercicio y el uso, la actividad hacen del cuer­
po nuestro cuerpo... Homo fit, non nascitur... Así que
hasta lo sensible es algo fluido y en devenir, en modo
alguno... el punto fijo de reposo, de salida y término
por el que el empirista lo tiene» "®. En lugar de investi­
gar el problema de cómo llegan las funciones sensibles a
ser posibles, las presupone como hechos absolutos, cuan­
do la percepción de un objeto exterior es «ya conciencia,
pensamiento», «si bien un... pensamiento todavía envuel­
to... en la intuición sensible que sólo después, con la ma­
duración del individuo alcanza la independencia como pen-

la razón verdadero» (ibid., p. 150). Feuerbach se aproxima a ideas

modernas, de teoría de modelos, como las de la escuela de Al-
thusser, cuando explica: «Pero aunque el verdadero sol para mi
o subjetivamente sea sólo... un objeto de la inteligencia, es, sin
embargo, en sí u objetivamente una esencia sensible. El sol...
pensado como objeto de la razón no es... fin en sí mismo; es
sólo el medio, sólo el terminus medius entre el sol aparentemente
sensible y el verdaderamente sensible» (ibid.).
m Darsleltung, Entwicklune und Kritik der Leibnizschen Ptñ-
losophie, en Gesammelte Werke. t. 3, /. c., p. 138.
*** Ibid., p. 139.
"* Ibid., pp. 139; 140; 141.

200
samiento para sí... Todo se encuentra en la intuición;
cierto, pero para encontrarlo... hay que pensar. Ojos y
oídos tienen en los animales su determinación esencial
sólo en relación con la autopreservación; son... los pro­
veedores de las necesidades vitales de éste... Pero en el
hombre alcanzan una significación independiente de... su
mera relación con la necesidad de la vida... Los sentidos
son aquí, ya originariamente, emanaciones de la facultad
teórica. El hombre ha nacido para la teoría» m.
También Kosing alude a que Feuerbach logró «supe­
rar» de modo materialista resultados idealistas en la cues­
tión de la relación entre sensualidad y pensamiento".
Como todos los materialistas premarxianos estuvo pre­
ocupado por la unidad y corrección mutua de intuición
v concepto, logrando introducir momentos dialécticos en
la discusión. En las Tesis provisionales escribe: «Sólo allí
donde... la intuición se conjuga con el pensamiento, la
actividad con la pasividad..., hay vida y verdad... Fue
únicamente el esprit de Leibniz, su principio sanguíneo,
materialista-idealista, lo que primero sacó a los alemanes
de su escolasticismo filosófico»
El sensualismo «existencialista» de Feuerbach es —en
lenguaje pasado de moda— «metafísica sobre base induc­
tiva». En crudo contraste, por ejemplo, la «analítica exis-
tencial» de Heidegger en Ser y Tiempo, confiesa sin repa­
ros su carácter material-antropológico; los hechos por
ella investigados son «ónticos», no de ontología funda­
mental. Feuerbach concibe al hombre a partir de estruc­
turas de lo «existente en el mundo interior», a partir de
aquel dominio, pues, que en Heidegger es precisamente
depreciado como fuente de conocimiento. La diferencia
más importante, por último, entre las obras de Feuerbach
y Heidegger, la constituye el hecho de que ésta, pese a
su ademán radical, no deja de ser académica, mientras
la antropología de Feuerbach es ilustradora-emancipato-
ria. Su agresivo humanismo apunta al «hombre univer­
sal» que es hombre en cuanto filósofo y filósofo en cuan­
to hombre.

MI Ibid., pp. 141 ss.; cf., también, p. 144.

“* Cf. su articulo «Ludwig Feuerbachs materialistische Erken-
ntnistheorie», l. c., pp. 1.107 ss.
”* Vortaufige Thesen, 1. c„ pp. 254 ss.; 255.

201
SOBRE EL PAPEL DE LA PRAXIS EN EL PROCE­
SO DE CONOCIMIENTO; FILOSOFIA SOCIAL EN
FEUERBACH

El defecto más grave del materialismo burgués (in­

cluido el de Feuerbach) lo encuentran Marx y Engels, co­
mo es sabido, en que interpreta la realidad sensible-obje-
tiva como mero mundo físico-corpóreo; «bajo la forma»
de un objeto de la observación y la intuición, pero no
como «actividad objetiva»"*, praxis social al mismo tiem­
po. Una crítica correcta en su fundamento, pese a lo cam­
biado de la situación, que no vamos a repetir aquí. Tras
los resultados de este estudio queda, desde luego, por
preguntar si puede seguir manteniéndose con la crudeza
de las Tesis marxianas y de la monografía de Engels. Pa­
ra éstos se trataba artte todo de delimitar contra toda la
filosofía anterior (inmaterialista e idealista) lo cualitati­
vamente nuevo del materialismo dialéctico. Un juicio más
matizado sobre Feuerbach quedó reservado a su escuela,
que tenía en su favor tanto la distancia temporal como el
conocimiento de la obra completa.
El Feuerbachianismo desempeñó un importante papel
en Rusia durante la Segunda Internacional. Plejanof. el
pionero del marxismo ruso, recurre a la vieja recepción
feuerbachiana (de Chemvshewski, por ejemplo) y Lenin
sigue su apreciación de Feuerbach que lo conduce a una
—no irrelevante— revisión de Marx y Engels. Como his­
toriador capta Pleianof en Feuerbach cosas que los auto­
res pasaron por alto o no prestaron la debida atención.
Plejanof sigue ateniéndose a La Sagrada Familia, escri­
to que trata a Feuerbach mucho más positivamente
m Thesen über Feuerbach, en Marx/ E ngels, Werke, t. 3, /. c.,
página 5.
203
que las Tesis o La ideología alemana. Plejanof hace re­
troceder (un poco más de la cuenta) al hegeliano disidente
hasta las proximidades del materialismo francés de la
Ilustración, al que considera como una «especie de spi-
nozismo» También la doctrina de Marx y Engels que
afirma la unidad de pensamiento y ser, de sujeto y obje­
to, se retrotrae según él a un spinozismo desteologizado,
pasado por la medición de Feuerbach Pero el aspecto
decisivo de la interpretación de Plejanof es la tesis —que
no aparece expresada en esta forma, pero cuyo contenido
se defiende— de que en la unidad feuerbachiana de teo­
ría del conocimiento (antropológicamente orientada) y
ética (social) no sólo se anunciaba la unidad marxiana de
teoría y praxis, sino que ya estaba en gran parte realiza­
da. Esta tesis, en principio sorprendente, sólo la aprecia­
rá justamente quien repare en que esta unidad no se re­
fiere exclusivamente a la relación de programática polí­
tica y revolución, sino que constituye el principio gene­
ral del conocimiento del materialismo dialéctico”7. Y, sin
embargo, no puede estarse de acuerdo con Plejanof. De-*l.
G. W. P lhchanof, Grundprobleme des Marxismus, 1908, Ber­
lín, 1958, p. 26.
m Ibid., pp. 22 ss. Sobre esto, críticamente: A. W. F romina,
Die philosophischen Anschauungen G. IV. Plechanofs, Berlín, 1957,
pp. 3002. La interpretación de Feuerbach por Plejanof, teñida de
«spinozismo», que puede que se ajuste mucho más a éste que a
Marx y Engels (los cuales pasan de la materialidad «metafísica»,
cuantitativo-atomística o sensualantropológicamente fundamenta­
da a la materialidad auténticamente «postmetafísica», nistórico-
«práctica») encontró en los años veinte un importante defensor
en A.-M. Deborin. cabeza de «escuela dialéctica» de la filosofía
soviética acusada en 1931 por Stalin de «idealismo menchevique».
Sobre Deborin. cf. R awidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie,
l. c., pp. 496-501; además, Gustav A. WGtter, Der dialekíische Ma-
terialismus, 3.* edic., Freiburgo, 1956, pp. 184-200; finalmente, el
sistemático estudio de R ené Ahlberg, «Dialekíische Philosophie»
und Gesellschaft in der Sowjrtunion, Berlín, 1960; sobre la pri­
mera recepción de Spinoza en la Rusia Soviética, cf. el libro de
August T halheimer v Deborin, Spinozas Stellung in der Geschichte
des dialektischen Materialismus. Otras aportaciones del período
prestalinista contiene el volumen colectivo compilado por Nor-
bert Aitwicker, Texte tur Geschichte des Spinozismus, Darmstadt,
1971.
5,7 Concisamente pone de relieve Mao Tsé-tung este principio
como concreta unidad histórica de lo subjetivo y lo objetivo:
«Praxis, conocimiento, de nuevo praxis y de nuevo conocimiento
—esta forma cíclica se repite sin fin, y el contenido de praxis v
conocimiento es elevado en cada uno de los ciclos a un estadio
superior» (Sobre la Praxis. I. c„ pp. 362; 363).

204
fendida de un modo tan global, su tesis es insostenible;
veremos en qué se diferencia el concepto de praxis de
Feuerbach del de Marx. Plejanof dice, con razón, en los
Problemas fundamentales del marxismo que «la teoría del
conocimiento de Marx está estrechamente ligada con la
visión materialista de la historia cultural de la humani­
dad» m, a la que Feuerbach no logró elevarse. Pero con
esto es difícilmente compatible su afirmación inmediata­
mente posterior de que «la teoría marxiana del conoci­
miento» es «propiamente la teoría del conocimiento de
Feuerbach, sólo que profundizada por la genial correc­
ción que Marx emprendió en ella» *®. Es evidente que Ple­
janof borra aquí la diferencia fundamental entre Marx y
Feuerbach. Como nota Rawidowicz, considera a los fun­
dadores del materialismo dialéctico como «feuerbachianos
acabados, ortodoxos»810. Y, sin embargo, contiene su te­
sis un momento de verdad, al que apenas se volvió a pres­
tar atención tras los primeros años treinta. Sólo reciente­
mente, con motivo de la discusión sobre el concepto mar-
xiano de praxis, se hace de nuevo referencia a la cuestión
(que hasta ahora se tenía por resuelta) de la relación doc­
trinal entre Feuerbach y Marx
El libro de Lenin, Materialismo y empiriocriticismo
(aparecido en 1909) sigue la interpretación de Plejanof,
colocando a Feuerbach, Marx y Engels en el mismo pla­
no como representantes del moderno materialismo, y ex-
“• Grundprobleme des Marxismus, l. c., p. 25.
** Ibid. Mientras autores burgueses como Johann Plettge (cf.
Marx und Hegel, Tübingen, 1911, pp. 15 ss.) discuten cualquier
influencia de Feuerbach sobre Marx, Plejanof y los demás mar-
xistas rusos del primer momento tienden a exagerarla. Exagerado
en exceso es el feuerbachianismo de Marx por Th. Masaryk (Die
philosophischen und soziologischen Grundlage des Marxismus,
Viena, 1899), al que Wetter cita como informador; cf. Der dia-
lektische Materialismus, 1. c., p. 16. Desde luego que Wetter es
más precavido; menciona el papel epistemológico del concepto
de praxis de Feuerbach, sin adscribirse a la tesis de Masaryk de
que Feuerbach sea el verdadero spiritus rector de la teoría de
Marx (cf. ibid., p. 17). El presente estudio intenta, sobre todo en
la primera parte, exponer la importancia de Feuerbach (hasta
ahora apenas tenida en cuenta) para la teoría de la sensibilidad
que Marx desarrolla en los Manuscritos económico-filosóficos.
510 Rawidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie, l. c., p. 484.
“» Cf., sin ir más lejos, Ivan Dubsky, «Zur Frage des Wesen
des Menschen bei Feuerbach und Marx», en Annali, VII, 1964-65,
Milán, 1965, pp. 149 ss.

205
plicando que la teoría del conocimiento de Marx «procede
en línea recta de la de Feuerbach»5I*. El «cambio de apre­
ciación» s,a de Plejanof se acentúa todavía más al recurrir
Lenin precisamente al concepto de la filosofía de Feuer­
bach en virtud del cual Marx y Engels imaginaban poner­
se fuera de ella: el de praxis humana. Mientras los idea­
listas subjetivos, o bien piensan con excesiva presun­
ción haber incorporado las necesidades del mundo coti­
diano en sus consideraciones (escépticas o trascendenta­
les) sobre la objetividad del conocimiento, o bien como
Fichte en la Teoría de la ciencia, realizan la grandiosa e
ilusoria tentativa de derivar también de modo idealista
aquel «realismo que nos impone a todos..., cuando se lle­
ga al obrar, la tesis de que los objetos existen indepen­
dientemente de nosotros» s“, Feuerbach, exactamente co­
mo Marx y Engels, muestra que llegamos inevitablemente
al materialismo si incorporamos la praxis en el proceso
de conocimiento —y con ello en el estado material de los
objetos del conocimientoiU. Feuerbach —subraya Lenin—
«hace un "salto" a la praxis indebido» desde el punto de
vista de la teoría del conocimiento; pone «los resultados
de la praxis humana entera en la base de la teoría del co­
nocimiento... El punto de vista de la vida y de la praxis
tiene que ser el punto de vista primero y fundamental de*514

518 P lejanof, l. c., p. 25; cf., también, p. 27.

113 Rawidowicz, o. c., p. 484.
514 F ichte, Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschafs-
llehre, Medicus, Hamburgo, 1954, p. 41.
915 De ahí resulta el carácter «constitutivo del mundo» de la
praxis material. El trabajo escribe Marx en los Grundrisse der
Kritik der Politischen Okonomie (Berlín, 1953, p. 208)— «no es so­
lamente consumido, sino también materializado, fijado, desde la
forma de la actividad en la del objeto, del reposo» —trascendente
a la conciencia; «al transformarse en objeto, se transforma tam­
bién su propia figura, y de actividad se vuelve ser»; la «apro­
piación de objetos por los sujetos... aparece asimismo como con­
formación, sometimiento de los objetos bajo una finalidad sub­
jetiva; transformación de los mismos en resultados y recipientes
de la actividad subjetiva» (p. 389). La tesis epistemológica de par­
tida del materialismo: la existencia de las cosas independiente­
mente de la conciencia, no sólo no es eliminada por el papel his­
tórico de la praxis transformadora, sino plenamente reforzada.
La existencia independiente de la conciencia del ser objetivo va
siendo progresivamente mediada mediante la dependencia de la
forma de este ser de la forma del trabajo humano en él «desapa­
recido».

206
la teoría del conocimiento»®*. Con esto se toca un lado
de la filosofía de Feuerbach que casi nunca recibe plena
atención en la literatura. Sólo a partir del concepto de
praxis (que desde luego sólo tenemos en esbozo) pueden
entenderse completamente los restantes puntos de vista
de Feuerbach. El que las cosas exteriores sean y qué es
lo que son, qué es «ser» (en sentido óntico), nada de esto
puede averiguarse en el interior de la teoría, abstrayendo
del hombre y de sus condiciones concretas de existencia.
Así, en los Elementos fundamentales de Feuerbach se di­
ce que el pensamiento como tal «no lleva a ninguna dife­
rencia u oposición positiva de sí»; por ello no dispone
sino de un «criterio meramente formal... subjetivo de la
verdad»: que algo no contradice a la lógica y a sus re­
glas “7. Pero si en serio se trata de la «realidad del pensa­
miento», tiene que «añadirse a él» algo que lo trascienda.
Como pensamiento realizado tiene que ser también «ob­
jeto del no pensamiento»"*. De la inmanencia del pensa­
miento no se desprende terminantemente si la verdad pen­
sada es también la verdad real. Se necesita un criterio
material, objetivo, que salte por encima de lo conceptual:
la intuición sensible como hecho vital. Quien pregunta
por el ser objetivo pregunta también por el ser subjetivo
humano: «La cuestión del ser es... una cuestión práctica,
una cuestión de la que nuestro ser participa, una cues­
tión de vida o muerte»®*. En esto se mantiene firme
todavía en el estudio tardío sobre espirilualismo y ma­
terialismo. Según Feuerbach (que aquí habla el len­
guaje de las Tesis de Marx contra él dirigidas) «el fallo51
515 Lenin , Materialismus und Empiriocritizismus, trad. de Fri-
da Rubiner, Berlín, 1952, pp. 130-1. Sobre la interpretación de
Feuerbach por Lenin; cf., también, pp. 106 ss. La tesis del libro,
de que el materialismo hace de la «convicción ingenua de la hu­
manidad» de que «cosas, mundo y entorno existen independien­
temente de nosotros» de modo perfectamente «consciente base de
su teoría del conocimiento» (p. 59) podría estar también inspi­
rada por Feuerbach. Sobre la adopción y continuación por Lenin
de la interpretación de Feuerbach por Plejanof, cf. el escrito de
Deborin, Lenin der kdmpfettde Materialist, Viena, 1924, pp. 10-16.
A todo esto queda por notar que Lenin se sirve, en efecto, del
concepto feuerbachiano de praxis, en vista de su oposición frontal
a! idealismo subjetivo, pero que no lo identifica con el concepto
de Marx/Engels. Sobre esto, y críticamente (contra Wetter): G eorc
K laus, Jesuiten, Gott, Materie, Berlín, 1957, pp. 44-45.
*** Grundsatze, l. c., p. 331.
M* Ibid., pp. 314-5; también, pp. 303 ss.
™ Ibid.. p. 308.

207
fundamental del idealismo es que plantea y resuelve la
cuestión de la objetividad o subjetividad, de la realidad o
irrealidad del mundo sólo desde el punto de vista teórico,
mientras que el mundo es primaria y originariamente un
objeto del entendimiento únicamente porque es objeto
del querer, del querer ser y tener» ao.
Verdad íntegra significa que teoría y praxis no se con­
tradicen entre sí. Hay que corregir, por tanto, con la óp­
tica de la vida la óptica del conocimiento intelectual. Co­
mo ya hizo Hegel, protesta Feuerbach contra el carácter
contrario a la vida de la abstracción. Pero como el dia­
léctico especulativo, sin embargo, puede elevar «vida» y
«concreción» a momentos del «concepto», se ve obligado
Feuerbach, que quiere alcanzar sobre base «material» la
conciliación de la realidad extrañada de sí, a asegurar él
mismo de modo en cierta medida abstracto que la «vida»
es «el punto de vista de lo absoluto, la ciencia, la teoría,
el punto de vista de lo finito»
Esta fracasa frente al «enigma de la vida», lo que, sin
embargo, no significa de ningún modo que haya que pa­
sarse a la fe religiosa. Más bien es cierto: «La duda que
la teoría no te resuelve, te la resuelve la praxis» Feuer­
bach barrunta una conexión entre teoría y praxis. Cuando
remite a la última, al enfrentarse a dificultades teóricas,
se oculta en ello la idea —germinal— de que su realiza­
ción tiene un contenido cognitivo *. Feuerbach gira con-
5811 Zur Ethik: Spiritualismus tmd Materialismus, l. pp. 216
siguientes.
Ml Wider den Dualismus, l. c., p. 134.
583 Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curri­
culum vitae, l. c., p. 178.
w Sobre el que Engels ha llamado la atención variamente. La
praxis es al tiempo trascendente e inmanente a la teoría. Preci­
samente en cuanto «otro» del comportamiento teórico pertenece
en el marxismo a las categorías epistemológicas. Cuando el agnos­
ticismo (con él explica Engels el doble carácter de la praxis)
afirma que no podemos conocer nada «seguro de las cosas y
sus propiedades», sino simplemente referimos a las impresiones
de los sentidos que de ellas tenemos, es difícil, como el mismo
Engels concede, «salirle al paso por el camino de la mera argu­
mentación». Pero —dice Engels— «antes de que los hombres ar­
gumenten, actuaban. "Al principio era la acción". Y la acción
humana tenía la dificultad ya resuelta mucho antes de que la
listeza humana la inventara. The proof of thc pudding is m the
eating. En el instante en que utilizamos estas cosas para nuestro
propio uso según las propiedades que en ellas percibimos..., so­
metemos a las impresiones de nuestros sentidos a una prueba

208
tinuamente en torno a esta relación, sin lograr determi­
narla de modo concreto-histórico. De todas formas enlaza
sus reflexiones con el proceso de autosustentación huma­
na —también siempre mediado por la historia social y la
de la especie—. El mundo objetivo es el que hay que ne­
gar y apropiarse. En armonía con él se encuentra el hom­
bre sólo en la teoría contemplativa de la antigüedad. Don­
de, por el contrario —como en la moderna época bur­
guesa— «el hombre se sitúa sólo en un punto de vista
práctico y contempla desde él el mundo, convirtiéndolo
en punto de vista teórico, entonces se encuentra es­
cindido de la naturaleza, hace de ésta la más servil
de las criadas de su interés egoísta, de su egoísmo
práctico» *. Naturaleza y espíritu coinciden en el hom­
bre por mediación de ios fines que éste se impone.
«No la voluntad como tal, no el vago saber —sólo
la actividad ordenada a un fin, que es unidad de la activi­
dad práctica y la teórica, dota al hombre de fundamento
y sostén éticos» Más tarde concretó Feuerbach este
pensamiento (de modo «marxista», por así decirlo). «Es
sólo el hombre quien por medio de sus disposiciones y
formaciones imprime a la naturaleza el sello de la con­
ciencia y el entendimiento, sólo él quien en el transcurso
de los tiempos ha recreado la naturaleza hasta hacerla
un lugar razonable, adecuado a él, donde habitar, y la
recreará haciéndola aún más humana y razonable... Hasta
el clima cambia la cultura humana. ¡Qué es hoy Alema­
nia y qué fue, incluso en tiempos de César!»
Junto a tales alusiones a la relevancia teórica de la
praxis, diseminadas por toda la obra de Feuerbach, se
infalible de su corrección, o incorrección... Si alcanzamos nuestro
fin..., si nos encontramos con que la cosa... rinde en aquello para
lo que la aplicamos, entonces es esto una prueba positiva de que,
en el interior de esos límites, nuestras percepciones... coinciden
con la realidad que está fuera de nosotros» (Einleilung zur en-
glischen Ausgabe der «Entwicklung des Sozialismus von der Uto-
pie zur Wissenschaft», en Marx/ E ngels, Werke, t. 21, Berlín, 1963,
p. 196). Cf., también sobre esto, la crítica de Engels a la «cosa en
sí» kantiana (p. 297), así como en Ludwig Feuerbach, Marx/ E n-
GE1.S, Werke, t. 21, /. c., p. 276.
’** Das Wesen des Christentums, t. I, l. c., p. 188; en t. II, 1. c„
p. 193, llama Feuerbach (como las Tesis de Marx) al «punto de
vista subjetivo», «práctico». El contexto próximo es desde luego
de psicología de la religión.
M5 Ibid., t. I, í. c., p. 124.
““ Vorlesungert über das Wesen der Religión, I. c., p. 194.

209
encuentran otras que, a la inversa, acentúan la relevan­
cia práctica de la teoría. Feuerbach la entiende desde el
principio en el sentido de que es «la fuente de la verda­
dera praxis objetiva, pues el hombre sólo puede tanto
como sabe: tantum potesí quantum scit»5,7. Cierto que
originariamente «la praxis precede a la teoría». Pero cuan­
do el hombre se ha... elevado al punto de vista de la teo­
ría, entonces puede ésta preceder a la praxis» s“. Y en otro
lugar, anticipando una célebre frase de Marx, dice Feuer­
bach: «El hecho sensible en la teoría se convierte en la
praxis en violencia sensible» a#. Particularmente nítido se
destaca el influjo de Feuerbach sobre el joven Marx en
una carta a Ruge, en que se dice: «La cabeza es filósofo,
es teórico. Sólo que tiene que llevar el áspero yugo de la
praxis, al que la sometemos, y aprender a habitar huma­
namente en este mundo sobre los hombros de hombres
actuantes. Se trata solamente de una diferencia del tipo
de vida. ¿Qué es teoría, qué es praxis? ¿En qué consiste
su diferencia? Es teórico lo que todavía se encuentra úni­
camente en mi cabeza, práctico lo que va por muchas. Lo
que une a muchas cabezas hace masa, se extiende y se
hace un lugar en el mundo» En todo caso las conside­
raciones de Feuerbach sobre la relación de teoría y pra­
xis no deben ser equiparadas a las de Marx —ni siquiera
en este estadio primero—. Se trata simplemente de mos­
trar que el antropologismo de Feuerbach contiene moti­
vos sociales que, críticamente elaborados, han pasado a la
teoría marxiana.
El sentido filosófico tradicional de conceptos como
«ser», «existencia» y «realidad» queda superado por
Feuerbach, que tan pronto los identifica o los enlaza
con la «vida» como con la «praxis*1». De categorías ontológi-
cas los lleva a ser categorías ónticas, naturales-humanas.
Su método «antropocéntrico» anticipa la teoría marxista
de la praxis como el medio más general en que aparece
toda realidad tanto humana como extrahumana. Esto tie­
ne consecuencias para la teoría de la verdad. Esta no se
agota en una suma o sistema de juicios adecuados a lo
* Das Wesen des Christentums, t. II, í. c., p. 318.
“• Nachgeíassene Aphorismen, l. c., p. 304.
Das Wesen des Christentums, t. II, /. c., p. 318.
90 Feuerbach a Amold Ruge, carta de junio de 1843 (según los
Deutsch-Franzdsischen Jahrbüchem, París, 1844) en Briefwechsel,
l. c., p. 177.
210
que es, «libres de valor». Existe, si es que ha de irnos
algo en ella por decirlo enfáticamente, «no en el saber
por sí mismo», sino como «unidad racional de... pensa­
miento y vida»; constituye «la totalidad de la vida y el
ser humanos»581. La verdad objetiva de nuestras proposi­
ciones es también siempre «objetivamente humana, por­
que es la naturaleza humana aquello como lo cual y a tra­
vés de lo cual se expresa la naturaleza» Una verdad u
objetividad sin «querer placer y dolor de la subjetividad»,
significa para Feuerbach «recurrir como verdad última»
a la nada budista y a la hueca abstracción de la cosa en
SS3
si* .
El pensamiento (no se cansa Feuerbach de repetir) se
prueba mediante la «sensualidad». Por ésta entiende, ade­
más de la realidad corpórea, las relaciones sociales de los
individuos. «Ser» implica siempre, además del sujeto cog-
noscente y de su objeto, también a las demás personas.
Feuerbach concuerda con el racionalismo en la tesis del
origen humano de las ideas. Pero es falso «querer deri­
varlas... del yo fijado como alma sin un tú sensiblemente
dado» “ . De otro lado, olvida el empirismo «que... el obje­
to más importante de los sentidos del hombre es el hom­
bre mismo, que sólo en la mirada del hombre al hombre
se enciende la luz de la conciencia y el entendimiento...
Sólo por la comunicación..., por la conversación, surgen
las ideas. A los conceptos, a la razón en general, no se lle­
ga sólo, sino únicamente en compañía. Dos seres humanos
se necesitan para engendrar al ser humano —al espiritual
tanto como al físico—: la comunidad del hombre con el
hombre es el primer principio y criterio de la verdad y
la generalidad»®0. Puede que Marx se acuerde de esto
cuando, en los Manuscritos económico-filosóficos llama a
Feuerbach el único crítico serio de la dialéctica especula­
tiva y añade que pone las bases del «verdadero materia­
lismo», de la «ciencia real», al «hacer de la relación social
del "hombre con el hombre"... el principio fundamental
de la teoría» **.
*
01 Grundsatze, l. c., p. 338.
m Feuerbach a Julius Duboc, carta del 27-11-1860, en Brief-
wechsel, l. c., p. 296.
** Ibid.
m Grundsatze, l. c., p. 324.
» Ibid.
** Okonomisch-philosophische Manuskripte, l. c., p. 570. Mar­
tin B uber alaba el planteamiento «filosófico social» de Feuerbach

211
 Por supuesto: la inocua fe de Feuerbach en la fuerza
inmediatamente comunicativa del discurso, la resonancia
criptorreligiosa de su doctrina de la relación yo-tú, que
se contenta las más de las veces con la e stru c tu ra fo rm a l,
tenían que fomentar ideologías y malos existencialismos.
Pero si se interpreta su «filosofía social», a partir de fru­
tos tardíos apenas impresionantes, sino es con relación a
su función en la concreta historia de su tiempo, entonces
es más positivo el juicio que sobre ella recae. Es cierto que
Feuerbach se queda por detrás de su programa. Enemigo
mortal del pensar «abstracto», es él mismo víctima de
abstracciones. Sin embargo, hay que distinguir grados en
este carácter abstracto. El de Feuerbach es en muchos
respectos más «concreto» por ejemplo que el «concepto
concreto» del hegelianismo. En una ocasión dice que un
pensador auténticamente dialéctico tendría que ser su pro­
pio contrario. De hecho, lo que apunta al paso sobre la
sociedad se lee como una —débil— corrección de su pa-
thos del hombre, combatido por pobre de contenido. «La
esencia del hombre» (escribe en los P rincipios fu n d a m e n ­
tales) «está contenida sólo en la comunidad, en la un id a d
del h o m b re con el h o m bre, una unidad que se apoya en
la... realidad de la diferencia de tú y yo»487. Nada sabe
decirnos Feuerbach sobre las fuerzas económicas impulso­
ras que determinan el camino histórico de la comunidad,
la respectiva estructura de la unidad y diferencia de los
individuos. Una sociología materialista le es extraña. Esto
no excluye —vacilantes— tentativas de llegar a cuestio­
nes más materiales. Ya en La esencia del C ristianism o lo­
gra opiniones certeras sobre la conexión de modos de vi­
da y pensamiento humanos. Se dice aquí: «Mientras te
del siguiente modo: «Feuerbach ha iniciado ese descubrimiento
del tú que ha sido llamado el “hecho copernicano" del pensa­
miento moderno y un «acontecimiento elemental», que está justo
tan cargado de consecuencias como el descubrimiento del yo por
el idealismo, y que tiene que llevar a un segundo renacimiento
del pensamiento europeo que vaya más allá del planteamiento
cartesiano de la moderna filosofía» (Das Problem des Menschen,
1952. p. 62).
Grunds&tze, l. c., p. 339. «La verdadera dialéctica», se dice
aquí, «no es un monólogo del pensador solitario consigo mismo,
es un diálogo entre tú y yo. Cuando Marx define en las Tesis la
«esencia humana» como «conjunto de las relaciones sociales»
(/. c., p. 6) se encuentra, por lo que al contenido se refiere, mu­
cho más allá de Feuerbach, aunque no en su terminología, que
difícilmente le hubiera parecido a Feuerbach dirigida contra él.

212
encuentras en un estamento, una especialidad, una rela­
ción, estás siendo involuntariamente determinado por ello.
Tu voluntad te libera sólo de los límites e impresiones
conscientes, pero no de los inconscientes, de los ocultos...
En pocas palabras, las ocupaciones determinan el juicio,
el modo de pensar, la mentalidad del hombre» ***. Más
drástico todavía es Feuerbach más tarde, en expresiones
reunidas por Engels: «En un palacio se piensa de modo
diferente que en una cabaña». «Si por hambre o miseria
no tienes en tu cuerpo ninguna sustancia, tampoco tie­
nes en tu cabeza, en tus sentidos y corazón, materia al­
guna para la moral» “*. Así, también la tan ultrajada sen­
tencia «El hombre es lo que come» ***, por muy inmediata­
mente fisiológica que parezca, no tiene sentido materia­
lista vulgar, sino «socialista, anticipando la posterior doc­
trina sociológica del medio v la necesidad social como
campo de cultivo del crimen y la inmoralidad... Feuer­
bach quiso expresar mediante esta frase la influencia de
la educación, del mantenimiento y circunstancias de la
vida sobre la actuación moral del hombre, y propugnar
con Moleschott el mejoramiento de la situación material
de las clases trabajadoras populares y el interés de su ele­
vación ética»*4’.
En estas reflexiones críticas sobre la sociedad (más
frecuentes en las obras tardías) se sabe Feuerbach, al me­
nos en cuanto a la finalidad socialista, en concordancia
con Marx, a cuyo Capital llama un «escrito rico al menos
en hechos del tipo más interesante, pero también del más
horrible»***. En los resultados de Marx se pone en claro
cómo «el fundamento de la vida» es al mismo tiempo
«fundamento de la moral»***; ésta «no depende sólo de
mi actividad arbitraria, sino también de los bienes ex­
** Tomo I, /. c., pp. 257 ss.
** E ngels, Ludwig Feuerbach, l. c., p. 288.
"• Die Naturwissenschaft und die Revolution, en Gesammelte
Werke, t. 10, /. c., p. 367. La agresiva expresión se encuentra en la
recensión de Feuerbach del libro de J acob M oleschott, Lehre der
Nahrungsmittel. Für das Volk, Erlangen, 1850; cf. además, Gesam-
melte Werke, t. 11, Berlín, 1972, p. VIII. Exhaustivo sobre esto es
R awidowtcz, Ludwig Feuerbachs Philosophie, l. c., pp. 2004.
“• T heobald Z iegler, Die geistigen und soziaten Stromungen
des XIX. Jahrhunderts, /. c., pp. 205-320. Al pasar a tales opinio­
nes socialistas, dice Z iegler {ibid., p. 205) se convirtió en «uno
de los padres y santos de la socialdemocracia alemana».
Ztir Ethiki Der Eudamonismus, l. c., pp. 266 ss.
«* Ibid., p. 267.

213
temos, de la naturaleza, del cuerpo. No hay felicidad sin
virtud... Pero tampoco virtud sin felicidad —y así cae la
moral en el dominio de la economía privada... y la eco­
nomía política...—. La virtud necesita tanto como el cuer­
po alimento, vestido, luz, espacio, aire. Donde los hom­
bres se encuentran tan amontonados unos sobre otros co­
mo en las fábricas inglesas y en las viviendas de los tra­
bajadores, allí se ha privado a la moral de cualquier mar­
gen de juego, allí es la virtud un monopolio de los seño­
res dueños de la fábrica de los capitalistas. Donde falta
lo necesario para la vida, falta también la necesidad éti­
ca»
Las tentativas de corroborar su filosofía sensualista
en cuestiones sociales tenían que hacer retroceder a Feuer-
bach hasta las cercanías del «materialismo científico-na­
tural» que hacía estragos en Alemania desde los años
cincuenta. Así surgió la impresión —alimentada por él
mismo— de que pertenecía a los defensores de aquél
Es verdad que su adicto Moleschott, y también Vogt
y Büchner, lo han invocado en su favor. Sin embargo,
Feuerbach no tomó parte en la célebre «disputa del mate­
rialismo» M*. Esto no excluye en absoluto que —como
Marx, Engels sobre todo— siguiera intensamente la pro­
blemática de la ciencia natural de su tiempo"7. Pero en­
contró tan poca gracia en la crudeza infantil de la meta­
física de aquellos popularizadores como los fundadores
del materialismo dialéctico. Para no ser confundidos con
ellos creyó a veces tener que renunciar completamente al
concepto «materialismo». Aunque él mismo había contri-14

144 Ibid., pp. 266-7.

M5 Asi, cuando afirma sin rodeos del antes (cf. nota 540) men­
cionado libro de Moleschott (cf. p. 357) que contiene los «verda­
deros "principios de la filosofía del futuro” y del presente» y que
resuelve «los más difíciles problemas de la filosofía».
M Cf., sobre la «disputa del materialismo», Z iecler, /. c , pá­
ginas 317-322; además, de R awidowicz, 1. c., pp. 331-334.
“ Dejando aparte ahora los esfuerzos «dialéctico-naturales» de
Engels. Por lo que a Marx concierne, puede que el concepto, cen­
tral en El Capital, de trabajo como «metabolismo entre el hom­
bre y la naturaleza» esté sugerido por los escritos fisiológicos de
Moleschott (cf. a este respecto, A. Schmidt, Der Begriff der Natur
in der Lehre von Marx, nueva edición reelaborada, completada y
provista de un Postscriptum, Frankfurt am Main, 1971, pp. 185
88). Lo que no ha retenido a Marx para criticar acremente ¡as «fai-
tas del materialismo científico-natural abstracto que excluye él
proceso histórico».

214
buido a hacerlo posible, apenas podía representárselo co­
mo no mecánico. Por ello, asegura expresamente: «El ma­
terialismo es para mí el fundamento del edificio de la
esencia y el saber humanos; pero no es para mí lo que
es para los fisiólogos, para el investigador de la naturale­
za en sentido estricto, por ejemplo, para Moleschott, y
esto necesariamente desde el punto de vista de su profe­
sión, el edificio mismo. Hacia atrás estoy completamente
de acuerdo con los materialistas, pero no hacia adelan­
te» **. Feuerbach sigue siendo también tras su defensa de
Moleschott (1850) el «investigador espiritual de la natu­
raleza» por el que se había tenido ya en La esencia del
Cristianismom. Su temática sigue siendo sensualista-an­
tropológica; no logra abrirse camino hasta el análisis his-
lórico-social. La posición «intermedia» de su filosofía en­
tre el viejo materialismo, mecánico (o médico-sociológi­
co) y el nuevo, histórico-dialéctico, se hace patente otra
vez.
Volvamos de nuevo a la transición de Feuerbach desde
el «yo» al «tú», desde el «individualismo» al «comunis­
mo». Su resultado más propio (que sobrepasa la simple
ética del amor) se halla en el terreno de una metacrítica
de la teoría del conocimiento. La antítesis tradicional de
yo y mundo, de conciencia y materia, de sujeto y objeto,
ha sido ideada en el escritorio. Feuerbach intenta demos­
trar que la moderna partida del yo como lo indudable­
mente cierto, que va desde Descartes a Hegel, padece de
una doble abstracción, que, sin embargo, va a parar a lo
mismo: por un lado, abstraen los filósofos del carácter
sensible del «yo», de que realiter nada sino un individuo
corporal, espacio-temporalmente existente, piensa; de otro
del «tú», asimismo dado sensiblemente, por medio del
cual y sólo a través del cual el yo se constituye. Si al
hombre, ser también él corpóreo y en cuanto tal una por­
ción del mundo, se le abren otras porciones, otras seccio­
nes del mundo gracias a su corporeidad, a esto ha
de añadirse: no en intentione recta. Ya en el estadio de
la sensación y percepción, por no hablar del conocimiento
conceptual, me encuentro referido a los estados de cosas
sólo a través de otro yo, de un tú. Feuerbach da una nue-
K arl GrOn, Ludwig Feuerbach itt seinem Briefwechsel und
Nachlass sowie in seiner philosophischen CharakterentwicMung,
tomo 2, Leipzig y Heidelberg. 1878, pp. 308; pp. 278.
“* Cf., t. I, 7. c., pp. 16 ss.
215
va respuesta a la cuestión cartesiana del fundamentum
inconcusum del saber. Hay que partir de aquello que en
el hombre y fuera de él no pertenece al yo. En lugar del
(puramente espiritual) yo-sujeto surge la relación yo-tú
(que se constituye siempre en praxis). Sobre ella se fun­
damenta toda conciencia objetiva: «La certeza misma de
la existencia de otras cosas fuera de mí... está mediada
por la certeza de la existencia de otro ser humano... Lo
que únicamente yo veo, de eso dudo; sólo es seguro aque­
llo que también otro ve» La interconexión social pro­
voca consenso, intersubjetividad.
Argumentos y silogismos no bastan para demostrar el
«mundo exterior» trascendente a la conciencia; es necesa­
ria una instancia mediadora real. Los objetos reales, dice
Feuerbach, me son dados únicamente «cuando mi inde­
pendencia» —el pensamiento— «encuentra su límite —re­
sistencia— en la actividad de otro ser» El «concepto
del objeto» no tiene en modo alguno un origen puramente
teórico; en principio no significa algo cósico, inanimado,
sino otro ser humano; se encuentra «mediado por el con­
cepto del tú, del yo que es objeto. No al yo, sino... al no­
vo... en mí... le es dado un objeto; pues sólo..., dónde
yo... me transformo en un tú, cuando soy pasivo, surge la
representación de una objetividad que es fuera de mi.
Pero sólo a través del sentido es el yo no yo» Esta teo­
ría (que enlaza con la idea de Durkheim del carácter co­
activo de los «faits sociaux») la mantiene ya Feuerbach
en La esencia del Cristianismo, en la que muestra hasta
qué punto está condicionado por la red de contactos so­
ciales aquello que comúnmente llamamos el mundo obje­
tivo: «El yo fija su mirada en el ojo del tú antes de so­
portar la visión de un ser que no le refleje su propia ima­
gen. El otro hombre es el lazo entre el mundo y yo. Soy
y me siento dependiente del mundo porque antes me sien­
to dependiente de otros hombres. Si no necesitara de los
hombres tampoco necesitaría del mundo... No sólo sería
sin los otros el mundo vacío y muerto para mí, sino tam-*•
■" Grundsdtze, l. C., p. 324.
•w Ibid., p. 316. En la filosofía moderna han insistido sobre
lodo Dilthey y Scheler —de modo semejante a Feuerbach— en
que la realidad no es nunca dada inmediatamente al «yo» pen­
sante. Scheler defiende una «teoría voluntarista de la existencia»:
el ser de los objetos se manifiesta primariamente en que ofrecen
«resistencia» a mis instintos v a los impulsos de mi voluntad.
» Ibid.

216
bién carente de sentido y entendimiento. Sólo en los otros
adquiere el hombre claridad y conciencia de sí mismo» s“.
Incluso la conciencia —que parece originaria— del abis­
mo entre el hombre y la naturaleza se origina en la socie­
dad, que es experimentada como algo primero aunque, ge­
néticamente considerada, sea algo derivado: «Un hombre
que existiera únicamente por sí mismo se perdería carente
de identidad y de diferencia en el océano de la naturaleza;
no se captaría ni a sí mismo como hombre ni a la natu­
raleza como naturaleza. El primer objeto del hombre es
el hombre. El sentido de la naturaleza, que es el único
que nos hace accesible la conciencia del mundo como
mundo, es un producto posterior; pues sólo surge a tra­
vés del acto de separación del hombre de sí... El hecho
de ser se lo debe a la naturaleza; el de ser hombre, al
hombre» SM.
Podemos seguir la insistente y severa crítica al idealis­
mo como motivo permanente en los escritos de Feuer­
bach. En ella le interesa sobre todo demostrar cuán pro­
blemática es la idea de la subjetividad constitutiva, o de
un yo «que engendra el mundo», que aparece en diferen­
tes versiones en la historia de la filosofía. Muestra cómo
los conceptos idealistas del yo se deben sin excepción a
actos de abstracción impermisibles, unidos a la ilusión de
que uno se libera mediante la abstracción de aquello de
lo que abstrae. Por mucho que pensando se eleve uno por
sobre su corporeidad, siempre sigue estando prendido
de ella. La diferencia entre «pensar y ser», subraya
Feuerbach, «no ha sido superada en la psicología. Incluso
en cuanto al pensamiento y el pensamiento en sí», al me­
nos en cuanto es «una actividad orgánica». «Piensas el
pensamiento como... actividad puramente subjetiva; di­
ces: pienso. ¿Pero no tiene razón Lichtenberg cuando afir­
ma que "se debía decir propiamente...: ello piensa”? Aun­
que... el "yo pienso” se diferencia del cuerpo, ¿se sigue
de ahí que el "ello piensa”, lo involuntario en nuestro pen­
samiento, la raíz y base del "yo pienso", es distinto del
cuerpo?... ¿Por qué tenemos que arrastrar con nosotros
durante años pensamientos que sólo después se nos hacen
T. I, /. c., pp. 147 ss. Lüwith trata esta dialéctica m tre la
relación yotú y la experiencia de la realidad objetiva (mundo)
bajo el título de «Comundo» (Mitwelt). (Cf. Das Individuum in
der Rolle des Mitmenschen, l. c., passim).
** Das Wesen des Christentums, t. I, /. c., pp. 127, 128.

217
claros y distintos? Porque también los pensamientos están
sometidos a un desarrollo orgánico... Mientras escribo, los
pensamientos... están prendidos todavía en mi cerebro,
trenzados con todo género de estados patológicos...; pero
cuando están... plasmados, se han... quitado todos los
antropopatismos; aparecen como esencias surgidas de sí
mismas... Se da en nosotros una diferencia análoga a la
que hay entre la obra como objeto del autor que la crea...
y como objeto del lector que la disfruta. Frente a nuestra
conciencia... niegan los pensamientos... su origen mate­
rial..., aparecen como productos... de una generatio spon-
tanea, pero el autor no lo es propiamente tampoco nues­
tro yo, nuestra conciencia, sino sólo el público en nos­
otros» **.
Se necesita tacto dialéctico para no identificar ni des­
ligar el pensamiento de su sustrato material; ahí reside
la dificultad originaria de toda filosofía materialista. De­
cir que Feuerbach se ha librado definitivamente de ella
sería afirmar demasiado. Posee, sin embargo, una amplia
visión, histórica y material, de la problemática, y formu­
la las cuestiones (todavía debatidas) de un modo tan pre­
ciso como puede permitir un materialismo metafísica**.
Aunque el de Feuerbach, como también observa Bloch, era
«completamente diferente del mecánico, para el que el
universo y su materia eran de un lado infinitamente gran­
des, por otro, sin embargo, tan pequeños que no había
sitio en ellos para una cabeza humana; este defecto está
en... Feuerbach... más paliado que en sus antecesores»*57.
Las ventajas de Feuerbach sobre el fisicalismo grosero
se muestran en su crítica a la tesis cartesiana (que con­
tinúa vigente hasta Schopenhauer) de la «certeza inme-
**• Wider den Dualismus, l. c., pp. 127, 128.
**• En cambio, Engels estaba en disposición de interpretar so­
bre un terreno concreto el viejo aprieto del materialismo. «Cien­
cia de la naturaleza y filosofía» —se dice en la Dialektik der Na-
tur— «han dejado hasta aquí completamente de lado la influen­
cia de la actividad del hombre sobre su pensamiento, sólo cono­
cen naturaleza por un lado, pensamientos por otro. Pero precisa­
mente la transformación de la naturaleza por el hombre, y no so­
lamente la naturaleza en cuanto tal, es la base más esencial y
próxima del pensamiento humano, y en la medida en que él
hombre aprendía a transformar la naturaleza, en la misma me­
dida crecía su inteligencia» (en Marx/ E ngels, Werke, t. 20. I. c.,
página 498).
557 B locii, Das Materialismusproblem, seine Geschichte tmd
Substanz, Frankfurt am Main, 1972, p. 296.

218
diata» del alma; nace de «un silo g ism o » cuya «premisa»
es una «identidad o "simplicidad” del sentimiento de nos­
otros mismos, de la conciencia» SMdogmáticamente supues­
ta. Feuerbach cita a Bonnet, que pretende haber llegado
de modo puramente introspectivo a la conclusión de que
el «yo (es) siempre uno, indivisible... y no (puede), por
tanto ser ni una mera modificación de la sustancia ex­
tensa ni la consecuencia inmediata de un movimiento cual­
quiera» Por ello ha tenido que conceder la existencia
de un alma inmaterial. «Sólo», responde Feuerbach, «que
esa identidad o simplicidad de nuestra conciencia o yo...
no es ella misma un hecho inmediato, sino... producto de
la abstracción y la reflexión. Nuestro yo, nuestra concien­
cia, es en realidad tan diferente como su contenido... El
sentimiento de mí mismo es siempre... el sentimiento de
un yo determinado, de un estado determinado de mi ser
y de mi esencia; nunca tengo un sentimiento de mí mis­
mo... aislado, abstracto, nunca tengo el sentimiento de
mí mismo como de una esencia o un yo simple, diferente
del cuerpo; nunca he pensado sin cabeza, ni sentido sin
corazón; sólo en la reflexión... separo los pensamientos
de la cabeza, los sentimientos del corazón, los hago por
sí mismos independientes en un sujeto diferente del cuer­
po, pensante, sintiente, volente... El yo en el que el psi­
cólogo funda la existencia de un alma inmaterial es por
ello nada menos que nuestra esencia verdadera, objetiva;
es sólo una esencia pensada, sólo una copia que él toma
por el original, sólo una in terpretación de nuestra esencia
que él introduce... en el texto» m.
“• Wider den Dualismus, l. c., p. 128.
“• Ibid., p. 129.
Ibid. Cf. también sobre esto el juicio de Feuerbach de que
la «disputa... entre materialismo e idealismo» es, en último tér­
mino, «disputa entre sensación y pensamiento; pues la sensación
es plenamente materialista, corpórea, como ya los antiguos afir­
maban» (Nachgelassene Aphorismen, l. c., p. 303). La transición
de Adorno al materialismo en la Negative Dialektik (/. c., pp. 191
siguientes) se mueve enteramente en el camino allanado por Feuer­
bach. «La sensación», se dice aquí, «cruz de toda teoría del co­
nocimiento, es reinterpretada por ésta, en perfecta contradicción
con su naturaleza propia, que, sin embargo, debe ser fuente
de justificación del conocimiento, como un hecho de la concien­
cia. No hay sensación sin momento somático... Mientras, se­
gún el principio de estilización, la sensación pertenece a la con­
ciencia, una fenomenología suya imparcial desde el punto de vis­
ta de la regla cognitiva tendría que describirla asimismo como
algo que no acontece en la conciencia. Una sensación tal es en sí

219
 Por lo que se refiere a la identidad espiritual psíquica
mental de la persona, ésta no es para Feuerbach algo rí­
gidamente dado; se cambia de una edad a otra con el
cuerpo. Añade a lo anterior. «¿Puede no haber cambiado
mi esencia fundamental y haberse cambiado... el tipo,
la estructura, la constitución, la forma, en resumen, la
individualidad de mi cuerpo? ¿Es entonces la identidad
de mi esencia... independiente de la de... mi cuerpo? No,
soy el mismo únicamente en el mismo cuerpo» í*1. Feuer­
bach se vuelve acremente contra la idea tradicional de
que el pensamiento es algo indivisible, unitario, inexten­
so, mientras que el cuerpo es «un conjunto de partes re­
unidas» **. Si —procediendo de modo mecánico— se redu­
ce «el cuerpo orgánico a determinaciones materialistas
abstractas, como... una cosa... compuesta, divisible..., es
normal que resulte necesario explicar los fenómenos del
cuerpo orgánico que son contradictorios con esta idea...
a partir de una particular esencia figurada de propiedades
antitéticas. Estas las tiene, sin embargo, el cuerpo orgáni­
co en cuanto cuerpo ya en sí. Pese a la multiplicidad de
sus partes es "una cosa", una unidad individual, orgáni­
ca» Esta —y no un yo puramente espiritual— es el
«principio de la representación y de la percepción» Si
se instituye tácitamente el cadáver como modelo del or­
ganismo vivo, tiene entonces que «tener éste su funda­
mento en una esencia diferente de él»”s. Si el cuerpo se
determina de modo simplemente cuantitativo y el alma
por el contrario cualitativamente, entonces surge el des­
atino lógico de miembros de un par antitético que no caen
dentro de «un mismo género de ser» “ . Los atributos me-
también sentimiento corporal. Y no e í que éste «acompañe» a la
sensación. Esto presuponía su corismós de lo corpóreo; pero
éste le es atribuido únicamente por la intención noologica, por la
abstracción, en sentido estricto». En Descartes mismo, cuyas me­
ditaciones inician esta problemática epistemológica, puede verse
cómo la res cogitans «dada» —teóricamente— en el sentido de la
autoevidencia originaria procede asimismo del esfuerzo de un
hombre corpóreo por «orientar los pensamientos de los objetos de
la imaginación a los objetos, separados de toda materia, del puro
pensamiento» (Hamburgo, 1965, p. 44).
*« ¡bid., p. 131.
«• Ibid.
» Ibid.
**• Ibid.
** Ibid.
m Ibid.

220
tafísicos del alma suprimen el «género de la sensualidad
y la corporeidad» con la simplicidad desaparece la di­
visibilidad, con la invisibilidad la visibilidad; todo lo co­
mún ha sido anulado. La —tácita— preeminencia de lo es­
piritual frente a lo somático se esconde ya en el pensa­
miento de que son separables. Feuerbach (esto lo carac­
teriza como materialista reflexivo) recuerda que la «in­
corporeidad», «inmaterialidad» y «no composición» no son
realiter experimentadas; son «predicados únicamente ne­
gativos, o, más bien, dado que no... enuncian nada de ob­
jetivo, predicados únicamente subjetivos, expresiones de
mi fantasía e ignorancia»sw. Si por el contrario se renun­
cia a tales predicados del alma y se la determina positi­
vamente: «como lo que percibe, lo que idea, entonces...,
no es lo simplemente carente de sensación la antítesis
lógica, específica —pues ésta es también el agua, o la pie­
dra, pero el cuerpo orgánico se distingue a simple vista
de lo inorgánico—, sino lo vegetativo y nos encontramos,
en lugar del hueco dualismo de cuerpo y alma, la antíte­
sis fisiológica real entre lo sensitivo o animal y lo vege­
tativo, siendo el género de lo vegetal y lo animal la vida,
el organismo»"®.
No es casualidad que el pensamiento supramecánico,
orgánico de Feuerbach retorne a diferencias de forma den­
tro del unitario nexo del mundo que —como ya la termi­
nología deja ver— remiten a la tradición preburguesa,
aristotélico-escolástica. Por otra parte anticipa Feuerbach
precisamente de este modo el punto de vista del materia­
lismo dialéctico de que —genéticamente considerados—
los grados superiores del ser reposan sobre los inferiores,
pero, una vez surgidos, no son reducibles a su base. Así
se guarda de identificar la visión con la óptica, la audi­
ción con la acústica; «pues el nervio es algo distinto a su
órgano, al acto nervioso, la sensación, algo, por consiguien­
te, distinto de sus supuestos, de sus condiciones y me­
diaciones orgánicos. El órgano es... la referencia al ob­
jeto, el nervio en cambio la referencia a sí, al sujeto...
El ojo en cuanto instrumento físico puedes aún recono­
cerlo tras la muerte, pero el acto nervioso del ojo, la vi­
sión, es un acto vital, que, como tal, puedes volver objeto

» Ibid.
*» Ibid., p. 233.
Ibid.

2 2 1
de la fisiología en tan escasa medida como puedes gustar
el gusto de otro» M". La verdad no se acaba en lo física­
mente observable, por imprescindible que ello sea; hay
que «reconocer los límites de la física y la fisiología»,
completar «el punto de vista del conocimiento mediante...
el de la vida» 5*71.
Esto nos lleva de nuevo a la cuestión epistemológica
de la relación entre el yo determinado de este modo «ob­
jetivo» con el asimismo objetivo mundo. Feuerbach se
plantea la objeción idealista de que es dogmático hablar
de él como de una «verdad cabal, objetiva» En primer
término asiente al idealismo en cuanto a la orientación
hacia la autocerteza del sujeto; pues es manifiesto que
«la esencia del mundo, que es y tal como es para mí»
depende «solamente de mi propia capacidad de aprehen­
sión». «El mundo es, pues, en cuanto objeto para mí, sin
perjuicio de su independencia, únicamente mi yo mismo
objetivado» Ahora bien, es parte de esta —aparente—
concesión al idealismo que el concepto del yo que éste
tiene, que «suprime la existencia de cosas sensibles», sea
sustituido por el «yo real» w‘. Este no es únicamente cor­
poral, espacio-temporalmente condicionado; es, más de
cerca, «un yo masculino o femenino, nunca un eso asexua­
do; pues la diferencia de sexo es... una diferencia... que
penetra y está presente en todo. Yo pienso, yo siento úni­
camente como hombre o mujer, y tengo por ello derecho
a colocar en el mismo plano la cuestión: ¿es el mundo»,
como Schopenhauer dice, mi representación, «o también
algo existente fuera de mí?, que la cuestión: ¿es la mu­
jer o el hombre sólo una sensación... o un ser fuera de
mí?» m. Esto desemboca a su vez en la ya comentada tesis
de Feuerbach de que el verdadero yo es aquel «que tiene
un tú frente a él» y que es «tú» u «objeto» para otro
yo. A ello no se opone el mismo idealismo; pero el punto
de vista en el que se da la relación yo-tú «es para él sólo
el empírico, no el trascendental, o el verdadero; no el pri­
mero y originario, sino uno subordinado, derivado, para

171 Ibid., pp. 133 ss.

Ibid., p. 134.
571 Zur Ethik: Spirituaüsmus und Materialismus, 1. c., p. 213.
s» Ibid., p. 214.
w* Ibid.
in Ibid., p. 216.
** Ibid., p. 214.

222
el yo en cuanto total suprimido, un punto de vista válido
para la vida, pero no para la especulación» 5”. Contra esto
se opone Feuerbach, para quien filosofía en cuanto tal ha
dejado de ser lo primario. ¿Qué, pregunta, vale un pen­
samiento que contradice a la praxis cotidiana, a la vida?
Un compromiso teórico sólo puede originarse en concor­
dancia con aquéllas.
Su concepto del yo —concretado corporal, sexual y
socialmente— implica un mundo que lo llene material­
mente, que exista objetivamente. El que el yo niegue este
mundo como poder concupiscente, que lo «consuma», no
sólo atestigua —como cree Hegel— su nulidad, el «ser
evanescente» de su existencia transubjetiva, sino, más to­
davía, su permanente violencia sobre el hombre finito,
necesitado, que con todo su esfuerzo por mediar el mun­
do consigo a través de la acción histórica, sigue siendo
irremediablemente una parte de su mala inmediatez. El
poder que tenemos sobre un objeto está fundado lo mis­
mo en él que en nuestra aplicación de energía. Nunca con­
sumimos sino aquello que no contradice a nuestra natu­
raleza. Digerimos «en virtud de la "negatividad” de nues­
tro estómago o nuestra voluntad, lo que es positivamente
digerible»5T?; algo análogo ocurre con los órganos sensi­
bles humanos: también ellos están orientados a lo objeti­
vo. De la imagen «simpatética» del mundo de Feuerbach
(que no niega la huella de Paracelso y Bóhme) se sigue
que «lo que se llama simplemente objeto es tan objeto-
sujeto como lo que se llama simplemente sujeto es esen­
cial e ineludiblemente sujeto-objeto, es decir, el yo tú-vo,
el hombre hombre mundano o natural»5”. Ambos se re­
flejan uno en otro. Si con el ser extático, apremiante del
hombre está puesto desde siempre el mundo objetivo, la
cuestión —«abstractamente planteada»— de cómo el yo
llega hasta él se revela como ociosa; lo mismo, subraya
Feuerbach, podía decirse que cómo es que el gato sabe
del ratón, el pulgón de la hoja
5,7 ibid., p. 219; cf.. también, pp. 164 ss. Aquí corresponde la
opinión de Feuerbach de que ciertamente Kant ha «abolido lo
suprasensible fuera v sobre el hombre como objeto de conoci­
miento, pero en cambio ha puesto en el hombre todo el aparato
del mundo suprasensible» (Nachgelassene Aphorismen, I. c., p. 317).
Sobre Kant, cf.. también, p. 332.
s™Ibid., p. 218.
a* Ibid.
Ibid., p. 219.

223
 «El hombre —dice Feuerbach ya en el libro sobre Leib-
niz—, no trae nada al mundo sino hambre y sed, esto es...
un vacío con el sentimiento de vacío..., el malestar y va­
nidad del estómago vacío, un vacío que es el impulso
a llenarse, que no es vacío; pues el impulso tiene... de
suyo, potencialmente ya en sí, lo que no posee formalmen­
te todavía. Para consuelo de todos los empiristas son ham­
bre y sed dos filósofos a priori; anticipan y deducen a
priori la existencia de sus objetos; no surgen de la per­
cepción sensible... del objeto deseado, sino que le prece­
den, lo echan de menos aun antes de haberlo poseído o
perdido»«H am bre y sed —se dice también en una obra
tardía—, son el vinculum substantiale de Leibniz, pero que
Leibniz no hizo más que pensar, sin reconocerlo y demos­
trarlo en su realidad; son el lazo esencial entre el ser que
padece hambre y sed y otros seres... que remedian este
padecer»5”. Por subjetivas que las sensaciones tomadas
por sí parezcan, foto genere remiten a lo objetivo. La sed
al Darstellung, Eniwicklung und Kritik der Leibnizschen Phi-
losophie, en Gesammelte Werke, t. 3, l. c., pp. 140 ss. El pasaje
citado (su pensamiento esencial penetra, como aquí se pone de
manifiesto, toda la filosofía de Feuerbach) se remonta indudable­
mente a la influencia de Bohme. La gran familiaridad de Feuer­
bach con la obra del místico silesio, se pone de manifiesto en la
exposición de su doctrina, tan exhaustiva como bien documen­
tada, en la Geschichte der neueren Philosophie, von Bacon yon
Verttiam bis Benedik Spinoza (1. c., pp. 174-229). En un añadido
posterior llama Feuerbach a Bohme un «sensualista religioso...,
materialista teosófico» (cf. ibid., p. 200); parte «del principio: de
la nada no proviene nada; entonces viene todo, o de Dios, y en­
tonces tiene que ser todo también en Dios; y la naturaleza tem­
poral, es decir, real, presupone una naturaleza eterna, la materia
terrenal una materia divina» (ibid). Toda la crítica de Feuerbach
a Bohme no debe inducir a falsedad sobre el hecho de que los
momentos cualitativos de su filosofía, los que conducen más allá
del materialismo meramente mecánico, están determinados por
Bohme, en parte directamente, en parte indirectamente a través
de Hegel y Schelling. Importante para Feuerbach fue sobre todo
—como los pasajes citados muestran— la doctrina de Bohme de
la «negatividad» en los orígenes divinos. B loch habla aquí (cf. sus
Vorlesungen tur Philosophie der Renaissance, Frankfurt am Main,
1972, p. 76) de la «fuerza impulsora primitiva hambre»: «Lo
fundamentalmente negativo es la apetencia, algo emocional, perte­
neciente a la voluntad, pero que proviene sobre todo de la pri­
vación; la apetencia se obra simplemente sobre el no, lo negativo
es aquí privación que clama en la apetencia, lo volitivo en el
sentido puramente apetitivo; es, como Bohme dice, precisamente
el hambre» (ibid.).
“* Zur Ethik: Spiritualismus und Materialismus, p. 221.

224
no es entonces una sensación «vacío, sin objeto», un me­
ro hecho de la conciencia, sino «sensación de falta de
agua». Es verdad que yo también la tengo —como dirían
los idealistas subjetivos— como sediento referida —en
principio— sólo a mí mismo, a mi yo. Pero, opone Feuer­
bach, «sin agua» me siento «como un yo... altamente defi­
ciente, desgraciado, miserable»3W . El cuerpo humano con­
tiene exactamente las materias que necesita. Lo igual es
solicitado por lo igual (y reconocido): «Siento sed porque
el agua fuera de mí es un componente esencial de y en mí
—fundamento mismo de mi existencia y sensación»
Feuerbach traduce, como hace con el resto de las catego­
rías, en lo objetivo naturalista —impulsivo también la
hegeliana de la identidad y no-identidad—: «Sentirse bien
no es otra cosa que identidad, unidad, entre sujeto y ob­
jeto. Por eso son hambre y sed sensaciones del no sentir­
se bien, porque esa unidad está aquí interrumpida, por­
que sin comida y bebida soy sólo medio hombre, no un
hombre entero. ¿Por qué...? Porque lo que... yo como y
bebo... es mi esencia, como yo... soy su esencia... Comer y
beber es el cotidiano llegar a ser humana de la naturale­
za. Pero si llega a ser humana es como consecuencia de
la identidad de sujeto y objeto, que se nos manifiesta en
el sentimiento del bienestar»
El acto ateórico del mero comer y beber es en Feuer­
bach también teóricamente importante por cuanto su cum­
plimiento implica un «punto de vista» (no es, como ya
Hegel sabía, la «aplicación» externa de éste) —el «punto
de vista práctico» 5M. Por ello pueden muy bien el comer*584
*• Ibid.
Ibid.
“s Ibid., p. 222; cf. también sobre esto Grundsatze, 1. c., pp. 318
siguientes.
584 Cf. Grundsatze, l. c., p. 308. Ni siquiera Hegel, como Feuer­
bach recuerda aquí, tiene reparos en invocar lo «práctico» en la
Fenomenología del Espíritu, con ocasión de su crítica de la cer­
teza sensible (/. c„ p. 87). «En relación a esto», se dice aquí, «pue­
de decirse a aquéllos que... afirman verdad y certeza a la reali­
dad de los objetos sensibles, que deberían ser colocados en la
más baja de las escuelas de la sabiduría, en los antiguos miste­
rios eleúticos de Ceres y Baco, y que tienen todavía que aprender
el secreto de comer el pan v beber el vino; pues el que está ini­
ciado en estos misterios no sólo alcanza la duda de las cosas
sensibles, sino también la desesperación, y en parte consuma en
ellas la nulidad de ellas mismas, en parte las ve consumarlas.
Tampoco los animales están excluidos de esta sabiduría, sino que
más bien revelan estar iniciados a fondo en ella; pues no se

225

15
y el beber ser traídos a colación cuando se trata «de
la cuestión... de la idealidad o la realidad del mundo»
La satisfacción del hambre y la sed, que se exteriorizan
con disgusto, vincula el ser subjetivo con el objetivo; y
asimismo muestra su —insuperable— diferencia, es decir,
la existencia transubjetiva de la naturaleza, en la cual y
de la cual vivimos. Según Feuerbach, la «sensación del
malestar sin sal» es «el lazo o viculum subsíaníiale...
entre la sal que nos es necesaria y la sal real fuera de nos­
otros» **.
Aunque la interpretación usual de Feuerbach se ha cen­
trado en la crítica a la religión, abordó raramente su con­
tenido epistemológico-práctico. Feuerbach (esto se reveló
como motivo permanente de su obra) prefiere decidida­
mente la religión a la filosofía especulativa, por ser aqué­
lla el fenómeno más primitivo, más cercano a la vida. La
filosofía se nutre de la conciencia religiosa: de necesida­
des humanas, por tanto, en ella sedimentadas; es «teolo­
gía más alta, racional» lo mismo que los filósofos idea­
listas son «teólogos mediatizados por el concepto abstrac­
to» Frente a ella, le corresponde a la religión, sobre to­
do a la luterana, mayor contenido de realidad por cuanto
hace de Dios «un ser afilosófico, irracional» “ . Lo que es
posible porque su base (inconsciente), el hombre mismo,
no es un ser primariamente reflexivo, sino «un ser exis-
quedan quietos ante las cosas sensibles como ante seres en sí,
sino que desesperan de su realidad y, completamente ciertos de
su nulidad, les hincan el diente y las engullen; y toda la natu­
raleza celebra, como ellos, estos misterios manifiestos, que ense­
ñan cuál es la verdad de las cosas sensibles» (pp. 87 ss.). Hegel
hace ver en el capítulo sobre Señorío y Servidumbre, y en otros lu­
gares, que el concepto de praxis no se agota en esto. Es, sin em­
bargo, característico que —al contrario que Feuerbach y los fun­
dadores del marxismo— ponga de relieve esa experiencia, siem­
pre ligada con la praxis, del desaparecer de la inmediatez, de su
apariencia de ser un absoluto inclependiente del sujeto, mientras
que para aquellos autores constituye —en principio— el criterio
de objetividad (tanto del ser como del conocimiento).
4,7 Zar Ethik: Spiritualismus und Materialismus, l. c., p. 222.
“* Cf. también sobre esto la instructiva polémica de Feuer­
bach contra el «moderno idealista fisiológico» Johannes Müller
(pp. 223-5), que Lenin toca en Empiriocritiztsmus (/. c., pp. 294 ss.).
Su caracterización de la escuela «subjetivista» de la nueva física
(cf. pp. 293 ss.) como «idealismo fisicalista» se orienta también en
Feuerbach.
** Nachgelassene Aphorismen, l. c., p. 319.
*• Ibid., p. 318.
* Ibid.

226
tente, natural». Para el filósofo especulativo (aquí se ma­
nifiestan las fuentes kierkegaardianas) «se trata única­
mente de verdad, de verdad abstracta, teórica, esto es, de
la verdad de la abstracción, de su actividad; para la reli­
gión de la verdad y la realidad. El filósofo quiere pensar,
el hombre religioso vivir, existir. La filosofía se refiere
sólo al hombre pensante, la religión al hombre sensible,
práctico. El Dios de la religión se cuida del bienestar de
los hombres, quiere hacer a los hombres felices, dichosos.
Pero a la dicha le pertenece la existencia, la existencia ple­
na; no sólo espíritu, sino también carne. En resumen, la
religión es la posición del hombre real, entero. Dios se
hace hombre..., como nosotros. El cristianismo cree en
la inmortalidad y felicidad de la carne, no en una abs­
tracta o espiritual... ¿Cómo puede la carne llegar a ser
dichosa si no es divina? La inmortalidad es una conse­
cuencia... de la divinidad del hombre. La religión, por con­
siguiente, da realidad a su Dios sólo en cuanto le dota
de sensualidad»; «niega lo suprasensible —sólo que de un
modo fantástico»
Al rechazar el deus philosophorum conceptualmente
sublimado por el Dios ingenuamente creído, Feuerbach
llega a la antropología sensualista. La antigua dogmática
—a la que Feuerbach toma la palabra— es hoy muy a
menudo devalorada como «supranaturalista» por parte de
los teólogos. Y precisamente se encuentra ella más cerca
de las inerradicables nostalgias de lo «natural» (oáo£ ) que
mucha teología contemporánea que se piensa próxima al
mundo 593. «La religión», subraya Feuerbach, «realiza»
—cierto que imaginativamente— «el dios de la filoso­
fía» Expresamente recurre a Schleiermacher, «el último*

m Ibid., pp. 318 ss.

** También en esto se m uestra la filosofía de Adorno emparen­
tada con la de Feuerbach. «La dogmática cristiana», se dice en la
N egative D ialektik (t. c., p. 391), «que pensaba el despertar del
alm a conjuntam ente con la resurrección de la carne, era metafí-
sicamente más consecuente, o si se quiere, más ilustrada, que la
metafísica especulativa; como la esperanza tiene en mientes re­
surrección corporal y se sabe privada de lo mejor por su espiri­
tualización». Pero lo mismo que Adorno insiste al tiempo en el
«infantilismo latente del mensaje de salvación» (p. 389), mantiene
Feuerbach una polémica «tanto contra la abstracta inhumanidad
de la filosofía como contra la humanidad fantástica, ilusoria, de
la religión» ( Vorlesungen über das Wesen der Religión, I. c., p. 20).
"* Nachgelassene Aphorismen, l. c., p. 318.

227
teólogo de la cristiandad» ”*. Si lo combate es por moti­
vos completamente distintos de los de Hegel. A Feuerbach
no le molesta que el emocionalismo de Schleiermacher
haga de la religión un «asunto del sentimiento» —pero
sí que «por cohibición teológica no pudiera llegar a sacar
las consecuencias que necesariamente se derivan de su
punto de vista..., a ver y a conceder que objetivamente
Dios mismo no es otra cosa que la esencia del sentimiento,
si es que subjetivamente el sentimiento es el asunto prin­
cipal de la religión»m. Si Schleiermacher —así reinterpre­
tado— se convierte en el testigo principal de Feuerbach,
su juicio sobre la filosofía de la religión de Hegel es bas­
tante más severo. Este fracasa a la hora de aprehender
«la peculiar esencia de la religión» porque, «como pensa­
dor abstracto no ha penetrado en la esencia del senti­
miento»”7. «Lo que en Hegel», dice Feuerbach explicando
su postura, «tiene el sentido de lo secundario, subjetivo,
formal, tiene para mí el de lo primitivo, lo objetivo, lo
esencial» m.
Así llega Feuerbach en La esencia del Cristianismo a
una interpretación existencial —pero fundamentada de
modo estrictamente materialista— de lo religioso. «Mués-
treseme», dice, «en toda la filosofía hegeliana una propo­
sición... de la que, por explicación o deducción, resulte
por ejemplo, la proposición mía —una proposición fun­
damental— de que... el Cristo «cristiano»..., tal como era
objeto del corazón cristiano, a diferencia del Cristo his­
tórico, si bien también esta determinación ha de ser con­
siderada como el reflejo de otra histórica, que, digo, Cris­
to es la esencia objetiva del corazón humano»”*. La re­
ligión no es por ello para Feuerbach mero objeto de co­
nocimiento, «sino también uno de las principales fuentes
de conocimiento... para la naturaleza humana»"*. Por
consiguiente, la tarea de la crítica no consiste en refutar
sin más la fe tradicional o en protegerla especulativamen­
te; su modo de proceder no se agota en modo alguno en
el interior de la teoría; tiene que comprender también
* Z u r B euerteilung der S ch rift «Das Wesen des C hristentum s»,,
p. 230.
Ibid.
« Ibid.
m Ibid.
Ibid.
m Nachgelassene Aphorism en, i. c., p. 326.

228
en su realidad práctica la esencia total, práctico-sensible
del hombre, igualmente expresada como mistificada por
la conciencia religiosa. Si el principio y el fin del pensa­
miento y la filosofía son de género extrafilosófico, lo que
importa entonces es realizar la religión, que justamente
sabe de ello, a través de su «superación».

229
 CONSIDERACION FINAL: FEUERBACH
EN LA CONCIENCIA ACTUAL

En lo que concierne a Feuerbach se anuncia una re­

visión. Cien años después de la muerte del filósofo se ha
difundido incluso entre los teólogos que no era el nega-
dor de la religión sin idea de lo religioso y superficial­
mente positivista por el que se le tuvo por parte eclesiás­
tica durante suficiente tiempo. Ilustración combativa fue
en este país rara vez un título de honra. Lo que menos se
le perdonaba era que en lugar de mera nivelación mostra­
ra una —productiva— ambigüedad. La religión, dice
Bloch, apenas si ha protegido de la estupidez, pero sí de
la trivialidad. Esto también lo tenía presente Feuerbach,
a quien siempre ocuparon los heréticos escritos místico-
naturalistas de Bóhme. Hoy parece por ello oportuno no
sólo defender a Feuerbach contra ataques y malentendi­
dos teológicos, sino también contra falsos compañeros
de viaje. Desde principios del siglo xix, la obra de Feuer­
bach (reducida a vacío ateísmo) se convirtió en objeto de
cultura de círculos de cosmovisión pequeño-burguesa, y
él mismo en patriarca de cenáculos del librepcnsadurismo.
Así palideció la conciencia de la envergadura filosófica de
su interés en la crítica de la religión. También entre mar-
xistas, que sin duda fueron más justos para con él. Pues
no habiéndolo considerado ya de antemano sino bajo la
perspectiva de su papel en el surgimiento del materia­
lismo histórico, lo han apreciado también de un modo
estrecho. El presente libro intenta acentuar algunas cosas
de modo nuevo.
Quizá nuestro presente posteísta logre asimilar la pre­
tensión entera —que históricamente hay todavía que res­
catar— del pensamiento de Feuerbach de que la religión
231
es en esencia «/a fe del hombre en ¡a infinitud y verdad
de su propio ser»m. Esta «fe» filosófica: antropológica­
mente desencatada y también —junto con ello— nueva­
mente fundamentada es todavía «religión» ella misma. A
ello se atiene firmemente Feuerbach, lo que le debía aca­
rrear el corrosivo reproche de Stirner de que era un ateo
«piadoso»; niega la trascendencia, pero «deja existir sin
atacarlo lo divino, sus predicados»*". Justamente esto
discute Feuerbach. Cierto que retoman en él los pre­
dicados, pero no del modo como los ha transmitido la
tradición teológica. Más bien se revelan como predicados
«de la naturaleza y de la humanidad» El que la filosofía
de Feuerbach sea lo suficientemente abierta como para
no quedarse simplemente fijada en estas autoridades, si­
no que también medita sobre su futuro posible, tenía que
aparecer a muchos de sus contemporáneos como un re­
siduo teológico. Feuerbach mismo quería —a la inversa—
cerrar con la ¡dea del devenir histórico de la especie la
«laguna» del individuo, que, en otro caso, «se vuelve ne­
cesariamente a llenar con la idea... de una esencia de la
especie personificada...» «Sólo la especie», comenta Feuer­
bach su —sit venia verbo— escatología materialista, «es­
tá en condiciones de superar la divinidad, la religión, y
de sustituirla al mismo tiempo. No tener ninguna religión
significa pensar sólo en si mismo, tener religión, pensar
en los otros. Y esta religión es la única que permanece»"*.
Su punto nuclear es la tarea histórico-específica de reali­
zar lo humano como naturaleza inconclusa —«algo en ella
sobre ella»"s.
«La filosofía anterior», subraya Feuerbach, en el mis­
mo contexto, no podía «sustituir la religión, era filosofía,
pero... sin religión. Vindicaba... sólo la forma del pensa­
miento. Si la filosofía tiene que sustituir a la religión,
tiene que adoptar en sí de modo adecuado, conforme con­
sigo misma, aquello que constituye la esencia de la reli­
gión, lo que ésta lleva... por delante a la filosofía»"*. A
WI Das Wesen des Christentums, t. I, /. c., p. 287.
Über das «Wesen des Christentums» in Beziehung auf den
«Einzigen und sein Eigentum», o. c.. p. 427.
« fbid., p. 428.
Ibid., pp. 435 ss.
605 Ibid., p. 436.
"* Notwendigkeit einer Veranderung (1842/45), en F euerbach,
Kleine Schriften, Epílogo de Karl Lowith, Frankfurt am Main,
1966, p. 224.

232
ésta le son dadas categorías derivadas, aquélla en cambio
contiene una esencia sensible-real (si bien fantásticamente
disfrazada). Es decir, originariamente el «objeto» de la fe
cristiana no es algo meramente representado, mental:
«En el cielo es Dios, Cristo, objeto de intuición inmedia­
ta, sensible —éste es, por tanto, el fin de la cristiandad.
La especulación, que tanto presume de sus concordancias,
no tiene razón alguna... para mirar tan altaneramente por
encima del hombro... a lo sensible y para desdeñar a la
filosofía que lo hace valer. La intuición sensible se reco­
noce en el cristianismo... como el órgano de lo supremo,
de la esencia divina» MI. El rango que Feuerbach otorga
al hombre no presupone entonces, como muchas veces se
argumenta teológicamente, que los atributos trasceden-
tes tengan desde siempre validez objetiva; más bien se
nutre su «apariencia objetiva» (Marx) de la existencia —ge­
néticamente primaria— de una esencia objetiva humana y
natural.
La tesis —idealista— de Feuerbach de que «los perío­
dos de la humanidad (se distinguen) sólo a través de cam­
bios religiosos» "* fue ya criticada por Engels. De todos
modos (esto lo hace valer para las tres religiones univer­
sales) estuvieron acompañados «los puntos de inflexión
históricos... de cambios religiosos»m. En la medida en
que la teoría marxista de las ideologías reconoce efecti­
vidad histórico-social a los fenómenos de la superestruc­
tura, lo mismo que demuestra que los hombres toman
primero conciencia de sus antagonismos económicos en
formas ideológicas s,° que no son falsas en cuanto tales,
justo en la misma medida pueden —si bien casi siempre
sólo a corto plazo— «adoptar los movimientos históricos
más generales un cuño religioso» Engels se refiere aquí
a «los primeros estadios de la lucha emancipatoria de la
burguesía», que todavía estaban presos de «toda la pre­
historia medieval», «que no conocía otra forma de ideo­
logía que la religión y la teología»U nicam ente ellas
constituyeron durante los siglos de la Iglesia el plano del
m Ibid., pp. 227 ss.
** Ibid., pp. 220 ss.
,m Ludwig Feuerbach, l. c., p. 284.
«“ Zur Kritik der Potitischen Okortomie, en Marx/E ngels, Wer­
ke, t. 13, Berlín, 1964, p. 9.
*" Ludwig Feuerbach, l. c., p. 285.
«» Ibid.

233
/

discurso, el medio general de la cultura en el que tam­

bién se tenía que mover el pensamiento crítico de lo so­
cial.
Más tarde, con el fortalecimiento de la burguesía, la
filosofía occidental se hace cargo de este papel. Sartre
distingue entre el siglo diecisiete y el veinte, tres «épocas
filosóficamente creadoras» documentadas por nombres fa­
mosos: la «de Descartes y Locke, la de Kant y Hegel y,
finalmente, la época de Marx. Estas tres filosofías cons­
tituyen por orden el suelo nutricio de todas las reflexio­
nes particulares y el horizonte de toda cultura. Cada una
de ellas es insuperable en tanto no se supera el momento
histórico del que son expresión»'13.
Feuerbach (así podría concretarse con su mismo sen­
tido la tesis de Sartre) representa el tránsito histórico-
universal, desde la época del idealismo alemán a la del
marxismo. Su filosofía, como la de los jóvenes hegelianos
en genera], es sintomática del «proceso de descomposición
del espíritu absoluto»6U. Pero al mismo tiempo (esto la
eleva por sobre los restantes productos de la caída del
hegelianismo) prepara el terreno sobre el que se constitu­
ye la conciencia nueva y totalizante. El lenguaje de Feuer­
bach es en el Vormarz el de sus partidarios y el de sus
enemigos: anuncia la «necesidad de un cambio». El hecho
de que su propia crítica antropológica a la religión apa­
rezca todavía teológicamente revestida se debe a la debi­
lidad específica de la emancipación burguesa en Alema­
nia. Aquí comenzó, como Marx dice en la Crítica a la Fi­
losofía del Derecho de Hegel enlazando con Feuerbach,
cuando en otros sitios había sido ya concluida mediante
la revolución.
Recuérdese que Feuerbach prefiere la religión a la me­
tafísica especulativa porque da expresión —desde luego
que ilusoria— a las necesidades práctico-sensibles del
hombre. Si ha de ser «superada» es únicamente mediante
una filosofía sensualista de inmediata certeza, que com­
prenda «que la idea religiosa es sólo la anticipación de
una idea y movimiento políticos» *1S. Llevarla a la realidad,
en ello consiste la tarea urgente. La filosofía cualitativa­
mente nueva no debe vacilar al expresar lo que realiter
S artre, Marxismus und Existentialismus. Versuch einer Me-
thodik, Reinbek bei Hamburg, 1964, p. 9; cf., también, pp. 7 ss.
n* Die Deutsche Ideologie, 1. c., p. 17.
515 Notwendigkeit einer Veranderung, l. c., p. 234.

234
se ha realizado hasta ahora: «Si el hombre se ha puesto
en el lugar del cristiano prácticamente, también teórica­
mente ha de ponerse la esencia del hombre en el lugar
de la divina... En una palabra, tenemos que resumir...
en un principio supremo... lo que queremos llegar a ser.
Sólo fundamos nuestra tendencia... si ponemos en el pen­
samiento un principio supremo que corresponda a aque­
llo que in praxi llevamos a cabo como supremo. Sólo así
nos liberamos de la contradicción... de nuestra vida y
nuestro pensamiento. Pues religiosos tenemos que vol­
vernos de nuevo —la política tiene que convertirse en
nuestra religión—, pero esto sólo puede hacerlo si tene­
mos un principio supremo en nuestra idea misma... que
nos convierta a la política en religión» Este principio
es para Feuerbach el ateísmo existente, contenido en la
praxis humana: la renuncia a un Dios diferente del hom­
bre. «Religión» es en el futuro «lo que... es cosa común
de la humanidad o de una determinada unidad humana,
la unidad hecha con fines de unidad»”7. «Quien persigue
un fin», dice Feuerbach, completando este pensamiento,
en La esencia del Cristianismo, «que es en sí verdadero y
esencial, tiene ya en ello religión... en el sentido de la ra­
zón... de la verdad»"*. Junto a este pathos de lo político
(por mucho que se quede en declaración) aparece en
Feuerbach el de la sexualidad: «Quien vive en la concien­
cia de la especie, y por consiguiente de su verdad, ése vi­
ve también en la conciencia de la verdad de la determina­
ción sexual. No la considera como... accidental piedra de
escándalo mecánicamente rociada; sino como una íntima...
parte constituyente de su esencia. Se sabe... como ser
humano, pero también en la determinación del sexo, que
lo penetra todo, también su más íntimo yo mismo, el mo­
do esencial de su pensar, querer, sentir»"*.
Política y sexualidad: su unidad y mutua relación se
debía revelar en los últimos años sesenta como constitu­
tiva de la ideología combativa de los grupos de protesta
estudiantiles en los Estados Unidos y Europa Occidental.
No es que la doctrina de Feuerbach fuera su padrino; se
prefirió recurrir a la economía marxista, a revoluciona­
rios sudamericanos, a Bakunin, hasta a Stimer. Pero en el
”• Ibid., p. 225.
"» Ibid., p. 227.
*" Das Wesen des Christentums, t. I., I. c., p. 124.
n* Ibid., pp. 267 ss.

235
contenido tenía aquella fase heroica, en muchos respectos
semejante al Vormárz, una buena porción de feuerbachia-
nismo. No hay por qué asentir a la matizada (más bien
críticamente intencionada) tesis de Rohrmoser de que
Feuerbach sea el «padre de la iglesia» —activo en gran
medida de modo anónimo— del último tercio de nuestro
siglo, para predecir a su filosofía un porvenir digno de
atención. Menos en la cultura oficial que en el campa­
mento de la nueva izquierda. Precisamente por la objeti­
vidad de las categorías económicas importará en el futu­
ro desarrollar una teoría —materialistamente fundamen­
tada— de la subjetividad. Los arranques están ahí. Que
una nueva lectura de Feuerbach puede favorecerla y cómo
es el tema de este libro.

236
 FECHAS MAS IMPORTANTES EN LA VIDA
DE FEUERBACH

1804. Nace en Landshut, el 28 de junio. Su padre era el impor­

tante profesor de Derecho Penal Amselm Ritter von Feuer­
bach, su primo Anselm el conocido pintor.
1823. Comienza sus estudios de teología en Heidelberg, con el
hegeliano Daub.
1824. Se traslada a Berlín, donde oye a Hegel.
1825. Contra el deseo de su padre cambia de Facultad y se de­
dica a la filosofía.
1825/26. En el semestre de invierno va a Erlangen, para dedi­
carse a las ciencias naturales.
1827/28. Primeras dudas sobre el sistema de Hegel. ¿I
1828. Se doctora en Erlangen con el trabajo De ralione una, «ni-
versali, infinita, cuyos problemas presenta en un coloquio
de Lógica, siendo P rivatdozent : «¿Cómo se comporta una
determinada exposición de la Lógica como realidad singu­
lar histórico-individual en relación a la validez universal de
lo lógico en general?»
1830. Primer escrito, anónimo: Pensam ientos sobre la m uerte y
la inm ortalidad, con un apéndice de «dísticos satírico-teoló­
gicos». Es prohibido; con él estropea su carrera el autor,
al ser conocido.
1832. Abandona su actividad académico-docente.
1833. H istoria de la filosofía moderna, de Bacon de V en dando a
Benedicto Spinoza.
1834. Abelardo y Eloísa, o el escritor y el hom bre. A forism os hu-
moristico-filosóficos.
1837. Se casa con Bertha Lowe. Traslado a Bruckberg bei Ans-
bach. Con la fortuna de su mujer se hace socio de su cu­
ñado en una fábrica de porcelana, lo que le permite dedi­
carse plenamente a la actividad filosófica.
Exposición, desarrollo y crítica de la filosofía de Leibniz.
1838. Pierre Bayle. Una contribución a la historia de la filosofía
y de la hum anidad.
1839. Para uha crítica de la Filosofía de Hegel.
1841. La esencia del C ristianism o. La obra de crítica t la reli­
gión fundamental de Feuerbach.

237
1842. Tesis Provisionales para la R eform a de la Filosofía.
1843. Fundam entos de la Filosofía del Futuro.
1845. La esencia de la Religión.
1846. Contra el dualism o de cuerpo y alma, carne y espíritu.
La cuestión de la inm ortalidad desde el punto de vista de
la Antropología.
Comienzo de la primera edición completa de sus obras, por
Wigand, en Leipzig.
Fragm entos para la caracterización de m i curriculum vitae
filosófico.
1848/49. Lecciones sobre la esencia de la Religión, en la sala del
ayuntamiento de Heidelberg (entre otros, se encontraban
como oyentes Gottfried Keller y Jacob Moleschott). Impre­
sas en 1851.
1857. Teogonia de las fu en tes de la antigüedad clásica, hebrea y
cristiana.
1860. Liquidación de la fábrica de porcelana de Bruckberg; fin
de su independencia económica. Traslado, con su mujer y
su hija, a una vivienda privada en el este de Nürriberg,
al pie del Rechenberg.
1862/66. Sobre esplritualism o y m aterialism o, en particular en
relación a la libertad de la voluntad, un trabajo en el que
Feuerbach discute la crítica del conocimiento de Schopen-
hauer.
1867/69. Sobre Etica: el eudaim onism o, obra póstuma fragmen­
taria.
1868. Lee E l Capital de Marx.
1870. Ingreso en el Partido Socialdemócrata de los Trabajadores.
1872. Muere el 13 de septiembre, y es enterrado en Niirenberg.
el 15.

238
 INDICE

Págs.
Lo que este estudio p retende................................................. 7

I
Feuerbach como escritor del «Vormárz»............................. 11
Feuerbach enjuiciado por Marx y E n g els............................. 17
El marxismo y Feuerbach: su relación hoy; la idea de Her-
bert Marcuse de una «nueva antropología» ................... 29

II
Dificultades de la lectura de Feuerbach. Su planteamiento
antisistem ático...................................................................... 65
El principio «sensualista»............................................. ........ 69
Elementos de una teoría materialista del conocimiento ... 75
Motivos de la crítica de Feuerbach a Hegel ....................... 85
Subjetividad, cuerpo y mundo .............................................. 99
El lugar de Feuerbach en la historia del m aterialism o....... 117
Existencialismo «material» como antropología combativa. 141
Sobre el papel de la praxis en el proceso de conocimiento:
Filosofía social en Feuerbach........................................ 203
Consideración final: Feuerbach en la conciencia actual ... 231
Fechas más importantes en la vida de Feuerbach............. 237