Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
LOS DERECHOS
DE LOS PUEBLOS
INDÍGENAS
FASCÍCULO 1
MÉXICO, 2003
Los fascículos que conforman esta colección son resultado del esfuerzo y dedicación del per-
sonal de la Secretaría Ejecutiva de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, por ello,
deseo expresar mi agradecimiento a la licenciada Eréndida Peña Martínez, por haber coordi-
nado el Ciclo de Conferencias y Mesas Redondas en el que se presentó todo este valioso
material; a la licenciada Sara Luz Gámiz Vargas, Jaime Soler Frost, Gonzalo María Vélez
Espinosa y Sonia María Esbrí Sánchez, por hacer brillar aún más los textos con su corrección
de estilo; a Patricia Wong Montoya, quien tuvo a su cargo la laboriosa captura de cada una de
las ponencias, y finalmente, a la licenciada Consuelo Olvera, por su aporte en la conforma-
ción y organización de estos fascículos.
© Comisión Nacional
de los Derechos Humanos
Periférico Sur 3469,
esquina Luis Cabrera,
Col. San Jerónimo Lídice,
C. P. 10200, México, D. F.
Diseño de portada:
Flavio López Alcocer
Impreso en México
CONTENIDO
Presentación ...................................................................................... 7
Introducción ...................................................................................... 11
[5]
6 CONTENIDO
Este valioso material es una obra colectiva, y por eso mismo refleja una
gran pluralidad, pero sobre todo, aporta la mirada inteligente y crítica de
cada uno de sus autores. La diversidad de posturas permite abordar cada
tema desde un enfoque multidisciplinario, por lo que el lector tendrá la
posibilidad de acceder a una comprensión integral de las distintas problemá-
ticas que padecen en materia de derechos humanos los grupos vulnerables.
PRESENTACIÓN 9
Rodolfo Stavenhagen**
[15]
16 RODOLFO STAVENHAGEN
puesta puede ser de una forma o de otra; o bien, puede preguntar si se per-
tenece a algún pueblo indígena y a cuál, y las posibles respuestas pueden ser
varias, por ejemplo, “sí, soy maya”, “soy zapoteco”, “soy mixteco”, “soy
purépecha”, “soy náhuatl”, “soy totonaco”, “soy tarahumara”, etc.; pero esa
misma persona que se puede identificar como totonaca, zapoteca o
tarahumara, tal vez no se identificaría con las respuestas a la primera pre-
gunta, y a ella respondería: “No, indio no soy; soy tarahumara”. Y si el
encuestador no toma bien la respuesta, el resultado puede ser equivocado.
Por ello, uno de los criterios puede ser la autoidentificación, criterio que
funciona en algunos países y en otros no. Imaginemos que alguien pregun-
ta, con mala intención, si se es mexicano o indígena. ¿Cuál sería la respues-
ta? Desde luego, no va a ser así. Sin embargo, sí pueden preguntar: ¿usted
es mexicano, o norteamericano, o extranjero, etc.? Ahora que existe la doble
nacionalidad, por ejemplo mexicanos que también son ciudadanos norte-
americanos, de la forma en que se hagan las preguntas dependerán los re-
sultados del Censo. Por eso, si no se hace la pregunta correcta, es decir, si
no se le pide a la gente que se autoidentifique como indígena, o como
zapoteca, o como purépecha, etc., no se va a obtener el resultado correcto.
Cuando estudiaba Antropología aprendí, en un trabajo de campo, que mu-
chas veces se puede sugerir una respuesta simplemente por la forma en que
se formula la pregunta. Hay que tener mucho cuidado, pues no es fácil
obtener información sobre el fenómeno del que estamos hablando.
El Censo mexicano ha utilizado, desde hace muchos años, el criterio
lingüístico, el que se ha ido adoptando en otros países. Este criterio tal vez
nos acerca un poco más al fenómeno que queremos estudiar. En este caso
se pregunta por la lengua materna, es decir, si en casa se habla alguna
lengua indígena, o cuál es la lengua materna de los niños, o cuál es la
primera lengua que aprende un niño o una niña en este hogar. Si la res-
puesta es náhuatl, o maya, o zapoteco, o purépecha, por extensión diría-
mos que se trata de una familia que tiene características etnolingüísticas
indígenas. Pero incluso el uso de este criterio arroja variaciones que no
se han resuelto todavía.
Quienes han analizado los censos en México * demuestran que en los
diferentes censos levantados de los años 30 a los 90 ha cambiado y ha
* N. del A.: recomiendo a los interesados en el tema de los indios en los censos de población
en México los dos magníficos trabajos de la antropóloga y demógrafa Luz María Valdés.
¿POR QUÉ LOS DERECHOS INDÍGENAS? 19
original; y hoy, cuando esos nietos ya son grandes, lamentan haber per-
dido parte de su cultura y de su identidad.
¿Qué criterios se emplean para la identificación, la autoidentificación,
la clasificación y la cuantificación de las poblaciones indígenas? No se
usan, evidentemente, criterios biológicos, como el de raza indígena, por-
que el concepto de raza no tiene validez científica, no obstante la gran
cantidad de obras sobre el tema y que el lema de la Universidad Nacio-
nal Autónoma de México sea “Por mi raza hablará el espíritu” (José
Vasconcelos, autor del lema, utilizó la palabra raza como sinónimo de
pueblo, que es como debe utilizarse, y no como una cuestión biológica).
Desde el punto de vista científico no existe una raza indígena ni una raza
no-indígena. Por eso en los censos se emplean criterios antropológicos,
culturales, como el de lengua, que no es el criterio más importante; sin
embargo, aceptamos que conocer la lengua materna a través de los cen-
sos permite hacer cuantificaciones más sencillas.
Pero hay casos de grupos indígenas que ya casi no hablan su lengua.
Un ejemplo son los mayos, en el norte de México, que a pesar de ya no
hablar el mayo tienen una fuerte identidad indígena como grupo mayo,
como pueblo mayo. Vemos, pues, que hay otros criterios: criterio de or-
ganización social, criterio de comunidad, criterio de historia compartida,
criterio de herencia cultural: tradiciones orales, ceremonias, modos de
vida, etcétera.
Los antropólogos y quienes se ocupan de los censos enfrentan muchas
dificultades para llegar a cifras exactas. Por eso sólo hay estimaciones del
monto de la población indígena en México o en América Latina, para la
cual, se considera, es de “alrededor” de 40 millones de indígenas. Otro
problema es que los criterios varían de un país a otro, razón de más para
no saber, con certeza, cuántos indígenas hay.
En México se manejan cifras que van de los 9 a los 15 millones pero,
como se dice popularmente, “tal vez lo más seguro es que quién sabe”.
Quizá la cifra más realista sea la de 12 millones, ya que en su obtención
se utilizaron criterios lingüísticos, antropológicos, etc. Ahora bien, estos
12 millones, que incluyen a niños menores de 5 años que muchas veces
el censo no capta en su totalidad, están divididos en 57 grupos etnolin-
güísticos diferentes. Esta división nos hace plantearnos varias preguntas:
¿cuántos grupos indígenas hay en nuestro país?, ¿cómo fueron identifi-
cados?, ¿cómo se llaman?, etc. En general, se utilizan los criterios lingüís-
¿POR QUÉ LOS DERECHOS INDÍGENAS? 21
ticos que fueron elaborados desde los años 30 o 40 por el Instituto Nacio-
nal de Antropología e Historia, cuando se hicieron los primeros mapas
lingüísticos del país; y en aquellos años se decía que todos los hablantes
del náhuatl conformaban el grupo náhuatl. Pero mientras que el grupo
náhuatl está disperso en once estados de la República, el grupo tarahu-
mara, más compacto, se localiza en la Sierra de Chihuahua, en comuni-
dades o pueblos perfectamente identificados. Tenemos de todo: aunque
no se sepa la cifra exacta, hay más de 1 millón o de 1.5 millones de
hablantes del náhuatl y al mismo tiempo existen pequeños grupos en los
que hay tan sólo 20 o 30 hablantes de alguna lengua indígena. Y lo mis-
mo sucede en otras partes de América Latina.
Como ya se dijo, se habla de que en Latinoamérica hay, más o menos,
40 millones de personas indígenas, repartidas en 400 grupos. De éstas, 12
millones viven en México, lo que lo convierte en el país con mayor can-
tidad de indígenas entre su población. Hay países en los que la población
relativa de indígenas es mayor con respecto a la población total, pero en
números absolutos dicha población es menor a la de México.
¿Qué es lo que caracteriza a los pueblos indígenas? ¿Cómo son defini-
dos? En general se acepta la historia como un aspecto fundamental: pueblos
indígenas son aquellos que descienden de los pobladores originarios de
estas tierras antes de la llegada de los españoles —en Brasil, antes de la
llegada de los portugueses—, que mantienen una continuidad histórica y
lingüística con esos pueblos prehispánicos, que se distinguen cultural-
mente del resto de la población por el hecho de mantener ciertas tradicio-
nes y formas ancestrales de organización social, etc. y, lo más importan-
te, que tienen una conciencia subjetiva de pertenencia a estos pueblos.
La mayoría de los mexicanos provienen, a través del mestizaje o sin él,
de los pobladores prehispánicos: hay muy pocos que no “tienen en su
sangre” —utilizo una frase que, aunque espantosa, todo el mundo entien-
de— una herencia prehispánica. Lo que sucede es que ya no tienen esa
autoidentificación con el grupo. Asimismo, aunque es probable que todos
estemos orgullosos de las raíces prehispánicas de nuestra nacionalidad
mexicana, no vivimos con el sentimiento de pertenencia a una comuni-
dad indígena. Este sentimiento sólo lo tienen los 12 millones que han sido
identificados como indígenas. Y esta es, precisamente, la diferencia cul-
tural, y no biológica, que existe entre quienes se consideran indígenas y
quienes no se consideran indígenas.
22 RODOLFO STAVENHAGEN
indígenas que aquella de los no-indígenas, aunque todos sabemos que hay
no-indígenas que también están en extrema pobreza.
¿Qué significa todo esto? Que la historia se ha acumulado. Primero, tres
siglos de colonialismo, y después, lo que se ha llamado colonialismo in-
terno. Hay lugares, como Chiapas, en donde a los pueblos indígenas se les
ha tratado, desde la época de la Independencia hasta el siglo XX, como
si fueran “colonizados”, como si fueran colonias dentro del territorio del
Estado nacional en las que prevalecen la pobreza y la marginación, que
se han reproducido, durante años, bajo las formas de discriminación so-
cial, discriminación cultural y discriminación racial y, en términos polí-
ticos, con las formas de expulsión social, expulsión política y expulsión
de la polis. Como todos sabemos, hacer política no sólo es votar en las
elecciones o nombrar representantes o autoridades. Hacer política es to-
mar decisiones sobre los asuntos importantes que afectan a toda una so-
ciedad, como lo son el manejo de los recursos, las cuestiones fiscales, las
políticas económicas y de desarrollo, el endeudamiento, el FOBAPROA, etc.
¿Alguna vez se ha pedido a los indígenas que den su opinión sobre estos
asuntos?
La historia también nos demuestra que las decisiones del Estado sobre
asuntos que conciernen, en primera instancia, a los pueblos indígenas, no
han considerado las opiniones de dichos pueblos indígenas. Al contrario,
las decisiones les han sido impuestas. Por ejemplo: la decisión de cons-
truir una presa en un lugar determinado ha correspondido a los técnicos,
y no se ha tomado en cuenta el hecho de que en ese lugar esté asentada
una comunidad indígena; se decide, sin más ni más, que las familias se
muden a otro lado. Esto lo sé porque fui testigo, al hacer mis primeras
labores como becario de la Escuela Nacional de Antropología en la Co-
misión del Papaloapan, de la construcción de la Presa Miguel Alemán,
para la que el río Tonto inundó miles de hectáreas del norte de Oaxaca que
estaban habitadas por mazatecos. A un funcionario de la Comisión del
Papaloapan, un ingeniero que sabía mucho sobre energía eléctrica, cons-
trucción de presas, manejo de toneladas de piedra y grava, túneles para
el desagüe de las aguas de la presa, etc., pero que no sabía nada sobre los
seres humanos, se le dijo que iba a tener problemas. Cuando preguntó el
porqué, no sin antes argumentar que la construcción de la presa cumplía
con todas las especificaciones, etc., se le respondió que los problemas
serían con la gente del lugar. Entonces se quedó pensando y dijo que se
¿POR QUÉ LOS DERECHOS INDÍGENAS? 25
cho más amplia que lo que abarca el Artículo 4º. En otros países el avan-
ce es mayor. Todos sabemos que el estancamiento se debe al conflicto en
Chiapas.
2. DERECHO A LA TIERRA
Érica-Irene A. Daes**
[35]
36 ÉRICA-IRENE A. DAES
DERECHOS SUSTANTIVOS
Identidad e igualdad
den público. Las excepciones a la igualdad pueden ser acordadas por las
partes, dando por resultado una federación, en un solo Estado, de socie-
dades étnica y jurídicamente distintas.
A los juristas que se formaron en la escuela del liberalismo occidental
les resulta difícil concebir Estados-nación que representen lo que Aris-
tóteles describió como igualdad geométrica. El modelo occidental de
Estado exige que cada ciudadano sea exactamente igual ante la ley. La
igualdad geométrica se refiere a un Estado compuesto por dos o más gru-
pos de ciudadanos que difieren de maneras mutuamente acordadas. Las
piezas tienen distintas formas, pero todas juntas encajan en una visión
compartida de la imagen, como un mosaico. La libertad individual se ga-
rantiza proporcionando derechos de membresía y de movilidad: nadie
puede ser forzado a pertenecer o a seguir siendo miembro de un grupo en
particular. Considero que es importante recalcar este punto de la igualdad
geométrica y la estructura de los Estados, porque los pueblos indígenas
tienden a ser muy diferentes con respecto a sus vecinos.
Para los pueblos indígenas, casi cualquier cambio ecológico tiene un
significado cultural y religioso. El respeto a sus religiones, tradiciones y
culturas requiere cambios importantes en las leyes nacionales que contro-
lan el uso de la tierra y los recursos naturales, así como la posibilidad de
que una parte muy amplia del territorio nacional permanezca, en el futu-
ro inmediato, relativamente “no desarrollada”. Esto no significa que los
pueblos indígenas estén firmemente opuestos a la industrialización o al
uso comercial de los recursos naturales. Sin embargo, si tienen la opor-
tunidad, seguramente serán muy cautos en cuanto a los cambios
ecológicos y darán mayor importancia a la continuidad ecológica y cul-
tural que a los beneficios financieros de un proyecto.
La toma de conciencia sobre este hecho se refleja en las decisiones de
la Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo, la
Cumbre de la Tierra, efectuada en 1992 en Río de Janeiro, cuyo documen-
to final hace referencia al papel de los pueblos indígenas como socios en
el manejo de los recursos naturales. Dicho documento contiene un reco-
nocimiento importante del derecho de los pueblos indígenas a ser prote-
gidos de actividades que signifiquen un riesgo para el medio ambiente, o
de aquellas que los propios pueblos indígenas consideren culturalmente
inadecuadas. Ello constituye un apoyo a la demanda de los pueblos indí-
genas de determinar el uso de sus territorios tradicionales.
40 ÉRICA-IRENE A. DAES
Autonomía e integración
toridades locales de los pueblos indígenas, pero las fricciones pueden ser
menores si los pueblos indígenas participan en ambos niveles de creación
de leyes. La segunda razón es que una alianza en los asuntos nacionales
dará relevancia a las preocupaciones y aspiraciones que comparten la
población indígena y la no indígena de un país, lo que ayudará a construir
un entendimiento mutuo y, a largo plazo, una relación más estable y de
mayor cooperación en el trabajo entre líderes nacionales y líderes indí-
genas.
Lo que la mayoría de los pueblos indígenas busca, y que las Naciones
Unidas hasta ahora han apoyado, es una combinación de autonomía y de
integración política. Los pueblos indígenas deben poder participar efec-
tivamente, en todos los niveles, en las decisiones que afecten su destino
y deben gozar de un amplio control sobre sus asuntos internos y compar-
tir de forma equitativa el poder en cuanto a la política nacional.
Reforma constitucional
Procedimientos internacionales
Con el fin de garantizar sus derechos, los pueblos indígenas buscan alcan-
zar una fuerte posición tanto para presentar peticiones ante las Naciones
Unidas como para participar en sus órganos. En cierta medida, esta meta
ya la han logrado en la práctica: Tienen acceso sin restricciones al Grupo
de Trabajo sobre Pueblos Indígenas y, en principio, tienen el mismo gra-
do de acceso al grupo de trabajo intergubernamental para el establecimien-
to de un foro permanente. Los pueblos indígenas han podido participar en
conferencias internacionales como un “grupo de gran importancia” de la
sociedad civil y siguen participando como un grupo especial en los tra-
bajos de la Comisión sobre Desarrollo Sostenible.
Sin embargo, los avances más importantes en materia de procedimien-
tos han ocurrido en el nivel técnico, por ejemplo en las reuniones de ex-
pertos que la Oficina de la Alta Comisionada de Derechos Humanos or-
ganiza para analizar los derechos de los pueblos indígenas, así como en
BREVE REVISIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS 47
CONSIDERACIONES POLÍTICAS
Construcción de un Estado
Seguridad ambiental
Desarrollo humano
La lucha por los derechos de los pueblos indígenas del mundo —de im-
portancia histórica— está ya en una nueva y significativa etapa. Los te-
mas relacionados con la efectiva protección de sus derechos humanos y
libertades fundamentales forman parte de la agenda de la comunidad in-
ternacional. Sin embargo, todavía deben hacerse mayores esfuerzos para:
a) acelerar la elaboración del Proyecto de Declaración de las Nacio-
nes Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas,
b) concluir los trabajos para el establecimiento de un foro permanente
para los pueblos indígenas y
c) continuar las consultas y el diálogo constructivo en las reuniones
anuales del Grupo de Trabajo de las Naciones Unidas sobre Pobla-
ciones Indígenas, centrándose básicamente en el grado de indepen-
dencia de los pueblos indígenas con respecto a los Estados en los que
han vivido, y también en su participación activa dentro de los órga-
nos de toma de decisiones del sistema de las Naciones Unidas.
Deseamos expresar nuestra esperanza de que los pueblos indígenas,
unidos en su lucha y en justa cooperación con los gobiernos, alcancen estas
metas lo más pronto posible, en el amanecer del nuevo milenio.
LOS PUEBLOS INDÍGENAS HOY*
[51]
52 CARLOS ZOLLA LUQUE
Para hacerlos realidad es necesario trabajar “zonas” que aún no tienen una
legislación adecuada, por ejemplo, la protección del patrimonio natural,
la protección cultural y otras “novedades” que los pueblos indígenas es-
tán dándonos.
LOS PUEBLOS INDÍGENAS HOY 55
Hace poco más de diez años, varios investigadores que estábamos traba-
jando por la defensa de los derechos de los pueblos indígenas, tratando de
entender las peculiaridades que se presentaban en los casos, observamos
maneras distintas de ejercer la justicia en las comunidades indias, las
cuales, en ocasiones eran, además, contrarias a la ley nacional. Veíamos
cómo eran aplicados, en la mayoría de estos pueblos, normas, procedi-
mientos y sanciones diferentes a los nacionales. Se trataba de normas
reconocidas como vigentes por los ciudadanos de la localidad, con pro-
cedimientos casi siempre prontos y expeditos y sanciones que buscaban
la retribución del daño y el castigo ejemplar.
Tuvimos que hacernos varias preguntas para tratar de explicar este
fenómeno que, hasta ese momento, parece que había sido abandonado
durante mucho tiempo por los especialistas. De hecho, no había especia-
listas en México. Los estudios más recientes sobre el tema se remontaban
a las obras clásicas de la antropología inglesa y alemana: El derecho
antiguo, de Henry Maine, Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, de
Bronislaw Malinowski, y Política, derecho y ritual en la sociedad tribal,
de Max Gluckman, así como los estudios realizados por Karl Llewelyn y
Adamson Hoebel, particularmente el que se refiere a los borotse de
Rodesia.
En México, los materiales sobre antropología jurídica eran tan pocos
que prácticamente podían agruparse en dos tipos: los de Silvio Zavala
(1994), José Miranda (1994) y Gonzalo Aguirre Beltrán (1994), que abor-
[57]
58 TERESA VALDIVIA DOUNCE
posición cuyo destino más favorable sería convertirse algún día en nor-
ma escrita, y punto.
En el fondo, creo, había una resistencia ideológica a reconocer la exis-
tencia de más de un derecho coexistiendo con la ley nacional, pese a los
históricos ejemplos de la constitución de las regiones autónomas de Ni-
caragua y de las demandas del movimiento indio latinoamericano.
Quizás por esta razón Rodolfo Stavenhagen (1990: 31) fue siempre el
más indicado para encabezar el equipo en las discusiones. Como dije
antes, tiene esa visión internacional, y no dudó en mantenerse en la idea
de que estábamos frente a un derecho consuetudinario inmerso en la es-
tructura social, definiendo, además, nueve elementos que lo caracteriza:
normas generales de comportamiento público, mantenimiento del orden
interno, definición de derechos y obligaciones, reglamentación sobre el
acceso y distribución de los recursos escasos, definición y tipificación de
delitos (contra el individuo y contra la comunidad), sanción a la conduc-
ta delictiva, solución de conflictos y disputas y definición de cargos y
funciones de la autoridad pública.
Al mismo tiempo que Rodolfo Stavenhagen aportaba sus argumentos,
las realidades empírico jurídicas que emanaban de los pueblos indios
hacían lo suyo. En cierta comunidad, el preso pagaba su pena sentado a
la entrada del pueblo y sin hablar (Gómez, 1988: 4); en otra, a un preso
indígena en la cárcel de los no indios se le había mantenido encerrado por
no ser alfabeta en español, ya que su orden de libertad había permaneci-
do donde la había guardado al no saber de qué se trataba ese papel (Sie-
rra, 1988); otro caso fue el reclamo de derechos patrimoniales al Inah que
presentó un grupo de artesanos mayas dedicados a la producción y venta
de copias de figurillas arqueológicas. En fin, casos de índole diversa que
fueron atendidos por la Dirección de Procuración de Justicia del Ini y de
los cuales sólo se podían resolver aquellos que presentaban demanda y
para los cuales existía un marco legal en el derecho positivo. Quizás por
eso surgió la muy atinada propuesta de Magdalena Gómez, la cual logró
concretarse en el manual Donde no hay abogado (Gómez y Olvera, 1990),
con un gran éxito para su primera edición entre los pueblos indios y, para
la segunda, entre los no indios también.
En realidad, ambas líneas son compatibles y, por lo tanto, nuestras
preguntas están siendo contestadas paulatinamente. Buena parte de las
respuestas se encuentran compiladas en las obras Entre la ley y la costum-
EN TORNO AL SISTEMA JURÍDICO INDÍGENA 61
des que les son impuestas, así como en la calificación de delitos (entre
graves y no graves). Ante ello, parece que el orden jurídico indio es ca-
paz de interiorizar la hegemonía, protegiendo los principios generales de
su propio sistema.
También se observa que, como producto de la relación hegemónica
mencionada, la jurisdicción de la ley india está claramente determinada
en sus ámbitos de competencia así como en sus fronteras físicas, ya que
opera sólo en territorios indios, o bien hacia personas indias que reclaman
sus derechos. Es decir, la ley india no es válida para quienes se niegan a
cumplir sus obligaciones comunales, no resuelve casos de delitos pena-
les graves, como tampoco es autoridad agraria ejecutiva, ni de registro
civil, en fin, cuestiones como estas. La ley india, creo, se basa en la pro-
tección de su costumbre, culturalmente diferenciada, para la reproducción
y continuidad de su comunidad, lo cual sería prácticamente imposible sin
la protección de su entorno físico, de su territorio, de las tierras de labor.
De allí que el primer derecho de los ciudadanos sea el de poseer tierras
en la comunidad, y que este derecho se adquiera a través del cumplimiento
de los deberes comunales.
En suma, esta ley tiene como fundamento el cumplimiento de las obli-
gaciones antes que el reconocimiento de los derechos de la persona. Y
cualquiera que las cumpla, ya sea de sangre india o no, tiene derechos en
la comunidad.
¿Cuáles son estas obligaciones? Al parecer, en la vida de todo ciu-
dadano indio de tradición mesoamericana, y en cuyo pueblo existe un
gobierno propio, la persona debe cumplir con tres grandes obligaciones:
aportación económica para diversos fines de interés público (o coope-
ración, como ellos la llaman), trabajo no remunerado para obras públi-
cas (o tequio) y servicio a la comunidad en los diferentes sectores que
comprende el gobierno indio: la policía, el sector judicial, el religioso, el
administrativo, el agrario, el civil y el político (mejor conocido como
Sistema de Cargos).
Normalmente los ciudadanos cumplen con estas obligaciones toda su
vida. En algunas regiones se acostumbra dar por terminados los deberes
a cierta edad, entre los 60 y 70 años, después de lo cual pasan a formar
parte del consejo de Ancianos, o de Principales, o de Caracterizados, se-
gún se nombre en cada lugar. Sin embargo, en Oaxaca existe una excep-
ción: a los músicos se les descarga de estas obligaciones para otorgarles
EN TORNO AL SISTEMA JURÍDICO INDÍGENA 63
puede inferirse que es muy probable que así sea, sobre todo en aquellos
donde el gobierno indio está vigente.
Para concluir, plantearé una hipótesis que estoy trabajando actualmente
con los pueblos mixes de Oaxaca y que supongo ayudará a completar la
respuesta a la pregunta de por qué han sobrevivido estos sistemas.
Obviamente, la capacidad que los pueblos indios han tenido para repro-
ducir sus ordenamientos jurídicos durante cientos de años no se debe al
principio coercitivo enunciado: “las obligaciones antes que el derecho”,
sino a dos características fundamentales: la adaptación y la constante
circulación de poder.
El carácter adaptativo se manifiesta en la flexibilidad de la estructura
del sistema y de la administración de justicia india, mientras que la circu-
lación de poder es patente en la rotación de los cargos, sea por familias o
por barrios, y en la participación plena de los ciudadanos con obligacio-
nes en dicho sistema, en el que casi la tercera parte de ellos son nombra-
dos cada año. Y ésta es una de las grandes debilidades del sistema jurídi-
co indígena: no puede ofrecer participación plena bajo condiciones de
crecimiento demográfico explosivo.
En fin, muchas preguntas se antojan interesantes en torno a este tema,
por ejemplo: ¿Cómo se comporta la ley india en los pueblos no
mesoamericanos? ¿Es comparable el hecho jurídico indígena con las
normatividades propias y autónomas de ciertos barrios urbanos? ¿Los
migrantes indígenas son sujetos de la ley de sus pueblos? O bien: ¿Por qué
no reconocer a los gobiernos indios con el estatus jurídico que les corres-
ponde si, de hecho, operan y han operado durante años? ¿Sería pertinen-
te adoptar algunos elementos de la ley india en la nacional? Y otras pre-
guntas que seguramente ustedes ya están formulando.
BIBLIOGRAFÍA
[71]
72 AGUSTÍN ÁVILA MÉNDEZ
Considero que la cita que inicia este texto es pertinente porque enmarca
el análisis de la problemática indígena en su dimensión histórica y la re-
forma a los derechos indígenas desde una perspectiva ineludible: ¿Cómo
las costumbres de los pueblos indígenas pueden resultar complementarias
a la administración del Estado y a las estructuras sociales de nuestro país?
La respuesta a esta interrogante debe generar nuevas luces sobre la tarea
de construir puentes de compatibilidad entre la Costumbre Indígena Co-
munitaria y las disposiciones legales.
Hay tres elementos importantes, articulados e interdependientes, a
analizar en torno a un proceso de reconocimiento de los derechos indíge-
nas: el marco jurídico, la voluntad social y política y la organización pro-
pia de los pueblos indígenas. En su conjunto estos elementos dan viabili-
dad, dan certeza de aplicación efectiva y eficiente de la norma.
Con relación al marco jurídico basta observar, por ahora, que comple-
mentariedad, y no subordinación, debería ser el criterio de atención. Valga
comentar también que el marco jurídico, en el caso de los derechos indí-
genas, enfrenta conceptualmente el problema de cómo ir de lo individual
a lo colectivo y, en un sentido más general, enfrenta el reto de cómo acer-
car la realidad jurídica a la realidad social. Todo ello se traduce en pro-
blemas serios de aplicabilidad de la norma.
Sobre la voluntad social y política, tan sólo señalo que en lo que res-
pecta al tema indígena, las vías para concebir e instrumentar la modifi-
cación del marco jurídico no son hoy materia de consenso: hay distintas
iniciativas, distintas concepciones. Hay también una ausencia significa-
tiva de lo que podríamos llamar el sustento etnográfico de los sistemas
indígenas vigentes, mismos que deberían ser la base y el punto de parti-
da en la discusión, en el análisis y en las correspondientes modificacio-
nes del marco jurídico.
El registro sistemático de las costumbres indígenas vigentes, con la
participación directa de las comunidades en ese proceso, permitiría reco-
ger la diversidad real, pues no se puede obviar la diversidad correspon-
diente no sólo a 62 lenguas sino a un sinnúmero de historias, geografías
y procesos internos. Se partiría entonces de lo que ya existe con una fuerza
propia, reconociendo la práctica social, que es una realidad susceptible de
verificarse.
Alrededor de las formas de organización indígena, de los Sistemas de
Cargos, de los usos y costumbres —como se les quiera llamar—, hay
SISTEMAS SOCIALES INDÍGENAS CONTEMPORÁNEOS 73
* Elección de autoridades
* Funciones y competencias
Campo religioso-ceremonial
* Mayordomías
* Ciclo festivo
vigilar a aquellos que tienen que cumplir con tareas tan importantes como
las faenas, las fatigas, el tequio, la tesgüinada, que son formas diversas de
trabajos colectivos de servicio a la comunidad y de los que existen múl-
tiples variantes en nuestro país. Estos trabajos colectivos son como una
institución sin la cual no podría existir la infraestructura con la que actual-
mente cuentan muchas comunidades indígenas: sin las faenas, seguramente
no existirían las escuelas, los hospitales, los caminos y otros servicios.
Distintos especialistas han coincidido en que los ámbitos de competen-
cia de la costumbre indígena, en todas sus variantes, en lo general com-
prenden estos órdenes:
Temastion Capitán
1 er Sacristán (H) Matachines Captán 2º
Cristianos y Azules Alawasín
Cristianos
Kiyohteis Músicos
Tenanchis (M)
Secretario
Huivis Asamblea General Cuarto Cobanao
Soldado
Rahúm Asamblea General Quinto Cobanao
Baltep o Alpes
Pótam Asamblea General Sexto Cobanao
Tampaleo
Torim Asamblea General Séptimo Cobanao
Cuarto Gobernador
Moros Cantador
Capitán Mayor
Capitanes Chiquitos
Capitán Segundo
Soldados o Fiscales
Policías
Estos últimos niveles nos refieren a la relación que tiene el sistema con
lo religioso. Como ya se dijo, es un sistema y, por lo tanto, lo religioso,
en su conjunto, sobre todo en el caso de los tarahumaras y de los
tepehuanos, donde una parte de ellos tiene religión propia, religión no
católica o religión no cristiana, forma parte de este sistema. Vale la pena
señalar que en el caso de los tarahumaras, a pesar de momentos coyuntu-
rales, de dificultades, hay comunidades reconocidas por la convivencia
que se da entre los gentiles (aquellos que nunca se bautizaron) y los ca-
tólicos y los protestantes. Tenemos, pues, una estructura que muestra su
capacidad para regular la convivencia.
En la variante Norte del sistema encontramos una estructura general,
semejante por cierto a la norteamericana, con la misma matriz de orga-
nización tribal, que alcanza ámbitos regionales de una lengua, en la que
78 AGUSTÍN ÁVILA MÉNDEZ
Paylom laab
Confor-
Nivel
mación
Hombres
13 Consejo de principales y caracterizados
y mujeres
12 Alcalde Hombres
Hombres
ANEXO
SISTEMA POLÍTICO ÓDAMI. GOBIERNO INDÍGENA TEPEHUANO
Capitán Moyi Autoridad máxima Ser persona mayor, Por consenso de Tres o cuatro
General después de la asam- con experiencia, todas las ranche- años (con re-
blea. Comprende va- respetable. rías y comunida- elección).
rios pueblos y comu- des de la jurisdic-
nidades. Mantiene el ción.
control social, vigila,
aconseja e imparte
justicia.
Capitán Kaitan Auxilia al capitán ge- Cargo rotatorio, por A propuesta del Un año (con re-
neral y tiene bajo su turnos entre abaje- capitán general y elección).
mando al sargento, ños y arribeños (de con el consenso
justicias y soldados. las barrancas y de las de abajeños y
Forma parte del cumbres). arribeños.
consejo de impar-
tición de justicia.
Gobernador Kaiki Mantenimiento del or- Que sea habitante Nombrado por
den en la ranchería de de la propia ranche- acuerdo de la ran-
su jurisdicción. ría. chería y con la
Participa en los pro- Persona trabaja- anuencia del capi-
cesos de impartición dora, honorable y tán general.
de justicia. conciliadora.
82 AGUSTÍN ÁVILA MÉNDEZ
François Lartigue**
[83]
84 FRANÇOIS LARTIGUE
Luis Villoro**D.R.
[87]
88 LUIS VILLORO
vo, ¿qué relación hay, entonces, entre los derechos humanos, que son
individuales, y un derecho colectivo como lo es el derecho a la au-
todeterminación?
2. La relación entre derechos de los Estados soberanos y derechos de los
pueblos que están comprendidos en un Estado multicultural sobera-
no. Es el caso de los Estados multiculturales, como lo es el Estado
Mexicano, pues según la reforma del Artículo 4º de la Constitución,
el Estado Mexicano es un Estado multicultural. Por lo tanto, estamos
refiriéndonos a una realidad vigente ya en la Constitución de nues-
tro país.
3. La relación que habría entre dos sujetos de derecho: el ciudadano en
general, que es igual en su pertenencia al Estado Mexicano, y el
miembro de un pueblo, por ejemplo, un tojolabal, un huichol, que
tiene ciertos derechos por ser miembro del pueblo, pero que ade-
más tiene derechos por ser ciudadano mexicano. ¿Qué relación hay
entre ambos?
Como se puede ver, son tres problemas muy complicados, que abren
un motivo de reflexión muy importante tanto a los derechos humanos
fundamentales como a la jurisprudencia internacional.
En sus artículos 1º y 55, la Carta de las Naciones Unidas no hace distin-
ción entre los derechos humanos fundamentales individuales y el derecho
de los pueblos a la autodeterminación, que es un derecho colectivo. Por
lo tanto, hay un problema. Si ambos son derechos fundamentales, ¿acaso
podemos admitir que entre los derechos humanos, que desde el siglo XVIII
se consideran como derechos individuales, haya también un derecho hu-
mano fundamental colectivo, que sería el derecho de un pueblo? —Este
es un problema para los juristas, un problema para el Derecho; y aunque
no estoy capacitado para solventarlo, sí lo estoy, me parece a mí, para
plantear preguntas—.
Frente a este problema se presenta una antinomia. Hay dos tesis extre-
mas que, en mi opinión, son inaceptables. La primera tesis diría: puesto
que sólo el individuo es el sujeto moral capaz de tener derechos humanos
fundamentales, entonces no puede haber derechos colectivos fundamen-
tales; por lo tanto, los pretendidos derechos de los pueblos no son un de-
recho humano fundamental. Esta es la tesis, digamos, liberal clásica, y es
la tesis que en los ámbitos internacionales han sostenido ciertos países que
96 LUIS VILLORO
se rigen por los derechos individuales, como Estados Unidos. Otros paí-
ses más desarrollados son mucho más cautos; Francia, por ejemplo, ha
tenido una posición más prudente sobre este problema. Entonces, la pri-
mera tesis es: no hay derechos colectivos, no hay derechos de los pueblos
porque todos los derechos fundamentales son individuales. La tesis con-
traria diría, exactamente, lo contrario: puesto que hay derechos de los
pueblos, tal como lo dice la Carta de las Naciones Unidas, entonces no
todos los derechos fundamentales son individuales, sino que hay derechos
humanos fundamentales colectivos; por lo tanto, concluye esta segunda
tesis, tiene que haber un sujeto diferente, distinto a los individuos, y éste
es el pueblo, es decir, el pueblo es el sujeto de un derecho humano que
no pertenece a los individuos. Las dos tesis me parecen inaceptables. A
mi juicio, la relación entre derechos colectivos y derechos individuales
tiene que ser una relación en la cual sean compatibles los unos con los
otros. Daré brevemente el siguiente argumento:
Tenemos que hacer, primero, un recordatorio, aunque sea un poco
abstracto, de la filosofía de los derechos humanos fundamentales. Pode-
mos considerar los derechos humanos fundamentales como el reconoci-
miento, en el orden jurídico, de la exigencia de satisfacer necesidades
básicas, propias de toda persona. Lo que satisface una necesidad básica,
puede denominarse un valor objetivo, porque es un valor fundamental de
toda persona. Estos valores fundamentales que satisfacen necesidades
básicas son, por ejemplo, el valor de la vida, que ante todo es una necesi-
dad básica, el valor de la seguridad, el valor de la integridad de la perso-
na, el valor de la libertad. ¿Qué quiere decir libertad? Significa poder
elegir el plan de vida que el individuo desee y poder realizarlo dentro de
los límites de su condición, sin imposición de otras personas. Estos valo-
res fundamentales son valores que corresponden a la dignidad de ser
humano: repito, valor de la vida, de la sobrevivencia, de la integridad fí-
sica, de la libertad y la no interferencia de otras personas en las decisio-
nes sobre mi propia vida. Estos valores han sido consagrados en todas las
declaraciones de derechos humanos desde el siglo XVIII: en la Declara-
ción de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Fran-
cesa, en las enmiendas de la revolución norteamericana de Independen-
cia y, desde luego, en nuestra Constitución, en la que están consignados
como garantías individuales básicas.
DERECHOS HUMANOS, DERECHOS DE LOS PUEBLOS 97
[105]
106 JOSÉ MANUEL DEL VAL BLANCO
Estas son las preguntas que yo me hice, y que ahora hago colectivamen-
te para intentar dar respuestas.
Una de las cuestiones más significativas desde el 1º de enero de 1994 es
el alud de opiniones, propuestas y alternativas que, desde todos los espa-
cios de la sociedad, se plantean y se reiteran para dar respuesta a las de-
mandas de los pueblos indígenas. Yo me pregunto, con sinceridad y sin
ánimo denigrativo: ¿realmente sabemos de lo que estamos hablando?,
¿realmente la mayoría de los que estamos escribiendo, planteando alter-
nativas, discutiendo, proponiendo, sabemos bien a bien lo que significa
la diferencia cultural que los pueblos indígenas tienen como raíz?, ¿sabe-
mos qué es lo que ellos plantean?, ¿los hemos escuchado?
Si ustedes hacen una evaluación estadística elemental de la prensa
mexicana en los últimos cinco años, se darán cuenta de que se han escri-
LOS RIESGOS CULTURALISTAS 107
nuestra historia, que tenemos que abandonar nuestra historia, que tenemos
que olvidar nuestra historia, porque si no olvidamos nuestra historia,
nuestra historia misma nos pesaría, sería un lastre para entrar a la moder-
nidad. Entonces, todo lo que es histórico, nuestra conformación, es al-
go que está sujeto a la duda y a la crítica, en un intento por llegar a ser
otra cosa que no somos, sin ver lo que deberíamos ser efectivamente. Aho-
ra bien, lo que tenemos que ver y nunca perder de vista para entender la
composición de la problemática de México y no sólo de los pueblos in-
dígenas es: ¿cuál es el núcleo de nuestra historia?, ¿dónde está el corazón
de la historia de México?, ¿dónde está el porqué hicimos la Independen-
cia? ¿por qué se hizo la Reforma? ¿por qué se hizo la Revolución? ¿por
qué pasa lo que pasa en México? ¿cuál es el problema que nosotros como
mexicanos, desde nuestra Independencia, incluso desde antes, ubicamos
como el núcleo fundamental de la problemática de nuestro país, al que no
hemos podido dar una respuesta cabal?
Creo que a veces olvidamos, sobre todo en últimas fechas, que el nú-
cleo del proyecto nacional mexicano es la lucha contra la desigualdad. Si
algo se hizo fue porque queríamos ser independientes para luchar contra
la desigualdad y todas sus consecuencias, como la discriminación y el
racismo, etc. En el proceso mismo de la Reforma, las Leyes de Reforma,
erróneas o no, tuvieron como objetivo central luchar contra la desigual-
dad. La Revolución Mexicana no pudo ser más explícita en la lucha contra
la desigualdad. Los ordenamientos jurídicos de México, desde la Indepen-
dencia, son un proyecto para luchar contra la desigualdad. La Constitu-
ción de 1917 fue famosa en el mundo, lo que ya no es así; no sólo porque
fue la primera Constitución en que se plantearon los derechos individua-
les, sino porque la lucha contra la desigualdad sembró en esa Constitución
capítulos y artículos fundamentales cuyo objetivo no era ni el desarrollo
ni la modernidad, sino precisamente terminar con la desigualdad. Ejem-
plo de ello son sus artículos 3º, 27 y 123. Con angustia veo y digo que
estamos desmontando la estructura constitucional de la lucha contra la
desigualdad sin haber superado la desigualdad. Si hubiéramos superado
la desigualdad, probablemente ya no harían falta ni un artículo 27 ni un
artículo 3º constitucionales. Pero si estamos en condiciones no sólo de
desigualdad, sino de una desigualdad exacerbada, el desmontar el proyecto
nacional de la lucha contra la desigualdad nos deja como mexicanos sin
proyecto, al garete de la historia.
LOS RIESGOS CULTURALISTAS 111
es lo que están pidiendo los indígenas? Porque cuando veo la ley, veo
que hay una especie de reconocimiento a las condiciones en que viven tal
cual están; reconocimiento a la autonomía de un territorio que, en prin-
cipio, nadie les reclama porque no es útil todavía para nada, salvo aque-
llas zonas en disputa, y reconocimiento a sus usos y costumbres, que son
la forma legal que tienen porque no existe Estado de Derecho en sus re-
giones. Pero sus condiciones, como están, son insostenibles, son inmorales
nacionalmente, son injustas. Me pregunto: ¿qué estamos haciendo con la
ley?, ¿estamos dándoles un instrumento para que transformen su realidad
y puedan reubicarse en el territorio nacional en una condición de digni-
dad y con posibilidad de desarrollo humano, con un horizonte de bienes-
tar trazado? No. Les estamos asignando, en nuestro desconocimiento de
sus necesidades y sus deseos, una lógica en la que ellos quieren ser cam-
pesinos pobres.
A nadie escapa que el conjunto de derechos que obtendrán los pueblos
indios de la aprobación de la Iniciativa de la Cocopa circunscriben su
ámbito de aplicación a ciertas regiones y condiciones específicas. Es decir,
son derechos ejercibles por comunidades y pueblos campesinos pobres
dedicados a la agricultura; son derechos que atan a los pueblos indios de
México a un territorio determinado y a condiciones sociales específicas;
son derechos, no de los miembros de un grupo específico y determinado,
sino derechos disfrutables en un territorio específico.
Cuando hablo con líderes indígenas, me platican que cuando dicen: “yo
quiero tu camioneta”, “yo quiero tu pluma”, “yo quiero tu computadora”,
“yo quiero viajar por el mundo”, la respuesta es: “No, pero te voy a dar
tus derechos culturales…” Y que argumentan: “No, no. Mi cultura es
mi asunto” —y yo entiendo porque yo digo lo mismo, porque la cultura
es asunto del portador—. No permitamos que el Estado se meta a legislar
sobre la cultura, ¡cómo va a legislar sobre la cultura!, al final nos va a salir
con leyes para regular cómo bailamos el danzón… ¡De ninguna manera!
¡Resulta que a una demanda específica de condiciones para transformar
su vida y apropiarse del mundo, respondemos con derechos culturales de
lo que ya practican! ¡Digo…! Y esto es un ejercicio de simulación. Estas
son las cuestiones que debemos ver con profundidad. Los riesgos
culturalistas de los derechos indígenas son: que no seamos capaces de
darles respuesta con instrumentos para transformar su vida y que les de-
mos una catarata, un inventario de derechos culturales para que sigan
LOS RIESGOS CULTURALISTAS 117
estando igual que como están, para que sigan practicando lo que ya prac-
tican.
Además, si ustedes se fijan, para un Estado, no sólo México, sino a nivel
general, que cada vez está más preocupado por el proyecto social, ¡eso es
una ganga!, es una garantía, porque resulta que a un sector significativo
de su población le va a dar autonomía, usos y costumbres, su propia edu-
cación, su propia medicina, su religiosidad, y al resto de la sociedad le va
a satisfacer las demandas que tiene todo hombre contemporáneo, porque
parecería ser que los pueblos indios no se conforman de hombres contem-
poráneos.
Entonces viene este catálogo del folklore etnográfico en el que carac-
terizamos a los indígenas que están más cerca de la naturaleza que noso-
tros. Pero están tan cerca de la naturaleza como cualquier persona que vive
en el campo. Estar cerca de la naturaleza no es una condición indígena,
es la condición del hombre del campo. Si yo vivo de labrar la tierra, en-
tonces tengo una relación particular con la tierra, tenga o no una cultura
indígena específica. No es que estén más cerca de la tierra, sino que es-
tán en la tierra, viven de la tierra y trabajan de la tierra. Pero decimos: “No,
es que ellos están más cerca de la tierra, ellos se satisfacen con su propia
religiosidad”.
Yo les daría dignidad, porque ¿qué diferencia hay entre un chontal y
un catalán? Los catalanes tienen su lengua, son radicalmente defenso-
res de su lengua, tercamente defensores de su lengua, y bailan sus
sardanas y tienen su concepción del mundo, pero no son pobres. Es la
única diferencia. No vamos a ver reconocidos los derechos de los indí-
genas ni entenderemos qué es la cultura de los pueblos indígenas hasta
que no separemos lo que es la pobreza y lo que es la cultura indígena.
En nuestros acuerdos, en nuestra definición y en nuestra comprensión
de lo que son los pueblos indígenas hay una mezcla perversa entre mi-
seria y cultura que ata a los pueblos indígenas a una condición de miseria
efectiva para seguir siendo indígenas. Y esto tenemos que desglosarlo,
porque parecería que los pueblos indígenas son una categoría de seres
humanos radicalmente diferentes, casi otra especie de seres humanos
con necesidades, deseos y gustos radicalmente diferentes a los nuestros.
Les aplicamos nuestra idea bucólica de que en el campo se vive muy
bien, con la naturaleza, sin smog y sin pavimento, etc., y les asignamos
un conjunto de responsabilidades. Pero no se toma en cuenta a la gen-
118 JOSÉ MANUEL DEL VAL BLANCO
te. Tenemos que discutir con las personas en las comunidades y saber
qué es lo que quieren. A los antropólogos nos duele, a mí no tanto, pero,
en general, nos duele mucho que los pueblos indígenas quieran compu-
tadoras, quieran usar zapatos, quieran ponerse corbatas, quieran viajar
por el mundo, quieran aprender idiomas y quieran tener “Sky”. Pues sí,
esa es la realidad de los seres humanos.
Su cultura es su asunto, es asunto de los portadores. Todavía tenemos
la soberbia de suponer que, a partir del Estado, se puede rescatar una
cultura. La cultura no se rescata más que a sí misma. Hay culturas que
trascienden y que trascenderán aun a pesar de nosotros y hay culturas
que desaparecerán en el camino. No es la acción del Estado la que
permitirá que desaparezcan o no desaparezcan, a menos que cometa un
genocidio, pues su devenir es condición y matriz de las propias culturas.
Estamos viendo a los pueblos indígenas como una imagen folkloroide,
etnográfica, que poco sirve para sus propios intereses.
Tenemos que leer la estructura jurídica que se está planteando en el
nivel mundial y no sólo en el mexicano. Me refiero a la Declaración
Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas que está haciendo la
ONU, a la Declaración Americana de los Derechos Indígenas de la OEA,
al Convenio 169 de la OIT, que se acaba de firmar y que es la única nor-
ma internacional medianamente reconocida, a la Agenda 21 sobre
Biodiversidad de la Cumbre de Río, al documento Beijing + 5 sobre el
problema de las mujeres indígenas, al conjunto general de la estructura
jurídica, a las Constituciones de todos los países americanos que en los
últimos quince o veinte años han apurado a todos a declararse
pluriculturales y pluriétnicos, sin saber qué dicen.
Afirmar que somos pluriculturales y pluriétnicos porque hay indígenas
es erróneo. Eso, por sí solo, no nos hace ni pluriculturales ni pluriétnicos.
¿Acaso la diferencia cultural radica en ellos, sin nosotros? Entonces,
nosotros, ¿qué somos? Si la diferencia cultural radica en los pueblos in-
dígenas, ¿qué somos nosotros?, ¿qué parte de la cultura somos? Podríamos
responder que somos occidentales. Pero los pueblos indígenas también son
occidentales. La inmensa mayoría de los pueblos indígenas de América
ha tenido contacto con Occidente desde hace quinientos años, ha sido
transformada por Occidente: textiles, religiosidad, ubicación en el terri-
torio, millares de hechos culturales son occidentales, tienen una condición
de occidental, son extremo-occidentales, etc., pero los rumanos también
LOS RIESGOS CULTURALISTAS 119