BASES TEÓRICAS DE LA

INVESTIGACIÓN
Dr. Libardo Tristancho Calderón Ph. D

22 DE ABRIL 2020

DOCTORADO EN SALUD PÚBLICA

UNIDAD I
22 DE ABRIL 2020

0
OBJETIVOS FORMATIVOS DE LA UNIDAD

 Distinguir entre episteme y epistemología.

 Caracterizar los elementos más importantes de la ciencia y

sus cambios en el tiempo.
 Identificar algunos modelos de construcción de
conocimiento

INDICE

ÍNDICE

Episteme, doxa y amathia Pág. 2

La invención de la ciencia Pág. 12

Modelos filosóficos de construcción del conocimiento. Pág. 30

1
 UNIDAD 1: FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS Y
FILOSÓFICOS.

ACLARACIÓN DE LA UNIDAD

Apreciado participante, la unidad está dividida en tres partes: diferencia entre episteme, doxa y
amathía; la episteme epocal; y algunos modelos de conocimiento desde la filosofía. Una vez que
termine la lectura de este material, se le pide ver el video en el que se explican dos tipos de
epistemologías. Cualquier duda sobre el material no duden en consultar a través de la plataforma de
la Universidad.

EPISTEME, DOXA Y AMATHIA1

Libardo Tristancho Calderón

Se tiene la idea de que escribir de manera intrincada, abusando de los vocablos técnicos propios de
una rama del saber, nos presenta como conocedores a profundidad de aquello que hemos estudiado.
Sigue la creencia de que ser un buen académico es redactar de forma tan enredada que los demás
no entiendan los códigos del área de conocimiento que se maneja, en la falsa percepción de que leer
algo que no se comprenda inmediatamente concede al escritor un aire de inteligencia superior. No
niego que por mucho tiempo lo hice y pensaba que así se escribía bien. Hoy me aboco a comunicar
de manera clara las ideas, sin perder el rigor necesario de mi campo de estudio. Con relación a este
punto, cito a continuación un fragmento de una carta de una estudiante, llamada Rossana, dirigida a
Howard Becker, quien lo usa para explicar el punto al que he hecho referencia:

En algún momento de mi carrera, probablemente en la escuela secundaria, reparé en el hecho

de que las personas que sabían hablar usaban grandes palabras, cosa que me impresionó
Recuerdo haber tomado dos clases con un profesor de filosofía simplemente porque pensaba
que debía ser muy inteligente, dado que yo desconocía el significado de las palabras que usaba

1 Texto extraído del libro “Epistemología” de Libardo Tristancho Calderón.

2
 en el aula. Mis apuntes de esas clases prácticamente no existen. Pasaba todo el tiempo
escribiendo las palabras que el profesor usaba y yo no conocía, y después volvía a casa y las
miraba. Me parecía muy inteligente solo porque no lo entendía… Tiene que ver con la manera
de escribir de alguien: cuanto más difícil es el estilo de la escritura, más intelectual parece
(Becker, 2014, p.49).

Para las personas que ya tienen un recorrido y conocen con un grado mayor de profundidad los
temas que se abordarán, les pido que tomen este texto como una lectura pretexto para repensar la
epistemología y aportar conceptos, ideas y soluciones al campo de estudio en el cual se ubican.
Aclaro que algunos apartados de este libro son el resultado de diversas ponencias en diferentes
universidades y otros son autocitas de partes que se encuentran en otros textos de mí autoría.
Para no dar más vueltas iniciemos. ¿Qué es eso de epistemología?2 Empecemos este recorrido
respondiendo a la pregunta formulada desde la palabra misma. El vocablo epistemología viene del
griego episteme que significa conocimiento. Ahora bien, los griegos solían tener diferentes palabras
para diferenciar algo con sentidos diversos. Cuando quiero expresar amor a mi mamá, a mi hermana,
o a mis hijos, uso en español el mismo verbo: amar; puedo decir: yo te amo. No hay otro verbo con
el significado de amor en español. El caso contrario se da en la lengua griega. Los griegos tenían
cuatro palabras para decir “amor”, todo dependía de lo que se quería significar: erotao, para el amor
carnal, sexual; agapao, el amor de entrega desinteresada; fileo, el amor entre amigos; estergo, el
amor de familia (del esposo a su mujer o a sus hijos).

Me gustaría ejemplificar lo dicho con un texto bíblico. Jesús le pregunta a Pedro (Juan 21, 15-19):
¿Me amas? Este responde: “sí, maestro, te amo”; y la interrogación con la misma respuesta se repite
tres veces. Cuando era niño y escuchaba este pasaje en la misa, la insistencia de Jesús me parecía
tediosa y pesada, ¿por qué le pregunta tres veces si lo amaba?, ¿no era suficiente con la primera
respuesta? Si ya le había dicho que sí lo amaba, ¿por qué molestaba tanto el mesías? En español
no se entiende el porqué. La razón es que en esta lengua solo hay una forma de decir “amor”, en
cambio en griego, como vimos, hay más.

La clave para entender el pasaje bíblico está en que las primeras dos veces, Jesús cuestiona usando
el verbo agapao y Pedro, que no quiere comprometerse de manera radical con el proyecto que le
proponen, responde con fileo. Algo así como: Pedro, ¿me amas profundamente como para entregarte
total y desinteresadamente por mí?, obteniendo una respuesta del tipo: sí, te amo, pero como un
amigo (o como suelen decir coloquialmente en La Paz, “hasta por ahí no más”). La tercera vez que
el maestro formula la pregunta obtiene la respuesta esperada. Pedro contesta con el verbo agapao
y Jesús queda conforme porque es el tipo de amor que espera de su discípulo.

Pero, ¿a qué viene todo este excurso sobre el verbo “amor” en griego? A que al igual que dicho
término, la palabra “conocimiento” tenía diversas maneras de decirse en griego: Gnosis, Sofía,
Manthano, Episteme. La que nos interesa es la última, “episteme”. Como podrán intuir, dicho término
debe tener una diferencia con relación a los otros que también traducen conocimiento. Para los
griegos episteme era un conocimiento profundo, muy relacionado a lo que hoy nosotros
denominamos ciencia; por eso, no es raro encontrar en los diccionarios la palabra episteme traducida
directamente como tal.

2
En esta parte del texto no escribiré ninguna palabra en griego, solo haré la transliteración; esto para no hacer más
pesada la lectura misma. La excepción está en la auto cita que estoy incluyendo, en la que por no tocar el texto
original lo he dejado tal y como lo redacté hace años.
3
Vamos a entender mejor el sentido de episteme en los griegos y para eso lo diferenciaré de otros
conceptos: doxa y amathía.
Amathía es una palabra compuesta por una alfa (a) privativa y el verbo manthano (conocimiento).
Como la alfa priva al verbo, el vocablo tiene el sentido de no tener conocimiento, estar sin
conocimiento, ser un ignorante (lo mismo ocurre, por ejemplo, con la palabra a-nónimo, lo que
significa no tener nombre). Pero, ¿qué es la ignorancia —amathía— en sentido griego? Ahora
relataré una parte del texto la Apología de Platón para dar respuesta a la cuestionante formulada.
Querefonte3, amigo de Sócrates, va a consultar el oráculo4 de Delfos para tener claro si había en
Atenas alguien más sabio que el hijo de la partera5, obtiene como respuesta una negativa. Este
suceso, desde la Apología misma, abre toda la búsqueda de Sócrates en su ser de filósofo; posibilita
el despliegue de aquel amante de la sabiduría (Φιλό- σοφος), quien al no tenerse por sabio (σοφός)
se ve turbado ante las palabras del oráculo, la voz del dios Apolo, porque la divinidad en su ser no
podía mentir. En consecuencia, Sócrates sí debía ser sabio; pero, si el maestro de Platón se tenía
por un no sabio se entraba en una disyuntiva, a saber: o el oráculo mentía, cosa imposible en un
dios, o Sócrates estaba engañado.

A partir de esta contradicción entre ser visto como sabio y no sentirse como tal, Sócrates se ve
impulsado a indagar cuál de los dos estaba errado: el oráculo o él. Empieza una búsqueda exhaustiva
en toda Atenas con miras a encontrar alguna conclusión satisfactoria. El filósofo desea refutar el
oráculo para demostrar que existía concordancia entre lo que sentía y vivía, no creerse sabio, y la
mejor manera de hacerlo era la de ir por todo lugar posible en la Polis, buscando a los que se tenían
a sí mismos por cultos en una “ciencia” o arte. Al encontrarse con cada uno de los “sabios”, Sócrates
tenía la posibilidad, en un diálogo, de demostrar que había alguien con un mayor conocimiento y de
esta manera probar que el oráculo estaba errado en la aseveración dicha a Querefonte.

En primera instancia se dirigió a algunos políticos que se tenían a sí mismos por sabios y en la estima
general se los apreciaba de la misma manera, pero al dialogar con ellos fácilmente se develó el
manto de apariencia en el que una cosa es creer ser algo y otra muy distinta serlo en verdad; los
políticos suponían saber, sin embargo, no sabían. “Y entonces intentaba mostrar que él creía ser
sabio, pero no lo era” (Platón, Apología 21 d ).

Luego de esta primera decepción, Sócrates se enfocó en los poetas y tomando sus poemas les
interrogaba sobre lo que querían decir, no logrando dar razones de los mismos. El filósofo indagador
descubrió que los poemas eran más fruto de alguna inspiración divina que de una propia sabiduría.
“En efecto esos dicen también muchas cosas bellas, pero no saben lo que dicen” (Platón, Apología
22c).
Por último, se encaminó hacia los artesanos y en ellos encontró bellos conocimientos. Descubrió que
sabían lo que hacían y por qué lo hacían, pero notó que al conocer sobre su arte pensaban que
sabían de todo lo demás, opacando la sabiduría que tenían. Como el relato que nos ha llegado de

3
Para no incurrir en autoplagio, aclaro que todo lo referido a Sócrates y la ignorancia es extraído de mi libro
Filosofía de la educación: de Homero a Platón. He dejado esta parte con el aparato crítico que aparece en el libro
mencionado.
4
Para un estudio sobre los oráculos en: BURCKHARDT. Historia de la cultura griega. P, 416. Este autor sospecha
abiertamente sobre la intervención directa o indirecta de la presencia de Querefonte en el oráculo de Delfos, dejando
entrever que lo más probable es que el mismo Sócrates lo haya mandado o por lo menos que tuviera su anuencia para
realizar la pregunta que formuló en el templo del dios Apolo. Para Burckhardt la sorpresa de Sócrates frente a la
respuesta del oráculo es algo poco digno de crédito.
5
Sócrates es hijo de una partera y usa la labor de su madre para explicar el sentido de su método mayéutico: ayudar a
parir ideas.
4
Apeles en el que se narra que este pintor solía exponer sus cuadros en la plaza para que quienes
pasaran dieran su parecer, escuchando las críticas de forma directa.

Una de esas tantas ocasiones en la que presentaba un retrato, un zapatero, viendo la obra, realizó
algunas observaciones sobre la forma de las sandalias de la persona pintada. Apeles notó que la
crítica era totalmente acertada por lo que se llevó el cuadro e hizo los ajustes correspondientes.
Después que el pintor volviera a exponerlo, el zapatero se percató de que sus juicios habían sido
atendidos y se creyó con autoridad para criticar el resto de la obra, ante lo que el artista, después de
escucharlo, le dijo: zapatero a tus zapatos.

La palabra apología puede ser comprendida como

defensa de alguien.

Este sentido de ser filósofo conduce a Sócrates, como se relata en la Apología, a buscar a todos los
que decían ser sabios: políticos, poetas y artesanos. Los primeros se consagraban a la política sin
saber qué era eso a lo que se dedicaban, por lo que no podía ser sabio aquel que hacía algo sin
conocer la esencia de su quehacer. Los segundos, no daban razón de lo que escribían porque al ser
inspirados por algún don sobrenatural eran medios de lo que decían y no la fuente misma del decir,
a la manera de los adivinos que recitan los oráculos. Y los terceros, aunque sabían sobre lo que
hacían, se creían sabios con respecto a todo lo demás, velando la sabiduría que tenían.
De esta indagación, Sócrates saca como conclusión que todos los que se hacían llamar sabios creían
saber y que muchos a su alrededor pensaban lo mismo, pero en realidad no sabían. En esto eran
iguales todos los consultados con respecto a Sócrates mismo: ni ellos ni él sabían. La diferencia
esencial estribaba en que aquellos creían saber lo que en realidad no sabían, en cambio, él no sabía
y tampoco creía saber. Sumando y restando terminaba Sócrates siendo más sabio que todos ellos
porque sabía que no sabía.

Por lo que hemos visto en líneas anteriores conocemos que Sócrates emprendió la búsqueda de
aquel que fuera sabio para demostrar que el oráculo se equivocaba al momento de afirmar que el
más sabio de toda Atenas era el maestro de Platón. Comprendemos, de igual manera, que en esta
indagación se encontró con todos los que decían poseer la sabiduría, pero, al final de cuentas, se
sintió defraudado al encontrar que quienes decían ser sabios en realidad no lo eran y lo peor se
cifraba en que los mismos no lo reconocían; creían saber lo que no sabían, eran ignorantes.

La ignorancia (amathía-ἀμαθία6) es comúnmente conocida como no saber algo porque se carece de

eso que se desconoce, sin embargo, es de suyo evidente que las personas con las que Sócrates
emprendía el arte dialógico eran individuos que afirmaban saber; personajes que tenían un
conocimiento determinado y la certeza de este como para afirmarse públicamente dentro de la
categoría de sabios. Ahora, la definición de ignorancia presentada no concuerda con el tipo de
personas “sabias” con las que Sócrates intercambió palabras para demostrar que el oráculo estaba

6
Cornford dice que “ἀμαθία no es ignorancia en el sentido de una ausencia total de conocimiento, que se remedia
con la adquisición de información. Se debe a la presencia real de la creencia falsa que ya conocemos o entendemos.
El descubrimiento de Sócrates consistió en formular que la verdadera educación moral debe comenzar con la
eliminación de las creencias populares acerca de lo correcto y de lo incorrecto que hemos aprendido de nuestros
padres y maestros”.
5
errado, las que decían saber y no sabían. Estas no se proclamaban maestras en la ignorancia, sino
sabias porque creían saber, por lo que es preciso entender el sentido de ignorancia en Sócrates
desde otro enfoque.

Para el hijo de la partera la ignorancia no es la carencia, sino la hartura, la llenura de algo sobre lo
que se cree tener una total certeza, sin saber que eso que “se sabe” no es un verdadero saber, solo
son opiniones, flatus vocis, con las que se ha llenado el alma. Un ejemplo podría ser el globo de
dulce que se comen los niños en los parques. A simple vista, el globo es grande y relleno, perspectiva
que cambia radicalmente al ser llevado a la boca (momento en el que se descubre que no es más
que una ligera capa de dulce que engaña a la percepción).

La ignorancia es como el que come cualquier cosa hasta hartarse y se enferma por haber consumido
demasiado; por lo tanto, lo que receta el médico para la curación (iatrós-ἰατρός7) no es que siga
comiendo, sino que haga lo necesario para eliminar eso que tragó y lo indigestó. El que ignora está
lleno de ideas falsas y al creer que son verdaderas cae en un grave error. El ignorante es el que no
busca más, no ausculta, no indaga, no pregunta, porque se conforma con el saber que tiene,
juzgando en su ignorancia, que ya sabe lo que tiene que saber y no puede conocer más.
Desde esta perspectiva la educación es una de las tareas más difíciles. Si la ignorancia solo fuera la
carencia de algo, el tratamiento no tendría mayores inconvenientes; habría que darle a la persona lo
que necesita para llenarse y con eso bastaría para que en la sociedad siempre existieran jóvenes
muy bien educados. No obstante, Sócrates la entiende como la hartura de un “saber” que no es un
saber. Por esto mismo, la educación debe trabajar primero en extraer8 todo de lo que se está lleno y
que indigesta al alma, para luego dar el alimento necesario —que es el saber propiamente— y de
esta manera encaminar al alma, que es el individuo particular en cada caso, hacía la búsqueda
siempre continua de la verdad.

La educación tiene un papel preponderante dentro del pensamiento socrático, es el remedio que se
puede utilizar para sacar de la ignorancia a las almas; aunque se debe tener en cuenta que no solo
es la cura, también puede ser su contraparte: la fuente de la enfermedad, cuando es una mala
educación la causante de la ignorancia en una persona (la que se expresa afirmando que se está
lleno de lo que se cree saber, sin saber que no se sabe).

Sócrates detecta la “infección”, pero va más allá y define también su remedio: la enfermedad es la
ignorancia, la cura es la educación. Para curarse de este mal que aqueja a las almas de los seres
humanos es necesario emprender un camino que no es nada fácil, y la pregunta que surge es: ¿cómo
tratar a una ignorancia que se ignora a sí misma? La experiencia dicta que es muy difícil que alguien
que ha creído saber acepte, sin ningún problema, que su “saber” no es más que una ilusión, que no
sabe lo que cree saber, ya que sigue creyendo que ese falso saber es verdadero. Tengamos en
cuenta que el falso saber es al fin de cuentas un cierto saber, conciencia de algo, que aunque errado

7
La educación (παιδεία-paideia) es entendida como un alimento (τροφή-trofé) que se le da al ser humano, marcando a
la persona de por vida. Pero un alimento puede caer bien o mal, por lo que es necesario la aparición de un regulador
del alimento: el médico (ἰατρός-iatrós). Este es el educador honesto que ayuda a recetar los buenos conocimientos para
el alma.
8
“Esta dificultad se encuentra ya en la propia palabra “educación”, cuya raíz etimológica proviene del verbo Educo-
educare, que significa “alimentar”, o proviene de otro verbo Educo-educere, que significa “extraer” o “sacar de
dentro a fuera”. COLOM, Antoni y NÚÑEZ, Luis.
Teoría de la educación. España : Síntesis, 2005. P, 16.
6
es de algo, como el que apuntó sus flechas y no pegó en el centro del polígono, aunque cree que su
tiro fue certero.

La amathia es la ignorancia y, como hemos visto, no se reduce a la falta o ausencia de conocimiento,

sino a la tenencia de un cierto conocimiento que es falso, el cual se tiene por verdadero. El ignorante
es el que cree saber lo que en realidad no conoce, un verdadero peligro para el griego. ¿Por qué?
Porque una persona ignorante puede acceder a un cargo político, la dirección de la Polis por ejemplo,
y llevar a todos sus habitantes al fracaso en sus empresas y a la caída misma de la ciudad. Un
ignorante no conoce realmente cómo llevar el timón del gobierno, pero puede hacer creer que sí lo
sabe, inicio de la tragedia de un pueblo. La amathia, por lo tanto, es el lado opuesto y contrario a la
episteme.

Líneas arriba se dijo que diferenciaríamos dos conceptos, doxa y amathía. Como algo se dijo sobre
la segunda, pasemos ahora a tratar la primera. Doxa es una palabra que se puede interpretar como
opinión, creencia, apariencia. Pero, ¿la apariencia tiene que ver con la opinión? La respuesta es sí y
mucho. Doxa viene del verbo griego dokeo que significa tener fama, ser afamado. Una persona con
fama, buena o mala, la obtiene por lo que los demás dicen de ella. Un atleta griego que ganaba un
certamen en alguna olimpiada obtenía la fama, todos lo admiraban por el logro conseguido y lo
comentaban en las diferentes Polis. El vencedor aparecía ante los ojos de los demás y se creaba
una opinión en torno a él. Surgían puntos de vista de por qué era bueno, qué disciplina tuvo para
tener la gloria, qué antepasado divino lo cobijaba como protector, etc. Florecían opiniones y creencias
en torno al victorioso. Diógenes Laercio relata la fama de Pitágoras como un púgil victorioso en
diversas olimpiadas y respetado, además, por la fuerza de sus puños.

La doxa no es la amathía. En esta no hay conocimiento cierto, en aquella ya hay, aunque incipiente
y cambiante según las creencias. El que ganaba en la olimpiada era el vencedor, eso se conocía y
no se discutía. Ahora bien, si el fruto de la victoria se debía a la ayuda de un dios, la disciplina, las
enseñanzas del padre, o un toque de suerte, etc., eran opiniones que se entretejían alrededor del
vencedor. Tocamos a la puerta del problema de la doxa: es cambiante.

Lo que varía de un momento a otro no puede ser un conocimiento verdadero. Vamos a dar un
ejemplo. Si yo afirmo: “Gonzalo Sánchez de Lozada fue el mejor presidente de Bolivia”, ¿es posible
que lleguemos unánimemente bajo las mismas razones a afirmar que no o que sí lo fue? En cambio,
si digo: teniendo un conjunto A igual a B, y un conjunto C igual a A, entonces el conjunto B es igual
a C. ¿Podrían discutir eso tal y como está enunciado? No. Para el griego lo mudable no era la base
del conocimiento verdadero, precisamente porque variaba. La doxa al ser una creencia, una opinión,
la consideraban un tipo de conocimiento de escala inferior (ubicada en la base misma). Por eso,
filósofos como Platón no fundamentaban el conocer a partir de los datos obtenidos por medio de los
sentidos en un mundo totalmente cambiante. La doxa podía llevar al error al estar dentro de lo que
el discípulo de Sócrates definía como conjetura y creencia. La primera era el conocimiento basado
en las sombras de las cosas y la segunda se sustentaba en las cosas mismas, ambas obtenidas por
los sentidos en este mundo sensible que, como ya dijimos, se encuentra en un constante devenir.
Si ya tenemos una idea de lo que es doxa y amathia, entonces, podemos indagar sobre la episteme.
Esta, se dijo antes, es el conocimiento. Ahora, podemos tratar de aproximarnos a qué tipo de conocer
hace referencia. La episteme, en sentido griego, es el conocimiento superior al que se accede por
medio de la razón y busca las verdades inmutables y eternas.

7
Si un conocimiento era variable, de suyo, no podía estar en el orden de la episteme, porque para el
griego el conocimiento verdadero no se basaba en las diferentes opiniones y creencias que tenían
las personas (aunque fuese una doxa verdadera); este debía ser no-cambiante, por ejemplo: la
longitud del radio es la mitad de la del diámetro. El que objete dicha afirmación raya en la insensatez.
Hay que tener en cuenta que Platón dividía el alma en tres partes: la racional, la irascible y la
irracional. Para este filósofo, el sector que debía dirigir a la persona era el primero, porque si se
dejaba gobernar por los pasiones, lo irracional, la vida del individuo caía en los excesos. El problema
de fondo con lo irracional, para el griego, se centraba en que la persona no era dueña de sí misma,
era esclava de sus deseos y lo que hacía a un hombre verdadero político era el poder sobre sí mismo
en medio de sus iguales. Una persona dirigida por lo racional buscaba el conocimiento más allá de
la doxa, lo que traía consigo dos consecuencias: una política y otra ética9. Aquel que accedía a la
verdad inmutable y eterna del conocimiento era la única digna de ser gobernante, pues, al conocer
podía dirigir a la ciudad, conduciéndola al camino de la episteme. Por otro lado, el conocimiento
llevaba indefectiblemente a la felicidad y esta era el fin de la ética. Se vive como ciudadano en la
Polis para ser feliz y lo es quien accede al más alto de los conocimientos.

Ahora bien, una cosa es episteme y otra “epistemología”. Como punto de partida tenemos que
episteme es un conocimiento particular, el conocimiento de la ciencia, el cual, dicho sea de paso, no
es todo el conocimiento posible.

EL CONOCIMIENTO

ARTÍSTIC O RELIGIOSO CIENTÍFIC O

HISTÓRIC O ESPIRIT UA L A NCESTRAL

FIL OSÓFIC O T EOLÓGICO

Como muestra el anterior gráfico, existen muchos tipos de conocimientos diferenciados unos de otros
por su objeto de estudio, métodos, etc.; por lo tanto, la episteme o ciencia es un conocimiento entre
otros, para algunos el más importante, para otros no tanto así. El punto es que episteme no es
epistemología, si fueran lo mismo se diría simplemente para ambas “ciencia” y listo. Epistemología,
obviamente, tiene que ver con la ciencia, recae en la episteme, sin embargo, no se ocupa de lo que
esta hace. ¿De qué se ocupa la ciencia? Esta es una pregunta con respuestas epocales, ya que,
como afirma Pardo (2007), cada época ha entendido la ciencia de una determinada manera. Sí, lo
que nosotros aún avizoramos por tal no es lo mismo que lo comprendido por otros en tiempos
pasados. Hoy en día, decir que la metafísica es ciencia sería como un chiste de mal gusto para un
científico de línea positivista o neopositivista, pero sí lo era en la Grecia de Platón y Aristóteles.

Episteme, para los filósofos griegos, era llegar al principio originador de todo, el Bien para Platón y
el motor inmóvil en Aristóteles. No se accedía al conocimiento vía experimental o empírica, sino por
un esfuerzo de la razón. Luego, en la edad media europea, la episteme vista como filosofía natural
se ocupó de los cuerpos cambiables y, por otro lado, entendida como metafísica se enfocó en los
principios eternos que sustentaban a aquella, principios que llegaban a Dios.

9
El desarrollo de la relación entre epistemología, política y ética, me llevaría mucha tinta, por lo que solo mostraré el
punto central de dichos nexos.
8
Retomemos la pregunta formulada líneas arriba y delimitémosla un poco más, ¿de qué se ocupa la
ciencia hoy en día? Y la respuesta es: depende. Sí, depende de a qué tipo de ciencia nos estemos
refiriendo (se deduce de lo dicho que no entiendo por ciencia solo a las ciencias naturales). Si nos
centramos en las ciencias formales (matemáticas y lógica), entonces, estudian los objetos formales
y su demostración lógica.

¿Qué es eso de objetos formales? La palabra “idea” en griego significa forma, refiriéndose a aquello
que no está en este mundo espacio-temporal de manera material. El número uno es una forma, una
idea, no anda caminando por las calles persiguiendo al cero para formar un diez, por lo menos en
nuestro sano juicio no vemos eso. Por otro lado, si no apuntamos a las ciencias formales, sino a las
ciencias fácticas10, ya hablamos de algo diferente. Estas son las que estudian la realidad empírica y
se basan en la contrastación. Es decir, se comprueba si lo que se enuncia es verdadero o falso,
tomando como punto de referencia, de una u otra manera, a la experiencia.

Con lo dicho hasta aquí ya podemos acercarnos a una comprensión de lo que es la epistemología.
Esta aborda la episteme, la ciencia, sin embargo lo hace desde la filosofía. No es un estudio de la
ciencia desde la ciencia, es un abordaje de la ciencia desde la filosofía. Al parecer, con una definición
así de amplia se dice mucho y no se dice gran cosa. Intentemos por otro lado comprender qué es
eso de epistemología.

Partamos con una frase que causó escándalo cuando fue dicha por Heidegger (2005) en la
universidad de Friburgo ante eminentes científicos de la época: “la ciencia no piensa”. Dicho de esa
manera suena terrible, una ofensa “imperdonable”. Pareciera un exabrupto afirmar tal cosa cuando
las mujeres y hombres de ciencia resuelven problemas y demuestran leyes. ¿Quién se ha creído
este filósofo para decir tamaña barbaridad? La cuestión es que la ciencia no piensa, lo cual abre la
cuestionante, entonces, ¿qué es pensar? Lleguemos a una respuesta no desde Heidegger, sino a
partir de Hannah Arendt (1995, 2003).

¿Han escuchado hablar o leído acerca de un tal Otto Adolf Eichmann? Este personaje fue un teniente
coronel de las SS (Schutzstaffel) nazis, hombre especializado en el “caso Judío”, a quien se le dio
una tarea “pequeña”: deportar a los Judíos de Europa a Polonia y confirmar el envío de trenes
repletos de Judíos, comunistas, homosexuales, entre otros, a los campos de concentración.
Eichmann firmaba y ordenaba los traslados de estas personas con dirección a la muerte y, además,
era el asignado para observar y valorar el buen funcionamiento de los campos de exterminio.
Este nazi, después de la Segunda Guerra Mundial, fue capturado en Argentina y llevado a Israel para
ser juzgado por crímenes de lesa humanidad en lo que se conoció como el juicio del siglo. A este
mismo proceso fue enviada, para un trabajo periodístico por parte de la revista The New Yorker, la
filósofa Hannah Arendt. Ella dedujo, al presenciar el litigio, una idea en el orden de la ética: la
banalidad del mal.

El mal es banal. Eichmann, ese hombre flaco, viejo, era un normal, un terrible normal. No era un
monstruo gigante cuyas pisadas y voz intimidaban ahuyentando a todos; era un hombre común y
corriente. Cuando le imputaron crímenes contra el pueblo Judío, contra la humanidad y crímenes de
guerra se declaró totalmente inocente. Quien envió a miles de judíos a campos de concentración
para ser asesinados se declaró abiertamente inocente. Desde la mirada del acusado, lo era porque

10
Dentro de las ciencias fácticas se encuentran las ciencias naturales y las ciencias sociales.
9
nunca asesinó a otra persona, no tenía razones para hacerlo, de su pistola no salió una bala que
cegara la existencia de ningún Judío. Eichmann argumentaba que no tenía razones para odiarlos o
hacerles daño, menos para vengarse de ellos; es más, declaró tener amigos judíos a quienes siempre
vio con muy buena estima. De lo único que lo podían acusar era de ser un fiel y estricto cumplidor
del deber y la ley, pero eso no era un delito.

Usted debe estar preguntándose, ¿qué tiene que ver esto con la epistemología y la frase de
Heidegger, “la ciencia no piensa”? Le pido paciencia, ya lo descubrirá. Hannah Arendt escucha a
Eichmann decir que no era responsable de ningún asesinato porque en strictu sensu (sentido estricto)
no mató a nadie; es más, según él, era un hombre destacable porque cumplía firmemente con su
deber. Es aquí en dónde aparece uno de los aportes brillantes de esta pensadora.

Eichmman no era un monstruo, era una persona normal que cumplía con su trabajo a cabalidad,
queriendo escalar en el oficio que desempañaba, la vida militar. No había que buscar una razón de
fondo, una venganza, un odio fundado o infundado, una revancha porque no la había. El nazi en
cuestión era un hombre corriente; solo cumplía con lo que le encomendaban hacer y lo realizaba lo
mejor posible bajo el manto del deber y la ley. Era una persona normal cuya función se cifraba en
cumplir órdenes, firmaba y sellaba papeles con listas de personas que iban a ser asesinadas, pero
no mató a ninguna. Imaginémonos una máquina gigante y a Eichmman como una ruedita chiquita en
el engranaje de esta. La ruedita hace lo que la máquina espera que haga porque tiene una función.
Si esta no cumple a cabalidad con lo exigido, alguien vendrá, la sacará y la remplazará por otra para
que el sistema siga su andar.

¿Ya hemos caído en cuenta? Eichmman era bueno con el intelecto, pero sin pensar. En otras
palabras, el militar no pensaba en sentido filosófico. Una cosa es tener capacidad para resolver
problemas dentro de un área de estudio, una ciencia o un oficio y otra, diferente, es pensar. Este nazi
no pensaba, sometía su voluntad a la de sus superiores en el entendido de que ese era su deber.
Para pensar, desde Arendt, hay que alejarse y detenerse, hacer un alto en el camino, retirándonos
de aquello que será objeto de nuestro pensamiento. Cuando yo le digo a alguien: “te he pensado”,
es porque la persona en quien yo pensaba no estaba al lado mío; no la voy pensar si la tengo en
frente, a no ser que haga como si no estuviera para poderla pensar.

Alejarse y detenerse es realizar un examen crítico sobre aquello a lo que se aboca el pensamiento,
es la búsqueda de sentido de algo en lo que me detengo a pensar; si se quiere, es preguntar qué
significa algo. Eichmman no pensaba, era muy bueno en su trabajo, sin embargo, lo hacía como
parte de una maquinaria, sin pensar, sin asumir una posición frente a lo que vivía, producía, o se le
ordenaba. Entonces, pensar y conocer no es lo mismo. Yo puedo conocer mucho sobre física,
química o matemáticas, pero si no salgo conscientemente de sus márgenes para examinar eso que
conozco, en consecuencia, no pienso. El fin del intelecto es conocer dentro de sus límites, ver la
verdad de lo que se declara; pensar, por otra parte, es preguntar por el sentido y significado de lo
que declara el intelecto como verdadero o falso.

Ahora bien, pensar no es asunto de un grupito selecto de personas, todos tenemos la capacidad de
pensar, lo cual no lleva a que tenerla sea directamente proporcional a usarla. Eichmann podía pensar
y no lo hizo, no usó el pensamiento porque el cumplimiento a ciegas de las órdenes impartidas lo era
todo. Pensar, en el fondo, como se podrán dar cuenta, encierra un peligro: disolver. Al pensar se
pone bajo la lupa de la crítica aquello que es pensado y esto es un peligro para el orden establecido.
El problema es que no pensar en algunos casos, como el de Eichmann, encierra un peligro mayor.

10
Todos podemos pensar porque está en nuestra capacidad natural hacerlo, sin embargo, no todos lo
hacemos y es fácil entender esto, pues, si yo puedo hacer algo, también puedo no hacerlo (la
potencia del no). Un pequeño ejemplo para comprender lo escrito antes es: si yo soy médico cirujano
especializado en cardiología, está en mí la posibilidad de operar a personas que sufren del corazón
y es exactamente porque soy médico cirujano que si no quiero no opero. Tonto y ridículo sería de mi
parte decir: “hoy no opero a nadie”, cuando no soy ni cirujano, ni médico. Si soy filósofo no me puedo
negar a operar porque no sé nada de cirugías. Por lo tanto, porque podemos pensar es que nos
podemos negar a hacerlo.

Entonces, con lo dicho hasta este punto, puedo afirmar que la filosofía es el saber que reflexiona los
conocimientos. ¿Ahora se entiende por qué Heidegger afirmó que la ciencia no piensa? No piensa
porque no se mueve en el campo que sí lo hace la filosofía. La física no se pregunta qué es la física,
hace física. Cuando esta se aleja y se detiene para formularse la pregunta por el ser de la física, sus
elementos constitutivos, su aporte, etc., no lo realiza desde ella misma, ya ha entrado en el campo
de la filosofía de la física. Como claramente indica Feinmann (2008):
Las ciencias no se preguntan por sí mismas qué es la física, qué es la química, etc. Cuando lo hacen,
tenemos filosofía de las ciencias. Cuando preguntamos qué es la anatomía, cuando preguntamos
qué es la genética, cuando preguntamos qué es el átomo, no estamos haciendo una pregunta
científica, estamos haciendo una pregunta filosófica… Por ejemplo, cuando a los científicos, a
quienes curiosamente se les suele llamar sabios —Oppenheimer, Einstein, Bohr, Heisenberg—, ven
el estallido de las bombas en Hiroshima y Nagasaki, dicen: Caramba, ¿qué hemos hecho? La
pregunta “¿qué hemos hecho?”, es muy atinada, porque la ciencia —y esta es una frase célebre de
Heidegger— no piensa. La ciencia no piensa y esto significa que no se piensa a sí misma, sino que
va hacia adelante descubriendo lo verificable, que es lo típico de la ciencia. Lo típico de la ciencia es
ocuparse de aquello que es verificable, que es reproducible. Pero la pregunta del porqué y del para
qué de la ciencia o de las distintas disciplinas es una pregunta que corresponde a la filosofía.

Volvamos al punto que originó el despliegue de la diferencia entre pensar y conocer para cerrar
esta parte. Episteme no es lo mismo que epistemología. La epistemología es el abordaje de la
episteme epocal desde la mirada filosófica, en cuanto pensamiento crítico que permite indagar por
el porqué y cómo del conocimiento riguroso (ciencia).

11
 LA INVENCIÓN DE LA CIENCIA: La creación de la cultura
occidental a través del conocimiento científico11

Rubén H. Pardo

1-INTRODUCCIÓN. Doble origen y doble sentido del conocimiento científico

Uno de los grandes pensadores alemanes del siglo XX, Hans Georg Gadamer, afirmaba que
la ciencia constituye el alfa y el omega de nuestra civilización occidental. Y esa sería una muy buena
frase para comenzar este trabajo. Por eso no sólo la suscribimos, sino que la potenciamos con esta
otra: “la invención de la ciencia es el acontecimiento capital de la cultura occidental”.
Es claro y no requiere de mucho esfuerzo comprensivo, que la delimitación de un saber en
sentido estricto, fundamentado y sistemático como el científico, separado de otros campos u ámbitos
de conocimiento, como son el arte, la religión y la filosofía, ha sido uno de los emblemas distintivos
de Occidente. Pero aquí sostenemos una afirmación algo más fuerte aún: la invención de la ciencia
por parte de la cultura occidental y la invención de la cultura occidental por parte de la ciencia. Se
trata de explotar toda la polisemia de la expresión “la invención de la ciencia”, abriéndonos al
significado del genitivo, en su sentido objetivo y subjetivo: ¿es la ciencia “lo inventado”, o más bien
la ciencia es el sujeto del invento? Aquí optamos por afirmar ambas opciones: Occidente y la ciencia
se han inventado mutuamente. Y este trabajo se propone introducir al lector en la historia de esa
“invención”, para comprender su origen y, lo que es aún más importante, para comprender su devenir
y su desembocadura en el mundo actual.
Siempre –en cualquier sociedad de cualquier época- el saber, el discurso, la teoría y, en
general, todo aquello que se podría denominar como el ámbito de la “verdad”, ha cumplido una
función esencial. El mundo de la vida –la esfera de la cotidianeidad- así como las prácticas sociales
propias de toda comunidad, se ven atravesados de modo inexorable en su constitución, por el
conocimiento. Desde las culturas más primitivas y simples –basadas en castas o en órdenes sociales
jerárquicos muy cerrados y estables- hasta nuestra actual e hipercompleja sociedad –
pretendidamente democrática y global- verdad y poder han sido conceptos destinados a cruzarse, a
confundirse, a transferirse uno al otro múltiples significados. La implicación entre saber y vida o la
recién mentada entre verdad y poder es obvia. Sin embargo, esta “obviedad” potencia su significado
en el mundo actual. ¿Por qué? Sencillamente porque en una sociedad caracterizada por la
complejidad y el riesgo, como la actual, la propiedad de la información y del conocimiento se han
convertido en recurso esencial.12 No comprender esto, o lo que es peor, restarle importancia, equivale
a desconocer el horizonte mismo bajo el cual se desarrolla todo nuestro quehacer; ya se trate de
actividades profesionales o de prácticas cotidianas.
Todo aquel que lleve a cabo una actividad –sea ésta teórica o práctica- requiere siempre,
para un desempeño adecuado de la misma, de una mínima comprensión del contexto social “desde”
el cual la realiza. Ahora bien, la comprensión de la realidad que nos toca vivir en este comienzo de
siglo, es imposible e irrealizable si no se tiene en cuenta la función y el significado que en la
constitución de ella ejerce el discurso científico. Reflexionar sobre nuestro mundo –hoy- es

11
Texto extraído del libro Epistemología de las ciencias sociales. Perspectivas y problemas de las
representaciones científicas de lo social.
12
La importancia de la información como recurso esencial en nuestras sociedades actuales es señalada por muchísimos
autores: A.Giddens, M.Castells o P.Drucker, entre otros. A tales efectos puede consultarse Drucker, P.(1998) :
capítulo1.
12
principalmente reflexionar sobre la ciencia y la tecnología; y, por lo tanto, la pregunta por la estructura
del orden social actual es –en gran parte- la pregunta por la ciencia y por la técnica.13 Ahora bien,
dado que –como ya se ha dicho- es imposible eludir la primera demanda, y dado que ésta nos
transporta inmediatamente hacia un segundo interrogante, no cabe ya demorar o acallar más el
mismo: ¿qué se entiende por ciencia?; o, dicho en otros términos, ¿qué características posee eso
que hoy llamamos conocimiento científico?

1.1 “Ciencia” en sentido restringido: características del conocimiento científico

El concepto de ciencia fue un descubrimiento fundamental del espíritu griego y dio origen a
nuestra cultura occidental. Sin embargo, no son los mismos los supuestos teóricos sobre los que
reposa la idea actual de ciencia que los que se forjaron –por ejemplo- en la antigüedad clásica. Esta
diferencia tiene su explicación en que cada época histórica posee una concepción del saber basada
en los criterios que ésta supone de lo que es conocimiento en sentido estricto. Para dar sólo un
ejemplo –dado que este tema será tratado en el próximo punto- hoy consideramos al conocimiento
empírico14 como el modelo casi excluyente de todo saber que se precie de tal. Mas –como luego se
verá- no siempre fue así, ya que la valoración del saber dirigido a y fundado en la experiencia es,
sobre todo, fruto de la modernidad.
¿En qué consiste el saber propio de la ciencia, para nosotros, hombres del siglo XXI? ¿Qué
características ha de tener un conocimiento que se precie de ser científico? Obviamente, no todo
conocimiento es científico. La cientificidad es una categoría que depende de ciertos requisitos que
suelen centrarse, en líneas generales, en estas características:

Capacidad descriptiva, explicativa y predictiva (mediante leyes).”Describir” es enunciar las notas

distintivas de un objeto. Sin embargo, una mera recolección de datos o una descripción de hechos,
por más detallada que sea, no constituye por sí misma conocimiento científico. La ciencia es un saber
que busca leyes mediante las cuales poder describir y explicar la realidad. Por ello, si se trata de
ciencia, se debe encontrar y formular relaciones constantes entre los fenómenos, y son justamente
las leyes las proposiciones que expresan esas conexiones regulares que permiten, por un lado,
explicar y, por el otro, predecir hechos particulares. La ciencia es, entonces, esencialmente
explicativa y “explicar” no será otra cosa que dar cuenta de hechos mediante leyes, “subsumir” lo
particular en lo general, a los fines de lograr – mediante dicho saber- un control tal sobre el fenómeno,
que nos permita “predecirlo” –vale decir- controlarlo, dominarlo.

La palabra crítico significa separar, juzgar.

Por lo tanto, no hay crítica sin una
separación.

Carácter crítico (o criticidad). Además de ser un conocimiento legalista, que busca explicar y predecir
fenómenos mediante leyes, la ciencia es –sobre todo- un saber crítico. ¿Qué significa aquí “crítico”?

13
Ha sido Heidegger –filósofo que es abordado en otro de los textos de este libro- uno de los primeros pensadores que
supo ver en la técnica el fenómeno central de nuestra época.
14
. De aquí en más entenderemos por “conocimiento empírico” el saber fundado en la experiencia, vale decir, basado
en los sentidos.
13
Este rasgo esencial al que nos estamos refiriendo alude a su carácter problemático y cuestionador:
el pensamiento científico es –básicamente y por sobre todas las cosas– un pensar interrogante y,
por ello, su tarea más propia es la del preguntar. La ciencia, o mejor aún, la tarea de la ciencia,
presupone una primacía de la pregunta, una apertura del hombre a lo no sabido, una racionalidad
estructurada en forma de una lógica de preguntarespuesta.15

Ahora bien, si “ciencia” –como veníamos diciendo- supone “pregunta” o “cuestionamiento” y éstos, la
existencia de algún “problema” o de al menos “algo cuestionable”, es posible concluir, entonces, que
la actitud propia del que hace ciencia es la actitud crítica. Esto es, la de aquel que antepone la duda,
el examen, el preguntar crítico, al dogma, a la doctrina incuestionable. Por lo tanto, nada más lejos
del quehacer científico que la dogmática, dado que ésta se caracteriza por sustraer su principio
(dogma), a todo posible pensar cuestionante. Es por ello que los griegos consideraban a la “opinión”
(doxa), como el principal obstáculo para el desarrollo del saber (episteme). Es justamente el poder
de la opinión el que reprime el preguntar, al ocultar –en virtud de su tendencia expansionista- el
reconocimiento de que en realidad no se sabe. La ciencia, en tanto actitud, supone un estado de
apertura hacia lo que no se sabe, lo que equivale a decir que parte del reconocimiento de una
carencia y de una disposición de escucha respecto del sentido buscado.

Aspiración a la universalidad. No hay ciencia de lo particular. Este viejo axioma, que se remonta a la
antigüedad clásica, si bien puede haber variado en algo su significado, sigue vigente. La pretensión
de universalización de su alcance es esencial al conocimiento científico. ¿Por qué, si venimos
afirmando que la ciencia es un saber que se propone explicar hechos? Porque un objeto particular,
cualquiera que fuere, sólo es objeto de ciencia en la medida en que el conocimiento que nos pueda
dar sea, de algún modo, universalizable. El hecho, el caso, el individuo, solamente tienen valor
científico en tanto nos dicen algo sobre el conjunto, la clase, el género. Explicar científicamente por
qué un cuerpo particular cae si lo suelto de mi mano posee un valor científico porque ese saber no
termina allí, en el objeto particular mismo, sino que puede decirme algo acerca de la caída de los
cuerpos en general. Esto parece una obviedad y, por supuesto, lo es. Sin embargo, tener presente
la necesidad de esa aspiración a lo universal como un rasgo esencial del conocimiento científico nos
previene contra una tendencia muy habitual por estos días: creer que cualquier recolección de datos,
bajo la forma de una planilla estadística, con muchos números y gráficos, es ya una investigación
científica. La ciencia no es sólo datos, sino fundamentalmente también teoría. Sin la dimensión
teórica, en la que alienta la universalidad, no hay conocimiento científico, sino sólo una mera
aglomeración de datos carentes de significatividad.

Saber fundamentado (lógica y empíricamente). En estrecha relación con lo anterior, puede agregarse
ahora que la ciencia requiere siempre –para ser considerara tal- de la fundamentación de sus
afirmaciones. Y si bien –como luego se explicará- ésta es una condición que recorre la historia toda
del conocimiento científico, en la actualidad debe especificarse que “justificar” o “fundamentar” -en
ciencia- supone una referencia a dos dimensiones: una lógica y otra empírica. La primera está
relacionada con la coherencia entre las proposiciones que conforman la teoría, de acuerdo con las
reglas de la lógica. Mientras que la segunda se agrega a la anterior para las ciencias que estudian
los hechos (ciencias fácticas), e implica la necesidad de justificar sus enunciados mediante
contrastación empírica, esto es, a través de una confrontación con la experiencia. Desde la
antigüedad clásica, origen remoto de nuestra actual idea de ciencia, hasta el siglo XXI, pasando por

15
Este tema de la primacía de la pregunta y del carácter dialógico de la racionalidad constituye una de las afirmaciones
principales de la hermenéutica filosófica, cuyo principal representante es Gadamer. Cfr. Gadamer, H.G., (1960) : parte
III.
14
la modernidad, cada época y cada comunidad científica ha llamado “ciencia” al saber que tenía como
sólidamente fundamentado. Por supuesto, lo que ha variado, en cada caso, son los modos y los
criterios de tal fundamentación, vale decir, los métodos. Esto nos lleva a la característica siguiente,
el carácter metódico del conocimiento científico. No sería exagerado afirmar que éste es el rasgo
más determinante y normativo de “lo científico”. Al fin y al cabo, hoy entendemos por ciencia una
manera de fundamentar nuestras creencias.

Carácter metódico. A nuestra actual comprensión de lo que es la ciencia, en tanto paradigma de

conocimiento “verdadero”, le es inherente –tal como queda prefigurado ya en el punto anterior- la
centralidad del concepto de método. Methodos es una palabra griega cuyo significado alude a un
“camino por medio del cual aproximarse a lo que debe conocerse” y, en su sentido moderno (sobre
todo desde Descartes), adquiere el sentido de un concepto unitario que, más allá de las
peculiaridades del ámbito estudiado, implica la exclusión del error mediante verificación y
comprobación. Así, la tendencia fundamental del pensamiento científico desde la modernidad es la
de identificar el saber, el conocimiento propiamente dicho, la ciencia, con lo comprobable
empíricamente y, por tanto, la verdad con la certeza. Esto es lo que posibilita, a partir del innegable
avance de las ciencias naturales desde el siglo XVII, la reducción de la verdad al método. Así, un
cuerpo de conocimientos, para que hoy sea considerado como “científico”, debe seguir,
necesariamente, cierto procedimiento, ciertos pasos. Si una investigación –cualquiera que ésta sea-
omite o elude alguno de ellos (los cuales son establecidos por la comunidad científica), pierde
inmediatamente su pretensión de cientificidad. Denominamos “ciencia” a un modo de fundamentar
creencias, que hoy se basa en la contrastación empírica, esto es, en la comparación de lo implicado
por las hipótesis con los hechos observados.

Sistematicidad. Otra característica, no menos importante está referida a la sistematicidad del

conocimiento científico, es decir, a que éste es un cuerpo de proposiciones relacionadas entre sí
lógicamente. Se denomina “sistema” a un conjunto ordenado de elementos, y –por lo tanto- el
carácter sistemático de la ciencia alude a una unidad armónica, consistente, no contradictoria del
saber, en virtud de la cual nuevos conocimientos se integran a los ya establecidos.

Comunicable mediante un lenguaje preciso. Ya se hizo mención de la necesidad de fundamentación

como requisito esencial de todo saber que se pretenda científico. La ciencia formula constantemente
enunciados que deben responder a esta demanda, vale decir, hipótesis que deben cumplir con
requisitos lógicos y empírico-metodológicos. Sin embargo, muy a menudo –tanto en ciencia como
también en la vida cotidiana- es necesario, además, formular enunciados precisos. Por ejemplo, no
alcanza sólo con decir “en la década del noventa ha aumentado la desocupación” o “el cigarrillo hace
mal a la salud”. Es necesario complementar esos enunciados con otros más precisos: ¿en qué
medida ha aumentado la desocupación?, o ¿a qué órganos y cómo el cigarrillo afecta la vida del
hombre? Si bien siempre la ciencia ha aspirado a la precisión, en la actualidad –época de vertiginosos
desarrollos tecnológicos, de hiperinformación y de racionalización de todos los órdenes de la vida-
dicha aspiración se ha transformado en requisito indispensable: la medida, la exactitud en la
formulación de relaciones entre los fenómenos estudiados, y la posibilidad de expresión de ese saber
en un lenguaje preciso, son componentes ineludibles de todo conocimiento que se precie de ser
científico. Así, podría decirse que la ciencia tiende naturalmente –en la medida en que aspira a
eliminar la ambigüedad y la vaguedad- a la búsqueda de un lenguaje unívoco, esto es, aspira a la
posibilidad de crear un lenguaje ideal que elimine toda equivocidad, que sea plenamente exacto, que
tenga un único sentido posible. Aunque, hay que aclarar, ese ideal no pueda ser efectivamente
realizado más allá de los límites de un lenguaje formal, como el de la lógica y el de la matemática.

15
 Pretensión de objetividad. Finalmente, suele afirmarse que el conocimiento científico es, o pretende
ser, objetivo. Por objetividad debe entenderse la capacidad del sujeto de elevarse por sobre todo
condicionamiento histórico y subjetivo y tomar la distancia suficiente respecto del objeto a conocer,
como para adoptar el punto de vista de un observador neutral. Ser objetivo significará pues, evitar –
en el conocimiento mismo- toda influencia derivada del que conoce, y por lo tanto- implica la absoluta
prescindibilidad del sujeto, en el proceso cognoscitivo mismo. Desde ya, en torno de este concepto
se erigen las discusiones más profundas en cuanto a su posibilidad y aun en cuanto a su sentido.
¿Es posible esta toma de distancia? ¿Hasta qué punto? ¿Podemos dejar de lado, desembarazarnos
de todos nuestros “prejuicios”? ¿En qué sentido, entonces, la ciencia es “objetiva”? ¿Qué garantiza
su objetividad? Por ahora, deberemos conformarnos con sostener que el conocimiento científico es
un saber que “aspira” a la objetividad y postergar el debate sobre este concepto.
En síntesis, la ciencia, según la visión más usual que en la actualidad se tiene de ella, es un cuerpo
de conocimientos al que le son esenciales las siguientes características:

• Capacidad descriptiva, explicativa y predictiva (mediante leyes).

• Carácter crítico.
• Aspiración a la universalidad.
• Fundamentación (lógica y empírica).
• Carácter metódico.
• Sistematicidad.
• Comunicabilidad mediante un lenguaje preciso.
• Pretensión de objetividad.

Sin embargo, hasta ahora venimos hablando de ciencia en general, sin explicar una distinción
clásica, que debe tenerse en cuenta a la hora de explicitar la estructura de una teoría científica y el
modo en que se trabaja científicamente: la distinción entre ciencias formales y fácticas

1.2 Clasificación de las ciencias

Cuando se trata de clasificar las ciencias se acostumbra a tomar como referencia cuatro
criterios: el objeto de estudio, los métodos, la clase de enunciados y el tipo de verdad. Al hablar de
objeto de estudio, nos referimos al sector o ámbito de la realidad estudiada (los seres vivos para la
biología, o el movimiento de los cuerpos celestes para la astronomía, por dar sólo algunos ejemplos).
Los métodos se relacionan con los distintos procedimientos, tanto para el logro de conocimientos
como para su justificación y puesta a prueba. El tipo de enunciados alude a la diferencia entre
proposiciones analíticas, vale decir, aquellas cuyo valor de verdad se determina formalmente, con
independencia de lo empírico, y proposiciones sintéticas, a saber, las que nos informan de algún
modo sobre sucesos o procesos fácticos y cuya verdad está relacionada a la experiencia. Finalmente,
acerca del criterio referido al tipo de verdad involucrado en estos enunciados, diremos que mientras
a los primeros les corresponde una verdad necesaria y formal, relacionada con la coherencia lógica,
en el caso de los segundos, su verdad será contingente y fáctica, dependiente de su verificación
empírica.
Explicados los criterios, puede decirse ahora, que las ciencias se dividen en formales y
fácticas. Las ciencias formales son las matemáticas y la lógica, pues su objeto de estudio se
caracteriza porque sólo tiene existencia ideal, no existe en la realidad espacio-temporal: tanto los
signos del lenguaje matemático como los del lógico no refieren a una realidad extralingüística, sino
que son formales, vacíos de contenido. Cabe aclarar que estos objetos o signos formales pueden

16
ser “interpretados” estableciendo correspondencias con los hechos y, entonces, ser aplicados a la
realidad empírica.
Obviamente, los enunciados de este tipo de ciencias son analíticos, dado que constituyen
relaciones entre signos vacíos de contenido empírico, cuyo valor de verdad se determinará de un
modo puramente formal. El método es la demostración lógica: deducir un enunciado de otros por
inferencias lógicas16. Y, finalmente, la verdad de las ciencias formales ha de ser necesaria. Es fruto
de la coherencia del enunciado dado con el sistema de ideas admitido previamente: no contradicción
con las otras proposiciones e inferibilidad a partir de ellas.
Por otra parte, están las ciencias fácticas, que informan acerca de la realidad extralingüística,
vale decir, tienen como objeto de estudio entes materiales (hechos, procesos) y se refieren a la
realidad empírica. Sus enunciados, al apuntar a esos hechos, son proposiciones sintéticas y su
método se basa en la contrastación empírica para constatar si estos enunciados son verdaderos o
falsos; de ellos resulta siempre una verdad contingente y fáctica (o dicho de otro modo,
ineludiblemente provisoria).
Dentro de las ciencias fácticas suele trazarse una subdivisión entre dos tipos de ciencias: las
naturales y las sociales. Tal distinción pretende fundarse en diferencias en cuanto al objeto de estudio
(la naturaleza o el hombre, respectivamente) y, sobre todo, acerca del tipo de conocimiento
involucrado en ellas. Respecto de esto último, hay quienes descalifican la cientificidad de las ciencias
sociales al argumentar que ellas nunca pueden alcanzar metodológicamente la objetividad de las
naturales, dando por sentado, que la “cientificidad” de un conocimiento queda acotada a la posible y
rigurosa aplicación del método de las ciencias naturales y reduciendo verdad y racionalidad a
método. Históricamente el primer modo de considerar las ciencias sociales ha sido el positivista, que
parte del supuesto naturalista de reducción de la realidad social a la natural y tiene como único criterio
evaluativo la metodología de las ciencias naturales.17

Cuadro N° 1

Criterios Ciencias formales Ciencias fácticas

Objeto Entes ideales, signos vacíos, Entes empíricos (hechos,
carentes de contenido empírico procesos)
Tipo de Analíticos Sintéticos
enunciado
Tipo de Necesaria y a priori Contingente y a posteriori
verdad
Método Demostración lógica; Contrastación empírica
fundamentación de un enunciado (observación y/o experimentación)
a partir de su deducibilidad de
otros.
Ejemplos Lógica y matemáticas Ciencias naturales y sociales

16
Un ejemplo claro estaría dado por la demostración de un teorema. En ésta, la verdad del mismo se funda en un
encadenamiento deductivo a partir de la supuesta verdad de los axiomas.
17
De este modo se arriba a la proclamación de la “pseudocientificidad” (o carácter “blando”) de las ciencias sociales,
en comparación con la eminencia y “dureza” de las naturales. Sin embargo, frente a ésta, se han levantado otras
visiones -comprensivistas primero, hermenéuticas después- que intentaron reivindicar una especificidad propia para
las humanidades, sobre la base de las peculiaridades de su objeto de estudio (irreductible a un mero conjunto de
fenómenos empíricos) y desde el redescubrimiento de la dimensión histórica y lingüística de todo proceso
cognoscitivo. De cualquier modo, sea como fuere, no es este el lugar para desarrollar los pormenores de tal discusión.
17
 Otra clasificación de las ciencias ha sido:
duras y blandas. Las primeras, hacen
referencia a las ciencias naturales y se les
llamó duras porque su método lleva a
resultados “sólidos”. Las sociales y
humanas son blandas porque,
supuestamente, sus métodos no tiene la
misma capacidad de arribar a resultados
como las naturales.

Hasta aquí, y de un modo muy esquemático, hemos explicitado cuáles son los rasgos más
esenciales y básicos de lo que hoy se entiende por ciencia. Sin embargo, sería lícito ahora preguntar:
¿siempre se ha entendido esto por ciencia? Y de no ser así, ¿cuándo tiene su origen ese modo de
comprender el conocimiento científico que acabamos de describir? La respuesta a la primera
pregunta es, obviamente, no; ya que –como se apuntó anteriormente- cada época ha pensado a la
ciencia de una manera propia y particular, en relación con una forma –también propia y particular-
de concebir la realidad y la racionalidad. Mientras que a la segunda demanda, habrá que responder
lo siguiente: nuestra actual idea de ciencia tiene un doble origen, uno remoto, en la antigüedad
clásica, y otro reciente, en la modernidad. Pero esta temática nos lleva al próximo apartado de este
trabajo.

1.3. “Ciencia” en sentido amplio: un concepto epocal 18

Ha quedado suficientemente aclarado ya lo que hoy entendemos por ciencia, a saber, un tipo
de conocimiento que debe cumplir con ciertos requisitos: capacidad descriptiva, explicativa y
predictiva mediante leyes, carácter crítico, aspiración a la universalidad, fundamentación lógica y
empírica, carácter metódico, sistematicidad, comunicabilidad mediante un lenguaje preciso, y
pretensión de objetividad. Ahora bien, vamos a denominar a esto como el sentido acotado o
restringido de ciencia, ya que la cientificidad se reduce a su significado actual; vale decir, supone
restringir el alcance del adjetivo “científico” a aquello que efectivamente nuestra época todavía
considera como tal. Así, siguiendo este criterio, no sería lícito, en términos estrictos, conceder a las
ideas antiguas –como las que componen la física de Aristóteles o de Ptolomeo- el atributo de la
cientificidad; dado que, medidas desde los parámetros epistemológicos y metodológicos actuales,
podrían ser consideradas más como productos de la fantasía y de la dogmática, que como resultado
de una actividad plenamente científica.
Sin embargo, el término “ciencia” alberga también un sentido más amplio, de mayor extensión.
Es el que nos permite hablar, por ejemplo, de “ciencia antigua”, o de “ciencia medieval”. Se trata, en
este caso, del saber que una época considera sólido, fundamentado. Así, qué sea ciencia, es una
pregunta cuya respuesta varía históricamente, porque la comunidad científica de cada época –de
acuerdo a las prácticas sociales y al modo en que esa comunidad comprende la realidad- forja un
sentido determinado de ciencia. Como se ha dicho anteriormente, no siempre se concibió al
conocimiento científico tal como hoy lo pensamos. Si a un griego del siglo V a.C. le explicáramos a
qué denominamos hoy “ciencia”, seguramente no lo identificaría con el término episteme (palabra
que suele ser traducida por “ciencia”). Más bien diría: eso en todo caso es “saber empírico”,
“conocimiento técnico” (techne), pero no “ciencia” (episteme).
Es por ello que –desde este sentido amplio e histórico de ciencia- puede hablarse de tres
grandes modelos epocales o paradigmas, en cuanto al modo de comprender el conocimiento
científico (en tanto saber sólidamente fundamentado):

18
Esta distinción entre “ciencia en sentido restringido” y “ciencia en sentido amplio” fue tomada de un trabajo de
Esther Díaz (1997): capítulo 1.
18
• Un paradigma premoderno, que abarca la antigüedad y la Edad Media (desde el siglo VI a.C.
hasta el siglo XV).

• Un paradigma moderno, surgido a partir de la revolución científica de los siglos XVI y XVII y que se
extiende hasta principios del siglo XX.

• Y un paradigma actual –por algunos llamado posmoderno, por otros tardomoderno- que se constituye
fundamentalmente en el siglo XX y que si bien no difiere totalmente del de la modernidad, guarda
respecto de él muchas e importantes diferencias. Aun cuando cabría la posibilidad de no catalogarlo
como “paradigma” en sentido estricto, de cualquier modo es pertinente y recomendable distinguir la
época actual de la moderna, en cuanto al modo de comprender la ciencia y de concebir
científicamente al mundo.

Entender cabalmente el significado de tal distinción y las diferencias esenciales de estas

perspectivas históricas es de suma importancia y constituye uno de los objetivos fundamentales de
este libro. Y, si bien tal cometido quizá sólo pueda ser alcanzado al cabo de la lectura total de la obra,
resulta fundamental comenzar aquí mismo a esbozar algunos de los rasgos más propios y
significativos de esos tres grandes modelos epocales de ciencia.

2. PARADIGMAS Y REVOLUCIONES CIENTÍFICAS

2.1 Paradigma premoderno

Dentro de lo que aquí se denomina como premodernidad se encuentran dos períodos bien
diferenciables pero que, en sus fundamentos, comparten ciertas características – a saber- la
antigüedad clásica (centrada sobre todo en el pensamiento griego de los siglos VI al IV a.C.) y la
Edad Media (siglos V al XV).
Del primero de ellos –el “mundo griego”- cabe decir, antes que nada, que es fundacional; vale decir,
que da origen, que funda la cultura occidental, dando inicio al proyecto racionalista –y luego ilustrado-
que recorre las venas de toda nuestra tradición. Y que llega de algún modo, incluso, hasta nuestros
días. Aquí el primer concepto clave es el de logos. Podemos afirmar que en el concepto de logos
tuvo lugar el origen remoto de nuestra cultura científica, su momento inaugural. ¿Pero qué entendían
los griegos por logos? Responder esta pregunta requeriría de un artículo aparte, si no de un libro
entero. Sin embargo, a los fines de nuestro tema, es posible bosquejar una respuesta. El significado
que los griegos daban al concepto logos abarca dos conjuntos semánticos: por un lado, significa
“pensamiento, saber, teoría”, y por otro, “lenguaje, palabra, discurso”. Sin embargo, específicamente
aludía a la idea de un “discurso explicativo y demostrativo”; que se contraponía y se complementaba19
con ese otro tipo particular de discurso que se narraba sin necesidad alguna de demostración: el
mythos (mito), cuya “verdad” no residía en la verificación. Sólo que, mientras el segundo poseía el
sentido de una palabra que se esparce sin que sea necesario ni determinar su origen ni confirmarla,
el logos -al igual que la ciencia- descansa en la fundamentación.
Así, en esta contraposición entre mito y logos –propia de la antigüedad clásica- podemos
encontrar la primera manifestación del concepto de ciencia: el saber científico pertenece al logos, en
tanto es –esencialmente- discurso demostrativo, racionalidad fundada en principios “lógicos”20; y –tal

19
Respecto de la complementación entre mito y logos, cfr.Gadamer, H.G. (1997): capítulo 2.
20
Es obvia, pero cabe sin embargo remarcarla, la relación etimológica entre “logos” y “lógica”.
19
como se afirmó antes- en ella reside también el que quizá sea el gesto más propio y originario de
nuestra cultura: la exaltación de una forma de lenguaje y de racionalidad –la científica- sobre la base
de la creencia en la plena racionalidad de la realidad.
Pero existe aún otra oposición a partir de la cual es posible rastrear con mayor precisión el origen
remoto de nuestro actual concepto de “ciencia”. Es la que tiene lugar entre doxa y episteme21. Esta
no es otra que la diferenciación entre la mera “opinión” o “saber vulgar” y el “saber científico”. Una
vez diferenciados logos y mythos como saberes diferentes y complementarios, la cultura griega
distinguía dentro del primero un conocimiento en sentido estricto, sólidamente fundamentado y otro
que, si bien es racional y lógico, no alcanza a ser
“científico”, ya que no llega a fundamentar su “verdad”:

Cuadro N° 2

DOXA (opinión) EPISTEME (saber)

Es un saber no fundamentado Es un saber fundamentado
Se obtiene espontáneamente Requiere de esfuerzo y reflexión
Es asistemático Es sistemático
Se mueve en el ámbito de la verosimilitud Pretende instalarse en la verdad
Es acrítico Es crítico

En consecuencia, en el ámbito del logos los griegos distinguían entre el saber cotidiano o
vulgar –un saber no sólo no fundamentado sino que tiende a evitar su examen– y el saber de la
“ciencia”, como conocimiento fundamentado y crítico. Por otra parte, el término episteme – de
acuerdo al concepto antiguo del saber– refiere a la pura racionalidad, a un conocimiento basado en
una racionalidad estricta, exento de todo componente empírico en su fundamentación. Y es por eso
que en él se toma como modelo a las matemáticas y se incluye también a la filosofía. Es importante
tener presente este rasgo, ya que nos permitirá comprender no solamente la similitud entre la idea
griega de ciencia y la actual, sino también sus contrastes. Hoy distinguimos claramente entre ciencia
y filosofía, mientras que en la antigüedad clásica ésta representaba la forma más excelsa de aquélla.
Frente a este modo de comprender la realidad y el conocimiento –centrado en los conceptos
de logos y de episteme– el mundo de la Edad Media aporta a nuestra tradición, básicamente, todo
lo derivado de la concepción cristiana de la vida. Por ejemplo, la subordinación de la razón a la fe. 22
O lo que es aún más importante, la comprensión del mundo en términos de un orden divino. De este
modo, la prioridad dada al sentimiento religioso y a la fe, por sobre las evidencias de la racionalidad
lógica y epistémica, se funda –no tanto en un rapto de oscurantismo o de irracionalidad– sino más
bien en que el orden a partir del cual es “leída” o interpretada la realidad era esencialmente “divino”
y no “racional”. Por estas razones, si se parte del supuesto o del a priori de una naturaleza cuyo
sentido eminente es el de ser “huella o signo de Dios” y de la idea de un universo ordenado
jerárquicamente en clave teológica, es absolutamente entendible que se antepongan las exigencias
de la fe a los reclamos de la razón.
Sin embargo, en la base de todas estas diferencias entre la concepción griega y la cristiano-
medieval, existe un suelo común, un conjunto de características compartidas, que son las que hacen
posible y pertinente hablar –enlazando a ambas- de un paradigma premoderno. ¿Por qué? Porque

21
El término episteme, que suele ser traducido como “ciencia”, da lugar a toda una serie de conceptos relacionados
con lo científico, como por ejemplo “epistemología”, que significa “teoría del conocimiento científico”.
22
Siempre, en caso de conflicto entre una “verdad de razón” y una “verdad de fe”, se consideraba como un deber –
obviamente– a esta última en detrimento de la primera.
20
 teniendo presente esa gran revolución científica de los siglos XVI y XVII que va a dar lugar al
nacimiento de una nueva época, la modernidad, es claro que, frente a ella, el mundo antiguo y el
medieval –a pesar de los principios divergentes que los rigen– constituyen una unidad. ¿Cuáles
serían, entonces, sus fundamentos? Aquí, aunque desde ya de un modo muy simplificador y
esquemático, cabe señalar, por ejemplo, los siguientes:

Una comprensión científica del mundo compartida (cosmología de Aristóteles + agregados de

Ptolomeo):

- Geocentrismo. Se considera a la tierra como centro del universo.

- Finitud del espacio. Se cree en un universo cerrado y finito, esto es, con límites23.

- Esferas concéntricas. Se considera que el universo está dividido en una serie de esferas que giran
alrededor de la tierra. Cada una de ellas es “movida” por uno de esos astros que tienen movimiento
independiente uno de otro, es decir, por esos “vagabundos” de los cielos: los planetas.

- Orden jerárquico. Se concibe al universo como una gran escala o jerarquía de elementos que van
desde lo más imperfecto (los cuatro elementos clásicos: tierra, agua, aire y fuego) a la suma
perfección (el “primer motor” o “motor inmóvil” de Aristóteles, luego devenido en el Dios creador del
cristianismo).

- Orden teleológico. Se piensa que todo en el universo tiende hacia un fin (télos), llámese éste “Dios”
para la religión, “idea de Bien” para Platón, o “primer motor” para Aristóteles.

- 2 físicas, una para cada “mundo”, vale decir, para cada una de las dos partes en que se puede dividir
el universo: el mundo sublunar y el supralunar. Es evidente, en el sentido de intuitivo, que los cuerpos
en nuestra esfera, la supralunar, se mueven de diferente manera que los cuerpos celestes, en el
mundo supralunar. Aquí abajo el movimiento natural de todo cuerpo es rectilíneo, vertical (el más
natural de todos) u horizontal (si recibe algún impulso). Cada cuerpo tiende a ir a su lugar natural,
explicaba Aristóteles, teleológicamente: los más livianos hacia arriba y los más pesados hacia abajo;
por eso una piedra cae más rápido que una pluma.
Mientras que los astros poseen un movimiento perfecto, completo y continuo, el circular. En
síntesis, Aristóteles se ve obligado, por la evidencia empírica intuitiva con la que contaba, a
postular 2 físicas, una para explicar el mundo sublunar y otra para el supralunar.

Una idea de ciencia que subvalora el conocimiento empírico:

- Existe en esta época una idea más amplia de “razón” y de “ciencia”, dado que ni en la antigüedad ni
en el medioevo se identificó racionalidad (logos) o conocimiento científico (episteme) con saber

23
La comunidad de ideas en cuanto a la comprensión de la naturaleza –entre la antigüedad y el medioevo– se
manifiesta básicamente en que, dejando de lado la autoridad indiscutible que ejercieron las sagradas escrituras en el
segundo período, el texto científico a partir del cual se concibió el orden del universo en ambas épocas fue el mismo,
a saber, la Física de Aristóteles. Y en buena medida también, su Metafísica. Aunque cabe aclarar que la asimilación
y aceptación de la filosofía aristotélica por parte del cristianismo fue lenta y muy conflictiva. Prohibiciones y
discusiones teológicas mediante, sólo a partir del siglo XIII la Iglesia “adopta” y “cristianiza” algunas ideas del
filósofo.
21
 empírico y técnico, como comienza a suceder a partir de la modernidad. La ciencia como un saber
referido exclusivamente a (y fundado en) la experiencia, tal como hoy lo sostenemos, es un invento
moderno.

- Del principio general anterior se puede derivar el siguiente: el saber empírico se tenía por
conocimiento estricto, pero no supremo. Esto quiere decir que –tanto para los antiguos como para
los medievales– si bien ese tipo de conocimiento era considerado por algunos como saber estricto24,
no representaba “el” conocimiento superior; ya que, justamente por su carácter empírico, siempre se
lo consideró inferior respecto a otros saberes. Para los griegos la filosofía primera o metafísica estaba
por encima del conocimiento sensible o empírico; y ni que hablar de la sofía o sabiduría.25

En síntesis, lo que aquí denominamos como paradigma premoderno de ciencia, se sustenta

en una comprensión del mundo de muy difícil comprensión para nosotros, hombres del siglo XXI.
Dado que, como se dijo al comienzo del artículo, “nuestra” idea actual de lo científico, tiene su origen
más reciente en la modernidad.

2.2 Paradigma moderno

Frente al mundo premoderno, que se acaba de describir en sus aspectos más básicos y
generales, la modernidad constituye un lento pero inexorable proceso de desacralización o
secularización. Éste es un rasgo constitutivo y central de la modernidad. ¿Pero qué quiere decir que
el proyecto filosófico de la modernidad puede ser entendido como un proceso de secularización? En
primer lugar, que se comienza a producir una constante y cada vez más compleja separación de
esferas o ámbitos dentro de la cultura y de la sociedad. La más importante de ellas es la acontecida
entre el orden de lo religioso-eclesiástico y el de lo profano-mundano. Dicho en otros términos, una
de las diferenciaciones fundantes de lo moderno es la que se da –desde un punto de vista
institucional- entre la Iglesia y el Estado y – desde una óptica cultural- entre la religión y la ciencia.
En segundo lugar, la modernidad entendida como proceso de secularización alude a un giro profundo
y esencial del pensamiento: el que va del teocentrismo medieval (preocupado por lo sagrado) a la
centralidad de los problemas práctico-mundanos (vale decir, “seculares”). Concretamente, el núcleo
de orientación de la cultura moderna ya no será lo divino, sino más bien la resolución de aquellos
problemas práctico-teóricos originados por los cambios sociales que tuvieron lugar a partir de la
aparición de la burguesía. Se trata de un giro de lo teológico a lo mundano, de lo sagrado a lo profano,
del tiempo de lo divino (no susceptible de medición alguna, dado que es la eternidad) al tiempo del
mundo (medible y divisible en siglos o saecula).
Sin embargo, cabe una aclaración, a modo de prevención. No se debe identificar
“secularización” con abandono de lo teórico o de lo sagrado, en general. Las desacralización
inherente a la cultura moderna-secularizada debe comprenderse como separación de ámbitos, de
esferas de validez, de la ciencia respecto de la religión, pero no como negación o abandono de esta
última. De hecho, muchos de los más importantes científicos y filósofos, a comienzos de la
modernidad, eran –además- teólogos o, por lo menos, cristianos practicantes. Tal fue el caso, por
ejemplo, de Isaac Newton o el de Inmanuel Kant. La diferencia, respecto de la premodernidad, es
que cuando los modernos “hacían ciencia, hacían ciencia” y cuando pensaban temas religiosos
tenían en claro que estaban en otra esfera de conocimiento, muy diferente a la científica. Está muy
lejos la modernidad, por lo menos de la temprana, abandonar o subvalorar la religión.

24
. No así para Platón, para quien todo saber basado en los sentidos era mera doxa.
25
Aristóteles consideraba a la sophía como una suma de “ciencia” y nous (intuición de las verdades y principios
primeros).
22
 Ahora bien, a pesar de no ser este el lugar del artículo en el cual se tratará la temática referida
a los fundamentos filosóficos de la modernidad –ella será desarrollada en el próximo apartado– cabe
sin embargo formular ya la siguiente pregunta: ¿cómo caracterizar a ese largo y contínuo proceso de
secularización que llega de algún modo hasta nuestros días?; ¿cuáles son las características de “lo
moderno”? La esencia de la modernidad está dada por un ideal de una racionalidad plena. Esto
implica o conlleva las siguientes creencias:

• El mundo posee un orden racional-matemático. Galileo dice que “la naturaleza está escrita en
caracteres matemáticos”, y esa ha de ser su clave interpretativa acerca de la realidad. Los comienzos
de la modernidad constituyen un verdadero “renacimiento” del espíritu de la antigüedad clásica
respecto de la Edad Media que, como se explicó anteriormente, arraigaba su interpretación del
mundo en el suelo de lo teológico.

• Dado este punto de partida, la comprensión del orden natural a partir de un apriori
racionalmatemático, “lo moderno” se caracteriza también por el surgimiento de una confianza
absoluta en el poder de la razón: tanto en su poder cognoscitivo como práctico. Surge una creciente
certeza en la capacidad no sólo teórica –en cuanto a la posibilidad de conocer mediante ella todos
los recovecos y escondrijos de la realidad– sino, sobre todo, en su poder de dominio y transformación
de la naturaleza. Aquí, para comprender el alcance de lo dicho se debe prestar atención al adjetivo
“absoluta”, ya que la creencia en la racionalidad de la realidad no es un invento moderno, sino que
proviene de ese origen remoto que hemos situado en la antigüedad clásica. Por eso los modernos
reivindican a los antiguos por sobre el Medioevo y piensan su propia época como un renacimiento
del espíritu antiguo. Sin embargo, hay algo realmente nuevo en este racionalismo que plantea la
modernidad. Y la novedad, aquello que nunca se le podría haber ocurrido a un griego del siglo IV
a.c. es que por medio de la razón se puede alterar, cambiar y poner a nuestro servicio el orden
natural. Si bien para los antiguos la razón, el logos, era fundamental y casi supremo en la jerarquía
de entidades del cosmos, constituía dentro del orden natural del universo, una fuerza insignificante
e incapaz de alterar el “destino”, la naturaleza, la physis26.

• El proyecto moderno de una racionalización plena de la realidad conlleva otros dos ideales: el de
alcanzar un conocimiento universal y necesario del mundo y, a la vez, el de lograr la formulación de
una ética de validez universal. Esto quiere decir que a la modernidad le es inherente una idea de
conocimiento y de verdad muy “fuerte”, dado que en ella se confía en la posibilidad de determinar las
leyes que –desde siempre y necesariamente- han regido y regirán la naturaleza (esto se creía haber
alcanzado ya en la física de Newton, cuyos principios eran tenidos por verdades de ese tipo).27 A
esto se le añade la creencia en la posibilidad de lograr algo parecido en el ámbito de la moral. Es
pensable y realizable –siempre dentro de los ideales del paradigma moderno- una ética fundada en
la pura razón. Y ésta, en la medida en que sería puramente racional, es decir, dado que excluiría la
influencia de cualquier elemento sustantivo derivado de la tradición o la costumbre, tendría –
entonces- la propiedad de la universalidad, esto es, podría ser considerada como válida para todo
ser racional. No otra cosa ha representado el proyecto kantiano de una ética formal del deber.28

26
.Para comprender el significado de esto no hay más que prestar atención a cualquiera de los relatos míticos griegos:
aquel que pretende alterar ese orden o destino termina muy mal y no hace más que confirmarlo.
27
Cabe aclarar que –ya desde Aristóteles- se denomina como “necesario” a aquello que no puede ser de otra manera,
a aquello que se cree imposible de ser pensado de otro modo.
28
Cf. Kant, I., (1785)
23
• Por otro lado, cabe agregar que uno de los ideales esenciales en los que se funda el programa
moderno de una racionalidad plena, es la creencia en el progreso social como consecuencia
inexorable del desarrollo de la ciencia. Esto supone que –por un lado- el progresivo despliegue
y avance del conocimiento científico se traslada a toda la sociedad, dando lugar a un orden social
mejor y más justo. Y, además, conlleva el supuesto -muy discutido en la actualidad- de que todo
proceso de innovación en ciencia es, en sí mismo, bueno. Hoy, luego de varios siglos de desarrollo
de este paradigma científico, ya no resulta tan claro –más allá de sus bondades incuestionables y de
su imprescindibilidad– que todas las consecuencias de la investigación científica sean positivas y,
mucho menos, que éstas traigan aparejado un progreso social universal. Por ello, hoy tampoco es
indiscutible que el desarrollo de la ciencia deba ser absolutamente ilimitado. Aunque cabe aclarar
que tal cuestionamiento no significa –empero– obstaculización ni freno.

• Por supuesto, el proyecto racionalista moderno, a diferencia del premoderno, incluye como un
elemento fundamental, el carácter empírico y experimental del conocimiento científico. Con la sola
razón no hay conocimiento. Eso es lo que parece haber comprendido la ciencia moderna, a decir de
algunos filósofos29, para poder llevar a cabo los vertiginosos progresos que experimentó al cabo de
un siglo, en comparación con los dos milenios anteriores. La experiencia, en cuyas coordenadas
debe darse el objeto de ciencia, se constituye –a partir de la modernidad– en una suerte de límite del
conocimiento científico. A partir de lo dicho sobre este ideal de racionalidad plena propio de la época
moderna, puede entenderse, entonces, cómo es que recién desde aquí nace esa idea –tan elemental
para nosotros– de la ciencia empírica como conocimiento superior, de la ciencia como modelo de
conocimiento. Es así que, desde la modernidad –origen reciente de nuestra actual idea de
conocimiento científico– “razón” y “verdad” son pensados casi como sinónimos de “razón científica”
y de “verdad científica”. Y es así que –desde entonces– la racionalidad es pensada como (y reducida
a) la racionalidad propia de la ciencia.

• Finalmente, la ciencia moderna se constituye como una revolución científica que rompe con la
cosmología premoderna, basada en las ideas de Aristóteles, e instaura un nuevo paradigma
científico-cosmológico, que se va diseñando entre los siglos XVI y XVII, a través de las ideas de
Copérnico, Galileo y Kepler, entre otros, y que luego es “perfeccionado” por Isaac Newton. Algunos
de los principales rasgos de la cosmología moderna son.

- Infinitud del universo.

- Carácter y orden mecánico (no teleológico) del universo.

- 1 sola física (desaparición de la distinción entre lo sublunar y lo supralunar).

- Órbitas elípticas de los planetas alrededor del sol.

- El sol como un foco del sistema (no hay geocentrismo, pero tampoco heliocentrismo, ya que el
universo es infinito y además el sol no está siquiera en el centro de la elipse.

Éstas son sólo algunas de las características distintivas del paradigma moderno de ciencia.
A partir de ellas podemos intentar comprender la profundidad y vastedad de los cambios que la

29
Nos referimos a I. Kant, quien en su Crítica de la razón pura (1781) elabora un intento de fundamentación de la
ciencia moderna.
24
modernidad produce en la concepción científica del mundo. Sin embargo, todavía no hemos dado
con la explicitación de la diferencia esencial entre premodernidad y modernidad, ya que cada uno de
los rasgos precedentes explica solamente una parte superficial de la revolución científica de los siglos
XVI y XVII. Falta aún dar con la condición de posibilidad de todos estos cambios.

2.2.1. Los fundamentos filosóficos de la ciencia moderna

Desde los últimos siglos de la Edad Media, momento en el que comienza a resultar
insostenible toda posible conciliación entre una verdad de fe y una verdad de razón, se inicia un largo
pero firme proceso de secularización a través del cual se constituye la ciencia moderna. Es el
proyecto de la modernidad, esbozado ya por Galileo y Descartes, consumado por la ciencia de
Newton y la filosofía de Kant, y representado socialmente por ese ascenso de la burguesía que da
lugar luego a la Revolución Francesa. Allí, en ese lapso que va desde los siglos XIV hasta el XIX, se
fue forjando un concepto de razón y una concepción del conocimiento que caracterizan lo que hoy
en día –de algún modo- aún entendemos por ciencia.
La pregunta por las características de dicho proyecto ha sido ya –aunque de manera muy
breve- contestada. Así, se dijo que “lo moderno” se funda en un programa de racionalización plena
de la realidad; tanto en lo que hace a la realidad natural como a la social. También se ha explicado
–quizá muy esquemáticamente- el despliegue de ese programa en una serie de creencias esenciales
a la misma: orden racional-matemático de la naturaleza, confianza absoluta en el poder de la razón,
ideal de una ética y de un conocimiento universal y necesario, y esperanza de progreso social como
consecuencia del desarrollo científico. Sin embargo, no hemos dicho nada todavía acerca de los
supuestos sobre los cuales se ha erigido el pensamiento científico moderno; vale decir, no hemos
sacado a luz aún sus cimientos, el suelo en el que echa raíces ese ambicioso proceso de
desacralización y sistematización racional del mundo. Es por ello que cabe ahora preguntar: ¿ cuáles
son los fundamentos filosóficos de la ciencia moderna? Responder a este interrogante será ahora la
tarea, para poder mostrar luego, la clasificación de las ciencias que tiene lugar durante el apogeo de
dicho paradigma, y –finalmente- señalar y describir su ocaso.
¿Cuál es la característica fundamental de la ciencia moderna, aquélla que la diferencia
claramente de la concepción científica medieval?30. Esta, no la encontraremos –como suele
pensarse- ni en su carácter experimental, ni en la prioridad otorgada a los hechos, ni tampoco en la
utilización del número y la medida. ¿O es que acaso hemos de pensar que los medievales eran tan
necios y estúpidos como para no recurrir a la experiencia, no observar los hechos, ni intentar la
medición exacta? Es cierto que quizás hoy, y desde la modernidad, estos tres elementos ocupan un
lugar de mayor privilegio en la ciencia del que ocupaban por aquellos siglos. Pero entonces no
encontraremos, ni en lo fáctico como punto de partida, ni en la experimentación, ni en el uso de los
números, la llave que nos abra la comprensión de la ciencia moderna. Para lograrlo, habría que
repreguntar en qué se funda la prioridad moderna dada a los hechos, a la observación experimental,
y a la medición. En tal caso la respuesta sería que la esencia del proyecto científico de la modernidad
se encuentra en el a priori matemático de su comprensión de la realidad. ¿Qué quiere decir esto?
Básicamente que aquello que fundamenta y dota de significado a las características aludidas es que
la ciencia moderna se funda en una precomprensión del sentido de la realidad en términos de “aquello
que puede ser calculado y medido”. Lo real será “lo calculable”. Y es por esto que bajo el paradigma
científico de la modernidad adquieren mucha más relevancia –respecto del medioevo- las
matemáticas; la importancia de ellas se explica por el hecho de que “lo matemático” es la clave de

30
En esta caracterización de la ciencia moderna seguimos el tratamiento que Heidegger le da al tema. Cfr.
Heidegger, M., (1962) [1975] : pp. 63 a 97
25
lectura de la naturaleza. Si el orden del universo es racional/matemático, se requerirá –
necesariamente- de las matemáticas para su comprensión. Vale decir, la necesidad de la medida y
de las matemáticas se funda en “lo matemático” de la ciencia moderna, y no al revés.
Esta predeterminación conceptual de la realidad como “aquello que puede ser calculado y
medido” es la que está a la base de la conocida afirmación galileana “la naturaleza está escrita en
caracteres matemáticos”; constituye asimismo el supuesto nuclear –lo no dicho- que hace posible su
primera formulación de lo que luego será el principio de inercia31. Este romperá de manera decisiva
con la física de Aristóteles. En síntesis, el carácter empírico de la ciencia moderna, sólo puede ser
entendido a partir de un apriori, el de “lo matemático”, en tanto suelo en el que arraiga y crece el
proyecto de conocimiento y de razón de la modernidad toda.
Ahora bien, esa precomprensión de lo real en sentido matemático conlleva, tanto una forma
de relación con la naturaleza, como una idea de razón y de hombre. Estos serían algo así como los
elementos complementarios de ese fundamento que estamos indagando. En primer lugar –entonces-
hay que agregar que a la ciencia moderna le es inherente una consideración de la naturaleza al modo
de un objeto de cálculo. La physis de la que hablaban los griegos, el mundo en tanto “creación” propia
de los medievales, se convierten ahora en objectum. Esto es, en algo “puesto” o “arrojado” allí, para
un subjectum –el hombre- cuya función será la de calcularla, para luego disponer de ella y mediante
control y manipulación transformarla en recurso, en “material disponible”32. Así, el proyecto moderno
de una racionalización total de la realidad deviene en un programa de dominio tecnológico de la
misma.
En segundo término –y tal como acaba de sugerirse- esto comporta, además, la conversión
del hombre en sujeto de dicho proceso y de la naturaleza en “objeto”33. Este es el esquema, la
estructura del conocimiento.
¿Qué significa, concretamente, esto? Que es el supuesto de la objetividad (vale decir, el de
la distancia entre sujeto y objeto) el que sostiene la ambición de racionalidad plena que se expresa
en la modernidad. La posibilidad de determinar racionalmente la estructura de la realidad en leyes
descansa en la suposición de esa capacidad del científico de separarse del objeto a conocer. Esa
“distancia” fue el anhelo de la Ilustración moderna, y constituye la condición de posibilidad de su
objetivo principal –es decir- la determinación de “verdades fuertes” (universales y necesarias). Pues
sólo puede pensarse en la viabilidad de un saber absoluto acerca de la realidad, a condición de que
supongamos un sujeto de conocimiento que –al modo de un observador neutral y externo- sea capaz
de determinar lo observado sin estar implicado en la observación.34 Así, la relación hombre-mundo u
hombre-naturaleza pasa a ser pensada como la de un sujeto (hombre) que, desde su distancia
objetivadora, se enfrenta a (y dispone de) un objeto (naturaleza), para su control.
Por último, la razón moderna pretende extenderse también al ámbito de la ética y la moral.
Con esto simplemente se quiere decir que el proyecto de razón propio de la modernidad conlleva –
al principio- una idea de racionalidad ligada a la posibilidad de determinar las conductas éticamente
buenas, en la medida en que se creía capaz de señalar los bienes (fines y valores) que deben guiar
el obrar del hombre. Pero esto duró poco. ¿Por qué? Sencillamente, porque el proyecto filosófico-
científico de la modernidad hizo devenir a esa razón todopoderosa en mera razón calculante, en un
mero ejercicio de cálculo de los medios más adecuados para alcanzar fines dados. Cuando esa

31
El mismo dice: “concibo en mi mente un cuerpo arrojado sobre un plano horizontal, excluido todo obstáculo,
resultará entonces que el movimiento del cuerpo sobre este plano sería uniforme y perpetuo si el plano se extendiera
en el infinito”.
32
La naturaleza como material disponible o “fondo” (bestand) en relación con el carácter esencialmente técnico de
nuestra época es un tema abordado con mayor detalle en el capítulo de este libro dedicado a Heidegger.
33
El “objeto” es lo puesto delante y el hombre como “sujeto”, lo que subyace.
34
Esta idea de un sujeto objetivo que adopta el punto de vista de un observador neutral, es la que está supuesta en la
física de Newton, quien ha sistematizado y –quizás- llevado a su consumación la física moderna.
26
 racionalidad pierde su poder de determinación de los fines, se conforma con ser un puro
procedimiento formal, vacío de contenido. Puede decirse que la razón moderna –al comienzo
idealmente totalizante- viene a terminar en mera “técnica”. A esto se apunta cuando se dice que la
idea de razón en la que desemboca la modernidad es la de una razón instrumental. Se trata de un
proceso perfectamente entendible, si es que se tiene presente que el sentido previo a partir del cual
la modernidad comprende la realidad es el de “lo calculable”. Pues entonces a nadie habrá de
sorprender que la racionalidad –tal como se concibe en esa época- no sea otra cosa que “instrumento
de cálculo”.
Estos son –por lo tanto- los fundamentos filosóficos del paradigma científico que se genera a
partir de la revolución de los siglos XVI y XVII y que perdura, más o menos incólume, hasta las
primeras décadas del XX. Bajo el influjo de sus ideas comienza a engendrarse nuestro actual
concepto de ciencia y asimismo de uno de sus productos más acabados: la tecnología. Y a partir de
ella, la constitución de la ciencia actual.

2.3 Paradigma actual

Es indudable que varios de los rasgos que acabamos de presentar como cimientos de la
modernidad han perdido ya, en nuestros años, su poder normativo, o –directamente- han caído en
desuso porque no “creemos” más en ellos. Sin embargo, no resulta tan claro que esto nos dé derecho
a hablar de un nuevo paradigma o de una “nueva época”. ¿Estamos realmente viviendo una era que
se ubica más allá de la modernidad? ¿Ésta puede considerarse verdaderamente como una etapa
cerrada, consumada? ¿O, en realidad, desde la segunda mitad del siglo XX –aproximadamente–
estamos transitando –no por un nuevo paradigma- sino más bien por un pliegue de la modernidad
misma? Estas discusiones en torno de la relación “modernidad/postmodernidad” vienen
desarrollándose ya desde hace varias décadas y se han proclamado respuestas muy diversas. Y no
es este artículo –desde ya- el lugar adecuado para explicarlas, ni mucho menos para evaluarlas. Sin
embargo, sí es pertinente decir que considero que no hay que interpretar el “pos”, del concepto de
“posmodernidad”, como el señalamiento de un tiempo superador de lo moderno, sino como la
indicación de una crisis, y la apertura de un tiempo que –más allá de si está dentro o fuera de la
modernidad- mantiene una estrecha relación con ella35. Por ello, tal vez, sea más apropiada –a los
fines de evitar estas ambigüedades- la utilización de la expresión “modernidad tardía”, dado que en
ella queda suficientemente explícita la relación de copertenencia entre una y otra.
¿Pero qué se quiere decir cuando se habla de posmodernidad o de modernidad tardía? En
principio, cabe decir que, si hemos de comprender a la modernidad como un proceso de
secularización –cuyos perfiles más significativos la erigieron en un ambicioso proyecto de
racionalidad plena- ahora debemos ver en esta mencionada posmodernidad o modernidad tardía, un
proceso de fragmentación del sentido que se despliega en los siguientes puntos:

• Caída de los ideales de conocimiento de la modernidad. En nuestra cultura actual –en tanto tardo
moderna o posmoderna- se cuestiona o directamente se rechaza la idea de verdad sostenida por la
filosofía moderna. Se dice “no hay verdades universales, necesarias ni definitivas, sino más bien
verdades provisorias y contingentes”, o –lo que es lo mismo- “el sentido, en tanto sentido lingüístico,
nunca es totalmente unívoco, sino que conlleva inexorablemente cierta equivocidad; de lo cual se
deduce que toda comprensión de la realidad comporta cierta dimensión de interpretación, de

35
Son muchos los que sostienen esta idea. Entre ellos, una opinión muy relevante al respecto es la dada por Giddens
en su análisis institucional de la modernidad. Cf. Giddens, A., (1990): Sección I.
27
 perspectiva”. En síntesis, es inherente a la posmodernidad –en contraste con lo moderno– una idea
débil de verdad o –si se prefiere- cierto “relativismo” congnoscitivo.

• Crítica y rechazo de los ideales éticos y del progreso social inherentes a la modernidad. Otra manera
de caracterizar a la modernidad tardía es sostener que en ella adviene “el fin de las utopías, o de los
grandes relatos, o de las ideologías”, entre otros tópicos modernos. Vale decir, no sólo se descree
de las grandilocuentes construcciones teóricas del pensamiento moderno, sino también de la
posibilidad de acceder por medio de ellas a un “progreso social”. Si el proyecto filosófico de la
modernidad era un programa cultural orientado fundamentalmente al futuro y a lo nuevo, una de las
tesis esenciales del credo tardomoderno reza “no hay futuro” , “nada completamente nuevo es posible
bajo el sol”. Es por ello que –a los oídos de la posmodernidad- el ideal kantiano de la construcción
de una ética universal, plenamente racional y por lo tanto válida para todos, suena como lisa y llana
ingenuidad pueril. Del mismo modo que la esperanza marxista de alcanzar –por vía de la revolución
socialista- un orden social igualitario. Las sociedades tardomodernas son, como afirman algunos –
en gran medida y en comparación con las modernas- sociedades del desencanto.

• Algunos cuestionamientos a la ciencia y al cientificismo. Finalmente, la posmodernidad en cuanto

proceso de fragmentación del sentido comporta la aparición de ciertas críticas, tanto al desarrollo
absolutamente ilimitado de la ciencia, cuanto a la desmesurada adoración de ésta, lo que da lugar a
una reducción –tal como anteriormente se ha señalado- de la razón a mera racionalidad científica.
Lo primero se funda en el descubrimiento del “reverso” de esa suerte de “moneda” que es el devenir
de la investigación científica. Una de sus caras –el anverso- estaría constituida por sus efectos
liberadores y positivos, mientras que en la otra se dibujarían los residuos indeseables –pero también
inevitables- de tal desarrollo. La modernidad tardía inaugura un tiempo en el cual se cierra el supuesto
incuestionado de la esencial bondad –de la cual se seguiría la necesaria falta de limitación- del
conocimiento científico. Los más románticos pretenden con cierta ingenuidad detener la irrefrenable
tendencia a la innovación que conlleva la ciencia actual, y los más “realistas” exigen que se piense,
al menos, sobre los “fines” de la ciencia misma. Es decir, que se tenga en cuenta que el desarrollo
de la investigación científica no debería ser considerado un “fin en sí mismo”, sino un bien cuyo valor
principal ha de ser medido en base a criterios de impacto social.

Respecto de la crítica a la desmesura cientificista –que reduce la racionalidad toda al proceder

de la ciencia– la cultura tardomoderna esgrime, ante aquélla, la necesidad de ampliar la idea de
razón y de verdad. Esto es, hay quienes afirman la existencia de otras formas de racionalidad además
de la científica y señalan la presencia de cierto tipo de “verdad” en discursos y expresiones
extracientíficas, como por ejemplo, en el arte.36
En resumen, frente al paradigma científico-filosófico de la modernidad, esta etapa de la modernidad
tardía –más allá de la problemática de su status independiente o no- representa una época signada
por la fragmentación, por la caída y por el desencanto. Y es por ello quizá, por lo que muchos
pensadores critican y tachan de “conservadores” o de “reaccionarios” a los que defienden a rajatabla
los supuestos beneficios de la posmodernidad; dado que implicaría la claudicación de los ideales
sociales “progresistas” de la modernidad. Pero el debate en torno a la reivindicación o crítica del
proyecto moderno, no nos compete por el momento.
Para finalizar –y sobre la base de lo hasta aquí dicho– es conveniente tener presente y
reafirmar los fundamentos desde los cuales ha surgido nuestra actual idea de ciencia, aquella desde
la cual habíamos partido al comienzo. Lo que hoy entendemos como conocimiento científico –un

36
Respecto de la “verdad” en el arte cabe citar la importancia que Nietzsche y posteriormente Heidegger le dan a
esta idea.
28
saber explicativo mediante leyes, crítico, que aspira a la universalidad, fundamentado, metódico,
sistemático, comunicable mediante un lenguaje preciso, y con pretensión de objetividad– posee un
origen remoto y un origen reciente. El primero no es otro que la antigüedad clásica, con su original
proyecto racionalista y su concepto de logos y de episteme. Allí nace la confianza en la racionalidad
de la realidad y en la posibilidad de un conocimiento fundamentado de la misma. El segundo está
constituido por la modernidad, porque en ella comienza a tener lugar la identificación entre ciencia o
episteme y conocimiento empírico, lo que deriva luego en la conversión de la ciencia en técnica.
Desde entonces ya no es posible pensar la ciencia si no es en relación con la técnica. Vale decir, la
ciencia actual es –esencialmente– tecnología. Y, finalmente, nuestra actual idea de ciencia debe a
la modernidad la asimilación de la racionalidad a “razón matemática”; esto es, la conversión del logos
griego en ratio calculante.

29
 MODELOS FILOSÓFICOS DE CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO37

Libardo Tristancho Calderón

En el apartado anterior se dijo que epistemología significa estudio de la ciencia desde la filosofía.
En palabras sencillas es el pensar la ciencia. Ahora, andemos un nuevo punto en este camino
epistemológico.

El conocimiento es muy amplio, se puede abordar desde la espiritualidad, el arte, la religión, el

deporte, o la ciencia, entre otros; por este motivo, hay que recordar que la epistemología hace
parte del estudio de una parcela de la realidad del conocimiento y no de la totalidad (la ciencia
no es el todo del conocimiento).

La epistemología toma el trabajo, principalmente, de indagar sobre las posibilidades del

conocimiento científico, la forma como se construye, su validez y comprobación. No es raro que
en muchas maestrías les exijan a sus estudiantes pasar un módulo titulado “epistemología”; es
más, lo enuncian de manera delimitada, por ejemplo: “epistemología de la educación”. Esto
sucede porque todos los maestrantes deben trabajar una investigación (tesis) que cumpla con
parámetros científicos y presente de manera clara cuál ha sido el posicionamiento epistemológico
usado para la construcción de la investigación.

Antes de continuar, debo aclarar que la epistemología se puede tomar de manera general (para
todas las ciencias) o de manera particular (para cada ciencia, como por ejemplo epistemología
de la física o de la medicina). Hay propuestas epistemológicas que trabajan en el primer orden
de ideas y otras en el segundo. Por lo tanto, se deben conocer las epistemologías tanto a nivel
general como particular para saber cuándo hay que aplicar una u otra.

Pero, ¿por qué enseñar epistemología? Primero, porque cada investigador debe saber desde
cuál línea epistemológica trabaja, construye y valida su tesis. No hay forma de hacer una
investigación sin una o unas epistemologías que la sustenten. Es probable que se ignore el
nombre de la epistemología que se usa cuando un tesista está en el proceso de investigación, lo
cual no es proporcional a no utilizar una (o unas). Segundo, porque la epistemología es el
fundamento del trabajo investigativo.

En la defensa de una tesis se puede preguntar por el fundamento epistemológico manejado y el

maestrante deberá develar, con “nombre y apellido”, la epistemología asumida en la indagación
(por ejemplo, el pluralismo epistemológico, la epistemología positivista, etc.). Expresar desde el
inicio de la investigación el paradigma o los paradigmas epistemológicos trabajados ayuda en
varias cosas: le dice al lector cómo está construida la indagación; le deja claro desde qué
perspectiva lo deben leer y, por último, devela los parámetros de validez aplicados en la
fundamentación de la tesis.

Hay que aclarar algo, no se trata de dar el nombre de una línea epistemológica para salir del paso
en la tesis. Eso no sirve de nada y el jurado inmediatamente se dará cuenta que hay un nombre,
pero no una vinculación en el trabajo. Hay que develar cuál fundamento epistemológico se utilizó
y se tiene que demostrar que realmente se trabajó a partir de él.

37 Texto extraído del libro “Epistemología” de Libardo Tristancho Calderón.

30
 Ejemplifiquemos lo dicho antes. Si yo digo que la epistemología usada es el positivismo y mi tesis
titula “breve estudio sobre las propiedades del alma”, entonces estoy exhibiendo una
incoherencia llana y falta de claridad en las ideas. No hay forma de que la epistemología sea la
positivista y que el estudio verse sobre algo que no está en lo contrafáctico (lo que se puede
observar y contrastar en la realidad empírica). O por ejemplo, yo afirmo que el paradigma
epistemológico de mi tesis es el de la complejidad, pero no hay lo dialógico, lo sistémico, lo
recursivo, entre otros, en la construcción de lo investigado. En consecuencia, se darán cuenta
que solo cumplí con dar un nombre sin usar la complejidad. En síntesis, es bueno saber qué
paradigma o paradigmas epistemológicos acompañarán y sustentarán la investigación para
construir con claridad la tesis.

Para muchos, la epistemología es algo nuevo, otros la conocerán. Aquellos que tienen los
primeros contactos con esta rama del saber deberán redoblar esfuerzos en la lectura e
indagación para encontrar el fundamento epistemológico de la investigación que deseen llevar a
cabo; mucho más cuando se aborda un análisis filosófico (sobre la ciencia, pero filosófico al final
de cuentas) y la filosofía parece tan aburrida y pesada. Hace muchos años leía una caricatura de
Mafalda en la que cuestionaba sobre la diferencia entre filósofo y loco, llegando la niña a la
conclusión de que filósofo es el que escribe y habla de cosas “trascendentales” para la existencia
humana, y loco el que perdía su tiempo en leerlo o escucharlo. Ahora bien, no es tan así porque
filósofos somos todos. Como Heidegger afirmaba, no hay una introducción a la filosofía porque
no se puede introducir a quien ya está adentro. Por lo tanto, lo que queda es leer algunas ideas
filosóficas de pensadores y pensadoras que han marcado un camino en este mundo de la
epistemología.

Al final de cuentas, lo que quiero mostrar es que cada investigador debe tener en su indagación
científica un fundamento epistemológico. Ahora bien, si no hay una búsqueda y profundización
personal en la epistemología que guiará la investigación, entonces, no se llegará muy lejos. En
este libro se darán pinceladas, y solo pinceladas, sobre la epistemología. Es necesario que cada
uno por su cuenta lea e investigue a fondo aquello que le ha llamado la atención en referencia
epistemológica. Dicho esto, se aclara que este libro no abordará todo lo que se puede decir sobre
la epistemología, para eso se necesitaría un tratado, algo que no pensé hacer cuando decidí
escribir estas páginas. Mi deseo es llegar a aquellas personas que no se han adentrado en el
mundo de la epistemología; presentarles de una manera “no tan aburrida” un texto que les motive
a seguir auscultando este campo del saber.

Antes de abordar los diversos fundamentos epistemológicos que pueden acompañar una
investigación (no todos, solo los que se pueden desarrollar aquí), es necesario presentar lo que
se conoce como modelos filosóficos de construcción de conocimiento. Un modelo es una
representación de los elementos que componen una realidad que es objeto del conocimiento. En
este caso, señalaré sucintamente los modelos más importantes que ha elaborado la filosofía en
relación a cómo se edifica el conocimiento. Pero, ¿por qué empezar por algo que es un excurso
y no directamente por las propuestas epistemológicas? Porque estas surgen de algún modelo,
de la relación de varios de ellos o en oposición a estos.

El Racionalismo

31
El racionalismo dice que el conocimiento verdadero es aquel que se construye a través de la
razón y solo por medio de ella. A partir de este modelo, se afirma que todo conocimiento debe
cumplir con dos características sine qua non, a saber: debe ser lógicamente necesario y
universalmente válido. La necesidad en filosofía se comprende como algo que es de una manera
y no de otra; es más, no puede ser de otra forma. Por ejemplo, el triángulo tiene tres ángulos.
Esa afirmación es necesaria, pues si un triángulo tiene más de tres ángulos, ya deja de ser lo
que es; ¿puede usted ver un triángulo de cuatro ángulos? Ya no sería un triángulo, quizá sea una
cuadrado o un rectángulo. En consecuencia, es necesario que sea de tres ángulos. La necesidad
obliga a que un conocimiento sea de una determinada manera siempre, en todo momento y lugar,
lleva a la universalidad. Si digo: la distancia más corta entre dos puntos es una recta, ese
conocimiento debe ser igual de necesario en la Patagonia que en Malasia, hoy y mañana.

Los juicios que se aceptan como conocimientos verdaderos e irrefutables son aquellos que
surgen del uso mismo de la razón y no así de la contrastación con la experiencia. No se afirma
que los conocimientos en el racionalismo no se puedan corroborar en la experiencia, digo que
según el racionalismo no tienen su fuente, su génesis, en la experiencia misma. Supongamos
que veo hervir agua y mido el grado de ebullición, afirmo: el agua hierve a 100° centígrados. Nos
quedamos, entonces, con algo que es válido dentro de unos límites o condiciones dadas. Si
hervimos agua en la altura de la ciudad de La Paz, aquella no alcanzará su punto de ebullición a
los 100°, lo hará aproximadamente a los 83° (dependiendo también de las condiciones). En
consecuencia, no cabe en lo necesario afirmar que el agua hierve a 100° centígrados, no cumple
con lo que el racionalismo pide para que un conocimiento sea científico. Los conocimientos a los
que apunta el racionalismo son productos del auscultamiento mismo de la razón en su necesidad
lógica y universalidad.

Es de suyo, como lo muestra claramente Hessen (2008), que el racionalismo se basa

principalmente en las matemáticas y, por eso, autores como Descartes (entre otros) intentaron
levantar el edificio de la ciencia desde estas. Platón ya lo había planteado cinco siglos antes de
Cristo. Recordemos que para este filósofo lo real no es el mundo tangible, el de los sentidos, ya
que es cambiante; no se puede hacer ciencia de algo que varía siempre. Para el discípulo de
Sócrates, al verdadero conocimiento solo se llega por la elevación de la razón, partiendo de las
cosas materiales y subiendo hasta la contemplación de las ideas (las formas).

Lo real es a lo que se llega por medio de la razón. En ese camino de elevación están las
matemáticas, antesala de las ideas. La palabra matemáticas viene del griego mathemasis, y esta
del verbo manthano (recordemos la palabra a-mathia vista en páginas anteriores), que significa
conocimiento elevado. Hay al final del libro sexto de la República de Platón (2003) una alegoría
que se ha conocido como la de la línea, en la que el maestro de Aristóteles devela el camino
ascendente que usa la razón para llegar al conocimiento verdadero y eterno.

No puedo seguir sin aclarar qué son las ideas en Platón, porque el término puede llevar a malas
interpretaciones. La palabra griega “idea” significa “forma” y para este filósofo era el fundamento
y razón de ser de todo conocimiento. Vamos a explicarlo de otra manera con un pequeño rodeo.
Usted, que está leyendo este texto, va creando ideas sobre lo que se dice y lo que se le quiere
decir, llega a conclusiones propias que son ideas elaboradas por usted mismo después de un
proceso de reflexión. Estas no son las Ideas de Platón. Las formas son como —y acentúo el
“como”— entidades eternas que viven en un mundo más allá del nuestro, las que permiten la
aparición y existencia de todo lo que hay en este mundo, incluidas las ideas en su cabeza.

32
Hagamos un pequeño ejercicio. Usted ha visto un caballo, en el campo, en la calle o en la
televisión. En este momento, en el que lee estas páginas, es altamente posible que no tenga uno
en frente suyo. Si yo le pido que tenga la idea de caballo, usted está en capacidad de hacerlo
porque lo ha visto, conoce qué es un corcel. En otras palabras, tiene tal idea en su cabeza. Ahora
bien, siguiendo a Platón, un caballo existe por la idea de caballo, pero no la que tenemos en la
testa, sino una eterna, divina, constructora de todos los caballos habidos y por haber.

Algún lector que no haya tenido un encuentro con el pensamiento de Platón puede estar diciendo:
qué locura, las ideas están en mi cabeza no en otro lugar. Para el filósofo en cuestión, las ideas
que usted posee son productos de las Ideas. Digamos, para entendernos, que estas son seres
eternos con un poder especial, replicar lo que ellas son. La Idea de mesa, hace réplicas de ella
y aparecen las mesas en el mundo material (fíjese que las copias nunca son iguales al original).
Todo lo que hay en el mundo material es copia de aquellas Ideas, por eso, el conocimiento
empírico no es verdadero, ya que cambia, es una sombra, una copia de las Ideas que están en
otro lado (en el Hiper-uranos para Platón). La razón descubre que la realidad en la que vivimos
no es tan real, algo así como The Matrix I (la película). Neo, el protagonista, vive en un mundo
corriente hasta que un día es sacado de la Matrix y descubre, con mucho esfuerzo, que todo lo
que había vivido era un engaño creado por una supercomputadora. Lo creado por el programa
de la máquina es como el mundo material, cambiante, es sombra del verdadero en donde habitan
las Ideas. No puede existir un conocimiento verdadero de algo que no es ni necesario, ni
universal. Por este motivo, la razón asciende como por una escalera hasta llegar a la
contemplación de las Ideas. En síntesis, el conocimiento es el que surge de la razón porque esta,
en su accionar, accede a conocimientos que no dependen del mundo inestable, fluctuante en el
que vivimos.

Descartes es el otro exponente con mayor consideración dentro del ámbito del racionalismo. Este
filósofo (para algunos el padre de la filosofía moderna europea) afirma el pensamiento como base
del conocimiento. Su método para encontrar verdades (que deben ser claras y distintas) se basa
en cuatro pasos fundamentados en las matemáticas. El primero, la evidencia, es no tomar nada
por verdadero si no es claro y evidente a la razón; dudar, siempre dudar, ¿de todo? No, de aquello
que no es claro y distinto para la razón. El segundo, el análisis, es descomponer el objeto de
estudio en tantas partes pequeñas como se pueda para llegar a mejores y nuevas compresiones.
El tercero, la síntesis, es unir los conocimientos que se han descompuesto con anterioridad para
hacer una interpretación de los hallazgos logrados. El último, la enumeración, no es otra cosa
que comprobar que todo esté unido, que no se haya dejado nada por fuera (recuerden que se
descompuso, por lo tanto, hay que volver a componer).

33
A simple vista el método no es más que tener un todo, descomponerlo y volver a armar lo que se
tenía en principio. No es así. Es la razón la que permite, en la descomposición del objeto de
estudio, llegar a nuevas interpretaciones, nuevos conocimientos, verdades que sean claras y
evidentes. Por lo tanto, en el último paso, la revisión, el objeto de estudio ya no estará igual que
en el primero, habrá un cambio en la forma como se ha entendido y re-construido.

Ahora bien, la duda es muy importante en todo el planteamiento cartesiano. Arriba se dijo que no
hay que tomar los conocimientos como evidentes a no ser que ante la luz de la razón lo sean. Se
debe dudar como método para encontrar una verdad irrefutable, ¿cuál?, aquella de la cual no se
pueda dudar. ¿Una locura? No tanto. Lo que Descartes quería era encontrar una verdad fuera
de toda duda, alejarse del error. Con miras a conseguir tal objetivo, el pensador francés usó la
duda como método.

¿De qué dudó Descartes? Veamos someramente. Al inicio de la primera Meditación Metafísica,
Descartes se queja de haber recibido por verdades, cuando joven, opiniones que eran falsas y el
problema con esto es que fundamentar un conocimiento o una ciencia sobre el error es como
construir un castillo de arena en la playa, las olas lo tumbarán tarde o temprano. Querido lector,
¿usted se acuerda de los años que cursó en la escuela? ¿Pilló a algún profesor en una mentira
o en una equivocación? Si su respuesta es no, le creo. Cuando somos niños solemos hacer un
acto de fe enorme en nuestros educadores y pensamos que todo lo que dicen es verdad. Lo que
los profesores enseñan debe estar bien porque ellos lo dicen, al final de cuentas son los
pedagogos. Sin embargo, ¿qué tal si algo o mucho de lo que nos dijeron era falso?, ¿cómo poder
comprobar que todo lo que afirmaron los docentes de física, biología, historia, geografía,
literatura, filosofía, es verdad?

Bueno, nuestro filósofo va a abandonar todos los conocimientos recibidos porque había
descubierto falsedad en algunos y tenía dudas sobre otros; por lo tanto, no podía saber cuáles
eran verdaderos y cuáles falsos. Fíjense que no abandona solo aquello que sabe está errado,
también lo hace con lo que genera la más mínima duda.

Descartes, después de abandonar el conocimiento adquirido, pasa a dudar de la información que

llega por los sentidos, porque quien engaña una vez puede seguir engañando y los sentidos nos
engañan a menudo. Mucho cuidado, no hay que confundir. No es que quien engañe una vez
siempre siga engañando, es que puede seguir haciéndolo y, por eso, ya no es digno de tanta
confianza, ¿o sí? Puedo ver a alguien venir hacia mí y pienso, guiado por ciertas características,
que es mi hermana. Salgo a su encuentro con los brazos abiertos, qué pena, resulta que no era
mi hermanita, corrí a abrazar a una desconocida. Mis sentidos me han jugado una mala pasada.
En consecuencia, dudo de la información suministrada por los sentidos porque puedo ser presa
de un engaño.

Por otro lado, dudo de los razonamientos que tengo porque alguno de ellos puede ser falso.
Veamos esto con un silogismo. Si yo afirmo,

Los cubanos son bajos de estatura

Fidel Castro es cubano

Fidel Castro es bajo de estatura

34
Con este silogismo me doy cuenta en seguida que no es verdad aunque es válido. No es verdad
que Fidel Castro sea bajo (que lo haya sido cuando estaba vivo), aunque la conclusión del
razonamiento haya llegado a semejante afirmación. En consecuencia, consentiremos con
Descartes en que no todos los razonamientos son verdaderos y que, por lo tanto, en ellos cabe
la duda.
Volvamos un poco a los sentidos. En líneas anteriores di un ejemplo hipotético sobre mi hermana,
la veía venir y mis sentidos me engañaban porque no era ella, era una desconocida a la que
quería abrazar. Muy bien, los sentidos me pueden engañar, pero a veces me dan conocimiento
verdadero. Las manos con las que tecleo la computadora para escribir estas líneas son mías.
Los pies con los que usted camina cuando se desplaza de un lugar a otro son suyos, eso entra
por los sentidos y no se puede negar. A no ser que su cordura se haya perdido y usted piense
que camina con los pies del vecino.

Ahora bien, todos en algún momento dormimos y en sueños nos representamos cosas irreales
(un centauro andino) y reales a la vez (los diez dedos de mis manos). Nos pasa que algunos
sueños son tan reales que fuertemente nos hacen pensar que los estamos viviendo, o de
despiertos dudamos si fueron realmente sueños o pasó cuando estábamos en vigilia.
Yo me he soñado frente a la computadora escribiendo líneas de un texto, tal y como lo estoy
haciendo ahora. Descartes deduce, por esto, que no se puede distinguir netamente la vigilia del
sueño y se pregunta: ¿será un sueño la vida? No tenemos certeza de que esta vida tal y como
la conocemos por medio de los sentidos sea un sueño o verdad.

Imaginemos lo que Hilary Putnam (2006) nos mostró. Hay una cubeta con nutrientes que permiten
mantener la vida. A usted le han sacado el cerebro y lo han metido dentro de la dichosa cubeta.
Las terminaciones de su cerebro están conectadas con unos cables futuristas a una super
computadora. Esta le crea una realidad, ¿cuál? La de que está leyendo en este momento estas
líneas. Usted está seguro que está entendiendo sobre un ejemplo en el que le han sacado el
cerebro y lo han puesto en un recipiente. Deja el libro, camina, toma agua, vuelve y retoma la
lectura. “Yo no soy un cerebro en una cubeta”, se repite a sí mismo. El problema es que desde
su propia experiencia vital no hay forma de saberlo, si el punto de referencia es usted mismo,
¿cómo hallar absoluta certeza de que no está en un sueño? Puede que la computadora tenga un
programa tan bueno que le siga engañando a punto de hacerle decir “yo no soy un cerebro en la
cubeta”. Usted no sabe si es un engaño o lo que vive es real. Por lo tanto, Descartes duda de
todo conocimiento porque no sabe si lo adquirió en vigilia o en sueño.

Ahora bien, ¿qué hacemos con las matemáticas? Estas son exactas esté soñando o despierto.
Cuatro más cuatro es ocho, aquí y al otro lado del mundo, sueñe o no lo haga. Ya hay una verdad
basada en las matemáticas. Descartes da una vuelta de tuerca y propone algo de ciencia ficción
para dejar de lado hasta las verdades matemáticas. Acépteme lo siguiente, qué tal si existe un
ser malvado, un diablillo, un vampiro con super poderes o un Thanos con todas las gemas del
35
 infinito (Descartes habla de un genio astuto y maligno), que puede hacernos creer que cuatro
más cuatro es ocho cuando en realidad es siete, o que caminamos con nuestros pies cuando lo
hacemos con los del vecino. En este punto parece que no se puede encontrar ninguna verdad
indubitable, contrariamente a lo buscado por Descartes.

Se ha dudado de todo, ¿qué queda? Para llegar al nudo de Descartes lo invito, querido lector, a
realizar una pequeña dinámica. La condición es que la haga. Primero, piense en algo, lo que
quiera; por ejemplo, yo estoy pensando en el chocolate que dejé en la mesita de noche. Luego,
como segundo momento, le pido que dude de eso que pensó. Yo voy a dudar si es un chocolate
amargo o dulce, o si realmente lo dejé en mí mesita, puede ser solo un envoltorio vacío que mi
hija mayor puso sobre el escritorio para jugarme una de sus habituales bromas. Ahora,
concéntrese, dude de eso mismo, pero sin pensar. Dude y no piense que está dudando. ¿Pudo?
Si lo logró lo invito a escribir un libro acerca de cómo dudar sin pensar, lo venderá como pan
caliente. No se puede. Ni usted ni yo dudamos sin pensar. Es ahí a donde cae Descartes; este
es el punto de arribo.

El pensamiento es la base de todo conocimiento, es el sujeto pensante quien erige el edificio de

la ciencia. Yo puedo dudar de los contenidos de mis pensamientos y estoy pensando. Puedo
dudar de que Dios existe y estoy pensando. Pudo dudar de lo que quiera y estaré pensando. Por
lo tanto, si dudo, pienso. No puedo dudar de que soy un ser pensante, porque en el mismo
momento en que dudo ya pienso. Pienso luego existo. El pensar es la base de la construcción
del conocimiento científico, es el fundamento del edificio de la ciencia.
Para finalizar, hay que tener en cuenta que el racionalismo propone construir el conocimiento
teniendo como base únicamente a la razón. Esta es el camino que se tiene para llegar a las
verdades en la ciencia.

El Empirismo

Pasemos a ver brevemente las bases del modelo filosófico llamado empirismo. Ya su nombre
nos da pautas de para dónde va este con todo esto de la construcción del conocimiento. El
empirismo es el punto diametralmente opuesto al racionalismo, no es la razón la base para
construir el conocimiento, es la experiencia, ¿de dónde saca la razón los contenidos con los que
trabaja si no hay experiencia?

Para este modelo, el conocimiento se construye en el contacto directo con la experiencia misma,
los hechos tal y como aparecen a los sentidos. Según el empirismo, usted no nace con ideas
innatas a partir de las cuales la razón trabaja para construir el conocimiento, no hay tal cosa (una
idea innata es aquella con la que venimos al mundo; no necesitamos aprenderla porque ya está
en cada uno de nosotros, por ejemplo, la idea de Dios). Lo que afirma el empirismo es que todos
llegamos al mundo como una hoja en blanco, tabula rasa, no hay ninguna anotación en dicha
hoja, no hay nada impreso en el papel, pero a medida que crecemos la vamos llenando con un
cúmulo de contenidos que provienen del contacto que hemos tenido, desde niños, con la realidad
empírica. Es la experiencia la fuente de conocimiento y el camino para construirlo. No hay
concepto que esté en nosotros que no haya provenido de la experiencia.

Veamos la diferencia entre racionalismo y empirismo con dos palabras del latín: a priori y a
posteriori. La primera significa antes de, y en el caso del racionalismo sería como decir que el

36
conocimiento se genera antes de cualquier experiencia con el mundo físico. En cambio, a
posteriori es lo contario. El conocimiento se produce después del relacionamiento con lo sensible.
En las ciencias naturales podemos ver la idea del empirismo plasmada. El investigador observa
el mundo que lo circunda y crea un objeto de estudio (que debe presentar a los demás). A partir
de las observaciones elabora una serie de hipótesis que precisa corroborar en la experiencia
misma. En este caso no es que se anule el uso de la razón, es que esta cae a un segundo plano
en cuanto al valor que tiene la experiencia. Veamos esto desde un filósofo que en lo particular
me gusta mucho.

David Hume afirma que todos los conocimientos que tenemos parten de la experiencia misma.
Las sensaciones son causadas por un sensible quien mueve un sentido, quien recepciona la
información. En este momento escucho el tren, no lo veo, lo escucho; el sonido del tren es un
sensible y el sentido que capta la información es el auditivo. Se crea en mí una impresión, como
un sello, una marca de lo que estoy captando en mi experiencia (digamos un sello en la hoja en
blanco con la que nacemos). La impresión es algo “vivo”, cercano, más reconocible. Ahora bien,
con el pasar del tiempo dicha impresión va perdiendo la claridad que tenía, sin embargo queda
la idea. Esta es la representación menos viva con relación a la impresión.

Tengo la idea del sonido del tren partiendo, la cual no es igual que la impresión; algo se ha perdido
por el camino. Una cosa es, por ejemplo, estarle viendo la cara de felicidad a la suegra cuando
pasa el umbral de la casa para quedarse unos días acompañando a los nietos y otra, pasado el
tiempo, traer a la memoria dicho rostro y sus particularidades. Cuando lo veo tengo una
impresión; en cambio, cuando lo recuerdo me aboco a la idea. Convendremos que no es lo mismo
ver la cara de la suegra todos los días a recordarla. Lo importante aquí es darnos cuenta que
todas las ideas son copias surgidas de las impresiones provenientes de la experiencia.

Ahora bien, entendamos una cosita más. Las ideas pueden ser simples o compuestas. Las
simples son copias de una impresión simple, el color verde por ejemplo. Las compuestas son las
que surgen de impresiones compuestas o de la asociación de ideas (Hume propone leyes para
asociar ideas). Entonces, hasta las ideas más alocadas surgen de las impresiones que vienen
de la experiencia misma, siempre se remite al campo empírico. Por ejemplo, una ciudad con
casas de oro, calles de esmeralda, árboles de titanio y personas de cobre, es una idea compuesta
que envía a lo empírico, no porque exista tal ciudad en el mundo, sino porque estas ideas como
tal surgen a partir de la asociación de varias ideas que tuvieron su génesis en impresiones
nacidas de la experiencia. Porque en la experiencia he tenido la impresión de árboles y del titanio
mi espíritu las puede asociar creando árboles de este material. Sumando y restando, lo que
quiero mostrar es que todo proviene de alguna manera de la experiencia.

Ahora bien, si todo conocimiento surge en último momento de lo empírico, ¿de dónde viene la
idea de Dios? ¿Acaso hemos visto a Dios caminando por la calle como para tener impresiones
de él? Para Hume, la idea de Dios procede de nosotros. Sí, tal cual. Lo que nosotros hacemos
es usar las ideas que tenemos en nuestro interior porque las vemos en nosotros o en otros y las
multiplicamos al infinito, llegando a que el resultado de esta operación sea el ser supremo. Dios
es bondad y todopoderoso. Los actos buenos los hemos visto de alguna manera en nosotros
mismos o en un alter y lo mismo ocurre con el poder. Si tomamos estas dos ideas y las elevamos
a los máximos posibles, llegamos a que la bondad y el poder infinito están en Dios porque se los
atribuimos a él.

37
Aunque suene feo para algún creyente que esté leyendo estas páginas, desde Hume, Dios no es
más que una idea resultado de la unión de otras tantas, más o menos como un centauro o un
clabbert.

Dejemos a Dios de lado y preguntémonos qué pasa con las cosas. ¿Puede usted tener la
impresión de la silla en la que está sentado, la mesa en donde está apoyado, la cama en donde
reposa? En otras palabras, ¿usted tiene la capacidad de percibir las substancias? Una cosa es
una substancia. ¿Qué es eso de substancia? Para efectos de entendernos de una manera fácil,
imaginemos un pegamento invisible que tiene la facultad de unir elementos diversos —
accidentes— que componen algo. Por ejemplo, pega sin que lo veamos cuatro patas de madera,
una sentadera, un espaldar, el color café y amarillo, y al unirlos aparece la cosa “silla” (la
substancia permite que aparezca “la silla”). Volvamos a la pregunta, ¿usted tiene la impresión de
la “silla”? La respuesta es no, no puede. Usted no tiene la impresión de “la silla”, se imprimen los
accidentes de ella, no esta en cuanto tal (los elementos que hemos descrito son accidentes: las
cuatro patas de madera, la sentadera, etc.). Lo diré así: la mesa que tiene en frente no la está
viendo ( hablo de la mesa), observa solo los accidentes de ella.

Entonces, ¿por qué decimos que vemos la silla? Hume apela a la costumbre. Cuando me
indicaron de niño “esto es una silla”, vi una serie de accidentes y mientras más miraba notaba
que los accidentes se repetían, teniendo impresiones semejantes; estas se entrelazaron y
crearon una costumbre. Ahora, siempre que veo una silla, pienso que hay algo que une los
accidentes, una substancia que permite el aparecer de esta cosa. La silla no es más que una
serie de accidentes que al repetirse permitió a la imaginación nombrarla de esa manera para
hacer referencia a los accidentes con los que cuenta. Entonces, no hay tal cosa como la sustancia
para el empirismo.

Por lo tanto, dentro del planteamiento de este modelo empírico, todo aquello que no parta de la
experiencia y vuelva a ella no es un conocimiento verdadero. Si hablamos de entidades tales
como el Ajayu, el alma, los espíritus, nos referimos a algo que no tiene asidero desde el
empirismo, por estar en el orden de lo supra sensible. Todo lo que está en el marco de lo meta-
físico (más allá de lo físico) no tiene lugar en el conocimiento científico porque no apela, en última
instancia, a la experiencia.

EL RELATIVISMO38

El programa educativo de los sofistas, que vendría siendo, trasladado a la actualidad, la

instrucción educativa universitaria, se dirigía a formar la personalidad de los futuros líderes de la
polis, por lo que su estudio se centraba en el hombre mismo y su actuar en la sociedad. Los
autoproclamados sabios hacen un viraje en la dirección educativa griega, la centran en el hombre
mismo. Con los sofistas se inicia la educación humanista que pretende hacer que el hombre
valore su máximo potencial y valga tanto como pueda valer; el sofista es un entendido en “el arte
supremo de hacer mejores a los hombres”39 por medio del aprendizaje. Es este grupo de hombres
el que mejora la educación, proponiendo a los jóvenes nuevos métodos y pedagogías acordes a
las necesidades históricas de su tiempo.

38 Texto extraído del libro “Filosofía de la educación de Homero a Platón”, de Libardo Tristancho Calderón.
39
GARCIA-BARÓ. Miguel. De Homero a Sócrates. Salamanca : Sígueme, 2004. P, 124.
38
El objetivo principal de los sofistas era educar en el arte de la política para la conducción de los
asuntos del estado. Esta, desde la visión de los maestros en cuestión, no necesitaba de
especulaciones, a la manera de los filósofos Jónicos,40 precisaba de resultados concretos,
convenciendo a los demás a partir de las propuestas que se presentaran. Para lograr dicho
cometido, la persona debía mostrarse como dueña de la razón en cualquier circunstancia (por lo
tanto, los argumentos no tenían necesariamente que ser verdaderos, sí verosímiles). Ahora, si la
educación sofística estaba encaminada a la formación de los políticos ocurría de hecho que,
aunque el ideal de lograr la virtud estaba abierto a todos los ciudadanos libres, únicamente las
personas con buen dinero podían pagar las clases de estos sabios itinerantes. Sólo un reducido
grupo de hombres eran los que podían tener acceso desde su formación, luego, a la conducción
de la polis. No imaginemos a los sofistas como personas caritativas que enseñaban a quien se
le acercara; por el contrario, su profesión hacía de la educación un elemento para una clase
privilegiada (exclusión de los demás, que aún hoy en día sigue siendo latente), ya que daban,
enseñaban, la virtud a cambio de dinero.

Los sofistas dentro de su “curriculum” utilizaban dos elementos sin los cuales no se podía adquirir
la destreza de un buen político, a saber: la dialéctica impulsada por Protágoras de Abdera y la
retórica empleada por Gorgias.

Protágoras de Abdera fue uno de los sofistas célebres dentro del movimiento sofístico. Su
renombre llegaba a todas partes de Atenas y fue tan importante que el mismo Platón bautizó uno
de sus diálogos con el nombre de este pensador. Son muy pocos los testimonios que tenemos
de este sofista,41 pero bastó con una sola frase para quedar en la historia del pensamiento,
máxima que a decir de Reale y Antiseri42 es “la carta magna del relativismo occidental”, a saber:
“el hombre es la medida de todas las cosas, de las que existen porque existen y de las que no
existen porque no existen”.43

Para aproximarnos a una44 explicación de la frase con la que inicia Protágoras su libro perdido
“verdad o los discursos demoledores”, nos acercaremos desde la lectura de Platón, quien, a decir

40 En líneas anteriores había nombrado escuetamente a los filósofos Jonios, pero aquí se hace necesario
una aclaración al respecto para comprender lo atingente sobre los sofistas. ¿Cuál fue la importancia de
estos primeros pensadores presocráticos? Su relevancia estribaba en la busqueda del arjé (ἀρχή), principio
creador desde donde surgió todo, la esencia original y originante (οὐσία). Para ejemplificarlo, y salvando
las distancias, el cristianismo se refiere a Dios como principio creador al cual tienden y deben volver todas
las cosas, el alfa (α) y la omega (ω), (primera y última letra del alfabeto griego). Tales llamó a dicho principio
el agua, Anaxímenes el apeiron y Anaximandro el aire.
41
Los sofistas, al deambular de ciudad en ciudad con sus estudiantes, no abrieron escuelas fijas, por lo
que no tuvieron epígonos que se preocuparan en conservar sus escritos y enseñanzas.
42 REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario. Historia del pensamiento filosófico y científico. P, 78.
43 Hegel afirma que esta frase es equivoca porque, en un primer momento, puede interpretarse como si

cada individuo, “este hombre fortuito”, fuera la medida de todas las cosas (algo es así porque a este hombre
le a-parece así); pero, en un segundo momento, también puede ser que la razón consciente de sí misma,
que hay en el hombre, sea la medida de todas las cosas. Hegel se inclina por esta última. F. Hegel.
Lecciones sobre la historia de la filosofía II. México : Fondo de cultura económico, 1995. Pp, 29-30.
44
Digo una porque algunos autores como Gomperz, uno de los más grandes estudiosos del pensamiento
griego antiguo, afirma lo contrario a la interpretación que Platón hace de la máxima protagórica. Para el
autor en cuestión esta frase no revela ningún tipo de relativismo, el problema está en que ha sido mal
interpretada a través de la historia por los ataques mismos que Platón ejecutó en contra de Protágoras.
Para Gomperz las palabras de Protágoras no pretenden colocar al hombre particular como la media de las
cualidades de las cosas, si esto fuera así el plano de la objetividad desaparecería; entonces, el hombre al
que se refiere el sofista no es a este o aquel, al hombre individual, sino al hombre en general, por lo que el
hombre no es erigido como juez de las cualidades, pero sí de la existencia de las cosas.
39
de Gomperz, al estar en el tiempo más cercano al sofista ha debido leerla directamente de su
obra.
Yo, efectivamente, digo tener la verdad como he escrito: en efecto, la medida de cada uno de
nosotros es lo que es y lo que no es, ciertamente es inconmensurable pasar de uno a otro esto
mismo, que lo que para unos es y se muestra, para otros es diferente. Estoy lejos de decir que
no existe la sabiduría y hombre sabio, sino a esto mismo también digo sabio, el que alguno de
nosotros, para lo que se muestra y es malo, realice un cambio mostrándose y siendo bueno…lo
que come el enfermo le parece y es amargo, pero para el sano es y se muestra de forma
contraria. 45

Protágoras presentaba, por una parte, al hombre como la medida de las cualidades de las cosas,
de lo dulce y amargo, de lo bueno y lo malo, de lo honroso y deshonroso, y, por otra parte,
mostraba su pensamiento como la transparentación de la no existencia de absolutos capaces de
discriminar entre el ser y el no ser, entre la verdad (ser) y la falsedad (no ser). Por consiguiente,
para este sofista, el hombre y sus juicios son el resultado de la propia forma de ver y entender el
mundo, de sus impresiones, cada uno está en su verdad. Las cosas son para cada quien según
como éstas se les aparece, ¿cómo negar que para alguien que está enfermo la miel sabe
amargo,46 mientras que para una persona sana es dulce?

Para tratar de entender de mejor forma lo que se dijo en el párrafo anterior vamos a suponer el
caso hipotético del encuentro de dos amigos en un bar, uno es inglés y el otro argentino; y
también supondremos que se encontraron allí para ver un partido de futbol, por lo que el tema de
conversación recurrente es dicho deporte. Llegados a un momento de la conversación, los
dialogantes rememoran el partido del mundial México 86, cuando los dos equipos de la
nacionalidad de cada uno de los contertulios se enfrentaron. Y, claro, viene inmediatamente a la
mente de ellos la forma como la selección de Argentina ganó ese partido con el gol de Maradona,
anotado con la mano. Tenemos un mismo hecho, meter el gol con la mano, un acto ilícito dentro
de este deporte, pero al mismo tiempo vamos a tener dos miradas distintas. Para el inglés ese
gol debió ser invalidado porque fue con la mano. El equipo rival ganó el partido a partir de una
maniobra deshonesta, llevando a que ellos, los ingleses, vieran frustradas sus pretensiones de
seguir avanzando en el campeonato y a sentirse robados por la forma en la que perdieron. Eso
por el lado del hombre nacido en Inglaterra. Pero, el argentino no lo ve tan así. Para él, la
“picardía” hace parte del deporte, el más “vivo”47 se llevó la mejor tajada; por lo que si se pudo
ganar de esa forma, se ganó y cuento acabado. Es más, avala ese momento, que para el otro es
reprochable, por medio de una divinización: “la mano de dios”; presentando de forma indirecta a
su oponente la idea de que la divinidad fue la que intervino y, ¿quién puede ganarle a “dios”?

Desde el punto de vista de Protágoras cada quien está en su verdad, los dos contertulios son la
medida de las cosas en cuanto que son y en cuanto que no son. Los hombres del ejemplo, que
son amigos, tienen su verdad en un momento determinado, lo que no quiere decir que por ser
verdad en ese momento sea para siempre. Es posible que el inglés o el argentino, con el tiempo,
cambien de parecer, pasando a ser otra su verdad. (Como se puede observar con el ejemplo,

45
PLATON. Teeteto 166 e.
46 TOMÁS, San. Suma Teológica. Parte I. Tratado del hombre. Cuestión 75, artículo 2. Madrid : BAC, 2006.
P, 674.
47 Argumento que sustentan muchos jugadores. La declaración del arquero titular de argentina, Romero

(mundial 2010) es un claro ejemplo. Al preguntársele por la inclusión de la tecnología en el futbol debido a
que el primer gol que hizo Argentina contra México fue en un grosero fuera de lugar, afirmó que estaba en
desacuerdo con la inclusión de medios tecnológicos “porque el futbol era de vivos”.
40
este tipo de pensamiento podía llevar a que la gente sospechara que la sofística avalaba de igual
manera lo justo y lo injusto, llegando al punto de que se podía presentar lo injusto como justo).

Esta visión del ser humano puede parecer a simple vista una invitación a realizar cualquier
barbaridad sopesada en el razonamiento de que se hace bajo la propia percepción de la verdad,
y como cada quien tiene su verdad nada es reprochable (por ejemplo, si soy racista, esa es mi
verdad, puedo matar a quien no sea de mi “color”); pero hacia ese lado no apuntaba el sentido
del relativismo sofista. Este no era un relativismo que permitiera que cada quién hiciera lo que
quisiera, no era un pensamiento que esgrimiera la apología a la destrucción de toda ley y de toda
forma de convivencia social; por el contrario, visto desde hoy, era una forma educativa que
enseñaba la valoración y el respeto por lo y el otro, pues aunque cada quien tiene una cultura,
religión y visión del mundo propia, éstas no son las únicas48. Existen otros seres humanos
alrededor con diferentes formas de darle sentido al mundo, por lo tanto el ego no puede
enseñorearse como dueño y amo de todos los demás. Mi verdad, en cada caso particular, no es
la verdad universal que rige, desde el fondo del yo, como imperativo categórico universal. Por
ejemplo, desde esta visión, “los conquistadores” de nuestras tierras no fueron sofistas. Estos
llegaron con la idea de una verdad única, una cultura superior, una sola religión que salvaba, una
lengua que realmente comunicaba, la de ellos. Es decir, se colocaron, como dice Santiago Castro
Gómez, en la hybris del punto cero,49 punto inobservado de observación desde donde ordenaban
a las pobres “criaturas barbáricas” que habían descubierto y a las cuales debían desarrollar –
desde dispositivos civilizadores50- según su verdad.

A partir de la visión educativa del relativismo propuesto por Protágoras cada grupo social tiene
su religión, sus leyes y costumbres, producto de la elaboración humana, de las condiciones y de
las diversas cosmovisiones, ninguna mejor en comparación a otra. En consecuencia, ni las leyes,
ni las religiones son absolutas, son construcciones que ordenan la vida de los hombres en
sociedad (y cada grupo tiene sus propias formas de construcción política, religiosa, etc.). Con
esto, Protágoras no elimina ni las leyes, ni la religión; las valora desde otra perspectiva: la
construcción en puntos de acuerdo intersubjetivos. Volviendo al ejemplo del partido de futbol,
para que no quede inconcluso, la normativa que intersubjetivamente se planteó, por el ente
regulador de dicho deporte, dice que cualquier jugador, a no ser el arquero en sus límites, que
empuje el balón con la mano debe ser sancionado. Entonces, aunque los dos contertulios
tuvieran puntos de vista distintos, sí había una normativa que impedía el libre arbitrio sobre esa
acción. (No era el “código” de viveza el que debía primar, sino el de honestidad con respecto a
las reglas de juego)”…mas que todo, lo que una ciudad se establece habiendo creído lo mismo,
eso también es justo para los que lo establecen, mientras esté establecido…”51.

48 No hay que confundir relativismo con subjetivismo, no son lo mismo. El relativismo afirma la no existencia
de parámetros universales, pero sí locales construidos con acuerdos. El subjetivismo piensa que cada
individuo tiene la verdad sin un acuerdo común. Por lo tanto, subjetivo y relativo apuntan a diferentes
formas de pensar.
49 La Hybris (ὕβρις) se puede entender como la soberbia o el exceso, y aplicado al planteamiento de Castro

es la soberbia del europeo colonizador quien al creerse superior llega al exceso de despojar a Dios de su
puesto, ubicándose en él. CASTRO-GOMEZ, Santiago. Decolonizar la Universidad, la hybris del punto
cero y el diálogo de saberes. En: SAAVEDRA, José Luis. Educación superior, interculturalidad y
descolonización. La Paz : PIEB, 2007. 364, pp.
50 TRISTANCHO, Libardo. Temas de historia inmediata. La violencia epistémica y sus dispositivos

eurocéntricos: una mirada desde la teoría de la decolonización. CEPAA : Bolivia, 2008. Pp, 10-16.
51 PLATÓN. Teeteto 177 d.

41
El pensamiento de Protágoras fue trabajado como un método para enseñar a los jóvenes la
elaboración de discursos, dependiendo de las circunstancias y necesidades de cada ocasión.
Las antilogías, recurso que se basaba en la dialéctica,52 era una forma pedagógica que permitía
al estudiante tener la capacidad de esgrimir argumentos sobre un mismo tema, con la misma
intensidad, en pro o en contra según la exigencia del momento.53 Los argumentos no se medían
por su verdad o falsedad, sino por lo útiles54 o perjudiciales que fueran, porque si cada uno era
la media de todo no podían existir los absolutos de verdad y falsedad, pero sí existía, llamémoslo
así, la idea de “verdades relativas” que eran más sanas, oportunas y útiles que otras. Se debe
explicitar de forma clara y contundente que el ideal educativo sofístico no contemplaba educar
en “la Verdad”, ni transparentar la búsqueda del ser, pero sí enseñar la excelencia humana “en
la medida en que es tarea de la educación ayudar al desarrollo de los gérmenes de formación
que están presentes en el educando, al modo como el jardinero consigue con su cuidado que las
semillas de las plantas lleguen a desarrollarse”.55 La práctica de la dialéctica tenía como positivo
el dirigirse no solamente a “sopesar el pro y el contra de cada cosa, sino, también, a ponerse en
el lugar del adversario, a comprender mejor sus razones, a ser más abiertos y tolerantes, e incitar
a la búsqueda de soluciones intermedias que satisfagan diversas exigencias”.56

PREGUNTAS DE AUTO APRENDIZAJE

A partir de los contenidos desarrollados en esta unidad didáctica, responda las siguientes
preguntas y envíelas en la parte final de la actividad de aprendizaje (tarea 1). (Apreciado
doctorante, las respuestas tienen que ser producto del análisis realizado del documento presente.
En caso de que se encuentre copy-page, se asignará la calificación más baja a todo el trabajo y
no habrá lugar a reclamo alguno).

1. A partir de la lectura de Pardo, explique, con sus palabras, cuatro características del
conocimiento científico.
2. A partir de la lectura de Pardo, responda, ¿por qué la ciencia es un concepto epocal?
3. A partir de la lectura de Pardo, explique dos diferencias entre lo premoderno y moderno de
la ciencia.

52
Era un tipo de dialéctica distinta a la usada por Sócrates. Éste sometía a su interlocutor a una ráfaga de
preguntas y respuestas breves lo cual se prestaba a develar las contradicciones o confusiones en las que
se podían incurrir. En cambio la dialéctica de Protágoras eran discursos extensos que se seguían para
refutarse.
53 Este método descansaba sobre lo que Protágoras llamaba la antilogía: proponer argumentos en pro y

en contra sobre cada tema para volver más fuerte el argumento más débil.
54 Si todo se guiaba por la medida de cada ser humano, y no había verdad alguna, se podía caer bajo el

dominio de un estado salvaje en el que cada uno hacía lo que se le daba la gana, primando la ley del más
fuerte. Por este motivo para Protágoras, aunque no existían verdades universales, sí existía la diferencia
entre lo que era más útil y oportuno en un momento indicado. Se podía vivir en sociedad, desde recursos
oratorios y no de violencia, dando razones de lo más conveniente y dejando que toda persona sabia
diferenciara aquello relativo que era más útil. La polis podía llegar a acuerdos respecto a lo que más le
convenía.
55
NESTLE, Wilhelm. Historia del espíritu griego. Barcelona : Ariel, 1975. P, 125
56 ABBAGNNANO, N y VISALBERGHI, A. Historia de la pedagogía. México : Fondo de cultura económico.

2005. P, 60.
42
 4. Desarrolle un ejemplo, en el campo de la salud pública, en el que diferencie amathia, doxa y
episteme.
5. Desarrolle con sus palabras dos diferencias entre relativismo y racionalismo.

TAREA 1

1. Con base en el video, desarrolle dos mapas conceptuales. En el primero, muestre de forma clara la propuesta
de Kuhn. En el segundo, presente los conceptos más importantes sobre el anarquismo epistemológico. Cada
mapa conceptual debe estar bien desarrollado, abarcando los conceptos centrales del video y sus explicaciones.

Aclaración: Un mapa que no tenga relación con los conceptos explicados en el video o que no desarrolle dichos
conceptos obtendrá la nota mínima. Si un mapa conceptual es copy page del internet, tendrá la nota más baja
y no habrá lugar a reclamo alguno.

BIBLIOGRAFÍA

Pardo, H. (2012). Epistemología de las ciencias sociales. Biblos : Buenos Aires.

Tristancho, L. (2019). Epistemología. Editorial 3600 : La Paz.
-----------------. (2016). Filosofía de la educación de Homero a Platón. Universidad la Salle : La Paz.

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