“Durante

más de medio siglo, la investigación primaria sobre teólogos puritanos y su enseñanza ha estado
en plena marcha. Aquí ahora hay un compendio masivo de los hallazgos, digeridos en sesenta capítulos
animados. La habilidad expositiva de los autores mantendrá a los lectores alerta, y la propia preocupación
de los puritanos por una vida piadosa, que se extiende a través de todo, hará que los lectores se
arrodillen. Este es un libro de referencia en todos los sentidos ".
—JI PACKER, JUNTA DIRECTIVA DEL PROFESOR DE TEOLOGÍA DEL GOBIERNO, COLEGIO
REGENTE

“El trabajo de Joel Beeke y Mark Jones marca un hito importante en el estudio de la teología reformada
moderna y puritana, y en los ensayos académicos modernos se analiza un cuerpo completo de la divinidad
del siglo XVII. El trabajo evidencia una comprensión significativa de los textos primarios y una excelente
comprensión de la literatura secundaria, proporcionando una buena introducción a la teología puritana y
dejando de lado los mitos de un sistema rígido, racionalista y monolítico de pensamiento divorciado de la
vida cristiana. Quizás el tema más consistente y unificador en el libro es la profunda conexión entre la fe y
la práctica que, para los puritanos y otros reformados modernos, fundamentó la exposición de toda la
doctrina. Una teología puritana: Doctrina para la vida proporcionará un punto de partida para un estudio
más profundo del pensamiento puritano en los próximos años ".
—RICHARD A. MULLER, PJ ZONDERVAN PROFESOR DE TEOLOGÍA HISTÓRICA, SEMINARIO
TEOLÓGICO DE CALVIN

“Los puritanos son sin duda una de las fuentes más importantes para la teología que es a la vez doctrinal y
práctica en igual medida. Este volumen masivo de Joel Beeke y Mark Jones proporciona al lector una
introducción completa al pensamiento puritano. Es un trabajo notable de síntesis histórico-teológica y un
libro al que volveré una y otra vez, tanto por referencia académica como por devoción
personal. Simplemente un logro increíble ".
—CARL R. TRUEMAN, PAUL WOOLLEY PROFESOR DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA, SEMINARIO
TEOLÓGICO DE WESTMINSTER

“La teología experiencial comienza con esto: Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores. Se
personaliza así: Él me amó y se entregó a sí mismo por mí. No se puede estudiar a sangre fría debido a la
gracia que nos ha liberado de la ignorancia, la vergüenza y el infierno. ¿Quién es el Dios que ha hecho
esto? ¿Qué soy yo para que Él haya hecho esto por mí? La teología responde a estas preguntas. Las
respuestas incorrectas conducirán a una vida incorrecta. Ningún cuerpo de hombres es más útil para enseñar
la teología más profunda y, sin embargo, la más accesible que los puritanos. Fueron lúcidos y apasionados
al explicar y aplicar lo que era verdadero. Este libro conducirá a un conocimiento más profundo; también
conducirá a un mayor amor por Aquel que es el objeto de toda teología verdadera, el Dios vivo ".
—GEOFF THOMAS, PASTOR DE LA IGLESIA BAUTISTA DE ALFRED PLACE, ABERYSTWYTH,
WALES

“Se debe felicitar a Joel Beeke y Mark Jones por la publicación de este volumen. Han colaborado para
producir un libro que falta en los estudios puritanos: una sistematización de loci y temas en la teología
puritana. Esta colección de estudios representa tanto un trabajo de amor espiritual como un amor de trabajo
espiritual. Muestra una amplia comprensión de la literatura relevante y pronto se convertirá en la primera
parada para cualquier investigación seria sobre las opiniones puritanas sobre temas teológicos. Más que eso,
se convertirá en una herramienta devocional por derecho propio, ya que la teología puritana se trata tanto de
inflamar el alma como de informar a la mente. ¡Que sea usado por Dios para permitirnos amarlo con
corazón, mente, alma y fuerza, incluso cuando amamos a nuestros antepasados puritanos como a nosotros
mismos!
—IAIN D. CAMPBELL, MINISTRO DE LA IGLESIA LIBRE DE ESCOCIA, POINT, ISLA DE LEWIS,
ESCOCIA

“Este es un libro extraordinario, invaluable para nuestro estudio de los puritanos, pero más que eso,
invaluable para hacernos puritanos a nosotros mismos, usando la Biblia y su teología de la manera en que
nuestro Padre la diseñó para la transformación de nuestros corazones y vidas. Muy claramente y muy
sucintamente, organiza los grandes temas puritanos en contextos y secuencias que podemos reconocer. Nos
pone al día sobre la beca relevante sobre los temas más controvertidos y nos guía cuidadosamente en la
evaluación de esa beca. Encontré este libro especialmente útil para mostrarnos cómo pensar de una manera
centrada en Cristo, algo de lo que hablamos mucho, pero generalmente no sabemos lo que estamos diciendo
".
-RE. CLAIR DAVIS, PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA, EMERITO, SEMINARIO TEOLÓGICO
WESTMINSTER

"Todos los cristianos serios estarán agradecidos por el trabajo de amor realizado por los Dres. Beeke y
Jones en la compilación de una teología puritana . El libro será un excelente recurso de referencia para
todos los que estudian o enseñan la teología o quiere captar lo que pensaban los puritanos o contribución
que hacen a un determinado loci de la teología. Pero como está tan bien escrito, también será edificante para
cualquiera que simplemente lo lea en serio ".
—JOSEPH A. PIPA JR., PRESIDENTE Y PROFESOR DE TEOLOGÍA HISTÓRICA Y SISTEMÁTICA,
SEMINARIO PRESBITÉRICO DE GREENVILLE

“En A The Puritan Theology, Joel Beeke y Mark Jones nos ayudan a degustar en uno que sirve a algunos de
los mejores bufés teológicos puritanos sobre la vida cristiana. Muchos de los que hemos festejado
suntuosamente de estos servidores elegidos de Dios nos hemos quedado impotentes al ver su prodigiosa
producción, preguntándonos cómo podemos tener una idea de toda la culinaria. ¡Aquí está una respuesta a
nuestras oraciones! El tamaño de este libro no debe hacerte dudar en unirte a la fiesta. Más bien, que solo
pueda abrir su apetito para profundizar en el tipo de comida que ha convertido a muchos bebés espirituales
en adultos maduros en Cristo ".
—CONRAD MBEWE, PASTOR DE LA IGLESIA BAUTISTA DE KABWATA, LUSAKA, ZAMBIA

"¡Al final! Un libro que trata no solo de un solo escritor puritano o de una sola doctrina, sino que presenta la
amplitud de la teología puritana, y no lo hace solo para los teólogos profesionales sino para cada creyente
que quiera conocer la bendición de esta "doctrina para la vida" en su propia vida. Los autores hacen esto no
dando su propio resumen del pensamiento puritano, sino presentando una gran variedad de pensadores
puritanos y dejándolos hablar por sí mismos, yendo a las fuentes primarias y citándolos en detalle.Este gran
volumen representa una vida de investigación y reflexión de autores que comparten la fe puritana. Es
una obra verdaderamente magnum que pronto se convertirá en un libro de texto estándar para su tema ".
ROBERT B. STRIMPLE, PROFESOR EMERITO DE TEOLOGÍA SISTEMÁTICA, WESTMINSTER
SEMINARIO DE CALIFORNIA

“Una teología sistemática, que cubre los principales loci de la doctrina, desde una perspectiva puritana, con
comentarios y análisis perspicaces de dos respetados eruditos puritanos de nuestro tiempo. ¿Qué más hay
que decir a modo de recomendación? Un texto necesario para los seminaristas y todos los estudiantes serios
de teología ".
—DEREK WH THOMAS, PROFESOR DE TEOLOGÍA SISTEMÁTICA E HISTÓRICA, SEMINARIO
TEOLÓGICO REFORMADO

“En este volumen, el tremendo renacimiento en los estudios puritanos que se viene desarrollando desde la
década de los sesenta encuentra su obra magna , un recurso verdaderamente fabuloso para todos aquellos
que están interesados y aman a los puritanos.Aunque es tan exhaustivo como se podría desear, también está
repleto de capítulos que detallan el pensamiento de los puritanos individuales. Sin lugar a dudas, esta será
una guía indispensable para el pensamiento y la práctica puritana en los próximos años ".
—MICHAEL AG HAYKIN, PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA Y ESPIRITUALIDAD BÍBLICA,
EL SEMINARIO TEOLÓGICO DEL BAUTISTA DEL SUR

“Ninguna expresión de la fe cristiana ha superado la de los grandes puritanos y los que siguieron sus
pasos. Este excelente volumen del Dr. Beeke y el Dr. Jones presenta al lector una rica fiesta tanto en
teología académica como en la divinidad práctica. Merece ser leído, estudiado y releído por todos los que
tienen hambre para conocer mejor a Dios y saber cómo glorificarlo más ".
MAURICE ROBERTS, MINISTRO DE EMERITOS EN INVERNESS, IGLESIA LIBRE DE ESCOCIA
(CONTINUACIÓN)

“Por su visión exegética, precisión teológica y devoción conmovedora, los puritanos siguen siendo una
mina de oro. Hay grandes ediciones modernas de muchos clásicos puritanos, antologías que recopilan sus
citas sobre diversos temas y innumerables estudios del movimiento. Así que es un poco sorprendente que
una teología sistemática puritana como esta nunca haya sido escrita. Me alegro de que haya sido así, y por
dos pastores académicos cuya familiaridad con las fuentes primarias y secundarias es insuperable. No pude
dejarlo y volveré a él una y otra vez. Es una empresa ambiciosa, pero el dolor de los autores es nuestra
ganancia. Este será un trabajo de referencia duradero, así como un recurso devocional ".
—MICHAEL HORTON, J. GRESHAM MACHEN PROFESOR DE TEOLOGÍA SISTEMÁTICA Y
APOLOGÉTICA, SEMIFAMINIO DEL SEMINARIO DE WESTMINSTER

"Joel Beeke y Mark Jones, expertos en estudios puritanos, se unen para ofrecer un tratamiento completo e
impresionante de la enseñanza puritana en la mayoría de los loci principales ,O temas de teología, que van
desde la prolegomena hasta la escatología. Este libro es un logro único, ya que reemplaza a todos los libros
anteriores sobre teología puritana a través de su amplitud de alcance y su riqueza de detalles históricos y
conocimientos teológicos. Este libro atraerá a una amplia audiencia que va desde teólogos hasta
historiadores, desde pastores hasta laicos educados, que buscan aprender cómo los puritanos intentaron
renovar la teología en conjunto con la práctica de la piedad. Al mismo tiempo, muestra al lector moderno
que, en la teología puritana, la actividad racional está incrustada en una receptividad espiritual profunda y
bíblica que rara vez encontramos en la teología moderna. De hecho, ¡la teología puritana es doctrina de la
vida!
WILLEM J. VAN ASSELT, PROFESOR DE TEOLOGÍA HISTÓRICA, LA FACULTAD DE TEOLOGÍA
EVANGÉLICA EN LEUVEN, BÉLGICA

“Esta es, sin duda, la obra maestra de Joel Beeke y Mark Jones, su mayor contribución al estudio de
nuestros antepasados calvinistas, los puritanos. Con este corpus masivo, los autores hacen una enorme
contribución a nuestra comprensión de la teología puritana al compilar este cofre de guerra de su
enseñanza. Este trabajo es académico, bien investigado, preciso y completo en alcance, pero accesible en
estilo. Esta teología de un solo volumen nos permite sentarnos a los pies de estas figuras luminosas y ser
enseñados por sus escritos empapados en las Escrituras y saturados de Dios ".
SIETE J. LAWSON, FELLOWSHIP CHRISTA IGLESIA DE CRISTO, PASTOR MAYOR, MÓVIL,
ALABAMA

"Una obvia labor de amor, una teología puritana es, al mismo tiempo, un estudio impresionantemente
competente y equilibrado en teología histórica. Debería recorrer un largo camino para disipar los conceptos
erróneos presentes entre aquellos que, ya sea con aprobación o con desprecio, creen que saben lo que
dijeron los puritanos. Al leer me han impresionado nuevamente las profundas y cordiales líneas de
continuidad que existen entre Calvin, la corriente principal de la ortodoxia reformada del siglo XVII, de la
que este estudio muestra que los puritanos formaban parte integral, y la mejor de las perspectivas históricas
de la redención. Teología bíblica reformada más reciente. Una amplia audiencia de académicos a laicos
interesados leerá esta lúcida y lúcidamente escrita "doctrina para la vida" (su subtítulo) con gran
beneficio. Lo recomiendo altamente ".
—RICHARD B. GAFFIN, JR., PROFESOR DE TEOLOGÍA BÍBLICA Y SISTEMÁTICA, EMERITO,
SEMINARIO TEOLÓGICO DE WESTMINSTER


Una Teologia Puritana

Doctrina para la Vida

Joel r. Beeke
Y
MARK JONES

PATRIMONIO DE REFORMA DE LIBROS
Grand Rapids, Michigan



Una teologia puritana
Copyright © 2012 por Joel R. Beeke y Mark Jones

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser utilizada o reproducida de ninguna
manera sin permiso por escrito, excepto en el caso de citas breves incluidas en artículos críticos y
revisiones. Dirija sus solicitudes al editor en la siguiente dirección:

Publicado por
Reforma del patrimonio de libros
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Sitio web: www.heritagebooks.org


Impreso en los Estados Unidos de América.
12 13 14 15 16 17/10 9 8 7 6 5 4 3 2 1


Las partes de los capítulos 3 y 14 se han extraído de The Devoted Life: An Invitation to the Puritan
Classics, editada por Kelly M. Kapic y Randall C. Gleason. Copyright (c) 2004 por Kelly M. Kapic y
Randall C. Gleason. Utilizado con permiso de InterVarsity Press, PO Box 1400, Downers Grove, IL 60515.
www.ivpress.com.


ISBN 978-1-60178-210-6 (epub)


——————————
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Beeke, Joel R., 1952-
Una teología puritana: doctrina para la vida / Joel R. Beeke y Mark Jones.
pag. cm.
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 978-1-60178-166-6 (papel alcalino)
1. Puritanos — Doctrinas. I. Jones, Mark, 1980- II. Título.
BX9323.B445 2012
230'.59 — dc23
2012034125
——————————


Para literatura adicional reformada, solicite una lista de libros gratuitos de los Libros de Reformation
Heritage en la dirección anterior.


A
David P. Murray
hermano espiritual, amigo cariñoso, colega leal,
Predicador que exaltó a Cristo, y maestro dotado;
y
los estudiantes de teologia
a quien he tenido el privilegio de enseñar teología puritana en
Seminario Teológico Reformado Puritano
Seminario Teológico Reformado
Seminario de Westminster California
Seminario Teológico de Westminster (Filadelfia)
Seminario Teológico de Grand Rapids
y
Seminarios en unas pocas docenas de países extranjeros alrededor del mundo.

Ahora a aquel que puede hacer mucho más que todo lo que pedimos o
pensamos, de acuerdo con el poder que obra en nosotros, a él sea gloria en
la iglesia por Cristo Jesús a través de todas las edades, mundo sin
fin. Amén (Efesios 3: 20-21).
—JRB




A
Lengüeta
esposa, amiga, estrella del fútbol y madre de nuestros amados hijos;
y
Robert J. McKelvey, James F. Wright, Mark A. Herzer,
John L. Ronning y Patrick Stevenson,
que me han enseñado la "doctrina de la vida".

Bendición, y honor, y gloria, y poder.
 Sea el que está sentado sobre el trono,
y al Cordero por los siglos de los siglos (Apocalipsis 5:13).
—MJ


Contenido


Prefacio
Expresiones de gratitud
Introducción

Prolegomena
1. Los puritanos en teología natural y sobrenatural.
2. La hermenéutica puritana y la exégesis.
3. El docto William Ames y la médula ósea de la teología.

Teología Propia
4. Stephen Charnock sobre los atributos de Dios
5. Los puritanos en la Trinidad.
6. John Owen en comunión con el Dios trino
7. William Perkins en la predestinación
8. Thomas Goodwin y Johannes Maccovius sobre la justificación desde la
eternidad
9. El supralapsarianismo cristológico de Thomas Goodwin.
10. Los puritanos en la Providencia
11. Los puritanos en los ángeles.
12. Los puritanos sobre los demonios.

Antropología y Teología del Pacto
13. Los puritanos sobre el pecado del pecado.
14. Los puritanos en el pacto de obras.
15. Los puritanos en el pacto de redención.
16. Los puritanos en el pacto de gracia.
17. Los puritanos en el antiguo y el nuevo pacto: ¿un Moisés bondadoso?
18. El informe de la minoría: John Owen en Sinaí
19. Los puritanos en condiciones de pacto

Cristología
20. Los puritanos sobre la ley y el evangelio.
21. La cristología puritana.
22. Los puritanos en los oficios y estados de Cristo.
23. La sangre de Cristo en la piedad puritana.
24. Anthony Burgess sobre la intercesión de Cristo por nosotros
25. Thomas Goodwin en el hermoso corazón de Cristo
26. Los puritanos en entender y usar las promesas de Dios

Soteriología
27. Los puritanos sobre el Espíritu Santo.
28. Gracia preparatoria puritana
29. Los puritanos en la regeneración.
30. Los puritanos en unión con Cristo, justificación y regeneración.
31. John Owen sobre la justificación solo por la fe
32. Los puritanos en venir a Cristo
33. Los puritanos viviendo en Cristo.
34. Los puritanos en adopción.
35. Los puritanos en el tercer uso de la ley.
36. Richard Sibbes sobre el entretenimiento del Espíritu Santo
37. William Perkins y su mayor caso de conciencia
38. Los puritanos sobre la perseverancia de los santos.

Eclesiología
39. Los puritanos sobre el gobierno de la iglesia.
40. Los puritanos en los oficios de la Iglesia.
41. John Owen sobre el sábado cristiano y la adoración
42. La predicación puritana (1)
43. La predicación puritana (2)
44. La predicación de John Bunyan al corazón
45. Los puritanos y el paedobaptismo.
46. Los puritanos en la cena del Señor
47. Oraciones puritanas por las misiones mundiales

Escatología
48. "La ciudad en una colina": la visión optimista de los puritanos
estadounidenses de los últimos tiempos
49. Thomas Manton sobre el juicio según las obras.
50. Cómo la historia informa al historicista: la lectura de la revelación de
Thomas Goodwin
51. Christopher Love en las glorias del cielo y los terrores del infierno

Teología en la práctica
52. Teología puritana formada por una mentalidad peregrina
53. Los puritanos en caminar piadosamente en el hogar
54. Matthew Henry en un método práctico de oración diaria
55. La práctica puritana de la meditación.
56. Los puritanos en la conciencia.
57. Casuística Puritana
58. Celo Sacrificial Puritano
59. Lecciones prácticas de la teología puritana hoy.

Epílogo
60. Una palabra final
Obras referidas
Índice




Prefacio


Las mil páginas y más de medio millón de palabras que ahora tienes en tu mano
constituyen la exposición más amplia y completa hasta la fecha sobre la teología
de los puritanos ingleses. Es un logro notable, el fruto de muchas décadas
combinadas de lectura, investigación y reflexión por parte de sus autores.
El Dr. Joel R. Beeke y el Dr. Mark Jones son expertos publicados en teología
puritana. Aquí han combinado sus recursos para producir un trabajo de una
exposición y un análisis tan amplio que seguramente pasará muchos años antes
de que se vuelva a intentar lo mismo.
Hay algo para todos aqui. Una teologia puritanaEs un verdadero Quién es
Quién de la época puritana. Aquí, el lector del siglo XXI puede imaginarse
transportado a Londres, Cambridge y Oxford en el siglo XVII para codearse con
una de las hermandades espirituales más asombrosas de la historia del
cristianismo de habla inglesa. Aquí nos encontramos con William Perkins, cuya
predicación dejó tal impacto en la ciudad y en la Universidad de Cambridge que
cuando Thomas Goodwin se matriculó de joven diez años después de su muerte,
"la ciudad todavía estaba llena de su predicación [de Perkins]". solo el
comienzo. Para pronto nos encontraremos con los gigantes gemelos del
congregacionalismo, Thomas Goodwin y John Owen, así como con la
exposición maestra de la ley de Dios, Anthony Burgess; el expositor textual
sistemático y capellán real, Thomas Manton; el "dulce gotero", Richard
Sibbes; el saturado de Dios Stephen Charnock; el comentarista Matthew
Henry; y muchos otros. Cuando uno regresa al mundo de la iglesia del siglo
veintiuno, no puede evitar sentir que había gigantes en la tierra en esos días.
Hay demasiadas características destacadas de este volumen para enumerarlas
adecuadamente. La amplia gama de teología cubierta, cada locus en la
enciclopedia teológica está tocada, es impresionante; El foco de atención en
algunos de los pensadores, predicadores y escritores más significativos (que
fueron hombres que, en un grado notable, combinaron los tres) es
profundamente impresionante. Sin embargo, dentro de este amplio contexto,
ciertos énfasis están destinados a impresionar incluso al lector superficial de
estos sesenta capítulos.
 Lo primero es cuán profundamente estos hombres, que pasaron la mayor parte
de sus vidas en el ministerio pastoral, estudiaron y conocieron las Escrituras. A
menudo, uno se sorprende con una sensación de pasajes y textos que se sostienen
a la luz como un diamante recién cortado y luego se vuelven lentamente para que
cada faceta pueda reflejar la luz. Estos eran teólogos bíblicos, en ambos sentidos
del término: bíblicos en el sentido de que extrajeron su teología de la Biblia,
pero también bíblicos en el sentido más moderno de comprensión y preocupados
por exponer el flujo unificado de la historia de la salvación y Ver cada elemento
de él en su lugar apropiado en la historia. Para muchos de los que nunca han
leído a los puritanos en detalle, la afirmación de un académico reciente con el
que John Owen coincide (¡si no supera!) Geerhardus Vos como teólogo bíblico
puede parecer incomprensible;1 pero nadie que haya leído en detalle los trabajos
de estos hombres jamás pensaría que eran simplemente "redactores de textos de
prueba", interesados en una declaración aquí y una frase allí. Su sentido de la
profunda interconexión de las Escrituras es realmente impresionante. Por lo
tanto, en este volumen, la discusión de la teología del pacto toma unas cien
páginas.
Pero, en segundo lugar, aunque en el mejor sentido eran biblicistas (después
de todo, creían que las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento son la
Palabra de Dios), también estaban profundamente conscientes de que estaban
llamados a comprender la amplitud, longitud, altura y profundidad. del amor de
Dios juntos "con todos los santos" (Efesios 3:18). Por lo tanto, aunque a menudo
se los consideraba como "calvinistas", ellos mismos estaban profundamente
conscientes de que formaban parte de una tradición más antigua y más grande
que la de Ginebra. De hecho, es mucho más probable que uno los encuentre
citando a Agustín que a Calvin, por ejemplo. Estaban conscientes, con Bernard
de Chartres, de que eran "enanos sentados en los hombros de gigantes para que
podamos ver más que ellos".2
Pero además de esto, está claro que los "Hermanos Puritanos" eran hombres
que pensaban teológica, profunda y en oración. Leer su trabajo, ya sea en la
Trinidad o en la persona de Cristo o en la santidad del cristiano, es entrar en una
atmósfera diferente y más enrarecida que aquella a la que la mayoría de nosotros
nos hemos acostumbrado. Cuando, por ejemplo, descubrimos que uno de los
tratados más célebres de John Owen, Sobre la mortificación del pecado,3 debe
sus orígenes a los sermones predicados a una congregación formada
principalmente por estudiantes adolescentes en la Universidad de Oxford, es
probable que nos sintamos un poco mareados. Pero luego, al reflexionar,
comenzamos a comprender que Owen y sus compañeros de armas tenían razón:
enseñar a los creyentes cristianos a lidiar con el pecado se debe hacerantes de
queseamos vencidos por nuestra ingenuidad acerca de nuestra propia fuerza
espiritual y nuestra ignorancia. de instrucción bíblica.
Estas páginas no están llenas de complejidades y oscurecimientos. Tampoco
son lecturas ligeras. Una vez más, se le recuerdan algunas palabras del joven
John Owen (¡en ese momento un poco nervioso de treinta años!) Cuando
presenta su obra La muerte de la muerte en la muerte de Cristo con algunos
comentarios para el lector:
Si tienes la intención de ir más lejos, te ruego que te quedes aquí un
poco. Si eres, como muchos en esta edad fingida, un letrero o títere del
título , y entras en libros como Catón al teatro, para salir de nuevo: has
tenido tu entretenimiento; ¡despedida!4
Pero si comparte la preocupación de los puritanos de pensar bíblicamente para
vivir para la gloria de Dios, estas páginas demostrarán ser una mina de oro y un
ejemplo de lo que Pablo llamó "el reconocimiento de la verdad que está después
de [es decir, los acuerdos". con] piedad ”(Tito 1: 1).
Aquí, entonces, es un hallazgo raro: un tesauro del tesoro teológico,
intelectual, espiritual y práctico. El Dr. Beeke y el Dr. Jones nos han endeudado,
y estamos agradecidos por eso. Entonces, dado que los puritanos se consideraban
a sí mismos como seguidores de la raíz de Agustín, todo lo que queda por decir
se puede expresar en las palabras que llevaron a su gran cambio: Tolle
lege : ¡levante el libro y léalo !
—Sinclair B. Ferguson
Primera iglesia presbiteriana
Columbia, Carolina del Sur
1 . Ver Richard Barcellos,El árbol genealógico de la teología reformada(Palmdale, Calif .:Reformed
Baptist Academic Press, 2010).
2 . John of Salisbury, The Metalogicon of John of Salisbury :Una defensa del siglo XII de las artes
verbales y lógicas delTrivium, trad. con intro y notas de Daniel E. McGarry (Berkeley: University of
California Press, 1955), 167.
3 . Este tratado se puede encontrar enThe Works of John Owen, ed. William H. Goold (Edimburgo:
Johnstone y Johnstone, 1850–53), 6: 1–86.
4 . En lasobras de John Owen, ed. William H. Goold (Edimburgo: Johnstone y Johnstone, 1850–53), 10:
149.




Expresiones de gratitud


Ningún libro de este tamaño deja a sus autores sin un agradecimiento sustancial
a un buen número de personas. Yo, Joel Beeke, quisiera agradecer a Mark Jones,
mi coautor, por su extraordinaria cooperación en la redacción de este libro. ¡Hay
pocos estudiosos reformados en el mundo con los que sea tan fácil trabajar como
Mark Jones! Originalmente me envió varios capítulos sobre la visión puritana de
los pactos de las obras y la gracia a considerar para su publicación. Cuando
compartí con él mi visión de escribir una "teología puritana sistemática", algo
que esperaba hacer después de retirarme de la enseñanza, mostró un gran interés
en ser coautor del trabajo conmigo. Redacté un plan para setenta y tantos
capítulos, que lo abrumaron (¡ya mí!). Lo reducimos a treinta capítulos, pero
luego creció a sesenta. A lo largo, Mark fue diligente y servicial. Sin ti mark
También estoy profundamente agradecido a mi asistente de enseñanza, Paul
Smalley, por su ayuda en escribir varios capítulos, además de ser coautor de
cuatro capítulos (6, 11, 12 y 28) conmigo. Estoy particularmente agradecido por
nuestros tiempos de oración diaria juntos, que incluyeron muchas peticiones de
bendición divina en este volumen. Paul, tu corazón siervo, tu amor por la
teología puritana y tu creciente conocimiento de los puritanos han sido para mí
una fuente de gran alegría y fortaleza.
Gracias también a mis otros amigos coautores: Jan Van Vliet (capítulo 3),
Sinclair B. Ferguson (capítulo 10), James A. La Belle (capítulos 26 y 56), Tim
Worrell (capítulo 37) y Matthew Westerholm ( capítulo 44). Gracias también a
Sinclair por su excelente prólogo. Todos ustedes han sido una tremenda fuente
de ánimo.
Todos o varios de estos capítulos han sido leídos, revisados y / o editados por
Kate DeVries, Tammy Ditmore, Annette Gysen, Ray B. Lanning, Phyllis Ten
Elshof e Irene VandenBerg. Muchas gracias a cada uno de ustedes por su
excelente trabajo. Has perseverado y sobresalido en tu compromiso.
Tanto Mark como yo queremos agradecer al personal de Reformation Heritage
Books por su inestimable ayuda. Steve Renkema, como gerente, su entusiasmo
por publicar este libro nos impidió pescar en otras aguas editoriales. Jay Collier,
su lealtad y su inclinación por los detalles ha ayudado a hacer de este un mejor
libro. Gracias a Laura Mustafa por rastrear la información bibliográfica en
algunas notas a pie de página obstinadas y a Jonathon Beeke por compilar la
bibliografía.
También agradezco a Gary y Linda den Hollander, a mi fiel equipo de
corrección / composición, ya Amy Zevenbergen por su diseño de portada. Los
libros antiguos en la portada son muestras de volúmenes muy utilizados de
nuestro Centro de Recursos Puritanos, ubicado en el Seminario Teológico
Reformado Puritano. Agradezco a mi personal en el Seminario Teológico
Reformado Puritano (PRTS) y en los Libros sobre el Patrimonio de la Reforma,
y en la Congregación Reformada de los Países Bajos de Heritage Rapids, donde
sirvo como pastor, por su aliento y paciencia cuando estoy escribiendo un
libro. Agradecemos especialmente a mis colegas del seminario, Gerald Bilkes,
David Murray y William VanDoodewaard, y a mis colegas ministeriales, Foppe
VanderZwaag y Maarten Kuivenhoven. No podría tener mejores colegas o mejor
personal para trabajar.
También agradezco a todos nuestros alumnos y ex alumnos de PRTS, junto
con los alumnos de otros seminarios de todo el mundo, así como a los asistentes
a la conferencia, a quienes les he enseñado teología puritana. Varios de estos
capítulos han surgido de conferencias de seminario en mi clase de teología
puritana o de conferencias en diversos países sobre aspectos del pensamiento
puritano.
Mi querida y fiel esposa, María, es una fuente constante de inspiración. Le
agradezco su increíble devoción por mi trabajo y por mí. Sin ella, no lograría la
mitad de lo que tengo el privilegio de lograr. Estoy agradecido por mis amados
hijos, Calvin, Esther y Lydia, cuya bondad para mí es humillante.
Más que nada, estoy agradecido a mi Dios y Salvador trinitario, que se hace
cada vez más amable para mí a medida que crezco. Ciertamente puedo estar de
acuerdo con Samuel Rutherford (1600–1661) en que no sé qué persona divina
amo más, Padre, Hijo o Espíritu Santo, pero sé que amo a cada uno de ellos y los
necesito a todos. Una cosa que me ha atraído a los puritanos, a quienes comencé
a leer hace cincuenta años a la edad de nueve años, es su obsesión con Dios
Triuno. Cada vez más codicio de su centrado trinitario, tanto como teólogos
como creyentes en Cristo.
En cuanto a las influencias pasadas que despertaron dentro de mí el amor por
leer a los puritanos, le debo más a mi padre, John Beeke, y sus conversaciones
experienciales conmigo como adolescente. Reforzaron los libros de bolsillo
puritanos en su estante para libros, que devoré. También estoy agradecido con
los libros y conferencias de Iain Murray y Banner of Truth Trust; Sinclair B.
Ferguson y su pasión por John Owen; y D. Clair Davis y su aliento al estudiar la
visión puritana de la garantía de fe para mi tesis doctoral en el Seminario de
Westminster.

——————

Yo, Mark Jones, deseo agradecer a algunas personas que directa o
indirectamente han hecho posible este trabajo. Los estudiosos que han sido
especialmente influyentes en mí incluyen a los profesores Ernestine van der
Wall, Michael AG Haykin, Richard A. Muller, Willem J. van Asselt y Crawford
Gribben. Deseo reconocer mi deuda intelectual con todos ellos.
Los siguientes amigos se destacan como aquellos que han ayudado con este
proyecto de alguna manera: Ruben (y Heidi) Zartman, D. Patrick Ramsey, Barrio
Rowland, Benjamin Swinburnson, Ryan Kelly, Jed Schoepp, Paul Walker,
Jonathan Bos, Michael Dewalt, y Cornelio Ellebogio.
Algunos de los capítulos que escribí en este libro son coautor. Tengo el
privilegio de tener capítulos escritos con dos de mis mentores, Mark Herzer
(capítulo 29) y Bob McKelvey (capítulo 51). Me enseñaron en el seminario y, en
esta vida, siempre serán mis superiores en doctrina y en vida. Michael Haykin
(capítulo 27), Danny Hyde (capítulo 41), Ryan Kelly (capítulo 39), Gert van den
Brink (capítulo 8) y Ted van Raalte (capítulo 45) también escribieron capítulos
conmigo. Estoy subestimando el caso cuando digo que nuestros capítulos
escritos son mucho mejores de lo que hubieran sido si los hubiera hecho
solo. Los lectores seguramente se beneficiarán de su beca, como yo lo he
hecho. Gracias, también, a Hunter Powell por toda su ayuda.
Le debo mucho a Joel Beeke, mi coautor. Hace varios años, nunca hubiera
soñado escribir con él un trabajo tan sustancial sobre la teología puritana. Pero a
través de varias providencias se me ha otorgado este maravilloso privilegio, y
solo espero que mi trabajo no se vea fuera de lugar junto a él. Es un puritano
vivo tanto en el aprendizaje como en la piedad.
Escribir este libro no ha costado mucho tiempo. Estoy profundamente
agradecido por mi congregación en la Iglesia Presbiteriana Faith
Vancouver. Parte del tiempo que he pasado en este libro tal vez podría haber sido
gastado en ellos. Reconozco voluntariamente sus sacrificios para hacer de este
proyecto una realidad.
Con el nacimiento de mis hijos gemelos, Thomas y Matthew, en julio de 2010,
me preguntaba si este libro se publicaría alguna vez. Junto con las
responsabilidades ya significativas de criar a mis otros dos hijos del pacto, Katie
y Josh, con mucho gusto reconozco la ayuda de mi esposa, Barbara, cuyo amor,
paciencia y aliento son las razones principales, humanamente hablando, por las
cuales este libro es ahora completar.
Al Dios trino que me ha amado con un amor eterno, y que continuará
amándome por siempre a causa de Jesucristo, me sumo al apóstol Pablo en
doxología: “porque de él, y por él, y para él, son todos Cosas: a quien sea la
gloria para siempre. Amén ”(Rom. 11:36).
—Joel R. Beeke y Mark Jones




Introducción


La palabra "puritano" se originó en la década de 1560 como un poco de
peyorativo lanzado a las personas que querían una mayor reforma en la Iglesia
de Inglaterra. Si bien algunos historiadores sociales creen que el término debería
abandonarse debido a las diversas formas en que se usó durante los siglos XVI y
XVII, otros que se identifican como reformados o calvinistas defienden el uso
continuo de los términos "puritano" y "puritanismo".
Este libro trata de la teología puritana. Sus capítulos abordarán varias áreas de
la teología sistemática del puritanismo. Ya existen buenos estudios sobre la
teología puritana. Algunos se refieren a los puritanos en general,1 y algunos se
centran en el trabajo de un teólogo puritano en particular.2 Hasta la fecha, sin
embargo, no ha habido un solo trabajo que ofrezca una visión general del
pensamiento puritano sobre las principales doctrinas de las Escrituras,
consideradas histórica y sistemáticamente. Esperamos que este libro llene ese
vacío. Comenzaremos diciendo lo que cubriremos y lo que no cubriremos, y por
qué.

Puritanos y Puritanismo
Una de las tareas más difíciles para el historiador de la iglesia es definir el
puritanismo.3 No sería exagerado sugerir que una definición completa duplicaría
la duración de esta introducción. Sin embargo, algunos pensamientos están en
orden.
Según John Coffey y Paul CH Lim, "el puritanismo fue una variedad de
protestantismo reformado, alineado con las iglesias calvinistas continentales en
lugar de con los luteranos".4 Dicen que el puritanismo fue una "variedad
distintiva y particularmente intensa del Protestantismo Reformado temprano y
moderno que se originó dentro de la Iglesia de Inglaterra, y fue un producto de
ese ambiente único y sus tensiones. Bajo Isabel I, la Iglesia de Inglaterra fue
ampliamente considerada como una Iglesia Reformada ".5 Sin duda, los teólogos
puritanos fueron en su mayor parte reformados o calvinistas. Aun así, no
insistimos en que los puritanos fueron reformados exclusivamente. Definir la
ortodoxia reformada es complejo, pero los documentos confesionales, como las
Tres Formas de Unidad6 y, más relevante para este libro, los Estándares de
Westminster7 nos proporciona un resumen preciso de la teología reformada.
Richard Baxter (1615-1691) fue ciertamente un puritano, pero no fue
reformado como lo hicieron William Perkins (1558-1602), Thomas Goodwin
(1600-1680) y John Owen (1616-1683). Los intensos debates teológicos entre
Baxter y Owen revelan que sus diferencias fueron mucho más allá de la
semántica. Baxter pensó que podía afirmar los Cánones de Dort, pero no tenía la
misma simpatía por los documentos de Westminster, lo que excluía varios de sus
puntos de vista, en particular sobre la expiación y la justificación. Y mientras
que él contribuyó con otros ministros a la redacción de Una nueva confesión de
fe, o los primeros principios de la religión cristiana necesarios para ser
establecidos como fundamento por todos, como el deseo de construir hasta la
perfección.(1654), Baxter no aprobó su forma definitiva. Además, acusó a
Owen, Goodwin y Thomas Manton (1620–1677) de carecer del juicio requerido
para tal trabajo.
El puritanismo fue más diverso de lo que parece desde nuestro punto de vista
actual. El uso de la palabra como término teológico en este libro debe ser
entendido cuidadosamente. Baxter no solo desafía la clasificación, sino también
John Goodwin (1594–1665), un arminiano; John Milton (1608-1674),
posiblemente un Arian; John Bunyan (1628-1688), un bautista; y John Eaton
(c . 1575 – c. 1631), un antinomiano, todos los cuales a menudo se consideran
puritanos. Coffey y Lim sugieren que "los bautistas calvinistas, por ejemplo,
fueron ampliamente reconocidos como ortodoxos y piadosos, y la iglesia
nacional puritana de la era de Cromwell, incorporó a algunos bautistas junto con
presbiterianos y congregacionalistas".8
No obstante, la gran mayoría de los puritanos formaban parte del movimiento
teológico más grande llamado ortodoxia reformada.9 El Parlamento inglés
ciertamente quería que la fe de la nación se entendiera como reformada y
protestante. El gran diseño de la convocatoria de la Asamblea de Westminster
fue asegurar la "uniformidad de la religión" en los tres reinos de Inglaterra,
Escocia e Irlanda. Pero eso no significaba que los puritanos siempre estuvieran
de acuerdo en cuestiones de teología. Tuvieron debates enérgicos sobre varias
doctrinas (sin mencionar los asuntos de liturgia y política de la iglesia), como se
mostrará en los próximos capítulos.10 Pero se unieron para tratar de demoler los
errores de los católicos romanos semi-pelagianos, los socinianos antitrinitarios y
los arminianos de libre albedrío. Se opusieron a los católicos romanos, como el
predicador jesuita Robert Bellarmine (1542-1621). Rechazaron el socinianismo,
particularmente los puntos de vista de Laelius (1525-1562) y Fausto (1539-
1604), y el Catecismo Racoviano polaco (1605). Y lucharon contra los
arminianos, especialmente por sus puntos de vista erróneos sobre la
predestinación, la doctrina de Dios, la expiación, la Trinidad y la doctrina de la
justificación.11
Además de sus fuertes polémicas con los grupos mencionados (y otros), los
puritanos evidencian una brecha cada vez mayor entre los teólogos reformados y
luteranos. El luteranismo había sido muy influyente en los inicios más tempranos
de la Reforma inglesa, pero como señalan Coffey y Lim, los luteranos no
formaban parte del movimiento puritano. Hay algunas referencias a Martín
Lutero (1483-1546) y Felipe Melanchton (1497-1560) en los escritos puritanos,
pero en general las referencias a la teología luterana son negativas,
especialmente en las áreas de la cristología y la Cena del Señor. El corpus
masivo de John Owen está sorprendentemente ausente de citas de escritores
luteranos, ¡aunque parece citar de casi todos los demás!12 Los puritanos creían
que el culto luterano conservaba demasiadas prácticas no bíblicas anteriores a la
Reforma.13 Esta es quizás la razón principal por la cual los luteranos fueron
considerados como teológicamente sospechosos, a pesar de su contribución y
acuerdo general sobre la comprensión de la justificación solo por la fe.
El puritanismo debe entenderse como un movimiento que buscó una reforma
adicional de la Iglesia de Inglaterra en conformidad con la Palabra de Dios. Los
puritanos tuvieron éxito durante un tiempo en lograr este objetivo, como se
evidencia en el trabajo realizado por la Asamblea de Westminster, la
introducción de la ordenación presbiteriana y el gobierno de la iglesia en
diversos lugares, y el acceso de los puritanos a posiciones de influencia en la
iglesia y el estado y En las antiguas universidades de Oxford y Cambridge. Pero
el puritanismo recibió un duro golpe como movimiento de reforma dentro de la
Iglesia de Inglaterra, como señala Carl Trueman: "En 1662, con la aprobación
del Acta de Uniformidad, aquellos dentro de la Iglesia de Inglaterra que
deseaban una reforma más completa de su prácticas, y quienes se encontraron
incapaces de aceptar lo que consideraban aspectos popúes del Libro de Oración
Común, se vieron obligados a tomar una decisión difícil: o deberían conformarse
y renunciar a sus creencias profundamente arraigadas sobre la iglesia; o deberían
salir de la iglesia en protesta. "Casi dos mil eligieron la última opción y, por lo
tanto, el puritanismo hizo la transición a la no conformidad".14
¿Qué fue del puritanismo? Norman Sykes una vez dio este resumen conciso:
El siglo dieciocho fue testigo de un marcado declive del fervor religioso de
su predecesor entre todas las iglesias. Con la adhesión de la casa de
Hannover,A los 15 años comenzó una época de moderación, sobriedad y
convención. La Iglesia establecida fue salvaguardada por los actos de
 Prueba y Corporación;16 y los disidentes protestantes,17 seguros en su
tolerancia.18 y muy dividido por las controversias teológicas, se estableció
una posición de aquiescencia pasiva. Políticamente su organización en los
diputados disidentes.19 les permitió preservar elstatus quoen cuanto a la
tolerancia legal, pero no extenderlo; y su aceptación de la recompensa real,
elregium donum,20 como contribución anual a sus organizaciones
benéficas, significó que se establecieron para estar a gusto en Sion.21
Algunos, como Trueman, sugieren que 1662 fue el final de la era puritana, ya
que los intentos de reformar la Iglesia de Inglaterra terminaron con la triple
restauración de la monarquía, el episcopado histórico y el Libro de Oración
Común. Otros, como Sykes, argumentan que la transición del puritanismo a la
disidencia protestante se produjo después de 1689 con el Acta de Tolerancia. Y
algunos dirían que el puritanismo terminó con la muerte de John Howe (1630–
1705), ministro de la Iglesia Presbiteriana de Silver Street en
Londres. Cualquiera que sea el año, el puritanismo tiene una referencia especial
a los asuntos de la iglesia y el estado, la teología y la adoración en los siglos XVI
y XVII. Después de 1689, todas las partes en los grandes conflictos de décadas
anteriores dejaron sus armas y comenzaron a coexistir pacíficamente, más o
menos.
Esto es importante porque, aunque Jonathan Edwards (1703–1758) fue un
puritano en teología y piedad y algunas veces se lo considera el último de los
puritanos, no fue un puritano en el sentido histórico estricto. Por lo tanto, este
libro no incluye capítulos sobre la teología de Edwards, por más fascinantes que
hayan sido. Los hombres de la médula ósea y los Seceders of Scotland, los
dignos del "Viejo Princeton", Thomas Chalmers (1780–1847), Charles Haddon
Spurgeon (1834–1892), John Charles Ryle (1816–1900), Martyn Lloyd-Jones
(1899–1981) , James I. Packer (n. 1926), y otras luminarias, aunque
profundamente comprensivas con los puritanos, no pueden considerarse como
puritanos en el sentido en que lo eran los dioses de Westminster. Si lo fueran, el
puritanismo perdería algún significado histórico específico.
Al entender a los puritanos, debemos tener en cuenta lo que Tom Webster dice
acerca de los tres distintivos de un puritano. Él dice, primero, los puritanos
tuvieron una comunión dinámica con Dios que formó sus mentes, afectó sus
emociones y penetró sus almas. Estaban arraigados en algo y alguien fuera de
ellos: el Dios trino de las Escrituras. Segundo, los puritanos adoptaron un
sistema compartido de creencias basadas en las Escrituras. Hoy nos referimos a
este sistema como ortodoxia reformada. Tercero, sobre la base de su experiencia
espiritual común y su unidad en la fe, los puritanos establecieron una red de
relaciones entre creyentes y ministros.22 Esta beca de hermandad cooperativa
nació en la Inglaterra isabelina del siglo XVI y se desarrolló en la Inglaterra y
Nueva Inglaterra del siglo XVII. El carácter distintivo del puritanismo fue su
búsqueda de una vida reformada por la Palabra de Dios. Los puritanos se
comprometieron a buscar en las Escrituras, organizar y analizar sus hallazgos y
luego aplicarlos a todas las áreas de la vida. Tenían un enfoque confesional,
teológico y trinitario que instaba a la conversión y la comunión con Dios en la
vida personal, familiar, eclesial y nacional.
Entonces, al llamar a Thomas Goodwin un puritano, por ejemplo, queremos
decir que era parte de una red espiritual de líderes basados en las creencias
reformadas y la comunión experiencial con Dios. Los puritanos como Goodwin
trabajaron para la reforma basada en la Biblia y el reavivamiento con poder del
Espíritu en los niveles personal, familiar, eclesiástico y nacional en Inglaterra
desde la década de 1560 hasta la de 1660 y más allá. Sus escritos, y los escritos
de sus contemporáneos, se referían a la "doctrina para la vida", sosteniendo la
creencia, como afirmaron posteriormente los presbiterianos estadounidenses,
"que la verdad es para la bondad: y la gran piedra de toque de la verdad, su
tendencia a promover la santidad. ”23
En resumen, el movimiento puritano de fines del siglo XVI y XVII fue una
especie de calvinismo vigoroso. Experimentalmente, fue cálido y
contagioso; Evangelisticamente, fue agresivo, pero tierno; eclesiásticamente,
buscaba practicar el liderazgo de Cristo sobre la fe, la adoración y el orden de su
cuerpo, la iglesia; Políticamente, fue activo, equilibrado y obligado por la
conciencia ante Dios, en las relaciones del rey, el Parlamento y los súbditos.24 JI
Packer lo dice bien: “El puritanismo fue un movimiento de santidad evangélica
que buscaba implementar su visión de renovación espiritual, nacional y personal,
en la iglesia, el estado y el hogar; en educación, evangelismo y economía; en el
discipulado individual y la devoción, y en el cuidado y la competencia pastoral
".25

Libro y objetivos del capítulo
Algunos capítulos de este libro se refieren a muchos puritanos, algunos a unos
pocos y otros a uno solo. Esto es deliberado de nuestra parte, por una variedad
de razones. Los capítulos que tratan sobre muchos puritanos ofrecen una imagen
de lo que podría llamarse la "posición puritana" o "consenso puritano".26Cuando
solo se discuten unos pocos puritanos, podemos discutir el pensamiento de cada
autor con más detalle, pero también observar las diferencias, los matices y los
énfasis en cada autor. Finalmente, los capítulos que se centran principalmente en
un puritano, aunque en interacción con sus contemporáneos, nos permiten
ofrecer una visión bastante completa de cómo pensaba un teólogo particular a
través de una doctrina particular. Los autores tratados como el tema principal de
un capítulo reflejan típicamente la teología puritana básica o, en el caso del
capítulo sobre el supralapsarianismo cristológico de Thomas Goodwin, una
posición que era aceptable dentro de la tradición reformada. En algunos casos,
un capítulo dedicado a un solo autor puritano nos ofrece una mirada más cercana
a los puritanos a quienes otros han ignorado, como Thomas Manton, Christopher
Love (1618-1651) y Stephen Charnock (1628-1680).
Algunos capítulos también interactúan con teólogos del continente. Esto
también es deliberado de nuestra parte. Cualquiera que esté familiarizado con los
escritos de los puritanos descubrirá que citó a cientos de autores de muchas
tradiciones diferentes y de todos los períodos de la historia eclesiástica. Hemos
optado por interactuar principalmente con los teólogos reformados continentales,
ya que los puritanos que hablamos se consideraban parte del movimiento
internacional más amplio de la ortodoxia reformada. John Calvin (1509–1564),
Johannes Maccovius (1588–1644), Johannes Cocceius (1603–1669), Francis
Turretin (1623–1687), Herman Witsius (1636–1708), y otros son frecuentemente
llevados a discusiones para mostrar el Similitudes o diferencias ocasionales entre
los puritanos y los teólogos reformados en el continente.
En muchos capítulos, sentimos que hemos arañado la superficie. Por ejemplo,
tratar de dar una visión general del gigantesco tomo de Stephen Charnock, La
existencia y los atributos de Dios, en un capítulo es casi imposible. Nuestra
esperanza es que estos capítulos ofrezcan una imagen general pero precisa de
varias doctrinas, al tiempo que despiertan el apetito de los estudiantes de
puritanismo para dedicarse a un mayor estudio de estas doctrinas con mayor
detalle.
Hemos intentado ser bastante completos, pero debemos reconocer que no
hemos cubierto todas las áreas de la teología puritana.27 Las obras grandes de un
solo volumen suelen sufrir la falta de la amplitud y profundidad posibles en una
obra de varios volúmenes. No obstante, se discuten casi todas las principales
doctrinas puritanas, y algunos capítulos cubren temas que fácilmente podrían
expandirse en un ensayo o disertación (por ejemplo, la visión beatífica o la
predicación puritana).
En este libro también hemos tratado de hacer teología histórica
responsable. Los capítulos están diseñados para dar una imagen precisa de lo que
dijeron los puritanos, no lo que nos hubiera gustado que dijeran. Reconocemos
que hubo fortalezas y debilidades en la teología puritana. No hay duda de que la
escatología de Thomas Goodwin, por fascinante que sea, tuvo muchos
problemas. En la última parte de su vida, Goodwin lamentó haber fijado una
fecha para el comienzo del milenio (supuestamente 1666). Los puritanos no
sobresalieron en escatología. Los teólogos reformados de los siglos veinte y
veintiuno han proporcionado a la iglesia un relato más exegéticamente sostenible
de cómo entender, por ejemplo, el libro de Apocalipsis. Dicho esto, creemos que
los puritanos no solo eran correctos sino que sobresalían en la mayoría de las
áreas de la teología. Pocos teólogos antes de los puritanos podían escribir con
tanta precisión teológica y, al mismo tiempo, aplicar la teología a los corazones y
las mentes de quienes escuchaban sus sermones y leían sus libros. "Doctrina para
la vida" fue un énfasis constante en los escritos de los puritanos, que eran casi
todos teólogos altamente capacitados, así como pastores de iglesias. Muchos
olvidan que la mayoría de los mejores teólogos que Dios le ha dado a la iglesia
también eran pastores y maestros en la iglesia local.
También tenemos la esperanza de que este libro apoye muchas ideas erróneas
sobre los puritanos. Esto explica nuestro énfasis en las fuentes primarias en cada
capítulo. Estamos agradecidos por la buena literatura secundaria sobre los
puritanos, pero hemos confiado (por mucho) en los documentos primarios de los
siglos XVI y XVII para escribir este libro. Por ejemplo, la crítica de que los
puritanos eran legalistas nunca parece desaparecer.28 Si la gente prestara
atención a toda la teología puritana, sin embargo, probablemente se encontrarían
repensando esa crítica. También tenemos la esperanza de que podamos
desacreditar la llamada historiografía de "Calvin versus los calvinistas" con este
libro, si es que no fue desacreditado por mucho tiempo. Y esperamos que una
lectura cuidadosa de los capítulos de este libro le presente lo que los puritanos
realmente dijeron sobre una doctrina dada, que luego podría compararse con lo
que otros puedan pensar o afirmar que dijeron los puritanos.
Este libro concluye con ocho capítulos que muestran una variedad de formas
en que los puritanos ponen en práctica su teología. Si bien la "doctrina para la
vida" se extiende a lo largo de este libro (los puritanos no pudieron escapar de
sus "usos" de cada doctrina, y tampoco podríamos nosotros al exponer sus
creencias), consideramos que es adecuado y verdadero para la teología puritana
tener una sección concluyente . JI Packer, en la introducción a su excelente
trabajo, Una búsqueda de la piedad , comentó que los ensayos en su libro “no
son solo historia y teología histórica; son ellos mismos, al menos en su objetivo,
espiritualidad, tanto como cualquier otra cosa que haya escrito ".29 Hacemos eco
de ese sentimiento y oramos para que este trabajo no solo afecte las mentes sino
también los corazones de sus lectores. Los puritanos encontrarían este resultado
más deseable.
Confiamos en que este libro sobre teología puritana atraerá a muchos tipos de
personas. Los eruditos encontrarán útil este libro, dada nuestra atención a las
fuentes primarias y los esfuerzos para reflejar con precisión lo que los puritanos
creían acerca de varias doctrinas. Pero el público objetivo de este libro no es
principalmente académico. Más bien, esperamos que este libro también atraiga a
los laicos cristianos, estudiantes de teología, seminaristas y líderes de iglesias
ordenados, como pastores, ancianos gobernantes y diáconos. Llegar a estos
grupos variados no es fácil, pero hemos hecho todo lo posible para armar un
libro que permita, por citar una frase bien conocida, “elefantes para nadar y
niños para jugar en el agua”. Casi todos los latinos, griegos y Las palabras,
frases y oraciones hebreas han sido traducidas para el lector. Al final, se nos
recuerda el comentario del Arzobispo James Ussher (1581–1656)Que se necesita
todo nuestro aprendizaje para aclarar estas cosas. Hemos hecho nuestro mejor
esfuerzo para hacer eso.
La mayoría de los capítulos que hemos escrito son originales de este
libro. Algunos han sido reimpresos de otros lugares, y estamos agradecidos por
el permiso de varios editores para incluirlos aquí; sin embargo, en casi todos los
casos, hemos reescrito y editado los capítulos publicados anteriormente, en la
mayoría de los casos, sustancialmente. También se debe tener en cuenta que nos
hemos tomado la libertad de modernizar la ortografía en citas de libros antiguos.
1 . Ver, por ejemplo, Geoffrey Nuttall,El Espíritu Santo en Fe y Experiencia Puritanas(Chicago:
University of Chicago Press, 1992); Ernest Kevan,La gracia de la ley: un estudio en teología
puritana(1964; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2011).
2 . Ver, por ejemplo, JI Packer,La redención y restauración del hombre en el pensamiento de Richard
Baxter: Un estudio en teología puritana(Vancouver, BC: Regent College, 2000).
3 . Sobre esta pregunta, vea Joel R. Beeke,La búsqueda de una garantía total: El legado de Calvin y sus
sucesores(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1999), 82n1; Joel R. Beeke y Randall J. Pederson,Meet the
Puritans: With a Guide to Modern Reprints(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), xiii –
xix; Ralph Bronkema,La esencia del puritanismo(Goes:Oosterbaan and LeCointre, 1929); Jerald C. Brauer,
“Reflexiones sobre la naturaleza del puritanismo inglés”,Church History23 (1954): 98–109; AG Dickens,La
reforma inglesa(University Park: Penn State Press, 1991), 313-21; Basil Hall, "El puritanismo: el problema
de la definición", enEstudios sobre la historia de la Iglesia ed. GJ Cumming (Londres: Nelson, 1965), 2:
283–96; Charles H. George, "El puritanismo como historia e historiografía", Pasado y presente 41 (1968):
77-104; Richard Mitchell Hawkes, "La lógica de la seguridad en la teología puritana inglesa", Westminster
Theological Journal 52 (1990): 247; William Lamont, "El puritanismo como historia e historiografía:
algunos pensamientos adicionales", pasado y presente 42 (1969): 133–46; Richard Greaves, "La naturaleza
de la tradición puritana", en Reforma, conformidad y disensión: ensayos en honor a Geoffrey Nuttall , ed. R.
Buick Knox (Londres:Epworth Press, 1977), 255–73; John Morgan, Aprendizaje piadoso: actitudes
puritanas hacia la razón, el aprendizaje y la educación, 1560–1640 (Cambridge: Cambridge University
Press, 1986), 9–22; DM Lloyd-Jones, "El puritanismo y sus orígenes", en Los puritanos: sus orígenes y
sucesores (Edimburgo: Banner of Truth, 1987), 237–59; JI Packer, Una búsqueda de la piedad: la visión
puritana de la vida divina (Wheaton, Ill .: Crossway, 1990), 21–36; Tae-Hyeun Park, La retórica sagrada
del Espíritu Santo: un estudio de la predicación puritana en perspectiva neumatológica (Apeldoorn:
Theologische Universiteit Apeldoorn, 2005), 73–75; Leonard J. Trinterud, "Los orígenes del puritanismo" ,
Historia de la Iglesia 20 (1951): 37–57.
4 . John Coffey y Paul CH Lim, introducción aThe Cambridge Companion to Puritanism(Cambridge:
Cambridge University Press, 2008), 2.
 5 . Coffey y Lim, introducción aCambridge Companion, 3.
6 . Estándares doctrinales de las iglesias reformadas holandesas y sus denominaciones afines fuera de los
Países Bajos: la Confesión de Fe Belga, el Catecismo de Heidelberg y los Cánones de Dort.
7 . Mayor (Confesión de fe, Catecismos más grandes y más cortos) y menor (Directorio para la
adoración pública de Dios, Forma de gobierno de la iglesia presbiterial yLa suma del conocimiento de
ahorro).
8 . Coffey y Lim, introducción aCambridge Companion, 5.
9 . Carl Trueman, hablando del Acta de Uniformidad de 1662, mediante la cual los puritanos fueron
expulsados de la Iglesia de Inglaterra, señala que esto "garantizó que la teología reformada para la cual se
encontraban la mayoría de ellos ya no sería una fuerza significativa en estos tres [políticos, educativo y
reinos] eclesiásticas “.‘puritana como la Teología de evento histórico: un enfoque lingüístico al contexto
ecuménico,’ en laReforma y la escolástica: una empresa Ecuménico,ed. Willem J. van Asselt y Eef Dekker
(Grand Rapids: Baker, 2001), 253. Para una breve discusión de la ortodoxia reformada, véase Richard A.
Muller,Después de Calvin: Estudios sobre el desarrollo de una tradición teológica(Nueva York:
Universidad de Oxford Prensa, 2003), 33 ss.
10 . Sobre este tema, véase también Michael AG Haykin y Mark Jones, eds.,Drawn into Controversie:
Reformed Theological Diversity and Debates en el puritanismo británico del siglo XVII(Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2011).
11 . Ver Aza Goudriaan, "La justificación por la fe y la controversia temprana de los arminianos",
enScholasticism Reformed: Essays in Honor of Willem J. van Asselt,ed. Maarten Wisse, Marcel Sarot y
Willemien Otten (Leiden: Brill, 2010), 155–78.
12 . Incidentalmente, sin embargo, tiene una visión “luterana” de la relación del antiguo pacto con el
nuevo pacto.
13 . "Con los reformados, los puritanos creían que la iglesia luterana seguía siendo demasiado 'papista'
en su liturgia, su teología sacramental y su gobierno eclesiástico". Coffey y Lim, introducción aCambridge
Companion, 2.
14 . Trueman, "La teología puritana como acontecimiento histórico", 253.
15 . En 1714, George Louis, elector de Hannover, tomó el trono británico como el rey Jorge I.
16 . Leyes que, hasta 1828, impusieron una prueba religiosa para ocupar un cargo público, que
exige,entre otras cosas, quefuncionarios y empleados públicos reciban la Sagrada Comunión en la Iglesia
de Inglaterra una vez al año.
17 . Pronto se conocerá simplemente como "No conformistas" y "No Conformidad".
18 . En 1689, el Acta de Tolerancia otorgó libertad de culto a los disidentes protestantes trinitarios,
siempre que se reunieran en casas de culto registradas ante las autoridades.
19 . A partir de 1732, cada congregación bautista, congregacional y presbiteriana a menos de diez millas
de Londres nombró a los diputados para actuar en concierto como un comité de acción política o lobby para
proteger los derechos e intereses de la no conformidad. La derogación de los actos de Test and Corporation
fue en gran parte fruto de sus labores.
20 . A partir de 1721, un “regalo real” anual de fondos públicos para ayudar a los ministros no
conformistas empobrecidos y sus viudas, distribuido por representantes de las iglesias bautista,
congregacional y presbiteriana. Eso se suspendió en 1857.
21 . Norman Sykes,La tradición religiosa inglesa: bocetos de su influencia en la iglesia, el estado y la
sociedad(Londres: SCM Press, 1953), 66.
22 . Tom Webster,Clero piadoso en la temprana Stuart Inglaterra: El Movimiento Caroline Puritan,
c. 1620–1643(Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 333–35.
23 . "Principios Preliminares",Forma de Gobierno de la Iglesia Presbiteriana en los Estados
Unidos(Filadelfia: Presbyterian Board of Publication, 1839),Bk. 1, cap. 1 segundo. 4.
24 . Beeke y Pederson,Meet the Puritans,xviii – xix.
25 . JI Packer, “Un anglicano para recordar: William Perkins: Popularizador puritano”, Charth Lecture
Charure Lecture de St. Antholin, 1996, 1–2.
26 . En los capítulos sobre el pacto de obras y los pactos antiguos y nuevos, por ejemplo, vemos unidad
y diversidad.
 27 . Tampoco hemos introducido mucho material biográfico sobre los autores puritanos que se exponen
o el material bibliográfico de sus libros reimpresos, ya que eso ha sido hecho por Beeke y Pederson,Meet
the Puritans. Ese volumen cuenta la historia de la vida de todos los casi 150 puritanos que han sido
reimpresos desde el resurgimiento de la literatura puritana en la década de 1950 y proporciona
descripciones breves de los casi setecientos títulos puritanos reimpresos, que sirven como una especie de
volumen complementario de este libro.
28 . Coffey y Lim parecen implicar que los puritanos eran legalistas: "Y como los reformados,
típicamente calificaron la antítesis de Lutero entre la ley y el evangelio, enfatizando el papel de la ley de
Dios dentro de la vida cristiana y la comunidad local, y probando (a veces con un éxito evidente) Para
recrear los genevas piadosos en Inglaterra y América. Este legalismo provocó una 'reacción antinómica'
desde adentro, pero incluso cuando los puritanos radicales rechazaron las ideas reformadas ortodoxas sobre
la ley moral o la predestinación o el bautismo infantil, todavía se definían a sí mismos en relación con la
tradición reformada ". Introducción aCambridge Companion, 3.
29 . Empacador,una búsqueda de la piedad, 16.





PROLEGOMENA


Capítulo 1

Los puritanos de la teología natural
y sobrenatural.


Entonces Jesús respondió y dijo: Te doy gracias, oh Padre, Señor del
cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y
prudentes, y se las has revelado a los bebés. Aun así, padre, porque así
te pareció bien. Todas las cosas me son entregadas de mi Padre: y
nadie conoció al Hijo, sino el Padre; ninguno de los dos conoce al
Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo le revele.
—MATEO 11: 25–27


El concepto de revelación natural y sobrenatural no fue un tema importante en
los escritos de los puritanos, pero no fue algo que ignoraron.1 Se escribieron
varias obras impresionantes sobre la naturaleza de la revelación, que abordan los
conceptos de teología natural y revelación sobrenatural. Una premisa básica del
pensamiento reformado en general, y de aquellos puritanos que se identificaron a
sí mismos como teólogos reformados en particular, fue la idea de que ningún
conocimiento de Dios es posible a menos que provenga de él. Él es la fuente de
todo conocimiento, y particularmente el conocimiento de sí mismo. El
conocimiento de Dios es posible solo por la autorevelación de Dios.
Para los puritanos, la teología natural estaba estrechamente vinculada a la
creación de Adán a la imagen de Dios, y por lo tanto, fue bendecido en una
teología natural ( theologia naturalis ), o conocimiento de Dios innato y
adquirido de la obra de Dios que lo rodeaba. . Los teólogos puritanos debatieron
entre sí si todo el conocimiento de Dios antes de la caída del hombre era natural
o sobrenatural, pero todos estuvieron de acuerdo en que Adán poseía una
teología natural. Después de la caída, la teología natural continuó, pero debido al
pecado, el hombre es incapaz de conocer a Dios correctamente. Los protestantes
ortodoxos afirmaron de hecho una teología natural del regenerado ( theologia
naturalis regenitorum ) que fue útil en el contexto de una vida regenerada, pero
la teología natural desempeñó un papel claramente subordinado a la teología
sobrenatural (Theologia supernaturalis ) en el contexto de la redención.
 Para los teólogos puritanos reformados, la teología sobrenatural tiene en vista
la revelación de Dios, que no se limita a las Escrituras sino que ciertamente las
incluye como la Palabra de Dios escrita, particularmente en la era post-
apostólica, cuando toda la revelación especial ha cesado. Los puritanos sostenían
que solo a través de Cristo, por medio del Espíritu Santo, uno puede llegar a un
conocimiento de Dios que sea suficiente para la salvación; de ahí el concepto del
doble conocimiento de Dios ( duplex cognitio Dei). La teología natural es
suficiente para dejar a los humanos sin excusa (Rom. 1: 18-21) pero no puede
salvarlos, porque el conocimiento salvador se encuentra solo en Cristo. El propio
conocimiento de Dios de Dios le permite revelar a Dios; Así, la revelación
sobrenatural tiene un enfoque cristocéntrico explícito. Pero como John Owen
(1616–1683) señaló, el Espíritu Santo proporciona el testimonio que permite a
los creyentes reconocer y recibir las Escrituras como la Palabra de Dios. Sin el
Espíritu Santo, a pesar de su autenticidad propia, la Palabra de Dios no puede
llevar a los seres humanos pecaminosos a la fe y la salvación. Con este énfasis
en Cristo y el Espíritu, los teólogos puritanos como Owen se comprometieron
con una robusta teología trinitaria de la revelación.
Finalmente, la revelación de Dios a través de Cristo tuvo lugar en el contexto
del pacto de Dios. La relación de Dios con sus criaturas siempre ha sido a modo
de alianza, por lo que su revelación a ellas debe entenderse no solo como
cristológica, sino también como alianza. Los elementos antes mencionados no
pintan del todo el cuadro, pero ciertamente proporcionan los componentes
básicos para comprender la teología natural y sobrenatural en el pensamiento de
los dioses reformados británicos en el siglo XVII.

Teologia natural
Los teólogos cristianos ciertamente no siempre han estado de acuerdo con el
tema de la teología natural. Sin embargo, entre los puritanos, encontramos un
acuerdo general sobre la veracidad y, por lo tanto, sobre la utilidad de la teología
natural si se la entiende correctamente. Varias obras en este período se
destacan: Systeme de Edward Leigh , o Cuerpo de la Divinidad (1654); La vida
eterna de John Preston (1631); El templo viviente de John
Howe (1675); La teología natural de Matthew Barker (1674); y varios tratados
de John Owen, especialmente los de las obras recopiladas de Owen., volúmenes
4, 5 y 17. Además, muchos otros escritores puritanos abordaron el concepto de
teología natural, especialmente Samuel Rutherford, William Twisse, Stephen
Charnock y Thomas Goodwin. Varios estudiosos han analizado el concepto de
teología natural en los puritanos, destacando el trabajo de Sebastian Rehnman en
su análisis agudo de la obra de Owen, Theologoumena Pantadapa .2 Además, el
trabajo de Richard Muller sobre prolegómenos, que incluye una sección sobre
teología natural, ofrece una mirada completa a los teólogos reformados
continentales durante el período posterior a la Reforma.3 Los teólogos ortodoxos
reformados continentales prestaron más atención al concepto de teología natural
en sus escritos, lo que explica en parte por qué Rehnman frecuentemente
compara a Owen con Amandus Polanus, Francis Turretin y Petrus van
Mastricht. De manera similar, la discusión de Muller está casi enteramente
relacionada con los escolásticos protestantes en el Continente.
Los reformadores de primera generación no siempre estuvieron de acuerdo
con el valor y los límites de la teología natural.4 Más tarde, los ortodoxos
reformados discutirían los límites de la teología natural con más exactitud que,
por ejemplo, lo hizo John Calvin. Entre los puritanos, el papel de la teología
natural se exponía a menudo en relación con las opiniones de los arminianos,
papistas y socinianos que estaban en conflicto con la ortodoxia reformada. Por
ejemplo, los socinianos argumentaron que Dios puede exigir a los humanos solo
lo que Él da; Si Cristo no les es dado, entonces los paganos pueden ser salvados
aparte de Cristo.5 En respuesta a esto, los puritanos con convicciones teológicas
reformadas afirmaron enérgicamente que la teología natural no puede salvar sino
que puede preparar a un hombre o una mujer para la gracia. Matthew Barker
(1619–1698) señala que el evangelio llama a los hombres a creer en Cristo, y el
sentido de deidad en el corazón de los hombres puede “emocionar e influir en los
hombres” para que crean.6 Pero cuando los puritanos como Barker desarrollaron
su propia teología natural, siempre lo hicieron en el contexto más amplio de su
sistema de teología sobrenatural. Por lo tanto, el conocimiento de Dios, según
John Owen, es en parte natural y en parte sobrenatural;7 es innato y
adquirido. Como Barker argumentó, aunque la Escritura es auto-autenticadora
(autopistos), y el testimonio del Espíritu Santo en la conciencia del hombre
produce confianza en la Palabra de Dios, "sin embargo, se puede tomar algo más
de la Luz de la Naturaleza".8 Sin embargo, a pesar del hecho de que la teología
natural y sobrenatural se refuerzan mutuamente, después de todo, un axioma
básico del pensamiento reformado es la creencia de que la gracia no se opone a
la naturaleza, ambos deben distinguirse.
La teología, según Barker, consta de dos partes: revelación natural y
sobrenatural. El primero es el conocimiento de Dios que está disponible a través
de la creación. Adán fue hecho a la imagen de Dios, y así su conocimiento de
Dios fue a la vez por la palabra implantada (τον εμφυτον λογον, Santiago 1:21)
y, señala Barker, "por lo que el gran poder de su facultad intelectual podría
obtener de Works". de la creación ".9 Juntos, la Palabra implantada y la
revelación de Dios en la creación llevaron a Adán a conocer y amar a Dios. Con
este conocimiento básico de Dios, también conocido como el "sentido de lo
divino" (sensus divinitatis), los ortodoxos reformados enseñaron que la teología
natural es en parte innata y en parte adquirida.10
Pero surge una pregunta importante sobre si Adán poseía una revelación
sobrenatural antes de la caída. Rehnman señala que Owen es "vago en limitar la
teología sobrenatural hasta después de la caída, ya que sostiene que
originalmente la revelación fue en parte sobrenatural y que esta parte tenía la
intención de aumentar diariamente".11 Si la teología antes de la caída fue en
parte natural y en parte sobrenatural, tiene mucho que ver con cómo varios
teólogos entendieron la naturaleza precisa del pacto de obras, particularmente
con respecto al "fin" de Adán. Pero incluso aquí encontramos algunos
problemas.
Algunos teólogos reformados (como Thomas Goodwin [1600-1680])
argumentaron que el fin de Adán habría sido una vida continua en el jardín del
Edén; no habría sido recompensado con la vida en el cielo, que solo Cristo
podría adquirir. Otros (por ejemplo, Francis Turretin [1623-1687]) creían que el
fin sobrenatural de Adán sería la vida en el cielo de acuerdo con los términos del
pacto. Y aún otros (como Owen) permanecieron agnósticos sobre la
cuestión.12 Curiosamente, Goodwin cree que la teología de Adán antes de la
caída fue puramente natural, lo que encaja bastante bien con su opinión de que el
fin de Adán no era sobrenatural. Turretin, que de hecho aboga por un fin
sobrenatural para Adán (si hubiera sido obediente), también limita la revelación
sobrenatural hasta después de la caída. Volviendo a la posición de Owen,
Rehnman concluye que, para Owen, la teología antes de la caída "no era del todo
natural porque desde el principio estaba sujeta al aumento por revelación
adicional, ya que la revelación especial era necesaria para la
obediencia".13Además, el hecho de que Adán estaba bajo el pacto de obras, que
incluía preceptos sacramentales, parece adaptarse mejor a la idea de que la
revelación antes de la caída fue en parte sobrenatural. Owen y Goodwin a
menudo no estaban de acuerdo con los puntos de la doctrina, y cada hombre
adoptó un enfoque diferente en este punto específico. En mi opinión, el
supralapsarianismo cristológico de Goodwin explica por qué limita la revelación
sobrenatural al período post-lapsario. Para Goodwin, la revelación sobrenatural
es explícitamente cristocéntrica, y solo Cristo podría merecer un fin sobrenatural
debido a la dignidad de su persona, algo que Adán nunca pudo hacer como un
hombre "de la tierra" en contraste con el "hombre del cielo", Jesucristo . La
posición de Goodwin sobre los límites de la teología natural, que se extiende
bastante lejos para él, merece una discusión más a continuación.
 Goodwin explica la distinción (“tanto en todos los aspectos, tanto para los
escolares como para nuestros propios asuntos”) entre la justicia natural y la
gracia sobrenatural como la diferencia entre el conocimiento de Dios que es
natural para el hombre y el conocimiento de Dios de una manera sobrenatural
que va " por encima de la naturaleza ".14 Goodwin considera estas dos formas
de conocer a Dios en el estado de inocencia. Afirma una visión ortodoxa de la
teología natural de Adán, de la misma manera que Owen y Barker. Pero
Goodwin también habla de "lo que le fue otorgado al hombre por encima de este
deber natural, ysupra exigentiam[más allá de la necesidad inmediata de la]
criatura, más de lo que era simplemente reunirse para que Dios lo entregara y lo
creara razonablemente. , "Eso, digo, es sobrenatural, y por eso se llama gracia,
como un regalo gratuito por encima de lo que se debe necesariamente a tal
criatura".15 Por lo tanto, si Dios hubiera evitado que Adán cayera en pecado,
habría estado por encima de lo natural de Adán. Con estas distinciones en mente,
Goodwin argumenta que los medios ordinarios de Adán para conocer y disfrutar
a Dios eran de la manera natural; Su felicidad era una felicidad natural. Goodwin
describe este conocimiento natural de la siguiente manera:
Al tener al principio una luz resplandeciente, y principios comunes pero
oscuros y vislumbres de las nociones de cosas sembradas en la mente por la
naturaleza, que luego mediante la observación y la disposición de las cosas,
y reuniendo una cosa de otra, la mente mejora y se agranda. , hasta que
surja un conocimiento particular, claro, distinto y perfecto de aquellas cosas
que busca conocer ... Y para ese fin, Dios, en el instante de su creación,
sembró en su mente las nociones y principios santos y santificantes, ambos
con respecto a su propia naturaleza, qué Dios era, y también con respecto a
su voluntad ... principios que fueron rectificados para ser mejorado,
ampliado y confirmado, aclarado e ilustre, a partir de sus observaciones de
las criaturas y las obras de la providencia, así como del pacto de obras,
hasta que surja de manera completa, clara,dieciséis
En esta propiedad, Adán tenía la capacidad natural de conocer la naturaleza de
Dios (sus atributos, como la sabiduría, el poder y la eternidad) y la voluntad de
Dios para el hombre. La manera de hablar de Goodwin encaja perfectamente con
la descripción de Muller de la posición ortodoxa reformada básica sobre la
teología natural de Adán:
La semilla de la religión ( semen religionis ) o el sentido de lo divino
( sensus divinitatis ; sensus numinis ), no es conocimiento innato ( cognitio
innata ) en un sentido platónico, ni es conocimiento infundido ( cognitio
infusa ) tan extraño para la mente que sin si la mente está en blanco,
 una tabula rasa , ni es como el tema de la disciplina de la teología, un
conocimiento adquirido.17
Entonces, citando a Turretin,18 Muller muestra que los teólogos reformados
enseñaron que la teología natural es en parte innata y en parte adquirida del libro
de la creación, que está muy en línea con la cita de Goodwin
anterior.19 Goodwin afirma que Adán no tenía un conocimiento completo e
innato de los atributos de Dios y, por lo tanto, necesitaba ampliar su
conocimiento "innato y oscuro" de Dios.20 De manera similar, Adán tenía el
conocimiento de la voluntad de Dios sembrada en su corazón, que incluía la ley
moral. Cuando se enfrentó con una decisión moral, Adán tuvo un sentido innato
de qué hacer en cualquier situación dada. Esta ley moral permanece en los
humanos después de la caída, pero se reduce a una mera sombra, "una
falsificación imperfecta".21Además, de acuerdo con lo que se ha señalado
anteriormente, el conocimiento de Adán se mejoró mediante la observación de la
creación. Con la institución del sábado, Adán pudo contemplar las obras de
Dios, que "era el deber principal del sábado, bajo el pacto de las obras" (Sal.
42).22
En la mente de Goodwin, si Adán poseía un conocimiento sobrenatural o no
se reduce al tipo de fe, natural o sobrenatural, que se le exige bajo el pacto de
obras. La fe sobrenatural, según Goodwin, permite a los humanos conocer la
revelación de Dios por encima de los requisitos de la naturaleza. La fe se infunde
por esta razón, y la mayoría de los teólogos se refieren a la fe como un don
sobrenatural. Adán no solo tenía la "luz innata de la naturaleza", sino que
también "tenía otra ventana y entrada de conocimiento, incluso revelación y
comunicación con Dios".23 Por esta razón, consciente de que algunos divinos
han afirmado que Adán tuvo una revelación sobrenatural de Dios, Goodwin
pretende probar que la fe de Adán era natural, en oposición a la fe sobrenatural
que los creyentes reciben en el pacto de gracia, lo que significa que todo lo que
Adán tenía bajo La alianza de obras fue la teología natural.24
Goodwin reconoce que su posición parece una "afirmación dura y audaz, para
negar que Adán tenía un conocimiento sobrenatural de Dios por
revelación".25 Después de todo, Adán habló con Dios, y Dios reveló su voluntad
a Adán; Agregue a esto los sacramentos del pacto de obras y, como parece
sugerir Owen, los ingredientes están presentes para una teología sobrenatural
que coexiste con una teología natural en el jardín del Edén. Sin embargo,
Goodwin insiste en que estos elementos en el pacto de obras pertenecen a la
teología natural, porque lo que Adán tenía que creer era propio de una fe
natural. Al argumentar a favor de su posición, Goodwin ofrece una idea de hasta
qué punto está dispuesto a presionar los límites de la teología natural desde una
perspectiva reformada.
El hombre, incluso en su estado caído, confía y cree en "uno que es fiel", lo
que significa que "creer" no es necesariamente un acto sobrenatural. En el Edén,
la capacidad de Adán para conversar, tanto con Dios como con su esposa, era
una capacidad natural. Por lo tanto, cuando Dios le dijo a Adán lo que Él le
pedía en el jardín, "todo lo que se reveló, no estaba por encima de lo debido a la
naturaleza ... Porque sabía, por los mismos principios y dictados de la naturaleza,
que Dios era verdadero". , fiel, y justo en su palabra ".26 En cuanto a los dos
árboles, estos objetos no eran sobrenaturales; más bien, fueron entregados a
Adán en su propia esfera, y él tenía, por medio de la luz natural, la capacidad
natural de discernir que estos árboles prometían vida y advertían de su
mutabilidad. Todos estos argumentos pretenden mostrar que una fe natural era
todo lo que Adán necesitaba para conocer y creer a Dios en el contexto del pacto
de obras.
Goodwin entiende que su opinión es un rechazo de la doctrina medieval del
"regalo superadded" (donum superadditum ).27 De hecho, a diferencia de la
mayoría de sus contemporáneos,28Goodwin también rechaza la idea de la gracia
(propiamente hablando) en el jardín debido a su opinión de que la recompensa
de Adán no implica su traducción al cielo. Si a Adán le hubieran prometido vida
eterna en el cielo, habría necesitado una fe sobrenatural, pero como no lo era,
una fe sobrenatural habría sido "superflua, y sin fin".29 Una fe sobrenatural
hubiera causado que Adán anhelara el cielo, pero como el cielo no fue
prometido, tal fe lo habría "hecho miserable". Aquí Goodwin se hace eco de la
posición de John Cameron (1579? - 1625), quien argumentó que La fe bajo el
pacto de la naturaleza debe distinguirse de la fe sobrenatural que se da a los
elegidos en el pacto de gracia.30 Para Goodwin, pero no necesariamente para
Turretin, una fe natural era proporcional a una recompensa que no iba más allá
de la promesa de la vida en el Edén.
Al final, no hay duda de que los puritanos creían en la teología natural. Si
estaban dispuestos a postular que la teología natural coexistía con la teología
sobrenatural antes de la caída no se acordó. Owen pareció sugerir que coexistían,
mientras que Goodwin rechazó la idea. Este desacuerdo surgió, en parte, debido
a ideas diferentes entre los puritanos sobre la naturaleza de la recompensa de
Adán.

Teología natural después de la caída
Así como los reformados a partir de la época de Calvin no siempre estuvieron de
acuerdo con los límites de la teología natural antes de la caída, tampoco
estuvieron de acuerdo en todos los detalles sobre el papel de la teología natural
en el estado de pecado.31 Sin embargo, hubo un acuerdo unánime entre los
puritanos sobre la existencia continua de la teología natural después de la caída
en el pecado. Stephen Charnock (1628-1680), en su penetrante trabajo sobre el
conocimiento de Dios, señala que los hombres después de la caída "concluyen
algo de Dios, aunque nada de Cristo".32 Lospecadores por naturaleza,
"atenuados por los humos de su corrupción", son incapaces de borrar
completamente el conocimiento de que Dios existe.33 No solo la noción
implantada de Dios, sino también la creación (el mundo visible) actúa sobre los
pecadores para hacerlos conscientes de los atributos de Dios, incluso cuando son
percibidos por la "visión ciega y tenue" del hombre (Romanos 1:20).34Charnock
enumera diez atributos de Dios que pueden ser reconocidos por la luz de la
naturaleza: (1) el poder de Dios, al crear un mundo de la nada; (2) la sabiduría de
Dios, en el orden, la variedad y la belleza de la creación; (3) la bondad de Dios,
en la provisión que Dios hace para sus criaturas; (4) la inmutabilidad de Dios,
porque si fuera mutable, carecería de la perfección del sol y los cuerpos celestes,
"en los que no se ha observado ningún cambio"; (5) Su eternidad, porque Él debe
existir antes de lo que se hizo en el tiempo; (6) la omnisciencia de Dios, ya que
como Creador, necesariamente debe saber todo lo que ha hecho; (7) la soberanía
de Dios, "en la obediencia que sus criaturas le pagan, al observar sus varias
órdenes y moverse en las esferas en las que las puso"; (8) la espiritualidad de
Dios, en la medida en que Dios no es visible, "Y cuanto más espiritual es una
criatura en el mundo, más pura es"; (9) la suficiencia de Dios, porque Él dio a
todas las criaturas un comienzo, por lo que su ser no era necesario, lo que
significa que Dios no estaba en necesidad de ellas; y finalmente, (10) Su
majestad, vista en la gloria de los cielos.35 Charnock concluye que todos estos
atributos de Dios pueden ser conocidos por el hombre pecador por la
observación del mundo natural.
Sin embargo, según Goodwin, este conocimiento que los hombres tienen de
Dios es un conocimiento falso (1 Juan 2: 3–4). La diferencia entre el
conocimiento de lo regenerado y lo no regenerado es vasta y categórica, y no es,
según Goodwin, simplemente una cuestión de grado, aunque hay algo de verdad
en eso.36 Charnock agrega: "Los hombres, por la razón, saben que hay un Dios,
pero es tan oscuro en el descubrimiento de sus perfecciones que no ve la luz
suficiente para elevarlo a un acto cercano de una dependencia fiducial de
él".37 La diferencia entre el conocimiento del hombre no regenerado de Dios y
el conocimiento del hombre regenerado es la diferencia entre el conocimiento
natural y el conocimiento sobrenatural de Dios como se revela en Su Hijo,
Jesucristo.38 Los creyentes pueden verdaderamente conocer a Dios a través de
Jesucristo como el Mediador, mientras que los incrédulos nunca pueden conocer
a Dios de manera distinta a la mediación de Cristo.
De manera similar, Charnock sostiene que los seres humanos caídos solo
pueden conocer a Dios del libro de la creación, y sin un mediador, de una
manera "terrible" [aterradora]. Como resultado de la transgresión de Adán, él y
su posteridad son incapaces de conocer y disfrutar a Dios. En consecuencia, Dios
solo puede ser verdaderamente conocido a través de Jesucristo. Charnock
explica: "Dios, por lo tanto, lanza sobre Cristo en su consejo secreto, y almacena
en él todos los tesoros de sabiduría y conocimiento, para lanzar sus rayos a
través de él sobre el hombre".39 En Cristo, el Padre se hace visible, porque Él es
la imagen del Dios invisible. La naturaleza divina no puede ser comprendida por
lo finito, y mucho menos, por las criaturas finitas pecaminosas. Como notó
Owen, Dios en su esencia es incomprensible; Las nociones intuitivas directas de
la esencia de Dios son "demasiado maravillosas para nosotros".40 Pero, como
argumenta Charnock, la naturaleza divina "brilla y brilla en el rostro de Cristo"
porque la naturaleza humana, tanto el cuerpo como el alma, es asumida por el
Hijo encarnado de Dios.41 Sin, entonces, negando la teología natural, los
puritanos generalmente hablaron de sus limitaciones en el contexto de la
cristología, particularmente cuando se comparan de esa manera en que el Hijo
hace posible el conocimiento de Dios a través de su encarnación. La teología
natural no puede salvar, pero la teología sobrenatural puede salvar. Como señaló
Barker, las obras de la creación no pueden dar a conocer el camino de la
redención en Cristo: “Adán podría ver a Dios como Creador, no como un
Redentor en estas Obras de la Naturaleza. Él podría ver un infinito Poder,
Sabiduría, Bondad brillando aquí. Pero esa Segunda y mejor Edición de estos
Atributos que se establecerán en el trabajo de la Redención, no pudo verlos ".42

Revelación sobrenatural
En general, los teólogos reformados escolásticos en el continente durante el siglo
XVII pueden haber superado a sus contemporáneos reformados en Gran Bretaña
al exponer la naturaleza de la revelación sobrenatural, pero el trabajo de John
Owen sobre la revelación se destaca entre los puritanos.43 JI Packer ciertamente
tiene razón al notar que Owen usó el término "comunicación" para "cubrir cada
otorgamiento divino de beneficio para el hombre".44 Pero, al igual que el
tratamiento de Packer, el siguiente análisis del pensamiento de Owen sobre la
revelación sobrenatural se ocupará de la comprensión de Owen de la Palabra de
Dios y del papel del Espíritu Santo en la apropiación del conocimiento del Dios
trino por parte del hombre. Esta discusión será seguida por una consideración de
un elemento enormemente significativo en el concepto de revelación: la fuente
del verdadero conocimiento de Dios y su contexto divinamente designado, a
saber, Cristo y el pacto.

La Inspiración De La Escritura
Teniendo en cuenta que es la Palabra de Dios, que por Owen tiene un triple
significado: “ hypostatikos , endiathetos y prophorikos .”45 La palabra
hipostática ("personal") tiene referencia a la persona de Cristo. Los dos últimos
términos griegos, que se encuentran comúnmente en la literatura patrística y
utilizados por Filón de Alejandría, hablan de la palabra "interna" o "inherente"
(endiathetos) y la palabra "hablado" (prophorikos). Loslogotipos propóricosson
la Biblia, la revelación sobrenatural de Dios, expresada en palabras y
comprometida con la escritura. La revelación sobrenatural proporciona una base
objetiva para la iluminación sobrenatural, y Owen une constantemente el hecho
de la revelación divina y el concepto de apropiarse de ella. Así que la Escritura
es el "único medio externo de la iluminación sobrenatural divina, porque es el
único depósito de toda revelación sobrenatural divina".46 La fe surge de la
autoridad y la verdad de Dios en las Escrituras, y el Espíritu Santo da testimonio
de la verdad de la Palabra de Dios porque el Espíritu es la verdad.47 El
testimonio interno del Espíritu Santo asegura infaliblemente a los creyentes que
las Escrituras son la Palabra de Dios.48 La relación de la Palabra de Dios
externa y el testimonio interno del Espíritu Santo requiere una discusión
adicional a continuación, pero una mirada a la doctrina puritana de la
inspiración, con especial referencia a Owen, proporcionará la introducción
necesaria al concepto de la Biblia. -Autenticación, tanto interna como externa, y
el papel del Espíritu Santo en la comprensión de la mente de Dios para los
creyentes.
Como lo confirma la Confesión de Fe de Westminster (ver 1.8), "el Antiguo
Testamento en hebreo ... y el Nuevo Testamento en griego ... inspirados
inmediatamente por Dios ... son por lo tanto auténticos".49 Incluso cuando se
traduce al inglés, la Biblia sigue siendo la Palabra de Dios. De acuerdo con
Richard Vines (1600-c. 1655), la Palabra de Dios traducida sigue siendo la
Escritura, "porque la Escritura no se encuentra en elcortice verborum[la capa
exterior de las palabras] sino en lamédula sensus[la médula de lo que significan],
Es el mismo vino en este recipiente que fue sacado de eso. Las traducciones no
son más que vasijas o grifos ... LasEscrituras expresadas en inglés son la
palabra de Dios".50 De manera similar, Samuel Rutherford (1600–1661)
sostiene que ningún autor de ningún libro de la Biblia escribió “Escritura
canónica de su propia cabeza”; en cambio, las Escrituras fueron escritas por
"inspiración inmediata, que esencialmente incluía cada sílaba y palabra que los
Apóstoles y los Profetas debían escribir".51 Owen conecta la inspiración de las
Escrituras con la obra del Espíritu Santo, quien preparó y elevó las mentes de los
autores de las Escrituras. El Espíritu "actuó y los guió en cuanto a
losórganosmismosde sus cuerposmediante los cuales expresaron la revelación
que habían recibido por inspiración de él ..." Él guió sus lenguas en la
declaración de sus revelaciones, como la mente de un hombre guía su mano. por
escrito para expresar sus concepciones ... Para todo lo que recibieron por
revelación, no eran más que las tuberías a través de las cuales se transmitían sus
aguas, sin la menor mezcla con cualquier aleación de sus fragilidades ".52
No hay duda de que Owen tenía una gran visión de la inspiración; La Biblia
no es nada menos que la revelación de la mente de Dios, que, aunque se
comprometió a escribir por hombres pecaminosos, se mantuvo pura de sus
propios defectos innatos. Owen explica cómo sucedió esto. Él nota que tres
cosas coincidieron en que Dios reveló su voluntad a los hombres y cuando
escribieron las palabras de Dios. Primero, la “inspiración de las mentes de los
profetas con conocimiento”; segundo, la “sugerencia de palabras para expresar
lo que sus mentes concibieron”; y, tercero, la guía del Espíritu de sus manos
"para establecer las palabras sugeridas".53 Si faltara alguno de los tres elementos
mencionados, las Escrituras no serían divinas e infalibles, según Owen. Algunos
podrían sugerir que Owen presenta una visión demasiado mecánica de la
inspiración, pero también afirma que la obra del Espíritu en las mentes de los
hombres “no les impone ninguna fuerza, ni los ejerce de otra forma que la que
tienen en su propia naturaleza. ”54 De hecho, las palabras que el Espíritu usa con
cada autor respectivo son aquellas "a las que están acostumbrados, y hace que
utilicen expresiones que les resultaban familiares".55 Aquí, entonces, Owen
resalta la llamada naturaleza "orgánica" de la inspiración, pero no en el mismo
grado quizás como la de Calvin.
Los medios por los cuales Dios se reveló a los autores de las Escrituras son
considerados bajo tres encabezados por Owen: voces, sueños y visiones, con dos
adjuntos, acciones simbólicas y mutaciones locales. Por las voces, Owen
muestra que Dios a veces usaba una voz articulada, como en el caso de
Moisés. Owen sostiene que "toda la revelación hecha a Moisés fue a través de
voces externas, audibles y articuladas, cuyo sentido fue impreso en su mente por
el Espíritu Santo; porque una voz externa sin una elevación interna y disposición
mental no es suficiente para darle seguridad y seguridad de verdad a quien la
recibe ".56 En el siguiente lugar, además de Su voz audible, Dios a veces hizo
uso de los sueños, que surgieron del funcionamiento inmediato del Espíritu,
confirmando infaliblemente las impresiones que estos sueños hicieron en las
mentes de los hombres (Hechos 2:17), un fenómeno muy Especialmente visto en
el Antiguo Testamento. Tercero, Dios se reveló mediante visiones que fueron
captadas por los sentidos interno y externo de los profetas. Así, por ejemplo, con
respecto a la revelación externa, a veces los profetas vieron ángeles, como lo
hizo Abraham (Gn. 18: 1-2). Con respecto a la revelación interna, Isaías vio a
Dios sentado en su trono (Isa. 6).57 En todos estos diversos modos de
revelación, el Espíritu Santo permitió a los profetas retener fielmente "e
infaliblemente declarar, lo que les representaba".58
Como se señaló anteriormente, Owen habla de dos "adjuntos" a estos diversos
medios por los cuales Dios se reveló a los profetas, a saber, "acciones simbólicas
y mutaciones locales". Las primeras son las diversas acciones visibles realizadas
por los profetas que fueron formas de revelación. como Isaías caminando
desnudo (Isaías 20: 1–3) o Oseas casándose con una esposa de prostitución
(Oseas 1: 2). Curiosamente, Owen argumenta que estas dos acciones son
contrarias a la ley de Dios y, por lo tanto, no se llevaron a cabo. En cambio,
fueron "representados a ellos en visiones".59Sin embargo, los casos en que la ley
de Dios no fue transgredida, como que Ezequiel yació sobre su lado izquierdo
durante 390 días, en realidad sucedió en vista del pueblo de Dios (Ezequiel 4: 4–
5; véase también 12: 4–6). Por "mutaciones locales", Owen tiene en mente
eventos en los que los profetas fueron transportados de un lugar a otro, como en
los casos registrados en Ezequiel 8: 3 y 11:24. Cuando esto sucedió, los sentidos
de Ezequiel fueron suspendidos y él cayó en un trance, una especie de "santo
arrebato" en el que Ezequiel fue llevado de un lugar a otro. Owen se refiere a
estas acciones simbólicas y mutaciones locales como accidentes de profecía,
parte de la variedad de revelaciones a las que se alude en Hebreos 1: 1. Sin
embargo, estos diversos modos de revelación han cesado con la finalización del
canon de las Escrituras. Para los creyentes del nuevo pacto, Las Escrituras son la
única regla para entender la mente de Dios. Como señala Owen, antes era "la
palabra hablada que debía creerse; y ahora hay que creer en la palabra escrita
".60 No obstante, uno solo puede entender verdaderamente la mente de Dios si él
o ella ha recibido el Espíritu Santo prometido, lo que hace resaltar el tema tan
importante de cómo la revelación de Dios es apropiada por nosotros.

Apropiándose de la verdad de la Biblia.
Axiomático para Owen, y de hecho para todos los teólogos reformados, es la
idea de que existe una correspondencia entre Dios y el hombre, en la medida en
que el hombre tiene la capacidad de comprender la mente de Dios. Ciertamente,
de acuerdo con la máxima finitum non capax infiniti (lo finito no puede contener
el infinito), el hombre nunca puede comprender completamente a Dios, pero,
como señala Packer, "en la medida en que nuestros pensamientos sobre él
corresponden a lo que dice acerca de sí mismo, son los verdaderos pensamientos
acerca de él, y constituyen un conocimiento real sobre él ... y este conocimiento
que él mismo nos da a través de su propio auto-testimonio verbal ".61 Tal
conocimiento de Dios a través de las Escrituras es posible gracias a la
iluminación sobrenatural del Espíritu Santo. Antes de la formación del canon,
sin embargo, Owen explica las formas en que Dios se reveló a través de
revelaciones externas. Estas revelaciones tenían un doble propósito, a saber, la
edificación e instrucción de la persona que recibió la "palabra de Dios" y la
edificación e instrucción de la iglesia.62 Aquí nuevamente, el rol del Espíritu
Santo en estas revelaciones le proporciona a Owen la base para distinguir entre
la Palabra de Dios y los engaños de Satanás. Las revelaciones de Dios, como la
que le dio a Abraham, al ordenarle que sacrificara a su único hijo, tenían un
"poder y eficacia divinos" que le aseguraban infaliblemente que las palabras
provenían de Dios.63 Sin embargo, Dios le exigió a Abraham el ejercicio de su
"fe, conciencia, obediencia y razón" para saber que Dios le había hablado.64 Sin
embargo, este medio de revelación era imperfecto y tenía ciertas desventajas,
según Owen. La revelación comunicada a los individuos nunca podría
proporcionar un conocimiento continuo de Dios en el mundo. En consecuencia,
las Escrituras proporcionaron al mundo la mente y la voluntad de Dios
expresadas en forma permanente, de modo que cuando se dio la ley, Dios
"obligó a la iglesia a usarlasolo".65 Dios continuó dando revelación adicional a
la iglesia, en diferentes momentos, en varios modos, para ser preservados en
forma escrita, hasta que la "revelación completa de toda la mente de Dios ... fue
comprometida y perfeccionada por Jesucristo" (Heb. 1: 1–2). La revelación
hecha por Cristo, ya sea inmediatamente, o por Su Espíritu a los apóstoles, se
comprometió a escribir en las Escrituras del Nuevo Testamento. Por esa razón, y
aquí se observa la polémica de Owen contra los cuáqueros de su época que
permitieron una revelación que iba más allá de la Palabra escrita de Dios:66, las
Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, una vez completadas, se
convirtieron para la iglesia en “losúnicos medios externos de la iluminación
sobrenatural divina”.67
Volviendo a la discusión sobre la fe sobrenatural, Owen afirma, como lo hizo
Goodwin, que se requiere una fe sobrenatural para creer la revelación
sobrenatural.68 Una fe natural no puede ascender tan alto como infaliblemente
para creer el testimonio de Dios concerniente a sí mismo y, en particular, a la
persona y obra de Jesucristo. Así, Owen argumentó, "si no lo creemos con fe
divina y sobrenatural, no lo creemos en absoluto".69 Owen concluye que una
obra interna y eficaz del Espíritu Santo debe iluminar las mentes de los creyentes
para que no solo reconozcan la autoridad divina de las Escrituras, sino que
también abarquen las verdades contenidas en ellas. Goodwin habla de la fe
sobrenatural de los elegidos de Dios como la forma en que el Espíritu Santo da
luz y sella a los creyentes la verdad de las Escrituras. De hecho, el "testimonio
prevaleciente del Espíritu es la base de toda nuestra fe".70 El hecho de que el
Espíritu Santo es necesario para creer en la Palabra de Dios muestra que los
"filósofos más sabios" necesitan el testimonio interno del Espíritu tanto como el
"más malo y el más ignorante".71 De manera similar a Calvin, Owen señala la
doble manera en que el Espíritu Santo confirma la verdad de la Palabra de Dios a
la iglesia, a saber, por medio de Su testimonio externo e interno. El testimonio
interno del Espíritu persuade a los creyentes de que las Escrituras son realmente
las mismas palabras de Dios. Pero el énfasis de Owen en el testimonio externo
del Espíritu hace "explícito lo que está implícito en las declaraciones de Calvin
sobre el tema".72
La autoridad de la Palabra de Dios viene de sí misma como la palabra de
Dios. Así, las Escrituras, para Owen, son evidentes y tienen una eficacia innata
debido a su Autor. La luz y el poder constituyen la naturaleza de la evidencia de
las Escrituras como la Palabra de Dios. La luz, como Dios y las Escrituras, no
requiere prueba de autenticidad. Las Escrituras se conocen como "luz", de
hecho, "una luz gloriosa, brillante, ... una luz iluminadora, comparada y preferida
sobre la luz del sol".73 En consecuencia, la iglesia debe sostener la "luz"
ministerialmente y no con autoridad: en otras palabras, la iglesia "puedellevar la
luz[pero] noes la luz".74 Aquellos en la iglesia que no han sido cegados por
Satanás, a quienes se les ha dado una fe sobrenatural por el Espíritu Santo que
mora en ellos, aceptarán fácilmente las Escrituras como la Palabra de Dios
porque, como luz, se autentica a sí misma. Owen continúa: "Por esta luz de
autoevidencia, digo, ¿la Escritura hace una proposición de sí misma como la
palabra de Dios, que quien la rechace, la pone en peligro de su ruina
eterna?"75 El otro aspecto que muestra a las Escrituras como la misma Palabra
de Dios es su poder innato. Las Escrituras no se leen ni se predican como una
palabra desnuda, sino como una palabra cubierta de poder; Los efectos de la
Palabra de Dios cambian porque son poderosos (Santiago 1:21; Hechos 20:32;
Col. 1: 6). Las Escrituras cortan los corazones de los hombres; los juzga y los
condena; condena, convierte, hace sabio y consolas; en resumen, su poder para
efectuar cambios en los hombres evidencia que es una revelación de Dios.76
Volviendo al papel del Espíritu Santo al apropiarse de las Escrituras como la
Palabra de Dios, Owen explica que el Espíritu no habla a los creyentes en un
testimonio vocal externo o interno. En otras palabras, el Espíritu no habla a los
creyentes " de la Palabra, sino por la Palabra".77 Cuando el Espíritu y la Palabra
se acompañan en los corazones y las mentes de los creyentes, se disipan las
tinieblas naturales y se supera la resistencia pecaminosa, para que puedan ver la
luz y rendirse al poder de la Palabra de Dios. Owen concluye con fuerza: "El que
separaría por completo al Espíritu de la palabra quemó su Biblia".78
En resumen, cuando el Espíritu Santo asegura externamente a los creyentes
que las Escrituras son la Palabra de Dios, al mismo tiempo, el Espíritu les
permite comprender la mente de Dios a través de la iluminación provista por Su
testimonio interno.79 Las Escrituras, entonces, fueron para los puritanos
elprincipium cognoscendi theologiae(fundamento cognitivo para la teología),
como se evidencia en el primer capítulo de la Confesión de Fe de
Westminster. Su propósito principal es registrar la revelación de Dios en
Jesucristo, quien proclama la voluntad de Dios para nuestra salvación (CSM, Q.
24). Por lo tanto, Dios es conocido solo a través de Cristo, y por esa razón los
puritanos, como sus contemporáneos ortodoxos reformados en el Continente,
siempre fundamentaron la revelación sobrenatural en una base cristológicamente
explícita.

Cristo la fuente del conocimiento
Owen habla de Cristo como el "depósito sagrado" de toda verdad.80 Edward
Reynolds (1599–1676) reconoce de manera similar que Cristo es la "suma y
centro de toda verdad divinamente revelada".81 Debido a que Él es Dios
encarnado, Cristo hace posible la teología.82 De hecho, Owen distingue entre la
teología del Dios-hombre, Jesucristo y la teología de todos los demás. La
teología de Cristo es innata en sí mismo (Col. 2: 3), por lo que esta teología
supera con creces a la de cualquier otra persona cuyo conocimiento de Dios debe
adquirirse desde afuera. No podemos comprender la teología de Cristo, por lo
que Owen se abstiene de discutir la teología de “Jesucristo, 'en el cual están
escondidos todos los tesoros de sabiduría y conocimiento' (Col. 2: 3), y sobre ese
conocimiento, que Él sostuvo a través de la unión personal. y sostiene, y sobre
las revelaciones que le dio el Padre (Ap. 1: 1), y sobre [la idea] de que toda la
plenitud del Espíritu mora en él sin medida (Juan 3:34) ”.83 Si bien el
conocimiento que Cristo tiene de Dios es algo completamente más allá de los
creyentes, Él sin embargo proporciona la base ontológica, en la gloria de Su
persona como Dios-hombre, para que la revelación sea comunicada de Dios a la
humanidad; Él es el Mediador no solo en la salvación, sino también en toda
comunicación entre Dios y la humanidad caída.84
Charnock también afirmó que solo Cristo poseía tal conocimiento; porque Él
es el rayo de luz por el cual las perfecciones de Dios se manifiestan a los
creyentes. De hecho, como muestra Charnock, "todo lo que tiende a la gloria de
Dios ... está completamente revelado por Cristo".85 Antes de que cualquier
hombre pudiera llegar a conocer a Dios, Cristo tenía una capacidad única para, y
la única prerrogativa de conocer a Dios, para darnos a conocer a Dios. Cristo
tuvo una intimidad con el Padre que ningún hombre podía reclamar (Juan
3:13). Solo Cristo entendió los misterios secretos de Dios desde la eternidad
porque, como señala Charnock, Cristo "solo estaba interesado en ellos".86 Más
que eso, Cristo fue el "medio del primer descubrimiento de Dios en la creación"
(Juan 1: 3–4; Heb. 1: 2; Prov. 8:22). Cristo es la sabiduría y el poder de Dios, no
solo en la creación, sino también en la redención. Charnock escribe:
Ahora, como en la creación, el Hijo comunicó a todas las criaturas una
cierta semejanza con Dios, y el fin de la creación fue declarar a Dios a la
criatura racional, era muy apropiado que el Hijo de Dios hiciera aquellas
declaraciones adicionales de él que eran Necesario, que al principio hizo la
manifestación de Dios en el marco del mundo. Como la bella imagen de la
razón en la mente, rompiendo con el descubrimiento de sí misma en el
habla y la palabra, es más adecuada para expresar el sentido interno, los
pensamientos, las concepciones, la naturaleza y la postura de la mente, por
lo que la Palabra esencial de Dios se viste a sí misma. Con carne, sale de
Dios para manifestarnos la naturaleza y los pensamientos de Dios. El que es
la palabra de Dios es el más apto para manifestar la naturaleza de Dios.87
Nadie más que el Dios-hombre tiene la capacidad de declarar perfectamente la
revelación de Dios. Así que el "gran final" de la venida de Cristo fue revelar a
Dios (Mateo 13:35; Juan 1:18). Esta concepción cristológica implicada para los
puritanos, como Charnock, Owen y Goodwin, dice que las Escrituras dependen
de Cristo para su contenido.
Cristo revela a Dios no solo a los hombres, sino también a los ángeles. Los
ángeles tienen su conocimiento de Dios a través de Cristo, quien fue el
instrumento de su creación. De hecho, cuando los ángeles vieron a Cristo
crucificado en la cruz, abandonado por el Padre, enterrado en la tumba,
resucitado de entre los muertos y ascendiendo al cielo, "aprendieron más de Dios
y su naturaleza, más de las profundidades de su sabiduría. , tesoros de su gracia,
y poder de su ira, entonces lo hicieron por todas las acciones de Dios en el
mundo ... en todos esos cuatro mil años en los que permanecieron en el ser
".88 En Cristo todos los atributos de Dios se manifiestan y se glorifican. La
teología natural puede dar a un hombre un vago conocimiento de los atributos de
Dios, pero en Cristo los atributos de Dios "brillan" porque tienen en vista la
redención. "Cristo es la etapa", dice Charnock, "en donde todos los atributos de
Dios actúan en sus partes". Hay un sentido profundo en el que el evangelio
revela a Dios de una manera que la ley nunca pudo.89
 A la luz de esto, los protestantes ortodoxos típicamente se refieren a la
teología de los creyentes en la tierra como "nuestra teología" ( theologia
nostra ), que es dada por, o adquirida de Cristo. Esta teología revelada es solo
teología derivada o ectípica ( theologia ectypa ), y por lo tanto es finita, en
oposición a la teología original o arquetípica ( theologia archetypa ), que es el
conocimiento infinito de Sí Mismo que solo Dios posee. El contenido de la
revelación de Dios de sí mismo se comunica a través de Jesucristo, pero esa
comunicación tiene lugar en el contexto de un pacto.

Contexto de pacto para el conocimiento de Dios
Dios se reveló a Adán en el contexto de un pacto (el pacto de obras). Si esto fue
cierto para Adán en el jardín, ¿cuánto más para los elegidos en el pacto de
gracia? Owen argumentaría que toda la teología verdadera se basa en un pacto,
lo que significa que la teología sobrenatural se entiende mejor como pacto.90 La
doctrina del pacto fue importante para los teólogos reformados en el siglo XVII
porque les permitió articular la naturaleza relacional de la teología, que es el
propósito de la revelación. Como Trueman ha señalado, la doctrina del pacto
"permite el puente del abismo ontológico que existe entre un Creador infinito y
autoexistente y una creación dependiente y finita".91
En el pacto de gracia, la revelación crece gradualmente, algo destacado por
John Ball (1585–1640) en su conocida obra, Un Tratado del Pacto de
Gracia (1645). Para los puritanos, Cristo fue el gran tema de las Escrituras, pero
fue revelado en el contexto de los diversos pactos que uno encuentra en la
Biblia, incluso el pacto de obras, en el que Adán era un tipo de Cristo. En otras
palabras, la Palabra hipostática (Cristo) proporciona el fundamento de la Palabra
hablada ( logos prophorikos ) en el contexto de la historia de la redención, que se
ocupa de la revelación de la gloria de Dios a través de la persona y la obra de Su
Hijo. Jesucristo.
En el pacto de gracia, Dios revela su amor y gracia hacia su pueblo. Pero
todas esas verdades se proponen al pueblo de Dios en los diversos pactos post-
lapsarios en y por Cristo. De hecho, no hay “ningún texto de las Escrituras que
presione nuestro deber para con Dios, que podamos entender para cumplir ese
deber de una manera aceptable, sin un respeto real a Cristo, de quien solo
recibimos la capacidad para el desempeño de eso, y en o por medio de quien solo
es aceptado con Dios ".92 Como lo demostraría Owen en sus propios escritos, la
revelación fue progresiva a lo largo de las líneas del pacto, pero en el nuevo
pacto Dios habla de manera definitiva y gloriosa en la persona de
Jesucristo. Trueman ha señalado con precisión que hay dos líneas en la visión de
Owen de las Escrituras como revelación que se relacionan con la doctrina del
pacto:
Primero, está la línea vertical de la gracia de Dios de salvar, que, gracias a
la consustancialidad del Hijo con el Padre y su participación en el pacto de
redención, se revela en la persona de Jesucristo por medio del Espíritu
Santo, cuya tarea es llevar Testimonio de la voluntad del Padre revelada en
el Hijo. Segundo, está la línea horizontal de la revelación gradual de la
voluntad salvífica de Dios en la historia que comienza en el Jardín del Edén
y culmina en el nacimiento, la vida y la muerte de Cristo.93
Lo que Trueman resalta en estas dos líneas son los diversos elementos de la
revelación de Dios de Sí mismo a la iglesia, el cristocéntrico y el pacto: la
primera vertical y la última horizontal, la primera que proporciona el
fundamento para la segunda. Además, todos los elementos requeridos para la
revelación sobrenatural están presentes en el modelo mencionado anteriormente
que contiene elementos de cristología, neumatología, un trinitarianismo
exhaustivo y el pacto como el contexto para entender la mente de Dios.

Conclusión
La doctrina de la revelación entre los puritanos puede entenderse como doble,
como teología natural y teología sobrenatural. Dios se revela en ambos. Los
teólogos puritanos no siempre estuvieron de acuerdo con los aspectos específicos
de la revelación, pero el desacuerdo puede ser más formal o semántico que
real. Ciertamente, la teología natural fue afirmada comúnmente por los
puritanos, y en la Confesión de Fe de Westminster, la frase "luz de la naturaleza"
aparece cinco veces (1.1, 6; 10.4; 20.4; 21.1). Pero todos los divinos sabían que
la teología natural era insuficiente para la salvación después de la caída, incluso
si, como sostenía Goodwin, la teología natural era suficiente para Adán en el
jardín. Así, todos los puritanos afirmaron un doble conocimiento de Dios
después de la caída. El conocimiento salvador es sobrenatural y viene a través
del Mediador, Jesucristo. El Hijo revela al Padre a los creyentes por el Espíritu,
para que conozcan a Dios correctamente, lo cual es imposible de lograr solo con
la teología natural. De ahí la necesidad de la teología sobrenatural y la fe
sobrenatural, producida por el Espíritu, para creer y obedecer las Escrituras. Las
Escrituras, aparte del testimonio interno y externo del Espíritu, son inútiles para
las criaturas pecaminosas, lo que explica por qué, para Owen y los puritanos, la
teología cristiana debe concebirse en términos sobrenaturales; De lo contrario no
es teología. Y la teología sobrenatural también debe, por supuesto, tener un
impulso trinitario, que es precisamente lo que encontramos en Owen y los otros
importantes teólogos puritanos.
1 . Vea el artículo de JV Fesko y Guy M. Richard, “La teología natural y la confesión de fe de
Westminster”, enLa confesión de Westminster en el siglo XXI: ensayos en conmemoración del 350
aniversario de la Asamblea de Westminster, ed. J. Ligon Duncan (Fearn, Escocia: Mentor, 2003), 3: 223–
66.
2 . Ver Sebastian Rehnman,Discurso divino: la metodología teológica de John Owen(Grand Rapids:
Baker, 2002).
3 . Ver Richard Muller,Dogmática reformada posterior a la reforma: el auge y el desarrollo de la
ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725, 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003).
4 . Muller,Post-Reformation,1: 278.
5 . Owen se refiere con frecuencia a los errores básicos de los socinianos en su
trabajo,Theologoumena. “Fungum primum hominem et stipitem, vixdum rationis compote fuisse fingunt
Sociniani; tanquam Dei, sui, uxoris, aliarumque creaturarum ignarum, deridendum quasi propinant,”enThe
Works of John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 17:40 (1.4.4).
6 . Matthew Barker,Natural Theology(Londres: N. Ranew, 1674), 70.
7 . Owen,Theologoumena, enObras,17: 27–31 (1.4.1).
8 . Barker,Teología natural, 68.
9 . Barker,teología natural, 4.
10 . Según Francis Turretin, "los ortodoxos ... enseñan de manera uniforme que existe una teología
natural, en parte innata ... y en parte adquirida".Institutos de Teología Eléntica, ed. James Dennison Jr.,
trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 1.3.4.
11 . Rehnman,Discurso divino, 79.
12 . En Goodwin, verDelas criaturas, y la condición de su estado por la creación, en lasobras de
Thomas Goodwin,ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006),
7: 44–69. En Turretin, verInstitutos, 8.6.3; cf. 8.3.15.En Owen, verTheologoumena, enWorks,17:42 (1.4.7):
“Quo verò demum spatio temporis temporis decurso, Adamo sub ratione præmii Deo frui contigisset.
13 . Rehnman,Discurso divino, 84. Cf. Carl Trueman,John Owen: católico reformado, hombre del
Renacimiento(Aldershot: Ashgate, 2007), 67–70.
14 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:44.
15 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:44.
16 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7: 45–46.
17 . Muller,Post-Reformation,1: 284.
18 . “Los ortodoxos ciertamente enseñan consistentemente que la teología natural está parcialmente
implantada (insitam), como se deriva del libro de la conciencia por ideas comunes o básicas; parcialmente
adquirida (adquisitam), como surge discursivamente del libro de las criaturas. ”Turretin,Institutes, 1.3.4.
19 . Muller,Post-Reforma,1: 285.
20 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:46.
21 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:47.
22 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:48.
23 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:54.
24 . Goodwin a menudo plantea un fuerte contraste entre el pacto de obras y el pacto de gracia. "Que el
mejor conocimiento y disfrute de Adán fue inferior, y de menor rango, que el conocimiento y la comunión
con Dios, que nosotros en Cristo, a través de la fe, disfrutamos aquí, en ese estado de gracia en el que el
Evangelio nos pone". Goodwin,de las criaturas,enobras,7:43. Además, en respuesta a los papistas, quienes
argumentaron que Adán recibió dones sobrenaturales como parte de haberse hecho a imagen de Dios,
Goodwin responde de la siguiente manera: "Pero luego, ponen este absurdo en nuestra afirmación, que lo
natural no puede". estar perdido; y que lo que fue, por un acto sobrenatural de Dios, dados los ángeles y
nosotros, debe ser sobrenatural ”. Goodwin responde a esta objeción al señalar que tres cosas pertenecen a
los hombres y los ángeles. Primero, el alma real, una propiedad esencial que, si se la quita, significa que un
hombre deja de serlo. Segundo, los hombres y los ángeles también poseen comprensión, voluntad y
afectos. Estos, también, son esenciales para el ser de los hombres y los ángeles. En tercer lugar, también hay
varias disposiciones en esas facultades que perfeccionan el alma, "por lo que podría alcanzar y ser
preservada en la felicidad y la bienaventuranza. Entre ellas se encuentra la santidad, en la cual el alma
podría ser perfeccionada, mientras que también era susceptible de pecar. Por lo tanto, Goodwin argumenta:
"Porque era y es solo una perfección en el alma o ángel, que puede,"Abesse vel adesse sine subjetivo
interitu , perderse y cese sin el cese del tema al que pertenecían". De las criaturas, en Obras , 7:33.
25 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:54.
26 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:55.
27 . Eldonum superadditumse contrasta con eldonum concreatum(don de concreated) odonum
naturale(don natural) por los escolásticos protestantes. Como señala Richard Muller, "El argumento
protestante fue que eldonum gratuitum, el regalo totalmente gratuito, deiustitia originalisera parte de la
constitución original del hombre y, por lo tanto, undonum concreatum, natural ointrinsecum, enlugar de
algo superadded a la constitución original de "Diccionario de términos teológicos latinos y griegos: tomado
principalmente de la teología escolástica protestante(1985; repr., Grand Rapids: Baker, 2006), 96.
28 . Vea el capítulo 14 sobre el pacto de obras en este libro. Cf. Richard Muller,Después de Calvin:
Estudios en el desarrollo de una tradición teológica(Nueva York: Oxford University Press, 2003), 183.
29 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:57.
30 . Ver Samuel Bolton,Los verdaderos límites de Christian Freedome…. Donde se anexa un discurso de
los doctos de John Cameron, Tocando el triple pacto de Dios con el hombre, fielmente traducido(Londres:
para PS, 1656), 361–62 (Tesis 14).
31 . Ver Muller,Post-Reformation, 1: 300.
32 . Stephen Charnock,El conocimiento de Dios, enLas obras de Stephen Charnock(Edimburgo: James
Nichol, 1865), 4:16.
33 . Charnock,El conocimiento de Dios, enObras,4: 114-15.
34 . Charnock,El conocimiento de Dios, enObras,4: 115.
35 . Charnock,El conocimiento de Dios, enObras,4: 115–16.
36 . Thomas Goodwin,La culpabilidad de un hombre no regenerado ante Dios, con respecto al pecado y
el castigo, enThe Works of Thomas Goodwin,ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2006), 10: 159.
37 . Charnock,El conocimiento de Dios, enObras,4:31.
38 . Ver Goodwin,La no culpabilidad del hombre no regenerado, enObras,10: 162–63.
39 . Charnock,El conocimiento de Dios, enObras,4: 110–11.
40 . John Owen,La persona de Cristo, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone &
Hunter, 1850–1855), 1:65. Ver también Charnock,El conocimiento de Dios, enObras,4: 39–40.
41 . Charnock,El conocimiento de Dios, enObras,4: 112.
42 . Barker,teología natural, 111.
43 . Uno de los mejores tratamientos sobre la doctrina de revelación de Owen es el ensayo de JI Packer,
“John Owen sobre Comunicación de Dios”, enUna búsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida
cristiana(Wheaton, Ill .: Crossway, 1990), 81– 96.Ver también, más recientemente, Carl Trueman,The
Claims of Truth: John Owen The Trinitarian Theology(Carlisle: Paternoster, 1998), 47-101; Henry M.
Knapp, “Entender la mente de Dios: John Owen y la metodología exegética del siglo XVII” (PhD diss.,
Seminario Teológico de Calvin, 2002); y Barry H. Howson, "La hermenéutica puritana de John Owen: una
recomendación",Westminster Theological Journal63, no. 2 (2001): 351-76.
44 . Empacador,búsqueda de la piedad, 82.
45 . Owen,Pro Sacris Scripturis, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 16: 427.
46 . Owen,La razón de la fe, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–
1855), 4:12.
47 . Owen,La razón de la fe, enObras,4:72.
48 . Owen,La razón de la fe, en lasobras,4:61.
49 . Para una reseña de los puntos de vista de las divinas de Westminster sobre la inspiración de las
Escrituras, vea el ensayo de Richard Muller "'Inspirado por Dios, puro en todas las edades': La doctrina de
las Escrituras en la Confesión de Westminster ', enEscrituras y adoración: Interpretación bíblica y El
Directorio para la Adoración, ed. Richard A. Muller y Rowland S. Ward (Phillipsburg, NJ: P&R, 2007),
31–58.
50 . Richard Vines,The Authours, Nature, and Danger of Haeresie Laid Open en un sermón predicado
ante la Honorable Cámara de los Comunes... (Londres: W. Wilson para Abel Roper, 1647), 68–69.
51 . Samuel Rutherford,El derecho divino del gobierno de la iglesia y la excomunión(Londres: Impreso
por John Field para Christopher Meredith, 1646), 66.
52 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone
& Hunter, 1850–1855), 3: 134.
53 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras,3: 144.
54 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras,3: 144. Por "demasiado mecánico" tengo en
mente los comentarios de Owen en su obra "El original divino de la Escritura" (16: 299), donde argumenta
que los profetas del Antiguo Testamento "no obtuvieron nada por estudio o meditación, por indagación o
lectura (Amos vii. 15). "Ya sea que consideremos elasuntoo la manera de lo que recibieron y entregaron, o
su recepción y entrega, no fueron más que un instrumento de música, dando un sonido de acuerdo con la
mano, la intención y la habilidad de él que lo golpea". Sobre los puntos de vista de la inspiración de Calvin,
véase David L. Puckett,Exégesis del Antiguo Testamento de John Calvin(Louisville: Westminster John
Knox Press, 1995), 26–37.
55 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras,3: 144–45.
56 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras,3: 135.
57 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras,3: 137–38.
58 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras,3: 138.
59 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras,3: 139.
60 . Owen,El original divino de la Escritura, enObras,16: 319.
61 . Empacador,búsqueda de la piedad, 82–83.
62 . Owen,La razón de la fe, enObras,4: 8.
63 . Owen,La razón de la fe, enObras,4: 8.
64 . Owen,La razón de la fe, enObras,4: 9.
65 . Owen,La razón de la fe, enObras,4:11.
66 . Para un tratamiento breve particularmente bueno de las polémicas de Owen con los cuáqueros, vea a
Michael AG Haykin, "John Owen y el desafío de los cuáqueros", enJohn Owen: El hombre y su teología,
ed. Robert W. Oliver (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 131–55. Cf. Trueman,Claims of Truth, 56-84.
67 . Owen,La razón de la fe, enObras,4:12.
68 . La obra de GoodwinDe las criaturas, enObras, vol. 7, principalmente muestra la exaltación de Jesús
sobre Adán y la superioridad de la condición del pueblo de Dios en Cristo en comparación con la condición
de Adán en Edén.
69 . Owen,La razón de la fe, enObras,4:49.
70 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:63.
71 . Owen,La razón de la fe, en lasobras,4:92.
72 . Packer,Quest for Godliness, 90. Sobre la obra magistral de Calvin sobre el testimonio interno del
Espíritu Santo, ver John Calvin,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis
Battles (Louisville: Westminster John Knox Press, 2008), 1.7.5.
73 . Owen,el original divino de la Escritura, enObras,16: 320.
74 . Owen,el original divino de la Escritura, enObras,16: 320.
75 . Owen,el original divino de la Escritura, enObras,16: 322.
76 . Owen,el original divino de la Escritura, enObras,16: 324–25.
77 . Owen,el original divino de la Escritura, enObras,16: 326.
78 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras,3: 192.
79 . Owen,La razón de la fe, enObras,4:14. En otra parte, “La obra del Espíritu Santo para este
propósito consiste en la iluminación salvadora de la mente; y su efecto es una luz sobrenatural, por la cual
la mente se renueva: ver Rom. xii 2; Ef.i. 18, 19, iii. 16–19. ”Owen,La razón de la fe, enObras,4:57.
80 . Owen,La Persona de Cristo, enObras,1:79.
 81 . Edward Reynolds,Una Explicación del Ciento y Décimo Salmo...(1656; repr., Londres: Sociedad de
Tracto Religioso, 1837), 1.
82 . Ver Owen,Theologoumena, enObras,17:36 (1.3.2).
83 . “'Quæ de Jesu Christi, in quo absconditi sunt omnes thesauri sapientiæ et scientiæ,' Col. ii.3,
theologia, deque scientia illa, quam per unionem personalem habuit, habetque, atque revelationibus ei a
Patre datis, Apoc. yo. 1., utque in illo habitet omnis plenitude Spiritus, Joh. iii. 34...
"Owen,Theologoumena, enObras,17:38 (1.3.6).
84 . Sobre el posible papel del Espíritu Santo como mediador en el pacto de obras, vea los interesantes
comentarios de Willem J. van Asselt sobre las tendencias en esa dirección en Johannes Cocceius,The
Federal Theology of Johannes Cocceius (1603–1669)(Leiden: Brill, 2001 ), 262.
85 . Charnock,Un discurso del conocimiento de Dios en Cristo, enObras,4: 131. La segunda parte del
libro de Charnock se refiere más específicamente al conocimiento de Dios "en Cristo"; De ahí el ligero
cambio de título respecto a referencias anteriores.
86 . Charnock,El conocimiento de Cristo, enObras,4: 131.
87 . Charnock,El conocimiento de Cristo, enObras,4: 132.
88 . Charnock,El conocimiento de Cristo, enObras,4: 135.
89 . Charnock,El conocimiento de Cristo, enObras,4: 139.
90 . Ver Owen,Theologoumena, enObras,17: 43–44 (1.4.10).
91 . Trueman,John Owen, de 67 años.
92 . Owen,La Persona de Cristo, enObras,1:82.
93 . Trueman,Reclamaciones de la verdad, 74.

Capitulo 2

Hermenéutica y exégesis puritana.


No podemos hacer nada bien sin alegría, y una buena conciencia, que
es la base de la alegría.
—WILLIAM WHITAKER1

El conferir y comparar las Escrituras es un excelente medio para
llegar a un conocimiento de la mente y la voluntad de Dios en ellas.
- JOHN OWEN2


Los teólogos reformados en la Inglaterra puritana tuvieron que abordar una
variedad de herejías y errores teológicos. Fundamentalmente, estos problemas se
debieron a la falta de interpretación correcta de las Escrituras. En la visión
puritana, la interpretación correcta de las Escrituras no era solo una cuestión de
emplear las herramientas de interpretación correctas, sino también de tener y
usar las herramientas espirituales correctas, como la dependencia en oración del
Espíritu Santo para la iluminación. Del mismo modo, la interpretación sin
aplicación era una idea totalmente extraña a la mente de los puritanos. Aunque
cada aspecto fue importante, este capítulo se centrará principalmente en el
primero; Otros capítulos de este libro tratarán este último.
Recientemente, ha aparecido un buen trabajo en la literatura secundaria sobre
hermenéutica puritana.3En su impresionante estudio sobre la metodología
exegética de John Owen (1616–1683), Henry Knapp ha refutado la opinión de
que el siglo XVII fue un tiempo regresivo en los estudios bíblicos y la
hermenéutica. Cualquiera que se haya tomado el tiempo de leer las obras de los
mejores autores puritanos sabe que fueron altamente sofisticados en su
interpretación de la Biblia. Los puritanos estaban tan lejos de confiar en
mensajes de texto irreprensibles que su uso de herramientas hermenéuticas dio
lugar a una serie de avances en la exégesis a partir del período de la
Reforma. Los teólogos británicos que tuvieron el beneficio de apoyarse en los
hombros de sus predecesores escribieron comentarios impresionantes sobre
varios libros de la Biblia. Hay que pensar solo en las obras de Paul Baynes
(1573–1617) sobre Efesios y Colosenses, John Owen sobre Hebreos, Thomas
Goodwin (1600–1679) sobre Efesios, aunque uno podría desear perderse su
comentario sobre la Revelación, y el comentario masivo de Joseph Caryl (1602–
1673) sobre Job. Algunos puritanos (p. Ej., John Bunyan [1628–1688]) se
deslizaron hacia una excesiva alegorización de las Escrituras, pero incluso
entonces sus razones eran principalmente pastorales. Este capítulo examinará
algunas de las principales presuposiciones hermenéuticas de varios teólogos
puritanos, así como algunos de los principios exegéticos básicos que utilizaron
para interpretar varios textos de las Escrituras.

Dos pactos
La doctrina del pacto desempeñó un papel importante en la teología puritana. En
el área de la hermenéutica bíblica, los puritanos afirmaron dos pactos históricos
entre Dios y el hombre, a saber, el pacto de obras y el pacto de gracia. Hay, por
supuesto, otros pactos en las Escrituras, pero estos dos pactos proporcionaron el
marco básico para comprender cómo se relaciona Dios con la humanidad, con el
pacto de obras que hace referencia al hombre en el estado de inocencia original y
el pacto de gracia con referencia a El hombre en estado de pecado. Estos pactos
no son absolutamente antitéticos, como si no tuvieran nada en común, pero al
mismo tiempo, hay diferencias importantes. Algunas de las similitudes y
diferencias se destacarán para mostrar cómo estos dos pactos funcionan como
categorías hermenéuticas en el pensamiento puritano.
Un teólogo puritano que escribió extensamente sobre la doctrina del pacto fue
Patrick Gillespie (1617-1675). En El arca del testamento abierto (1681), pasa
bastante tiempo resaltando las similitudes y diferencias entre los convenios de
las obras y de la gracia. Primero considera una serie de similitudes entre los dos
antes de pasar a una discusión de sus diferencias. En ambos, Dios fue la causa
eficiente; es decir, Él es el autor de ambos pactos. En ambos, la causa móvil es la
gracia de Dios. Algunos puritanos (p. Ej., Francis Roberts [1609–1675]) no
estaban del todo interesados en el uso de “obras” y “gracia” como las principales
designaciones de estos dos pactos por la sencilla razón de que “había mucha
gracia y favor. en ambos."4 Gillespie, como todos los ortodoxos reformados de
esa época, admite que en el pacto de obras la condición era la obediencia y la
recompensa era el resultado de las obras; sin embargo, "incluso ese Pacto fue
hasta ahora un Pacto de Gracia".5 No solo la gracia de Dios proporcionó el
motivo para el establecimiento del pacto en el Edén, sino que también Dios
"ofreció al hombre libremente con todos los hábitos de la Gracia en
perfección".6 Además, la recompensa prometida fue graciosa porque la
obediencia de Adán no podía merecer nada de parte de Dios.
El objetivo de ambos pactos es la gloria de Dios. Es decir, la teología puritana
siempre tuvo, de acuerdo con la tradición reformada, la gloria de Dios en vista
como el fin más alto de todas las acciones de Dios. Si la gracia de Dios fue
glorificada en el primer pacto, fue mucho más glorificada en la persona de Su
Hijo en el segundo pacto, que, a modo de eminencia, tiene el privilegio del título
"pacto de gracia". En ambos casos, Dios entra en alianza con el hombre. Sin
embargo, más particularmente, Dios establece un convenio con una “persona
pública” (Catecismo más grande, Q. 22) en cada convenio: en el primero con
Adán como jefe federal y en el segundo con Cristo como el jefe federal de los
incluidos en El pacto de gracia. Adán es la cabeza de su semilla natural; Cristo
es la cabeza de su simiente espiritual, de ahí el término "federalismo".7
En cada pacto, Dios proporcionó fuerza o habilidad para que las personas en
pacto con Él cumplieran las condiciones de los pactos. Dios dotó a Adán con un
poder o fuerza natural para Adán en virtud de estar hecho a imagen de Dios. La
fuerza de Adán era natural, pero la fuerza dada a la posteridad espiritual de
Cristo es sobrenatural, a saber, el poder de la gracia de Dios y el Espíritu
Santo. Si bien no hubo un acuerdo completo entre los puritanos sobre el papel de
la teología natural y sobrenatural tanto antes como después de la caída, todos
estuvieron de acuerdo en que para cumplir con las condiciones del pacto de
gracia, los pecadores necesitaban la ayuda sobrenatural de Dios.
Los dos pactos también concuerdan en la medida en que son efectivos hacia
los fines por los cuales Dios los hizo. El pacto de obras sigue vigente después de
la caída, no porque los pecadores puedan justificarse según los términos dados a
Adán, sino como una forma de maldecirlos y condenarlos. El pacto de gracia
tiene una eficacia que no está presente en el pacto de obras porque el Hijo de
Dios se coloca a sí mismo bajo un pacto de obras, para algunos, específicamente,
el pacto de redención, en nombre de los elegidos. Por esta razón, las promesas
del pacto son efectivas para la simiente de Cristo, porque la persona de Cristo y
su trabajo conjunto proporcionan una base inquebrantable sobre la cual
descansan las bendiciones del pacto de gracia.8
Los convenios de obras y de gracia también exigen lo mismo, a saber, una
justicia perfecta que permita a la persona presentarse ante el tribunal de
Dios. Por ejemplo, en el caso de Adán, en el primer pacto su justicia era
verdaderamente suya, pero en el segundo pacto su justicia era suya solo por
medio de la imputación.
Las condiciones en ambos pactos son establecidas por Dios y no por el
hombre. De hecho, en general, en ambos pactos se requieren fe y obras. Las
obras eran la condición del primer pacto, pero la fe estaba presente en Adán,
incluso si era una fe natural, como argumentaba Thomas Goodwin. En el pacto
de gracia, la fe en el Mediador se requiere para la justificación, pero las obras no
están excluidas como condición de este pacto. Las obras funcionan antes de la
recompensa en el primer pacto, mientras que las obras siguen la recompensa
(justificación) en el segundo pacto.
Ambos pactos tenían los sacramentos como signos y sellos.9 Finalmente,
Gillespie señala que en ambos pactos los "confederados necesitaban algo más
que la Gracia habitual, para cumplir con las condiciones de estos Pactos, y
perseverar en un estado de vida de Pacto".10 Perseverar en el jardín: por cuánto
tiempo y por qué recompensa se abrió para el debate entre los puritanos11 —
Adam necesitaba más que la gracia habitual; necesitaba "influencias del Espíritu
para su confirmación, que no le fueron prometidas".12 En otras palabras, la
perseverancia en el jardín habría sido una gracia sobrenatural dada a Adán. De la
misma manera, en el pacto de gracia, los creyentes necesitan la gracia
sobrenatural para perseverar en el pacto.
Habiendo discutido las similitudes entre los dos pactos, Gillespie dirige su
atención a las diferencias entre los dos pactos, "que son múltiples y
sustanciales".13 Aunque ambos convenios están diseñados para promover la
gloria de Dios, sin embargo, difieren en sus fines especiales. El primer pacto fue
hecho con el hombre en inocencia; Él debía perseverar en el jardín a través de su
obediencia. El segundo pacto fue hecho con el hombre pecador para restaurarle
la felicidad. La felicidad original que Adán poseía es muy inferior a la felicidad
que disfrutarán los santos en el pacto de gracia. Los puritanos afirmaron
comúnmente que los santos disfrutan de privilegios mucho mayores en el pacto
de gracia que Adán en el Edén. No solo Gillespie, sino Thomas Goodwin en su
exposición del pacto de obras tiene un énfasis decidido en el estado superior de
los creyentes en el pacto de gracia, que disfrutan de las gracias sobrenaturales en
oposición a las obligaciones naturales de Adán en el pacto de la naturaleza.14 En
opinión de Gillespie, aquellos en el segundo pacto tienen una certeza de
perseverancia que Adán nunca tuvo. Un apoyo significativo para la posición de
Gillespie es que la unión mística y espiritual con Cristo, que promete y asegura
las bendiciones que Él procuró para Su pueblo, dada en el pacto de gracia, es
muy superior a la mera unión moral (es decir, una unión de afectos). ) que Adán
tuvo con Dios.15 Además, el creyente posee a Dios y a Cristo, que mora en los
elegidos (Juan 14:20; Gálatas 2:20), un privilegio que Adán no tenía.
El fin del pacto de obras fue la gloria de Dios como Creador, pero en el pacto
de gracia, la meta es la gloria de Dios como Redentor. Así, los atributos de Dios
se manifiestan más abundantemente en el pacto de gracia porque Su gracia y
misericordia brillan en la salvación de los hombres. En Jesucristo, los atributos
de Dios se glorifican con un “nuevo y glorioso lustre…. Ellos son mucho más
glorificados de lo que fueron o pudieron haber sido por el Pacto de Obras (Juan
12:28, 17: 4) ".dieciséis
 Volviendo a la cuestión de la “fuerza de perseverancia”, Gillespie nota que el
pacto de obras dependía más de Adán y su fuerza natural, mientras que en el
pacto de gracia los creyentes dependen mucho más de Dios y de su gracia. Los
mandamientos del primer pacto no requerían nada más que obras, e incluso la fe
que Adán tenía en el jardín se consideraba una obra; La fe en el segundo pacto es
una gracia evangélica, es decir, "la fe es considerada como un instrumento, no
como un acto de gracia del alma".17 Dicho esto, y con su ojo siempre consciente
sobre la teología antinómica, Gillespie argumenta que todo lo que el pacto de
obras ordena, el pacto de gracia también manda ("aunque para fines muy
diferentes"). De hecho, el pacto de gracia ordena más que el pacto de obras,
como la conversión, el arrepentimiento, la fe en Cristo, la abnegación, la
mortificación y la toma de la cruz de Cristo.18 No obstante, el pacto de obras
requiere una obediencia perfecta y perpetua, mientras que el pacto de gracia
permite una obediencia sincera. Por esta razón, cuando se habla de las
condiciones en cada pacto, Gillespie comenta que si bien ambos pactos requieren
ciertas condiciones, son "opuestos", es decir, "el Pacto de Obras se mantuvo por
obras como su condición, pero el Pacto La Gracia está de pie por la fe como su
condición ".19 particularmente en el ámbito de la justificación: “Porque las obras
no son parte de la justicia del segundo Pacto, como la fe fue la primera, ni la fe
es nuestra justicia en el Pacto de la Gracia, como las Obras estaban en el primer
Pacto, sino una instrumento solo por el cual se recibe una justicia perfecta en
Cristo ".20 Este tipo de lenguaje cuidadoso era necesario para salvaguardar la
doctrina protestante de la justificación solo por la fe de las tendencias de
legalización neonomistas que se estaban introduciendo en la iglesia a través de la
puerta de atrás, mientras que los puritanos luchaban firmemente contra las
opiniones antinómicas que llegaban por la puerta principal.
Siguiendo esto, Gillespie postula que las condiciones del primer pacto no
fueron un solo acto de obediencia, sino más bien múltiples actos de obediencia
(es decir, perfecto y perpetuo). Sin embargo, en el segundo pacto, el acto inicial
de una fe viva en Cristo cumple la condición del pacto. Ciertamente, los
creyentes continuarán ejerciendo su "fe viva", pero tan pronto como creen en
Cristo tienen un título de vida celestial, que no fue el caso de Adán. La
capacidad de cumplir las condiciones en el pacto de obras era innata a Adán,
pero en el pacto de gracia las condiciones cumplidas por los creyentes no son
propiamente suyas (Efesios 2: 8; Juan 15: 5).21 Al argumentar de esta manera,
Gillespie tiene en vista no solo los errores de los antinomianos, que niegan las
condiciones, sino también los de los teólogos arminianos que hacen de la fe un
trabajo.
 Al exponer las similitudes y diferencias entre los pactos de las obras y la
gracia, Gillespie proporciona un marco básico sobre cómo los teólogos puritanos
entendieron el alcance de la historia bíblica. Hay dos formas en que el hombre
encuentra aceptación con Dios: por obras o por fe. Lo primero era posible en el
primer pacto, pero con la entrada del pecado en el mundo, los pecadores deben
salir de sí mismos y confiar en Aquel que se colocó a sí mismo bajo el pacto de
obras o ser condenado por no cumplir los términos de El pacto de las obras
mismas. El trabajo de Gillespie se destaca como un análisis agudo de cómo los
puritanos explicaron su lectura dicotómica de la Biblia.

Enfoque cristológico
Un principio importante de interpretación utilizado por los puritanos fue la idea,
firmemente arraigada en las Escrituras, de que toda la Palabra de Dios apunta a
Cristo. Como John Owen argumentó, cualquier persona que lea las Escrituras
siempre debe tener en cuenta este principio fundamental, a saber:
que la revelación y la doctrina de la persona de Cristo y su oficio es la base
sobre la cual se construyen todas las demás instrucciones de los profetas y
apóstoles para la edificación de la iglesia, y donde se resuelven ... Existen,
por lo tanto, tales revelaciones de La persona y la gloria de Cristo
atesoradas en la Escritura, desde el principio hasta el final, pueden ejercer la
fe y la contemplación de los creyentes en este mundo, y nunca, durante esta
vida, se descubrirán o comprenderán completamente. 22

Ya que Cristo no está simplemente aquí o allá en las Escrituras, sino que se
encuentra en cada página, Owen declara que los creyentes nunca entenderán
completamente en sus vidas en la tierra todo lo que hay en la Biblia con respecto
a su persona y obra. Pero ciertamente deben hacer todo lo posible.
Thomas Adams (1583–1652) señala que Cristo es la "suma de toda la Biblia,
profetizada, tipificada, prefigurada, exhibida, demostrada, que se encuentra en
cada hoja, casi en cada línea ... Cristo es el principal, el centro al que se refieren
todas estas líneas ".23 De manera similar, al comentar cómo Cristo es el alcance
de las Escrituras, Richard Sibbes (1577–1635) comenta: “Cristo es la perla de
ese anillo, Cristo es el objeto, el centro donde terminan todas esas líneas: quita a
Cristo, lo que permanece? - Por lo tanto, en todas las Escrituras, veamos que
tenemos un ojo para Cristo; todo es nada, sino Cristo ".24 Isaac Ambrose (1604–
1664) afirma que antes de Su encarnación, Cristo fue presentado en
“Ceremonias, Ritos, Figuras, Tipos, Promesas, [y] Convenios”.25 Como la
mayoría de sus predecesores y puritanos puritanos, Ambrosio entiende la historia
de la salvación no solo pactamente, sino también cristológicamente. En cada
dispensación de la revelación de Dios a su pueblo, más y más de Cristo se
establece a través de los diversos medios enumerados por Ambrosio. Entonces,
al leer el Antiguo Testamento, hay un objetivo definido en mente: percibir la
revelación cada vez mayor de Jesucristo que se encuentra en cada página de las
Escrituras. Esto explica en parte por qué los puritanos insistieron en leer el
Cantar de los Cantares como una alegoría que destaca la comunión que Cristo
tiene con su iglesia.26
Debido a que Cristo, como Dios-hombre, hace posible la revelación a
criaturas pecaminosas y finitas, también se convierte en el fundamento y el
centro de la Biblia. Cristo es, por así decirlo, el fundamentum
Scripturae (principio básico de las Escrituras). Sin embargo, los teólogos
reformados no siempre han estado totalmente de acuerdo en cómo funciona
Cristo como los scopos Scripturae (objetivo al que apunta la
Escritura). Compare, por ejemplo, la exégesis de John Calvin del Salmo 8 con la
exégesis cristocéntrica de Johannes Cocceius (1603–1669) más rigurosamente
del mismo salmo.27 Los puritanos se inclinaron más hacia el acercamiento de
Cocceio que el de Calvino, a pesar de la fama de Calvino en la Inglaterra del
siglo XVII.28 La teología puritana del pacto exigía una lectura cristológica más
explícita de los textos del Antiguo Testamento, a través de la tipología o incluso
la alegoría.29 Como señala Richard Muller, "la teología federal, como lo
enseñaron Cocceius y sus seguidores, fue mucho más abierta a la exégesis
alegórica y tipológica que otras variedades del pensamiento reformado y, por lo
tanto, mucho más susceptible de recurrir a las lecturas cristológicas del Antiguo
Testamento. . ”30 Lo mismo podría decirse de los puritanos ingleses. Partiendo
de los principios hermenéuticos generales de la teología del pacto y de Cristo
comofundamento de las Escrituras, pasamos ahora a herramientas exegéticas
más específicas utilizadas por los puritanos para interpretar las Escrituras.

Sensus Literalis (El sentido literal)
La Confesión de Fe de Westminster hace algunos puntos importantes sobre la
interpretación de las Escrituras, incluido el capítulo 1.9: “La regla infalible de
interpretación de las Escrituras es la Escritura en sí misma; y por lo tanto,
cuando hay una pregunta sobre el sentido verdadero y completo de cualquier
escritura (que no es múltiple, sino una), puede ser buscada y conocida por otros
lugares que hablan más claramente ". Detrás de las palabras de la Confesión de
Westminster está el rechazo protestante del método exegético medieval conocido
como la cuadriga , o "cuádruple sentido". Edward Leigh (1603–1671) señala que
en este punto de vista, el sentido literal "es el que se recoge inmediatamente de
las palabras", que es luego, junto con el "sentido espiritual", dividido en
alegórico, tropológico y anagógico.31 William Perkins (1558-1602) también
apunta varias tomas polémicas a la Iglesia de Roma por usar
lacuadriga. Observa cómo los que usan este dispositivo interpretan a
Melquisedec ofreciendo pan y vino a Abraham (Gen. 14:18): "El sentido literal
es que el Rey de Salem con la carne que trajo refrescó a los soldados de
Abraham que estaban cansados de viajar. . Lo alegórico es que el sacerdote
ofrece a Cristo en la misa. Lo tropológico es que, por lo tanto, algo debe darse a
los pobres. Lo anagógico es que Cristo, de la misma manera que está en el cielo,
será el pan de vida para los fieles ".32 Sin embargo, Perkins afirma firmemente
que tal método de interpretación "debe explotarse y rechazarse [porque] hay un
solo sentido, y el mismo es el literal".33 Un texto puede exigir una interpretación
alegórica porque literalmente es una alegoría, pero los teólogos no deben ir al
texto con el método cuádruple en mente como un presupuesto básico para
interpretar la Biblia. Las Escrituras mismas deben dictar cómo deben ser
interpretadas.
De la misma manera, Leigh afirma que en las Escrituras se encuentran
alegorías, anagogías y tropologías. "Sin embargo", escribe Leigh, "estos no son
muchos y diversos sentidos de las Escrituras; Pero las colecciones de buzos de
un sentido ".34 Por lo tanto, Leigh afirma que las Escrituras a menudo tienen dos
sentidos, "uno de los cuales los últimos Divinos llaman literal, gramatical o
histórico, otro místico o espiritual".35 Thomas Goodwin, quien afirma elsensus
literalis, proporciona un ejemplo en sus comentarios sobre Mateo 26:29 ("Pero
os digo que no beberé de aquí en adelante este fruto de la vid, hasta el día en que
lo beba nuevo con tú en el reino de mi Padre ”):“ Es verdad, esto también se
interpreta en un sentido místico; pero no hay razón para que no lo tomemos
literalmente ".36 En otras palabras, el sentido único del pasaje siempre debe
afirmarse, incluso si se puede recopilar o inferir una gama más amplia de
aplicaciones a partir del sentido literal del texto.
Los puritanos son bien conocidos por su interpretación alegórica de la
Canción de Salomón. Sin embargo, en general, los puritanos rechazaron los
enfoques alegóricos para interpretar las Escrituras, incluso si algunos de ellos se
han deslizado hacia una excesiva alegorización de vez en cuando.37 Por
ejemplo, al comentar sobre los Salmos 49 y 149 como evidencia de una era
milenaria, Goodwin sostiene que “si ponemos los sentidos alegóricos, podemos
posponer cualquier Escritura; Pero si los tomamos literalmente, ¿por qué no?
38 No obstante, hay lugares, aunque pocos, donde interpretar el pasaje o el libro
requiere, literalmente, que el lector lo interprete alegóricamente. En su
comentario sobre la Canción de Salomón, James Durham (c. 1622-1658) afirma
su significado literal ("un sentido"), pero también señala
 ese significado literal no es inmediato, y lo que primero se observa, como
en las Escrituras Históricas, u otros que no son figurativos, sino el
significado espiritual y especial de estos discursos alegóricos y figurativos,
es el significado literal de esta canción. De modo que su sentido literal es
mediar, representando el significado, no de las Palabras, sino de la
mediación, es decir, la intención del Espíritu, que está expresada bajo las
figuras y alegorías, aquí utilizada: Para, un sentido literal ... es lo que fluye
de un lugar de la Escritura tal como lo pretende el Espíritu en las palabras,
ya sea de manera adecuada o figurada, y debe reunirse a partir de toda la
expresión compleja, aplicada al mismo, como en la exposición de
parábolas, Las alegorías y las escrituras figurativas son claras;39
Al no querer apartarse de la enseñanza de la Confesión de Fe de Westminster
(1.9), Durham argumenta claramente que afirmar el significado literal en el
Canto de Salomón significa necesariamente afirmarlo como una alegoría; la
alegoría, por supuesto, es una imagen de Cristo Comunión con los creyentes.

Tipología
El uso de la tipología figuró prominentemente en la teología puritana,
especialmente en términos de su significado para la hermenéutica de dos pactos
y el deseo de entender la Biblia como un libro sobre la persona y la obra de
Jesucristo. En su estudio sobre Owen, Henry Knapp define la tipología como "un
método de interpretación en el que se explican los eventos, las personas y las
prácticas del Antiguo Testamento, como una prefiguración de la persona y el
ministerio venideros del Mesías y su pueblo del pacto".40 En la mente de los
puritanos, esto no fue un rechazo del enfoque literal a la interpretación. El
significado tipológico era frecuentemente un componente necesario para
comprender el texto literal, de modo que interpretar dicho texto literalmente era
interpretarlo tipológicamente. Además, la tipología no debe confundirse con la
alegoría. James Durham enumera una serie de diferencias entre las dos formas
de interpretar las Escrituras.
Primero, los tipos presuponen la historia. Entonces, en el ejemplo de Jonás,
que era un tipo de Cristo (Mateo 12:40), él realmente vivió en el vientre del pez
durante tres días. Sin embargo, las alegorías no requieren una base histórica
firme como lo hacen los tipos.41 A continuación, los tipos se relacionan con la
comparación de los hechos (por ejemplo, Jonás con Cristo), mientras que las
alegorías "contienen palabras, oraciones y doctrinas tanto de la fe como de los
modales".42 En relación con este punto, los tipos hacen comparaciones entre
personas y hechos en el Antiguo Testamento con personas y hechos en el Nuevo
Testamento. Las alegorías no tienen tal limitación. De manera similar, los tipos
se pueden aplicar solo a algunas cosas, como personas y eventos (por ejemplo,
Cristo y la difusión del evangelio); pero las alegorías "abarcan todo lo que
pertenece a Doctrina, Instrucción en la Fe o para practicar para ordenar la
vida".43 Por estas razones, las alegorías son más completas en significado y
alcance que las tipologías.
Thomas Goodwin hizo un uso extensivo de las tipologías en su
teología. Trabaja dentro de una regla general que dice que “lo que se atribuye al
tipo de su sombra, debe ser de una manera más divina y superinente, que se le
atribuye a la sustancia. Porque si las personas tan excelentes en su más alta
excelencia no fueran más que sus tipos, entonces, ¿cuáles son esas excelencias
en él, una persona tan divina?44 Por lo tanto, la interpretación apostólica del
Antiguo Testamento muestra que "cualquier excelencia eminente y
extraordinaria fue encontrada en cualquiera de sus antepasados reconocidos en el
Antiguo Testamento, o en la ley ceremonial, que todos estos tales designaron al
Mesías como la perfección y el centro. de ellos."45 Los tipos de Cristo en el
Antiguo Testamento incluían a David, Salomón, José, Noé, Sansón, Melquisedec
y especialmente a Adán, que era el "tipo más eminente de Cristo".46 Con
respecto a Adán, Goodwin sostiene que como Adán era un tipo de Cristo, otros
detalles también entran en escena:
La caída de Adán, ya sabes, fue en un jardín; Satanás lo encontró y lo
venció, lo llevó a él ya toda la humanidad al cautiverio del pecado y la
muerte. Dios ahora escoge el lugar donde el gran redentor del mundo, el
segundo Adán, debe encontrarse primero con la ira de su Padre, para estar
en un jardín, y allí debe ser atado y llevado cautivo como Adán fue
... Debido a que por una tentación, al entrar al oído, el hombre fue
condenado, por lo tanto, al escuchar la palabra los hombres serán
salvos. 'Comerás tu pan en el sudor de tus cejas', eso fue parte de la
maldición de Adán; Cristo él sudó gotas de sangre por esto, fue la fuerza de
esa maldición la que lo causó. 'El suelo te dará espinas'; Cristo fue
crucificado con una corona de espinas. Adán su desobediencia se actuó en
un jardín; y Cristo tanto su obediencia activa como pasiva también, mucho
de eso estaba en un jardín; y al final, como el primer comienzo de su
humillación fue en un jardín, también lo fue el último paso; fue enterrado,
aunque no en esto, pero en otro jardín. Así se tipifican el tipo y la cosa
tipificada.47
No solo las personas, entonces, sino las circunstancias sirven para confirmar en
la mente de Goodwin la relación típica entre Adán y Cristo. El paralelo explícito
en 1 Corintios 15 entre los dos Adams abre otros paralelos. Los puritanos con
Cristo estaban tan consumidos, siendo Thomas Goodwin un buen ejemplo de ese
enfoque, que la tipología no era un aspecto menor de la hermenéutica puritana,
sino un principio fundamental detrás de su lectura cristológica del Antiguo
Testamento.

La analogía de la fe
Volviendo de nuevo a la Confesión de Fe de Westminster, otro principio
importante de interpretación se proporciona en 1.9, a saber, que las Escrituras
interpretan las Escrituras, de modo que "cuando hay una pregunta sobre el
verdadero sentido de cualquier escritura, ... se puede buscar y conocido por otros
lugares que hablan más claramente ". La analogía de la fe ( analogia fidei)
resultó del hecho de que la Biblia es la Palabra de Dios y, por lo tanto, posee una
consistencia y unidad intrínsecas. Es decir, las Escrituras no se contradicen. Por
esa razón, la analogía de la fe fue un aspecto crucial del método hermenéutico y
exegético puritano. En relación con el concepto de la unidad de las Escrituras,
Knapp explica que la analogía de la fe “no dictaba la interpretación de ningún
texto en particular; "Lo que hizo fue limitar las opciones que el exegeta
consideraría como explicaciones apropiadas de un pasaje".48 Según John Owen,
en la búsqueda de la verdad, los cristianos deben mantener en su mente la
analogía de la fe, porque en la Biblia hay una "armonía, una capacidad de
respuesta y una proporción, en todo el sistema de la fe, o las cosas". ser
creído Los lugares particulares deben interpretarse como que no rompen ni
alteran este orden, ni caen en su debida relación entre ellos ”.49 Entonces,
además de limitar las opciones disponibles para el exegeta, la analogía de la fe
mantiene la consistencia interna de las Escrituras, que no son contradictorias.
La analogía de la fe difiere de la analogía de las Escrituras ( analogia
Scripturae ) en la medida en que la analogía de la fe es un principio según el
cual un teólogo utiliza el "sentido general del significado de las Escrituras,
construido a partir de los loci [pasajes] claros o inequívocos como la base. Para
interpretar textos poco claros o ambiguos ".50 La analogía de las Escrituras, sin
embargo, tiene más específicamente en vista la interpretación de pasajes poco
claros al compararlos con pasajes más claros que están relacionados con el texto
difícil en cuestión. Al afirmar las verdades básicas de la analogía de la fe y la
analogía de las Escrituras, John Flavel (1628–1691) señala que los cristianos no
deben interpretar un texto que no cuadre con la “proporción de la fe”; es decir,
los intérpretes no pueden "tomarse la libertad de desprender un solo texto del
cuerpo de verdad al que pertenece, y ponerle una interpretación peculiar, que es
absonosa y discordante con otras Escrituras".51 Por esta razón, los pasajes como
Santiago 2:24 y Juan 14:28 deben compararse con otras Escrituras para evitar las
herejías de los papistas y socinianos. Contra los antipedobaptistas, Flavel
argumenta que ya que "santo" se usa más de quinientas veces para hablar de
separación con Dios, "por lo tanto, hacer que signifique, en ese lugar, nada más
que legitimidad, es una audaz y atrevida práctica sobre las Escrituras".52
En el prefacio del comentario de Goodwin sobre Efesios, Owen agradecido
(1620–1681) y James Baron (1649–1683) alertan al lector de que “si en algún
momento sale del camino, lo hace con la debida consideración a la analogía. de
fe, y una justa veneración para la religión reformada ".53 Goodwin estuvo
interactuando constantemente con teólogos de varias tradiciones a lo largo de los
siglos, y en su exposición de Efesios 1: 5 pregunta si Dios el Padre predestinó a
los elegidos para sí mismo o para Cristo. Goodwin admite que inicialmente
argumentó que Dios predestinó a los elegidos para Cristo como parte de la gloria
mediadora de Cristo. Sin embargo, Goodwin muestra un cambio de mentalidad
y, al hacerlo, revela no solo su adherencia a la analogía de la fe, sino también su
método interpretativo de tomar pasajes en su sentido más completo, que puede
ser múltiples "sentidos". Hablando de las palabras griegaseis auton elescribe:
Pero ver la palabra griega puede ser indiferente, con una variación del
aspirado, ser "para sí mismo", y así referirse a Dios Padre; y encontrar que
las Escrituras frecuentemente expresan la elección de Dios de nosotros al
elegirnos para sí mismo y para sí mismo, como descubrí cuando
últimamente manejé la doctrina de la elección (sobre Rom. ii. 4–6) y que
hubo tanto y una materia tan grande comprendida y contenida en esa
expresión; De este modo, también me han impulsado a tomar esa
interpretación, ya que es una regla que siempre he medido la interpretación
de las Escrituras al, como a menudo he profesado, tomar las frases y las
palabras de las Escrituras en el sentido más amplio; sí, y en dos sentidos, o
más, que estarán de acuerdo con el contexto y la analogía de la fe.54
Goodwin está tomando el texto en lo que él cree que es su sentido pleno, incluso
si eso significa "dos sentidos", por lo que no solo los elegidos están
predestinados para Cristo, sino también para Dios. Algunos podrían argumentar
que, en este caso, Goodwin descarta el principio de "un sentido", pero que "un
sentido" significa en este contexto, basado en la analogía de la fe, que tanto
Cristo como el Padre tienen la intención de "para sí mismo". Esto demuestra,
entre otras cosas, cómo varios elementos de interpretación trabajan juntos como
parte de un método hermenéutico y exegético elaborado por Goodwin.

Consecuencia buena y necesaria
El Capítulo 1 en la Confesión de Fe de Westminster continúa el tema de la
interpretación bíblica en la sección 6 al señalar que "todo el consejo de Dios,
concerniente a todas las cosas necesarias para su propia gloria, la salvación, la fe
y la vida del hombre, está expresamente establecido en La Escritura, o por
consecuencia buena y necesaria, puede deducirse de la Escritura ".55La última
frase, “por consecuencia buena y necesaria”, ha sido una herramienta
hermenéutica importante para los teólogos reformados desde la época de la
Reforma. Incidentalmente, la Confesión de Fe Bautista de Londres (1677/1689)
omite las palabras "en la Escritura, o por consecuencia buena y necesaria puede
deducirse de la Escritura" y las reemplaza por "o necesariamente contenida en la
Sagrada Escritura", que tenía una obvia Conexión a su rechazo del
paedobaptismo. Para los teólogos reformados, incluidas las divinas de
Westminster, la doctrina del pacto de obras prelapsario era el resultado de una
"consecuencia buena y necesaria". No se utilizó un solo texto en las Escrituras
para probar el pacto de las obras, sino que se basó en la totalidad de las pruebas
de las Escrituras, los divinos puritanos concluyeron que "el pacto de obras" y
otras frases similares (por ejemplo,
George Gillespie (1613–1648) proporciona información más precisa sobre el
principio de interpretación antes mencionado, polemizando contra varias
tradiciones teológicas, como los papistas, arminianos, arianos y socinianos,
quienes abusan de este principio o incluso no lo utilizan. . Por ejemplo, según
Gillespie, los arminianos "no admiten pruebas de las Escrituras, sino textos
explícitos o explícitos, o consecuencias nulli no obvias [a las que nadie opone]
ya que ni son ni pueden ser contradichas por ningún hombre que esté en racion
compuesto [capaz de razonar] ".56 Se requirió un grado más alto de sofisticación
teológica para refutar varios errores teológicos producidos por los papistas, por
lo que la visión arminiana de "consecuencia buena y necesaria" no proporciona
una protección adecuada contra el error. Por lo tanto, las consecuencias
necesarias, y no un texto explícito, probarán que las mujeres pueden tomar la
comunión y que los bebés deben ser bautizados.
Con respecto a la práctica del paedobaptismo, los teólogos reformados
utilizaron el principio interpretativo de las consecuencias buenas y necesarias en
relación con sus otros métodos hermenéuticos y exegéticos. Como deja en claro
la estructura de dos pactos, una estructura que incluso “tricotomistas” como
Goodwin y Owen abrazaron, existe una unidad entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, con el término teológico “pacto de gracia” utilizado por la mayoría
de los teólogos puritanos para describa el gran plan de redención de Dios que
comienza con Génesis 3 y culmina en el juicio final. Hermenéticamente,
aquellos teólogos que abogaron por el paedobaptismo pusieron mucho peso en el
pacto hecho con Abraham y su significado continuo para la era del nuevo
pacto. En consecuencia, Flavel, cuyas polémicas con antipedobaptistas como
Philip Cary (d. 1710) son bien conocidas, argumenta que los dos Testamentos
deberían arrojarse luz unos sobre otros. Específicamente, los cristianos no deben
"subestimar o rechazar un texto del Antiguo Testamento, ya que de ninguna
manera es útil aclarar y establecer un punto de fe o deber en el Nuevo
Testamento".57 En otras palabras, entender la ley completa (es decir, la Biblia)
nos ayuda a conocer el sentido de leyes particulares (por ejemplo,
paedobaptismo).

El espíritu y la razón
John Owen no escatimó ninguna palabra cuando se trató de otro aspecto
fundamental de la interpretación de la Biblia. Aquellos que intentan interpretar
las Escrituras "de una manera solemne, sin la invocación de Dios para ser
enseñados e instruidos por su Espíritu, es una gran provocación para él; ni
tampoco esperaré el descubrimiento de la verdad de alguien que se comprometa
con orgullo e ignorancia en una obra muy por encima de su capacidad de gestión
".58 Owen afirmó que el Espíritu Santo trabaja en las mentes de los elegidos
para permitirles entender las Escrituras ya que Él es el autor inmediato de toda
iluminación espiritual. Los cristianos no pueden asumir que esto sucederá, como
si damos por sentado este privilegio espiritual; más bien, deben orar para que
Dios les permita entender su mente y su voluntad, lo cual, aparte del Espíritu, es
imposible. En parte, esto era necesario debido a las limitaciones de la
razón.59 Como Knapp ha demostrado, la razón "se negó sistemáticamente el
estado de ser el estándar; más bien, funcionó en un papel de apoyo, subordinado
a la Escritura, elprincipium cognoscendi theologiae".60 En la Inglaterra puritana,
el papel de la razón en la teología fue un punto importante de discusión entre los
teólogos reformados y socinianos. Los teólogos puritanos acusaron a los
socinianos de dar a la razón un lugar de preeminencia por encima de las
Escrituras. Debido a que hicieron esto, los puritanos no estaban de acuerdo con
los socinianos en casi todos los puntos de la doctrina. Y los arminianos también
dieron un lugar a la razón que lo convirtió en la regla de la fe, lo que explica
muchos de sus propios errores teológicos. Los luteranos y los papistas también
fueron criticados por los teólogos reformados por dejar la razón en la puerta, por
así decirlo, en su comprensión de la Cena del Señor.
Para los puritanos, entonces, la razón era útil, pero tenía sus límites. El
misterio del evangelio presenta una serie de verdades que, en la superficie,
parecen ser contradicciones, pero el Espíritu Santo permite a los cristianos
recibir todas estas verdades sin dejar que la razón domine de una manera que
conduce a varios errores teológicos. Goodwin cita una serie de misterios
contenidos en el evangelio:
que Dios tenía un Hijo tan viejo como él mismo ... e igual a sí mismo
... Que este hombre, Jesucristo, esté en el cielo cuando esté en la tierra
... Que ese Dios que hizo la ley debe estar sujeto a la ley ... Ese Dios, que
no es más que espíritu, debe tener sangre para redimir a los hombres ... Que
él, que es Dios bendecido para siempre, debe ser hecho una maldición
... Que Dios nunca debería estar más enojado con su Hijo que cuando estaba
más complacido con él.61
Goodwin luego afirma que la causa de todos los errores teológicos "ha sido por
la falta de reconciliación de estas cosas".62 Claramente, tiene en mente a
aquellos que exaltan la razón sobre la revelación, lo que significa que tantas
verdades gloriosas, como las que se mencionan anteriormente, fueron negadas en
favor de la razón. Luego se refiere a una serie de opositores a la ortodoxia
reformada que no pueden aceptar que las aparentes contradicciones se resuelvan
con el misterio del evangelio:
Los arrianos encontraron grandes cosas que se hablaban de la humanidad de
Cristo, como de un hombre divino, y por lo tanto negaron que él fuera
Dios. No pudieron reconciliar estos dos ... por lo tanto, al participar con
uno, excluyen al otro ... En cuanto a los socinianos, dicen que no hay
satisfacción por el pecado; porque si Dios perdona libremente, ¿cómo
puede él perdonar por una satisfacción? ... Tome el Antinomianismo, como
usted lo llama. Todas esas gloriosas verdades del evangelio, que un hombre
es justificado desde toda la eternidad ... Un hombre, antes de creer, está
injustificado, por lo tanto se dice que está justificado por la fe; y él es un
hijo de ira hasta que crea ... [Los antinomianos] toman parte con una verdad
para excluir a otra, mientras que ambas deben tomarse en ... Toma el
arminianismo. ¿Cuál es la base de su error? Es simplemente una falta de
reconciliación que parece, aunque no es real, contradicciones en el
evangelio. Como,63
La razón no puede resolver estos misterios. Adán poseía una conciencia y una
razón naturales, pero una fe sobrenatural va más allá de estos dos principios que
eran innatos para Adán en el jardín del Edén. Si la razón se convierte en el
principio primario, y no en la fe, "no comprenderás nada, o poco, de los
misterios de la salvación".64 De la misma manera, Flavel sugiere que la razón
no es mejor que un "usurpador cuando se presume para arbitrar asuntos que
pertenecen a la fe y la revelación".65 En cambio, la razón se sienta a los pies de
la fe. De hecho, las obras de Dios no son irrazonables, "pero muchas de ellas
están por encima de la razón".66
Así, el Espíritu Santo es dado por Dios a los santos para que crean las
verdades de la Escritura que la razón, por sí sola, no puede aceptar. Francis
Turretin (1623-1687) resume adecuadamente la posición de los teólogos
reformados durante el siglo XVII al afirmar que "aunque toda verdad no puede
ser demostrada por la razón (los límites de la verdad son mucho más extensos
que los de la razón), sin embargo, no hay mentira. la verdad puede ser protegida
bajo la protección de la razón verdadera, ni una verdad puede ser destruida por
otra ".67 El Espíritu Santo, que es el autor de las Escrituras, es también el agente
por el cual los elegidos llegan a aprehender las verdades espirituales. La razón
por sí sola no puede ascender a las alturas del misterio del evangelio, por lo que
se requiere una fe sobrenatural para comprender y aceptar las verdades
contenidas en la Palabra de Dios.

Conclusión
Se podrían decir muchas más cosas acerca de cómo los puritanos interpretaban
las Escrituras. Pero al leer autores puritanos como John Owen, Thomas
Goodwin, John Howe (1630–1705) y Stephen Charnock (1628–1680), por
ejemplo, uno no puede evitar sentirse impresionado por su vasto conocimiento
de las Escrituras. Los puritanos se sentían cómodos leyendo sus Biblias en los
idiomas originales, y sus escritos demuestran que conocían otros idiomas como
el arameo (a menudo citaban a los Targums) y los coptos. Owen insistió
constantemente en la importancia de leer la Biblia en sus idiomas originales,
especialmente en hebreo. Los teólogos puritanos también estaban en constante
interacción con los teólogos en el Continente, tanto ortodoxos como
heréticos. Tenían un buen conocimiento de la historia eclesiástica,
Por lo tanto, su lectura pactada de la Biblia, según la cual la historia se divide
en dos pactos básicos (es decir, obras y gracia), significaba que estaban leyendo
conscientemente las Escrituras con una lente centrada en Cristo, que se vio en su
uso de la tipología y a veces, alegoría. Rechazaron los muchos "sentidos" de las
Escrituras (es decir, la llamada cuadriga ), pero sus escritos ciertamente
muestran que a menudo estaban ansiosos por expresar el "sentido completo" de
ciertos pasajes, que pueden tener múltiples capas de significados y estaban Una
aplicación legítima del significado literal ( sensus literalis).). Su opinión de que
las Escrituras eran coherentes internamente y que la mayoría de las verdades
teológicas debían recopilarse desde más de un lugar en la Biblia hizo que los
principios básicos de la analogía de la fe y la "consecuencia buena y necesaria"
fueran una parte indispensable de su hermenéutica. Estos principios de
interpretación son importantes, pero si solo la razón trata de dar sentido al
misterio del evangelio, un cristiano siempre se encontrará con el error y la
herejía. ¡Solo una fe sobrenatural forjada por el Espíritu permitirá a un cristiano
creer que Dios tuvo un Hijo tan antiguo como Él mismo! Y, sin embargo, para
llegar a formular tal verdad se requerían una serie de técnicas interpretativas.
1 . William Whitaker,Disputas sobre la Sagrada Escritura, trad. William Fitzgerald (Londres, 1588),
402.
2 . John Owen,Un día de descanso sagrado,enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone y
Hunter, 1850–1855), 19: 462.
3 . Las obras ligeramente más antiguas incluyen Leland Ryken,Worldly Saints: The Puritans as They
Really Were(Grand Rapids: Zondervan, 1986), 145–49; Thomas D. Lea, "La hermenéutica de los
puritanos",The Journal of the Evangelical Theological Society39, no. 2 (junio de 1996): 271–84; y JI
Packer,Una búsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .: Crossway, 1990),
97-105. Más recientemente, vea el excelente trabajo de Henry Knapp sobre John Owen, “Comprenderla
mente de Dios: John Owen y la metodología exegética del siglo XVII” (PhD diss., Seminario Teológico de
Calvin, 2002); Barry Howson, "La hermenéutica puritana de John Owen: una recomendación",Westminster
Theological Journal 63, no. 2 (otoño, 2001): 351-76; Mark Jones, Por qué el cielo besó la tierra: la
cristología del teólogo ortodoxo puritano reformado, Thomas Goodwin (1600–1680) (Göttingen:
Vandenhoeck y Ruprecht, 2010), 86–97; Robert J. McKelvey, Historias que Mansoul y sus guerras
anatomizan: el drama de la redención en la Guerra Santa de John Bunyan (Göttingen: Vandenhoeck y
Ruprecht, 2011); Richard A. Muller, "Ya sea expresamente establecido ... o por una consecuencia buena y
necesaria", en las Escrituras y la adoración: la interpretación bíblica y el Directorio para la adoración ,
ed. Richard A. Muller y Rowland S. Ward (Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), 59–92; Carl Trueman, The
Claims of Truth: La teología trinitaria de John Owen (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1998), 84-101.
4 . Patrick Gillespie,El arca del testamento abierto(Londres, 1681), 221.
5 . Gillespie,El Arca del Testamento, 221.
6 . Gillespie,El Arca del Testamento, 221.
7 . Gillespie,El Arca del Testamento, 222–23.
8 . Gillespie,El Arca del Testamento, 223–24.
9 . Gillespie,El Arca del Testamento, 225–30.
10 . Gillespie,El Arca del Testamento, 231.
11 . Vea el capítulo 14, "Los puritanos en el Pacto de las obras", en este libro.
12 . Gillespie,El Arca del Testamento, 231.
13 . Gillespie,The Ark of the Testament, 232. Las diferencias son demasiadas para enumerarlas en este
capítulo en particular, por lo que nos centraremos en algunas de las diferencias más significativas entre los
dos pactos.
14 . Ver Thomas Goodwin,De las criaturas y la condición de su estado por creación, enLas obras de
Thomas Goodwin, DD., Ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2006), 7: 1–128.
15 . Gillespie,El Arca del Testamento, 233–35.
16 . Gillespie,El Arca del Testamento, 237–38.
17 . Gillespie,El Arca del Testamento, 248.
18 . Gillespie,El Arca del Testamento, 248.
19 . Gillespie,El Arca del Testamento, 256.
20 . Gillespie,El Arca del Testamento, 257.
21 . Gillespie,El Arca del Testamento, 262.
22 . John Owen,La Gloria de Cristo,enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 1: 314–15.
23 . Thomas Adams,Meditaciones sobre alguna parte del credo, enLas obras de Thomas
Adams(Edimburgo: James Nichol, 1862), 3: 224.
 24 . Richard Sibbes,Dios manifestado en la carne, enLas obras de Richard Sibbes(Aberdeen: J.
Chalmers, 1809). 1: 153.
25 . Isaac Ambrosio,mirando a Jesús; Una vista del Evangelio Eterno(Londres: Edward Mottershed
para Nathanael Webb y William Grantham, 1658), 131.
26. JI Packer cita a Ambrose diciendo en otra parte lo siguiente: "Mantenga a Jesucristo en su ojo, en la
lectura de las Escrituras, como su fin, alcance y sustancia: ¿cuáles son las Escrituras completas, pero como
lo fueron las ropas espirituales envueltas en el santo niño jesus 1. Cristo es la verdad y sustancia de todos
los tipos y sombras. 2. Cristo es la sustancia y la materia del Pacto de Gracia, y todas sus
administraciones; bajo el Antiguo Testamento Cristo está velado, bajo el Nuevo Pacto revelado. 3. Cristo es
el centro y lugar de reunión de todas las promesas, porque en él las promesas de Dios son sí y Amén. 4.
Cristo es lo que significa, sella y exhibe en los Sacramentos del Antiguo y Nuevo Testamento. 5. Las
genealogías de las Escrituras son para descubrirnos los tiempos y las estaciones de Cristo. 6. Las
cronologías de las Escrituras son para descubrirnos los tiempos y las estaciones de Cristo. 7. Las leyes de
las Escrituras son nuestros maestros de escuela para llevarnos a Cristo, la moral al corregir, el ceremonial al
dirigir.8. El Evangelio de las Escrituras es la luz de Cristo, mediante el cual nos vemos atraídos hacia una
unión y comunión dulces con él; sí, es el mismo poder de Dios para la salvación de todos los que creen en
Cristo Jesús; y, por lo tanto, piense en Cristo como la sustancia misma, médula, alma y alcance de todas las
Escrituras ".Búsqueda de la piedad , 103.
27 . Vea a Willem J. van Asselt, "¿Quid est homo quod memores ipsius?" Calvin y Cocceius (1603–
1669) en el Salmo 8, "Historia de la Iglesia y Cultura Religiosa91, no. 1–2 (2011): 135–47.
28 . Edward Leigh, quien no era estrictamente un teólogo federal, elogia a Calvin como un intérprete
protestante de las Escrituras: "Me contentaría con los nuevos escritores con el Sr. Calvin, quien realiza lo
mejor de todo lo que él mismo profesa, que un el hombre al leer sus exposiciones obtiene este beneficio,
que por la escasez que usa, se aleja no muy lejos del texto mismo. "Leigh,Un tratado de divinidad: que
consta de Three Bookes(Londres: E. Griffin para William Lee, 1647), 186.
29 . Por ejemplo, William Perkins conecta a Cristo con el pacto cuando escribe: "El fundamento y la
obra fundamental del Pacto es Cristo Jesús, el mediador, en quien todas las promesas de Dios son sí y
amén".Los trabajos de ese ministro famoso y digno de Cristo en la Universidad de Cambridge, Sr. William
Perkins(Londres, 1626), 1: 165.
30 . Richard Muller,Dogmática reformada posterior a la reforma: el auge y el desarrollo de la ortodoxia
reformada, ca. 1520 a ca. 1725. Volumen 2: La Sagrada Escritura: El fundamento cognitivo de la
teología,2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2003), 222.
31 . Leigh,un tratado de divinidad, 172.
32 . William Perkins,El arte de profetizar, o, Un tratado concerniente a la manera sagrada y
verdaderamente verdadera y al método de predicación, escrito por primera vez en latín... (Londres: Felix
Kyngston para EE, 1607), 30–31. Leland Ryken destaca que los teólogos católicos entendieron que Rebeca
sacaba agua para el siervo de Abraham y que realmente quería decir que los creyentes deben venir a la
Biblia para encontrarse con Cristo. Santos del mundo, 145.
33 . Perkins,El arte de profetizar, 31.
34 . Leigh,A Treatise of Divinity, 174. Whitaker también argumenta: “En cuanto a esos tres sentidos
espirituales, es seguramente una tontería decir que hay tantos sentidos de las Escrituras como las propias
palabras pueden ser transferidas al oso. Porque aunque las palabras pueden ser aplicadas y acomodadas
tropológicamente, alegóricamente, anagógicamente o de cualquier otra manera; sin embargo, no hay por lo
tanto varios sentidos, diversas interpretaciones y explicaciones de las Escrituras, sino que hay un solo
sentido, y el literal, que puede acomodarse de diversas maneras, y de la cual se pueden recopilar varias
cosas ".Disputations, 405.
35 . Leigh,un tratado de divinidad, 171.
36 . Thomas Goodwin,A Glimpse of Sions Glory(Londres, 1640), 13–14. Existe cierto debate sobre si
Goodwin fue el autor de este trabajo, pero el punto sigue siendo cierto en términos de cómo los puritanos
defendieron un sentido literal y místico.
37 . Ver John Bunyan,el Templo espiritualizado de Salomón(Londres: para George Larkin, 1688). Ver
también McKelvey,Historias que Mansoul y Sus Guerras Anatomizan, 205–10.
 38 . Goodwin,Sions Glory, 17.
39 . James Durham, Clavis Cantici,o, Una exposición de la canción de Solomon(Londres: JW, 1669), 6.
40 . Knapp, “Entendiendo la mente de Dios”, 264.
41 . Durham,Exposición de la canción de Salomón, 8.
42 . Durham,Exposición de la canción de Salomón, 9.
43 . Durham,Exposición de la canción de Salomón, 9.
44 . Thomas Goodwin,Cristo el Mediador, enLas obras de Thomas Goodwin, DD, ed. Thomas Smith
(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 5: 148–49.
45 . Thomas Goodwin,Christ Set Forth, enLas obras de Thomas Goodwin, DD, ed. Thomas Smith
(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 5: 150.
46 . Goodwin,Christ Set Forth, enObras,5: 198.
47 . Goodwin,Christ Set Forth, enObras,5: 198.
48 . Knapp, “Entendiendo la mente de Dios”, 63.
49 . John Owen,una exposición de la epístola a los hebreos, ed. William H. Goold (repr., Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 1991), 20: 315.
50 . Richard Muller,Diccionario de términos teológicos en latín y griego: Extraído principalmente de la
teología escolástica protestante(1985; repr., Grand Rapids: Baker, 2006), 33.
51 . John Flavel,The Occasions, Causes, Nature, Rise, Growth, and Remedies of Mental Errors,
enTheWorks of the Rev. Mr. John Flavel(1820; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1968), 3: 445 .
52 . Flavel,Mental Errors, enObras, 3: 446.
53 . Agradecido Owen y James Baron, prefacio a laExposición de Efesios, enLas obras de Thomas
Goodwin,ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 1: 32.
54 . Goodwin,Exposición de Efesios, enObras,1:90.
55 . Para un ensayo valioso sobre este aspecto de la Confesión de Westminster, vea a CJ Williams,
“Consecuencias buenas y necesarias en la confesión de Westminster”, enLa fe, una vez que se entregó:
Celebrando el legado de la teología sistemática reformada, ensayos en honor del Dr. Wayne
Spear(Phillipsburg , NJ: P&R, 2007), 171–90.
56 . George Gillespie,Un tratado de preguntas misceláneas: en el que se discuten y resuelven muchas
preguntas útiles y casos de conciencia ...(Edimburgo: Universidad de Edimburgo, 1649), 238.
57 . Flavel,Mental Errors, enObras,3: 446.
58 . Owen,Causes, Ways, and Means, enObras, 4: 204.
59 . Sebastian Rehnman proporciona una buena discusión sobre el uso y el papel de la razón en el
pensamiento de John Owen. VerDiscurso divino: La metodología teológica de John Owen(Grand Rapids:
Baker, 2002), 109–28.
60 . Knapp, “Entendiendo la mente de Dios”, 108.
61 . Goodwin,Un discurso de la gloria del Evangelio, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas
Smith (1861–1864; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006) 4: 274–75.
62 . Goodwin,Gloria del Evangelio, enObras, 4: 276–77.
63 . Goodwin,Gloria del Evangelio, enObras,4: 276–77.
64 . Goodwin,Gloria del Evangelio, enObras,4: 304.
65 . Flavel,Mental Errors, enObras,3: 465.
66 . Flavel,Mental Errors, enObras,3: 465.
67 . Francis Turretin,Institutosde Teología Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave
Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 1.13.3.


Capítulo 3

El docto William Ames y
la médula ósea de la teología


La teología es la doctrina o enseñanza de vivir a Dios…. Los hombres
viven para Dios cuando viven de acuerdo con la voluntad de Dios,
para la gloria de Dios y con Dios trabajando en ellos.
—WILLIAM AMES1


Pocos hombres tuvieron tanta influencia sobre la teología reformada en ambos
lados del Canal de la Mancha como en el Océano Atlántico como William Ames
(1576–1633). Hoy en día su nombre es poco conocido fuera de los círculos
académicos, pero en su época, sus escritos se consideraban fundamentales para
la capacitación ministerial en Nueva Inglaterra, y fueron muy admirados en
Inglaterra y los Países Bajos durante generaciones después de su muerte.
Ames fue uno de los primeros en construir un sistema completo de teología
del pacto reformado. Aunque Calvin y otros reformadores incorporaron el pacto
como una dimensión importante de la teología,2 Ames fue más allá de ellos,
haciendo del pacto el marco general de la teología. John Eusden dijo que el
pacto de gracia "es claramente uno de los conceptos centrales en la teología
amesiana ... Ningún pensador anterior en la tradición calvinista-puritana analizó
el pacto de gracia con una agudeza comparable a la del profesor Franeker ",
William Ames.3 En el marco de la teología del pacto, Ames se casó con la
doctrina y la vida para promover la piedad práctica y la pureza de la iglesia.
En este capítulo, bosquejaremos brevemente la vida y la carrera docente de
Ames, examinaremos la obra clásica de Ames, The Marrow of Theology, con
alguna referencia a su continuación, Conscience with the Power and Cases , y
discutiremos la influencia de estos libros sobre teólogos y pastores reformados. .

Bosquejo biográfico
William Ames (latinizado como Amesius) nació en 1576 en Ipswich, la ciudad
principal del condado de Suffolk en Inglaterra, entonces un centro de
puritanismo robusto.4 John Winthrop (1588-1649), un ferviente cristiano
reformado y el primer gobernador de la Colonia de la Bahía de Massachusetts,
también era oriundo del condado de Suffolk.
El padre de Ames, también llamado William, era un comerciante acomodado
con simpatías puritanas; Su madre, Joan Snelling, estaba relacionada con
familias que ayudaron a fundar Plymouth Plantation en el Nuevo Mundo. Dado
que ambos padres murieron cuando él era joven, Ames fue criado por su tío
materno, Robert Snelling, un puritano de la cercana Boxford. Desde la infancia,
Ames estuvo impregnado de una forma vigorosa de cristianismo doctrinal y
práctico.
El tío de Ames no reparó en gastos para su educación, y lo envió en 1593/94 a
Christ's College, Universidad de Cambridge, conocido por su puritanismo y su
filosofía ramista. Ames mostró rápidamente su propensión a aprender. Se graduó
con una licenciatura en artes en 1598. En 1601, recibió una maestría en artes, fue
elegido miembro de Christ's College y fue ordenado al ministerio, y experimentó
una dramática experiencia de conversión bajo la "predicación enérgica" de
William Perkins ( 1558-1602), padre de la teología experimental reformada
inglesa.5
Después de esta profunda transformación espiritual, Ames declaró que "un
hombre puede ser un ethicus extra , y sin embargo no un teólogo extra , es decir,
un hombre bien transportado hacia el exterior, que expresa tanto el sentido como
la práctica de la religión en su comportamiento externo: Y sin embargo, no debe
ser un Cristiano sincero de corazón ".6 Esta experiencia personal llevó a Ames a
su preocupación de por vida por un cristianismo práctico que expresaba la
piedad interna de un corazón redimido y renovado.
Con un énfasis en la piedad personal y corporativa y en oposición a cualquier
práctica de la iglesia que no esté explícitamente establecida por las Escrituras,
Ames se convirtió rápidamente en la brújula moral y la conciencia de la
universidad. Se veía a sí mismo como el vigilante de Ezequiel (Ezequiel 33), con
el deber de advertir a los estudiantes sobre el pecado y promover una fe y pureza
más profundas entre los estudiantes, pero este papel fue efímero. Con el edicto
de tolerancia del rey James en la Conferencia de Hampton Court de 1604, se
suprimió cualquier actividad puritana en las universidades que involucraban
críticas a la Iglesia de Inglaterra. El rey pensó que la iglesia había sido
suficientemente reformada.
El partido puritano en Cambridge, sin embargo, continuó su implacable
oposición al asentamiento isabelino. Esta violación del edicto del rey tuvo graves
consecuencias. Las autoridades pronto despojaron a los críticos de la iglesia
establecida de sus títulos y los despidieron. En 1609 nombraron a Valentine Cary
para la maestría en lugar de William Ames, aunque Ames estaba mucho más
calificado para el puesto. El acercamiento de Cary al puritanismo fue
decididamente antagónico. Las reprimendas de la Iglesia de Inglaterra por parte
de Ames y su negativa a usar vestimentas sacerdotales como el sobrenombre
fueron cada vez más resentidas. El 21 de diciembre de 1609, cuando Ames
predicó un sermón en el Día de Santo Tomás, una festividad anual en Cambridge
que se había vuelto cada vez más escandalosa a lo largo de los años, y denunció
los juegos de azar, administrando el "vinagre saludable de la reprensión".7 las
autoridades del colegio lo tuvieron bajo custodia y suspendieron sus títulos.
Aunque Ames no fue expulsado formalmente, estimó que irse era más
atractivo que enfrentar las sombrías perspectivas de un futuro desconocido en
Cambridge, y dejó su puesto como compañero. Después de un breve período
como profesor de la ciudad en Colchester, Ames tuvo prohibido predicar por el
obispo de Londres, George Abbott. En 1610, Ames decidió buscar el clima
académico y eclesiástico más libre de los Países Bajos. Allí permaneció en el
exilio durante el resto de su vida.
Ames fue por primera vez a Rotterdam, donde conoció a John Robinson
(1575-1625), pastor de la congregación separatista inglesa en Leiden. Algunos
de los miembros de la congregación pronto establecerían la plantación de
Plymouth en el Nuevo Mundo y se conocerían como los peregrinos. Ames no
pudo persuadir a Robinson para que abandonara sus sentimientos separatistas, a
saber, que las iglesias puritanas debían separar "la raíz y la rama" de la Iglesia de
Inglaterra, pero logró dominar algunos de sus puntos de vista más radicales.
Tras una breve estancia en Rotterdam y Leiden, Ames fue empleado por Sir
Horace Vere desde 1611 hasta 1619 como capellán militar de las fuerzas inglesas
estacionadas en La Haya. Aquí Ames escribió prolíficamente contra el
arminianismo que pronto precipitaría una crisis eclesiástica. Esa crisis entre los
holandeses se abordó finalmente en un sínodo internacional en la ciudad
holandesa de Dordrecht (1618-1619). Debido a su experiencia en refutar el
arminianismo, Ames, un inglés y miembro no votante del Sínodo de Dort, fue
llamado a ser consejero teológico en jefe y secretario de Johannes Bogerman, el
presidente. Los miembros del Sínodo de Dort se pronunciaron a favor de la
histórica posición reformada en los cinco puntos planteados por los arminianos,
para gran alegría de Ames. No deseado en Inglaterra, se encontraba en casa aquí,
Una purga anti-arminiana en círculos eclesiásticos, políticos y académicos
siguió el Sínodo de los dictámenes de Dort, que dejó vacante en una cátedra en
la Universidad de Leiden. Ames fue elegido para ocupar la silla, pero prevaleció
el brazo largo del estado inglés. Ames, recientemente despedido de su puesto en
La Haya bajo la presión de las autoridades inglesas, encontró que el puesto en la
Universidad de Leiden también estaba cerrado para él.
 Ames se casó con su segunda esposa, Joan Fletcher, alrededor de 1618, que le
dio tres hijos, Ruth, William y John. Su primera esposa, la hija de John Burgess,
el antecesor de Ames en La Haya, murió poco después de casarse, sin dejar
hijos. Para mantener a su familia, recurrió a conferencias privadas y tutoría de
estudiantes universitarios durante tres años después del Sínodo de Dort. Dirigió
una pequeña "universidad de la casa", que se asemejaba, en pequeña escala, al
Staten College presidido por Festus Hommius (1576-1642). Los estudiantes de
teología vivían en la casa de Ames, y él les enseñó el puritanismo y la teología
sistemática de acuerdo con el método lógico de Petrus Ramus. Más tarde
desarrolló algunas de estas conferencias en su famoso médula teológica .8
En 1622, los funcionarios de la Universidad Franeker, una institución
relativamente nueva en la remota provincia norteña de Frisia, ignoraron a las
autoridades inglesas y designaron a Ames como profesor de teología. El 7 de
mayo de 1622, Ames pronunció su discurso inaugural en Urim y Tumim, basado
en el Éxodo 28:30. Cuatro días después de su inauguración como profesor,
recibió el título de doctor en teología al defender con éxito treinta y ocho tesis y
cuatro corolarios sobre "la naturaleza, la teoría y el trabajo práctico de la
conciencia" ante Sibrandus Lubbertus, profesor titular de la facultad. En 1626,
fue nombrado Rector Magnífico, la oficina académica honorífica más alta de la
universidad.
Durante su mandato de once años en Franeker, Ames fue conocido como el
"Doctor Aprendido" que trató de "puritizar" a toda la universidad. Ames
reconoció que la universidad era ortodoxa en su doctrina, pero no sentía que la
mayoría de la facultad y el cuerpo estudiantil estuvieran suficientemente
reformados en la práctica. Su fe aún no se había traducido en la observancia
cristiana adecuada. La facultad, en particular, era, para el pensamiento de Ames,
demasiado dependiente de la lógica aristotélica y enfatizaba inadecuadamente la
responsabilidad humana y el ejercicio de la voluntad humana en la vida
cristiana. Por lo tanto, una vez más, Ames organizó un tipo de alojamiento, o
"colegio", en su casa dentro de la universidad, donde se realizaron sesiones de
tutoría, conferencias y numerosas discusiones teológicas.9 El objetivo de Ames
era "ver si al menos en nuestra Universidad podía llamar a la teología alejada de
las preguntas y controversias oscura, confusa y no muy esencial, e introducirla
en la vida y la práctica para que los estudiantes comiencen a pensar seriamente
en La conciencia y sus preocupaciones ".10 Con ese fin, Ames, como rector,
promovió la piedad, impuso la observancia del sábado, acortó los días festivos
de Navidad y Semana Santa y reforzó la disciplina estudiantil. Sus reformas
austeras produjeron lo que se llamó "la Reforma" de la década de 1620 en la
universidad.
 Ames mantuvo una fuerte postura anti-prelatica y anti-arminiana en sus
conferencias y escritos prolíficos durante sus años de Franeker, pero su mayor
contribución fue en teología y ética, que vio como un sistema unificado que
ayudó al cristiano a vivir una vida de auténtica piedad. . Aquí escribió sus dos
mejores trabajos, Medulla Theologiae (The Marrow of Theology) y De
Conscientia(“Of the Conscience”, traducida en inglés como Conciencia con el
poder y los casos de la misma). En su sistema de divinidad teológica y moral,
Ames incorporó la filosofía y el método ramistas que había aprendido en
Cambridge.
El ramismo fue una filosofía que buscaba corregir el sofisma artificial del
aristotelismo de la época, caracterizado por una brecha entre la vida y el
pensamiento, entre el saber y el hacer y, en el caso de la vida religiosa, entre la
teología y la ética. El ramismo fue desarrollado por Petrus Ramus (Pierre de la
Ramée, 1515-1572), un filósofo y pedagogo reformado francés del siglo XVI
que fue martirizado en la masacre del Día de San Bartolomé en París.11 Ames
incorporó el pensamiento de este hugonote en su propio trabajo, uniendo a la
perfección la teología y la ética en un programa de vida obediente y de alianza.
A través de su enseñanza, Ames estableció su propia reputación, así como la
de la academia donde enseñó. Los estudiantes vinieron de toda Europa para
estudiar con él. Su alumno más famoso fue Johannes Cocceius (1603–1669),
quien más tarde llevaría la teología del pacto más allá de Ames.
Pero Ames no estaba contento en Franeker, porque no todo estaba bien en la
universidad. Algunos estudiantes y miembros de la facultad no apreciaron los
esfuerzos de Ames para lograr una reforma más profunda o más profunda. Una
camarilla de profesores, dirigida por Johannes Maccovius (1588–1644), saboteó
los esfuerzos de Ames. Además, las continuas discusiones entre Ames y su
colega aristotélico Maccovius arruinaron el clima intelectual de Franeker,
mientras que el húmedo aire marino de Frisia erosionó la salud de Ames. Esos
problemas, combinados con el deseo de su esposa de reunirse con sus
compatriotas, convencieron a Ames de buscar un nuevo lugar para servir.
En 1632, Ames aceptó una invitación de su amigo Hugh Peters (1598–1660)
para unirse a él en la pastoral de la Iglesia congregacional de habla inglesa en
Rotterdam. Ames se sintió muy atraído por la invitación debido al diseño de
Peters para una congregación independiente, centrada en el pacto, que se esforzó
por obtener la membresía de creyentes confesantes que verdaderamente
practicaban su fe. Ames había argumentado durante mucho tiempo por tales
principios congregacionalistas dentro y fuera de los círculos
puritanos.12 También se sintió atraído por la idea de ayudar a la iglesia a
desarrollar un colegio puritano en Rotterdam.
 A fines del verano de 1633, Ames finalmente se dirigió al sur hacia
Rotterdam. Su permanencia allí fue breve. En el otoño, el río Maas rompió sus
orillas, y Ames, quien ya estaba enfermo, empeoró después de que su casa se
inundara. Murió de neumonía el 11 de noviembre a la edad de cincuenta y siete
años en los brazos de su amigo, Hugh Peters. Hasta el final, se mantuvo firme en
la fe y triunfante en la esperanza.13
Poco antes de su muerte, Ames había considerado seriamente unirse a su
amigo John Winthrop en Nueva Inglaterra, pero Dios tenía otro "Nuevo Mundo"
en mente para él. Aunque Ames tuvo una gran influencia en la historia teológica
e intelectual de Nueva Inglaterra, particularmente a través de la médula , nunca
llegó a sus orillas. ¿Se habría convertido en el primer presidente de Harvard,
como muchos historiadores han especulado?14 En su historia de Nueva
Inglaterra, el Puritan Cotton Mather (1663–1728) reflexionó sobre que el “doctor
angelical” William Ames “fueintencionalmenteun hombre de Nueva Inglaterra,
aunque no con eltiempo”.15 Cuatro años después de la muerte de Ames, su
esposa y sus hijos se fueron a vivir al asentamiento puritano de Salem,
Massachusetts. Aunque es poco probable que toda la biblioteca de Ames
acompañara a su familia al Nuevo Mundo, es probable que al menos algunos de
los libros de Ames hayan cruzado el Atlántico para convertirse en el núcleo de la
biblioteca original de Harvard College, aunque un incendio en 1764 destruyó la
mayor parte del libros.dieciséis

La médula de la teología
Aunque Marrow of Theology, de William Ames, se publicó por primera vez en
latín como Medulla theologiae en 1627, sus ideas principales se expresaron
antes. Las conferencias teológicas que Ames dio desde 1619 a 1622 como tutor a
los estudiantes de Leiden se reelaboraron mientras estaba "inactivo en el
mercado". Fueron publicados por primera vez en latín (1623), en forma
fragmentaria, de Franeker. Cuatro años más tarde, después de que Ames
encontró seguridad financiera en el entorno académico de la universidad,
finalmente terminó lo que se convertiría en la publicación histórica por la que
mejor se le recuerda hoy.
El libro estaba destinado a servir como un compendio útil de teología para
laicos y estudiantes de teología. Inmediatamente se ganó el reconocimiento y la
aclamación en los círculos académicos y eclesiásticos y se tradujo rápidamente a
muchos idiomas. Las primeras traducciones al inglés fueron publicadas en 1642
y 1643.

Tema principal: La vida hacia Dios
La declaración inicial de Marrow es notablemente simple y concisa: "La teología
es la doctrina de vivir para Dios" ( theologia est doctrina Deo vivendi.)
(1.1.1). Esta declaración, por simple que parezca, está cargada de
significado. Declara la orientación práctica del sistema de cristianismo de Ames:
la fe de todo el hombre, no solo el intelecto, la voluntad o los afectos. Demuestra
la pasión de Ames por el cristianismo práctico y vital que integra el pensamiento
y la acción. Ames trató de demostrar que la teología no trata simplemente con
declaraciones acerca de Dios, sino con el conocimiento de cómo "vivir para
Dios". Él dijo: "Los hombres viven para Dios cuando viven de acuerdo con la
voluntad de Dios, para la gloria". de Dios, y con Dios obrando en ellos ”(1.1.6;
citando 1 Pedro 4: 2, 6; Gálatas 2: 19–20; 2 Co. 4:10; Fil. 1:20). En otro
contexto, escribió: "La voluntad revelada de Dios debe ser el gobierno de nuestra
vida".17
Aunque Calvino expresó su teología más en términos
de conocimiento: conocer a Dios y conocerse a sí mismo.18: esta diferencia
aparente en las formulaciones de Ames y Calvin no debería llevarnos a pasar por
alto la unidad fundamental de su pensamiento. ElCatecismode Calvin(1545)
definió "el fin principal de la vida humana" como "conocer a Dios", y esto como
nuestro "bien soberano", aparte del cual somos miserables.19 ElCatecismoluego
expone el concepto de Calvino del conocimiento de Dios en términos de
glorificarlo a través de la confianza práctica y la sumisión:
6. M [inister]. ¿Cuál es el verdadero y correcto conocimiento de Dios?
C [hild] . Cuando lo conocemos para que podamos honrarlo.
7. M. ¿Cómo lo honramos correctamente?
C. Confiamos totalmente en Él, sirviéndole en obediencia a Su voluntad,
invocándolo en todas nuestras necesidades, buscando la salvación y todo lo
bueno en Él, y reconociendo con corazón y boca que todo lo bueno procede
de Él. .20
Claramente, para Calvino el conocimiento de Dios incluye más que el intelecto y
compromete a todo el ser. No llamaría a nada el verdadero conocimiento de Dios
que existía aparte de la piedad, es decir, el amor y la reverencia hacia
Dios.21 "No se conoce a Dios", declaró Calvino, "donde no hay religión ni
piedad".22 Por lo tanto, el conocimiento de Calvino de Dios y la vida de Ames a
Dios expresan la misma realidad desde diferentes ángulos.
En este sentido, Ames se estaba moviendo en una dirección establecida por su
mentor, William Perkins, y reflejando la influencia de Petrus Ramus, quien dijo:
"La teología es la doctrina de vivir bien". Perkins vio a la teología como "la
ciencia de vivir felizmente para siempre". . ”23 Esta vida bendecida, según
Perkins, se obtiene a través del conocimiento de Dios y el conocimiento de sí
mismo. En este sentido, la teología de Perkins fue una combinación de la
teología de Calvin y la metodología de Ramus. Ames en sumédulaexpresó sus
reservas sobre este punto de vista, reconociendo que la vida eterna incluye "vivir
bien" y "vivir feliz", pero diciendo que es más excelente vivir para la gloria de
Dios que para nuestra felicidad (1.1.8). John Dykstra Eusden escribe: “Para
Ames, el fin de la teología nunca fue producir bendiciones, lo cual se
relacionaba principalmente con la máxima aspiración y deseo del hombre. Al
buscar su propia bienaventuranza, el hombre podría extrañar a Dios, el
verdadero objeto de vivir correctamente ".24 Sin embargo, la afirmación
absoluta de Eusden debe equilibrarse con la afirmación de Ames de la búsqueda
de la felicidad (2.1.27–28; 2.16.13). Escribió en sus sermones sobre el
Catecismo de Heidelberg: "El bien más alto debe ser considerado y buscado
sobre todas las demás cosas en toda nuestra vida ...". Además, el "bien supremo"
se entiende específicamente como aquello en lo que consiste nuestra
bienaventuranza ".25 Estas dos líneas de santidad y felicidad en Calvin, Perkins
y Ames fueron finalmente entrelazadas en la declaración de apertura del
Catecismo Menor de Westminster de que el fin principal del hombre es glorificar
a Diosydisfrutarlo para siempre.

Énfasis en la voluntad humana habilitada divinamente
Ames escribió: “La voluntad es el tema propio y primordial de esta gracia
[regeneradora]; la conversión de la voluntad es el principio efectivo en la
conversión del hombre total ”(1.26.23). Una vez más, dijo: "El tema principal de
la observancia [obediencia] es la voluntad, como lo es en la fe viva (Fil. 2:13)"
(2.1.35).
El énfasis de Ames en la voluntad fue uno de los puntos clave de la
controversia entre él y Johannes Maccovius (1588-1644), su colega de
Franeker. Maccovius enfatizó la primacía del intelecto en la mente
regenerada; Es decir, la voluntad se renueva a través del intelecto. El intelecto es
el término a quo, es decir, el punto inicial de un proceso; la voluntad es
el término ad quem,Es decir, el objetivo final de un proceso. Ames, sin embargo,
mantuvo la primacía de la volición. La fe implica "un acto de todo el hombre,
que de ninguna manera es un mero acto del intelecto", escribió, pero el acto de la
voluntad de creer en el evangelio es aquello que, por la gracia del Espíritu, hace
que el conocimiento salve. El conocimiento de ahorro, por lo tanto, difiere del
mero conocimiento al involucrar el compromiso incondicional de la
voluntad. Ames escribe: "Aunque la fe siempre presupone un conocimiento del
evangelio, no hay conocimiento salvador en nadie ... excepto el conocimiento
que sigue a este acto de la voluntad y depende de él" (1.3.3–4; cf. 2.5.11 -
dieciséis).
Esta posición difería de gran parte de la ortodoxia establecida a principios del
siglo XVII, que decía que la fe procedía de la comprensión y luego da forma a la
voluntad. En consecuencia, la posición de Ames sobre la fe y la volición fue
examinada por los reformados ortodoxos. Curiosamente, Gisbertus Voetius
(1589-1676), un seguidor de Ames y líder en el desarrollo del sistema reformado
de teología y piedad en los Países Bajos posteriores a la Reforma, declaró que
atribuir la fe a la voluntad era algo inaudito en la teología reformada, con la
excepción de de Ames, que era el único que había sabido defender públicamente
esa opinión.26
Cuando Abraham Kuyper Jr. examinó la controversia entre Ames y
Maccovius, concluyó que Ames se había desviado de la posición tradicional
reformada que Maccovius defendía.27 Robert T. Kendall va tan lejos como para
decir que a través de la influencia de Ames, “la doctrina de la fe de Calvin, para
todos los propósitos prácticos, ahora estaba muerta y enterrada. Ames adoptó
una doctrina voluntarista de la fe dentro de una tradición que ya había estado
sacudiendo la influencia de Calvin de todos modos ". Kendall concluye que" el
voluntarismo de Ames parece ser la clave de todo lo que cree ".28 Por
"voluntarismo" se refiere a la visión de salvar "la fe como un acto de voluntad en
contraste con una persuasión pasiva en la mente".29 Kendall vio esto como un
paso más allá de la visión calvinista de la fe por la iluminación divina hacia una
visión arminiana de la fe como la elección del libre albedrío humano.30
Aunque Ames hizo afirmaciones ocasionales que sonaban como si fuera un
voluntarista que se había apartado del camino de la ortodoxia reformada, los
estudiosos que acusan a Ames de voluntarismo no están familiarizados con el
amplio alcance de su trabajo y las categorías filosóficas fundamentales que
utilizó. Dentro de los parámetros de la teología reformada ortodoxa, Ames
destacó que el cristianismo es una fe sincera, trabajada por el Espíritu que
produce un genuino andar cristiano. Cuando Dios llama a un hombre a Cristo, el
hombre es "pasivo", pero "un principio espiritual de la gracia se genera en la
voluntad del hombre (Efesios 2: 5)" (1.26.21). Ames enfatizó que la iluminación
de la mente era insuficiente para producir la conversión porque la corrupción de
la voluntad debe ser superada (1.26.24). Como resultado de la conquista de la
voluntad, los hombres llamados por Dios confían en Cristo "de manera libre pero
también segura, Inevitablemente, e inmutable. Juan 6:37, 'El que me dé mi
Padre, vendrá a mí' ”(1.26.28).
Ames empleó un énfasis diferente de Calvino en su definición de fe, pero se
mantuvo en clara continuidad con la perspectiva teológica de este último. Si bien
Calvin definió la fe como "un conocimiento firme y cierto de la benevolencia de
Dios hacia nosotros, basada en la verdad de la promesa dada libremente en
Cristo", enfatizó que "no nos ayudaría en absoluto saber que Dios es verdadero a
menos que misericordiosamente. Nos atrajo a sí mismo ".31 Al elaborar sobre el
papel de los afectos en el encuentro divino-humano, Calvin pregunta: "¿Pero
cómo se puede despertar la mente para que pruebe la bondad divina sin al mismo
tiempo estar totalmente encendida para amar a Dios a cambio?" Él responde:
"Una vez que alguien ha sido movido por él, lo ataca y lo atrae a sí
mismo".32 Calvin, con Ames tras él, afirmó igualmente las dimensiones
afectivas y volitivas tanto en su definición de fe como en su enseñanza sobre la
conversión.33
Al enfocarse en la voluntad como el centro de la fe, Ames quiso demostrar
que la verdadera piedad tiene lugar en una relación de pacto entre la criatura
pecadora y el Creador redentor. La fe como un acto de la voluntad es una
verdadera marca de obediencia al pacto, ya que se le pide a la criatura que
responda con fe y obediencia a las promesas del pacto ofrecidas libremente en
Cristo. La teología del pacto es el corazón del sistema teológico de Ames.

Organización y contenido de la Doctrina de Ames.
La médula se organiza según el sistema ramista de dicotomías.34 en el que se
persigue el tema de que la teología, la doctrina de vivir para Dios, consiste en,
primero, "fe" (libro 1), o lo que uno cree, y segundo, "observancia" (libro 2), o
cómo se practica Fe y hace buenas obras en obediencia a Dios. Esas dos
categorías principales, fe y observancia, comprenden la fuente desde donde fluye
todo el sistema teológico de Ames. Ames procedió de esta base para explicar su
sistema teológico a través de varias dicotomías en las que se exponen las marcas
de vivir a Dios.
Después de definir la fe como "el descanso del corazón en Dios" (1.3.1) y
presentar la fe como un acto de todo el hombre, especialmente la voluntad,
Ames discutió el objeto de la fe, que es Dios. Enseñó sobre el conocimiento de
Dios (1.4.1–7), cuyo contenido dividió en “suficiencia” y “eficiencia” de Dios
(1.4.8). El primero sostiene que Dios es todo lo que Él y sus criaturas necesitan,
lo que se ve claramente en, primero, su "esencia" expresada en múltiples
atributos (1.4.12-67) y, segundo, su "subsistencia" trinitaria como una Dios en
tres personas (1.5). En el segundo, Ames expuso la "eficiencia" de Dios, que
definió como el "poder de trabajo de Dios mediante el cual obra todas las cosas
en todas las cosas (Ef. 1:11; Ro. 11:36)" (1.6). El decreto de Dios, enseñó Ames,
es el primer ejercicio de la eficiencia de Dios (1.7). Estableció que todo sucede a
causa del eterno placer de Dios tal como se realizó en su creación y providencia
(1.8.9). La gracia conservadora de Dios se extiende sobre el orden creado,
mientras que el gobierno especial que Dios ejerce hacia el hombre como la
"criatura inteligente" es el pacto de las obras (1.10). Al violar este pacto
condicional, la humanidad cayó trágicamente en pecado. Esa caída tuvo
consecuencias serias y eternas, incluyendo la muerte espiritual y física y la
propagación del pecado original (1.11–17).
Pero aún hay esperanza. La condenación es anulada por la gracia restauradora
a través de la redención. A través de la persona y la obra de Cristo, la humanidad
caída puede renovar la comunión con Dios (1.18–23). Todo esto sucede
únicamente para el buen placer de Dios y por su "misericordioso propósito"
(1.18.2). Dios envió a Cristo con el triple oficio de profeta, sacerdote y rey, para
ser nuestro mediador y redentor (1.19).35 Ofreció a Dios "satisfacción" por
nuestros pecados y para obtener "mérito" por nuestra justicia (1.20).
Ames describió la muerte de Cristo para los pecadores con reverencia y
sencillez. Escribió: "La muerte de Cristo es el último acto de su humillación en
el que sufrió un dolor extremo, horrible y sumamente agudo por los pecados de
los hombres" (1.22.1). Su muerte incluyó la pérdida del “disfrute de Dios”
consciente, “el sabor de la ira de Dios” y la “tristeza, temor y temor en la
agonía” (1.22.7–11). Experimentó ser "abandonado, negado y traicionado por
sus discípulos más íntimos"; Falsas acusaciones e injusticias. “Burla, azotes y
crucifixión”; "El abandono de él por su Padre"; y “la plena conciencia del juicio
de Dios sobre los pecados del hombre” (1.22.20–24). La humillación de Cristo
se completó luego por "la expiración de su alma en el mayor tormento y dolor
del cuerpo", el entierro y la continuación de la muerte durante tres días (1.22.25,
29, 30).
Entonces Ames escribió acerca de la exaltación de Cristo por medio de Su
resurrección, ascensión y sentarse a la diestra de Dios (1.23.9). Cristo mereció la
victoria por su muerte; Su exaltación es la "corona y manifestación de esta
victoria" (1.23.3). El Mediador entró en la "gloria real", que es "la plenitud del
poder y la majestad por la cual gobierna todas las cosas para bien de él" y será
"juez de los hombres y de los ángeles" (1.23.28-29, 31) . Ames dijo: "Esta gloria
real de Cristo se desborda en sus otros oficios para que ejerza un sacerdocio real
y una profecía real" (1.23.32).
Desde el principio, la teología de Ames se construye implícitamente a lo largo
de las líneas del pacto. En el libro 1, capítulo 24, titulado "La aplicación de
Cristo", la teología del pacto de Ames se vuelve más obvia. El medio por el cual
el pacto de redención entre Dios y Cristo llega a realizarse es el pacto de gracia,
que las Escrituras llaman el "nuevo pacto". En otras palabras, la "aplicación de
Cristo" se administra de forma pactada. Después de explicar cómo el nuevo
pacto difiere del antiguo, Ames afirma que la esencia del pacto de gracia
continúa a través de diferentes dispensaciones históricas hasta que, finalmente,
en el último día, los creyentes serán arrastrados a la gloria, y el pacto de gracia
será inaugurado en La caída finalmente será consumada.
El pacto de gracia es a la vez condicional , ya que se requiere fe, y
es absoluto , porque la condición requerida por el pacto también se promete en el
pacto. Por un lado, Ames dijo que uno no puede tener la certeza de que es salvo
por gracia sin "percibir la fe y el arrepentimiento" en sí mismo (1.30.16). Por
otro lado, para Ames, como señala John von Rohr, "la promesa de cumplimiento
de las condiciones del pacto era en sí misma una promesa del pacto".36 En las
palabras de Ames, la fe, la condición del pacto, se promete "ser dada por gracia
como un medio para la gracia" (1.24.19). Así, en el análisis final, la gracia lo
hace todo, y el creyente aprende a descansar sobre un Dios promisorio y
decretante.
Cabe destacar que en la teología de Ames los decretos de elección y
reprobación no se discuten hasta el capítulo 25 en la sección sobre la aplicación
de la redención. No aparecen en sus capítulos anteriores sobre el decreto de Dios
(1.7) o en su gobierno sobre criaturas inteligentes (1.10). Ames sigue de cerca la
carta de Pablo a los romanos cuando ubica la elección divina con su examen del
orden de salvación ( ordo salutis ), a la cabeza de su consideración de "unión por
llamamiento", justificación, adopción, santificación y glorificación (1.26– 30).
Ames luego dedicó dos capítulos al tema de la aplicación de la redención, que
es la iglesia. Después de considerar la iglesia mística e invisible (1.31) y la
iglesia instituida o visible (1.32), abordó el camino o los medios de la aplicación
de la redención, dedicando capítulos a la Sagrada Escritura (1.34), el ministerio
(1.33, 35), el sacramentos (1.36, 41), y disciplina eclesiástica (1.37).
Finalmente, Ames explicó la administración.de la aplicación de la redención,
es decir, cómo Dios administra el pacto de gracia (1.38–39, 41). Dividió la
historia en períodos de administración de pacto, mostrando cómo ha habido una
progresión de "lo imperfecto a lo más perfecto" y "de lo general y lo oscuro a lo
más específico y claro" (1.38.2–3). Desde Adán hasta Abraham, el pacto de
gracia fue administrado por promesas generales, como Génesis 3:15
(1.38.14). Desde Abraham hasta Moisés, el pacto se administró principalmente a
lo largo de una línea familiar con Abraham y su posteridad (1.38.20). Desde
Moisés hasta Cristo, la iglesia estaba en su infancia bajo el pacto, y el ministerio
era "casi siempre uno extraordinario dirigido por profetas" (1.38.12). Desde la
venida de Cristo en la carne hasta su regreso sobre las nubes, el creyente recibe
libremente la aplicación del pacto como un heredero espiritual a través del
Espíritu de adopción, en lugar de como un niño terrenal en el espíritu de temor y
esclavitud (1.38.8–9; 1.39.9). Al regreso de Cristo, "la aplicación que solo se ha
iniciado en esta vida se perfeccionará" (1.41.1).
Ames discutió cómo Dios mostró Su elección, redención, llamamiento,
justificación, adopción, santificación y glorificación a través de las instituciones
y eventos de cada período cronológico en la administración del pacto de gracia
(1.38.14–35). En otras palabras, los aspectos temporales y eternos de la historia
de la salvación se fusionan. Los elementos lógicos y existenciales del ordo
salutis están integrados con los períodos cronológicos del ordo temporum.. El
movimiento horizontal y la progresión vertical están continuamente en un estado
de intersección; Los destinatarios del poder de elección de Dios reciben
beneficios del pacto con una claridad y seguridad cada vez mayores a medida
que la predestinación y el pacto se unen en unidad en una mezcla armoniosa de
teología decretal y doctrina del pacto. Por ejemplo, en la era mosaica, la
redención se mostraba en el éxodo de Egipto, la justificación en los sacrificios
expiatorios, la adopción en la dedicación del primogénito, la santificación en las
leyes de limpieza y la glorificación en la herencia de la tierra y la comunión con
Dios. en su casa. De esta manera, Ames evitó la aparente incongruencia entre el
decreto eterno y las administraciones históricas del pacto que a menudo ha
perseguido a la teología reformada.

Organización y contenido de la ética de Ames.
Hemos visto que la enseñanza teológica de Ames comienza con la fe, que se
explica en el libro 1 de la médula dentro de un marco de alianza. El libro 2
ofrece la segunda mitad del sistema de teología ramista de Ames: la observancia
u obediencia que acompaña a la fe. Escribió: "La observancia es la ejecución
sumisa de la voluntad de Dios para la gloria de Dios" (2.1.1). Con respecto a la
“disposición mental”, los cristianos obedecen a Dios como “hijos”, pero con
respecto al deber, obedecemos como “sirvientes” (2.1.7). Por "sumiso" Ames se
refería a una obediencia voluntaria (2.1.4) en "temor reverente como se reconoce
la autoridad y el poder de Dios" (2.1.11). La observancia sumisa también implica
sinceridad y celo (2.1.34).
Ames vinculó la obediencia a la fe salvadora, vinculando así su ética con su
doctrina. "La fe produce obediencia", escribió, al agarrar a Cristo, "la fuente de
la vida y la fuente de todo poder para salir adelante", y al recibir las promesas y
amenazas de Dios, que motivan la obediencia (2.1.15). La obediencia a la fe es
impulsada por el poder de la "gracia santificadora" de Dios, que actúa tanto en
nuestra voluntad como en nuestra acción (2.1.16), es decir, tanto la virtud
interior de un hábito sagrado ( habitus ) como la inclinación hacia el bien (2.2) ,
y las buenas obras externas producidas por esta virtud como árbol producen
frutos (2.3).
El resto de la médula de Ames.Consiste en su tratamiento de los Diez
Mandamientos. Siguiendo a Cristo (Mat. 22: 37–40), Ames analizó la ley en dos
partes: “religión” a favor de Dios y “justicia” hacia el hombre (2.4.1–4). Explicó
la religión o la piedad a través de las tres virtudes teológicas de la fe, la
esperanza y el amor hacia Dios (2.5–7). Estas virtudes religiosas involucran a los
hombres en comunión con Dios a través de la escucha de la Palabra y la oración
(2.8–12). El segundo mandamiento establece los límites de la adoración
divinamente "adoración instituida", es decir, "los medios ordenados por la
voluntad de Dios", en oposición a cualquier medio de adoración ideado por los
hombres (2.13). Este punto, más tarde llamado el principio regulativo, fue el
impulso central de la crítica puritana de las ceremonias en la Iglesia de
Inglaterra. El tercer mandamiento establece el modo de adoración, y el cuarto
mandamiento el tiempo de adoración (2.14–15).
Ames discutió la segunda tabla de la ley en términos de "justicia", por la cual
se refería a cumplir con nuestro deber hacia nuestros vecinos por deseo de su
bien (2.16). Los mandamientos dirigen ese amor para promover el honor, la vida,
la pureza sexual, las posesiones legítimas y la creencia en la verdad de nuestros
vecinos, con alegría en el bien de nuestros vecinos (2.17–22). Este décimo
mandamiento de alegría contenta en la prosperidad de nuestros vecinos resume
nuestro amor por nuestro prójimo, así como el primer mandamiento resume
nuestro amor por Dios (2.22.19).
En este punto, debemos notar la relación entre la médula ósea y
la conciencia de Ames con el poder y sus casos (Latin, 1630; English, 1639),
que se convirtió en una obra histórica en teología moral, y ha pasado por casi
veinte ediciones en una generación.37 El hecho de que estos dos libros estén
unificados es evidente por su contenido, así como por la forma en que
laConcienciafluye naturalmente y sirve como un comentario, por así decirlo, en
el libro 2 deMarrow. De hecho, fue la intención declarada de Ames que "si hay
quienes desean tener una explicación más práctica de los asuntos prácticos,
especialmente los de la última parte de estamédula, intentaremos, si Dios quiere,
satisfacerlos en un tratado especial, que yo significa escribir, tratar con preguntas
generalmente llamadas 'casos de conciencia' ”.38 Por lo tanto, también
comentaremos sobre laconcienciaen nuestra explicación de la segunda parte de
lamédulade Ames. A medida que cambiamos nuestro enfoque de su teología
formal a la dimensión más aplicada de su pensamiento, estamos entrando en el
ámbito de la ética cristiana reformada temprana o la teología moral.
 El tema de la ética cristiana fue de importancia crítica para Ames. Eso es
perfectamente comprensible, dado lo que sabemos sobre el énfasis de Ames en
la vida cristiana práctica. Dado que vivir para Dios se caracteriza por una piedad
vital y práctica, los cristianos necesitan respuestas a las cuestiones éticas más
difíciles relacionadas con la vida cristiana. Esta preocupación se aborda en
la conciencia,una colección de cinco libros que pasan de un tratamiento
altamente teórico de la naturaleza de la conciencia a aplicaciones muy
prácticas. El contenido central de este libro salió a la luz por primera vez en la
defensa de Ames de las treinta y ocho tesis y cuatro corolarios relacionados con
su promoción al título de doctor en teología en la Universidad Franeker en 1622.
Ocho años después de esa defensa, Ames publicó esta empresa como una trabajo
multivolumen sobre teología moral que llenó un vacío en el sistema en
desarrollo del pensamiento reformado. Richard Baxter (1615-1691), quien
construyó su propio Directorio Cristiano sobre la casuística de Ames , dijo que
Perkins prestó un valioso servicio para promover la casuística reformada, pero
que el trabajo de Ames, aunque más breve, fue superior. "Ames ha superado
todo", dijo Baxter.39
El primer libro en Conciencia define la conciencia como "el juicio de un
hombre de sí mismo, de acuerdo con el juicio de Dios de él".40Ofrece un
tratamiento teórico de lo que constituye la conciencia antes de entrar en detalles
sobre el trabajo de la conciencia. En el libro 2, Ames describe lo que es un caso
de conciencia: "una pregunta práctica sobre la cual la Conciencia puede hacer
una duda". Esta sección explica el pecado, la entrada en el estado de gracia, la
batalla en curso entre la carne y el espíritu, y Conducta en la vida cristiana. El
libro 2 podría fácilmente servir como un compendio de teología reformada. El
libro 3, titulado “Del deber del hombre en general”, pregunta sobre “las acciones
y la conversación de la vida [del hombre]”. Ames dice que el signo de la
verdadera obediencia es colocar sumisamente la voluntad de Dios por delante de
la voluntad de la criatura, incluso cuando La voluntad no parece funcionar en
beneficio de la criatura. Esto se logra ejercitando las disciplinas de una vida
obediente: humildad, sinceridad, celo, paz, virtud,
Estos tres libros ocupan alrededor de un tercio de la conciencia . Siguiendo
estos asuntos preliminares de declaraciones de definición y elaboraciones
conceptuales sobre la conciencia y la obediencia, Ames ahora se concentró en su
verdadera preocupación por la ética o la teología moral al preguntar cómo se
adjudicarán los casos de conciencia. La respuesta simple es, mediante la correcta
comprensión y aplicación de la ley moral. Aquí es donde Conscience retoma el
tema del libro 2 de Marrow .
 Los libros 4 y 5 aclaran la ley moral con respecto al deber de uno hacia Dios y
el prójimo. El deber del hombre para con Dios abarca todo el espectro del andar
cristiano obediente, desde el amor hacia Dios en la adoración pública y privada
hasta la observancia del sábado. Ames discute temas generales como la iglesia,
pero también cubre temas específicos como la oración y el canto. Él prepara
adecuadamente al lector para el libro 5 sobre relaciones interpersonales
resolviendo primero cualquier incertidumbre que el creyente pueda tener sobre
su relación con Dios. En el libro 5, que tiene cincuenta y siete capítulos y es dos
veces más largo que el libro 4, Ames discute casos de conciencia que podrían
surgir en las relaciones interpersonales. Él basa toda su enseñanza en los últimos
seis de los Diez Mandamientos.
La escritura de Ames está impregnada del cristianismo práctico. Ofrece un
plano detallado para la piedad afectuosa de los redimidos. Él deja en claro que la
obediencia del pacto a Dios y la justicia del pacto al prójimo son cruciales para
una fe viva. Este trabajo formal sobre ética es una elaboración necesaria y una
conclusión apropiada para el trabajo de Ames sobre teología moral en el libro 2
de Marrow (observancia), que es en sí misma la lógica concomitante de su
teología formal elucidada en el libro 1 (fe). La médula y la conciencia, junto con
el comentario de Ames sobre el Catecismo de Heidelberg, muestra que no dejó
piedra sin remover en su búsqueda para explicar el camino de la fe. Estas obras
juntas demuestran que el amor del pacto soberano de un Dios bondadoso debe
ser respondido por la obediencia sumisa del pacto del hijo redimido de Dios.

La influencia de Ames
La médula ósea de la teología fue más influyente en Nueva Inglaterra, donde en
general fue considerado como el mejor resumen de la teología calvinista jamás
escrito. Tanto Marrow como Conscience fueron obligados a leer en Harvard y
Yale hasta bien entrado el siglo dieciocho, momento en el que el currículo
teológico también requería el estudio del Compendio de Teología Cristiana por
el contemporáneo Johannes Wollebius de Ames (1586–1629) y los Institutos de
Teología Eléntica de Francis. Turretin (1623-1687).41 Thomas Hooker (1586–
1647) y Increase Mather (1639–1723) recomendaron lamédula óseacomo el
libro más importante más allá de la Biblia para hacer un buen teólogo. Jonathan
Edwards (1703–1758) hizo abundantes notas marginales en su propia copia de
lamédula,estudió laconcienciade Amesen el día de reposo y reconoció su deuda
con Ames.42
La influencia de Ames en Nueva Inglaterra, sin embargo, fue más allá de su
programa de teología y ética. Sus escritos eclesiológicos sentaron las bases para
el congregacionalismo no separado en Nueva Inglaterra, un movimiento que
sostenía que las iglesias congregacionales de la colonia de la bahía de
Massachusetts debían modelar la reforma de la Iglesia de Inglaterra en lugar de
separarse de ella. La plataforma de Cambridge de 1648, en particular, refleja el
pensamiento de Ames. Entonces, también, su ramismo puritano fue abrazado
con entusiasmo y se convirtió en una característica del puritanismo de Nueva
Inglaterra.43 puritanos de Nueva Inglaterra como John Cotton (1585–1652),
Increase Mather y Cotton Mather (1663–1728) citaron a Ames con más
frecuencia que a Calvin. Increase Mather dijo: "Es raro que uningenio
escolásticose una con uncorazón cálido en la religión,pero en Ames fue así".
Cotton Mather llamó a Ames "tan profundo, tan sublime; Eso sutil, irrefragable,
sí, ese doctor angelical ".44
Ames y su médula tuvieron su segundo mayor impacto en los Países
Bajos. Matthias Nethenus (1618-1686), colega de Voetius en la Universidad de
Utrecht, observó que "en Inglaterra ... el estudio de la teología práctica ha
florecido maravillosamente; y en las iglesias y escuelas holandesas, desde la
época de Willem Teellinck y Ames, se ha extendido cada vez más, aunque no
todos lo toman con igual interés ”.45 Keith L. Sprunger señala que Ames
encontró a los holandeses demasiado intelectuales y no lo suficientemente
prácticos, y por lo tanto promovió la piedad puritana con un considerable éxito
en un esfuerzo por "convertir a los holandeses en puritanos".46 Además de
Voetius, impactó grandemente a Peter van Mastricht (1630–1706), un pietista
holandés cuya teología sistemática, a juicio de Jonathan Edwards, superó incluso
la de Turretin por su utilidad en el pensamiento y la vida. Van Mastricht se basó
en gran medida en Ames, especialmente en el pensamiento de pacto y la
casuística.47
Casi todos los libros de Ames se imprimieron en los Países Bajos, muchos en
latín para la comunidad académica internacional. La médula de la teología y
la conciencia con el poder y los casos del mismo fueron traducidos pronto al
holandés y se imprimieron al menos cuatro veces en el siglo XVII.48 Sus
escritos eclesiológicos, sin embargo, no se imprimieron tan a menudo, lo que
sugiere que su teología y su casuística tuvieron más impacto en los Países Bajos
que sus puntos de vista congregacionalistas.
Irónicamente, Ames fue el menos influyente en su tierra natal de Inglaterra,
aunque también allí se lo consideraba el discípulo más influyente de Perkins y el
verdadero heredero. Las principales obras de Ames se difundieron ampliamente
e influyeron en la teología calvinista inglesa a lo largo del siglo XVII. Su médula
de teología fue particularmente apreciada por los puritanos. Thomas Goodwin
(1600–1680) dijo que “al lado de la Biblia, estimaba que Marrow of Divinity del
Dr. Ames era el mejor libro del mundo”.49

Conclusión: Soberanía Gracia, Fe y Obediencia
Mientras revisamos la vida y la enseñanza de Ames, debemos hacer esta
pregunta: ¿Ames realmente se apartó de la corriente principal de la teología
reformada, como afirman Kuyper y Kendall? La respuesta tiene que ser
negativa. Ames fue instrumental en revitalizar la ortodoxia reformada cuando
comenzaba a perder su vitalidad experiencial. La obediencia basada en el pacto
es un activismo de tipo cristiano. Este tipo de activismo no es mero
voluntarismo. Es cierto que el énfasis de Ames estaba en la voluntad: "El tema
verdadero y apropiado de la teología es la voluntad" (1.1.9). Pero Ames, como
un hijo fiel de la Reforma, continuó enfatizando que "la dependencia final de la
fe, como designa el acto de creer, es sobre la operación y la persuasión interna
del Espíritu Santo" (1.3.12).
Además, el enfoque de Ames en la voluntad debe verse como lo que es: una
combinación de fe y obediencia en el compromiso con Dios. Ames resolvió esto
en batallas filosóficas y teológicas con sus colegas de Franeker, mientras
intentaba reintroducir un cristianismo vital en una iglesia holandesa del siglo
XVII que había perdido sus piadosos amarres. Ni la fe ni la práctica son
adecuadas por sí mismas. La fe divorciada de la práctica conduce a la "ortodoxia
fría", mientras que un énfasis aislado en la voluntad y en las buenas obras
conduce al arminianismo. La historia de la vida de Ames y el tema de su
pensamiento como se evidencia en Marrow of Theology, Conscience y otros
escritos, es que se esforzó por lograr un equilibrio adecuado entre los dos.50
La clave para combinar adecuadamente la gracia soberana con la fe dada
libremente y la obediencia responsable se encontraba en el contexto del pacto de
Dios. Bajo el pacto de gracia, Ames expuso la armonía de la fe y la obediencia,
el evangelio de Cristo y los Diez Mandamientos, la ortodoxia y la ortopraxia. En
lugar de aislar las afirmaciones de Ames sobre la voluntad y el "voluntarismo",
debemos interpretar cada una de sus enseñanzas a la luz de toda su teología: una
teología reformada de la religión del corazón y la obediencia humilde.
La médula de la teología expone de manera más clara y sistemática "la
esencia del pensamiento puritano sobre Dios, la iglesia y el mundo" que
cualquier otro libro puritano.51 Es esencial para comprender la visión puritana
del pacto, la santificación y el activismo, y es muy recomendable para laicos y
teólogos por igual. Lamédula óseaes todavía vale la pena consultar hoy y debe
ser una parte de la biblioteca de cada pastor y disponible en la oferta educativa
de cada iglesia.
1 . William Ames,La médula de la teología,trad. y ed. John D. Eusden (1968; repr., Grand Rapids:
Baker, 1997), 77. Este capítulo es una versión editada de Joel R. Beeke y Jan van Vliet, “The Marrow of
Theology de William Ames (1576–1633), ”EnThe Devoted Life: An Invitation to the Puritan Classics,
ed. Kelly M. Kapic y Randall C. Gleason (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2004), 52–65.
2 . Vea a Peter A. Lillback,Elvínculode Dios: el papel de Calvin en el desarrollo de la teología del
pacto(Grand Rapids: Baker, 2001).
3 . John D. Eusden, introducción aThe Marrow of Theology,por William Ames, 51–52.
4 . El relato biográfico definitivo de Ames es Keith L. Sprunger,el docto William Ames: antecedentes
holandeses del puritanismo inglés y estadounidense(Chicago: University of Illinois Press, 1972), una
revisión de Sprunger, "The Learned Doctor Ames" (PhD diss ., Universidad de Illinois, 1963). También es
útil Benjamin J. Boerkoel Sr., “William Ames (1576–1633): Primogenitor de laTeología-Pietatisen el
puritanismo inglés-holandés” (Tesis ThM, Seminario Teológico de Calvin, 1990). Para relatos más breves
de la vida y obra de Ames, vea la introducción de Eusden aThe Marrow of Theology, por William Ames, 1–
66; Lee W. Gibbs, introducción a latecnometría., por William Ames (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1979), 3–17; Jan van Vliet, “William Ames: médula ósea de la teología y la piedad de
la tradición reformada” (PhD diss., Seminario Teológico de Westminster, 2002), 15–40. Las mejores fuentes
holandesas son Hugo Visscher, Guilielmus Amesius, Zijn Leven en Werken (Haarlem: JM Stap,
1894); Willem van't Spijker, "Guilielmus Amesius", en De Nadere Reformatie in het Gereformeerd
Piëtisme ('s-Gravenhage: Boekencentrum, 1989), 53–86.
Douglas Horton tradujo y editó tres trabajos biográficos sobre Ames, que fueron publicados en un
volumen como William Ames por Matthew Nethenus, Hugo Visscher y Karl Reuter (Cambridge: Harvard
Divinity School Library, 1965). Estos incluyen Matthias Nethenus, Prefacio introductorio en el que se
relata brevemente la historia del Maestro Ames y se muestra la excelencia y utilidad de sus
escritos (Amsterdam: John Jansson, 1668); Hugo Visscher, William Ames: Su vida y obras (Haarlem: JM
Stap, 1894); y Karl Reuter, William Ames: el teólogo destacado en el despertar del pietismo
reformado(Neukirchen: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1940). Las notas de estas biografías
hacen referencia al volumen de Horton. Ver también Horton, “No olvidemos al poderoso William
Ames”, Religion in Life 29 (1960): 434–42; y el manuscrito inédito de John Quick (1636–1706), “ Icones
Sacrae Anglicapae ”, en la Biblioteca del Dr. Williams en Londres, que incluye un capítulo, “La vida de
William Ames, Dr. de la Divinidad”.
5 . Por "experimental" nos referimos a la prueba de la experiencia humana por las doctrinas de la Biblia
para determinar si y hasta qué punto la gracia salvadora de Dios ha afectado a esa persona.
6 . William Ames,Un traje nuevo contra las ceremonias humanas en el culto a los dioses(Rotterdam,
1633), 131.
7 . Horton,Ames, 4.
8 . Horton,Ames,13.
9 . Véase Sprunger,The Learned Doctor Ames,cap. 4; Sprunger, "William Ames and Franeker Link to
English and American Puritanism", enUniversiteitte Franeker, 1585–1811, ed. G. Th. Jensma, FRH Smit y
F. Westra (Leeuwarden: Fryske Academy, 1985), 264–85.
10 . Ames, "Paraenesis ad studiosos theologiae, habita franekerae" (1623), trad. Douglas Horton como
"Una exhortación a los estudiantes de teología" (1958).
11 . Sprunger,Ames, 107; Eusden, introducción, 37.
12 . Ames,Marrow, libro 1, cap. 32, párrafos 6 y 15 (en adelante, las citas a esta fuente se darán entre
paréntesis en el texto como, por ejemplo, 1.32.6, 15); cf. suRespuesta al Dr. Mortons Generall Defence of
Three Nocent Ceremonies(1622),Respuesta al Dr. Mortons Particular Defense of Three Nocent
Ceremonies(1623) yA Fresh Suit. Increase Mather dijo que Ames nos dio "perfecto
congregacionalismo".Una disquisición sobre los concilios eclesiásticos(Boston: para N. Boone, 1716), v –
vi.
13 . Sprunger,El Doctor Ames aprendido,247.
14 . El discípulo de Ames, Nathaniel Eaton, se convirtió en el primer presidente de Harvard.
15 . Cotton Mather,Las grandes obras de Cristo en América oMagnalia Christi Americana, 3ª ed. (1853;
repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1979), 1: 236.
16 . La existencia de un catálogo de subastas para la biblioteca de Ames sugiere que se hicieron
esfuerzos para vender la biblioteca para recaudar fondos para la familia de Ames, que se encontraba
empobrecida en el momento de su muerte.VerCataloguslibrorum D. Guilielmi Amesii(Amsterdam: Jansson,
1634), reimpreso y con una introducción por Keith L. Sprunger, ed. R. Breugelmans,El Catálogo de la
Subasta de la Biblioteca de William Ames, Catalogi Redivivi, vol. 6 (Utrecht: HES Publishers, 1988).
17 . William Ames,Un bosquejo del catecismo cristiano, trad. Todd M. Rester, Classic Reformed
Theology, vol. 1 (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), 214 (Día del Señor 49).
18 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960), 1.1.1.
19 . James T. Dennison Jr., comp.,Confesiones reformadas de los siglos XVI y XVII en traducción al
inglés, Volumen 1, 1523-1552(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), 469.
20 . Dennison,confesiones reformadas de los siglos XVI y XVII en traducción al inglés,1: 469.
21 . Calvin,Institutos, 1.2.1.
22 . Calvin,Institutos, 1.2.1.
23 . William Perkins,Golden Chaine, enLos trabajos de ese famoso y digno ministro de Cristo en la
Universidad de Cambridge, Sr. William Perkins(Londres: John Legatt y Cantrell Ligge, 1612), 1:11.
24 . Eusden, introducción, 47.
25 . Ames,un bosquejo del catecismo cristiano, 6 (Día del Señor 1).
26 . Gisbertus Voetius,Selectarum theologicae(Utrecht: Joannem à Waesberge, 1669), 5: 289.
27 . Abraham Kuyper Jr.,Johannes Maccovius(Leiden: D. Donner, 1899), 315–96. Abraham Kuyper Jr.
(1872–1941) fue el hijo del famoso Abraham Kuyper Sr. (1837–1920), teólogo reformado holandés y líder
político que fue primer ministro en los Países Bajos desde 1901 hasta 1905.
28 . Robert T. Kendall,Calvin y Calvinismo inglés hasta 1649(Oxford: Oxford University Press, 1979),
151, 154.
29 . Kendall,Calvin y Calvinismo inglés, 3. El término "voluntarista" también puede usarse con respecto
al debate teológico medieval entre nominalistas y realistas sobre la libertad de la voluntad de Dios. No
estamos aludiendo a esa discusión aquí.
30 . Kendall,Calvin y Calvinismo inglés, 151–52.
31 . Calvin,Institutos, 3.2.7.
32 . Calvin,Institutos, 3.2.41.
33. El contexto filosófico medieval de los conceptos "intelectualismo" y "voluntarismo", entendidos más
técnicamente y en su relación con la fe, habla de su relativa primacía como los elementos constitutivos de
las dos facultades del alma: el intelecto y la voluntad. La primacía del intelecto, un acto más contemplativo
o especulativo, subraya la visión de Dios como ser y verdad, mientras que, desde un ángulo más práctico, la
primacía se asigna a la volición cuando se ve a Dios, en última instancia, como el objeto más elevado del
amor humano. Desde este contexto medieval se puede ver que ninguna de las dos visiones tiene en mente la
idea de pensamiento humano, voluntad o acción fuera de la gracia. Además, donde Calvin aborda la
volición, lo hace no en un sentido filosófico sino desde una perspectiva soteriológica en la que aborda el
problema teológico de la incapacidad humana. Basado en esto, Richard A. Muller concluye que la primacía
pertenece a la volición, no al intelecto, en la doctrina de la fe de Calvino. Ver suEl calvin no acomodado:
estudios en la fundación de una tradición teológica (Nueva York: Oxford University Press, 2000), 159–
73. Debido a que Ames hace uso de las mismas categorías filosóficas y soteriológicas que Calvin, la línea
entre la visión de Calvin de la fe y la de Ames es casi directa.
34 . Para obtener un resumen de todo el libro de manera ramista, vea Ames, “Método y carta de
lamédula”, enMarrow,72–73.
35 . La influencia amplia y autorizada de Ames está ilustrada por los primeros bautistas particulares
ingleses. Cuando redactaron la Primera Confesión Bautista de Londres en 1644, gran parte de su confesión
en la oficina de Cristo consiste en citas extendidas de lamédulade Ames. Compare la Primera Confesión
Bautista de Londres, artículo 12, conMarrow1.14.3–7; artículo 14 aMarrow1.14.10–11; artículo 15
aMarrow1.14.14; artículo 16 aMarrow1.14.16; y artículo 18 aMarrow1.14.18–19. Vea a Jay T. Collier, "Las
fuentes detrás de la primera confesión de Londres",American Baptist Quarterly21, no. 2 (2002): 197-214.
36 . John von Rohr, "El pacto y la seguridad en el puritanismo inglés temprano",Church History34
(1965): 201.
 37 . Para Ames como un casuista puritano, vea George L. Mosse,The Holy Pretense: A Study in
Christianity and Reason of State de William Perkins a John Winthrop(Oxford: Basil Blackwell, 1957), 68–
87.
38 . Ames, "Breve advertencia", enMarrow, 70.
39 . Richard Baxter, Los trabajos prácticos de Richard Baxter(Londres: James Duncan, 1838), 1: 3–4.
40 . Ames,Conciencia con el poder y sus casos(1639; repr., Norwood, NJ: Walter J. Johnson, 1975), 1.1
(preámbulo).
41 . SE Morison,Harvard College en el siglo XVII(Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,
1936), 267, y Richard Warch,Escuela de los Profetas: Yale College, 1701–1740(New Haven, Conn .: Yale
University Press, 1973), 191.
42 . Eusden, introducción 1-2, y Warch,Escuela de los Profetas,191.
43 . Keith L. Sprunger, "Ames, Ramus y el método de la teología puritana",Harvard Theological
Review59 (1966): 133–51.
44 . Mather,Grandes Obras de Cristo en América,1: 245, 236.
45 . Horton,Ames,15.
46 . Sprunger,El Doctor Ames aprendido,260.
47 . Van Vliet, “William Ames”, 346–75, y Adriaan C. Neele,Petrus van Mastricht (1630–1706),
Ortodoxia reformada: método y piedad(Leiden: Brill, 2009), 7.
48 . CW Schoneveld,Intertraffic of the Mind: estudios en traducción angloholandesa del siglo XVII con
una lista de verificación(Leiden: EJ Brill, 1983).
49 . Según lo citado por Increase Mather, "To the Reader", enLos primeros principios de la doctrina de
Cristo, por James Fitch (Boston, 1679).
50 . Para ver un ejemplo de la exposición doctrinal y práctica de las Escrituras de Ames, vea
suExposición analítica de las dos epístolas del apóstol Pedro(Londres: EG para John Rothwell, 1641).
51 . Douglas Horton, prólogo deMarrow, por William Ames, vii.





TEOLOGÍA PROPIA


Capítulo 4

Stephen Charnock sobre los
atributos de Dios


[Como] la inmensidad es la difusión de la esencia [de Dios],
Así que la eternidad es la duración de su esencia ...
Su duración es tan infinita como su esencia es ilimitada.
Tufen charnock1


Muy poco trabajo sobre Stephen ChArnock (1628-1680) existe en la literatura
secundaria.2 Aquellos que han oído hablar de él tienden a conocer su obra
magna, losdiscursos sobre la existencia y los atributos de Dios. Sin duda, el
tamaño del volumen ha provocado que no pocas personas dirijan sus esfuerzos
de lectura a otros lugares. Esto es lamentable por una serie de razones, entre las
que destaca la capacidad de Charnock para combinar el discurso teológico
riguroso sobre la doctrina de Dios con el énfasis típico puritano en los "usos" de
la doctrina (relacionando la doctrina y la vida). Su trabajo tiene mucho valor a
nivel práctico, que debería ser el objetivo de toda la teología.
Charnock estudió en Cambridge y más tarde fue nombrado supervisor senior
en Oxford entre 1652 y 1656. En Oxford, él pertenecía a una "iglesia reunida"
con sus compañeros incondicionales puritanos, Thomas Goodwin (1600-1680),
Owen agradecido (1620-1681) y Teófilo Gale (1628-1678). Después de Oxford,
Charnock fue a Irlanda donde sirvió en varias iglesias, convirtiéndose en uno de
los clérigos mejor pagados de Irlanda. En 1660 regresó a Inglaterra pero,
después de la Restauración, no tuvo cargos pastorales durante quince
años. Según Richard Greaves, Charnock se apoyó practicando la
medicina.3 Después de ministrar en privado, incluidos los viajes secretos a
Holanda y Francia, Charnock se convirtió en co-pastor en 1675 con el antiguo
divino de Westminster Thomas Watson (c. 1620–1686), que prestaba servicio en
una congregación no conformista en Crosby Hall en Londres. En los últimos
años de su vida, escribióDiscursos sobre la existencia y los atributos de Dios.,
quizás el tratado puritano más extenso e incisivo sobre la doctrina de
Dios. Charnock muestra una notable habilidad exegética, familiaridad con los
teólogos protestantes y católicos romanos en el Continente, y una forma hermosa
con las palabras (particularmente sus metáforas y analogías). Cuando todos estos
factores se consideran juntos, no hay duda de que Charnock pertenece al escalón
superior de los teólogos puritanos. Este capítulo se centrará casi exclusivamente
en la comprensión de Charnock de los atributos de Dios.
La doctrina de Dios fue un tema enormemente significativo ( locus ) entre los
ortodoxos reformados.4En la Inglaterra del siglo XVII, varios teólogos puritanos
escribieron tratados polémicos refutando varios errores de otras tradiciones
teológicas, particularmente los socinianos. La doctrina de Dios fue el punto de
partida fundacional en la dogmática reformada y se organizó típicamente bajo
cinco encabezados: los nombres de Dios, el ser de Dios, los atributos de Dios,
las obras de Dios y las personas de la Deidad. Las tres primeras categorías
abordan la doctrina de Dios en sentido estricto. El cuarto tema se refiere al
funcionamiento del decreto divino y tiene una relación obvia con los tres títulos
anteriores. La Trinidad (es decir, las tres personas de la Deidad) tiene su propia
categoría porque los teólogos reformados a menudo hablaban de "Dios" en un
doble sentido: esencial y personalmente. Esencialmente, "Dios" se refiere a la
esencia o sustancia divina; personalmente,5 En conexión con estas categorías
está la serie de preguntas humanistas que eran comunes en los discursos
académicos de los siglos XVI y XVII: ¿Una sentada? (¿Será así?); Quid
sentarse? (¿Qué es?); yQuale se sienta? (¿De qué tipo es?). Como lo señala
amablemente Velde, los escolásticos reformados normalmente
usabanqualis(noquale) porque Dios es personal, no neutral.6 En este ensayo, el
enfoque estará en el ser y los atributos de Dios, es decir, qué es Dios y qué clase
de ser es Dios. La discusión sobre "si Dios existe" (¿Deus sit?) Se encuentra
fuera del alcance de este capítulo.
La doctrina de Dios de Charnock comienza respondiendo a la pregunta de si
Dios existe o no. Luego pasa a la pregunta de qué tipo de ser Dios es, seguido
por una discusión de los atributos más importantes de Dios. Por supuesto, los
atributos de Dios están estrechamente relacionados con la cuestión del ser de
Dios, ya que si los atributos son las perfecciones de Dios, podemos deducir de
ellos qué tipo de ser es Dios.

¿Qué es Dios? ( Quid Deus Sit? )7
El ser de Dios está necesariamente vinculado con los conceptos de esencia y
existencia. El primero está bajo consideración en la exposición de Charnock de
Juan 4:24, "Dios es un Espíritu". "No tiene nada corpóreo, ninguna mezcla de
materia, ni una sustancia visible, una forma corporal".8 Charnock señala que
Juan 4:24 es el único lugar en toda la Biblia donde Dios se describe
explícitamente como un Espíritu, al menos en estas mismas palabras (totidem
verbis). Si Dios existe, necesariamente debe ser inmaterial o incorpóreo, ya que
el material es, por naturaleza, imperfecto. Aquí Charnock, en una vena similar a
muchos teólogos ortodoxos reformados, argumenta a modo de
negación. Charnock afirma que Dios puede ser descrito de dos maneras: por
afirmación (por ejemplo, Dios es bueno) y por negación (por ejemplo, Dios no
tiene cuerpo). “Lo primero que se le atribuye es excelente; el otro se separa de
él, todo lo que es imperfecto ".9 En opinión de Charnock, el camino de la
negación es el mejor modo de entender a Dios; de hecho, es la forma en que
comúnmente entendemos a Dios. Para describir a Dios, la palabra "mutable" se
convierte en "inmutable"; Es decir, Dios no puede cambiar.
Al afirmar que Dios es un espíritu, uno está afirmando al mismo tiempo lo que
no es (es decir, no tiene cuerpo). A diferencia de una existencia material, el ser
de Dios no es compuesto. Además, como Dios es un espíritu, Charnock es capaz
de mostrar cómo esto necesariamente se refiere a sus otros atributos. Por
ejemplo, manteniendo la máxima reformada finitum non capax infiniti (lo finito
no puede contener el infinito), Charnock explica que si Dios no fuera un espíritu,
no podría ser infinito; o, positivamente, porque Él es un espíritu, también es un
ser independiente que es ilimitado e inmutable, y su inmutabilidad depende de su
simplicidad. El punto que Charnock hace en esta sección de su exposición es que
debe haber coherencia entre la esencia de Dios y sus atributos; de lo contrario, Él
no puede ser Dios.10 Al comenzar con la espiritualidad de Dios, Charnock está
en línea con la Confesión de Fe de Westminster, que hace que la espiritualidad
sea el primero de los atributos de Dios: "Hay un solo Dios vivo y verdadero,
infinito en ser y perfecto, uno más Espíritu puro, invisible, sin cuerpo ”(2.1). Por
estas razones, la defensa de Charnock de Dios como Espíritu es un punto de
partida adecuado para su discusión de los atributos de Dios, la mayor parte de su
discurso.

La simplicidad de Dios
Esto puede parecer un encabezado extraño dado que el discurso de Charnock
sobre los atributos de Dios no tiene una sección dedicada explícitamente a la
simplicidad de Dios ( simplicitas Dei ). De hecho, como señala Richard Muller,
si bien "prácticamente todos los teólogos ortodoxos de los siglos xvi y xviii
sostuvieron el concepto de la simplicidad divina, no fue discutido
invariablemente como un atributo separado en sus sistemas teológicos".11 Sin
embargo, no hay duda de que Charnock afirma la simplicidad de Dios en
muchos lugares. El concepto de la simplicidad divina, que Dios está libre de toda
composición, es afirmado por los teólogos de la Reforma y la post-
Reforma.12 No es un ser compuesto como la suma de sus partes: “Dios es el ser
más simple; porque lo que es primero en la naturaleza, que no tiene nada más
allá de eso, no puede, de ninguna manera, pensarse que se puede componer
".13 Francis Turretin (1623-1687) explica la simplicidad divina al refutar a los
socinianos, quienes rechazaron este concepto para rechazar la doctrina de la
Trinidad y los Remonstrantes, quienes negaron que la doctrina debe ser afirmada
como un artículo de fe, ya que Lo vieron, las Escrituras guardan silencio sobre el
asunto.14 La simplicidad de Dios es un concepto esquivo, pero una forma de
entender lo que quieren decir los teólogos reformados es mediante la negación y
la afirmación. Negativamente, la simplicidad niega que haya una cosa y otra en
Dios. Positivamente, la simplicidad afirma que todo lo que hay en Dios es
Dios. La simplicidad, entonces, es el "atributo incomunicable por el cual la
naturaleza divina es concebida por nosotros no solo como libre de toda
composición y división, sino también como incapaz de composición y
divisibilidad".15
La comprensión de Charnock de la simplicidad de Dios refleja la posición
básica de los reformados ortodoxos. En primer lugar, la simplicidad refleja la
consistencia de los atributos de Dios.16 Lamutabilidad es "absolutamente
inconsistente con la simplicidad", porque si Dios "pudiera ser cambiado por algo
dentro de sí mismo, todo en Dios no sería Dios".17 El poder de Dios también
está vinculado a su simplicidad. Cuanto más simple es una sustancia, más
poderosa es. Por lo tanto, Charnock agrega: “Donde hay la mayor simplicidad,
hay la mayor unidad; y donde hay la unidad más grande, hay el poder más
grande ".18 Por lo tanto, es incorrecto argumentar que Dios es la suma de todos
los atributos divinos. Más bien, los atributos son idénticos a la esencia de
Dios. Charnock afirmó que la simplicidad divina es absolutamente esencial para
comprender los otros atributos divinos; de hecho, todos los demás atributos
divinos dependen de este concepto. Al discutir los atributos divinos (por
ejemplo, Su inmutabilidad y eternidad), el concepto de simplicidad divina es
axiomático para la comprensión de Charnock de la doctrina de Dios, como lo fue
para los divinos escolásticos reformados.19

La eternidad de Dios
En su discusión sobre la eternidad de Dios, Charnock hace una serie de
distinciones importantes para mostrar que la eternidad, debidamente
considerada, implica que no hay principio, ni fin, ni sucesión temporal en
Dios. Comienza señalando que la noción de eternidad es difícil.20 Así como
Agustín (354–430) tuvo dificultades para explicar qué es el tiempo, la eternidad
es “apenas entendida y más difícil de expresar”.21 Al tratar de comprender la
eternidad, Charnock contrasta este atributo de Dios con el concepto de
tiempo. La eternidad es una duración perpetua, sin principio ni fin, pero el
tiempo tiene principio y fin. Lo que comienza necesariamente tiene una sucesión
de partes. La eternidad, sin embargo, es "contraria al tiempo, y por lo tanto es un
estado permanente e inmutable".22 Charnock agrega que la eternidad es
una posesión perfecta de la vida sin ninguna variación; Comprende en sí
mismo todos los años, todas las edades, todos los períodos de edades; nunca
comienza perdura después de cada duración de tiempo, y nunca cesa; hace
mucho más tiempo que antes del principio: el tiempo supone algo delante
de él; pero no puede haber nada antes de la eternidad.23
Él relaciona el concepto anterior de eternidad con Dios explicando como Dios,
Dios debe ser eterno, y esa eternidad pertenece propiamente a Dios.
De manera típica, Charnock habla de la eternidad como un atributo
negativo; es decir, es la negación de las medidas del tiempo en Dios, de la misma
manera que el atributo de la inmensidad es la negación de las limitaciones
espaciales a Dios. Como "la inmensidad es la difusión de su esencia, así la
eternidad es la duración de su esencia ... Su duración es tan infinita como su
esencia es ilimitada ".24 Las Escrituras hablan constantemente de Dios como
eterno; Él es el Dios eterno (Gn. 21:33; Ro. 16:26). Nada puede dar un ser a sí
mismo. Los actos, sean los que sean, se basan en la existencia. En otras palabras,
una causa precede a un efecto. La existencia de Dios prueba que Él no tiene
ningún ser de otro; de lo contrario, no sería Dios, y por eso Dios debe ser
eterno. Charnock explica más adelante: “Por lo tanto, cuando decimos que Dios
es de y desde sí mismo, no queremos decir que Dios se dio a sí mismo; pero
debe entenderse negativamente que no tiene causa de existencia sin él mismo
".25 En primer lugar, entonces, la eternidad de Dios prueba que Él no tiene
principio. Igualmente Dios no tiene fin. Nuevamente, los pasajes de las
Escrituras que testifican esta verdad son abundantes (vea Sal. 9: 7; Ap. 4: 9-10;
Sal. 102: 27). Como Dios no necesita nada, no hay razón para que deje de
existir. Charnock agrega que Dios no puede abandonarse a sí mismo "porque no
puede sino amarse a sí mismo como el mejor y más importante
bien".26 Volviendo de nuevo a la doctrina de la simplicidad, Charnock sostiene
que no hay debilidad en la naturaleza de Dios que pueda introducir corrupción o
mutabilidad "porque él es infinitamente simple".27
Finalmente, porque no hay principio ni final con Dios, no hay sucesión en
Dios. El cielo y el infierno son eternos, pero no se los llama eternamente, ya que
tienen un comienzo. Solo Dios es eterno porque solo Él es sin principio ni
fin. Los teólogos reformados también tuvieron cuidado de afirmar que Dios no
está sujeto a una sucesión temporal; Es decir, no hay un antes y un después con
Dios. Turretin muestra que la verdadera eternidad (es decir, lo que pertenece solo
a Dios) "excluye la sucesión no menos que el fin y debe ser concebida como
permanente, pero no como un flujo ..." Dios tiene cada momento a la vez, lo que
tenemos dividido por sucesión de tiempo ".28 Para Dios no hay pasado ni futuro,
sino presente.29 La idea de eternidad implica no solo la falta de principio y fin,
sino también la falta de sucesión, porque, según Charnock, “no tener sucesión,
nada primero ni último, señala más bien la perfección de un ser en relación con
su esencia."30Además, Dios "no recibe nada como una adición a lo que era
antes" debido a la perfección (simplicidad) de su ser.31 Charnock proporciona
un resumen de este axioma de la doctrina reformada de Dios de una manera que
el lego promedio, que habría escuchado estos sermones predicados por
Charnock, podría entender:
[Dios] no está en su esencia este día lo que no era antes, o será el próximo
día y año lo que no es ahora. Todas sus perfecciones son las más perfectas
en él a cada momento; Antes de todas las edades, después de todas las
edades. Como él tiene toda su esencia indivisible en cada lugar, así como en
un espacio inmenso; así tiene todo su ser en un momento del tiempo, así
como en intervalos infinitos de tiempo ... Él es lo que siempre fue, y es lo
que siempre será.32
Entonces, mientras que la idea de que las criaturas disfrutan de la vida celestial
para la eternidad venidera está firmemente arraigada en la narrativa bíblica, no
obstante, es blasfemo atribuir a las criaturas el atributo de la eternidad absoluta,
que pertenece solo a Dios. Solo Dios ve y sabe todas las cosas a la vez, porque
en Dios no hay pasado ni futuro, sino solo el presente. Por esa razón, este
atributo de Dios no es "comunicable", es decir, no se puede compartir con Sus
criaturas.

La inmutabilidad de Dios
Al afirmar la eternidad de Dios, los teólogos reformados afirmaban
esencialmente la inmutabilidad de Dios. Al igual que la eternidad, la doctrina de
la inmutabilidad es un atributo necesario de Dios debido a su simplicidad; es
decir, ya que Dios no consta de muchas partes, Él no puede cambiar y no
cambia. Él es lo que siempre fue, y siempre será. Charnock defiende la
inmutabilidad de Dios apelando a su eternidad, "porque lo que perdura, no se
cambia, y lo que se cambia, no perdura" (Sal. 102: 26).33
En la Confesión de Fe de Westminster, la sección sobre Dios niega que tenga
"pasiones"34 y afirma su inmutabilidad. Muller sugiere que los teólogos
ortodoxos reformados, incluido Charnock, no trataron la impasibilidad como un
atributo de Dios. En cambio, hablaron del atributo de la inmutabilidad. No
obstante, Muller señala que "no hay una gran diferencia entre los términos, y
aquellos escritores que se abstienen de usar el términoimpassibilitastambién son
bastante inflexibles al afirmar que Dios no tiene pasiones".35 Al negar que Dios
tiene pasiones, los Reformados pretendían mostrar, entre otras cosas, que la
felicidad o la gloria de Dios, por ejemplo, no pueden ser aumentadas o
disminuidas por las criaturas finitas. La eternidad de Dios necesita su
inmutabilidad: "Él es verdadera y propiamente eterno, por lo tanto,
inmutable".36 Sin embargo, estos dos atributos son diferentes en la medida en
que la eternidad habla sobre la duración de un estado, mientras que la
inmutabilidad es el estado mismo.
Sin embargo, el concepto de inmutabilidad no es necesariamente una
perfección, ya que los ángeles caídos no cambian en su maldad hacia
Dios. Edward Leigh (1603–1671), por lo tanto, distingue entre la inmutabilidad
que es "independiente y absoluta", que pertenece solo a Dios, y la inmutabilidad
que es "dependiente y comparativa", que puede pertenecer a las
criaturas.37Claramente, Charnock, cuando habla de ángeles caídos, tiene en
mente la inmutabilidad que es dependiente y comparativa, o relativa. La
inmutabilidad en Dios, sin embargo, es una perfección ya que Él es “infinito en
esencia, infinitamente bueno, sabio, santo; por lo tanto, es una perfección
necesaria para su naturaleza, que debe ser inmutable todo esto ", de lo contrario,
sería un ser imperfecto y, por lo tanto, no sería Dios en absoluto.38
La inmutabilidad en Dios es una "gloria que pertenece a todos los atributos de
Dios".39 Dios tiene atributos y perfecciones que son diferentes, "pero la
inmutabilidad es el centro donde todos se unen".40 Lo que Dios es, Él es
eternamente e inmutable.
Esto plantea una cuestión importante con respecto a una distinción en los
atributos de Dios. Los escritores reformados típicamente argumentaron que las
distinciones que postulamos entre los atributos de Dios no tienen una existencia
objetiva en Dios, sino que son simplemente el resultado de nuestro limitado
poder de comprensión.41 Por lo tanto, todos los atributos de Dios son la
"manifestación de la misma esencialidad absolutamente simple de Dios", y por
lo tanto "se puede decir justificadamente (Braun I, ii, 2, 19) que 'la justicia de
Dios es su bondad, es su conocimiento. , es su voluntad ... Pero sería incorrecto
para mí decir que el concepto que tengo de la justicia es el mismo concepto que
tengo de la deidad, la misericordia o la eternidad ".42 Francis Cheynell (1608-
1665), en su penetrante trabajo sobre la Trinidad, afirma que aunque los atributos
son "muchos", son "nada más que la única Esencia de Dios no dividida"; es
decir, los atributos de Dios pertenecen a la esencia de Dios, y por lo tanto no
pueden dividirse adecuadamente sin dividir la esencia de Dios.43 Leigh también
habla de los atributos de Dios como todos esenciales para Dios, “porque en él no
es ningún accidente; todo lo que está en Dios lo mismo es Dios. Todos estos son
también uno en él; "Su Misericordia es su Justicia, y su Justicia es su
Misericordia, y cada uno es su esencia, solo que difieren en nuestra
aprensión".44 Charnock, igualmente, sostiene que las perfecciones de Dios son
idénticas a su esencia; “Porque aunque concebimos la esencia de Dios como
sujeto, y los atributos de Dios como facultades y cualidades en ese sujeto, de
acuerdo con nuestro modelo débil ... sin embargo, en verdad y en verdad no hay
distinción entre su esencia y atributos; Una es inseparable de la otra. Su poder y
sabiduría son su esencia ".45 Así, cuando Charnock afirma que la inmutabilidad
de Dios no es su poder, él solo está hablando de tal manera para el beneficio de
sus oyentes.
Volviendo a la doctrina de la inmutabilidad, los escolásticos reformados
hablaron de Dios como un ser necesario que no puede cambiar, lenguaje que el
propio Charnock usa. Lo que es inmutable por naturaleza es Dios. Los opositores
de la doctrina reformada de Dios podrían argumentar que algunas criaturas (por
ejemplo, los ángeles) también son inmutables, pero, como señala Charnock, si
una criatura es inmutable es solo por la gracia y el poder de Dios, no por la
naturaleza de la criatura. Así, por ejemplo, con respecto a otras perfecciones,
Dios es “santo, feliz, sabio, bueno, por su esencia; "Los ángeles y los hombres
son hechos santos, sabios, felices, fuertes y buenos, por cualidades y
gracias".46 En términos del conocimiento de Dios, su inmutabilidad junto con su
eternidad requiere que Él sepa todas las cosas a la vez. El atributo de la
eternidad, propiamente hablando, no implica sucesión en Dios; así, no hay
sucesión en el conocimiento de Dios. La inmutabilidad en Dios impide cualquier
cambio en su conocimiento. Charnock afirma, entonces, que Dios conoce todas
las cosas desde la eternidad porque su conocimiento es infinito. Él sabe todas las
cosas a la vez porque no hay pasado ni futuro en Dios, sino solo el presente.
Si Dios es inmutable en términos de su ser y su conocimiento, ¿por qué se
dice que Dios se “arrepiente” en las Escrituras? Esta fue una pregunta que
Charnock, Leigh y otros teólogos puritanos y continentales trataron de abordar
en sus obras sobre la doctrina de Dios. Leigh sugiere que Dios no se arrepiente
"apropiadamente", sino que "a la manera de los hombres, no
es afectivo sino efectivo".47 De manera similar, Charnock sostiene que el
arrepentimiento no es "correctamente en Dios", que es un "Espíritu puro, y no es
capaz de esas pasiones que son signos de debilidad e impotencia".48
El arrepentimiento implica un error cometido por la persona que se arrepiente
que no estaba prevista, así como el dolor por el pecado. Afirmar el
arrepentimiento apropiado a Dios sería negar Su presciencia y así afirmar el mal
en Él. La explicación de por qué las Escrituras hablan de Dios "arrepentirse" se
basa en el principio de acomodación: "Dios se acomoda en las Escrituras a
nuestra capacidad débil".49 En otras palabras, dado que las criaturas finitas no
pueden comprender al Dios infinito, a veces Dios se viste con nuestra naturaleza
en ciertas expresiones "para que podamos aprehenderlo como podamos, y al
inspeccionarnos a nosotros mismos, aprender algo de la naturaleza de Dios. .
”50 Entonces, cuando se dice que Dios se arrepiente de haber hecho al hombre
(Gn. 6: 6), hay algo que aprender sobre el odio de Dios al pecado. En otras
palabras, este tipo de expresiones antropomórficas se usan en las Escrituras para
que los cristianos puedan "atribuir a Dios la perfección que concebimos en ellas,
y colocar la imperfección en la puerta de la criatura".51
En resumen, el atributo de inmutabilidad de Dios es demasiado claro y vital
para afirmarlo vacilante o con reservas. Si se cambia la esencia de Dios,
entonces solo puede ser cambiado por un ser más poderoso que Dios. Tal punto
de vista estaba claramente fuera de la cuestión para Charnock y aquellos que
compartían su doctrina de Dios. Es cierto que hay pasajes en las Escrituras que
parecen implicar que Dios puede cambiar de opinión, pero hay muchos más
textos que afirman la inmutabilidad de Dios con respecto a su ser y
conocimiento. Al comparar los textos aparentemente contradictorios entre sí, los
Reformados desarrollaron una comprensión de la inmutabilidad de Dios que
estaba en consonancia con todos ellos. En consecuencia, los teólogos
reformados, haciendo uso de las distinciones, hablaron del arrepentimiento
"apropiado" e "impropio". En términos de Dios, el primero fue ciertamente
negado por los teólogos Charnock y Reformados, pero este último lo afirmó
porque refleja el lenguaje de acomodación para los seres humanos, de modo que,
de hecho, están motivados a ver en él tanto sus propias imperfecciones como las
perfecciones de Dios. En el siguiente lugar, Charnock pasa de discutir la
inmutabilidad de Dios a una reivindicación de la omnipresencia de Dios.

La omnipresencia de Dios
El atributo de omnipresencia de Dios es, por supuesto, mejor comprendido en el
contexto de los atributos antes mencionados. Dios es omnipresente debido a la
inmensidad de su esencia. La inmensidad ( immensitas ) y la omnipresencia
( omnipraesentia ) no son estrictamente sinónimos, pero Charnock prácticamente
las usa indistintamente.52 Específicamente, la inmensidad de Dios se refiere a la
espacialidad, mientras que la omnipresencia habla de la relación de Dios con el
espacio concreto / lleno. Como señala Te Velde, esto "puede expresarse por la
distinción entre la inmensidad como una propiedad absoluta de Dios, y la
omnipresencia como la disposición de Dios hacia los lugares".53 Basándose en
Rijssen, Muller señala que "mientrasimmensitas Dei serefiere a Dios en el orden
creado, laomnipraesentia Dei serefiere a él en relación positiva con el mundo e
indicó su" morada "en todos los lugares del mundo".54 Leigh habla de la
inmensidad (y el infinito) en gran parte y estrictamente. Considerado en gran
medida, Dios no está limitado por el espacio o el tiempo ni por ninguna otra
cosa; Estrictamente hablando, la inmensidad es una propiedad de Dios "por la
cual no puede ser medido ni circunscrito por ningún lugar, pero llena todos los
lugares sin multiplicar o extender su esencia".55 En otras palabras, Dios no está
"callado en ningún lugar, ni apartado de ningún lugar".56
Charnock expone el pasaje clásico ( locus classicus) sobre la omnipresencia
de Dios, Jeremías 23:24 ("¿No lleno el cielo y la tierra? Dice la L ORD "), para
afirmar la típica posición reformada contra los asaltos de los teólogos socinianos
que declararon que La omnipresencia de Dios fue una extensión de su poder, no
de su esencia.57 También relaciona este atributo con los otros atributos de Dios
ya discutidos en su discurso: “Como la eternidad es la perfección por la cual no
tiene principio ni fin, la inmutabilidad es la perfección por la cual no aumenta ni
disminuye, por lo que la inmensidad u omnipresencia es esa. por lo cual no tiene
límites ni limitaciones.58 Al afirmar la omnipresencia de Dios, Charnock habla
de tres maneras en que se puede decir que una cosa está presente o en un lugar:
circunspectivamente (como circunscrito: la mano, que pertenece al cuerpo, no
está en el mismo lugar en particular que el pie); definitivamente (ángeles que
están en un punto y no otro al mismo tiempo) y repetidamente (llenando todos
los lugares).59 Dios está repetidamente presente porque Él no está limitado por
el espacio. Como Él es infinito, Dios llena todas las cosas: "Él es desde la altura
de los cielos hasta el fondo de las profundidades, en cada punto del mundo y en
todo el círculo de él, pero no está limitado por él, sino más allá de él". . ”60
Cuando se habla de la omnipresencia de Dios, es necesario afirmar una serie
de verdades para entender correctamente esta doctrina, especialmente porque los
socinianos también se sentían cómodos al hablar de la omnipresencia de
Dios. Pero su idea de la omnipresencia de Dios se entendió principalmente como
una referencia al poder y la energía de Dios, mientras que los Reformados
también incluían la idea de la providencia de Dios. Este fue ciertamente el caso
de Charnock, quien presenta varias proposiciones para entender lo que significa
la omnipresencia de Dios. Charnock habla de la influyente omnipresencia de
Dios. Todas las cosas en el cielo y en la tierra están sujetas a Dios por Su poder,
ya que Él sostiene todas las cosas y Su conocimiento, porque Él sabe todas las
cosas: "Su poder lo alcanza todo, y su conocimiento lo perfora todo".61
La creación en la Biblia es algo más rico que simplemente Dios hace que la
tierra y todas las cosas vivan de la nada. Es decir, "la preservación no es
totalmente distinta de la creación", por lo que Dios debe estar omnipresente para
preservar todas las cosas.62 La presencia de Dios es una presencia íntima con
todas sus criaturas para sostener su propia existencia, lo cual es una fuerte
negación de que Dios solo está presente por su virtud, como si solo los efectos
de su poder creativo y sabiduría estuvieran presentes en el mundo. También hay
tipos de manifestaciones de la presencia de Dios: “él tiene una presencia de
gloria en el cielo, por medio de la cual consuela a los santos; una presencia de ira
en el infierno, por lo que atormenta a los condenados ", lo que demuestra que la
providencia y la presencia están necesariamente vinculadas entre sí.63 Dios es
providencial y esencialmente omnipresente. Él llena todas las cosas. En un
lenguaje característicamente lúcido, Charnock postula que, como “todos los
tiempos son un momento para su eternidad, todos los lugares son un punto para
su esencia. Como es más grande que todos los tiempos, también es más vasto
que todos los lugares ".64 Si Dios está en todas partes, es decir, está tan presente
en el infierno como en el cielo, es importante afirmar que está presente sin
mezcla. Volviendo de nuevo a la simplicidad de Dios, Charnock conecta esa idea
con la idea de que su esencia no puede mezclarse con nada y, por lo tanto, una
parte de su esencia no puede separarse de otra parte; “Si hubiera tal división de
su ser, él no sería el ser más simple y sin agobios ... Él no sería un espíritu
".65 Pero debido a que Él es un espíritu y también es omnipresente, es cierto
decir que "nada está más presente que Dios, pero nada más se oculta".66

La omnisciencia de Dios
La doctrina del conocimiento amplio de Dios ( omniscientia ) fue un tema
importante de debate entre los teólogos reformados y sus oponentes en los siglos
xvi y xvn. Si Dios tiene conocimiento infalible de todas las cosas pasadas,
presentes y futuras, entonces, según los oponentes de la teología reformada, los
humanos no son criaturas libres.67 Los teólogos reformados respondieron a sus
diversos críticos mostrando que, a su vez, no podían afirmar adecuadamente la
omnisciencia de Dios.68 Esta es una manera bastante simple de entender el
debate. Cuando se consideran todos los detalles, no hay duda de que este atributo
divino fue el aspecto más problemático de la doctrina reformada de Dios.69 Los
pensamientos de Charnock sobre la omnisciencia divina comienzan, como es
típico con el empuje general de su trabajo, al eliminar un texto de las Escrituras
bien conocido sobre el tema. El Salmo 147: 5, "Grande es nuestro Señor y de
gran poder: su entendimiento es infinito", fue citado con frecuencia por los
teólogos reformados para probar la omnisciencia de Dios.70 Después de
proporcionar una exégesis de ese texto, Charnock continúa con la doctrina y
afirma que Dios tiene conocimiento infinito. Dicha declaración necesita
elaboración, por lo que Charnock considera, por ejemplo, qué tipo de
conocimiento hay en Dios, qué sabe Dios y cómo sabe Dios las cosas para llegar
a una mejor comprensión de la omnisciencia de Dios.
El tipo de conocimiento que Dios posee se describe en las Escrituras en
relación con las cosas pasadas, presentes y futuras. Específicamente, con
respecto a las cosas futuras, el conocimiento de Dios es conocimiento previo o
"presciencia" ( praescientia Dei ): "en relación con la universalidad de los
objetos, se llama omnisciencia; en relación con la simple comprensión de las
cosas, se llama conocimiento; En lo que respecta a actuar y modelar las formas
de actuar, se llama sabiduría y prudencia ".71 El conocimiento en Dios no es un
simple conocimiento de todas las cosas, sino también la sabiduría de Dios o la
comprensión de todas las cosas. En saber, Dios está haciendo; y al hacerlo, se
manifiesta la sabiduría de Dios. El conocimiento de Dios puede ser considerado
en términos de comprensión visionaria y simple (visión y simplicidad
inteligente).72 En cuanto a lo primero, Dios no solo conoce infaliblemente todas
las cosas pasadas, presentes y futuras, sino que también se conoce a sí
mismo. Este conocimiento se refiere a cosas que en realidad están en términos
del decreto de Dios y en términos de su autoconocimiento. Pero esto último tiene
que ver con el simple entendimiento de Dios, que involucra cosas fuera del
decreto de Dios, es decir, "las cosas que se pueden forjar por el poder de Dios,
aunque nunca se asomarán en lo más mínimo, sino que mienten". para siempre
envuelto en la oscuridad y nada ".73 Esta distinción es similar a aquella entre el
poder ordenado de Dios (potentia ordinata) y Su poder absoluto (potentia
absoluta), entre el poder de Dios para llevar a cabo lo que Él ha ordenado o
decretar y el poder absoluto de Dios para hacer todas las cosas.74 Charnock basa
gran parte de su comprensión del conocimiento de Dios en una analogía en
humanos que no solo tienen la capacidad de conocer y ver el mundo tal como es,
sino también la capacidad de concebir otros mundos posibles. Sin embargo, los
seres humanos finitos no pueden comprender la visión y el conocimiento de
Dios, "para lo cual lo nuestro no es más que un grano de polvo".75
Como se señaló anteriormente, Dios se conoce a sí mismo, lo que hace
referencia a su conocimiento especulativo y práctico. El conocimiento es
especulativo, dice Charnock, "cuando se conoce la verdad de una cosa sin
respetar ninguna operación operativa o práctica".76 Por lo tanto, el
autoconocimiento de Dios es solo especulativo "porque no hay nada para que
Dios obre en sí mismo". Charnock agrega:
 y aunque se conoce a sí mismo, este conocimiento de sí mismo no termina
allí, sino que florece en un amor por sí mismo y se deleita en sí mismo; sin
embargo, este amor por sí mismo, y el deleite en sí mismo, no es suficiente
para convertirlo en un conocimiento práctico, porque es natural, y natural y
necesariamente fluye del conocimiento de sí mismo y de su propia bondad:
no puede sino amarse a sí mismo y deleitarse en sí mismo. , sobre el
conocimiento de sí mismo.77
Este conocimiento especulativo o natural que Dios tiene difiere de su
conocimiento práctico. El conocimiento práctico es la comprensión de Dios de
las cosas que Él ha decretado. En otras palabras, este conocimiento termina en el
acto de creación y, por lo tanto, a diferencia del conocimiento especulativo de
Dios, no es natural ni necesario. El amor propio de Dios, sin embargo, es natural
y necesario. El conocimiento práctico de Dios se extiende a la esencia,
cualidades y propiedades de todo lo que Él ha creado; de hecho, el conocimiento
práctico de Dios también se extiende a las cosas que Él pudo haber hecho pero
que no hizo. Charnock también menciona otro tipo de conocimiento: el
conocimiento de la aprobación, así como la comprensión. Entonces, en el caso
de su pueblo, su posesión preciada, Dios posee no solo un conocimiento
práctico, sino también un conocimiento del afecto (Amós 3: 2), que incluye su
cuidado especial de su pueblo.
Con estas distinciones en su lugar, Charnock se dirige a la pregunta de hasta
dónde se extiende el conocimiento y la comprensión de Dios. La base de la
omnisciencia absoluta de Dios reside en su perfecto conocimiento de sí mismo,
que es el "primer y original conocimiento".78 De manera similar, Leigh señala:
"Dios sabe todas las cosas, porque primero se conoció directamente a sí
mismo".79 La infinitud del conocimiento de Dios se basa en su
autoconocimiento. De hecho, el autoconocimiento de Dios es esencial para su
ser. Él no ignora nada, y ciertamente no es Él mismo. La bendición y la felicidad
esenciales de Dios están enraizadas en su perfecta comprensión de su esencia y
atributos. Charnock agrega que si Dios no se conociera perfectamente a Sí
mismo, Él no podría crear, ya que Él sería "ignorante de su propio poder y de su
propia capacidad", y no podría gobernar porque Él estaría "sin el conocimiento
de su propia santidad y justicia."80 En resumen, Dios se conoce a sí mismo a la
perfección, un requisito previo necesario para su amplio conocimiento de las
cosas creadas y las cosas que posiblemente podrían crearse. Charnock afirma,
entonces, una visión elevada de la omnisciencia de Dios:
Dios conoce todas las demás cosas, ya sean posibles, pasadas, presentes o
futuras; si son cosas que él puede hacer, pero nunca hará, o si son cosas que
 él ha hecho, pero no son ahora; cosas que ahora están en el ser, o cosas que
no existen ahora, que se encuentran en el útero de sus causas propias e
inmediatas. Si su comprensión es infinita, entonces conoce todas las cosas
que se pueden conocer, de lo contrario su comprensión tendría límites, y lo
que tiene límites no es infinito, sino finito.81
Si Dios tiene conocimiento de todos los mundos posibles, entonces tiene
conocimiento de este mundo, que ha creado. Su conocimiento tampoco se limita
a una comprensión infalible del presente, aunque solo existe el presente en Dios,
"porque Dios ve todas las cosas en un instante".82 De hecho, Leigh agrega que
la presciencia y el recuerdo no pertenecen adecuadamente a Dios ya que "todas
las cosas pasadas y futuras están presentes ante él".83 Él tiene un conocimiento
previo perfecto de todos los eventos futuros porque han sido decretados por Él,
lo que explica por qué los profetas pudieron hacer predicciones de las cosas
futuras.84
La exposición de Charnock del conocimiento de Dios es una de las secciones
más completas de su trabajo sobre la doctrina de Dios, y se podría decir mucho,
no solo sobre su defensa de la libertad humana, sino también sobre su visión de
la omnisciencia de Dios en respuesta al jesuita. Opiniones de los teólogos
socinianos y remonstrantes sobre el “conocimiento medio” ( scientia
media ).85 La doctrina de la libertad humana fue, por supuesto, entendida de
manera diferente por los teólogos reformados y los grupos antes mencionados, y
esto se debió en gran parte a que los reformados rechazaron las opiniones de
Luis de Molina (1535–1600) sobre el conocimiento medio, que posteriormente
adoptó Jacob. Arminio (1560-1609).86 Casi todos los puntos de vista de
Charnock sobre el conocimiento de Dios involucran el rechazo explícito o
implícito del conocimiento medio, y su sección sobre cómo Dios sabe todas las
cosas demuestra que este es el caso.
En resumen, la doctrina del conocimiento medio deriva su nombre del hecho
de que pretende encontrar un término medio entre lo que se ha aludido
anteriormente como conocimiento natural (scientia naturalis) y conocimiento
libre o visionario y conocimiento definido (scientia libera seu visionis et
definido) - por lo tanto, "conocimiento medio". Como señala Eef Dekker, "el
punto de vista de Molina implica que es posible que Dios sepa, antes de su
elección, qué posibilidades serán reales, qué harán los seres humanos
(completamente libres) , dadas ciertas circunstancias ".87 De este modo, en este
modelo, en el ámbito de la soteriología, Dios elige a ciertos individuos no de
manera libre sino contingente, dependiendo de si un individuo elegirá a Cristo o
no. Esto es lo que hace que la doctrina del conocimiento medio sea tan repulsiva
para los teólogos reformados del siglo XVII. Dios, en su opinión, no decreta
soberanamente lo que suceda; más bien, en Su conocimiento previo, Él ha
respondido a las posibles elecciones de seres finitos y contingentes. Como señala
Muller, la idea de la presciencia divina basada en condicionales futuros "es un
concepto bastante inestable: para que Dios conozca el condicional condicional,
Dios tendría que ignorar su resolución en la actualidad".88 El punto de vista
"Molinista" de hecho afirma que Dios sabe condicionales. Esta visión es
completamente inconsistente con la doctrina de Charnock del conocimiento de
Dios. Dios sabe por su propia esencia, es decir, viéndose a sí mismo, "y así sabe
todas las cosas en su primera y original causa; que no es otra cosa que su propia
esencia dispuesta, y su propia esencia ejecutando lo que él quiere ".89 Además,
Francis Turretin argumenta que los Molinistas entienden la presciencia de Dios
con respecto a los eventos condicionales futuros como una verdad que "no
depende del libre decreto de Dios (siendo anterior a esto), sino de la libertad de
la criatura (que Dios ciertamente prevé) , ya sea en sí mismo o en la cosa (cómo
se determinará si se coloca en ciertas circunstancias dadas) ".90 La reacción de
Dios de esta manera necesariamente implicaría una limitación en su
comprensión, según Charnock y otros teólogos reformados.91
Existe, entonces, según Charnock, la comprensión simple de Dios y su
comprensión definitiva, la primera con respecto a todas las cosas y eventos
posibles, y la última con respecto a todas las cosas y eventos que se actualizan de
acuerdo con la voluntad de Dios. Así, en el conocimiento de Dios se afirma una
doble distinción ( scientia necessaria y scientia definita ), pero no una triple
distinción (es decir, una que incluya scientia media ), que tendría implicaciones
perjudiciales para otras doctrinas en la dogmática cristiana, así como la doctrina
de Dios mismo.

La sabiduría de Dios
Algunos pueden colocar la sabiduría de Dios en el contexto de su conocimiento
y comprensión. Aunque no se puede considerar adecuadamente ningún atributo
individual aparte de una afirmación de todos los atributos divinos, para
Charnock, la sabiduría de Dios merece su propia discusión porque la sabiduría es
diferente del conocimiento. Esta sección en el trabajo de Charnock es
extremadamente completa, y solo se destacarán algunos de los puntos más
destacados de Charnock.
La sabiduría, en primer lugar, es esa cualidad por la cual una persona actúa
para un fin correcto. Además, la sabiduría no solo tiene a la vista el fin, sino
también los medios que producen el fin. Cuando Dios actúa, lo hace de acuerdo
con el consejo de Su propio entendimiento infinito. Nadie es su
consejero. Charnock habla de la voluntad divina como algo que no es
imprudente, sino que sigue las “propuestas de la mente divina; Él elige lo que es
más apto para ser hecho ".92 El conocimiento y la sabiduría difieren en la
medida en que el conocimiento es la "aprehensión de una cosa, y la sabiduría es
el nombramiento y el orden de las cosas".93 Dios posee una sabiduría esencial y
comprensiva (omnisapientia). El Hijo de Dios, sin embargo, es la sabiduría
personal de Dios. La sabiduría, como una perfección necesaria en Dios, se
manifiesta en el Hijo de Dios, quien "nos abre los secretos de Dios".94
La sabiduría es un atributo; pertenece a la esencia de Dios, y debido a la
simplicidad, la sabiduría no es algo superadded a Dios. Por esta razón, solo Dios
es sabio (Romanos 16:27), hablando correctamente, de manera perfecta,
universal, perpetua, incomprensible e infalible. La sabiduría de Dios debe ser
coherente con sus otros atributos, que es otra razón por la que Él solo es sabio,
aunque sus criaturas, hechas a su imagen, pueden ser derivativamente
sabias. Charnock señala que dado que Dios tiene una sabiduría infinita, algunos
(por ejemplo, Suárez) han llamado a Dios "no solo sabio, sino sobre todo
sabiduría".95 Dios manifiesta su sabiduría en la creación y el gobierno de sus
criaturas, pero la sabiduría de Dios en la redención "monta la mente para un
mayor asombro".96 En su forma típicamente espléndida de capturar las glorias
de la redención, Charnock se refiere a la creación como los "pasos" de la
sabiduría de Dios, pero la obra de la redención como el "rostro" de la sabiduría
de Dios.97
En la persona y obra de Jesucristo, la sabiduría brilla con un brillo que no se
ve en ningún otro lugar en los tratos de Dios con la creación (Col. 2: 3). En el
evangelio, la sabiduría de Dios se describe de varias maneras, todas las cuales
sirven para confirmar la afirmación de Charnock de que la sabiduría es un
atributo esencial de Dios por el cual todos los atributos de Dios están
ordenados. La sabiduría manifestada en el evangelio es una sabiduría oculta (1
Timoteo 1:17), también conocida como misterio. En la redención hay, en lugar
de un acto, múltiples fines y medios que muestran la gloria de Dios en su
sabiduría. Por ejemplo, en el evangelio uno aprende de la "conjunción de dos
naturalezas ... la unión de la eternidad y el tiempo, de la mortalidad y la
inmortalidad: la muerte es el camino de la vida y la vergüenza del camino a la
gloria".98 La sabiduría de Dios se manifiesta en el hecho de que tanto la justicia
como la misericordia de Dios están satisfechas: "la justicia en el castigo y la
misericordia en el perdón".99 En una vena similar, Thomas Goodwin habla de la
redención como la "obra maestra de Dios, en la que él quiere traer todos sus
atributos al escenario".100
 La obra de Cristo manifiesta la sabiduría de Dios como justa y como
justificadora de los impíos; pero la persona de Cristo también revela la sabiduría
preeminente de Dios, porque en la encarnación lo finito está unido con lo
infinito, la inmortalidad está unida a la mortalidad y la naturaleza que hizo la ley
está unida a la naturaleza bajo la ley, todo en uno. persona.101 Esta unión
"trasciende todas las uniones visibles entre las criaturas" y por eso es
incomprensible.102 Y mientras que lo finito nunca puede comprender lo infinito,
ni siquiera en la unión de las dos naturalezas, sin embargo, la naturaleza divina
está unida a cada parte de la naturaleza humana de Cristo. Debido a la
encarnación, el Hijo de Dios puede mediar entre Dios y la humanidad
pecadora. Charnock expresa esto bien en las siguientes palabras:
Él es un verdadero mediador entre los pecadores mortales y el inmortal
justo. Estaba cerca de nosotros por las enfermedades de nuestra naturaleza,
y cerca de Dios por las perfecciones de lo Divino; tan cerca de Dios en su
naturaleza, como de nosotros en la nuestra; tan cerca de nosotros en nuestra
naturaleza como lo es de Dios en lo Divino. Nada que pertenezca a la
Deidad, sino que posee; Nada que pertenezca a la naturaleza humana, sino
que está vestido. Tenía tanto la naturaleza que había ofendido como la que
estaba ofendida: una naturaleza para agradar a Dios y una naturaleza para
complacernos: una naturaleza por la cual conocía experimentalmente la
excelencia de Dios, que estaba herida, y entendía la gloria debida. para él, y
en consecuencia la grandeza de la ofensa, que debía ser medida por la
dignidad de su persona: y una naturaleza por la cual él podría ser consciente
de las miserias contraídas por,103
En resumen, la encarnación revela la sabiduría de Dios al designar al Hijo como
Mediador. Solo el Dios-hombre podría lograr la reconciliación entre Dios y el
hombre, y la comunión con Dios solo es posible para nosotros porque Dios se
hizo hombre. De hecho, la encarnación de la Segunda Persona de la Trinidad le
dio una compasión experimental de la que la naturaleza divina no era capaz, y
por eso la eficacia del oficio sacerdotal de Cristo, en todos sus aspectos, depende
de la unión de las dos naturalezas en una sola. persona. La encarnación,
entonces, es una de las muchas formas en que Dios ha revelado su sabiduría a los
hombres. Sin embargo, la sabiduría de Dios, que reúne la misericordia y la
justicia, entre otras cosas, no sería efectiva si Dios no fuera poderoso.

El Poder Todopoderoso de Dios
No es sorprendente que Charnock afirme que el atributo de poder ( potencia ) es
esencial para la naturaleza de Dios. De hecho, si bien la misericordia y la justicia
son esenciales para la naturaleza divina, el poder es más "aparentemente
esencial" porque la misericordia y la justicia, por ejemplo, no se pueden ejercer
sin poder.104 La simplicidad de Dios, incluida la armonía de sus atributos,
requiere que su poder sea ilimitado, lo que explica por qué el poder se usa como
un nombre para Dios (Marcos 14:62).
El concepto de poder puede entenderse como autoridad o fuerza. Uno puede
tener autoridad sin poder y poder sin autoridad. En términos de entender este
atributo en Dios, Charnock deja claro que tiene en mente la fuerza de Dios, no su
autoridad.105 En el siguiente lugar, Charnock hace la distinción bien conocida
entre el poder absoluto (potentia absoluta) y el poder de "ordenadas" (es decir,
aplicado a un fin determinado) (potentia ordinata). El poder absoluto es la
habilidad de Dios "para hacer lo que él no hará, pero se puede hacer; ordenado,
es ese poder por el cual Dios hace lo que él ha decretado hacer, es decir, lo que
ha ordenado o designado para ser ejercitado ".106 Estos no son, por supuesto,
poderes distintos o distintos, sino formas diferentes de entender la aplicación, o
la no aplicación, del poder de Dios. Sin embargo, el poder absoluto debe
entenderse como el poder que está restringido por la naturaleza de Dios (es decir,
Dios no puede mentir). O, si Dios hubiera hecho el mundo y luego hubiera
disuelto el mundo, sería eternamente cierto que Dios hubiera hecho el mundo,
"porque es imposible que aquello que una vez fue verdadero, siempre sea
falso".107 A raíz de esto, Leigh señala que el poder divino no debe concebirse
como si Dios pudiera contradecir su naturaleza, como mentir, cambiar o negarse
a sí mismo, ya que estas cosas "se oponen a la esencia divina, inmutable, simple,
más verdadera y perfecta". ”108 Nuevamente, los teólogos reformados hablaban
constantemente de los atributos divinos de una manera que era consistente con la
simplicidad de Dios.
El poder ordenado es el resultado del decreto de Dios; mientras que de
acuerdo con Su poder absoluto, Él puede efectuar un cambio, Él elige no hacerlo
debido al decreto que ya ha hecho. Así, por ejemplo, en Mateo 26: 53–54, Cristo
habla de poder absoluto ("¿Piensas que no puedo orar a mi Padre ahora, y él me
dará más de doce legiones de ángeles?") Y ordenará el poder (" Pero, entonces,
¿cómo se cumplirán las Escrituras, que así debe ser? ”). El poder absoluto de
Dios es un poder necesario porque pertenece a su esencia, pero su poder
ordenado es libre, ya que es un acto de su voluntad. La relación de la voluntad de
Dios con su poder es también otra forma de concebir la grandeza de su
poder. Las criaturas poseen una voluntad, pero pueden no tener la capacidad de
hacer lo que harían. Pero el poder de Dios no es menor que su voluntad; después
de todo, Su poder de actuar no es distinto de su voluntad de actuar. Si bien es
posible que Dios no quiera ciertas cosas, de acuerdo con su poder ordenado,
"aunque suponiendo que debería hacerlo, él puede hacerlo: para que usted, en su
noción de poder divino, lo amplíe más que para pensar que Dios solo puede haz
lo que él ha resuelto hacer ".109
Los seres humanos conciben los atributos de Dios al observar la relación que
los atributos divinos tienen entre sí. El conocimiento de Dios pertenece a las
cosas posibles; La sabiduría de Dios habla de la aptitud de cómo se hacen las
cosas; La voluntad de Dios resuelve que las cosas deben hacerse; y el poder de
Dios le permite a Él hacerlos. En otras palabras, el poder de Dios "es su
capacidad para actuar, y su sabiduría es el rector de su acción: sus órdenes de
voluntad, sus guías de sabiduría y sus efectos de poder".110 Por esta razón,
Charnock subordina el poder ordenado de Dios a Su comprensión y voluntad:
“Su voluntad es la causa suprema de todo lo que se levanta en el tiempo, y todas
las cosas reciben un ser como Él las quiere. "Su poder no es más que su voluntad
trabajando perpetuamente, y difundiéndose en la temporada que su voluntad ha
fijado desde la eternidad".111 Sin embargo, el poder absoluto de Dios es mayor
que su voluntad de resolución. Charnock observa que algunos argumentan que la
comprensión y la voluntad de Dios son mayores que su poder absoluto, "porque
Dios entiende los pecados y la voluntad de permitirlos, pero él mismo no puede
hacer ninguna acción malvada o injusta, ni tener el poder de hacerlo".112 Si
Dios pudiera realizar estos actos imperfectos (por ejemplo, realizar el mal), eso
indicaría impotencia o debilidad en Dios. Paradójicamente, pertenece al poder de
Dios que Él no puede hacer el mal. Cualquiera que sea la voluntad de Dios, será
coherente con su poder, porque Él no puede querer hacer cosas que son
contrarias a su naturaleza, por lo que hay una armonía entre estos dos atributos.
El poder de Dios no es algo distinto de la esencia de Dios, sino que pertenece
esencialmente a su naturaleza. Entonces, ser omnipotente es ser Dios, lo que
hace de la omnipotencia otro atributo incomunicable, incluso para la naturaleza
humana de Jesucristo. Charnock razona, en contra de la concepción luterana de
"compartir propiedades" (comunicatio idiomatum) , que si la naturaleza humana
de Cristo realmente poseía omnipotencia, entonces la "esencia de Dios también
se comunicaba a su humanidad, y entonces la eternidad se comunicaría". Su
humanidad entonces no le fue dada a tiempo; Su humanidad no estaría
compuesta, es decir, su cuerpo no sería ningún cuerpo, su alma no sería su alma
".113 Este fue un resultado natural del axioma reformado de que lo finito no era
capaz de contener lo infinito. Por lo tanto, el poder de Dios es infinito, ya que ni
siquiera la naturaleza humana de Cristo puede contener o poseer el poder de
Dios, hablando correctamente. O, para decirlo de otra manera: “Ser infinito, y
ser Dios, es lo mismo. Nada puede ser infinito sino Dios; Nada más que Dios es
infinito. Pero el poder de Dios es infinito, porque puede producir efectos
infinitos ".114
Aunque Dios puede producir efectos infinitos y mundos infinitos de acuerdo
con Su poder absoluto, el ejercicio de Su poder está subordinado al decreto, por
lo tanto, "poder ordenado". Goodwin llama la atención sobre el hecho de que
algunos adeptos afirman que aunque Dios es omnipotente, "aún no es
omnivolente [dispuesto a hacer todas las cosas]; aunque puede hacer todas las
cosas infinitamente más de lo que ha hecho, pero no desea hacer todas las cosas
que puede, porque su poder está limitado por su voluntad ".115 Pero mientras el
ejercicio del poder de Dios está subordinado al decreto, Charnock tiene cuidado
de señalar que la esencia de su poder no está subordinada al decreto, ya que el
poder de Dios es eterno (Romanos 1:20). Leigh nota que el poder de Dios se
llama apropiadamente omnipotencia porque es perpetuo, como lo es su
esencia.116 Leigh y Charnock conectan un atributo de Dios con otro y, por lo
tanto, muestran su consistencia. El poder de Dios debe ser omnipotente porque
Dios es eterno, Dios infinito. Con respecto a la simplicidad de Dios, como se
señaló anteriormente, Charnock observa que “cada sustancia, cuanto más
espiritual es, más poderosa es. Todas las perfecciones están más unidas en un ser
simple que en un ser compuesto ... Donde hay la mayor simplicidad, hay la
mayor unidad; y donde hay la unidad más grande, hay el poder más grande
".117 El poder de Dios se puede percibir de la totalidad de Sus obrasad extra(con
respecto a lo que está fuera o es distinto de Él mismo), ya sea creación, gobierno
o redención. En estas obras, uno puede, a través de la lente de la fe, venir a ver la
sabiduría de Dios; pero un ingrediente importante que falta hasta ahora es la
pureza de las obras de Dios. Con esto, Charnock significa que uno puede atribuir
a Dios los atributos de infinito, eternidad, omnipotencia, etc., y con razón; pero
"si lo concebimos desprovisto de esta excelente perfección [es decir, santidad], e
imaginamos que está poseído con el menor contagio del mal, lo convertimos en
un monstruo infinito".118 La santidad, en la mente de Charnock, es un atributo
que "tiene una excelencia por encima de sus otras perfecciones".119

La santidad de Dios
El atributo de la santidad de Dios fue un tema prominente en los escritos de los
teólogos reformados posteriores a la Reforma. En un lenguaje similar al de
Charnock, Leigh habla de la santidad como "la belleza de todos los atributos de
Dios, sin los cuales su sabiduría no sería más que una sutileza, su crueldad por la
justicia, su tiranía de soberanía, su misericordia, una lástima tonta".120Lejos de
ser un monstruo infinito, Dios posee una "libertad perfecta y no contaminada de
todo mal".121 Positivamente, Charnock describe la santidad de Dios como la
"rectitud o integridad de la naturaleza divina ... en afecto y acción, a la voluntad
divina ... mediante la cual él trabaja con una condición de su propia
excelencia".En pocas palabras, Dios, sin inmutarse, ama el bien y odia el mal.
No había duda entre los teólogos reformados de que la santidad era un atributo
esencial de Dios.123 A medida que Charnock se mueve de un atributo a otro, los
está tejiendo constantemente para pintar un cuadro más completo de Dios en su
esencia. Y cuando se trata de la santidad, Charnock sostiene que es un atributo
tan necesario como el ser de Dios, la omnisciencia y la inmutabilidad, por
ejemplo. Curiosamente, en el contexto de argumentar a favor de la santidad
esencial de Dios, Charnock también postula (citando a Turretin) que Dios
también es esencialmente misericordioso, misericordioso y justo, "aunque
ninguna criatura había sido enmarcada por él para ejercer su gracia,
misericordia, justicia o santidad sobre ".124 En otras palabras, la justicia es un
atributo esencial de Dios, pero requiere una condición para que el acto de justicia
sea necesario. Del mismo modo, la santidad no es simplemente un acto de la
voluntad de Dios. Si así fuera, Él podría querer amar la injusticia o odiar la
justicia. En cambio, Dios es, por una necesidad gratuita, no obligada, es decir,
debido a la perfección de Sus atributos, necesariamente santo. No solo
necesariamente santo, sino que Dios también es absoluta e infinitamente
santo. Una criatura no puede ser esencialmente santa debido a la mutabilidad
innata de todas las criaturas, pero Dios, que es inmutable, es absolutamente santo
de acuerdo con Sus otros atributos.
En el contexto del pecado, Dios necesariamente debe aborrecerlo. Charnock
observa que dado que Dios se ama a sí mismo, "también debe necesariamente
odiar todo lo que está en contra de sí mismo".125 Y así, su odio por el pecado es
un odio intenso. Las Escrituras pintan un cuadro sorprendente de la visión de
Dios del pecado como algo que Él detesta; “Que está impaciente por
contemplarlo; la sola vista de esto lo afecta con detestación (Hab. 1:13); odia su
primera chispa en la imaginación (Zac. 8: 17) ".126 De hecho, “el pecado es el
único objeto primario de su descontento”.127 El hombre deriva su naturaleza de
Dios, por lo que no es la naturaleza del hombre lo que Dios odia, sino la
corrupción de la naturaleza del hombre. Para que Dios apruebe el pecado,
primero debe negarse a Sí mismo, una imposibilidad absoluta. Por lo tanto, Dios
perpetuamente odiará el pecado y expresará su descontento por el pecado, que,
entre los teólogos reformados, proporciona la base para la doctrina del castigo
eterno.
Por los méritos de Jesucristo, los pecadores pueden escapar al castigo que se
les debe, pero al reconciliar a los pecadores consigo mismos, en coherencia con
sus atributos esenciales, Dios, sin embargo, muestra su odio por el pecado al
castigarlo con la muerte de su único Hijo. Charnock usa imágenes vívidas para
captar este punto tan importante de la teología cristiana: “No todos los frascos de
juicios que se han derramado sobre el mundo malvado ni serán derramados sobre
ellos, ni el horno en llamas de la conciencia de un pecador, ni la sentencia
irreversible pronunciada "Contra los demonios rebeldes, ni los gemidos de las
malditas criaturas, den semejante demostración del odio de Dios al pecado,
como la ira de Dios desató sobre su Hijo".128 Cuando el Salmo 22 se cumplió
perfectamente en la muerte de Jesucristo en la cruz, Charnock señala que el
versículo 3 habla de la santidad de Dios en medio de los gemidos moribundos de
Cristo. "La justicia ciertamente dio el golpe, pero la santidad lo
ordenó".129 Reafirmando el odio de Dios por el pecado como una evidencia de
Su santidad esencial, Charnock explica que el Padre "tendría a la persona más
excelente, una próxima para él, e igual a él en todas las gloriosas perfecciones de
su naturaleza (Fil. Ii. 6), muere en una vergonzosa cruz y se exponga a las llamas
de la ira divina, en lugar de que el pecado deba vivir, y su santidad permanezca
por siempre desprestigiada por las violaciones de su ley ... Dios parece apartar
las entrañas de un padre y ponerse el atuendo de un enemigo irreconciliable
".130
Como se mencionó anteriormente, la santidad esencial de Dios es un factor
importante para la visión de Charnock de la justicia esencial de Dios. Los
teólogos reformados no siempre han estado de acuerdo sobre si la expiación era
necesaria.131 Charnock parece sostener la posición mantenida por John Owen
(1616–1683) y Turretin, en contra de los gustos de Goodwin y William Twisse
(1578–1646), de que “hay una necesidad de la satisfacción de la santidad de
Dios por parte de algunos mediador suficiente ".132 Charnock admite que
ninguno (entre los divinos reformados) niega que Dios esencialmente odie toda
injusticia, pero el debate se refiere a si la única forma de perdonar el pecado fue
por satisfacción o si un acto de la voluntad de Dios hubiera sido suficiente. Al
citar a Turretin y en armonía con lo que dice Owen, Charnock escribe: “Que la
justicia de Dios es tan esencial para él, ya que el pecado no puede ser perdonado
sin satisfacción, algunos lo cuestionan; aunque este último parece racionalmente
seguir sobre el primero ".133 En la satisfacción de Cristo, por medio de la cual
Dios puede perdonar a los pecadores, la santidad y la misericordia de Dios se
manifiestan juntas, "para que la misericordia no siempre suspire por la
destrucción de la criatura, y que la santidad no pueda llorar por el abandono de
su honor."134
Así como la santidad de Dios se manifiesta en la muerte de Cristo, también lo
es la santidad de Dios mostrada en la persona de Cristo. Cristo es la imagen de la
santidad de Dios. Dado que Dios en su gloria es "demasiado deslumbrante para
ser visto por nosotros", la encarnación hace posible que los elegidos no solo
vean la santidad de Dios en el rostro de Jesucristo, sino que también se vuelvan
santos como Dios a través de Jesucristo.135 De hecho, hacerse santo como
Cristo es la forma principal de honrar a Dios. “Como este es el esplendor de
todos los atributos divinos, también es la flor de todas las gracias de un cristiano,
la corona de toda religión”.136 Así, a diferencia del atributo de la eternidad, por
ejemplo, la santidad de Dios es un atributo comunicable. Pero siempre hay que
tener en cuenta que todos los atributos transmisibles primero se declaran
perfectamente en la persona de Jesucristo, y luego los creyentes, a través de la
unión con el Salvador, se hacen partícipes de estos atributos de Dios. La
aplicación, entonces, de la santidad tiene un enfoque cristológico.

La bondad de Dios
La bondad de Dios ( bonitas Dei ) se identifica como un atributo esencial de
Dios; es decir, la bondad es idéntica a la esencia divina. Así, el poder y la
misericordia de Dios, por ejemplo, son aspectos de su bondad. Dios es bueno,
bueno en su esencia, de modo que “todo lo que es bondad perfecta, es Dios; todo
lo que es verdaderamente bondad en cualquier criatura, es una semejanza de
Dios ".137 Este último pensamiento habla de los dos aspectos básicos de la
bondad de Dios. El primero hace referencia a la bondad esencial de Dios; el
segundo se relaciona con la comunicación de su bondad en sus obrasad extra. En
su sección sobre la bondad de Dios, Charnock no se enfoca en la bondad de la
esencia de Dios ni en la perfección de su naturaleza, ni tampoco quiere decir con
"bondad" la santidad de Dios. Más bien, la bondad de Dios en su discurso tiene
que ver con el "flujo de su voluntad, por lo que es beneficioso para sus
criaturas".138 En este sentido, la bondad se extiende a más objetos que la
misericordia de Dios. Así que la creación y la providencia son efectos de la
bondad de Dios.
Una discusión fascinante no solo entre los teólogos medievales, sino también
entre varios escolásticos protestantes, preocupada por si el Hijo de Dios se
hubiera encarnado si el hombre no hubiese pecado. Charnock usa este ejemplo
para mostrar que si el Hijo se hubiera hecho carne, habría sido un acto de la
bondad de Dios, no de Su misericordia, porque Sus criaturas no habían
caído.139 De este modo Muller, parece pintar un cuadro exacto, indicando que
mientras tanto lo esencialad intra( “hacia adentro”) y la bondad de Diosad extra(
“hacia fuera”) manifestación de su bondad para con sus criaturas están afirmadas
por los teólogos reformados; sin embargo, "ciertamente es el último y no el
primer punto el que recibe énfasis en los sistemas reformados".140 Sin embargo,
la bondad de Dios hacia sus criaturas se basa en su bondad esencial.
 Charnock habla de los atributos de Dios comprendidos por su bondad. Por eso
Dios es bueno por su propia esencia. Además, debido a esto, todo lo que Dios
creó fue bueno. Y así, cualquier bien que está en la criatura es recibido de
Dios. La bondad, sin embargo, no es una cualidad en Dios, sino una
naturaleza; “No es un hábito añadido a su esencia, sino a su esencia misma; no
es primero Dios, y luego bien; "Pero es bueno como es Dios, su esencia, siendo
una y la misma, es formal e igualmente Dios y bien".141 bondad de Dios, al
igual que sus otros atributos, es infinito, pero el ejercicio de su bondad puede
estar limitado de acuerdo con el ejercicio de su voluntad. Aquellos que reciben
beneficios debido a la bondad de Dios también están en condiciones de ser
buenos, lo que demuestra que este atributo en particular, a diferencia de la
omnipotencia o la inmutabilidad, es comunicable. De hecho, Charnock postula
que la bondad "incluye la difusividad [la tendencia a expandirse o desprenderse
de sí misma]; sin bondad dejaría de ser una Deidad, y sin difusividad dejaría de
ser bueno ".142 Como Dios es necesariamente inmutable, eterno, omnipotente,
etc., también es necesariamente bueno. Y porque Dios es bueno en sí mismo, se
deleita en sí mismo. Este deleite personal proporciona la base para su deleite en
sus criaturas; "Si se ama a sí mismo, no puede menos que amar la semejanza de
sí mismo y la imagen de su propia bondad".143 Aquí, Charnock hace uso de la
distinción entreamor naturalisoamor complacentiaeyamor voluntarius. Elamor
naturalis(amor innato) se refiere al amor que Dios tiene de sí mismo, aparte de
su relación con el mundo creado, y este es un amor necesario. Pero elamor
voluntario(amor voluntario) habla del ejercicio del amor de Dios hacia su
creación. Al crear, Dios necesariamente amará a Su creación porque en su
bondad esencial, la creación se parece a Él mismo.
Esto no es para sugerir, sin embargo, que Dios no es libre. Como deja claro
Charnock, “la necesidad de la bondad de su naturaleza no obstaculiza la libertad
de sus acciones; el asunto de su actuación no es en absoluto necesario, pero la
manera de actuar de una manera buena y generosa es necesaria, así como
gratuita ”.144 En otras palabras, la decisión de crear fue libre, pero al crear,
necesariamente hizo que sus criaturas y el mundo fueran buenos. En palabras de
Charnock, “Como es la perfección de su naturaleza, es necesario; Como es la
comunicación de su generosidad, es voluntaria ”.145 Incluso en su propio amor
propio, Dios necesariamente se ama a sí mismo, pero esto no es por restricción
sino de acuerdo con la libertad que resulta de su autoconocimiento. En la
comunicación del amor de Dios a sus criaturas, Charnock, citando a Amyraut,
sugiere que la bondad de Dios fue el "motivo y fin de todas sus obras de
creación y providencia".146 El motivo para crear debe venir de dentro de Dios,
no de fuera. La sabiduría habla a la dirección de la creación; el poder le permite
a Dios crear, pero la bondad proporciona el motivo. De hecho, Dios no podría
tener un fin más que Él mismo, que es el bien supremo (summum bonum). Así,
Dios quiere el bien necesariamente como un fin, pero los medios que conducen
al fin son libremente queridos.
La bondad de Dios se revela en sus obras de creación y redención. Implícito
en el tratado de Charnock está la triple distinción, que surge del amor
voluntarius de Dios, de la buena voluntad de Dios o del amor benevolente
( amor benevolentiae ) hacia los elegidos en la eternidad; El bien hecho de Dios
o el amor benéfico ( amor beneficentiae ) en términos de su voluntad de redimir
a los elegidos; y el amor de Dios por el deleite y la amistad ( amor
complacentiae vel amicitiae ) que tiene en vista las recompensas que se derivan
de la redención.147 Estos aspectos del amor de Dios tienen una correlación con
Sus obras inmanentes, transitorias y de aplicaciónad extra. Antes de considerar
la bondad de Dios en la redención, Charnock muestra la bondad de Dios en la
creación. Con respecto al estado de Adán en el jardín del Edén, Dios mostró su
bondad a Adán en términos de la recompensa generosa dada por una deuda
debida. Adán le debía a Dios obediencia, pero "el artículo por parte de Dios, de
dar la bendición perpetua a un hombre inocente, no se basó en reglas de estricta
justicia y rectitud, ya que eso habría argumentado que Dios es un deudor del
hombre".148 La recompensa ofrecida por Dios, la inmortalidad o la vida eterna,
superó con creces lo que Adán pudo merecer, lo que demuestra la bondad de
Dios en la creación. La bondad fue también la "primavera de la redención"; de
hecho, era "pura bondad", porque Dios no estaba obligado a redimir a la
humanidad caída. Su bondad proporciona la razón para que Dios se dedique a la
obra de redimir a hombres y mujeres a través de Su Hijo.149 Esta bondad
excede la de la bondad revelada en la creación, ya que "hay más de su
generosidad expresada en ese versículo: 'De modo que Dios amó al mundo, que
dio a su Hijo unigénito' (Juan iii. 16), que allí se encuentra en todo el volumen
del mundo: se trata de un incomprensiblemanera; Aparaque todos los ángeles en
el cielo no puedan analizar ".150
El hecho de la redención lleva a Charnock a la conclusión provocativa de que
la bondad demostrada a los elegidos era "una bondad mayor para nosotros, que
durante un tiempo se manifestó a Cristo mismo".151 Dios valoró tanto la
redención de los elegidos que condenó a su propio Hijo a la humillación en la
tierra para que todos los que pertenecen a Cristo sean exaltados en el
cielo. Charnock agrega:
Deseaba escucharlo gemir y verlo sangrando, para que no pudiéramos
gemir bajo su ceño y sangrar bajo su ira; no le perdonó, para que nos
 perdonara; rehusó no golpearlo, para que él estuviera bien con
nosotros; empapó su espada en la sangre de su Hijo, para que no se moje
nunca con la nuestra, sino para que su bondad triunfe para siempre en
nuestra salvación; estaba dispuesto a que su Hijo fuera hecho hombre, y
morir, en lugar de que el hombre muriera, que se había complacido en
arruinarse a sí mismo; Pareció degradarlo por un tiempo de lo que era.152
Los creyentes deben dar un gran valor a los méritos de Cristo y trabajar en su
nombre; pero fue la bondad de Dios la que proporcionó un Mediador en primer
lugar.153 De hecho, Charnock afirma que al dar a su único Hijo como el
Redentor de los elegidos de Dios, Dios dio el "regalo más alto que fue posible
que la bondad divina otorgue".154 En la exaltación de Cristo, la bondad de Dios
continúa a Sus criaturas. Cristo, como el exaltado Salvador, obtuvo numerosos
dones y gracias que otorgó a la iglesia cuando ascendió al cielo. Así como la
santidad de Dios tiene un centro cristológico en términos de su comunicación a
los creyentes, también lo tiene Su bondad. Cristo se convierte en el punto focal
para la exhibición de Dios de su bondad pura a sus criaturas en la
redención. Pero aparte de la redención, la bondad de Dios se manifiesta en todas
las áreas de la creación porque el Dios que es la bondad misma debe
necesariamente, en Sus obrasad extra, mostrar Su bondad.

El dominio de Dios
El dominio ( dominium o potestas ) o majestad de Dios ( maiestas Dei ) recibe
mucha atención entre los teólogos reformados posteriores a la Reforma, en
contraste con los Reformadores de primera y segunda generación. Este atributo,
como todos los otros considerados anteriormente, es una propiedad interna que
pertenece esencialmente a Dios. No obstante, sus exposiciones de las maiestas
Dei.Llama la atención frecuentemente sobre la manifestación exterior de este
atributo. Charnock usa la palabra "dominio" con más frecuencia que "majestad",
pero ciertamente se siente cómodo al usar la palabra "majestad" para describir
este aspecto del ser de Dios. En su exposición del dominio de Dios, Charnock
comienza su discurso afirmando un triple dominio en Dios: lo que es natural y,
por lo tanto, absoluto sobre todas las cosas; lo que es espiritual o amable, que es
el dominio que Dios tiene sobre la iglesia; y lo que es glorioso (es decir,
escatológico), que se refiere al reino de Dios cuando Él reina sobre los santos en
el cielo y los pecadores en el infierno.155 “El primer dominio se funda en la
naturaleza; el segundo en gracia; el tercero con respecto a los bienaventurados en
la gracia; con respecto a los condenados, en demérito en ellos, y la justicia en
él.156
 El dominio de Dios debe distinguirse de su poder. El último se refiere a su
capacidad para efectuar ciertas cosas, mientras que el primero habla de su
prerrogativa real para hacer lo que le plazca. El poder físico de Dios se describe
mejor como omnipotencia, pero el poder moral de Dios debe entenderse como
Su dominio o señorío. Al ejercer Su poder soberano, todas las criaturas son
sometidas a Él; Al ejercer su dominio, Dios posee un derecho soberano para
someterlos. Debido a que, hablando correctamente, no hay distinción de
atributos en Dios, uno no puede entender el dominio de Dios a menos que todos
los atributos se refieran a la perfección del dominio. Entonces, por ejemplo, la
bondad de Dios se relaciona con su dominio en la medida en que "él nunca
puede usar su autoridad sino por el bien de las criaturas, y conducirlas a su
verdadero fin".157 Así, su bondad se expresa en su dominio.
Más importante aún, reconocer a Dios como Dios es reconocer su dominio, ya
que no puede ser Dios si no posee dominio en su ser esencial. Como señala
Charnock, "Es posible para él no ser Dios y no ser supremo ...". "Imaginar un
poder infinito sin un dominio supremo, es imaginar una poderosa estatua sin
sentido, digna de ser vista, pero no adecuada para ser obedecida".158 El dominio
de Dios es, por lo tanto, un atributo esencial e incomunicable porque ninguna
criatura puede ejercer adecuadamente los tres aspectos antes mencionados del
dominio. La naturaleza divina proporciona el fundamento para el dominio,
porque en esa naturaleza Dios es infinito, inmutable, poderoso, santo,
omnisciente, eterno, etc. Estos atributos requieren el dominio de Dios sobre
todas las cosas.
A diferencia de los hombres, que obtienen su dominio de Dios (Gén. 1:26;
Romanos 13: 1), Dios es completamente independiente en su dominio, ya que Él
mismo es independiente. Siguiendo su independencia, el dominio de Dios es
necesariamente absoluto, es decir, la autoridad que Dios posee como Dios es
ilimitada.159 A medida que Dios ejerce Su dominio, Sus otros atributos (por
ejemplo, sabiduría, justicia y bondad) están presentes en el ejercicio de ese
dominio, lo que significa que Su dominio no es tiránico, opresivo ni
misericordioso, sino perfectamente bueno, justo, y sabio; como señala Charnock,
"En todos los ejercicios de su derecho soberano, él nunca está desatendido con
esas perfecciones de su naturaleza".160 Por lo tanto, a medida que Dios ejerce el
dominio sobre sus criaturas, incluidas las voluntades de los hombres, es un
dominio que nunca debe entenderse como poder desnudo, sino poder revestido
de la belleza del ser santo de Dios, ya que no hay división de atributos en Dios
. Por esa misma razón, el dominio de Dios, incluida su soberanía sobre los seres
humanos en el cielo y el infierno, es eterno. Existe una necesidad ontológica de
que el hombre permanezca bajo la ley moral de Dios.161
 Las obras de dios ad extraSon una muestra de su dominio. Si algunos hombres
creen y otros no, es porque en su dominio Dios decretó que esto debería ser
así. Si algunos hombres poseen ciertos dones que otros no tienen, la razón es la
prerrogativa de Dios como el Señor soberano que hace lo que quiere, en quien Él
quiere. Incluso la exaltación de Cristo muestra el dominio de Dios. El don de la
autoridad comprensiva a Cristo (Mateo 28:18; Efesios 1:22; Ap. 3:21; Juan
5:22), según el placer y la voluntad de Dios, fue el acto de alguien que es libre
de hacer tal cosa en virtud de su dominio. El acto de dar o recompensar da
testimonio del dominio de la persona que da y recompensa (Hebreos 11: 6). Por
lo tanto, hay una distinción entre el dominio esencial de Dios y el dominio
económico que pertenece a Cristo. Además, el acto de castigar el pecado es
inevitable debido al dominio de Dios.162 Sin embargo, la razón por la que Dios
no arroja inmediatamente a los pecadores al infierno es debido a su lentitud para
enojarse; Es decir, Dios es paciente. Este es el atributo final que Charnock
analiza en suobra magna.

La paciencia de Dios
La paciencia ( patientia ) es un atributo que difiere de la bondad y la
misericordia. La misericordia de Dios tiene que ver con su actitud hacia las
criaturas pecaminosas, pero su paciencia tiene en vista el castigo que los
pecadores merecen, en términos de retrasar el castigo o atemperarlo. Leigh
entiende la paciencia de Dios como ese atributo "por el cual soporta el reproche
de los pecadores y difiere sus castigos; o es la voluntad más generosa de Dios,
por la cual él lleva mucho tiempo con el pecado que odia, evitando a los
pecadores, sin preocuparse por su destrucción, pero para que pueda llevarlos al
arrepentimiento ".163 Hay, con este punto de vista, una doble comprensión de la
paciencia de Dios, la última de las cuales tiene en mente la redención.
Al principio, Charnock es cuidadoso al notar que por “paciencia” no atribuye
a Dios la idea de “sufrimiento” o “pasabilidad”. El término no es particularmente
adecuado por esa razón, pero la virtud de la paciencia todavía puede ser atribuida
a Dios. En resumen, los teólogos reformados generalmente entendieron la
paciencia de Dios como el atributo por el cual Dios demora la ejecución de su
juicio en toda su extensión. Charnock habla de esta manera: “[La paciencia]
significa una disposición a diferir, y una falta de voluntad para derramar ira
sobre criaturas pecaminosas; [Dios] modera su justicia provocada, y le permite
vengar las heridas con las que se encuentra a diario en el mundo ".164
De manera típica, Charnock reúne hábilmente los atributos de Dios en
armonía, que es el resultado lógico de la simplicidad esencial de Dios. "La
bondad pone a Dios en el ejercicio de la paciencia, y la paciencia hace que
muchos pecadores corran a los brazos de la misericordia".165 Teniendo esto en
cuenta, Charnock considera que la paciencia de Dios no se extiende a los ángeles
caídos, solo porque se salvan del castigo total por un tiempo, ya que no hay
posibilidad de que se arrepientan y sean restaurados a favor. Aquí se nota la
estrecha relación entre misericordia y paciencia. Con respecto a la disposición de
Dios hacia los pecadores, es misericordioso ser paciente. Aun así, la paciencia de
Dios no lo hace suave o débil. La lentitud de Dios para enojarse no significa que
Él sea incapaz de enojarse.166 La demora en el cumplimiento de las promesas a
su pueblo no refleja la "holgura" en Dios; de la misma manera, "su aplazamiento
del castigo no se debe a una estupidez bajo las afrentas ofrecidas", ya que Dios
es omnisciente y tiene un conocimiento completo de los pensamientos y
acciones de los seres humanos pecaminosos.167 A este respecto, porque la
paciencia se entiende junto con la bondad y la misericordia de Dios, de hecho,
junto con todos sus atributos, pero especialmente estos, no está restringida. No
hay falta de poder en Dios para castigar a las criaturas pecaminosas. De hecho,
Charnock argumenta que es debido al poder de Dios que Él puede ejercer
paciencia con los pecadores — Nahum 1: 3: “La LORDes lenta para la ira y tiene
un gran poder”. La lentitud de Dios para la ira (capacidad para contenerla) revela
su poder más que su creación del mundo. En el último, Él tiene un dominio
sobre las criaturas, pero en el primero tiene un dominio sobre sí
mismo. Charnock lo dice de manera memorable: "El poder de Dios se manifiesta
más en su paciencia a una multitud de pecadores, que en crear millones de
mundos de la nada".168 No solo entonces la paciencia de Dios tiene una
referencia obvia a su misericordia y bondad, sino también a su poder.
Fundamental para la comprensión de la paciencia divina es la muerte de
Cristo. No hay explicación para la paciencia de Dios hacia los seres humanos y
no hacia los ángeles, aparte de considerar la expiación sacrificial de
Cristo. Cristo tomó la naturaleza de los humanos ("la simiente de Abraham"), y
no de los ángeles, para que los humanos se beneficien de la paciencia de
Dios. La paciencia hacia la humanidad es un fruto del evangelio y del pacto de
gracia. Sin el nombramiento de Cristo como mediador, no hay razón para que
Dios sea paciente con los pecadores.169 Dios puede ser bueno con sus criaturas
aparte de Cristo, aunque algunos lo discutirán, pero Dios no puede ser
misericordioso ni paciente con la humanidad pecadora aparte de la persona y
obra de su Hijo.
En la destrucción de los impíos, Dios lo hace con "algo de arrepentimiento" y
impone sus juicios gradualmente.170 Él "pellizca" en lugar de desgarrar.171 En
todo lo que Dios hace hay equidad, pero en lo que merecemos no hay
igualdad. Incluso los malvados prosperan por un tiempo; “Dios no solo castiga,
sino que continúa sus beneficios; El viejo borracho sigue vivo.172 La maldad
del hombre es una afrenta a Dios, pero Dios, sin embargo, tiene paciencia en
cuanto a retrasar su ira y atemperarla. La pregunta debe plantearse
inevitablemente por qué Dios lo hace. La respuesta dada anteriormente tiene en
vista la obra mediadora de Cristo. Esta es ciertamente la razón principal, pero la
paciencia de Dios hacia los pecadores a causa de Cristo también muestra que
Dios es apacible. Dios desea la reconciliación con sus criaturas, por lo que no las
destruye de inmediato, sino que les da espacio para el arrepentimiento.
En términos prácticos, la paciencia de Dios también permite la propagación de
la raza humana. La humanidad no podría aumentar en número si Dios matara a
todos los humanos en el momento de su entrada (o incluso su concepción) en el
mundo. Más específicamente, la paciencia de Dios permite la continuidad y el
crecimiento de la iglesia. Dios tiene en su ojo a los elegidos que a veces brotan
de las entrañas de los hombres malvados, como en el caso de Acaz y Ezequías. A
esta luz, Charnock observa: "No podría haber un santo en la tierra, ni, en
consecuencia, en el cielo, si no hubiera sido por esta perfección" (es decir,
paciencia).173 Esto explica, entonces, por qué Dios es paciente, incluso hacia
los hombres malvados. Y para aquellos que no son llevados al arrepentimiento
por la paciencia de Dios, Dios "manifestará la equidad de su justicia futura sobre
ellos".174 Todo esto sugiere que la paciencia de Dios está directa o
indirectamente centrada en la cristología. En ya través de Cristo, y por Su causa,
Dios es paciente con Sus criaturas.

Conclusión
Se podrían decir muchas más cosas sobre el discurso de Charnock sobre los
atributos de Dios. Este capítulo se ha referido solo a sus principales puntos de
doctrina con respecto a cada atributo, evitando así otros dos aspectos de la obra
de Charnock: la exégesis de las Escrituras relevantes y la aplicación de la
doctrina a la vida. La doctrina de Dios no está supeditada de ninguna manera a
otras doctrinas como la cristología y la soteriología. Más bien, la cristología y la
soteriología, por ejemplo, tienen su base en la doctrina de Dios. Los teólogos
reformados diferían de los teólogos luteranos, socinianos y arminianos
precisamente porque tenían una visión diferente de quién es Dios. Lo que este
capítulo ha intentado mostrar, aunque de una manera un tanto superficial, es
cómo un teólogo puritano entendió los atributos de Dios. Sin duda,
Como este capítulo ha dejado en claro, para Charnock y otros teólogos
reformados, la división de los atributos de Dios refleja la debilidad del hombre
para comprender a Dios. La misericordia de Dios es su bondad; Su bondad es su
justicia; Su omnisciencia es su omnipotencia, y así sucesivamente. Esto se debe
a que los atributos de Dios nunca entran en conflicto entre sí, porque Él es el ser
más simple que existe. Sin embargo, a través de la creación y la revelación, Dios
ha demostrado quién es Él con Sus criaturas, y la iglesia tiene una deuda
inconmensurable con los hombres como Charnock, quienes han usado sus dones
para permitir que los pecadores comprendan las glorias del Dios trino. Es una
lástima que muchos conozcan el trabajo de Charnock sobre la existencia y los
atributos de Dios, pero tan pocos lo hayan leído. Incluso podríamos decir que es
una pena aún mayor que muchos hayan escuchado acerca de Dios,
1 . Stephen Charnock,Discursos sobre la existencia y atributos de Dios(Londres: Thomas Tegg, 1840),
175–76. Esta edición se utiliza en todo este capítulo.
2 . Pero tenga en cuenta el ensayo de Carl Trueman "Razón y retórica: Stephen Charnock sobre la
existencia de Dios", enRazón, fe e historia: Ensayos filosóficos para Paul Helm,ed. Piedra de MWF
(Aldershot: Ashgate, 2008), 29–46. Trueman sitúa la obra de Charnock en el contexto de la cultura
intelectual y política del siglo XVII. Mi propio intento de ver el trabajo de Charnock será menos histórico y
más acorde con los intereses dogmáticos, de manera similar al enfoque de Richard Muller, quien, en su
trabajo sobre la doctrina de Dios, a menudo se refiere a Charnock. Ver Muller,Dogmática reformada
después de la reforma: La Esencia Divina y los Atributos,vol. 3 (Grand Rapids: Baker, 2003).
3 . Diccionario Oxford de biografía nacional,sv "Charnock, Stephen (1628-1680)".
4 . Entre las obras secundarias más impresionantes sobre la doctrina de Dios en la ortodoxia reformada
están Muller,Post-Reformation; Dolf te Velde,Caminos más allá del rastreo: la conexión del método y el
contenido en la Doctrina de Dios, examinado en la ortodoxia reformada, Karl Barth y la Escuela de
Utrecht(Delft: Eburon, 2010); y Andreas Beck,Gisbertus Voetius (1589-1676):Sein Theologieverstandnis
und seine Gotteslehre(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007). En lo que respecta a los puritanos, la
obra de Edward Leigh también se destaca como una valiosa contribución sistemática a la doctrina de Dios
en el siglo XVII. VerUn tratado de divinidad: que consta de tres libros ... (Londres: E. Griffin para William
Lee ..., 1647), especialmente el libro 2.
5 . Ver Charnock,Existencia y Atributos, 107.
6 . Te Velde,Caminos, 96n4.
7 . Ver Westminster Shorter Catechism, Q. 4.
8 . Charnock,Existencia y Atributos, 107.
9 . Charnock,Existencia y Atributos, 109.
10 . Charnock,existencia y atributos, 111–13.
11 . Muller,Post-Reformation, 3: 275.
12 . Para una breve reseña de este concepto en el pensamiento de John Owen, vea Carl Trueman,John
Owen: católico reformado, hombre del Renacimiento(Aldershot: Ashgate, 2007), 38–39.
13 . Charnock,Existencia y Atributos, 210.
14 . Francis Turretin,Institutos de Teología Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave
Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 3.7.1.
15 . Turretin,Institutos, 3.7.3. Sobre los atributos transmisibles e incomunicables, ver Leigh,Tratado de
la Divinidad, 2: 22–23.
16 . Leigh también sostiene que, debido a que Dios es el ser más simple, también debe ser
incorpóreo. Tratado de la divinidad, 2:24.
17 . Charnock,Existencia y Atributos, 210.
18 . Charnock,Existencia y Atributos, 415.
19 . Te Velde responde a la pregunta sobre si el concepto de simplicidad divina es consistente con la
Trinidad: “¿No es la existencia de tres Personas en Dios una forma de composición? Los escritores
ortodoxos reformados son unánimes en su negación: las Personas no componen, sino que solo distinguen
(personae non component, sed distinguunt). Las tres Personas no se relacionan entre sí como seres
diferentes, sino como modos distintos de ser (modi subsistentiae) o modificaciones. ”Paths, 126.
 20 . Sobre las diferencias de opinión entre los teólogos reformados sobre cómo relacionar la eternidad
con el orden creado (ya sea positiva o negativamente), vea Muller,Post-Reformation, 3: 346.
21 . Charnock,Existencia y Atributos, 174.
22 . Charnock,Existencia y Atributos, 175.
23 . Charnock,Existencia y Atributos, 175.
24 . Charnock,existencia y atributos, 175–76.
25 . Charnock,Existencia y Atributos, 176.
26 . Charnock,Existencia y Atributos, 177.
27 . Charnock,Existencia y Atributos, 177.
28 . Turretin,Institutos, 3.10.6.
29 . Así, Johannes Maccovius: "En Dios no hay sucesión de pasado, presente y futuro, pero todas las
cosas están presentes para Él (en Deo nulla datur succesio, præsentis, præteriti et future, sed omnia illi
præsentia)". Citado en Willem J. van Asselt, Michael D. Bell, Gert van den Brink, Rein Ferwerda,Discurso
escolástico: Johannes Maccovius (1588–1644) sobre distinciones y reglas teológicas y
filosóficas(Apeldoorn: Instituut voor Reformatieonderzoek, 2009), 115.
30 . Charnock,Existencia y Atributos, 177.
31 . Charnock,Existencia y Atributos, 177.
32 . Charnock,Existencia y Atributos, 178.
33 . Charnock,Existenciay Atributos, 199.
34 . Es decir, no hay nada en Dios que lo someta, o lo haga susceptible de ser actuado, por lo que es
externo o ajeno a su verdadera naturaleza. Consulteel Tercer Nuevo Diccionario Internacional de Webster,sv
"pasión", definición 4a).
35 . Muller,Post-Reformation, 3: 310.
36 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:45.
37 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:44.
38 . Charnock,Existenciay Atributos, 200.
39 . Charnock,Existenciay Atributos, 200.
40 . Charnock,Existenciay Atributos, 200.
41 . Ver Heinrich Heppe y Ernst Bizer,Dogmatics reformados: parte e ilustraciones de las fuentes,
trad. GT Thomson (Grand Rapids: Baker, 1978), 58.
42 . Heppe y Bizer,Dogmatics reformados, 59. Maccovius argumenta que los atributos de Dios no
difieren en Él mismo, sino en nuestra manera de concebir. Los teólogos distinguen en Dios los atributos de
la esencia debido a nuestra concepción inadecuada.“Causa, quare distinguimus in Deo atribute ab essentia,
est inadæquatus noster conceptus”. Van Asselt, et al.,Scholastic Discourse, 110–11.
43 . Francis Cheynell,LaDivina Triunidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo(Londres: TR y EM para
S. Gellibrand, 1650), 111.
44 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:21.
45 . Charnock,Existenceand Attributes, 242. Muller proporciona una discusión muy útil de los
problemas asociados con predicar atributos en Dios. VéasePost-Reformation,3: 195-205.
46 . Charnock,Existenciay Atributos, 201.
47 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:46.
48 . Charnock,Existenciay Atributos, 216.
49 . Charnock,Existenciay Atributos, 216.
50 . Charnock,Existenciay Atributos, 216.
51 . Charnock,Existenciay Atributos, 216.
52 . Charnock: "Entonces, la inmensidad u omnipresencia es una negación de la limitación del
lugar".Existenciay atributos, 234. En sus comentarios sobre la infinidad de Dios, Leigh escribe: "Dios es
inmenso u omnipresente".Tratado de la Divinidad, 2:36.Pero luego matiza esto, como lo hace Charnock, al
sugerir que la razón de la omnipresencia de Dios es el infinito de su naturaleza. Tratado de la Divinidad, 2:
39–40.
53 . Te Velde,Caminos, 137.
54 . Muller,Post-Reformation,3: 338.
 55 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:36.
56 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:36.
57 . El Catecismo Racoviano, un documento sociniano del siglo XVII, se refiere a la inmensidad de Dios
como la "perfección suprema de su dominio, poder y sabiduría".El Catecismo Racoviano, trad. Thomas
Rees (Londres: Longman, 1818), 32.
58 . Charnock,Existenciay Atributos, 233.
59 . Cf. Muller,Post-Reformation, 3: 244.
60 . Charnock,Existenciay Atributos, 233.
61 . Charnock,Existenciay Atributos, 234.
62 . Charnock,Existenciay Atributos, 234.
63 . Charnock,Existenciay atributos, 235. Leigh señala que los escolares hablan de cinco formas en que
Dios está presente en sus criaturas: “1. En la humanidad de Cristo; Por unión hipostática. 2. En los santos,
por el saber y el amor. 3. En la Iglesia, por su esencia y dirección. 4. En el cielo, por su majestad y gloria. 5.
En el infierno por su justicia vengativa. ”Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:39.
64 . Charnock,Existenciay Atributos, 236.
65 . Charnock,Existenciay Atributos, 238.
66 . Charnock,Existenciay Atributos, 252.
67 . Los teólogos reformados hicieron una distinción importante para escapar de la acusación de
determinismo, a saber, la distinción entrenecesitas Consecuencias(necesidad de las consecuencias)
yNecesitas Consecuencias(necesidad del consecuente). Sobre esta distinción, véase Richard A.
Muller,Diccionario de términos teológicos en latín y griego: Extraído principalmente de la teología
escolástica protestante(1985; repr., Grand Rapids: Baker, 2006), 200, 238–39.
68 . Sobre la manera en que los teólogos reformados afirmaron la libertad de la voluntad en el contexto
de la soberanía divina y la omnisciencia, véase Willem J. van Asselt, J. Martin Bac y Roelf T. te Velde,
eds.,Reformed Thought on Freedom: The Concepto de libre elección en la teología reformada moderna
temprana(Grand Rapids: Baker, 2010).
69 . Ver te Velde,Caminos, 151–54.
70 . Ver Muller,Post-Reformation,3: 393.
71 . Charnock,Existenciay Atributos, 262–63. Leigh habla de la distinción entre los escolares entre
“scientia visionis, un conocimiento de todas las cosas futuras; 2.simplicisintelligentiæ, el conocimiento más
perfecto de todos, y las varias cosas que pueden hacerse. ”Tratado de la Divinidad, 2:63.
72 . Cf. John Owen,Vindiciæ Evangelicæ, enLas obras de John Owen, DD., Ed. William H. Goold
(1965–1968; repr., Edimburgo: Banner of Truth, 1999), 12: 127.
73 . Charnock,Existenciay Atributos, 263.
74 . Sobre esta distinción, vea Muller,Diccionario, 231–32.
75 . Charnock,Existencia y Atributos, 263.
76 . Charnock,Existencia y atributos, 263. Aquí Charnock está citando al teólogo católico Francisco
Suárez (1548-1617), quien fue citado con frecuencia por los teólogos reformados en el siglo XVII.
77 . Charnock,Existenciay Atributos, 263.
78 . Charnock,Existenciay Atributos, 265.
79 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:60.
80 . Charnock,Existenciay Atributos, 266.
81 . Charnock,Existenciay Atributos, 267.
82 . Charnock,Existencia yAtributos, 281. Como señala Leigh, "Dios sabe todas las cosas juntas y por un
acto de comprensión más simple, inmutable y eterno".Tratado de la Divinidad, 2:63.
83 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:67.
84 . Van Asselt, et al,Reformed Thought on Freedom, analiza cómo ciertos escolásticos protestantes
vieron la libertad humana en relación con una doctrina reformada de Dios. Este es un tema que vale la pena
que Charnock aborda con cierto detalle y omite conscientemente los términos técnicos que se encuentran en
las escuelas. VerExistencia y atributos, 287–90.
85 . Cf. Muller,Post-Reformation,3: 411–32.
 86 . Para evidencia de que Arminius fue un Molinista, vea Eef Dekker, "¿Fue Arminius un
Molinista?",The Sixteenth Century Journal27, no. 2 (verano de 1996): 337–52.
87 . Dekker, “¿Fue Arminio un molinista?”, 339.
88 . Muller,Post-Reformation,3: 421.
89 . Charnock,Existencia y Atributos, 291. La aversión de Charnock a cualquier forma de conocimiento
medio se discute más adelante en la p. 662. En respuesta al punto de vista arminiano, Charnock afirma que
"la elección es la causa de la fe, y no la fe la causa de la elección ... Los hombres no son elegidos porque
creen, sino que creen porque son elegidos".
90 . Ver Turretin,Institutos, 3.13.2–3. El argumento de Turretin contra el conocimiento medio es, en mi
opinión, el argumento más contundente del siglo XVII que poseemos actualmente en la traducción al inglés.
91 . Cf. Turretin,Institutos, 3.13.12.
92 . Charnock,Existencia y Atributos, 328.
93 . Charnock,Existencia y Atributos, 329.
94 . Charnock,Existencia y Atributos, 329.
95 . Charnock,Existencia y Atributos, 334.
96 . Charnock,Existencia y Atributos, 359.
97 . Charnock,Existencia y Atributos, 359.
98 . Charnock,Existencia y Atributos, 360.
99 . Charnock,Existencia y Atributos, 360.
100 . Thomas Goodwin,Cristo el Mediador, enLas obras de Thomas Goodwin, DD, ed. Thomas Smith
(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 5:16.
101 . Charnock,Existencia y Atributos, 364.
102 . Charnock,Existence and Attributes, 365. Maccovius afirma de manera similar: "La unión de ambas
naturalezas de Cristo es incomprensible para nosotros (Unio naturarum Christi nobis est
incomprehensibilis)". Van Asselt, et al.,Scholastic Discourse, 223.
103 . Charnock,Existencia y Atributos, 366.
104 . Charnock,Existencia y Atributos, 400.
105 . Muller observa lo siguiente: "Los escolásticos del siglo XVII distinguen entre el poder de Dios
comopotenciao el poder inherente a la esencia divina para hacer lo que se quiere y el poder de Dios
comopotestaso el poder de Dios sobre las cosas, esa es laJusabsolutoyautoritasde dios para controlar lo que
es suyo. Este último, considerado como el derecho del creador sobre la creación, no es una categoría tan
elaborado sobre comopotentiaDei, la 'potencia' o la potencia efectiva de Dios “.Post-Reforma,3:
537.Maccovius también distingue en Cristo entre poder y autoridad: “Autoridad denota un cargo; potencia
una naturaleza (potestas officium , Potentia Naturam Notat .). ”Van Asselt, et al., Scholastic Discourse ,
119.
106 . Charnock,Existencia y Atributos, 401. Cf. Leigh,Tratado de la Divinidad, 2: 106.
107 . Charnock,Existencia y Atributos, 401.
108 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2: 108.
109 . Charnock,Existencia y Atributos, 402.
110 . Charnock,Existencia y Atributos, 402.
111 . Charnock,Existencia y Atributos, 402.
112 . Charnock,Existencia y Atributos, 403.
113 . Charnock,Existence and Attributes, 405. Sobre lacomunicación idiomática(ycommunicatio
operationum) ver Muller,Dictionary, 72–74; Mark Jones,Por qué el cielo besó la tierra: la cristología del
teólogo ortodoxo puritano reformado, Thomas Goodwin (1600-1680)(Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht,
2010), 160–65.
114 . Charnock,Existencia y Atributos, 406.
115 . Thomas Goodwin,Exposición de Efesios, enObras, 1: 216–17. Heppe cita a Heidan y se refiere a
Ames para el mismo punto: “La naturaleza de la voluntad no es la misma que la del conocimiento y el
poder en Dios. Su conocimiento sabe todo lo que se puede conocer y su poder puede hacer todo lo
posible. Pero por voluntad no quiere todo lo que puede. Las cosas que Él decretó necesitaban estar
dispuestas y son futuras en acción. Por lo tanto, aunque se le llama omnisciente y omnipotente, no es, por lo
tanto, omnivolente ".Dogmatics reformados, 84.
116 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2: 107.
117 . Charnock,Existencia y Atributos, 415.
118 . Charnock,Existencia y Atributos, 468.
119 . Charnock,Existencia y Atributos, 468.
120 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2: 104.
121 . Charnock,Existencia y Atributos, 470.
122 . Charnock,Existencia y Atributos, 470.
123 . Ver, por ejemplo, Leigh,Tratado de la Divinidad, 2: 102–3.
124 . Charnock,Existencia y Atributos, 471.
125 . Charnock,Existencia y Atributos, 473.
126 . Charnock,Existencia y Atributos, 473.
127 . Charnock,Existencia y Atributos, 473.
128 . Charnock,Existencia y Atributos, 484.
129 . Charnock,Existencia y Atributos, 484.
130 . Charnock,Existencia y Atributos, 484.
131 . Ver Carl Trueman, "La Necesidad de la Expiación", enLa Diversidad de una Tradición: Debates
Teológicos Intra-Reformados en Inglaterra Puritana, ed. Michael AG Haykin y Mark Jones (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, de próxima publicación);Jones, porqué el cielo besó la tierra, 131–34.
132 . Charnock,Existencia y Atributos, 517. Cf. pag. 648 donde Charnock escribe: "¿No podría Dios, por
su poder absoluto, perdonó la culpa de los hombres y expulsó al pecado invasor de sus criaturas? ... Con
respecto a su justicia, que exigía satisfacción, no lo haría".
133 . Charnock,Existencia y Atributos, 517.
134 . Charnock,Existencia y Atributos, 518.
135 . Charnock,Existencia y Atributos, 529.
136 . Charnock,Existencia y Atributos, 529.
137 . Charnock,Existencia y Atributos, 538.
138 . Charnock,Existencia y Atributos, 540.
139 . Charnock,Existencia y Atributos, 541.
140 . Muller, Post-Reformation,3: 506.
141 . Charnock,Existencia y Atributos, 542.
142 . Charnock,Existencia y Atributos, 544.
143 . Charnock,Existencia y atributos, 546. Ver también Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:71.
144 . Charnock,Existencia y Atributos, 546.
145 . Charnock,Existencia y Atributos, 546.
146 . Charnock,Existencia y Atributos, 547.
147 . Ver Muller,Post-Reformation,3: 567.
148 . Charnock,Existencia y Atributos, 566.
149 . Charnock,Existencia y Atributos, 568.
150 . Charnock,Existencia y Atributos, 569.
151 . Charnock,Existencia y Atributos, 572.
152 . Charnock,Existencia y Atributos, 572.
153 . Consulte el capítulo 15, "Los puritanos en el pacto de redención", para un tratamiento prolongado
de la naturaleza trinitaria de la salvación arraigada en la eternidad.
154 . Charnock,Existencia y Atributos, 573.
155 . Charnock,Existencia y Atributos, 639.
156 . Charnock,Existencia y Atributos, 639.
157 . Charnock,Existencia y Atributos, 640.
158 . Charnock,Existencia y Atributos, 640.
159 . Charnock,Existencia y Atributos, 645–46.
160 . Charnock,Existencia y Atributos, 648.
161 . Ver Charnock,Existencia y Atributos, 658.
162 . Charnock,existencia y atributos, 704–7.
163 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2:99.
164 . Charnock,Existencia y Atributos, 717.
165 . Charnock,Existencia y Atributos, 717.
166 . Charnock,Existencia y Atributos, 718.
167 . Charnock,Existencia y Atributos, 719.
168 . Charnock,Existencia y Atributos, 720.
169 . Charnock,Existencia y Atributos, 720.
170 . Charnock,Existencia y Atributos, 728.
171 . Charnock,Existencia y Atributos, 729.
172 . Leigh,Tratado de Divinidad, 2: 100.
173 . Charnock,Existencia y Atributos, 735.
174 . Charnock,Existencia y Atributos, 736.


Capítulo 5

Los Puritanos en la Trinidad


Creemos que Dios es uno, el más singular y singularmente uno, y el
único: la unidad de la Divinidad es ... la unidad más singular ... Las
tres Personas tienen una y la misma Divinidad única e infinita, y por
lo tanto, las necesidades deben subsistir mutuamente las unas a las
otras, porque son las tres unicas y el mismo Dios infinito ... unidos en
su única naturaleza, no confundidos en sus distintas subsistencias; No
obstante, aunque su subsistencia está en uno con el otro, sus
subsistencias son distintas, pero la naturaleza es singularmente la
misma.
—FRANCIS CHEYNELL1


La doctrina de Dios puede entenderse en un doble sentido, ya sea esencial o
personalmente. Entendida esencialmente, la doctrina se refiere a la esencia de
Dios y sus atributos; un entendimiento personal se refiere a la doctrina de la tri-
personalidad de la Deidad, o la doctrina de la Trinidad.2 La Confesión de Fe de
Westminster sigue esta demarcación básica, con la esencia de Dios recibiendo
más atención que la Trinidad, al menos en el capítulo 2 ("De Dios y la Santísima
Trinidad"). La Confesión ha sido criticada por este desequilibrio por TF
Torrance y Robert Letham. Letham va tan lejos como para decir que la
Confesión "carece del enfoque para proporcionar las herramientas para enfrentar
al Islam de manera efectiva".3 Sin embargo, señala que el Catecismo Mayor
tiene un fuerte énfasis trinitario. Sea lo que sea lo que se pueda decir sobre la
enseñanza de la Confesión sobre la doctrina de la Trinidad, está claro que a los
teólogos puritanos no les faltó un énfasis trinitario en sus escritos. Este capítulo
discutirá los escritos de los puritanos sobre la doctrina de la Trinidad con un
enfoque particular en una serie de preguntas específicas involucradas en la
teología trinitaria.
Dados los numerosos asaltos que han cometido los herejes a lo largo de los
siglos, no es sorprendente encontrar que la doctrina de la Trinidad es la más
cuidadosamente definida de todos los dogmas teológicos que comprenden la
ortodoxia ecuménica o católica cristiana, tal como se define en los credos
ecuménicos. la iglesia antigua, como el Credo de Nicea, el Credo de los
Apóstoles y la Definición de Calcedonia. Los teólogos puritanos, como lo
demuestra el trinitarianismo niceno de Westminster, explicaron y defendieron
sus enseñanzas sobre la Trinidad en un diálogo consciente con los credos y
consejos ecuménicos de la iglesia antigua. Debido a la creciente influencia anti-
trinitaria de los socinianos en el siglo XVII, se necesitaban las defensas de la
doctrina de la Trinidad. Así, una serie de trabajos fueron publicados para
salvaguardar la ortodoxia trinitaria,
La defensa oficial de la doctrina de la Trinidad a mediados del siglo XVII
correspondió a Francis Cheynell. Como miembro de la Asamblea de
Westminster, Cheynell fue particularmente talentoso (y feroz) en el debate
polémico, como lo descubrieron sus oponentes. Sus obras, The Rise, Growth and
Danger of Socinianisme (Londres, 1643) y La Divina Triunidad del Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo (Londres, 1650) son sus ataques más conocidos contra el
socinianismo.
Cheynell se unió a Thomas Goodwin (1600–1680), también divino de
Westminster, quien también escribió mucho sobre la doctrina de la Trinidad.4 La
obra de Goodwin,El conocimiento de Dios Padre y su Hijo Jesucristo, es una de
las exposiciones más detalladas del siglo XVII de la doctrina de la
Trinidad.5 Sus escritos sobre la Trinidad son tanto una defensa de la ortodoxia
cristiana como la formulada en los credos ecuménicos y una refutación del anti-
trinitarianismo altamente bíblico de los socinianos. Sin embargo, los escritos de
Goodwin sobre la Trinidad no son una simple reexpresión de la teología
patrística trinitaria. Su defensa de la Trinidad es exegéticamente rigurosa, y su
énfasis en la unión y la comunión de las tres personas entre sí, y sus
implicaciones prácticas para nuestra propia comunión con Dios, ocupa un lugar
destacado.6
Además de los escritos de los dos mencionados dioses de Westminster,
también existe el formidable trabajo teológico de John Owen. Él también
escribió mucho sobre la doctrina de la Trinidad, con el objetivo de combatir el
racionalismo teológico de los socinianos, y quizás también los platónicos de
Cambridge. Para todos estos teólogos puritanos, la doctrina de la Trinidad era
una parte esencial de la fe cristiana, tanto para Cheynell como para justificar el
uso de la espada del magistrado para castigar a los que escribieron en contra de
esta doctrina.7
Sorprendentemente, a la luz de los muchos debates que tuvieron lugar en la
Inglaterra del siglo XVII, no ha habido mucha discusión académica sobre la
teología trinitaria de los puritanos.8Richard Muller observa que "las herejías han
recibido un análisis significativo en monografías y ensayos académicos, pero la
ortodoxia, con pocas excepciones, ha sido descuidada".9 Del mismo modo,
Philip Dixon señala en su reciente trabajo sobre la Trinidad que “el abandono del
siglo XVII es una gravelagunaen los estudios contemporáneos de la historia de
la doctrina trinitaria. La mayoría de las investigaciones saltan sobre este período
".10 En parte, la escasez de estudios puede explicarse por el hecho de que los
ortodoxos reformados del siglo XVII no se apartaron del trinitarianismo
ortodoxo histórico, sino que elaboraron y justificaron exegéticamente tanto los
credos ecuménicos como las ideas de los reformadores. Este capítulo considerará
cómo los puritanos entendieron la doctrina de la Trinidad. Por esa razón, las
consideraciones teológicas y exegéticas se destacarán más que las circunstancias
históricas en las que escribieron los puritanos.

La triple unidad de Dios: un Dios, tres personas
Los puritanos eran monoteístas porque las pruebas de las Escrituras no los
dirigían en ninguna otra dirección (por ejemplo, 1 Cor. 8: 6; Deut. 6: 4; Deut.
32:39; Isa. 44: 8) En este punto, estuvieron de acuerdo con los socinianos en que
hay un solo Dios.11 Pero ese acuerdo solo fue aparente porque no era toda la
verdad sobre la identidad de Dios. Con la iglesia antigua, los puritanos afirmaron
la singularidad de "Dios" y la unidad de la "Divinidad", al tiempo que afirmaban
que hay tres personas en la única Divinidad. Por lo tanto, en las palabras de
Goodwin, "podemos decir con seguridad de cada Persona, como del Padre,
queÉl es Dios, y también del Hijo, queÉl es Dios, y del Espíritu Santo, queÉl es
Dios".12 En un lenguaje casi idéntico, Owen comenta que “Dios es uno; que este
Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo; de modo que el Padre es Dios, así como el
Hijo y el Espíritu Santo de la misma manera ".13 Este es un punto que no está
sujeto a debate ya que, si se niega, "no tenemos fundamento para ... el discurso
sobre la unidad de la esencia divina o la distinción de las personas".14
Los teólogos puritanos, que afirman que hay un solo Dios en tres personas,
explicaron cómo cada persona se identifica como Dios en las Escrituras. Por
ejemplo, Cheynell nota cómo la deidad se atribuye al Padre, al Hijo y al Espíritu
Santo en la Biblia: “Al Padre, Rom. 7.25. 8.32. Al Hijo, Ley. 20.28. Tito
2.13…. 3. Al Espíritu Santo, Ley. 5.3, 4. Ps. 95.3, 8, 9 en comparación con
Heb. 3. 1 Cor. 3.16, 17. "15 Luego, Cheynell procede a defender la divinidad de
las tres personas mostrando cómo cada una posee los mismos atributos divinos
incomunicables, como la eternidad, la omnipotencia, la inmutabilidad y la
inmensidad.dieciséis
Debido a que afirmaron este punto de vista de la Trinidad, los puritanos a
menudo fueron acusados de tritismo.17 También fueron criticados por introducir
palabras que no eran escriturales, como "persona". Vale la pena considerar
ambos cargos con cierto detalle. Cheynell reconoció que distinguir a las personas
de la Trinidad en la Deidad es de suma importancia, ya que los errores del
triteísmo y el sabelianismo surgen de una falla en hacer tales distinciones.18 Los
teólogos reformados evitaron definir a "persona" como una esencia
individual; De lo contrario se mantendría la carga del triteismo. En el
Continente, Francis Turretin (1623-1687) afirmó que las tres personas son
distintas de la esencia de Dios “porque la esencia es una sola, mientras que las
personas son tres. Lo primero es absoluto, lo segundo es relativo; el primero es
comunicable (... en cuanto a la identidad), el segundo es incomunicable ".19 A
menudo se encuentran escritores que usan palabras como "subsistencia" o
"hipóstasis" (Heb. 1: 3) en lugar de "persona" en un intento por salvaguardar el
monoteísmo trinitario bíblico. Cheynell afirma una multiplicidad de personas /
subsistencias en la Deidad en términos de una "oposición relativa" (no
"contraria").20 Esta oposición relativa / amistosa muestra que “el Padre no se
engendró a sí mismo, sino que engendró a su Hijo; Pero luego consideramos
nuevamente que este Hijo es un hijo eterno y, por lo tanto, es Dios, y estamos
seguros de que Dios no engendró a otro Dios, porque el Poder de Dios no puede
ejercerse sobre cualquier cosa que sea repugnante para la Naturaleza. de Dios, y
nada es más repugnante para la Divinidad que la Pluralidad de los Dioses ".21
Otra forma en que teólogos como Cheynell atacaron este problema fue apelar
a los atributos esenciales de Dios para mostrar que el triteismo es contrario a la
naturaleza de Dios. Debido a la simplicidad de Dios (es decir, porque Él no es un
ser compuesto), “existe”, como señala Muller, “no hay distinción real entre las
tres personas y la esencia divina, como si la esencia fuera una cosa y las tres Las
personas entre sí, porque Dios es un ser simple o no compuesto ".22 Es por eso
que Cheynell argumenta que las tres personas “realmente, positivamente,
verdaderamente subsisten en la Esencia Divina; y, sin embargo, estas tres
Subsistencias, y la Esencia Divina, no hacen cuatro, ninguna ni dos cosas
realmente distintas; incluso como Entidad, Verdad, Bondad y Unidad, no hacen
que cuatro cosas sean realmente distintas, sino que son una cosa real y no más
".23 En otras palabras, la simplicidad de Dios implica que, hablando
correctamente, en Dios no hay una distinción real entre Sus atributos. Los
atributos de Dios se distinguen simplemente para adaptarse a la debilidad de la
comprensión humana finita. La simplicidad de Dios significa que la
omnisciencia de Dios es que Su omnipotencia es Su infinito es Su inmutabilidad,
etc.24 Además, no puede haber multiplicidad de la esencia divina. Como señala
Turretin, “no hay composición en Dios porque la composición surge solo de
diversas cosas. Aquí no tenemos una cosa y una cosa, sino una cosa y los modos
de la cosa por los cuales no está compuesta sino que se distingue ".25 Para los
teólogos reformados, las dos formas de concebir a Dios, ya sea esencial o
personalmente, no debían separarse una de la otra. La doctrina de Dios
considerada esencialmente evitó la peligrosa herejía del triteismo, mostrando que
no puede ser consistente con la simplicidad de Dios.
La otra crítica importante que los teólogos puritanos ortodoxos tuvieron que
refutar se refería al uso de lenguaje extrabíblico para analizar y discutir los
conceptos encontrados en la Biblia. Y aquí notamos la conexión entre el uso de
términos como "persona" o "hipóstasis" en un intento de lidiar con la acusación
de triteismo. Owen reconoció que los cristianos deben confesar que Dios es uno
en "respeto a su naturaleza, sustancia, esencia, Dios o ser divino"; y que este
Dios único, "siendo Padre, Hijo y Espíritu Santo, [subsiste] en estas tres
personas distintas o hipóstasis".26 Pero al usar este lenguaje, él estaba usando
palabras que no se podían encontrar directamente en la Biblia (aunque
lahipostasispuede usarse en más de un sentido en el Nuevo Testamento,
traduciéndose en Hebreos 1: 3 como "persona" en La versión King James y
comosustanciaen la Vulgata).
Owen responde que afirmar la verdad de la Trinidad es afirmar un significado
o sentido de lo que la Escritura está hablando. Entendemos la Trinidad en
nuestras mentes al pensar en términos como "persona". Negar a los cristianos
este privilegio es hacer "brutos de nosotros mismos".27 Por lo tanto, "en la
declaración de la doctrina de la Trinidad, podemoslegalmente, no,
debemosnecesariamenteusar otras palabras, frases y expresiones, que lo que está
literalmente y silábicamente contenido en las Escrituras, pero no enseñar otras
cosas". . ”28 Es importante destacar que, si las palabras que no se usan en las
Escrituras transmiten de manera precisa y verdadera el sentido de las Escrituras,
entonces “todo lo que se revela en las Escrituras no es menos verdadero y divino
en cuanto a lo que necesariamente se deriva de ellas, de lo que es lo que es
Principalmente revelado y expresado directamente ".29
Con respecto a la doctrina de la Trinidad, entonces, Owen concluye que
“cuando las Escrituras revelan que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un
solo Dios, al verlo necesariamente e inevitablemente se sigue que son uno en
esencia ... y tres en sus distintas subsistencias. ... —esto no es menos de la
revelación divina que el primer principio del que siguen estas cosas ».30 Este es
un aspecto muy importante para entender la teología reformada. Lo que Owen
defiende, y no dice nada con lo que sus contemporáneos puritanos no estarían de
acuerdo, es la idea de que lo que la Confesión de Westminster llama
"consecuencias buenas y necesarias" deducidas de las Escrituras, es bueno y
necesario, es decir, si se reflejan con precisión. La enseñanza de las Escrituras,
son parte de todo el consejo de Dios revelado en las Escrituras. El contenido de
la frase "Dios es una esencia en tres personas" es infaliblemente verdadero
porque es una verdad deducida de la Palabra escrita de Dios.31 Los socinianos,
por supuesto, reaccionaron ferozmente contra este tipo de razonamiento porque
el bblicismo burdo de los teólogos socinianos no permitía tal lugar para este tipo
de razonamiento teológico.
Al igual que Owen, al reconocer que “esencia” y “persona” no son términos
bíblicos explícitos, Thomas Manton (1620–1677) afirma que estos términos son
los “mejores que podemos usar en un asunto tan profundo, y sirven para prevenir
los errores y errores de aquellos que o bien multiplicarían la esencia, o abolirían
a las personas ".32 El uso de ciertos términos extrabíblicos es una ayuda para los
teólogos para evitar y refutar la herejía del triteismo, por ejemplo. Además,
Manton distingue entre "esencia" y "existencia": "Todo lo que se dice de la
esencia es verdad de cada persona .... Pero ... lo que se diga de la existencia ... no
se puede decir de la esencia; todo aquel que es Dios no es Padre, Hijo y Espíritu
Santo ".33 Manton responde al error señalado anteriormente sobre el
sabelianismo (modalismo), que postula que la persona del Hijo es la misma que
la del Padre. Los primeros antitrinitarios argumentaron que si Cristo es Dios, de
la misma sustancia que el Padre, entonces el Padre también se encarnó. Sin
embargo, Manton argumenta que aunque las personas comparten la misma
esencia (ousia), no comparten la misma subsistencia.34 Goodwin, como
Manton, argumenta que aunque las personas tienen una esencia, tienen
subsistencias distintas, y esto se evidencia en las obras de Dios fuera de sí
mismo (ad extra).35 Debido a que las personas tienen diferentes subsistencias,
sería erróneo decir, por ejemplo, que el Padre estaba encarnado. Esto es
consistente con el testimonio ecuménico temprano de, por ejemplo, la Definición
de Calcedonia y el Credo Atanasiano. Por lo tanto, además de justificar el uso de
términos que no se encuentran en las Escrituras, estos teólogos puritanos
también refutaron la acusación de triteísmo al distinguir entre esencia y
subsistencia.
Cheynell proporciona un resumen útil de la doctrina de la Trinidad al afirmar
algunos de los puntos mencionados anteriormente:
Creemos que Dios es uno, el más singular y singularmente uno, y el único:
la unidad de la Divinidad es ... la unidad más singular ... Las tres Personas
tienen una y la misma Divinidad única e infinita, y por lo tanto, las
necesidades deben subsistir mutuamente las unas a las otras, porque son las
tres unicas y el mismo Dios infinito ... unidos en su única naturaleza, no
confundidos en sus distintas subsistencias; No obstante, aunque su
 subsistencia está en uno con el otro, sus subsistencias son distintas, pero la
naturaleza es singularmente la misma.36
Cheynell, Goodwin, Owen y Turretin, por ejemplo, distinguieron entre el
lenguaje apropiado para la esencia y el apropiado para la persona (predicación
esencial versus relativa). Es decir, con respecto a sus personas, el Hijo y el
Espíritu proceden del Padre ( un Patre ), pero en relación con su esencia son
autosuficientes ( a se ). Por lo tanto, la unidad de la esencia de Dios se mantiene
("todo lo que es esencial y absoluto en Dios es Dios mismo") con un orden
relacional en términos de las tres personas ("lo que sea en Dios personal, relativo
y modal puede no ser inmediato en todos los sentidos". Identificarse con la
esencia divina ”).37 Debido a que el Padre no es el Hijo, y el Hijo no es el
Espíritu, y el Espíritu no es el Padre ni el Hijo, surgen varias consideraciones en
términos de las relaciones entre las tres personas.

Comunión intratrinitaria (circuncisión)
Los puritanos estaban muy preocupados por la comunión con Dios que
disfrutaban los creyentes sobre la base de su unión con Cristo. La unión y la
comunión con el Dios trino fue un reflejo de una unión y comunión mucho más
íntimas, a saber, la que existe entre las personas de la Trinidad ("abrazar
recíprocamente" o mutua circumplexio, también llamada "morada mutua",
o circumcessio ) . La distinción típica y simplista entre el enfoque occidental en
una esencia divina y el enfoque oriental en la relación entre las tres personas se
rompe cuando se trata de analizar la doctrina de la Trinidad en el pensamiento
puritano.38
Con la Trinidad definida como un Dios que subsiste en tres personas, todas
compartiendo la misma esencia divina ( tres personas en una essentia divina ),
entre las tres personas hay comunión eterna y deleite mutuo. Edward Leigh
(1603–1671) aborda brevemente este aspecto de la vida trinitaria, refiriéndose a
ella como una “comunidad de la Deidad” en la que “las tres personas
permanecen juntas y son un gran placer para sí mismas”.39 Esta comunión es
estrictamente entre las tres personas y no puede ser comunicada a las
criaturas.40 Goodwin se refiere a las tres personas como una "sociedad entre sí"
por la cual hay felicidad completa, se regocijan, se glorifican y se hablan entre
sí.41 Esta comunión: “incomunicable a cualquier simple criatura”42:
se encuentra en el corazón mismo de la doctrina de la Trinidad de Goodwin, sino
también de su distinción entre Creador y criatura. La comunión entre las tres
personas en la eternidad, descrita por Goodwin como "Suprema e Independiente"
implica intereses mutuos y correspondientes que se relacionan con la naturaleza
divina.43 Las opiniones de Goodwin sobre la comunión entre las personas de la
Trinidad, así como su formulación del pacto de redención (pactum salutis),
pueden dar a los lectores la impresión de que Goodwin propugnó el
trinitarianismo social, un tipo de triteismo. Goodwin, por supuesto, rechazaría tal
acusación, pero un lenguaje como el anterior podría explicar por qué Owen
ejerció tanta cautela al hablar de "circunscripción divina", un término que Owen
llama "bárbaro".44
La interrelación mutua de las tres personas es descrita por los escritores
puritanos de diferentes maneras, pero todos están de acuerdo en que, dado que
cada uno posee vida innata y existen en unión entre sí, las personas comparten
intereses mutuos. Como señala Cheynell, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
"subsisten en la unidad de la Deidad y viven unos en otros, se poseen, se aman y
se glorifican mutuamente desde la eternidad hasta la eternidad".45 Uno de los
pasajes a los que los puritanos acudían con frecuencia era Proverbios 8:30
("Entonces estuve junto a él, como lo mencioné; y todos los días me alegré,
regocijándome siempre ante él"), que entendieron cristológicamente al describir
el Relaciones intratrinarias desde la eternidad. Goodwin recurre a este pasaje
para resaltar la alegría mutua que cada persona encuentra en los demás.46 En
particular, el Padre se deleitó de haber engendrado a un Hijo como el Hijo de
Dios, uno coeterno con él.47 Thomas Manton también se refiere a este pasaje y
habla de la "familiaridad mutua, deleite y complacencia que las personas divinas
tienen entre sí".48 No solo hay un completo conocimiento y deleite unos de
otros, sino que las personas de la Trinidad comparten por igual la soberanía
divina que es suya por derecho (Ap. 3:21). Para resumir, esta comunión entre las
tres personas hace referencia a la convivencia, la herencia y la interpenetración
mutua de las tres personas; Cada persona comparte plenamente la vida de las
otras dos personas.

Las Obras Externas ( ad Extra ) de la Trinidad son Indivisibles ( Opera
Trinitatis ad Extra Sunt Indivisa )
La doctrina de comunión intratrinitaria mutua o circunscripción tiene
implicaciones importantes para entender la voluntad de Dios. Después de hablar
brevemente sobre la circunscripción, Cheynell afirma que en cada obra divina
hay una "concurrencia conjunta de las tres [personas]".49 En otras palabras, las
obras externas o externas de la Trinidad no están divididas (ópera Trinitatis ad
extra sunt indivisa); es decir, las tres personas están de acuerdo y cooperan en
los trabajos realizados por cualquiera de ellos. En su obraSobre la comunión con
Dios, Owen aborda este principio: "Cuando asigno cualquier cosa como peculiar
en la que claramente tenemos comunión con cualquier persona, no excluyo a las
otras personas de la comunión con el alma en la misma cosa" porque " las obras
que externamente son de Dios (llamadas'Trinitatis ad extra') [se dice] que
soncomunes e indivisas".50 Goodwin también toma nota de este principio de
ortodoxia: "Es una Regla determinada, queOpera Trinitatis ad extra sunt
indivisa, todas sus obras para nosotros de la Creación y la Redención, y todo lo
demás, son todas las obras de cada Persona concurrente a ellas . Como tienen un
solo Ser, una Esencia, tienen un solo trabajo ”.51 Sin embargo, debido a que
tienen subsistencias distintas (modus subsistendi), las personas tienen varias
maneras de trabajar. Por lo tanto, aunque se dice que el Padre resucita a Cristo
(Ro. 4:24; Col. 2: 12–13), también es cierto que Cristo se levantó a sí mismo
(Juan 2:19; 10: 17–18), y el Espíritu Cristo resucitado (Ro. 8:11). Debido a que
"las tres Personas concuerdan en cada trabajo", se dice que el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo han resucitado a Cristo de entre los muertos.52 Sin embargo, al
resucitar a Cristo de entre los muertos, Su cuerpo "no se mostró de acuerdo con
eso, porque eso estaba muerto, pero el Hijo de Dios, la Segunda Persona, estuvo
de acuerdo y levantó ese Cuerpo y Alma".53 John Arrowsmith (1602–1659)
resume la naturaleza de las obras externas(ad extra)en relación con la Trinidad al
insistir en que estas obras son comunes a las tres personas. El Padre, el Hijo y el
Espíritu todos crean; La voluntad de Dios es la misma en las tres personas
porque comparten la misma esencia. Sin embargo, "porque tienen diferentes
Subsistencias, el Padre es una Persona distinta del Hijo y el Hijo del Espíritu
Santo, por lo tanto, tienen una manera distinta de trabajar".54 La unidad de Dios
se mantiene, así como la distinción de las tres personas, basada en la idea de
subsistencia. Goodwin, igualmente, sugiere que aunque las personas comparten
la misma esencia, porque tienen personalidades distintas, el funcionamiento de
cada persona "sigue la distinción de sus Existencias y se parece a ellas".55Por lo
tanto, el Padre, como la fuente de las otras dos subsistencias, comienza el
trabajo, el Hijo continúa el movimiento y el Espíritu, que procede de ambos,
"perfecciona, consume y ejecuta el trabajo" (1 Cor. 8: 6).56
A pesar de este principio básico de atribuir trabajos adicionales a todas las
personas de la Trinidad, Goodwin sostiene que ciertas obras externas, según lo
que sean, pueden atribuirse más particularmente a una de las personas.57 Este
principio le permite a Owen decir que tenemos "principalmente,
inmediatamente, y por el camino de la eminencia" la comunión con una persona
en particular, "y en consecuencia con las otras ensegundo lugar".58 Esto es para
sugerir que todas las personas comparten una prerrogativa común, pero a
menudo una cierta obra se atribuirá al Padre, por ejemplo, para mostrar su
singularidad. Por lo tanto, los creyentes comulgan con Dios en amor y con Cristo
en gracia. Tanto Goodwin como Owen luchan con cómo esto se relaciona con la
encarnación del Hijo de Dios. Así, por ejemplo, mientras algunos divinos
atribuyen al Espíritu "el honor especial de atar ese nudo de matrimonio, o Unión,
entre el Hijo de Dios y ese Hombre Jesús", Goodwin cree que "esa Acción se
atribuye más peculiarmente a la Hijo mismo; como segunda persona; quien tomó
en una Persona consigo misma esa naturaleza humana ”(Hebreos 2:16).59Por
supuesto, Goodwin está de acuerdo en que si argumentan sobre la base de que
las obras externas de la Trinidad no están divididas, no hay conflicto. Pero, en la
mente de Goodwin, era "la Ley especial del Hijo ... asumir [nuestra naturaleza
humana]".60 Owen sostiene que fue un acto externo (ad extra) del Dios trino,
"en cuanto a laeficiencia original". Sin embargo, "en cuanto a ladesignación
autoritaria, fue el acto del Padre ... En cuanto a laformación de la naturaleza
humana, fue el acto peculiar del Espíritu ... En cuanto altérmino de la asunción,
o la toma de nuestra naturaleza para sí mismo, fue el acto peculiar de la persona
del Hijo ".61 Esencialmente, Goodwin y Owen afirman que las obras no
divididasy extra amenudo manifiestan a una de las personas como su "enfoque
operativo", otérmino terminal. En el ejemplo anterior, la encarnación termina en
el Hijo, aunque el acto es querido por las tres personas de la Trinidad.

Generacion eterna
Leigh contrasta la doctrina de que las obras externas de la Trinidad no están
divididas con la doctrina de la generación eterna del Hijo: " Ópera Trinitatis ad
extra sunt indivisa ... pertenecen a una persona tanto como a la otra ...
pero opera ad intra sunt divisa , la Las propiedades personales de las obras
internas se distinguen, como el Padre engendra, el Hijo es engendrado por el
Padre, y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo ".62 A diferencia de la
doble procesión del Espíritu, la generación eterna del Hijo recibió una amplia
aceptación entre los teólogos de la iglesia antigua. Había algunas diferencias
entre los teólogos reformados sobre el significado preciso de la generación del
Hijo; sin embargo, la doctrina de la generación del Hijo estaba conectada a la
idea de que el Padre es la fuente de toda deidad (fons totius Deitatis). Goodwin
usa explícitamente este término, pero él, al igual que sus contemporáneos
reformados, siempre tuvo cuidado de insistir en que el Hijo y el Espíritu eran
"muy Dios de Dios".63 Leigh, por lo tanto, habla del orden de las personas para
explicar esta doctrina: “el Padre es la primera persona de sí mismo, no de otra,
tanto con respecto a su Esencia como a la persona. El Hijo es la segunda
Persona, de su Padre con respecto a su Persona y filiación, que existe por
generación eterna, de una manera inefable (y se llama así Dios de Dios) por
razón de su Esencia, él es Dios mismo. El Espíritu Santo es la tercera Persona,
que procede ... del Padre y del Hijo con respecto a su Persona ... "64 Aquí, Leigh
se refiere al Credo de Nicea ("Dios de Dios") para hablar de la generación eterna
del Hijo. Goodwin también aboga por la "engendración" o "generación eterna"
del Hijo basada en que el Padre comunica al Hijo toda la sustancia indivisible de
la Deidad.65 Como señaló el matemático y teólogo inglés John Wallis (1616–
1703), ser el Hijo de generación eterna implica la comunicación de la misma
esencia.66
Una de las defensas más largas de la generación eterna del Hijo proviene de la
pluma de Cheynell, refutando la afirmación sociniana de que la esencia divina es
incomunicable, y, por lo tanto, la idea de la generación del Hijo por el Padre
muestra que la esencia divina no es una. Lo que requeriría una multiplicidad de
dioses. Cheynell responde primero dando ejemplos de las Escrituras para probar
la generación del Hijo del Padre. Al igual que los redactores de la Confesión
belga, Cheynell aduce el Salmo 2 como prueba, donde se encuentran las palabras
“Tú eres mi Hijo; este día te he engendrado ”(v. 7) son la prueba“ indiscutible
”de este punto fundamental de la doctrina cristiana.67 Cheynell aduce otro texto,
Juan 5:26: “Porque como el Padre tiene vida en sí mismo; así le ha dado al Hijo
que tenga vida en sí mismo ". Habla de la" vida "comunicada por el Padre al
Hijo, por" generación eterna e inefable ".68El Hijo, en este contexto, afirma su
poder para comunicar la vida de resurrección por medio de Su palabra de mando
(Juan 5:25). Él, como el Padre, tiene vida en sí mismo y es el Hijo del Dios
viviente (Mat. 16:16). En otras palabras, a diferencia de los humanos, que
derivan su vida de Dios, Dios el Padre le ha comunicado al Hijo el atributo de
tener vida en sí mismo (ver también Juan 1: 4), lo que significa que el Hijo posee
poder para dar vida a otros. incluso antes de su resurrección. El motivo de esta
autoridad debe ser, por lo tanto, algo que pertenece al Hijo en la eternidad (véase
Juan 1: 1–14; 17: 5). Por lo tanto, el lenguaje económico puede reflejar
relaciones intratrinitarias inmanentes, que es la forma en que los ortodoxos
reformados pudieron defender la doctrina de la generación eterna del Hijo sobre
bases bíblicas.
El Padre engendró a su Hijo sin cambio ni movimiento de una manera
gloriosa y maravillosa; no puede haber cambio, movimiento o sucesión en
esta generación eterna y perfecta. La Esencia de Dios es espiritual, Juan
4.24. y, por lo tanto, el Hijo no es engendrado por la semilla del Padre, o
cualquier sustancia material, porque Dios es un Acta única y pura, que
engendra a un Hijo dentro de sí Esencialmente uno consigo mismo y, por lo
tanto, su Hijo no subsiste por sí mismo, Juan 14.10 , Juan 10.30. porque una
naturaleza infinita no puede ser vertida más allá de su ser. No puede haber
ningún cambio esencial en el Hijo por esta generación, porque la
generación es eterna, y la naturaleza que se comunica por generación
 inmutable; el Padre engendró inmutablemente a su Hijo, y su Hijo es
engendrado inmutable.69
La generación del Hijo es eterna y perpetua ( aeterna et perpetua ). Y debido a
que la generación del Hijo es sobrenatural ("hiperfísica"), los ortodoxos
reformados podrían argumentar, contra los socinianos, que la generación eterna
no es un movimiento del no ser ( no esse ) a la existencia ( esse ), sino la
consecuencia de una actividad inmutable. dentro de la esencia divina.70
Según Goodwin, las "todas las cosas" que el Padre le dio al Hijo "no deja nada
a excepción" (Juan 17: 7, 11; 16:15).71 Si el Padre posee omnipotencia,
inmensidad y eternidad, el Hijo y el Espíritu poseen lo mismo. Es decir, los actos
internos de la Divinidad (ópera Dei ad intra) son comunes a las tres personas,
con la excepción necesaria de que las propiedades distintivas de cada persona no
son compartidas por todos. Como persona, el Padre no es el Hijo, ni Él es el
Espíritu. La generación eterna, por lo tanto, afirma que la persona del Hijo es
"de" la persona del Padre y trabaja del Padre (Juan 5: 17–47). Goodwin usa el
contexto económico de Juan 5:17 para entender la Trinidad inmanente. En otras
palabras, la aplicación de la redención, como una de lasobrasad extrade las
personas divinas, es un reflejo de laad intra."Trabajos" del Dios trino. Además,
el Dios trino es así y no se hizo así. Por lo tanto, el Hijo "depende" del Padre
para ser Hijo de la misma manera que el Padre "depende" del Hijo para ser
Padre. El acto del Padre de engendrar al Hijo es necesario, no
voluntario. Además del hecho de que las tres personas son esencialmente Dios,
el acto de engendramiento del Padre y el engendramiento del Hijo son relaciones
necesarias debido a su personalidad distintiva.
No es sorprendente que la Confesión de Fe de Westminster retenga el lenguaje
niceno al afirmar la generación eterna del Hijo: “En la unidad de la Deidad hay
tres personas, de una sustancia, poder y eternidad; Dios el Padre, Dios el Hijo y
Dios el Espíritu Santo. El Padre no es de ninguno, ni engendrado, ni procede; el
Hijo es engendrado eternamente del Padre; el Espíritu Santo que procede
eternamente del Padre y del Hijo ”(2.3).

El Dios que es de sí mismo ( Autotheos )
La doctrina de la generación eterna del Hijo fue acordada por todos los teólogos
reformados. Sin embargo, en lo que no todos estuvieron de acuerdo fue el
significado preciso de la generación del Hijo del Padre. Así que era posible ser
niceano y, sin embargo, tener puntos de vista algo diferentes sobre lo que
significa que el Hijo sea "Dios de Dios". En consecuencia, los ortodoxos
reformados se aferraron a la aseveración (autoexistencia) de Dios el Hijo, pero
con Diferentes matices. La mayoría de los ortodoxos reformados argumentaron
que el Hijo, considerado como la Segunda Persona en la Trinidad, es "Dios de
Dios", o Deus a se ipso , no simplemente una criatura de origen divino ( divinus
a se ipso ); es decir, él es autotheos (Dios de sí mismo). El Hijo es un Dios
autoexistente ( Deus a se ipso), pero recibe su deidad del Padre. Esta fue
ciertamente la posición dominante de los puritanos, como lo demuestran los
escritos de Cheynell, Goodwin y Leigh.
La aseidad del Hijo había sido un tema de debate en el siglo xvi,
particularmente en el debate de Calvin con Peter Caroli. En el siglo XVII, el
debate resurgió en la Asamblea de Westminster.72Calvin argumentó que
“cuando hablamos simplemente del Hijo sin tener en cuenta al Padre, bien y
correctamente declaramos que él es de sí mismo; y por eso lo llamamos el
principio único. Pero cuando marcamos la relación que él tiene con el Padre,
hacemos con razón que el Padre sea el principio del Hijo ".73 Por otra parte,
Calvino sostiene que quiere decir que el Hijo ha sido “dado su esencia del Padre
niega que él ha de ser de sí mismo.”74 Por lo tanto, para Calvino, la generación
del Hijo del Padre tiene referencia a su filiación y no a su deidad.75
Chad van Dixhoorn, al comentar sobre la posición de Calvin sobre la
aseveración del Hijo, argumenta que los "opositores de Calvin creían que la
divinidad o esencia de Cristo era del Padre por generación eterna".76 Muller ha
notado que la posición de Calvin "no se refleja en todos los primeros teólogos
reformados ortodoxos".77 Por ejemplo, Muller se refiere al teólogo alemán del
siglo XVI Zacharias Ursinus (1534-1583), quien argumentó que si bien el Hijo
comparte la misma esencia que el Padre, Él no es Dios "de sí mismo, sino del
Padre".78 Entre Calvin y Ursinus surgieron varias posiciones híbridas en la
aseidad de Cristo (p. Ej., Theodore Beza [1519–1605], Turretin). La mayoría de
los teólogos ortodoxos reformados parecen estar más estrechamente alineados
con Turretin y Beza que con Calvin. BB Warfield resume el debate
argumentando que “a pesar de la influencia de Calvin, el gran cuerpo de los
maestros reformados siguió siendo un buen nicenista. Pero no eran menos, como
tenían todo el derecho a serlo, buenos 'autotheanites' también ".79
Cheynell defiende brevemente tanto a Calvin como a Beza de lo que
algunos llamaron la "nueva herejía ... Autotheanisme ".80 Cheynell agrega:
"Genebrardus, Canisius ... Faber Fevardentius, y el resto están extremadamente
equivocados, cuando dicen que Calvin y Beza niegan que el Padre haya
engendrado a su Hijo en la unidad de su propia esencia divina".81 Así, Cheynell,
además de equiparar la posición de Calvin con la de Beza, argumenta que los dos
eran representativos de la opinión dominante entre los ortodoxos reformados
sobre la aseidad del Hijo. Este debate no estuvo claro en la Asamblea de
Westminster, donde el controversialista religioso Daniel Featley (1582-1645)
estuvo en el centro del debate sobre si el Credo de Nicea era compatible con la
visión de Calvin de la aseidad del Hijo.82 Según van Dixhoorn, Featley no
siempre representó su caso (pronunció varios discursos sobre el tema) de manera
clara o convincente. A pesar de afirmar que laformulaciónautóticade
Calvineraconsistente con la suya propia, Featley cerró su discurso con una cita
de Agustín: “en referencia a Él mismo, Cristo es llamado Dios; en referencia al
Padre, se le llama Hijo "(Christus ad se Deus, dicitur ad patrem filius), que
demostró ser una" declaración lo suficientemente amplia para que casi
cualquiera en el debate la adopte como propia ".83 Al final, los detalles del
debate en la Asamblea de Westminster sobre la aseidad de Cristo, con especial
referencia al Hijo comoautotomos, siguen siendo un misterio debido a registros
incompletos.
Los hechos indican que los puritanos no se pusieron del lado de Calvino en la
aseveración del Hijo. Su doctrina de la generación eterna del Hijo no era solo
personal sino esencial. Tal como lo expresaron, el Padre comunicó la naturaleza
divina al Hijo "inefablemente" (es decir, de una manera que no puede expresarse
en palabras), como muchos dirían. Como resultado, afirmaron que el Padre era la
fuente de la deidad afirmada por Calvin, pero solo de una manera estrictamente
personal. Goodwin, por ejemplo, afirma que el Padre comunica toda la Deidad al
Hijo: “para Essentiae communicatio facit omnia communia [cualquier
comunicación de la esencia es necesariamente la comunicación de todo eso]; la
Divinidad comunicada por el Padre, todas las cosas de la Divinidad ... solo la
distinción de las Personas exceptuadas ".84 No hay generación de una nueva
esencia. Por lo tanto, la deidad del Hijo, comunicada por el Padre, no se deriva
de otra esencia, sino que es idéntica a la esencia del Padre y, por lo tanto, el Hijo
es Dios de sí mismo (a se). En este punto, si bien la posición de Goodwin difiere
de la de Calvin, tiene mucho en común con Turretin, quien sostiene que aunque
el Hijo es del Padre, todavía puede llamarse "Dios de sí mismo", es decir, "no
con respeto". a su persona, pero a la esencia; no relativamente como Hijo
(porque así es del Padre), sino absolutamente como Dios en la medida en que
tiene la esencia divina que existe de sí misma y no está dividida o producida
desde otra esencia (pero no como teniendo esa esencia de sí misma). Así que el
Hijo es Dios de sí mismo, aunque no el Hijo de sí mismo ".85 Turretin hace la
distinción entre "aseidad de la personalidad" (aseitas personalis), una herejía
trinitaria y "aseidad de la esencia" (aseitas essentialis). Esta parece ser la mejor
manera de leer la afirmación de Leigh sobre que el Hijo es del Padre "con
respecto a su Persona y filiación, que existe por generación eterna, de una
manera inefable (y que se llama Dios de Dios) por su Esencia. es Dios mismo
".86 Howe comparte este punto de vista cuando afirma que el Hijo tiene la
"Naturaleza Divina comunicada a él (como esFilioel Hijo) por generación
eterna, y en relación con esa Naturaleza Divina, en cierto sentido puede
llamarseautotheos, es decir, Dios de él mismo."87 Esta es la posición de la
mayoría de los puritanos sobre la aseveración de Cristo, incluso si no era
precisamente la de Calvin.

Doble Procesión del Espíritu
La procesión del Espíritu está relacionada con las obras adicionales de la
Divinidad. De hecho, Muller ha argumentado que entre los ortodoxos
reformados "la procesión ad intra del Espíritu se refleja y se sigue por
la procesión ad extra o" misión "del Espíritu".88 De la misma manera en que la
generación eterna del Hijo se deduce de los textos que hablan principalmente,
aunque no necesariamente exclusivamente, de los roles económicos trinitarios, la
procesión del Espíritu se basó en textos que a menudo tenían en cuenta los roles
económicos entre las personas de Trinidad. La procesión del Espíritu ha sido
entendida de diversas maneras por las iglesias occidentales y orientales. La
división de Oriente y Occidente se convirtió en un cisma absoluto cuando la
iglesia occidental de habla latina añadió las palabras “y el Hijo” (filioque) al
artículo del Credo de Nicea que afirma la procesión del Espíritu del Padre para
afirmar el alma. llamada "doble procesión" del Espíritu "del Padre y del Hijo".
Sin embargo, la iglesia oriental sostiene que el Espíritu procede únicamente del
Padre.89 Nuevamente, Muller sugiere que los ortodoxos reformados "no solo
argumentan la doctrina agustiniana de la doble procesión, sino que insisten en
esto como un punto bíblico sostenido en contra de las enseñanzas de los griegos
ortodoxos".90 Al insistir en la adición defilioqueal Credo, la iglesia occidental
buscó mantener la igualdad entre el Padre y el Hijo al argumentar que el Espíritu
procede de ambos. Para los ortodoxos reformados en particular, la idea de que el
Espíritu procedía solo del Padre implicaría una subordinación ontológica del
Hijo al Padre.
La cláusula filioque se afirma explícitamente en la Confesión de Fe de
Westminster, que describe al Espíritu como "procediendo eternamente del Padre
y del Hijo" (2.3). Leigh explica el debate desde su punto de vista:
De ahí surgió el cisma entre las Iglesias occidental y oriental, afirmando la
procesión del Padre y del Hijo, y solo del Padre.
Negar la procesión del Espíritu Santo del Hijo, es un grave error en la
Divinidad, y habría otorgado el fundamento, si la Iglesia griega hubiera
negado la procesión del Espíritu Santo del Hijo, ya que habían hecho una
desigualdad entre las personas. Pero dado que su forma de hablar es que el
Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, y es el Espíritu del Hijo, sin
 hacer ninguna diferencia en la consustancialidad de las Personas, es una
Iglesia verdadera, aunque errónea, en este aspecto particular. .91
Los fuertes sentimientos de Leigh, a pesar de que todavía reconoce a la iglesia
oriental como una parte verdaderamente de la iglesia católica visible, reflejan sin
duda los puntos de vista de sus contemporáneos puritanos y teólogos reformados
en el Continente. Así, Turretin afirma que como "la generación ( gennēsis ) se
atribuye al Hijo, la procesión ( ekporeusis ) se atribuye al Espíritu
Santo".92 Goodwin, aunque afirma que el Espíritu "es una persona en la Deidad,
igual al Padre y al Hijo".93 argumenta que debido a que el Espíritu es el último
en el orden de las personas divinas, necesariamente procede de las otras dos
personas.94 Como el “vínculo de la Trinidad” (vinculum Trinitatis),procede por
medio del amor.95 El Espíritu actúa como el vínculo del amor (vinculum
caritatis) entre el Padre y el Hijo. Goodwin, por supuesto, se hace eco de
Agustín, quien argumentó que el Espíritu es "lo que une al Padre y al Hijo"
(patris et filii copula).
Cheynell reconoce el misterio de esta doctrina, pero intenta explicarlo
señalando cuatro puntos fundamentales relacionados con la doble procesión del
Espíritu. Primero, debe entenderse que la procesión es espiritual, no
corpórea. Segundo, debido a que este proceso se relaciona con la actividad
intratrinitaria, la procesión del Espíritu es eterna. Tercero, la procesión es
inmutable, "no es un cambio del Espíritu de no ser a ser, o de un ser imperfecto a
un ser más perfecto". Sabemos que la procesión no puede ser un movimiento de
un lugar a otro, porque el Espíritu es omnipresente, llena todos los lugares y, por
lo tanto, no puede cambiar su lugar ".96 Cuarto, como la generación del Hijo por
el Padre es necesaria, también lo es la doble procesión del Espíritu. Al afirmar la
doble procesión, Cheynell señala que el Padre y el Hijo "respiraron el Espíritu en
toda la eternidad en la unidad de la Deidad, no por una alienación de la Deidad
de sí mismos, sino por una comunicación indescriptible de la misma Naturaleza
divina a un tercera persona de la Divinidad; Y esta comunicación es natural, y
por lo tanto necesaria, pero no involuntaria ".97 Por supuesto, aunque es
necesaria una doble procesión, Cheynell niega que el Padre y el Hijo hayan
exhalado el Espíritu por compulsión; pero sin embargo no fue un acto
arbitrario. Es un acto interno de la Divinidad que es a la vez necesario y natural,
ya que "tal es la perfección de la Divinidad que debe ser comunicada a las tres
personas".98 Si se niega la procesión del Espíritu del Padre y del Hijo, entonces,
según Cheynell, la igualdad de las tres personas no puede mantenerse. Debido a
que el Padre y el Hijo no están en oposición contraria, sino que son naturalmente
uno, el Espíritu procede de ambos por igual.
 La defensa de Cheynell de la doble procesión del Espíritu es un corolario de
su manera de probar la generación eterna del Hijo. Por ejemplo, Cheynell señala
que la procesión eterna del Espíritu debe distinguirse de su misión en el
tiempo. Hay una diferencia entre ontología y economía. Sin embargo, él
conecta los actos ad tr tritarios con obras extra trinitarias al sugerir que "la
Procesión Natural y Eterna del Espíritu puede ser evidenciada por la Misión
Temporal del Espíritu".99 A partir de eso, el hecho de que las Escrituras
claramente declaran que el Hijo envía al Espíritu al mundo como el reino del
tiempo y el espacio es evidencia de que el Espíritu también procede eternamente
del Hijo. Este razonamiento era común entre los teólogos reformados. Como
señala Muller, la “procesiónad intradel Espíritu es reflejada y seguida por
laprocesiónad extra... del Espíritu”.100
Textos como Juan 15:26, "Pero cuando venga el Consolador, a quien yo te
enviaré del Padre", por lo tanto fueron muy importantes para los teólogos
reformados en la defensa de la doble procesión. Sin embargo, no siempre
estuvieron de acuerdo en si la economía siempre reflejaba la ontología. Los
comentarios de Owen sobre Juan 15:26 son casi idénticos a los hechos por
Goodwin, con la excepción de que Goodwin ve tanto la ontología como la
economía en el verso 26. Para Owen, al Padre se le conoce como la "fuente". Sin
embargo, hay una Doble procesión del Espíritu: primero, con respecto a la
sustancia y la personalidad y, segundo, dispensatoria o económica.101 Según el
primero, "Él es el Espíritu del Padre y del Hijo, que procede de ambos
eternamente".102Pero las palabras en Juan 15:26, según Owen, hacen referencia
al "procedimiento económico o dispensatorio" del Espíritu.103 De manera
similar, Willem van Asselt ha argumentado que Johannes Cocceius (1603–1669)
entendió que Juan 15:26 se refiere a la procesión económica del Espíritu y no se
refiere a Su existencia ontológica.104 Turretin, aunque reconoce que Juan 15:26
habla del Espíritu que procede del Padre, sostiene que “no se le niega al Hijo. De
hecho, está implícito porque se le atribuye la misión del Espíritu y,
independientemente de lo que tenga el Padre, se dice que el Hijo tiene
igualmente (Juan 16:15) ".105 Asimismo, Ussher señala que, si bien se dice
explícitamente que el Espíritu procede del Padre (Juan 15:26), el hecho de que
procede del Hijo "está necesariamente implicado porque se dice que el Hijo lo
envía, como Juan 14.26. Se dice que el Padre lo envía en nombre del Hijo,
mediante el cual el orden de las personas de la Trinidad está evidentemente
diseñado ".106 Entonces, mientras algunos teólogos reformados no estuvieron de
acuerdo en leer ontología en ciertos textos que hablaban de acciones económicas
trinitarias, la mayoría sintió que esta era una forma legítima de entender las
relaciones eternas dentro de la Deidad.

Conclusión
Los puritanos se vieron a sí mismos como parte de una tradición trinitaria
occidental, basada en la ortodoxia nicena, y trataron de refutar las afirmaciones
de los socinianos, que constituían una creciente influencia antitrinitaria en
Europa. Asimismo, los puritanos sostenían que la doctrina de la Trinidad era un
artículo esencial de fe, en contra de los Remonstrantes. De hecho, esta doctrina
presenta el marco ontológico necesario para una teología cristiana coherente. Al
defender la doctrina de la Trinidad, los puritanos fueron celosos de mantener la
co-igualdad en el poder y la gloria, la eternidad y la consustancialidad del Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo en virtud del hecho de que comparten la misma
esencia, resistiendo así cualquier forma de subordinación ontológica entre las
personas. Sin embargo, existe un “orden de relaciones entre las personas” (ordo
personarum sive relationshipum ). En orden de subsistencia, el Padre es la
Primera Persona de la Deidad, la "fuente de la deidad" ( fons deitatis ), que
eternamente engendra al Hijo, la Segunda Persona. El Espíritu, tercero en
subsistencia, procede tanto del Padre como del Hijo. Estas tres personas, debido
a que son "distintas pero no separadas" (se distingue entre sí y no por
separación ), permanecen dentro de la otra persona ( circunferencia ). La
doctrina de la Trinidad proporcionó a los puritanos el marco ontológico
necesario para comprender la historia de la salvación, que tiene un fundamento
eterno que es completamente trinitario.
Las personas de la Trinidad también deben ser conocidas, amadas y
experimentadas por los creyentes. Samuel Rutherford (1600–1661) confesó que
no podía decir qué Persona Divina amaba más, pero sabía que los necesitaba y
que los amaba a todos. En el siguiente capítulo, nos enfocaremos en cómo el
creyente se comunica con cada persona de la Deidad a través del trabajo
magistral de Owen en este tema de gran experiencia.
1 . Francis Cheynell,La Divina Triunidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo(Londres, 1650), 42.
2 . Sobre Dios "esencialmente" entendido, vea el capítulo 4, "Stephen Charnock sobre los atributos de
Dios".
3 . Robert Letham,The Westminster Assembly: Lectura de su teología en contexto histórico(Phillipsburg,
NJ: P&R, 2009), 165.
4 . Llamo la atención sobre el robusto trinitarianismo de Goodwin en Mark Jones,Por qué el cielo besó
la tierra: la cristología del teólogo ortodoxo puritano reformado, Thomas Goodwin (1600-1680)
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010).
5 . Todas las referencias de los trabajos de Goodwin en este capítulo provendrán deThe Works of Thomas
Goodwin DD En algún momento Presidente de Magdalen College en Oxford, 5 vols. (Londres: JD y SR
para TG, 1681–1704). Sobre el trinitarianismo de Goodwin, verEfesios, vol. 1, pt. 1: 18–32; Del
conocimiento de Dios Padre, vol. 2; Deelección, 2: 130–44; La restauración del hombre por la gracia,
vol. 3; Del Espíritu Santo, vol. 5.
6 . Ver Goodwin,OfElection, enWorks,2: 140–44; Del Conocimiento de Dios Padre, enObras,vol. 2.
 7 . Cheynell,La Divina Triunidad, 463–65. Vea la Confesión de Fe de Westminster, 20.4 y 23.3, que
toma la misma posición.
8 . Véase Richard Muller,Dogmatics reformados posteriores a la reforma(Grand Rapids: Baker, 2003),
4: 22–25. Robert Letham, en su obra,La Santísima Trinidad: En las Escrituras, Historia, Teología y
Culto(Phillipsburg, NJ: P&R, 2004), se mueve desde el siglo XVI hasta el siglo XX, omitiendo
completamente cualquier desarrollo en el siglo XVII.
9 . Muller,Post-Reforma,4:24. Por ejemplo, vea la obra de Sarah Mortimer, que analiza la doctrina de la
Trinidad principalmente en relación con el socinianismo. La razón y la religión en la revolución inglesa: el
desafío del socinianismo(Cambridge: Cambridge University Press, 2010).
10 . Philip Dixon,Nice and Hot Disputes: The Doctrine of the Trinity en el siglo XVII(Londres: T & T
Clark, 2003), 208.
11 . Respecto al monoteísmo sociniano, verEl catecismo racoviano, trad. Thomas Rees (Londres, 1818),
26-28.
12 . Goodwin,Del conocimiento de Dios el Padre, enObras,2: 2. Ver también John Owen,The Works of
John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), específicamente,La Doctrina de la Trinidad
Vindicada, 2: 385–86.
13 . Owen,La Trinidad Vindicada, enObras,2: 380. Estos usos no eran exclusivos de Goodwin o
Owen. Se derivan del Credo de Atanasio (Vult Quicunque), que formaba parte de la Orden para la Oración
de la Mañana en el Libro de Oración Común, que se utilizará en todos los días principales de la fiesta y en
varios días de santos principales.
14 . Owen,La Trinidad Vindicada, enObras, 2: 380.
15 . Cheynell,La Divina Triunidad, 20-21.
16 . Cheynell,La Divina Triunidad, 28–39.
17 . En la última parte del siglo xvn, esta crítica fue a menudo lanzada a los ortodoxos. John Howe
(1630–1705) pasa mucho tiempo refutando el cargo de titeísmo en sus obras:una investigación calmada y
sobria sobre la posibilidad de una Trinidad en la Deidad en una carta a una persona valiosa(Londres,
1694); yUna vista de esa parte de las consideraciones tardías. Restos para HH sobre la Trinidad que
concierne a la investigación sobria, sobre ese tema: En una carta al ex amigo(Londres, 1695), esp. 9.
18 . Sobre estos dos errores en relación con la ortodoxia trinitaria, ver Muller,Post-Reformation,4:
190; Francis Turretin,Institutos de Teología Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave
Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 3.22.9.
19 . Turretin,Institutos, 3.22.1.
20 . Cheynell,La Divina Triunidad, 102.
21 . Cheynell,La Divina Triunidad, 102.
22 . Muller,Post-Reformation, 4: 191.
23 . Cheynell,La Divina Triunidad, 105.
24 . Ver Heinrich Heppe y Ernst Bizer,Dogmatics reformados: parte e ilustraciones de las fuentes,
trad. GT Thomson (Grand Rapids: Baker, 1978), 58. Johannes Maccovius (1588–1644) sostiene que los
atributos de Dios no se diferencian en Sí mismo, sino en nuestra forma de concebir. Los teólogos distinguen
en Dios los atributos de la esencia debido a nuestra concepción inadecuada. "Causa, quare distinguimus in
Deo atribute ab essentia, est inadæquatus noster conceptus". Willem J. van Asselt, Michael D. Bell, Gert
van den Brink, Rein Ferwerda,Discurso escolástico: Johannes Maccovius (1588-1644) sobre Teología y
Filosofía Distinciones y reglas(Apeldoorn: Instituut voor Reformatieonderzoek, 2009), 110–11.
25 . Turretin,Institutos, 3.27.4.
26 . Owen,The Trinity Vindicated, enWorks,2: 378.
27 . Owen,The Trinity Vindicated, enWorks,2: 379.
28 . Owen,The Trinity Vindicated, enWorks,2: 379.
29 . Owen,The Trinity Vindicated, enWorks,2: 379.
30 . Owen,The Trinity Vindicated, enWorks,2: 379.
31 . Este podría ser un punto de partida útil en el debate entre quienes sostienen la salmodia exclusiva y
quienes creen que los cristianos son capaces de cantar himnos no inspirados.
 32 . Thomas Manton,Sermones sobre Juan XVII, enLas obras completas de Thomas Manton,
DD. (Londres: J. Nisbet, 1870), 10: 159.
33 . Manton,Sermones sobre Juan XVII, enObras,10: 159. Manton entiende "existencia" y "subsistencia"
como términos sinónimos.
34 . Manton,Sermones sobre Juan XVII, enObras,10: 159.
35 . Goodwin,Efesios, enObras,vol. 1, pt. 1: 401.
36 . Cheynell,La Divina Triunidad, 42.
37 . Turretin,Institutos, 3.27.5.
38 . En mi defensa doctoral en Leiden Universiteit, el profesor Dr. Gijsbert van den Brink comentó sobre
la sensación del trinitarianismo "oriental" de Goodwin.
39 . Edward Leigh,Un tratado de divinidad que consta de tres libros... (Londres, 1647), 2: 136.
40 . Ver Goodwin,Del Conocimiento, enObras,2:14.
41 . Goodwin,De Elección, enObras,2: 141. Goodwin señala que "los divinos llaman [esta]
circuncisión" (lat.Circumxyio), que se usa como sinónimo de la palabra griegaperichoresisy se refiere a la
coinherencia de las personas en la Trinidad. Véase también James Ussher,Body of Divinitie(Londres, 1645),
87.
42 . Goodwin,Del Conocimiento, enObras,2:15.
43 . Goodwin,Del Conocimiento, enObras,2:15.
44. El término en latín se puede interpretar erróneamente como "ataquemutuo". John Owen,Vindiciæ
Evangelicæ, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 12:73.
45 . Cheynell,La Divina Triunidad, 62.
46 . Goodwin,De Elección, enObras,2: 141.
47 . Thomas Goodwin,Un sermón sobre Hebreos 10: 4–7, enObras,1:94.
48 . Manton,Sermons upon Romans VIII, enThe Complete Works of Thomas Manton(Londres: J. Nisbet,
1870), 12: 338.
49 . Cheynell,La Divina Triunidad, 60.
50 . John Owen,En la comunión con Dios, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y
Hunter, 1850–1855), 3:18.
51 . Goodwin,Efesios, enObras,vol. 1, pt. 1: 401. Ver también William Bucanus,Body of Divinity,
trans. Robert Hill (Londres, 1659), 13.
52 . Goodwin,Efesios, enObras,1: 401.
53 . Goodwin,Efesios, enObras,1: 402. Véase también Owen,Sobre la comunión con Dios, enObras, 3:
18–19.
54 . John Arrowsmith,Theanthropos, o Dios-Hombre siendo una exposición en los primeros dieciocho
versos del primer capítulo del Evangelio según San Juan(Londres, 1660), 61.
55 . Goodwin,Mans Restauration, enObras,3: 9. William Ames, igualmente, escribe: "En cuanto al
límite de la acción, el aspecto en el que el trabajo o la forma de trabajar de una persona brilla con mayor
claridad se atribuye principalmente a esa persona".Marrow of Theology, ed. y trans. John D. Eusden (1968;
repr., Grand Rapids: Baker, 1997), 1.6.31.
56 . Goodwin,Mans Restauration, enObras,3: 9. Muchos teólogos, incluido Goodwin, dividen el trabajo
de las tres personas a causa de las llamadas "preposiciones diferenciadoras" (es decir,ek, dia, en),que tienen
un antiguo pedigrí trinitario.
57 . Esto también se conoce como la doctrina de las apropiaciones. Goodwin se hace eco de este
principio en otra parte: "En esta voluntad nos ayudará ese Axioma de los Divinos común, que lo que
funciona a las tres Personas hace hacia nosotros Ad extra, aunque tienen una mano común en ellas, se
atribuyen más especialmente a una Persona que a otro; como la Santificación que ustedes conocen se
atribuye más especialmente al Espíritu Santo, la Redención al Hijo, la Creación a Dios Padre, aunque todas
las Tres Personas intervienen en ella ”.Efesios, enObras, 1: 439.
58 . Owen,sobre la comunión con Dios, en lasobras, 3:18.
59 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras,5: 8. Goodwin pudo haber tenido en mente a James Ussher
(1581–1656), quien atribuye la “unión del nudo matrimonial” al Espíritu. Ussher escribe: “El bendito
vientre de ella era la cámara de la Novia, en donde el Espíritu Santo hizo un nudo indisoluble entre nuestra
naturaleza humana y su Deidad: el Hijo de Dios asumiendo la unidad de su persona que antes no era.
”Emmanuel, o, El misterio de la encarnación del Hijo de Dios(Londres, 1647), 5.
60 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y
Hunter, 1850–1855), 5: 8.
61 . Owen,De la persona de Cristo, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 1: 225.
62 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2: 127.
63 . Goodwin,Efesios, enObras,11: 285.
64 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2: 137.
65 . Goodwin,Sermons on Hebrews 1: 1, 2, inWorks,1: 145; Efesios, enObras,1: 285; Del Conocimiento,
enObras,2: 110. Turretin proporciona una discusión completa de la visión ortodoxa reformada de la
generación eterna del Hijo. Institutos, 3.29.1–30. Ver también Owen,Vindiciae Evangelicae, enObras,12:
213–14, 275.
66 . John Wallis,Three Sermons Concerning the Sacred Trinity(Londres, 1691), 22.
67 . Cheynell,La Divina Triunidad, 192.
68 . Cheynell,La Divina Triunidad, 192.
69 . Cheynell,La Divina Triunidad, 195.
70 . Maccovius argumenta que la generación en Dios es hiperfísica, no física: "Generación quæ in Deo
est, etsi sit hyperphysical, tamen non est metaphorica, sed propriè dicta". Citado en Willem van Asselt, et
al,Scholastic Discourse, 128. Ver también James Durham,Un Comentario sobre el Libro de la Revelación ...
(Edimburgo, 1658), 6-8.
71 . Goodwin,De la Elección, enObras,2: 136.
72 . He escrito sobre las diferencias entre Calvin y la Asamblea de Westminster con respecto a la
aseveración del Hijo. Vea a Mark Jones, “Recepción de Juan Calvino en la Asamblea de Westminster
(1643–1649),”Historia de la Iglesia y Cultura Religiosa91, no. 1-2 (2011): 215-27.
73 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster, 2008), 1.13.19.
74 . Calvin,Institutos, 1.13.23.
75 . Calvino escribe: “¿Para qué sirve discutir si el Padre siempre engendra? De hecho, es absurdo
imaginar un acto continuo de engendramiento, ya que está claro que las tres personas han subsistido en Dios
desde la eternidad ".Institutos, 1.13.29. Basados en esto, algunos argumentan, por lo tanto, que Calvino
rechaza la generación eterna del Hijo. Sin embargo, Calvino afirmó la generación eterna. Su punto en esta
sección es asegurarse de que se entendió como una generación personal y no como una comunicación
esencial. En la cita anterior, Calvin trató de disuadir la especulación infructuosa en el "modo" de la
misma. De hecho, la cita de Calvin sobre engendramiento continuo tiene poco sentido aparte de las
distinciones latinas originales de Agustín y la tradición agustiniana (distinciones entre, por ejemplo,semper
natus , natus est , natum ), con quien Calvin estaba debatiendo aquí. La generación eterna no era un gran
problema para Calvin; más bien, argumentó que la modestia debe emplearse al hablar sobre el tema. Estoy
agradecido a Brannan Ellis por sus ideas sobre este asunto. Sobre Calvin y su visión de la generación
eterna, vea Jones, "John Calvin's Reception" o Paul Helm, John Calvin's Ideas (Oxford: Oxford University
Press, 2004), 35–57.
76 . Chad van Dixhoorn, "Reforma de la reforma: debate teológico en la Asamblea de Westminster
1642-1652" (PhD diss., Universidad de Cambridge, 2004), 1: 242.
77 . Muller,Post-Reformation, 4: 326.
78 . Muller,Post-Reformation, 4: 326.
79 . BB Warfield,Calvin y Calvinismo(Nueva York: Oxford University Press, 1931), 275.
80 . Cheynell,The Divine Triunity(Londres, 1650), 232. El trabajo de Cheynell es quizás la defensa
clásica de la Trinidad entre los puritanos ingleses.
81 . Cheynell,The Divine Triunity, 232. Gilbertus Genebrardus (1537-1597) y Peter Canisius (1521-
1597) fueron teólogos católicos del siglo XVI.
82 . En el debate de Featley, con respecto al Hijo comoautólogo, en la Asamblea de Westminster, ver a
Daniel Featley,Sacra Nemesis, los Levites Scourge o Mercurius Britan ...(Oxford: Printed by Leonard
Lichfield, 1644), 13–19.
83 . Chad van Dixhoorn, "Reforma de la reforma", 1: 248.
84 . Goodwin,De la Elección, enObras,2: 136. Ver tambiénEfesios, enObras,1: 285. Girolamo Zanchi
también define al Hijo como igual (es decir,autotheos) al Padre debido a la distinción sistemática entre el
Hijo en Su Diosa esencial y el Hijo como la Segunda Persona en relación con la Primera Persona (es decir,
el Padre). De tribus Elohim aeterno Patre, Filio, y Spiritu Sancto, uno eode mque Iohoua, enOperum
Theologicorum D. Hieronymi(Ginebra: Excudebat Stephanus Gamonetus, 1605), 1: col. 540.
85 . Turretin,Institutos, 3.28.40.
86 . Leigh,Tratado de la Divinidad, 2: 137.
87 . John Howe,Cristo, Dios-Hombre, 3.
88 . Muller,Post-Reformation, 4: 378. En otra parte, Muller, al hablar de la congruencia entre lavidaad
intrade la Divinidad y lamanifestación y obraad extra, escribe: "La relación entre el Padre y el Hijo es tal
que, dado el carácter de la primacía del Padre, el Hijo en la unidad con el Padre es, con el Padre,
elprincipiodel Espíritu Santo, y que esteprincipioúnicoen la vida interior de la Deidad refleja la forma en
que eltrabajoad extraes también uno, siendo las tres personas juntas elprincipioúnico.de la creación. ”Post-
Reforma, 4:58.
89 . Para las evaluaciones recientes delfilioque, ver Bernd Oberdorfer,Filioque:Geschichte und
Theologie eines ökumenischen Problems(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001); Dennis
Ngien,Apologético para Filioque en Teología Medieval(Milton Keynes: Paternoster, 2005).
90 . Muller,Post-Reformation, 4: 374.
91 . Leigh,un tratado de divinidad, 2: 138. Turretin argumenta, de acuerdo con Leigh, que "aunque los
griegos no deberían haber sido acusados de herejía por su opinión, ni debería haber sido la ocasión de un
cisma que surgiera o continuara, todavía la opinión de los latinos puede ser adecuada. retenido como más
conforme a las palabras de la Escritura y el más verdadero ”.Institutos, 3.31.5.
92 . Turretin,Institutos, 3.31.1.
93 . Goodwin,DelEspíritu Santo, enObras,5: 1.
94 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras,5: 2, 46.
95 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras,5:33, 43.
96 . Cheynell,La Divina Triunidad, 220.
97 . Cheynell,La Divina Triunidad, 220.
98 . Cheynell,La Divina Triunidad, 221.
99 . Cheynell,La Divina Triunidad, 225.
100 . Muller,Post-Reformation, 4: 378.
101 . Owen,En la comunión con Dios, enObras, 2: 226.
102 . Owen,En la comunión con Dios, enObras, 2: 227.
103 . Owen,En la comunión con Dios, enObras, 2: 227.
104 . Willem van Asselt,La teología federal de Johannes Cocceius (1603-1669)(Leiden: Brill, 2001),
184.
105 . Turretin,Institutos, 3.31.7.
106 . Ussher,Body of Divinitie, 85. Peter Martyr Vermigli (1499–1562) adopta la misma posición al
defender la doble procesión del Espíritu. Él escribe: "Y que esta tercera persona procede del Padre y del
Hijo, es bastante evidente en el mismo Evangelio de Juan ... Ver al Hijo dice que enviará el Espíritu y
(como dijimos antes) lo afirma para recibir el suyo; nadie duda, sino que procede del Hijo. Y ahora él añade
expresamente; El que procede del Padre ”(Juan 14:26; 15:26; 16:13). Los lugares comunes de Pedro Mártir,
trad. Anthony Marten (Londres, 1583), 1: 12.7.


Capítulo 6

John Owen sobre la comunión
con el Dios trino


Los santos tienen una comunión distinta con el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo.
—JOHN OWEN1


La doctrina de la Santísima Trinidad fue fundamental para la teología de John
Owen (1616–1683), como Richard Muller observó que era verdad entre los
teólogos reformados ortodoxos en general. Owen afirmó que si quitas la doctrina
de la Trinidad, "el cimiento de todos los frutos del amor y la bondad se pierde
para el alma".2 Sinclair Ferguson llama a Owen "un teólogo profundamente
trinitario".3 Carl Trueman escribe: "A lo largo de sus obras, ya sean las que
tratan con Dios, la redención o la justificación, la doctrina de la Trinidad siempre
es fundamental".4
¿Qué quiso decir John Owen con la Trinidad? En su catecismo menor, Owen
escribió: “P. ¿Hay un solo Dios? A. Uno solo, con respecto a su esencia y ser,
pero uno en tres personas distintas, de Padre, Hijo y Espíritu Santo ".5 En su
catecismo mayor, Owen definió a la "persona" como "una manera distinta de
subsistencia o ser, distinguida de las demás personas por sus propias
propiedades". Estas propiedades distintivas que dio como:
• El Padre es la "única fuente de la Deidad (Juan 5:26, 27; Efesios 1: 3)".6
• El Hijo es "engendrado de su Padre desde la eternidad (Sal. 2: 7; Juan
1:14; 3:16)".
• Se dice que el Espíritu "procede del Padre y del Hijo (Juan 14:17; 16:14;
15:26; 20:22)".7
En otro lugar, Owen resumió la doctrina de la Trinidad de la siguiente manera:
“que Dios es uno; que este Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo; que el Padre es
el Padre del Hijo; y el Hijo, el Hijo del Padre; y el Espíritu Santo, el Espíritu del
Padre y del Hijo; y que, con respecto a esto, sus relaciones mutuas, son distintas
entre sí ”.8
Respecto a las tres personas divinas, escribió: “son principios de operación o
de trabajo distintos, vivos, divinos, inteligentes, y que en y por los actos internos
se hacen uno hacia el otro, y en actos que respetan exteriormente la creación y
las diversas partes. de eso Ahora, esta distinción originalmente radica en esto,
que el Padre engendra al Hijo, y el Hijo es engendrado por el Padre, y el Espíritu
Santo procede de ambos ".9
Aunque Owen defendió la doctrina de la Trinidad en profundidad,10 no lo
consideraba como una mera cuestión de disputa o fidelidad confesional. Carl
Trueman escribió: "Owen demuestra el aspecto más encantador de la teología
precrítica: su propósito esencialmente eclesiástico y práctico ... Fue una teología
hecha dentro de la iglesia para el beneficio de la iglesia ".11 Trueman observó
que esto era especialmente cierto con respecto a la doctrina de la Trinidad: "la
Trinidad estaba en el corazón de la soteriología cristiana y, por lo tanto, también
debe estar en el corazón del culto cristiano".12
Dios se había revelado a sí mismo como la Trinidad para que los hombres
pudieran caminar con Él en obediencia, amor, temor y felicidad como Él lo
requería.13 Mientras que los Remonstrantes vieron a la Trinidad como una
doctrina ni fundamental ni rentable,14 Owen lo vio como fundamental para
salvar la fe y muy rentable para la experiencia espiritual de los creyentes. Para
Owen, la experiencia cristiana era una comunión con el Dios misterioso, y por
eso su teología era, en palabras de Robert Letham, "un magnífico ejemplo de una
síntesis de construcciones metateoréticas, exégesis y dogmas católicos y piedad
pastoral práctica".15 Es probable que Owen haya influido en la Declaración de
Savoy (1658) donde se agregó al texto de la Confesión de Westminster (2.3) esta
declaración: "¿Qué Doctrina de la Trinidad es el fundamento de toda nuestra
Comunión con Dios y la dependencia cómoda de él? . ”dieciséis
Ferguson escribió que en la teología de Owen, "la vida cristiana no es nada
más que la comunión con Dios la Trinidad, lo que lleva a la plena seguridad de
la fe".17 ¿Qué quiso decir Owen con comunión o comunión con Dios? Es el
intercambio mutuo de beneficios espirituales entre Dios y su pueblo basado en el
vínculo entre ellos en Cristo. Owen escribió:
Ahora, la comunión es la comunicación mutua de cosas buenas tales como
en las que las personas que sostienen esa comunión están encantadas,
basadas en alguna unión entre ellas ... Nuestra comunión, entonces, con
Dios consiste en su comunicación de sí mismo con nosotros, con nuestro
regreso a él de lo que Él exige y acepta, que fluye de esa unión que en
Jesucristo tenemos con él.18
Ian Hamilton comentó: "En la comunión, Dios se entrega a su pueblo, y le
entregan lo que Él requiere y acepta: su amor, confianza, obediencia y
fidelidad".19 Owen distinguió cuidadosamente entre la unión con Cristo (la
relación inmutable de nuestra salvación) y la comunión con Dios (la experiencia
variable de esa relación).20
Owen se refirió a un tema encontrado en Agustín, a saber , la comunión como
el "disfrute", o posesión y deleite en el Dios trino . En "Sobre la doctrina
cristiana" de Agustín, un capítulo se titula "La Trinidad, el verdadero objeto de
disfrute". Allí, Agustín escribió: "Los verdaderos objetos de disfrute, entonces,
son el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, quienes son al mismo tiempo, la
Trinidad, un solo Ser, supremo sobre todo, y común a todos los que lo disfrutan
".21
Owen abrazó esta idea de disfrutar de la Trinidad y la amplificó a través del
concepto de comunión distinta con cada persona divina.22 Owen encontró apoyo
bíblico para la "comunión distinta" en textos como Juan 14:23; 1 Corintios 1:
9; 12: 4–6; 2 Corintios 13:14; 1 Juan 1: 3; 5: 7; y Apocalipsis 3:20. Sinclair
Ferguson escribió sobre el uso de Owen de tales pasajes, que “Owen agrega el
axioma de que toda la actividad de la fe se refiere a una persona distinta de la
Trinidad, al igual que todas las recepciones de la gracia. Esto es lo que quiere
decir con comunión o comunión. De este modo, el Padre se comunica por
autoridad original, el Hijo de un tesoro comprado y el Espíritu con eficacia
inmediata. Esta es la doctrina clásica de lasapropiaciones”.23 Owen guardó
cuidadosamente la unidad de la Divinidad al aclarar que la comunión distinta no
es una comunión exclusiva con ninguna persona, sino que la comunión
seapropióprincipalmentede esa persona de acuerdo con su propiedad y función
distintas.24
JI Packer explicó: "La comunión con Dios es una relación en la que los
cristianos reciben amor y responden con amor a las tres personas de la
Trinidad".25 A este respecto, Owen evitó la tendencia problemática de los
cristianos, especialmente en Occidente, a enfatizar la "divinidad indiferenciada"
en relación con cada una de las personas de la Trinidad.26 En lugar de tratar de
relacionarse con una esencia impersonal o, peor aún, con una colección abstracta
de atributos, los creyentes deben relacionarse con cada persona de la Deidad de
una manera claramente personal.
Owen desarrolló su visión de la comunión con la Trinidad en cierta medida en
un tratado particular conocido como Comunión con Dios (1657) . En este
capítulo, examinaremos este tratado en su contexto histórico y teológico y luego
exploraremos la enseñanza específica de Owen sobre la comunión con cada
persona divina de la Trinidad.

Comunión con Dios en contexto histórico.
El tema de la comunión con Dios fue de importancia crítica para la generación
de divinos puritanos de Owen. Sin embargo, su preocupación por el tema de la
comunión entre Dios y su pueblo no fue un intento de humanizar a Dios o
deificar al hombre.27 Más bien, Owen y sus colegas querían explicar, dentro de
un marco trinitario, cómo Dios trata a los pecadores necesitados. Los divinos no
estaban tan preocupados por la experiencia religiosa como un fin en sí mismo
como lo estaban por la experiencia religiosa como una revelación de Dios y su
asombrosa gracia. Packer afirma acertadamente: “En la autobiografía espiritual
moderna [por ejemplo], el héroe y el actor principal suele ser el mismo
escritor; Él es el centro de interés, y Dios entra solo como parte de su historia. Su
tema es, en efecto, «yoy Dios». Pero en la autobiografía puritana, Dios está en el
centro en todo momento. Él, no el escritor, es el foco de interés; el tema del libro
es, en efecto, "Dios,y yo".28
El tema de la comunión de Owen con cada una de las personas divinas
también era familiar en la literatura puritana.29 EnEl objeto y los actos de
justificación de la fe, por ejemplo, Thomas Goodwin (1600–1680) escribió
acerca de una conexión íntima entre la seguridad de la fe y la comunión con la
Trinidad:
A veces la comunión y conversación de un hombre es con la una, a veces
con la otra; a veces con el Padre, luego con el Hijo, y luego con el Espíritu
Santo; a veces su corazón se extiende para considerar el amor del Padre al
elegir, y luego el amor de Cristo para redimir, y así nuevamente el amor del
Espíritu Santo, que escudriña las cosas profundas de Dios, nos las revela y
las toma a todos. los dolores con nosotros; y así un hombre pasa de un
testigo a otro claramente ... Nunca deberíamos estar satisfechos hasta que
las tres personas estén al mismo nivel en nosotros, y todos vivan con
nosotros, y nos sentamos como si estuviéramos en medio de ellos, mientras
todos nos manifiestan su amor.30
Sin embargo, la Comunión de Owen con Dios fue única al convertir la idea de
comunión con distintas personas de la Trinidad en un tratado sistemático
completo. Eso es lo que motivó a Daniel Burgess a escribir: "Este tratado ... es el
único que existe sobre su gran y necesario tema".31 Brian Kay dice: "Owen abre
nuevos caminos ... al mostrar cómo la respuesta devocional de los cristianos a
Dios toma una forma distintivamente trinitaria".32
La comunión con Dios se recibió favorablemente desde el momento de su
impresión de 1657, pero la reimpresión de 1674 provocó un ataque bastante
inepto de William Sherlock (c. 1641–1707).33 Owen respondió conuna
Vindicación.34, pero parecía genuinamente sorprendido de que este trabajo
debería estar sujeto a tal ataque, ya que era "completamente práctico, diseñado
para la edificación popular, sin un compromiso directo con las cosas
controvertidas". Añadió: "Sé que multitudes de personas temen a Dios "Y
deseando caminar delante de él con sinceridad, están listos, si la ocasión lo
requiere, para dar testimonio del beneficio que recibieron de ese modo".35
La comunión con Dios también era popular entre los cristianos reformados
holandeses. Fue traducido al holandés por JH Hofman y publicado en
1717.36 Para muchos de los descendientes de ingleses y holandeses, el trabajo
mereció la mención de Daniel Burgess: "La comida más alta de los ángeles está
aquí ante ti".37 No hay duda de que este libro también fue alimento angélico
para Owen, quien en el momento de su redacción estaba extremadamente
ocupado como vicecanciller en la Universidad de Oxford.38
La crítica de Andrew Thomson de que Owen llevó la idea de una comunión
distinta entre el creyente y cada una de las personas de la Deidad más allá de las
Escrituras39 no le hizo justicia a la cuidadosa y bíblica beca de Owen. La
evaluación de Reginald Kirby fue más precisa: "Owen no es más que exponer lo
que es la experiencia de aquellos que entran en comunión con Dios, y muestra
que la doctrina de la Trinidad tiene su base tanto en la experiencia humana como
en la revelación divina".40
El concepto de comunión de Owen con "personas distintas" era inocente de la
acusación de Dale Stover de que "cuando se conoce a Dios de esta manera
filosófica, la epistemología se separa inevitablemente de la
soteriología".41 Como veremos, laComuniónde Owencon Dios enrealidad
fusionó el conocimiento de Dios y la historia de los actos de salvación de Dios
espiritual y bíblicamente. Su tratado fue mucho más un sermón que una
conferencia de filosofía.
Para Owen, la comunión entre un creyente y cualquier persona de la Trinidad
representaba una relación viva de intercambio mutuo . Esta comunicación mutua
debe estar en ya través de Cristo, ya que sin Cristo no puede existir comunión
entre Dios y el hombre. Dewey Wallace escribió que, para Owen, toda esa
"comunión se ingresa solo a través de la 'puerta' de 'gracia y perdón de la
misericordia', adquirida para los elegidos por el mérito de Cristo".42 Desde el
principio, Owen estableció un enfoque cristológico para su marco trinitario. Dijo
que el compañerismo, o la comunión con Dios, "consiste en sucomunicación de
nosotros mismos con nuestro regreso a éldeloque Él requiere y acepta, que fluye
de esauniónque en Jesucristo tenemos con él".43 Ferguson observó que para
Owen “tanto la unión con Cristo que le da al cristiano su estatus ante Dios, como
la comunión con Dios que es el fruto de ese estado, se subsumen así bajo la
noción de comunión, y este es el sentido en el cual Owen generalmente emplea
la expresión.44
Owen no hizo hincapié en Cristo a costa del Padre y el Espíritu, sin embargo,
en un falso cristomonismo desequilibrado. Para Owen, el teocentrismo y el
cristocentrismo caminaban juntos como amigos, no como rivales. FR Entwistle
señaló: “A veces se sugiere que la teología cristológica moderna es más
honorable para Cristo que el trinitarianismo más antiguo, y en tal sugerencia
radica su atractivo para el cristiano. Pero esto no es así. El completo
Trinitarianismo de Owen no es menos honorable para Cristo: dar gloria al Padre
y al Espíritu no se detesta.De la gloria del Hijo.45 Como Richard Daniels
comentó: "El verdadero pensamiento trinitario, parece, debe ser cristocéntrico, y
el pensamiento cristocéntrico, trinitario".46
En ese marco, Owen enseñó distintos roles o economías para el Padre, el Hijo
y el Espíritu. Dijo que la Primera Persona, el Padre, es el iniciador , quien elige a
quién salvará y cómo. La Segunda Persona es el Hijo y la Palabra de Dios, que
representa la naturaleza del Padre y hace Su voluntad como Mediador
para redimir a los pecadores. La Tercera Persona procede de los dos primeros
como su ejecutivo , transmitiendo a los elegidos de Dios su salvación segura.
Repetidamente, Owen enseñó que hay una economía divina de operación en la
que cada persona desempeña un papel en la obra de Dios, un papel que refleja
las relaciones personales en la Trinidad. El Padre actúa como origen, autoridad,
fuente, iniciador y remitente; el Hijo actúa como ejecutor de la voluntad del
Padre, tesorería de Sus riquezas, fundamento, obrero, comprador y cumplidor; El
Espíritu actúa como completador, finalizador, eficacia inmediata, fruto y
aplicador. Esto no es para dividir las obras de Dios y distribuirlas entre las tres
personas (las obras externas de la Trinidad no están divididas), sino reconocer
que en cada obra de Dios las tres personas cooperan de distintas maneras.47
Ya que las tres personas son activas en la salvación, confiriendo beneficios
distintos según sus roles, el creyente debe reconocer claramente a cada
persona. "No hay gracia por la cual nuestras almas vayan a Dios, ningún acto de
adoración divina se entregue a Él, no se realice ningún deber u obediencia, sino
que están claramente dirigidas al Padre, al Hijo y al Espíritu".48
Después de haber establecido el tratado de Owen en su contexto, a
continuación examinaremos la enseñanza específica de Owen con respecto a la
comunión con el Dios trino.

Comunión distintiva con Dios en tres personas
Al formular la manera distintiva de la comunión que los creyentes disfrutan con
cada persona de la Trinidad, Owen se basó en 2 Corintios 13:14, “La gracia del
Señor Jesucristo y el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con tú
todo. Amén."

Comunión con el Padre: Amor.
Los santos tienen una comunión particular con el Padre en “su amor: amor libre,
inmerecido y eterno” (1 Juan 4: 8–9; 2 Co. 13:14; Juan 16: 26–27; Rom. 5: 5–
6).49 El amor del Padre es "la fuente de donde fluyen todas las demás dulzuras",
y la fuente de toda gracia.50 Owen destacó la calidad soberana y divina del amor
del Padre como exaltada sobre todo el amor humano, describiéndola de la
siguiente manera:
• “ Eterno . Se fijó en nosotros antes de la fundación del mundo. Antes de
que fuéramos, o hubiéramos hecho el menor bien, entonces fueron sus
pensamientos sobre nosotros ".
• “ Gratis . Él nos ama porque lo hará; no había, no hay nada en nosotros
por lo que debiéramos ser amados ".
• “ Inmutable . Aunque cambiamos todos los días, su amor no cambia ”.
• “ Distinguir . No ha amado así a todo el mundo ... ¿Por qué debería fijar
su amor en nosotros y pasar por millones de personas de quienes no
diferimos por naturaleza ...?51
Así, dijo Owen, el amor del Padre es diferente al nuestro, incluso nuestro
amor espiritual por Él. Owen escribió: “Es el amor de quien es suficiente en sí
mismo, infinitamente saciado consigo mismo y con sus gloriosas excelencias y
perfecciones; quien no tiene necesidad de seguir adelante con su amor hacia los
demás, ni buscar un objeto de él sin [fuera] de sí mismo ... Él también tuvo a su
Hijo, su Sabiduría eterna, para regocijarse y deleitarse desde la eternidad ".52 El
Padre no ama a los santos por soledad o necesidad, sino por su abundancia y
alegría en Su Hijo.
El amor del Padre es "un amor de generosidad", pero nuestro amor por Dios es
"un amor de deber". El amor del Padre es "amor antecedente", yendo siempre
antes que el nuestro; nuestro amor por el Padre es el "amor consecuente",
siempre nuestra respuesta a él. Incluso cuando Dios reprende y disciplina a sus
hijos, Él los ama de la misma manera. “¿Entonces qué?” Owen anticipó la
objeción: “¿ama a su gente en su pecado? Sí; Su pueblo, no su pecado.53
Teniendo cuidado de no presentar el amor de Cristo como ganándose al amor
de un Padre reacio, Owen insistió en que el amor divino tiene sus raíces más
profundas en el seno del Padre. El Padre se deleita en otorgar amor divino a los
elegidos (Fil. 1:28), dijo Owen. Y las referencias de las Escrituras al amor de
Dios con mayor frecuencia significan el amor del Padre. Las palabras de Cristo,
"El Padre mismo te ama" (Juan 16:27), aseguran al creyente el papel de Dios el
Padre en su salvación.54 Kay escribe: “El Padre no ama primero a su pueblo
debido a la mediación de Cristo, sino que la mediación de Cristo es la obra del
amor previo del Padre. Para Owen, el amor del Padre es el ímpetu para todo el
plan de salvación, incluido su envío del Hijo ".55
El amor del Padre exige una respuesta en los creyentes "para completar la
comunión con el Padre enamorado" al recibir su amor y hacer "retornos
adecuados para él". Ellos lo reciben "por fe". Aquí Owen califica
cuidadosamente su declaración para no hacerlo. aliente "un acto inmediato de fe
sobre el Padre, pero por el Hijo", citando Juan 14: 6.56 Su teología trinitaria
permanece centrada en Cristo al reconocer constantemente a Cristo como el
único Mediador entre Dios y el hombre.
Pero mirando al Hijo, vemos al Padre, como vemos el sol por los rayos de luz
que brillan de él. Owen escribió: "Jesucristo en relación con el amor del Padre,
no es más que el rayo, la corriente, en donde, aunque en realidad toda nuestra
luz, nuestro refrigerio se encuentra, sin embargo, por él somos conducidos a la
fuente, el sol del amor eterno mismo. [es decir, el Padre]. Así, el alma es así por
la fe a través de Cristo ... llevada al seno de Dios, en una cómoda persuasión, y
en la percepción espiritual y el sentido de su amor, allí reposan y descansan a sí
mismos ". Así, los creyentes siempre deben confiar en el Padre como" benigno,
amable tierna, amorosa e inmutable en ella ... como el Padre, como la gran
fuente y fuente de todas las comunicaciones graciosas y los frutos del amor ".57
Al recibir el amor del Padre a través de Cristo, el creyente devuelve el amor
del Padre en su corazón al corazón del Padre, de quien se originó. Este amor
devuelto consiste en descanso, deleite, reverencia y obediencia.58 Cuando el
cristiano encuentra obstáculos para amar a Dios, debe contemplar la naturaleza
del amor del Padre, dijo Owen. Primero, el creyente debe recordar no invertir el
orden de amor de Dios, pensando que el amor del creyente es lo
primero. Segundo, debe meditar sobre la calidad eterna y la inmutabilidad del
amor del Padre. En tercer lugar, debe recordar que la cruz de Cristo es el signo y
el sello del amor de Dios, asegurándole que elamorantecedentedel Padregana
suconsiguienteamor a través del Mediador.59 El que regrese al Padre con tales
meditaciones encontrará la seguridad del amor del Padre. Como escribió Owen:
"Nunca nadie de la fundación del mundo, que creyó tal amor en el Padre y le
hizo devoluciones de amor de nuevo, fue engañado ... Si crees y recibes al Padre
como amor, infaliblemente lo será para ti ".60 El calor de Owen al exponer el
amor del Padre debería explotar la caricatura de que la teología reformada es un
ejercicio estéril en la lógica aristotélica donde el amor de Dios es marginal.61

Comunión con el Hijo: Gracia.
¿Cómo disfrutan los santos de la comunión con Cristo? Owen vuelve a 2
Corintios 13:14: "La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión
del Espíritu Santo, estén con todos ustedes". Mientras que los creyentes
comulgan con el Padre enamorado, comulgan con el Hijo en "gracia". Cristo es
el Mediador del nuevo pacto, y el nuevo pacto es el pacto de la gracia. La gracia
está en Él y en todas partes se le atribuye (Juan 1:14). El creyente recibe la
gracia al recibir a Cristo. Como dice Juan 1:16: "De su plenitud tenemos todo lo
que recibimos, y gracia por gracia". La misión de Cristo es la esencia de la
gracia.62
Cristo invita a los creyentes a estar en comunión con él. Owen citó las
palabras de Cristo: "He aquí, yo estoy a la puerta y llamo: si alguno oye mi voz y
abre la puerta, entraré a él, y cenaré con él y él conmigo" ( Rev. 3:20). Para
sentarse a la mesa con Cristo, Cristo disfrutó de Sus gracias en los santos y los
santos festejando en la gloria de Cristo; esto para Owen era la altura del deleite
espiritual, digno de las expresiones poéticas más sensuales del Cantar de los
Cantares.63 La comunión con Cristo alimenta el alma con dulzura, deleite,
seguridad y comodidad.64 Owen analizó la gracia de Cristo más específicamente
en términos de, primero, "gracia personal", centrándose en la persona de Cristo
y, segundo, "gracia comprada", centrándose en la obra de Cristo.sesenta y cinco

1. La comunión con Cristo en su gracia personal.
Por "gracia personal", Owen no se refería a la deidad de Cristo considerada de
manera abstracta ni a la apariencia física de su cuerpo humano, sino a la belleza
espiritual del Dios-hombre como nuestro Mediador lleno de gracia (cf. Sal. 45:
2).66 Luego procedió a ilustrar de la encarnación del Canto de Salomón de
Cristo y "la plenitud de salvar ... por la unción del Espíritu" (citando a Juan 1:16;
3:34) y "su excelencia para querer, desde su completa conveniencia hasta todos".
Las necesidades de las almas de los hombres.67
Los santos disfrutan de la comunión con Cristo en su gracia personal "a través
de una relación conyugal ... atendida con afecciones conyugales adecuadas", es
decir, como esposo y esposa espiritual.68 Comienza cuando "Cristo se entrega al
alma", y los santos "reciben, abrazan y se someten al Señor Jesús, como su
esposo, Señor y Salvador".69 Esto agita los afectos del placer mutuo, la
“valoración” mutua (estima). La "piedad, o compasión" de Cristo evoca la
respuesta de la iglesia de la "castidad", la "generosidad" de Cristo, la respuesta
de la iglesia del "deber" o una vida de santidad.70 Una faceta notable de la
enseñanza de este puritano es su énfasis en el disfrute que el Señor tiene de su
pueblo: "Los pensamientos de comunión con los santos fueron la alegría de su
corazón desde la eternidad".71
Del mismo modo que es cierto con respecto a su exposición del amor del
Padre, el tratamiento de Owen de la comunión con Cristo en su gracia personal
debería destruir cualquier idea errónea de la ortodoxia reformada como un
esfuerzo emocionalmente desecado e hiperintectual. Kay dice: "Owen quiere
enfatizar de alguna manera que las acciones forenses y de pacto de Cristo están,
al final, al servicio de un trato personal, cara a cara entre dos amantes, un novio
y su novia".72 Owen empleó la doctrina para agitar los afectos en llamas de
amor por Cristo.
Al explicar la relación conyugal entre Cristo y su pueblo, Owen se basó en la
poesía del Cantar de los Cantares. Owen escribió de la canción: "La persuasión
más general de los hombres eruditos es que la totalidad es una declaración santa
de esa comunión mística espiritual, que está entre el gran Novio y su Esposa, el
Señor Cristo y su iglesia, y toda alma creyente". que le pertenece.73 Esto no
quiere decir que Owen basara su cristología o incluso sus aspectos
experimentales en el Cantar de los Cantares. Más bien, vio su poesía como
ilustración de la experiencia del creyente de la comunión con Cristo. Esta
experiencia es definida por otras Escrituras, especialmente aquellas que revelan
el trabajo objetivo de la redención. Ferguson señaló: "Él no subjetiviza a Cristo
hasta el punto del misticismo, sino que trata de describir la experiencia subjetiva
del Cristo objetivo al que da testimonio el resto de las Escrituras".74
Cristo corteja y gana a su novia en una relación cada vez más profunda. En
este matrimonio espiritual, los creyentes protegen su disfrute de Cristo al
proteger sus corazones para que no descansen en otra cosa que no sea “el Señor,
nuestra justicia” (Jer. 23: 6). Owen escribió: "Esto es lo que hace el que tiene
comunión con Cristo: cuida diariamente y diligentemente sobre su propio
corazón que nada se arrastra en sus afectos para darle paz o establecimiento ante
Dios, solo a Cristo".75

2. La comunión con Cristo en su gracia comprada.
La gracia comprada para Owen es "toda la justicia y la gracia que Cristo ha
procurado ... por cualquier cosa que haya hecho o sufrido, o por cualquier cosa
que continúe haciendo como mediador".76 Tenemos comunión con Cristo en su
obra porque "no hay casi nada que Cristo haya hecho, que es un manantial de esa
gracia de la que hablamos, pero se dice que lo hacemos con él", ya sea que
sufran crucifixión, muriendo, siendo hechos Vivo, levantándose, o sentado en los
lugares celestiales.77
 En particular, la "gracia adquirida" consiste en las tres gracias de (1)
"aceptación con Dios" (justificación), (2) "santificación de Dios" y (3)
"privilegios con y ante Dios" (adopción y sus beneficios ).78 Para comprar
nuestra aceptación con Dios, Cristo no obedeció por su propio bien, sino por
nosotros; Él sufrió no por sus propios pecados, sino por los
nuestros. Actualmente, Cristo ofrece las "muy preciosas" promesas del evangelio
con "mucha bondad" y envía su Espíritu Santo para que los muertos escuchen su
voz y vivan.79 Los santos responden lamentándose por el pecado, abandonando
la esperanza en su propia justicia, regocijándose en la justicia de Cristo e
intercambiando conscientemente la una por la otra.80 De esta manera, como
escribe Hamilton, están “aprobando y abrazando el camino divino de la
salvación” revelado en el evangelio de Cristo.81
Por la gracia de la "santificación", el Señor Jesús intercede ante el Padre para
obtener el Espíritu Santo para sí mismo sobre la base de Su compra, y envía ese
Espíritu a los corazones de los santos para producir en ellos la gracia habitual y
toda la verdad. buen trabajo.82 Los santos ven a Cristo como su "gran José",
quien les entrega la comida del cielo.83 Miran a Su sangre derramada en el
Calvario no solo para la expiación sino también para la purificación de toda
impureza; Ellos miran a Su sangre rociada en sus almas a través de las
promesas; y recurren a Su Espíritu para que moren en ellos, los aceleren o
vivifiquen continuamente, y actúen a través de ellos en cada movimiento santo
del alma.84 Owen dijo que Cristo "es ser él mismo en ellos como un pozo de
agua que brota para la vida eterna ... Este es su camino, esta su comunión con
Cristo; esta es la vida de fe, en cuanto a la gracia y la santidad ".85
En la gracia adquirida de "privilegio", Cristo lleva a sus seguidores al disfrute
de las libertades espirituales de los hijos de Dios.86 Owen escribió: "La
adopción es la traducción autorizada de un creyente, por Jesucristo, de la familia
del mundo y Satanás a la familia de Dios, con su investidura en todos los
privilegios y ventajas de esa familia".87 A través de Cristo, el cristiano
experimenta la libertad de la pena del pecado y su poder esclavizante. También
experimenta la libertad en sus nuevos privilegios familiares, como el poder vivo
de obedecer con deleite, los derechos a las ordenanzas de la familia de la fe, la
esperanza de una herencia futura, la provisión de un Padre amoroso, la audacia
con Dios y la corrección. a través de la disciplina paterna.88 Aunque la adopción
es un acto de Dios Padre (1 Juan 3: 1), Owen lo incluyó en comunión con Cristo
porque el creyente obtiene la adopción por unión con Cristo.89
En la conclusión de su tratamiento de la comunión con el Hijo, Owen
describió lo que Kelly Kapic llamó "la plenitud de la comunión con el Hijo
hecha posible a través de la adopción".90 Owen escribió que con el Hijo de Dios
tenemos lo siguiente:
• “comunión en nombre ; somos (como él) hijos de Dios "
• “confraternidad en título y derecho; Somos herederos, co-herederos de
Cristo ".
• “comunión en semejanza y conformidad; Estamos predestinados a ser
como el primogénito de la familia ".
• “comunión en honor ; Él no se avergüenza de llamarnos hermanos.
• “comunión en los sufrimientos ; aprendió la obediencia por lo que sufrió,
y cada hijo debe ser azotado, lo que se recibe "
• “comunión en su reino ; Reinaremos con él.91
Owen explicó en otra parte que la Cena del Señor ofrece una oportunidad
especial para que los creyentes se comuniquen con su Señor. Escribió: "Hay, en
la ordenanza de la cena del Señor, una comunión especial y peculiar con Cristo,
en su cuerpo y sangre, que debe obtenerse".92 La Cena está diseñada por Dios
para enfocar nuestra fe específicamente en los sufrimientos humanos y la muerte
del Hijo de Dios, enviado por el amor del Padre, requerido por la justicia de
Dios, y planeado dar a conocer la gloria de Dios.93
Dos tercios del tratado de Owen sobre la comunión con Dios se tratan con el
tema de la distinta comunión con el Hijo. Aunque toda la comunión entre Dios y
el hombre involucra a las tres personas divinas, el Hijo es especialmente
prominente. Esto encaja con la comprensión de Owen del Hijo como el
Mediador designado en el pacto. Cristo es el Dios-hombre, y toda la comunión
con Dios fue comprada por Él y está mediada a través de Él solo.

Comunión con el espíritu: consuelo
Owen escribió: "El fundamento de toda nuestra comunión con el Espíritu Santo
[consiste] en su misión, o el envío por Jesucristo de nuestro
consolador".94 Owen entendió que el títuloparakletossignifica "consolador", la
respuesta de Cristo a la pena de los discípulos por su inminente partida (Juan 16:
6–7). Aunque los elegidos experimentan la regeneración del Espíritu
pasivamente como tantos huesos secos (Ezequiel 37: 1–14), los creyentes ponen
su confianza en las promesas del consuelo del Espíritu y oran por Él y su obra en
ellos (Gál. 3: 2, 14; Juan 7: 37–39; Lucas 11:13).95 Así, los creyentes tienen la
responsabilidad de buscar el Espíritu.
Owen catalogó los efectos del Consolador en los creyentes, mostrando
repetidamente que el Espíritu enseña a los creyentes acerca del amor y la gracia
de Dios hacia ellos. Owen identificó nueve formas en que el Espíritu se
comunica con el creyente: (1) el Espíritu ayuda al creyente a recordar las
palabras de Cristo y enseña lo que significan; (2) el Espíritu glorifica a
Cristo; (3) Él derrama el amor de Dios en el corazón del cristiano; (4) Él da
testimonio al creyente de que es un hijo de Dios; (5) Él sella la fe en el
cristiano; (6) como el más ferviente de nuestra herencia, Él le asegura al creyente
de la salvación; (7) Él unge al creyente; (8) como el Espíritu que mora en el
mundo, derrama el amor de Dios en el corazón del creyente; y (9) Le llega a él el
Espíritu de súplica.96
Estas obras del Espíritu Santo producen consuelo, paz, gozo y esperanza en
los creyentes.97 El Espíritu Santo produce efectos reales en la experiencia de los
creyentes, experiencia que gira en torno a Cristo como se revela en las
Escrituras. Así, Owen rechazó tanto a los racionalistas que descartaron la obra
experiencial del Espíritu como a los fanáticos cuyo "espíritu" despreciaba a la
Palabra y a Cristo.98
Un ejemplo de la obra del Espíritu es su testimonio en "la corte de
conciencia", que testifica que el creyente es un hijo de Dios (Rom. 8:16). Owen
describió esto a través del drama del enjuiciamiento y defensa de la corte:
El alma, por el poder de su propia conciencia, es llevada ante la ley de
Dios. Allí un hombre declara que es hijo de Dios, que pertenece a la familia
de Dios; y para este fin produce todas sus evidencias, cada cosa por la cual
la fe le da un interés en Dios. Satanás, mientras tanto, se opone con toda su
fuerza; el pecado y la ley lo asisten; muchos defectos se encuentran en sus
evidencias; la verdad de todos ellos es cuestionada; y el alma cuelga en
suspenso en cuanto a la cuestión. En medio de la súplica y la disputa, llega
el Consolador y, con una promesa o no, domina al corazón con una cómoda
persuasión (y hace todas las objeciones) de que su súplica es buena y de que
es un hijo de Dios. ... Cuando nuestros espíritus están suplicando su derecho
y título, él viene y da testimonio de nuestro lado; al mismo tiempo, nos
permite proponer actos de obediencia filial, bondadosos y como niños; que
se llama "llorar, Abba, Padre" (Gálatas 4: 6).99
Owen explicó que el caso judicial puede durar mucho antes de que se
resuelva, incluso años, como el propio Owen experimentó.100 —pero cuando
“el Espíritu Santo, con una sola palabra, detiene los tumultos y tormentas que se
alzan en el alma, dándole un derecho y seguridad inmediatos, conoce su poder
divino y se regocija en su presencia”.101
Considere también la descripción de Owen de cómo el Espíritu Santo es
un factor serio para el creyente (2 Co. 1:22; 5: 5; Ef. 1: 13–14). Definió una
ferviente como "parte del precio de cualquier cosa, o parte de cualquier
subvención, otorgada de antemano para asegurar a la persona a quien se le otorga
que en la temporada señalada recibirá la totalidad que se le ha
prometido".102 Dios le da a los creyentes el Espíritu Santo como la garantía de
su herencia de la vida eterna. Owen explicó: "La herencia completa prometida,
es la plenitud del Espíritu en el disfrute de Dios". El Espíritu nos es dado ahora
"para que seamos apropiados para el disfrute de Dios en cierta medida", por lo
tanto, una porción y anticipo de nuestra herencia103 En el Espíritu Santo,
nuestra gracia presente es parte integral de nuestra gloria futura.
El espíritu subjetivo del Espíritu complementa las promesas objetivas de las
Escrituras para promover la seguridad de los creyentes.104 Owen escribió: “De
modo que, en todos los aspectos, es un ferviente donante de Dios, recibido por
nosotros, como el comienzo de nuestra herencia y la seguridad de la misma. Por
mucho que tengamos del Espíritu, tanto que tenemos del cielo ".105
Dada toda la obra múltiple del Espíritu Santo en los elegidos de Dios, ¿qué
significa tener comunión con el Espíritu? ¿Cuál es la esencia de su consolación y
consuelo? El Espíritu consuela a los creyentes al traerlos en comunión con el
Padre y el Hijo. Owen escribió:
Todos los consuelos del Espíritu Santo consisten en que nos conozcan y nos
comuniquen el amor del Padre y la gracia del Hijo; ni hay una cosa en el
uno o el otro, pero él nos hace una cuestión de consuelo: para que, de
hecho, tengamos nuestra comunión con el Padre en su amor, y el Hijo en su
gracia, por la operación del Espíritu Santo.106
Esto explica la descripción binaria de la comunión en la Escritura con la que
Owen abrió este tratado sobre la comunión trinitaria : "En verdad, nuestra
comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Juan 1: 3b; véase también
Juan 14:23; 17: 3). El Espíritu Santo está implícito, y no excluido; Él es el
agente inmediato de la comunión con el Padre y el Hijo.
Aunque Owen no lo dice explícitamente, esto parece ocupar el tercer elemento
de las Escrituras que ha citado con respecto a la comunión con el Padre y con el
Hijo, 2 Corintios 13:14: “La gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios, y la
comunión del Espíritu Santo sea con todos ustedes. "Mientras que tenemos
comunión con el Padre en Su" amor ", y con el Hijo en Su" gracia ", comunión
con el Espíritu se llama simplemente" comunión " porque en el Espíritu los
creyentes comulgan con el Padre y el Hijo. Así, como dice Ferguson, el Espíritu
permite la oración al Padre a través del Hijo, para que la oración cristiana
penetre "en la naturaleza misma de la Trinidad económica y en el carácter de la
relación intertrinitaria".107 Ontológicamente, la operación del Espíritu de llevar
a los creyentes a la comunión con el Padre y el Hijo se deriva de su procesión
eterna o de ser exhalado (Juan 20:22), por así decirlo, de ambas personas.108 El
Espíritu Santo viene a nosotros como el Espíritu de Dios Padre y el Espíritu de
Dios Hijo.
Podríamos imaginarnos este principio en términos de descenso y ascenso,
como lo hizo Owen en su discurso sobre el Espíritu Santo. Owen dijo que la
gracia de Dios desciende a nosotros del Padre, a través del Hijo, y finalmente en
la obra del Espíritu Santo dentro de nosotros. Del mismo modo, la obra del
Espíritu en los creyentes es el comienzo de su ascenso a través del Hijo al
Padre. El creyente no puede descansar meramente en el Espíritu Santo, porque el
Espíritu lo lleva a gritar: “¡Abba! ¡Padre!"109 Estos pasos de descenso y ascenso
no deben verse como niveles de ser dentro de la Deidad, o etapas en el tiempo,
sino como un orden en las relaciones dentro de la Trinidad, ya que las tres
personas cooperan en la empresa divina de la salvación.
De esta manera, el Espíritu Santo se comunica con los creyentes de acuerdo
con la promesa del Señor Jesús en Juan 16: 14-15: “Él me glorificará, porque él
recibirá de lo mío, y os lo hará saber. Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso
dije que tomará de lo mío, y os lo hará saber. Owen explicó este texto: Así, pues,
es un consolador. Él revela a las almas de los pecadores las cosas buenas del
pacto de gracia, que el Padre ha provisto y que el Hijo ha comprado ".110
Owen presentó tres formas generales en que un hombre debe responder al
Espíritu. Él no debe "entristecer" al Espíritu (Ef. 4:30; Isa. 63:10), sino que debe
"perseguir la santidad universal" para complacerlo. Tampoco debe "apagar" las
graciosas operaciones del Espíritu en su alma (1 Tesalonicenses 5:19), sino que
debe ser "cuidadoso y vigilante para mejorarlas hasta el fin al que se dirige".
Finalmente, no debe "resistirse" (Hechos 7 : 51) la “gran ordenanza de la
palabra” del Espíritu, pero, en cambio, se somete humildemente al ministerio del
evangelio de la iglesia, es decir, “cae bajo la palabra”.111 De esta manera, el
creyente ofrece una profunda sumisión al Espíritu Santo que solo puede ser
llamada adoración verdadera.
Owen llamó a los creyentes a “pedir [el Espíritu] diariamente al Padre en el
nombre de Jesucristo. Este es el trabajo diario de los creyentes ... para pedirle al
Padre como lo hacen los niños al pan de sus padres [cf. Lucas 11: 11–
13].112 Owen continuó: “Y como en esta solicitud y recepción del Espíritu
Santo, tenemos comunión con el Padre en su amor, desde donde se envía; y con
el Hijo en su gracia, por el cual se obtiene para nosotros; así consigo mismo, a
causa de su condescendencia voluntaria a esta dispensación. Cada solicitud del
Espíritu Santo implica nuestro cierre con todo esto. ¡Oh las riquezas de la gracia
de Dios!113

Conclusión: La dulzura de una relación personal con la Trinidad
La Trinidad es, por lo tanto, una doctrina que debe ser saboreada en la
experiencia cristiana personal. Owen escribió: "¿Qué soy mejor si puedo negar
que Cristo es Dios, pero no tengo ningún sentido o dulzura en mi corazón, de ahí
que sea un Dios en alianza con mi alma?"114
Packer acertadamente resumió la enseñanza de Owen al escribir: “Esto,
entonces, según Owen, debe ser el patrón de nuestra comunión regular con las
tres personas de la Deidad, en meditación, oración y una vida debidamente
ordenada. Debemos insistir en la misericordia y el ministerio especial de cada
persona hacia nosotros, y hacer nuestra respuesta adecuada de amor y comunión
para cada uno. Por lo tanto, debemos mantener una comunión plena con Dios
".115
Además, la experiencia de Dios como la Trinidad confirma y fortalece la fe en
la doctrina de la Trinidad. Owen escribió:
Y esta es la naturaleza de todas las verdades del Evangelio, están equipadas
y son adecuadas para ser experimentadas por un alma creyente. No hay
nada tan sublime y elevado ... pero que un alma bondadosa tenga una
experiencia de excelencia, realidad, poder y eficacia en todo ... ¿Qué es tan
alta, gloriosa y misteriosa como la doctrina de la siempre bendita
Trinidad? Algunos hombres sabios han pensado reunirse para mantenerlo
oculto a los cristianos ordinarios, y algunos lo han entregado en términos
tales que no pueden entender nada por ellos. Pero tome a un creyente que
haya probado cuán bondadoso es el Señor, en el amor eterno del Padre, la
gran empresa del Hijo en la obra de mediación y redención, con la obra
todopoderosa del Espíritu que crea gracia y consuelo en el alma; y ha tenido
una experiencia del amor, la santidad y el poder de Dios en todos ellos;116
Por otro lado, Owen insistió en que la experiencia cristiana de Dios fuera
moldeada por la auto-revelación trinitaria de Dios. ¿Por qué es crucial la
doctrina bíblica de la Trinidad para la experiencia cristiana? Primero, la doctrina
de la Trinidad regula nuestra adoración a Dios. Si nuestra adoración es agradar a
Dios, entonces debe ser nuestra respuesta fiel a lo que Dios ha hablado de sí
mismo. Esta es nuestra adoración espiritual de Dios, la comunión con las tres
personas divinas. Cuando Owen expandió Efesios 2:18, "Por medio de él (es
decir, Jesucristo, el Hijo de Dios), tenemos acceso por un solo Espíritu (ese
Espíritu bueno y santo, el Espíritu Santo) a Dios, que es el Padre".117 Él
advirtió: "Si no lo hacemos por Jesucristo, o no lo hacemos con la fuerza del
Espíritu Santo, o si no lo acompañamos a Dios como Padre, transgrediremos
todas las reglas de esta adoración".118
 Segundo, la espiritualidad trinitaria es la
única espiritualidad verdaderamente evangélica . Si bien podríamos concebir un
Creador sin hacer referencia a la Trinidad, la economía de la salvación saca a la
luz inmediatamente las interacciones del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
porque el Hijo ha venido únicamente como el Mediador encarnado. Las obras de
Dios en general (como la creación), dijo Owen, "son todos efectos de las
propiedades esenciales de la misma naturaleza divina, que está en todas ellas, o
mejor dicho, que es la única naturaleza de todas".119 Las personas de la
Trinidad necesariamente cooperan en las obras de creación y providencia, pero
no se manifiestan externamente en relaciones trinitarias. Pero este no es el caso
en el evangelio de nuestra salvación. La oficina de Cristo como mediador revela
la Trinidad y regula nuestra respuesta al evangelio según la Trinidad. No
podemos acercarnos al Padre excepto a través del Hijo por la habilitación del
Espíritu.120 Owen dice: "Y estas cosas deben ser atendidas explícitamente por
nosotros, si pretendemos nuestra fe, y el amor, y los deberes de obediencia deben
ser evangélicos".121En otras palabras, la espiritualidad sin la Trinidad es
espiritualidad sin el evangelio, mera religión natural.122
Tercero, la doctrina de la Trinidad hace que la espiritualidad sea
profundamente relacional y evita que se convierta en una experiencia mística de
una deidad impersonal, incluso panteísta. Esta doctrina de un solo Dios en
tres personas hace que nuestra relación con Dios sea
profundamente personal . Esto es esencial para la verdadera comunión, ya que
Owen definió la comunión como compartir cosas buenas y deliciosas entre
personas unidas entre sí.123 La doctrina de Owen sobre la comunión divina
destaca las interacciones mutuas entre Dios y su pueblo. En estas interacciones,
el Señor soberano guía y los creyentes responden, sin embargo, tanto Dios como
los hombres se mueven juntos en un abrazo personal.
La doctrina de la comunión trinitaria de John Owen nos presenta un modelo
excelente de un cristianismo reformado que es rico y cálidamente bíblico,
doctrinal, experiencial y práctico. Kay lo describió con la frase tal vez
sorprendente, "ejercida devocionalmente el escolasticismo protestante",
escribiendo que la teología del pacto de Owen estaba embarazada de
interacciones emocionales con Dios.124 Como dijo Owen,
No hubo más misterio glorioso sacado a la luz en y por Jesucristo que el de
la Santísima Trinidad, o la subsistencia de las tres personas en la unidad de
la misma naturaleza divina ... Y esta revelación está hecha para nosotros, no
para que nuestras mentes puedan tener nociones de ella, sino para que
podamos saber correctamente cómo depositar nuestra confianza en él, cómo
 obedecerlo y vivir para él, cómo obtener y ejercer la comunión. Con él,
hasta que lleguemos a su disfrute.125
1 . John Owen, Lacomunión con Dios, enLas obras de John Owen, ed. William H. Goold (repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965), 2: 9. Partes de este capítulo han sido adaptadas de Joel R.
Beeke,La búsqueda de seguridad total: El legado de Calvin y sus sucesores(Edimburgo: Banner of Truth
Trust, 1999), 173–87; y Paul M. Smalley, "Sweet Mystery: John Owen en la Trinidad",Puritan Reformed
Journal3, no. 1 (2011): 81–112.
2 . Richard A. Muller,Dogmatics reformados después de la reforma,vol. 4, La Triunidad de Dios(Grand
Rapids: Baker, 2003), 145, 148.
3 . Sinclair Ferguson, "John Owen y la doctrina de la persona de Cristo", enJohn Owen: El hombre y su
teología, ed. Robert W. Oliver (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 82.
4 . Carl R. Trueman,John Owen: católico reformado, hombre del Renacimiento(Aldershot: Ashgate,
2007), 124.
5 . Owen,Two Short Catechisms, enLas obras de John Owen,ed. William H. Goold (repr., Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 1965), 1: 467.
6 . Owen a menudo se refería al Padre como la "fuente" o "fuente" en la Deidad, pero no como la
"causa" de las otras personas divinas. En este sentido, se mantuvo en la misma tradición que Tomás de
Aquino y los padres latinos en contraposición a Atanasio, Basilio y Teodoreto. Aquino reconoció que el
lenguaje de "causa" podría implicar que el Hijo fue creado, mientras que "fuente" indicaba sustancia
idéntica. Muller,Post-Reforma,4:46.
7 . Owen,Dos Catecismos Cortos, enObras, 1: 472.
8 . Owen,Una breve declaración y vindicación de la Doctrina de la Trinidad como también de la
Persona y la Satisfacción de Cristo, enThe Works of John Owen, ed. William H. Goold (repr., Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 1965), 2: 377.
9 . Owen,Doctrina de la Trinidad, enObras, 2: 405.
10 . Owen,Doctrina de la Trinidad, enObras, 2: 366–419; Vindiciae Evangelicae; o, The Mystery of the
Gospel Vindicated y Socianism Examinado, enThe Works of John Owen, ed. William H. Goold (repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965), 12: 169–333.
11 . Trueman,John Owen,128.
12 . Trueman,John Owen, 123.
13 . Owen,Doctrina de la Trinidad, enObras, 2: 378, 406.
14 . Muller,Post-Reformation, 4: 154–55.
15 . Robert Letham, "La Doctrina de la Trinidad de John Owen en su contexto católico y su significado
para hoy", enWhere Reason Fails(Londres: Conferencia de Westminster, 2006), 14.
16 . Declaración de Saboya, cap. 2 segundos. 3, citado en Kelly M. Kapic, Lacomunión con Dios: lo
divino y lo humano en la teología de John Owen(Grand Rapids: Baker, 2007), 156.
17 . Sinclair B. Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1987),
74.
18 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 8.
19 . Ian Hamilton, "Comunión con Dios", enEspiritualidad reformada, ed. Joseph A. Pipa Jr. y J.
Andrew Wortman (Taylors, SC: Southern Presbyterian Press, 2003), 63.
20 . Kelly M. Kapic, “La comunión con Dios por John Owen (1616–1683)”, enThe Devoted Life: An
Invitation to the Puritan Classics, ed. Kelly M. Kapic y Randall C. Gleason (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity, 2004), 169.
21 . Agustín, "Sobre la doctrina cristiana" (1.5), enLas obras de Aurelio Agustín, ed. Marcus Dods
(Edimburgo: T&T Clark, 1892), 9:10.
22 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 9.
23 . Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana, 75–76.
24 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 18–19.
25 . JI Packer,Una búsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .:
Crossway, 1990), 204. Cf. Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 10–16.
 26 . Kapic,Comunión con Dios, enLa vida devota, 148.
27 . Dale Arden Stover, "La neumatología de John Owen: un estudio del papel del Espíritu Santo en
relación con la forma de una teología" (PhD diss., McGill University, 1967), 304-5.
28 . JI Packer, "La idea puritana de la comunión con Dios", enPress Hacia la marca: documentos leídos
en la Conferencia de estudios puritanos y reformados, 19 y 20 de diciembre de 1961(Londres: np, 1962), 7.
29 . Vea cualquier comentario puritano sobre la Canción de Solomon (Richard Sibbes, John Dove,
Nathaniel Homes, James Durham y John Collinges). Este último escribió 909 páginas en el capítulo 1 y 530
en el capítulo 2 sobre la comunión de Cristo y su iglesia, representada por la comunión del novio y su
esposa (John Collinges,The Intercourses of Divine Love entre Cristo y la iglesia[Londres: A Maxwell para
Tho. Parkhurst, 1676]).
30 . Thomas Goodwin,Las obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (Edimburgo: James Nichol,
1864), 8: 378–79.
31 . Daniel Burgess, "Para el lector", enDe la comunión con Dios, por John Owen, enObras, 2: 4.
32 . Brian K. Kay,Espiritualidad trinitaria: John Owen y la doctrina de Dios en la devoción
occidental(Eugene, Ore .: Wipf & Stock, 2008), 113–14.
33 . William Sherlock,un discurso sobreel conocimiento de Jesucristo y nuestra unión y comunión con
él(Londres: JM para Walter Kettilby, 1674). Sherlock más tarde publicó otras obras sobre la Trinidad, así
como un libro muy popular,Discurso práctico sobre la muerte(Londres: para W. Rogers, 1689).
34 . Owen,una reivindicación de algunos pasajes en un discurso sobre la comunión con Dios, enThe
Works of John Owen, ed. William H. Goold (repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965), 2: 275–365.
35 . Owen,Vindicación ... Con respecto a la comunión con Dios, enObras, 2: 277.
36 . J. van der Haar,Van Abbadie tot Young, Een Bibliografie van Engelse, veelal Puritaanse,
enHederland vertaalde Werken(Veenendaal: Uitgeverij Kool, 1980), 89.
37 . Burgess, "To the Reader", encomunión con Dios, por John Owen, enWorks, 2: 4.
38 . Vea a Andrew Thomson, "La vida del Dr. Owen", en Owen,The Works of John Owen, ed. William
H. Goold (repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965), 1: lxxii – lxxiii; Reginald Kirby,The Threefold
Bond(Londres: Marshall, Morgan y Scott, sf), 25.
39 . Thomson, "La vida del doctor Owen", en Owen,Works,1: lxxii.
40 . Kirby,triple enlace, 25.
41 . Stover, "La neumatología de John Owen", 304.
42 . Dewey D. Wallace Jr., "La vida y el pensamiento de John Owen hasta 1660: un estudio sobre el
significado de la teología calvinista en el puritanismo inglés" (PhD diss., Princeton University, 1965), 265.
43 . Owen,Comunión con Dios, enObras,2: 8.
44 . Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana, 75.
45 . FR Entwistle, “Algunos aspectos de la doctrina de John Owen sobre la persona y la obra de Cristo”,
enFe y buena conciencia([Londres]: Conferencia de estudios puritanos y reformados, 1962), 51.
46 . Richard Daniels,The Christology of John Owen(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2004),
5.
47 . Owen,Works, 1: 219-20; 2: 15–19, 198–99, 228; 3: 92–94, 393; 10: 163–79.
48 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:15.
49 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:19.
50 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:22.
51 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 33–34.
52 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:32.
53 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 28–30.
54 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:20.
55 . Kay,espiritualidad trinitaria, 127.
56 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:22.
57 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:23. El sol y la fuente son ejemplos raros de Owen haciendo
uso de metáforas trinitarias patrísticas. Cf. Kapic,Comunión con Dios, 169–70.
58 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:28.
59 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:29.
 60 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 36–37.
61 . Kapic, Comunión con Dios , 168.
62 . Owen, Comunión con Dios , en Obras , 2:47; 3: 414.
63 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:40.
64 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:44.
65 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 47–48. Más adelante, en este tratado, Owen volvió a
referirse a las "dos cabezas" de la gracia de Cristo, a saber, "la gracia de su persona, y de su oficio y
trabajo".Comunión con Dios, enObras, 2: 263.
66 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:48.
67 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 51–52.
68 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:54. Owen citó Canción de Salomón 2:16; Isaías 54:
5; 61:10; 62: 5; Oseas 2: 19-20; 2 Corintios 11: 2; Efesios 5:25.
69 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2:56, 58.
70 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 118. Cf. pp. 118–54 para la explicación completa de Owen
de cada elemento de afecto.
71 . Owen, Comunión con Dios , en Obras , 2: 118.
72 . Kay, espiritualidad trinitaria , 161.
73 . John Owen, "To the Reader", enThe Song of Solomon,de James Durham (repr., Edinburgh: Banner
of Truth Trust, 1997), 21.
74 . Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana, 78.
75 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 146.
76 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 154. Para el uso y las garantías de Owen sobre la expresión
"gracia comprada", consulte a Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana, 86–88.
77 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 155. Citó Romanos 6: 4; Gálatas 2:20; Efesios 2: 5–
6; Colosenses 2: 12–13; 3: 1, 3; 2 Timoteo 2:11.
78 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 169. El Catecismo Menor de Westminster (P. 32) definió de
manera similar los principales beneficios en esta vida de llamamiento efectivo para ser "justificación,
adopción y santificación".
79 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 173–75.
80 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 187–94. Las páginas 176–87 consisten en las respuestas de
Owen a las objeciones contra la expiación sustitutiva y la justicia imputada de Cristo.
81 . Hamilton, "Comunión con Dios", enEspiritualidad reformada, 68.
82 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 197–202.
83 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 203.
84 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 203–7.
85 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 206.
86 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 207–15. Cf. 2: 173; Ferguson,John Owen sobre la vida
cristiana, 89–90, 97.
87 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 207.
88 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 211–22.
89 . Sinclair B. Ferguson, “Doctrina de la vida cristiana en la enseñanza del Dr. John Owen (1616–83)”
(PhD diss., Universidad de Aberdeen, 1979), 175–76.
90 . Kapic,Comunión con Dios, enLa vida devota, 177.
91 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 222, énfasis original.
92 . Owen, Losdiscursos sacramentales,enLas obras de John Owen, ed. William H. Goold (repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965), 9: 523.
93 . Owen, Losdiscursos sacramentales,enObras, 9: 525–26.
94 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 222.
95 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 224–25, 231–32.
96 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 236–49.
 97 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 250–53. Él citó Hechos 9:31; Romanos
14:17; 15:13; Gálatas 5:22; 1 Tesalonicenses 1: 6.
98 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 254–58.
99 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 241.
100 . Owen comentó: “Yo mismo prediqué a Cristo algunos años, cuando tenía muy poco o ningún
conocimiento experimental de acceso a Dios a través de Cristo; hasta que el Señor se complació en
visitarme con una aflicción dolorosa, por lo que fui llevado a la boca de la tumba, y bajo la cual mi alma fue
oprimida con horror y oscuridad; pero Dios gentilmente alivió mi espíritu con una poderosa aplicación del
Salmo 130: 4: 'Pero hay perdón contigo para que seas temido'; de donde recibí instrucción especial, paz y
consuelo, al acercarme a Dios a través del Mediador ". Citado en una nota preliminar a" Una exposición
práctica sobre el Salmo CXXX ", por John Owen, enThe Works of John Owen, ed. William H. Goold (repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965), 6: 324.
101 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 242. La imagen de la corte de conciencia también fue
utilizada por teólogos holandeses como Alexander Comrie (1706–1774).
102 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 243–44.
103 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 245.
104 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 245.
105 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 246.
106 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 262.
107 . Ferguson,John Owen sobre lavidacristiana, 228.
108 . Owen,Pneumatologia, o, Un discurso sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John Owen,
ed. William H. Goold (repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965), 3:55.
109 . Owen,Pneumatologia, enObras, 3: 200.
110 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 239.
111 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 264–68.
112 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 272.
113 . Owen,Comunión con Dios,enObras, 2: 272.
114 . Owen, "The Preface to the Reader", enVindiciae Evangelicae,enObras,12:52.
115 . Packer, "La idea puritana de la comunión con Dios", 12.
116 . Owen, "Una exposición práctica sobre el Salmo CXXX", enObras,6: 459.
117 . Owen, "La naturaleza y la belleza de la adoración del Evangelio", enThe Works of John Owen,
ed. William H. Goold (repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965), 9:57. Para facilitar la lectura, hemos
eliminado las comillas de Owen en torno a las frases bíblicas.
118 . Owen, "La naturaleza y la belleza de la adoración del Evangelio", enObras, 9:57.
119 . Owen,Pneumatologia, 3: 198.
120 . Owen,Pneumatologia, 3: 199–200. Vea la discusión de este texto en Kay,Espiritualidad trinitaria,
103–6.
121 . Owen,Pneumatologia, 3: 200.
122 . Owen argumentó que dado que el conocimiento humano actual de Dios, aparte de la revelación
especial, es "pero una pequeña partícula del conocimiento que disfruta el hombre recién creado en su primer
estado de inocencia", y que, antes de la caída, Adán conocía solo el pacto de las obras y nada más. de la
promesa de Cristo, "entonces se sigue con certeza que la salvación no puede venir de la teología natural".
John Owen,Teología Bíblica, trad. Stephen P. Westcott (Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1994), 45 (1.6).
123 . Owen,Comunión con Dios, enObras, 2: 8.
124 . Kay,espiritualidad trinitaria, 124.
125 . Owen,Pneumatologia, enObras, 3: 158.


Capítulo 7

William Perkins en la predestinación


Su decreto determina lo que se hará…. Porque no hay nada más alto
que su voluntad.
—WILLIAM PERKINS1


William Perkins (1558-1602), a menudo llamado el "padre del puritanismo",
sentó las bases de la piedad puritana al profundizar en la doctrina bíblica de la
predestinación divina. Lo que muchos han descartado como una doctrina
irrelevante o incluso irreverente fue para él y para las generaciones de puritanos
después de él la base sobre la cual construyeron su fe. Este fundamento sólido
era, en opinión de Perkins, nada menos que el mismo Cristo.
En esta doctrina nos acercamos al corazón de la concepción puritana del
evangelio. Iain Murray dice: “La doctrina de la elección fue vital para los
puritanos; creyeron con Zanchius que "es el hilo de oro que recorre todo el
sistema cristiano" y afirmaron que una desviación de esta verdad traería a la
iglesia visible al juicio e indignación de Dios ".2 La predestinación no fue una
mera teología ortodoxa para los puritanos; Era esencial para el evangelio y para
la piedad.3
Perkins ha sido evaluado por muchos estudiosos.4 Han ofrecido comentarios
positivos y negativos sobre sus intereses políticos, éticos, revivalistas y
eclesiásticos. Algunos han ofrecido afirmaciones contradictorias sobre su
posición teológica, particularmente en el área de la predestinación.5 Por
ejemplo, existe confusión sobre el énfasis cristológico de Perkins en la
predestinación. Marshall M. Knappen culpa a Perkins por seguir a Calvin
demasiado de cerca en la predestinación cristológica, mientras que Ian Breward
cree que Perkins se desvió de Calvin en este punto. Breward dice que "la obra de
Cristo se discutió en el contexto de la predestinación en lugar de proporcionar la
clave de los decretos de Dios".6
En realidad, Perkins caminó por la cuerda floja de la teología experiencial
reformada, equilibrando su doctrina para no caer en el abismo del fatalismo o en
el pozo de la religión centrada en el hombre. Si bien Perkins no puede escapar a
todas las acusaciones de promover la confusión con su teología, su síntesis de
predestinación decretal y experimental es cristológicamente estable y una
consecuencia natural del Calvinismo temprano. Es particularmente fiel a la
teología de Theodore Beza, que promueve una combinación saludable de
teología reformada y piedad puritana.7 William H. Chalker se equivoca al
afirmar que Perkins mata la teología de Calvin, al igual que la tesis de Robert T.
Kendall de que Beza, y por lo tanto Perkins, difieren sustancialmente de los
reformadores de Ginebra. Más bien, Richard Muller dice con razón: "El
pensamiento de Perkins no es una distorsión de la Teología reformada anterior,
sino un crecimiento positivo de los comienzos sistemáticos del pensamiento
protestante".8
Este capítulo se centrará en tres de las principales contribuciones de Perkins
en el área de la predestinación: su enfoque cristológico, supralapsario; su visión
de la predestinación como una cadena de oro que se extiende desde la eternidad
pasada a la eternidad futura; y su énfasis en la predicación como traer a los
elegidos.

Predestinación supralapsaria centrada en Cristo
Preocupado principalmente por la conversión de las almas y el subsiguiente
crecimiento en la piedad, Perkins creía que una experiencia bíblica de la gracia
soberana de Dios en la predestinación era vital para la comodidad y la seguridad
espirituales. Él creía que la salvación ejercida experimentalmente en las almas de
los creyentes era inseparable de la predestinación soberana en Cristo. Lejos de
ser dura y fría, la predestinación soberana fue la base sobre la cual se podía
construir la fe experimental.9 Le ofreció esperanza al verdadero creyente.
En la introducción a su Armilla Aurea (1590), traducida como A Golden
Chaine (1591),10 en el que articuló por primera vez su doctrina de la
predestinación, Perkins identificó cuatro puntos de vista sobre este asunto:
• Los viejos y nuevos pelagianos, quienes colocan la causa de la
predestinación en el hombre, en la medida en que Dios ordenó a los
hombres a la vida o la muerte de acuerdo con Su presciencia de su rechazo
de libre albedrío o la recepción de la gracia ofrecida.
• Los luteranos, quienes enseñan que Dios escogió a algunos para salvación
por Su mera misericordia, pero rechazaron el resto porque Él previó que
ellos rechazarían Su gracia.
• Los católicos romanos semi-pelagianos, que atribuyen la predestinación
de Dios en parte a la misericordia y en parte a los preparativos humanos
previstos y las obras meritorias.
 • Finalmente, aquellos que enseñan que Dios salva a algunos meramente de
Su misericordia y condenan a otros por completo por el pecado del hombre,
pero que la predestinación divina con respecto a ambos no tiene otra causa
que Su voluntad.
Perkins concluyó: "De estas cuatro opiniones, las tres anteriores trabajé para
oponerme [oponerme] como errónea, y para mantener la última, como verdad
que tendrá peso en el equilibrio del santuario".11 La última expresión se refiere a
una escala, aplicada figurativamente para asignar a cada verdad su peso
adecuado de acuerdo con la Sagrada Escritura. Perkins declaró así su intención
de presentar una teología equilibrada de la predestinación. La teología decretal
exalta a Dios y abate al hombre. La teología experimental identifica a los
salvados por la fructificación de la elección en una vida de fe y santidad
creciente, "una vida en consonancia con la elección de Dios", como dijo Irvonwy
Morgan.12 En la teología de Perkins, el decreto en Cristo y la experiencia en
Cristo están vinculados conceptual y realísticamente.

Predestinación para la gloria de Dios solo
Los términos supralapsario e infralapsario se refieren al orden lógico del
decreto de Dios relacionado con el estado eterno del hombre. A veces, el
supralapsarianismo se denomina "alto calvinismo". Supralapsarian significa
literalmente "por encima de la caída", y infralapsarian significa "por debajo de la
caída" (latín supra = arriba; infra = abajo; lapsus= caída). Los supralapsarios
creen que el decreto de predestinación divina debe preceder lógicamente al
decreto sobre la creación de la humanidad y caer para preservar la soberanía
absoluta de Dios. Los infralapsarios sostienen que el decreto de predestinación
debe seguir lógicamente el decreto de creación y la caída, creyendo que es
inconsistente con la naturaleza de Dios para que Él decrete a reprobar a
cualquier hombre sin contemplarlo como creado, caído y pecador.13
Perkins fue un supralapsario más por razones prácticas que por razones
metafísicas. Al adherirse al calvinismo elevado en el marco de su predestinación
y teología práctica, Perkins creía que acentuar la soberanía de Dios y su decreto
le daba a Dios la mayor gloria y al cristiano el mayor consuelo. Consideró que
este énfasis también sirvió como la mejor polémica contra los luteranos, los
católicos semi-pelagianos romanos, como Robert Bellarmine (1542-1621), y los
antiprededestadores en Inglaterra como Peter Baro (1534-1599) y William
Barrett (c. 1561– c. 1630). Aunque muy endeudado con Calvin, Perkins también
confió en teólogos como Theodore Beza (1519–1605), Girolamo Zanchi (1516–
1590), Zacharias Ursinus (1534–1583) y Caspar Olevianus (1536–1587).14
Al admitir que usó a estos escritores (incluso agregó una obra de Beza a
suGolden Chaine), Perkins, sin embargo, usó sus dones para agregarlos al tesoro
del alto calvinismo.
Es imposible entender la predestinación sin darse cuenta de que los decretos
de Dios fluyen de la vida interior del Dios trino. Perkins definió la gloria de Dios
como "la excelencia infinita de su naturaleza divina más simple y
santa".15 Partiendo de esta gloria interna, el decreto de Dios, así como su
ejecución, tiene como objetivo "la manifestación de la gloria de Dios".16 Perkins
escribió: “El decreto de Dios es aquello por el cual Dios en sí mismo,
necesariamente y sin embargo, libremente, determinó todas las cosas (Efesios
1:11; Mateo 10:29; Romanos 9:21) . ”17 Lapredestinación, que es solo el decreto
de Dios en la medida en que se refiere al hombre, es la "por la cual ordenó a
todos los hombres a un estado determinado y eterno: esto es, ya sea para la
salvación o la condenación, para su propia gloria".18
La predestinación es el medio por el cual Dios manifiesta su gloria a la raza
humana. La elección es el decreto de Dios "por el cual, por su propia voluntad,
ha ordenado a ciertos hombres para salvación, para alabanza de la gloria de su
gracia".19 Reprobación es "la parte de la predestinación, por la cual Dios, de
acuerdo con el propósito más libre y justo de su voluntad, ha decidido rechazar a
ciertos hombres a la destrucción eterna y la miseria, y eso a la alabanza de su
justicia".20
Al igual que Beza, Perkins sostuvo una posición supralapsaria de negar que
Dios, al reprobar, considerara al hombre como caído. Apoyó esta creencia con el
argumento de Beza de que el fin es primero en la intención de un agente. Así,
Dios primero decidió el fin, la manifestación de Su gloria al salvar y condenar,
antes de considerar los medios, como la creación y la caída.En última instancia,
la predestinación no debe entenderse en términos de lo que hace por el hombre,
sino en términos de su objetivo más alto: la gloria de Dios. Soberanía absoluta
en doble predestinación para la gloria pura de Dios: este es el latido de la
teología de Perkins.

Respondiendo Objeciones: El Dios Predestino es Justo
Como un caminante teológico de la cuerda floja, Perkins sabía que su visión
provocaba dos objeciones: (1) hace a Dios el autor del pecado; (2) disminuye el
papel de cristo.21 Al abordar la primera objeción, Perkins rechazó firmemente la
idea de que Dios es el autor del pecado. Dios decretó la caída del hombre, pero
no hizo que el hombre pecara. Perkins insistió en que las Escrituras enseñan que
Dios ordena todo lo que sucederá.22 No debemos pensar que la caída del
hombre fue por casualidad, o por el hecho de que Dios no lo haya anticipado, o
que Él apenas le guiñe un ojo, o que lo permita contra su voluntad. Más bien, el
hombre se apartó de Dios, "no sin la voluntad de Dios, pero sin toda aprobación
de ella".23 En otras palabras, Dios tenía un buen propósito para la caída, aunque
no veía la caída como buena.
El decreto de Dios no causó el pecado de Adán. El decreto de Dios "no plantó
nada en Adán, por lo que debería caer en pecado, pero lo dejó a su propia
libertad, sin obstaculizar su caída cuando pudiera".24 Si se objeta que el hombre
no puede tener libertad de no pecar si Dios decreta la caída, Perkins distingue la
necesidad de la infalibilidad y la necesidad de la compulsión. Como
consecuencia del decreto de Dios, lo que Él decretó se cumplirá
infaliblemente. Pero los actos voluntarios de la criatura no son de ninguna
manera obligados ni obligados por el decreto secreto de Dios. Dios obra a través
de los medios como causas secundarias. Él no maneja a los hombres como si
fueran piedras sin sentido, sino que mueve sus voluntades a través de su
comprensión.25 El diablo y Adán, no Dios, son responsables del pecado. La
causa correcta de la caída, según Perkins, fue "el diablo que intenta derrocarnos,
y la voluntad de Adán, que cuando comenzó a probarse mediante tentaciones, no
deseaba la ayuda de Dios, sino que se inclinó voluntariamente para que no
cayera".26
Esto plantea la cuestión de cómo Dios ejecutó su decreto de que el hombre
caería sin obligar al hombre a pecar. La respuesta de Perkins es que Dios le negó
a Adán la gracia de la perseverancia. Dios le dio a Adán una voluntad humana
justa, una revelación del mandamiento de Dios y la capacidad interna de querer y
hacer lo que es bueno. Pero Dios no le dio a Adán la gracia de perseverar en
querer y hacer el bien bajo la tentación. Tampoco se le puede culpar a Él por
retener esta gracia porque Dios no le debe ninguna gracia a nadie, y Dios tuvo
buenos propósitos para retenerla.27Perkins utilizó la ilustración de una casa
desproporcionada en una tormenta de viento. Como una casa sin apoyo caería
con el soplo del viento, así el hombre sin la ayuda de Dios cae. Así, la causa de
la caída no es el propietario sino el viento.28
Aquí entonces, dijo Perkins, está el equilibrio bíblico. Aunque el decreto de
Dios "ordena todos los eventos, en parte inclinando y doblando suavemente la
voluntad en todas las cosas que son buenas, y en parte, abandonándolas en las
cosas que son malas: sin embargo, la voluntad de la criatura que se deja a sí
misma se lleva a cabo. "por su propia voluntad, no necesariamente en sí misma,
sino eventualmente de esa manera que el decreto de Dios determinó desde la
eternidad".29

Responder objeciones: Cristo es el corazón de la predestinación
En cuanto a la acusación de que el supralapsarianismo subordina a Cristo,
Perkins sostiene firmemente que no la elección se considera absolutamente, sino
que la elección en Cristo traza la línea de separación entre el elegido y el
reprobado. Al contrario de las acusaciones, Perkins enfatiza la predestinación
centrada en Cristo. Para Perkins, la salvación nunca se enfoca en un decreto
simple, sino siempre en el decreto y decreto de Cristo. La elección y obra de
Cristo no está ordenada por el decreto de Dios; más bien, es voluntariamente
elegido por el Hijo. Franciscus Gomarus (1563–1641) afirmaría en el Sínodo de
Dort, “Cristo de acuerdo con su naturaleza divina también participó en la obra de
la elección”, pero no puede ser llamado “el fundamento” de la
elección.30 Perkins fue aún más lejos; no mostró reparos al afirmar que Cristo es
el fundamento, los medios y el final de la elección:
La elección es el decreto de Dios por el cual, por su propia voluntad, ha
ordenado a ciertos hombres para la salvación, para la alabanza de la gloria
de su gracia ... Existen tres aspectos para la ejecución de este decreto:
primero la fundación, luego los medios, en tercer lugar los grados. El
fundamento es Cristo Jesús, llamado de su Padre desde toda la eternidad
para desempeñar el cargo de Mediador, para que en él se puedan elegir
todos los que deberían ser salvos.
P. ¿Cómo puede Cristo estar subordinado a la elección de Dios al ver que
junto con el Padre decretó todas las cosas?
A. Cristo, como él es el mediador, no está subordinado al mismo decreto de
elección, sino a su ejecución.31
En otra parte, Perkins escribió acerca de "el fundamento real o real de la
elección de Dios, y ese es Cristo: y, por lo tanto, se dice que somos elegidos 'en
Cristo'. Debe ser considerado de dos maneras: como él es Dios, estamos
predestinados de él , así como estamos predestinados del Padre y del Espíritu
Santo. Como él es nuestro mediador, estamos predestinados en él ".32
Perkins continuó diciendo que este acto de predestinación “no tiene una causa
impulsiva interna más allá de la buena voluntad de Dios: y es con respecto a
Cristo, el Mediador, en el que todos son elegidos para la gracia y la salvación; y
soñar con cualquier elección fuera de él, es contra todo sentido: porque él es el
fundamento de la elección para ser ejecutado, en relación con el principio, los
medios y el fin ".33
Perkins escribió: “La ordenación de un Mediador es que, mediante la cual la
segunda persona es el Hijo de Dios, se designa desde toda la eternidad para ser
un Mediador entre Dios mismo y los hombres. Y por eso es que Pedro dice, que
Cristo fue conocido de antemano antes de la fundación del mundo. Y bien dice
Agustín, que Cristo fue predestinado para ser nuestra cabeza. Por más que sea la
palabra sustancial ( logos ) del Padre o del Hijo, predestina con el Padre y con el
Espíritu Santo; sin embargo, como él es el mediador, él mismo está predestinado
".34
Con aprobación, Perkins citó a Cirilo de Alejandría (c. 376–444), quien
escribió: “Cristo conoce a sus ovejas, eligiéndolas y previéndolas para la vida
eterna”. También citó a Agustín de Hipona, quien escribió: “Cristo por su
dispensación secreta. un pueblo infiel ha predestinado a algunos a la libertad
eterna, animándolos de su misericordia, y condenado a otros en la muerte eterna,
dejándolos por su juicio oculto en su maldad ".35
Perkins estaba más centrado en Cristo en su predestinarismo de lo que la
mayoría de los estudiosos se dan cuenta. Breward tiene razón al decir que "la
definición de teología de Perkins era una combinación de Peter Ramus y John
Calvin, y la disposición de toda la obra [ A Golden Chaine ], precedida por un
diagrama de aspecto formidable, le debe mucho a Ramist Categorías de
ordenación y lógica aristotélica ".36 Pero BREWARD incurren en error al no
reconocer cómo Perkins centra la predestinación en Cristo. Muller observa con
más precisión que antes del tiempo de Perkins, nadie había colocado tan
meticulosamente al Mediador en una relación tan central con el decreto y su
ejecución. El orden de salvación(ordo salutis) seorigina y se efectúa en Cristo.37

Una cadena de oro del placer soberano a la gloria soberana
En su obra más famosa, Armilla Aurea ( A Golden Chaine , 1591), Perkins
destacó que la voluntad de Dios en Cristo es inamovible, no solo en el decreto
soberano sino también en la ejecución del decreto soberano. La página del título
expresa esta convicción al describir A Golden Chaine como "La descripción de
la teología, que contiene el orden de las causas de la salvación y la condenación,
de acuerdo con la palabra de Dios".38 La “Tabla” muestra que Perkins enseñó
que Dios no solo decretó el destino del hombre sino también los medios a través
de los cuales los elegidos podrían alcanzar la vida eterna, y sin los cuales el
reprobado no podría ser salvado. En la parte superior de la tabla se encuentra el
Dios trino como la fuente del decreto. En el fondo está la gloria de Dios como la
meta del decreto. A la izquierda hay una línea o cadena de los pasos por los
cuales Dios salva a Sus elegidos. A la derecha hay una línea o cadena por la cual
los reprobados descienden a la condenación por sus pecados. En el centro hay
una línea que representa la obra de Cristo el Mediador en su humillación y
exaltación. Perkins trazó líneas que conectan la obra de Cristo con cada paso del
orden de salvación para mostrar que todo está en él.39

El fundamento de la ejecución decretal: Jesucristo
La predestinación no afecta a nadie aparte de la obra de Jesucristo. Sin Cristo, el
hombre está totalmente perdido. Cristo es el fundamento de la elección, como lo
muestra el centro de la tabla de Perkins. Está predestinado a ser mediador. Él es
prometido a los elegidos. Él es ofrecido por gracia a los elegidos. Y, finalmente,
Él se aplica personalmente a sus almas en todos Sus beneficios, naturalezas,
oficinas y estados.40
Este centrado en Cristo es lo que diferencia la carta teológica de Perkins de
la Tabula de Beza . El gráfico de Perkins es similar al de Beza al mostrar los
siguientes contrastes:
• El amor de Dios por Sus elegidos versus Su odio por los reprobados.
• Llamada efectiva versus llamada ineficaz
• El ablandamiento del corazón frente al endurecimiento del corazón
• Fe versus ignorancia
• Justificación y santificación contra injusticia y contaminación.
• La glorificación de los elegidos frente a la condenación del reprobado.
Kendall se equivoca al afirmar que "la contribución de Perkins a la tabla de
Beza fue simplemente haciéndola más atractiva y más comprensible".41 El
mayor contraste entre las tablas de Beza y Perkins es el centro del diagrama. La
columna central de la mesa de Beza está vacía entre la caída y el juicio final. En
contraste, el centro de la mesa de Perkins está lleno de la obra de Cristo como
"mediador de los elegidos". Así, Cristo es fundamental para la predestinación y
su trabajo en el llamamiento, la justificación, la santificación y la glorificación
de los elegidos.42

Los Medios de Ejecución Decretal: Los Pactos
Después de presentar a Cristo como el fundamento de la elección, Perkins
explica cómo se lleva a cabo la predestinación a través de los pactos. Aunque su
tabla no muestra esta conexión, una parte importante de su discusión cae bajo los
encabezados del pacto.43 Perkins enseñó que Dios estableció un pacto de obras
con Adán en el paraíso, estableciendo así un contexto de pacto para la
caída.44 De manera similar, hizo el pacto de gracia como el contexto para la
salvación de los elegidos. En una visión dipleúrica (de dos caras) del pacto de
gracia, el pacto entre Dios y el hombre implica una interacción mutua y
voluntaria entre Dios y el hombre. Este punto de vista es consistente con el
énfasis de Perkins en aprehender a Cristo para que abra la puerta para la
aplicación de sus beneficios. A esto, Perkins agregó una visión monopleúrica
(unilateral) del pacto como un testamento en el que los pecadores se hacen
herederos a través del regalo de la salvación de Dios, lleno de gracia e
inmerecimiento de Dios.
Perkins ofreció esta visión del pacto como una manera de aliviar la tensión
entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre. Sin el pacto de
gracia, el hombre no puede cumplir con las exigencias de Dios; mientras que con
él, el hombre encuentra su voluntad renovada a través del Espíritu Santo hasta el
punto de que es capaz de elegir el arrepentimiento. En el diagrama de Perkins, el
hombre se vuelve activo en la "mortificación y vivificación", que conduce al
"arrepentimiento y la nueva obediencia". Para Perkins, la conversión es el punto
de reconciliación en el que se pueden unir los aspectos monopleuric y dipleuric
de la teología del pacto. Esto permitió que la vida cristiana fuera sistematizada y
declarada como una vasta serie de "casos de conciencia". También permitió que
el pacto se presentara en forma de un acto voluntario por parte de los
regenerados en su búsqueda de seguridad personal.45
En consecuencia, Perkins podría decir que aunque la fe y el arrepentimiento
son las condiciones del pacto de gracia, el hombre es totalmente incapaz de
iniciar o merecer la relación del pacto a través de cualquier bondad u obediencia
en sí mismo. En última instancia, el decreto de elección y el pacto de gracia
apoyan la buena voluntad de Dios. Dios escogió estar en alianza con el
hombre; Dios inicia la relación de pacto; Dios libremente, solo por Su voluntad
soberana, lleva al hombre al pacto de gracia al otorgarle las condiciones de fe y
arrepentimiento. El decreto, el establecimiento y el mantenimiento del pacto
dependen de la gracia gratuita de Dios. El hombre no ata ni domesticó a Dios
mediante el pacto, como lo insinuó Perry Miller.46 Más bien, Dios se une al
hombre en alianza.
Para Perkins, el pacto de gracia desde una perspectiva divina es unilateral e
iniciado por la gracia. Los tratos de Dios con Abel y Caín, Isaac e Ismael, y
Jacob y Esaú son ejemplos de su papel como el Iniciador divino del
pacto. Aprendemos de ellos que "cuando Dios recibe a un hombre en el pacto de
la vida eterna, no procede de ninguna dignidad en el hombre a quien Dios llama,
sino de su misericordia y solo del placer". En cuanto a la opinión de los que
dicen, que la fe prevista y las buenas obras son la causa que llevó a Dios a elegir
a los hombres para la salvación, es frívolo. Porque la fe y las buenas obras son
los frutos y los efectos de la elección de Dios ".47
Dado que el pacto de Dios se hace con el hombre, aparte de cualquier esfuerzo
realizado por él, "en este pacto no ofrecemos, ni prometemos ningún gran asunto
a Dios, como en una manera que solo recibimos". En su manifestación más
completa, el el pacto es el evangelio mismo, así como "el instrumento y, por así
decirlo, el conducto del Espíritu Santo, para moldear y derivar la fe en el alma:
por medio de la cual los que creen, hacen la fe, como con una mano, aprehender
la justicia de cristo ".48 Lejos de ser caprichoso, el pacto de Dios le asegura al
hombre que se puede confiar en que Dios cumplirá la cadena de oro de la
salvación en los corazones de los elegidos (Ro. 8: 29–30). Así, el pacto de gracia
forma el corazón de la salvación misma. Perkins escribió: “Debemos conocer a
Dios, no como él está en sí mismo, sino como se nos ha revelado en el pacto de
gracia; y, por lo tanto, debemos reconocer que el Padre es nuestro Padre, el Hijo
como nuestro Redentor, el Espíritu Santo que es nuestro consolador, y buscar
crecer en el conocimiento y la experiencia de esto ".49
Sin abandonar la visión calvinista de los decretos eternos de Dios, el énfasis
del pacto de Perkins nos ayuda a enfocarnos en la relación de Dios con el
hombre. Al centrarse en el pacto, Perkins y otros puritanos redujeron el misterio
inescrutable de los tratos de Dios a leyes que nos son comprensibles. Vieron,
aunque a través de un espejo oscuro, el movimiento de los consejos secretos de
Dios en los pactos revelados, y su preocupación por el hombre, particularmente
en el pacto de gracia. Mientras retenía la preocupación de Calvin por la gloria de
Dios, Perkins ofreció más énfasis en la conversión del hombre. Como dice F.
Ernest Stoeffler, "De la mano con esta reorientación va su ... preocupación por
los aspectos prácticos del cristianismo, que son típicos de todo el puritanismo
pietístico".50 Esto es particularmente evidente en laGolden Chaine dePerkins, de
la cual la gran mayoría está dedicada a cuestiones prácticas más que a aspectos
teóricos de la teología.

Los Grados de Ejecución Decretal: Convocatoria, Justificación, Santificación,
Glorificación
Según Perkins, Dios muestra "grados de amor" al llevar a cabo la elección en
Jesucristo por medio de un pacto, es decir, pasos por los cuales Él pone en
acción su amor eterno. Por "grado", Perkins no quiso decir que Dios ama a un
cristiano más que a otro, sino que obra su salvación en distintos pasos del pecado
a la gloria.
La llamada efectiva, la primera parte del proceso, representa la gracia
salvadora "por la cual un pecador que está siendo separado del mundo, es
entretenido en la familia de Dios".51 La primera parte de la llamada efectiva es
una audiencia correcta de la Palabra por parte de aquellos que murieron en el
pecado; sus mentes están iluminadas por el Espíritu con una verdad
irresistible. La predicación de la Palabra logra dos cosas: "la Ley que muestra al
hombre su pecado y su castigo, que es la muerte eterna" y "el Evangelio, que
revela la salvación de Cristo Jesús, para los que creen". Ambos se vuelven tan
reales que " los ojos de la mente están iluminados, el corazón y los oídos
abiertos, para que [el pecador elegido] pueda ver, escuchar y comprender la
predicación de la palabra de Dios ".52
La segunda parte de este proceso es la ruptura del corazón del pecador. Bajo la
predicación de la Palabra, está "magullado en pedazos, para que sea adecuado
recibir la gracia salvadora de Dios que se le ofrece". Para lograr esto, Dios usa
cuatro "martillos principales":
• El conocimiento de la ley de Dios.
• El conocimiento del pecado, tanto original como real, y su debido castigo.
• Pinchando el corazón con un sentido de la ira de Dios contra el pecado
• Desesperación de la capacidad humana para obtener la vida eterna.53
El producto del llamamiento efectivo es la fe salvadora, que Perkins define
como "una facultad milagrosa y sobrenatural del corazón, aprehendiendo a
Cristo Jesús siendo aplicado por la operación del Espíritu Santo, y recibiéndolo
para sí mismo".54 El hecho de recibir a Cristo no es algo que el hombre hace en
su propia fuerza; más bien, por medio de la fe forjada por el Espíritu, los
elegidos reciben la gracia que Cristo trae, y de ese modo unen al creyente con
cada aspecto de la obra salvadora de Cristo a través de la fe. Como dice Charles
Munson: “La fe salva a los elegidos, no porque sea una virtud perfecta, sino
porque aprehende un objeto perfecto, que es la obediencia de Cristo. Si la fe es
débil o fuerte no importa, la salvación se basa en la misericordia y las promesas
de Dios ".55 Según Perkins, Dios "acepta las mismas semillas y rudimentos de la
fe y el arrepentimiento al principio, aunque no sean más que una medida, como
un grano de semilla de mostaza".56
Una vez que un pecador ha sido llamado efectivamente, es justificado. La
justificación, como la "declaración del amor de Dios", es el acto "por el cual los
que creen, se contabilizan ante Dios, a través de la obediencia de Cristo Jesús".
El fundamento de la justificación es la obediencia de Cristo, expresada en "su
Pasión en la vida y la muerte, y su cumplimiento de la Ley se unieron con ella.
"Cristo libera a los elegidos de la doble deuda de cumplir la ley" en todo
momento, desde nuestro primer comienzo, tanto en lo que se refiere a la pureza
de la naturaleza como a la pureza de la acción "y haciendo "satisfacción por el
incumplimiento de la ley". Cristo es nuestra garantía de esta deuda, y Dios
acepta su obediencia por nosotros, "es una plena satisfacción". La justificación,
por lo tanto, consiste en "la remisión de los pecados y la imputación de la justicia
de Cristo".57 Ocurre cuando un pecador es llevado a su conciencia ante el
tribunal de Dios, se declara culpable y huye a Cristo como su único refugio para
la absolución.58 La justificación es claramente un acto judicial y soberano del
eterno bien de Dios.
 La justificación incluye otros beneficios también. En el exterior, ofrece
reconciliación, aflicciones que sirven como castigos en lugar de castigos, y vida
eterna. Internamente, ofrece paz, tranquilidad de conciencia, entrada al favor de
Dios, audacia ante el trono de la gracia, un sentido perdurable de alegría
espiritual y una conciencia íntima del amor de Dios.59
La santificación, la tercera parte de este proceso, recibió más atención de
Perkins que cualquier otra parte. Él definió la santificación como aquella obra
"por la cual un cristiano en su mente, en su voluntad y en sus afectos se libera de
la esclavitud y la tiranía del pecado y de Satanás y poco a poco está capacitado
por el Espíritu de Cristo para desear y aprobar lo que Es bueno y andar en él ".60
La santificación tiene dos partes. “La primera es la mortificación, cuando el
poder del pecado se debilita, consume y disminuye continuamente. El segundo
es la vivificación, mediante la cual la justicia inherente se pone realmente en
ellos y luego aumenta continuamente ".61 La santificación incluye una vida
cambiada, un arrepentimiento y una nueva obediencia; en resumen, todo el
campo de la "guerra cristiana".62 Todos los beneficios de la salvación que
comienzan con la regeneración están vinculados a una relación viva con
Jesucristo, a quien el creyente está atado por el Espíritu Santo.63
Perkins enseñó que al igual que un fuego sin combustible pronto se apagará,
así los hijos de Dios se enfriarán y caerán a menos que Dios los caliente con
provisiones nuevas y diarias de su gracia.64 Victor Priebe dice: “La
santificación, entonces, depende de la renovación momento a momento, a
medida que el creyente desvía la vista de sí mismo y de sus obras a la persona y
obra de Cristo. La mortificación y la vivificación son evidencia de la realidad
más vital y definitiva: la unión con Cristo, de la cual depende toda recepción de
la gracia ... Es incuestionablemente claro que la santificación es el resultado de
la actividad de la gracia divina en el hombre ".sesenta y cinco
Después de la santificación viene el paso final: la glorificación. Esta parte del
amor de Dios es "la transformación perfecta de los santos a la imagen del Hijo
de Dios", dijo Perkins. La glorificación espera el cumplimiento del Juicio Final,
cuando los elegidos disfrutarán de "la bendición ... por la cual Dios mismo es
todo en todos sus elegidos". Por gracia soberana, los elegidos serán conducidos a
la gloria perfecta, una "excelencia maravillosa" que incluye contemplar la gloria
y majestad de Dios, plenamente conforme a Cristo, y heredando "los nuevos
cielos y la nueva tierra".66

El descenso de lo reprobado hacia el infierno
El cuadro de Perkins revela que desarrolló la reprobación tan cuidadosamente
como lo hizo la elección. De hecho, la cadena oscura de la reprobación desde la
perspectiva del hombre es realmente una cadena de oro desde la perspectiva de
Dios, ya que, también, es un problema en la gloria de Dios al final.
La reprobación implica dos actos. El primer acto es la decisión de Dios de
glorificar su justicia al dejar a ciertos hombres para sí mismos. Este acto es
absoluto, basado en nada en el hombre, pero solo en la voluntad de Dios. El
segundo acto es la decisión de Dios de condenar a estos hombres al
infierno. Este segundo acto no es absoluto, sino basado en sus pecados. Es el
acto del justo odio de Dios contra los pecadores. Por lo tanto, Perkins no enseñó
que Dios condena a los hombres arbitrariamente; nadie irá al infierno, excepto
aquellos que lo merecen por sus pecados.67
Perkins vio la reprobación como un concomitante lógico de la
elección. Escribió: "Si hay un decreto eterno de Dios, por el cual elige a algunos
hombres, entonces debe haber otro por el cual pase a otros y los rechace".68
Sin embargo, existen dos diferencias de énfasis entre la reprobación y la
elección. Primero, Dios quiso el pecado y la condenación de los hombres, pero
no con la voluntad de aprobación o acción. La voluntad de Dios de elegir a los
pecadores consistía en su deleite en mostrar la gracia y su intención de obrar la
gracia en ellos. Pero la voluntad de Dios de reprobar a los pecadores no incluía
ningún deleite en su pecado, ni ninguna intención de obrar pecado en ellos. Más
bien, no quiso evitar que pecaran porque se deleitaba en la glorificación de su
justicia.69 Segundo, al ejecutar la reprobación, Dios principalmente pasa por
alto al reprobado al retener de ellos Su especial y sobrenatural gracia de
elección. Perkins incluso habla de que Dios permite que el reprobado caiga en
pecado. Al usar lenguaje infralapsario como "pasar por alto" y "permitir",
Perkins nuevamente muestra su tendencia a pasar de una visión supralapsaria del
decreto de Dios a una concepción infralapsaria de su ejecución.70
Según Perkins, hay dos tipos de reprobados: los que no son llamados y los que
son llamados, pero no efectivamente. Los que no tienen vocación pasan de la
"ignorancia y la vanidad de la mente" al "endurecimiento del corazón", al
"sentido reprobado", a la "avaricia en el pecado" a la "plenitud del
pecado".71 Aquellos que son llamados pueden llegar hasta "rendirse al llamado
de Dios", que puede incluir "una iluminación general, penitencia, fe temporal,
gusto, [y] celo", antes de que "recaigan" en pecado por medio de " el engaño del
pecado, el endurecimiento del corazón, el corazón malvado, el corazón
incrédulo, [y] la apostasía ". En última instancia, también los inefectivamente
llamados son conducidos a la" plenitud del pecado ", de modo que las dos
corrientes de reprobados se conviertan en uno anterior. a muerte. Para el
reprobado, todas las llamadas siguen siendo ineficaces porque no logran traerlas
a Cristo. Tomados cautivos por sus propios pecados, de los cuales el pecado más
grande es "un corazón incrédulo", los reprobados se hacen maduros para el juicio
y la condenación divinos.72
Sin embargo, nadie debe concluir que sus pecados actuales y su incredulidad
prueban que es reprobado por Dios. Más bien, debe buscar la gracia de Dios y
colocarse a sí mismo bajo los medios de la gracia, especialmente la predicación
de las Escrituras.
Comprender la gracia del pacto en Cristo y la ira ineludible fuera de esta
gracia inevitablemente genera preguntas como: “¿Soy uno de los elegidos
favorecidos de Dios? ¿Cómo puedo valerme de la salvación hecha en
Cristo? ¿Cómo puedo estar seguro de que tengo verdadera fe? Si los reprobados
también pueden comportarse de una manera que parece motivada por la gracia,
¿cómo puedo saber si soy un hijo de Dios?73 Estas preguntas conducen a la
tarea crucial de la predicación.

Predicando: Trayendo en el Elegido
Ningún puritano estaba más preocupado por la predicación que William
Perkins.74 La predicación fue honrada únicamente por Dios "en el sentido de
que sirve para reunir a la iglesia y para lograr el número de los elegidos" y
también "se lleva a los lobos de los pliegues del Señor".75 En esencia, el
objetivo de Perkins era ayudar a los predicadores a darse cuenta de su
responsabilidad como instrumentos de Dios para revelar y realizar la elección y
el pacto. La predicación bíblicamente equilibrada era primordial, porque la
Palabra predicada es el poder de Dios para la salvación, sin la cual no habría
salvación.76 Perkins enseñó que la predicación es "el brazo poderoso" mediante
el cual Dios "atrae a sus elegidos a su reino y los modifica para toda la
obediencia santa".77 El Verbo evidencia su poder divino en que "convierte a los
hombres y, aunque es totalmente contrario a la razón y los afectos de los
hombres, sin embargo, los gana para sí mismo".78 Con una visión tan elevada de
la predicación, Perkins no dudó en afirmar que el sermón era el clímax de la
adoración pública.
Munson escribe: "La cadena de oro de Perkins sobre las causas de la salvación
... está vinculada a los elegidos a través del instrumento de la
predicación".79 Como observamos anteriormente, el pacto es el medio por el
cual Dios ejecuta su decreto.80 Perkins escribió: "El pacto de gracia, es que Dios
prometa libremente a Cristo y sus beneficios, exige nuevamente al hombre, que
reciba por fe a Cristo y se arrepienta de sus pecados".81 Promete "que ahora,
para todos, como arrepentirse y creer en Cristo Jesús, se prepara una remisión
completa de todos sus pecados, junto con la salvación y la vida eterna".82 Este
evangelio debe ser predicado (Rom. 10:14). Es el "aliado del alma, por el cual
las mentes perversas de los hombres se mitigan y se mueven de una vida impía y
bárbara a la fe cristiana y al arrepentimiento".83 Por lo tanto, Perkins dijo: "El
evangelio predicado es ... ese medio ordinario para engendrar la fe".84 Entonces
vemos que para Perkins el evangelio se predica a todos los hombres sin
distinción. Ve a todos los hombres como posiblemente elegidos y exige una
respuesta. Esto explica la exposición detallada del camino de la salvación y el
tratamiento casi tangencial de la reprobación en la obra de Perkins. A Golden
Chaine lespide a todos los hombres que indagan dentro de sí mismos sobre
signos de elección cuando se encuentran con los medios de gracia.
Ya que los elegidos son conocidos solo por Dios, Perkins asumió que todos los
que escuchaban un sermón podían ser reunidos potencialmente en la gracia del
evangelio. De este modo, presionó a cada pecador para que aceptara la oferta de
salvación de Dios en Cristo. La promesa del evangelio debe ofrecerse libremente
a cada oyente como una "joya preciosa", dijo Perkins.85
La simple y poderosa predicación de las Escrituras no era meramente la obra
de un hombre, sino una intrusión celestial donde el Espíritu del Dios que elige
habla.86 Perkins dijo: "Y todo profeta es ... la voz de Dios ... al predicar ... La
predicación de la palabra es profetizar en el nombre y la sala de Cristo, por lo
que los hombres son llamados al estado de gracia y conservados en ella (2 Cor.
5: 19–20) ”.87

Conclusión: piedad escolástica reformada
Perkins obtuvo los títulos de "escolástico, alto calvinista" y "padre del
pietismo".88 Su teología afirma la soberanía divina en el decreto de
predestinación del Padre, la satisfacción hecha por Cristo para los elegidos y la
obra salvadora del Espíritu. Sin embargo, Perkins nunca permite que la soberanía
evite un énfasis práctico y evangélico en el creyente individual que trabaja en su
propia salvación como oyente de la Palabra, seguidor de Cristo y guerrero de la
conciencia. La soberanía divina, la piedad individual y la oferta de salvación del
evangelio están siempre a la vista.
El énfasis de Perkins en la sana doctrina y la reforma de las almas influyó en
el puritanismo en los años venideros.89 JI Packer escribe: "El puritanismo, con
su complejo de preocupaciones bíblicas, devocionales, eclesiásticas, reformales,
polémicas y culturales, llegó a la mayoría de edad, podríamos decir, con Perkins,
y comenzó a mostrar característicamente una totalidad de la visión espiritual y
una madurez de Paciencia cristiana que no se había visto en ella antes ".90 Los
estudiosos contemporáneos han llamado a Perkins "el principal arquitecto del
puritanismo isabelino", "el teólogo puritano de la época de los Tudor", "el
escritor puritano más importante", "el príncipe de los teólogos puritanos", "el
clérigo puritano ideal de los años más tranquilos, "El más famoso de todos los
divinos puritanos", y lo han clasificado con Calvin y Beza como terceros en "la
trinidad de los ortodoxos".91 Fue el primer teólogo que se publicó más
ampliamente en Inglaterra que Calvin y el primer teólogo protestante inglés que
tuvo un gran impacto en las Islas Británicas, en el Continente y en América del
Norte. No es sorprendente que los eruditos puritanos se maravillen de que las
obras raras de Perkins no hayan estado disponibles hasta ahora.92
Aunque los teólogos reformados continuaron debatiendo el
supralapsarianismo versus el infralapsarianismo, se mantuvieron unidos en las
líneas básicas de la doctrina predestinariana. Richard Sibbes (1577–1635)
escribió que, independientemente de dónde cayeran en la cuestión lapsaria, todos
sus compañeros, los divinos reformados, estuvieron de acuerdo.
primero, que había una separación eterna de los hombres en el propósito de
Dios; en segundo lugar, que este primer decreto de separar al hombre para
sus fines, es un acto de soberanía sobre su criatura, y completamente
independiente de cualquier cosa en la criatura como causa de ello,
especialmente en la reprobación comparativa, como por qué rechazó a
Judas y no a Pedro. El pecado previsto no puede ser la causa, porque eso
era común a ambos y, por lo tanto, no podría ser causa de ruptura. En tercer
lugar, todos estamos de acuerdo en esto, que la condenación es un acto de
justicia divina, que supone demérito; y, por lo tanto, la ejecución del decreto
de Dios se basa en el pecado, ya sea de la naturaleza o de la vida, o de
ambos.93
Uno podría objetar, como lo hizo Erasmo hace siglos, que la predestinación no
debe ser predicada porque desalentará a los santos de la seguridad de su
salvación y alentará a los impíos a pecar. Zanchius respondió a tales objeciones
con las ideas de Lutero y Bucer:
• Dios nos enseña la predestinación en su Palabra, y no debemos
avergonzarnos de su doctrina, sino proclamarla con reverencia y confiar en
su sabiduría.
• Esta doctrina humilla nuestro orgullo y magnifica la gracia de Dios,
porque nos muestra que no podemos hacer nada para salvarnos a nosotros
mismos; solo Dios salva a los pecadores.
• La fe por naturaleza recibe doctrinas de Dios que no puede ver y
comprender completamente por el razonamiento humano.
• La elección consuela y sostiene a los santos con el inmutable amor de
Dios por ellos cuando Satanás ataca con dudas y acusaciones.
 • La predestinación revela la gloria infinita y la soberanía del Dios eterno e
inmutable para que lo conozcamos y lo adoremos.
• La predestinación guarda el evangelio de la salvación solo por gracia .
• Esta doctrina nos brinda una visión vibrante del amor especial de Dios por
su pueblo en Cristo Jesús, que es el gozo de su pueblo y el combustible de
su amor por él.
• La predestinación mueve al pueblo de Dios a la santidad diligente de la
vida.94
La teología predestinariana de Perkins no lo volvió frío y despiadado cuando
trataba con los pecadores y los santos que necesitaban un Salvador. Más bien, su
cálida teología bíblica marcó el tono de la literatura puritana de "divinidad
práctica" que surgiría de la imprenta en el siglo XVII. Inspiró a generaciones de
predicadores a llamar a los hombres a pasar del pecado a un Salvador amoroso y
seguirlo a través de pruebas para gloriarse.
1 . William Perkins,The Workes of That Famoso y Digno Ministro de Cristo en la Universidad de
Cambridge, William Perkins(Londres: John Legatt, 1612–13), 1: 723 (en adelante,Obras). Este capítulo es
una versión revisada y abreviada de Joel R. Beeke, "William Perkins sobre la predestinación, la predicación
y la conversión", enThe Practical Calvinist: una introducción a la herencia presbiteriana y reformada, en
honor a D. Clair Davis, ed. Peter A. Lillback (Fearn, Escocia: Christian Focus, 2002), 183–213.
2 . Iain Murray, “Los puritanos y la doctrina de la elección”, enPuritan Papers, volumen uno, 1956–
1959, ed. D. Martyn Lloyd-Jones (Phillipsburg, NJ: P&R, 2000), 5. Ver Girolamo Zanchi,La Doctrina de la
Predestinación Absoluta(Perth: R. Morison Jr., 1793), cap. 5.
3 . Dewey D. Wallace Jr.,Puritans and Predestination: Grace in English Protestant Theology, 1525–
1695(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982), 43–44.
4 . Las disertaciones y tesis que contribuyen a la comprensión de la teología de Perkins incluyen a Ian
Breward, "La vida y la teología de William Perkins" (PhD diss., Universidad de Manchester,
1963); William H. Chalker, "Calvinistas y algunos calvinistas ingleses del siglo XVII" (PhD diss., Duke
University, 1961); Lionel Greve, “Libertad y disciplina en la teología de John Calvin, William Perkins y
John Wesley: un examen del origen y la naturaleza del pietismo” (PhD diss., Hartford Seminary
Foundation, 1976);Robert WA Letham, “Salvando la fe y la seguridad en la teología reformada: Zwinglio al
Sínodo de Dort”, 2 vols. (PhD diss., Universidad de Aberdeen, 1979); R. David Lightfoot, “Visión de
William Perkins sobre la santificación” (tesis de ThM, Seminario Teológico de Dallas, 1984); Donald Keith
McKim,Ramismo en la teología de William Perkins (Nueva York: Peter Lang, 1987); CC Markham, "La
comprensión de William Perkins de la función de la conciencia" (PhD diss., Universidad de Vanderbilt,
1967);Richard Alfred Muller, "Predestinación y cristología en la teología reformada del siglo XVI" (PhD
diss., Duke University, 1976); Charles Robert Munson, "William Perkins: Teólogo de la transición" (PhD
diss., Case Western Reserve, 1971); Willem Jan se despidió de Hof, Engelse piëtistische geschriften in het
Nederlands, 1598–1622(Rotterdam: Lindenberg, 1987); Joseph A. Pipa Jr., "William Perkins y el desarrollo
de la predicación puritana" (PhD diss., Seminario Teológico de Westminster, 1985); Victor L. Priebe, "La
teología del pacto de William Perkins" (PhD diss., Drew University, 1967); Mark R. Shaw, "La médula de
la divinidad práctica: un estudio en la teología de William Perkins" (PhD diss., Westminister Theological
Seminary, 1981); Paul R. Schaefer Jr.,La hermandad espiritual sobre los hábitos del corazón: protestantes
de Cambridge y la doctrina de la santificación de William Perkins a Thomas Shepard(Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2011); Rosemary Sisson, "William Perkins" (tesis de maestría, Universidad
de Cambridge, 1952); CJ Sommerville, “Conversión, Sacramento y Garantía en el Pacto de Gracia Puritano
hasta 1650” (tesis de maestría, Universidad de Kansas, 1963); Joven Jae Timothy Song, Teología y piedad
en el pensamiento federal reformado de William Perkins y John Preston (Lewiston, NY: Edwin Mellen,
1998); Lynn Baird Tipson Jr., "El desarrollo de un entendimiento puritano de la conversión" (PhD diss.,
Yale University, 1972); JR Tufft, "William Perkins, 1558-1602" (PhD diss., Edimburgo, 1952); Jan Jacobus
van Baarsel, William Perkins: un largo diablo de Kennis der religieuse ontwikkeling en Engeland ten tijde,
van Koningin Elisabeth('s-Gravenhage: HP De Swart & Zoon, 1912); William G. Wilcox, "Teología del
Pacto de Nueva Inglaterra: sus precursores y sus primeros exponentes estadounidenses" (PhD diss., Duke
University, 1959); James Eugene Williams Jr., "Una evaluación de la Doctrina de la predestinación de
William Perkins a la luz de los escritos de John Calvin" (tesis ThM, Seminario Teológico de Dallas,
1986); Andrew Alexander Woolsey, “Unidad y continuidad en el pensamiento de alianza: un estudio sobre
la tradición reformada de la Asamblea de Westminster” (PhD Diss., Universidad de Glasgow, 1988).
5 . Los críticos de Perkins, tanto positivos como negativos, están de acuerdo en que proporcionó un
vínculo importante en el pensamiento reformado entre Beza y la Confesión de Westminster. Aquellos que
consideran que el vínculo es en gran medida negativo incluyen MM Knappen (Puritismo deTudor: Un
capítulo en la Historia del Idealismo[Chicago: University of Chicago Press, 1939],374–76); Perry Miller
(Mandado al desierto[Cambridge, Massachusetts: Belknap Press, 1978]); Karl Barth (Church Dogmatics,III
/ 4 [Edimburgo: T. y T. Clark, 1961], 8); Chalker, "Calvin y algunos calvinistas ingleses del siglo
XVII"; Basil Hall ("Calvin contra los calvinistas", enJohn Calvin,ed. GE Duffield [Appleford, Inglaterra:
Sutton Courtney Press, 1966], 19–37); Robert T. Kendall (Calvin y Calvinismo inglés hasta 1649 [Oxford:
Oxford University Press, 1979]; "Viviendo la vida cristiana en la enseñanza de William Perkins y sus
seguidores", en Viviendo la vida cristiana [Londres: Conferencia de Westminster, 1974] ; "John Cotton, ¿el
primer calvinista inglés?" En El experimento puritano en el nuevo mundo [Londres: Conferencia de
Westminster, 1976]; "La modificación puritana de la teología de Calvino", en Juan Calvino: Su influencia
en el mundo occidental, ed. W. Stanford Reid [Grand Rapids: Zondervan, 1982], 199-214). Los estudiosos
que han reaccionado positivamente a Perkins incluyen a F. Ernest Stoeffler ( El ascenso del pietismo
evangélico[Leiden: Brill, 1965]); Ian Breward ("William Perkins y los orígenes de la casuística puritana",
enFe y buena conciencia [Londres: Conferencia de Estudios Puritanos y Reformados, 1962]; "El
significado de William Perkins", Revista de Historia Religiosa 4, no. 2 [ 1966]: 113-28; "William Perkins y
los orígenes de la casuística puritana", The Evangelist Quarterly 40 [1968]: 16-22); Richard Muller
(“Perkins ' A Golden Chaine: Predestinarian System o Schematized Ordo Salutis ?,” Sixteenth Century
Journal 9, no. 1 [1978]: 69–81); "Covenant and Conscience in English Reformed Theology", Westminster
Theological Journal 42 [1980]: 308-34;Cristo y el decreto: cristología y predestinación en la teología
reformada de Calvin a Perkins [Grand Rapids: Baker, 1988]); Mark R. Shaw ("Drama en la sala de
reuniones: El concepto de conversión en la teología de William Perkins", Westminster Theological
Journal 45 (1983): 41–72; "William Perkins y los nuevos pelagianos: otra mirada a la predestinación de
Cambridge Controversia de la década de 1590 ”, Westminster Theological Journal 58 [1996]: 267–
302); Joel R. Beeke ( La búsqueda de la seguridad total: el legado de Calvin y sus sucesores)[Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 1999]); Greve, Markham, Munson, op't Hof, Pipa, Priebe, Schaefer, Sommerville,
Song, van Baarsel y Woolsey, como se señala en la nota 4. Vea a Shaw, "La médula de la divinidad
práctica", 4-29 para un resumen De las interpretaciones del pensamiento de Perkins.
6 . MM Knappen,Tudor Puritanism, 374-76; Ian Breward, ed., Introducción aEl trabajo de William
Perkins,vol. 3 de The Courtenay Library of Reformation Classics (Abingdon, Inglaterra: Sutton Courtenay,
1970), 86.
7 . Breward, introducción altrabajo de Perkins,xi.
8 . Muller, "Perkins 'A Golden Chaine", 69–71, 79–81.
9 . El términoexperimentalproviene deexperimentum, quesignifica "prueba", y se deriva del
verboexperior,saber por experiencia, que a su vez conduce a "experiencial", es decir, conocimiento
adquirido por experimento. Calvin utilizó intercambios experimentales y experienciales, ya que ambas
palabras indican la necesidad de medir el conocimiento experimentado contra la piedra de toque de las
Escrituras. Vea los capítulos 42 y 43 sobre la predicación experimental puritana, que trata de explicar en
términos de la verdad bíblica cómo deben ir las cosas, cómo van y cuál debe ser el objetivo de la vida
cristiana. Cf. Kendall,Calvin y Calvinismo inglés hasta 1649, 8–9; Joel R. Beeke, "El poder duradero de la
predicación experiencial reformada", enAlimenta a mis ovejas: una súplica apasionada por la
predicación, ed. Don Kistler (Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 2002), 94-128; Vivir para la gloria de Dios:
una introducción al calvinismo (Orlando, Fla .: Reformation Trust 2008), 255–74.
10 . Para una lista de los escritos de Perkins, vea Munson, “William Perkins: Teólogo de la transición”,
231–34; McKim,Ramismo en William Perkins, 335–37.
11 . Breward,obra de Perkins,175-76. Cf. Michael T. Malone, "La doctrina de la predestinación en el
pensamiento de William Perkins y Richard Hooker",Anglican Theological Review52 (1970): 103–17.
12 . Irvonwy Morgan,espiritualidad puritana: ilustrada a partir de la vida y los tiempos del Reverendo
Dr. John Preston(Londres: Epworth, 1973), 25.
13 . Vea a Joel R. Beeke, “¿El supralapsarianismo de Beza echó a perder la teología de
Calvin?”,Reformed Theological Journal13 (noviembre de 1997): 58–60; William Hastie,La teología de la
iglesia reformada(Edimburgo: T. & T. Clark, 1904); Klaas Dijk,De Strijd over Infra- en Supralapsarisme in
de Gereformeerde Kerken van Nederland(Kampen: Kok, 1912).
14 . W. Stanford Reid, ed. John Calvin: Su influencia en el mundo occidental(Grand Rapids: Zondervan,
1982), 206–7; Kendall,Calvin y Calvinismo inglés,30–31, 76; Otto Grundler, "El tomismo y el calvinismo
en la teología de Girolamo Zanchi" (PhD diss., Princeton Theological Seminary, 1960),
123; Wallace,Puritans and Predestination, 59; Lyle D. Bierma,Calvinismo alemán en la era confesional: La
teología del pacto de Caspar Olevianus(Grand Rapids: Baker, 1996), 176–81. Cf. CM Dent,reformistas
protestantes en Oxford isabelina(Oxford: Oxford University Press, 1983), 98-102.
15 . William Perkins,A Golden Chaine, o The Description of Theologie, que contiene la orden de las
causas de salvación y condenación, enObras,1:13.
16 . Perkins,A Golden Chaine, enObras,1:15.
17 . Perkins,A Golden Chaine, enObras,1:15.
18 . Perkins,A Golden Chaine, enObras,1:16.
19 . Perkins,A Golden Chaine, enObras,1:24.
20 . Perkins,A Golden Chaine, enObras,1: 106.
21 . Los teólogos del siglo XX también hicieron la acusación de que la predestinación supralapsaria
subordina a Cristo al decreto, disminuyéndolo a un mero "portador de la salvación", que no desempeña un
papel activo, ya que el decreto de predestinación se hace antes de la gracia. JKS Reid, “The Office of Christ
in Predestination”,Scottish Journal of Theology1 (1948): 5–19, 166–83; James Daane,La libertad de
Dios(Grand Rapids: Eerdmans, 1973), cap. 7.
22 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:15.
23 . Breward,obra de Perkins,197–98.
24 . William Perkins,Un tratado de la manera y orden de predestinación, y de la Gracia Largenesse de
los Dioses, enObras, 2: 619.
25 . Perkins,Manner and Order of Predestination, enObras,2: 619.
26 . Perkins,Manner and Order of Predestination, enTrabajos,2: 607.
27 . William Perkins,Una exposición de los símbolos o credos de los apóstoles, enObras, 1:
160; cf. 1:16; 2: 611.
28 . Munson, "William Perkins: Teólogo de la transición", 79.
29 . Perkins,Manner and Order of Predestination, enObras,2: 621.
30 . GC Berkouwer,Elección divina, trans. Hugo Bekker (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 143.
31 . Breward,obra de Perkins,197–98.
32 . Perkins,Credo de los Apóstoles, enObras, 1: 282.
33 . Perkins,Credo de los Apóstoles, enObras, 1: 283.
34 . Perkins,Manner and Order of Predestination, enObras,2: 608.
35 . Perkins,Manner and Order of Predestination, enTrabajos,2: 607.
36 . Breward, introducción a laobra de Perkins, 85–86.
37 . Muller, "Perkins 'A Golden Chaine", 71, 76.
38 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1: 9.
39 . Vea la tabla de Perkins enGolden Chaine, enObras, 1:11. Para una exposición de la carta de Perkins,
ver Cornelis Graafland,Van Calvijn tot Barth: Oorsprong in ontwikkeling van de leer der verkiezing in the
Gereformeerd Protestantisme('s-Gravenhage: Boekencentrum, 1987), 72–84. Tanto la carta de Beza como
la de Perkins fueron reproducidas recientemente en Lillback, ed.,The Practical Calvinist, 580–83. El gráfico
de Perkins también se puede encontrar en Breward,Trabajo de Perkins, 169.
40 . Cf. Perkins,Manner and Order of Predestination, enObras,2: 608.
41 . Reid,John Calvin,204-5.
42 . Muller, "Perkins 'A Golden Chaine",76–77.
43 . Shaw, "La médula de la divinidad práctica", 124. Shaw concluye que "el trasfondo del pacto de
gracia de Perkins fue la elección en Cristo como su causa formal y la obra de Cristo como su causa
material".
44 . Perkins,Golden Chaine, enObras, 1:32.
45 . Muller, "El pacto y la conciencia", 310-11.
46 . Miller,Errand en el desierto, 48–98.
47 . Perkins,Credo de los Apóstoles, enObras,1: 279, 281.
48 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:70.
49 . William Perkins,Comentario o Exposición sobre los Cinco Primeros Capítulos de la Epístola a los
Gálatas, enObras,2: 258.
50 . Stoeffler,El ascenso del pietismo evangélico, 55.
51 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:77.
52 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:78.
53 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:79.
54 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:79.
55 . Munson, "William Perkins: Teólogo de la transición", 100.
56 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1: 79–80.
57 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1: 81–82.
58 . Perkins,Gálatas, enObras,2: 204.
59 . William Perkins,Un tratado tendiente a una declaración, ya sea que un hombre esté en el estado de
condenación, o en el estado de gracia, enObras,1: 368.
60 . Perkins,sea hombre, enObras, 1: 370.
61 . Perkins,sea hombre, enObras, 1: 370.
62 . Perkins,Golden Chaine, enObras, 1:85.
63 . Perkins,Golden Chaine, enObras, 1:83; Ya sea un hombre, 1: 370.
64 . Thomas F. Merrill, ed.,William Perkins, 1558–1602, Puritanista inglés — Su pionero trabaja en la
casuística: “Un discurso de conciencia” y “Todo el tratado de casos de conciencia”(Nieuwkoop, Países
Bajos: B. DeGraaf, 1966), 103.
65 . Priebe, "Teología del Pacto de Perkins", 141.
66 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:92, 94.
67 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1: 105; Gálatas, 2: 612.
68 . Perkins,Credo de los Apóstoles, enObras,1: 287.
69 . Perkins,Manner and Order of Predestination, enWorks,2: 613–14.
70 . Perkins,Manner and Order of Predestination, enWorks,2: 611–18; Graafland,Van Calvijn tot
Barth,80.
71 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1: 107.
72 . Vea la tabla en Perkins,Golden Chaine, enObras,1:11.
73 . Chalker, "Calvin y algunos calvinistas del siglo XVII", 91.
74 . Ver Perkins,El arte de profetizar, o, Un tratado concerniente a la manera sagrada y única y al
método de predicación, enWorks, 2: 645ff.
75 . Perkins,Arte de profetizar, enObras,2: 645.
76 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:83.
77 . Citado en Munson, "William Perkins: Teólogo de la transición", 197.
78 . Perkins,Arte de profetizar, enObras, 2: 650.
79 . Munson, "William Perkins: Teólogo de la transición", 183.
80 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:31.
81 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:70.
 82 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:70.
83 . Perkins,Arte de profetizar, enObras,2: 645.
84 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:71.
85 . Breward,obra de Perkins, 300.
86 . Perkins,Arte of Prophesying, enObras, 2: 670; William Haller,The Rise of Puritanism(Nueva York:
Columbia University Press, 1938), 130–31.
87 . Perkins,Arte de profetizar, enObras,2: 646.
88 . Heinrich Heppe,Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformierten Kirche namentlich in
der Niederlande(Leiden: Brill, 1879), 24-26.
89 . Richard Muller, "William Perkins y la tradición exegética protestante: interpretación, estilo y
método", enWilliam Perkins,Un comentario sobre Hebreos 11,ed. John H. Augustine(Nueva York: Pilgrim
Press, 1991), 72.
90 . JI Packer, “Un anglicano para recordar: William Perkins: Popularizador puritano”(Londres:
Conferencia sobre la caridad de conferencias de St. Antholin, 1996), 4.
91 . John Eusden,Puritans, Lawyers, and Politics(New Haven, Conn .: Yale University Press, 1958),
11; Knappen,Tudor Puritanism,375; Haller,Rise of Puritanism,91; Patrick Collinson,The Elizabethan
Puritan Movement(Londres: Jonathan Cape), 125; Paul Seaver,The Puritan Lectureships: The Politics of
Religious Dissent, 1560–1662(Palo Alto, California: Stanford University Press, 1970), 114; Christopher
Hill,el inglés de Dios: Oliver Cromwell y la Revolución inglesa(Nueva York: Harper & Row, 1970),
38;Empacador, "Un anglicano para recordar",1.
92 . Louis Wright, "William Perkins: Apóstol isabelino de la 'Divinidad práctica',"Huntington Library
Quarterly3, no. 2 (1940): 171; George L. Mosse,The Holy Pretense: un estudio sobre el cristianismo y la
razón de estado de William Perkins a John Winthrop(Oxford: Basil Blackwell, 1957), 48.
93 . Richard Sibbes, prefacio deUn comentario completo sobre toda la epístola de San Pablo a los
efesios,por Paul Baynes (Edimburgo: James Nichol, 1866), 2.
94 . Girolamo Zanchi,La Doctrina de la Predestinación Absoluta(Perth: R. Morison Jr., 1793), 97-107.


Capítulo 8

Thomas Goodwin y Johannes Maccovius
sobre la justificación desde la eternidad


No soy ni fui nunca de ese juicio; sin embargo, como puede explicarse,
conozco mejor, más sabio y más hombres eruditos que yo, que han
sido y son.
—JOHN OWEN1


Desde la Reforma en el siglo XVI, se ha planteado la cuestión de si ciertos
teólogos ortodoxos reformados creían que la justificación, como el acto de Dios,
se realizaba en la eternidad y no en el tiempo. Puede ser más preciso hablar de
"justificación en (o desde) la eternidad" en lugar de "justificación eterna", ya que
la discusión gira alrededor del momento o el momento de la justificación en
lugar de la duración de la misma, pero el término "justificación eterna" También
se utilizará en este capítulo. La idea de la justificación desde la eternidad causó
una tormenta de debate entre los teólogos reformados, particularmente debido a
las implicaciones antinómicas percibidas de la doctrina.2 Al igual que con
muchas doctrinas, un espectro de posiciones sobre la justificación desde la
eternidad se puede discernir en las opiniones de varios teólogos
reformados. Lamentablemente, sin embargo, solo ha pasado el tratamiento de
esta doctrina en la literatura secundaria, y no existe un consenso real sobre la
ortodoxia, o falta de ella, de las diversas posiciones.
Carl Trueman ha identificado correctamente el papel de la justificación eterna
en las tradiciones de habla inglesa y holandesa y señala que la justificación
eterna "fue la idea de que los elegidos no solo fueron elegidos en la eternidad,
sino que también fueron justificados en la eternidad".3 Según este punto de vista,
"la fe se convirtió en la realización de la justificación anterior de una persona, el
reconocimiento de su estado eterno ante Dios, y de ninguna manera, constitutiva
o no, una parte de esa justificación".4 Trueman establece una conexión entre esta
doctrina y su papel en la teología antinómica, como la de Tobias Crisp (1600–
1643).5 Sin embargo, Trueman también sugiere que esta doctrina "encontró
apoyo entre los ortodoxos más tradicionales, como Thomas Goodwin" (1600-
1679). Además de Goodwin, el teólogo escolástico holandés Johannes
Maccovius (1588-1644) también se ha descrito en la literatura secundaria como
uno de los defensores de la justificación más prominentes desde la eternidad.6
Sin embargo, podemos preguntar esto: ¿Tobias Crisp se aferró a la doctrina de
la justificación de la eternidad, como sugiere Trueman? Segundo, ¿cuál es la
relación entre el antinomianismo y la justificación eterna? En tercer lugar, ¿cuál
fue precisamente el punto de vista de los teólogos "más tradicionales ortodoxos"
Goodwin y Maccovius? Con respecto a la primera pregunta, resulta que Crisp no
mantuvo la justificación eterna. Su punto de vista real era que los elegidos
estaban justificados en el momento en que Cristo murió en la cruz. Dios
ciertamente decretó desde toda la eternidad para justificar a los elegidos, pero la
absolución real tuvo lugar en el Calvario.7 Entonces, claramente, el antinomiano
más conocido no tenía la visión de la justificación eterna, lo que lleva a la
segunda pregunta.
Mantener la justificación desde la eternidad ha estado durante mucho tiempo
asociado con el antinomianismo.8 Chad van Dixhoorn sostiene que "la idea de
una justificación eterna es el punto de partida intelectual de varios principios
clave del antinomianismo".9 En consecuencia, muchos han criticado a los
defensores de la justificación eterna. Paul Lim señala que Richard Baxter (1615–
1691) se refiere a la justificación antes de la fe y desde la eternidad como “el
mismo 'pilar del antinomismo', y acusó a John Owen (1616–1683), Maccovius y
otros de propagar esta doctrina”.10John Flavel (1628–1691) señala esta doctrina
en su refutación del antinomianismo: “El Antinomiano, de hecho, hace que
nuestra justificación real no sea otra cosa que la manifestación o declaración de
nuestra Justificación desde la Eternidad”.11 Flavel continúa diciendo que este
error hace que la justificación sea un acto inmanente y eterno de Dios: "Y [los
antinomianos] sí afirman, los elegidos fueron justificados antes que ellos
mismos, o el mundo, tenía un ser. Otros bajan y afirman que los elegidos fueron
justificados en el momento de la muerte de Cristo. Con estos el Dr. [Tobias]
Crisp armoniza ".12 Flavel reconoce que Crisp no aceptó la justificación eterna,
por lo que distingue correctamente dos preguntas: primero, ¿tiene lugar la
justificación en la eternidad? Segundo, ¿cuál es el orden lógico entre la fe y la
justificación? es decir, ¿la justificación precede a la fe? Curt Daniel cita el
lenguaje provocativo de Crisp: "primero se le justifica antes de creer, luego cree
que está justificado", lo que hace que atribuya a Crisp la posición de justificación
desde la eternidad.13 Esta última afirmación, sin embargo, es falsa, como
admitió Flavel. Trueman ha señalado con razón que la comprensión de Crisp de
la justificación es "algo más sofisticada que la caracterización calva que implica
el término 'justificación eterna'".14 Este capítulo, sin embargo, no tratará con
Crisp, sino con Thomas Goodwin y Johannes Maccovius, dos teólogos
"ortodoxos más tradicionales" a quienes se les atribuye la doctrina de la
justificación desde la eternidad. El ejemplo de Crisp deja en claro que se necesita
una investigación cuidadosa, y como se mostrará, ni Goodwin ni Maccovius
sostienen esta doctrina.
Distinguir estas dos preguntas, si la justificación tiene lugar en la eternidad y
qué orden lógico existe entre la fe y la justificación, proporciona una pista
útil. Si la justificación es de la eternidad, entonces la justificación precede a la
fe. Pero no todos los que sostienen que la justificación precede a la fe están de
acuerdo con la justificación eterna. Como quedará claro, la confusión en estas
dos preguntas es una causa común de mala interpretación.

Goodwin sobre la justificación eterna
La doctrina de la salvación de Goodwin tiene una serie de distinciones básicas
que deben tenerse en cuenta. Se refiere a "tres tipos de obras mediante las cuales
se completa y se completa nuestra Salvación".15 Estas obras son:
1. Inmanente en Dios hacia nosotros, como su Amor Eterno se estableció y
pasó sobre nosotros, de los cuales Él nos eligió, y nos diseñó esto y todas
las bendiciones para nosotros;
2. Transitorio , en Cristo hecho por nosotros; en todo lo que hizo o sufrió
representándonos, y en nuestro lugar; o
3. Aplicativo , forjado en y sobre nosotros, en otorgarnos todas esas
bendiciones por el Espíritu; Como llamamiento, justificación, santificación,
glorificación.dieciséis
Goodwin en otra parte hace una distinción entre lo que se dice que Dios hace
"en Cristo" y lo que Él hace "por Cristo".17 Para reconciliarse "en Cristo" se
hace referencia a los actos inmanentes de Dios hacia su pueblo. Son las
bendiciones sotéricas que los elegidos recibieron en Cristo cuando aún no tenían
subsistencia sino en Él. Sin embargo, "por Cristo" se refiere al "desempeño real"
de los actos inmanentes de Dios y la aplicación de la obra de Cristo a su
pueblo.18 Las palabras "por Cristo" hacen referencia a obras transitorias (es
decir, sus sufrimientos mediadores y muerte) y aplicativas (es decir, la aplicación
del Espíritu de los beneficios de la mediación de Cristo al creyente). Estas
diversas distinciones son vitales para una comprensión adecuada de la doctrina
de la justificación de Goodwin. Es importante señalar que las obras inmanentes
tienen lugar en la eternidad; Las obras transitorias tienen en este contexto
referencia a las obras de impetración,19 hecho a tiempo; y los actos de
aplicación de Dios, que son experimentados existencialmente, completan el
proceso de redención.
 Goodwin toma como axiomático que hay tres etapas en la justificación ( tria
momenta ). Si bien la justificación en su aplicación es un acto individual ( actus
individuus ), hay sin embargo "tres pasos y avances de Dios".20 Sin embargo,
solo la etapa 3 puede denominarse justificación; Lo que precede a la etapa 3 no
puede. Sin embargo, por cada una de estas dos primeras etapas o progresos, Dios
le da derecho a Sus elegidos a una descarga completa de las penas del
pecado. La primera etapa es la realización del pacto de redención (pactum
salutis) en la eternidad: "El primer Progreso o Paso fue en el primer Pacto y el
golpe del Pacto de toda la Eternidad ... Justificamos entonces cuando fuimos
elegidos por primera vez, aunque no en nuestras propias Personas, pero sí en
nuestra Cabeza, como él nos las había dado, y llegamos a tener un Ser e Interés
en él ".21 Esta etapa hace referencia a actos inmanentes en Dios, aquellos actos
internos de Dios donde Él eligió a Su pueblo en Cristo (Ef. 1: 3) y los predestinó
a la vida eterna. Por lo tanto, Goodwin señala que Pablo habla en tiempo pasado
en Romanos 8:30 acerca de las bendiciones del llamamiento, la justificación y la
glorificación. En este contexto, estas bendiciones redentoras solo existieron para
nosotros en Cristo como el jefe federal de su pueblo. En consecuencia, hubo una
"Donación real y la recepción de todo esto para nosotros ... en virtud de un Pacto
hecho con Cristo".22 Debido a los términos del pacto de redención, a saber, que
Cristo ha sido designado en la eternidad como la garantía de su pueblo, los
elegidos están "en este respecto justificados de toda la eternidad".23 Pero esto
debe entenderse solo en un sentido altamente calificado. En consecuencia, el
nombramiento eterno de Cristo como garantía para su pueblo representa una
condición necesaria para la justificación, pero no una condición suficiente.
La segunda etapa en la justificación tiene referencia a las obras transitorias de
Cristo, el "Pago y cumplimiento de Cristo en su resurrección".24 Debido a que
Cristo murió y resucitó como persona pública, Dios "realizó un acto de
justificación más lejano hacia él y hacia nosotros en él".25 Su resurrección no
fue solo su propia justificación (1 Timoteo 3:16), sino la justificación de aquellos
que estaban "en él" (Efesios 1: 3-11) antes de la fundación del mundo. Cuando
Pablo describe la justificación de Cristo, no habla de Cristo considerado de
manera abstracta en sí mismo, sino como un jefe federal o representante de su
pueblo. Por lo tanto, la justificación de los elegidos se atribuye más
especialmente a la resurrección de Cristo.26 En esta etapa, lo que se hizo para la
salvación del pueblo de Cristo aún por nacer, les concierne solo como existían en
su cabeza, según la elección del Padre. Sin embargo, ninguno de estos actos
justifica adecuadamente a los elegidos: “aunque nos conciernen y sonpara
nosotros,sin embargo,no son actos de Diossobre nosotros,se están realizando
hacia nosotros, no como existiendo realmente en nosotros mismos, sino solo
como existen en nuestro Jefe, que nos pactó y nos representó: de modo que, por
estos actos, nos acreditaron con un derecho a la justificación, y sin embargo, no
nos queda más remedio que beneficiarnos y poseer ese patrimonio sin un acto
más lejano ".27
Significativamente, en la exposición de Goodwin de la etapa final en la
justificación, apoya la opinión, en contra de los antinomianos, de que los
elegidos poseen el derecho a la justificación en sus propias personas solo cuando
el Espíritu les permite ejercer la fe salvadora. Esta etapa, o acto de Dios, es la
terminación y el logro de las etapas anteriores; Aquí la justificación se lleva a
cabo adecuadamente. Un cambio que los autores de la Declaración de Savoy
hicieron a la Confesión de Fe de Westminster refleja la dinámica de la posición
de Goodwin sobre este punto, aunque uno debe tener cuidado de no leer
demasiado sobre el cambio, porque Owen claramente trató de distanciarse de
cualquier forma. De la justificación desde la eternidad. El capítulo 11.4 de la
Confesión de Westminster dice: “Dios, desde toda la eternidad, decretó justificar
a los elegidos; y lo hizo Cristo en la plenitud del tiempo. muere por sus pecados
y resucita por su justificación; sin embargo, no están justificados hasta que el
Espíritu Santo, a su debido tiempo, realmente aplique a Cristo ”. La Confesión
rechaza una forma de justificación eterna que haría de la fe existencial
meramente la realización o manifestación de lo que ya es verdadero. Sin
embargo, la Declaración de Savoy agrega un adverbio significativo a esta
declaración, haciéndolo así: "Dios hizo desde la eternidad un decreto para
justificar a todos los elegidos, y Cristo en la plenitud del tiempo murió por sus
pecados y resucitó por sus pecados". Justificación: sin embargo, no están
justificadas.
Para Goodwin, los elegidos permanecen bajo la ira de Dios hasta que creen
(Ef. 2: 3). Goodwin hace una distinción entre la justificación "en el tribunal de
Dios" ( en el foro Dei ) y la justificación "en los tribunales de la propia
conciencia" ( en el foro conscientiae ), pero esto no tiene que ver con la
distinción entre la etapa 1 y la etapa 3 de justificación, pero con el hecho de que
lo que es verdad en el juicio de Dios se hará realidad en nuestra conciencia. Si
Dios absuelve al pecador, la conciencia obedecerá su sentencia. Goodwin afirma
explícitamente que la fe no es solo el instrumento de justificación en nuestra
conciencia, sino también en la corte o tribunal de Dios. Agrega: "Dios juzga, y
pronuncia a su elegido impío e injustificado, hasta que crean".28
Al argumentar de esta manera, Goodwin se aleja de la doctrina antinómica de
la justificación eterna. Agrega: “Toma el antinomismo como lo llamas. Todas
esas gloriosas verdades del Evangelio, que un hombre es justificado de toda la
eternidad, sí, y glorificado de toda la eternidad también ... Los hombres se unen
a todas estas verdades, mientras que otras verdades deben unirse con ellas. Un
hombre antes de creer no está justificado , por lo que se dice que está justificado
por la fe; y él es un hijo de la ira hasta que crea. 29
Así que Goodwin afirma contra los antinomianos que la fe marca la transición
de la ira a la gracia. En otros lugares, argumenta explícitamente que, según la
Palabra de Dios, los hombres permanecen injustificados hasta que ejercen la
fe. Sin embargo, "de acuerdo con esos pasajes secretos de su voluntad secreta
con Cristo, y de los cuales él [solo] está al tanto, son personas justificadas ante
él".30 En las primeras dos etapas, los elegidos son justificados en Cristo como su
cabeza federal, pero no personalmente. Ellos mismos poseen la justificación y
todas las demás bendiciones de la redención solo después de ejercer la fe, en el
contexto de la historia en desarrollo de la redención. Goodwin llama a esto el
"verdadero y real acto de justificación".31 Insistiendo en esta distinción,
Goodwin se refiere al "gran error" de aquellos que sostienen que la fe es "una
Evidencia particular, y la Aprehensión de que Dios ya nos ha justificado, tanto
desde la Eternidad como en el hecho de que Cristo cargue con nuestros
pecados".32 Cuando las Escrituras hablan de la justificación por la fe, no se
entiende ni la primera ni la segunda etapa, sino la tercera: “Estamos en nuestras
propias personas, en verdaderos dueños y disfrutadores de la misma, lo cual se
hace en ese instante cuando creemos por primera vez; cuál acto es el
cumplimiento y la realización del primero, y es esa gran y famosa justificación
por la fe que tanto las Escrituras inculca, y casi solo menciona ”.33
Por lo tanto, inferir, como lo hace Trueman, que Goodwin sostuvo la forma de
la justificación eterna que postula que la fe como realización de la justificación
previa de uno es engañosa.34 El deseo autoconsciente de Goodwin de
distanciarse de la comprensión de los antinomianos de la justificación eterna se
relaciona principalmente con su visión del orden lógico entre la fe y la
justificación, y no si la justificación tiene lugar en la eternidad. Además, agrega
que si bien la fe les da a los hombres el conocimiento de su justificación eterna
en Cristo como su cabeza, solo la fe efectúa su transferencia "de un estado de
pecado y de ira, a un estado de justicia y favor ... y esto de acuerdo con las
Reglas de La voluntad revelada de Dios ".Sin lugar a dudas, la evidencia muestra
que Goodwin rechazó la versión antinómica de la justificación eterna, aunque
sostuvo que entendía la justificación con una dimensión o aspecto eterno.36
Las tres etapas de la justificación de Goodwin tienen una importante
correlación con su doctrina de la unión con Cristo, una doctrina que jugó un
papel central en la soteriología de los ortodoxos reformados. Los ortodoxos
reformados del siglo XVII argumentaron que el objetivo del pacto de gracia es
unir a los pecadores con Cristo. La unión con Cristo desempeñó un papel
especialmente importante en la teología de Owen y Goodwin. Por ejemplo,
Owen sostiene que la unión con Cristo es el "principio y medida de todos los
placeres y expectativas espirituales".37 Entonces, con respecto a la justificación,
la unión con Cristo es el "fundamento de laimputación realde su justicia a los
[creyentes]".38 Goodwin también sostiene que la unión con Cristo es la
"constitución fundamental de un cristiano".39 En efecto, la unión con Cristo es
el medio por el cual los cristianos reciben todas las bendiciones espirituales, que
incluyen tanto la justificación y la santificación. Por lo tanto, Goodwin puede
sugerir que "todos los actos de Dios que nos justifican dependen de la Unión con
Cristo".40 Además, a través de la unión con Cristo, los elegidos reciben la
“perfecta santidad de su naturaleza, a la que estamos unidos, que participamos de
los privilegios de la Alianza de la Gracia”.41 El concepto de unión con Cristo,
entonces, parece ocupar una posición central en la soteriología de Goodwin, y
así como la justificación tiene tres etapas, también lo hace el concepto de unión
de Goodwin con Cristo.
Como justificación, la unión con Cristo hace referencia a los actos
inmanentes, transitorios y aplicativos de Dios. En primer lugar, entonces, la
unión y la justificación están vinculadas al pacto eterno de redención: “Cuando
Cristo lo hizo, se comprometió con nosotros y nos quitó de nosotros los Pactos,
nos separó y entró en Bond to God para nuestras deudas. , Dios entonces nos dio
de alta en su Propósito secreto; y conociendo a Cristo capaz y fiel, lo esperaba
todo de él ".42 La segunda etapa se relaciona con el momento en que Cristo
realizó su trabajo de mediación en nombre de sus elegidos. En virtud de la unión
con Cristo, de acuerdo con el principio de representación, los elegidos murieron
y resucitaron con Cristo.
Finalmente, la unión con Cristo en la vida de los creyentes tiene lugar cuando
"Cristo por medio de su Espíritu nos une a Él, y hace fe en nosotros, para mirar
hacia esa Satisfacción y Justificación que se nos ofrece".43 Esto es lo que
Goodwin llama el "último acto" de Dios para unir a los pecadores con
Cristo. Goodwin resume la relación básica entre la unión con Cristo y la
justificación así:
Todos estos actos de justificación, como dependen de Cristo, así como de
ser uno con Cristo; y mire qué tipo de Unión hay, de lo que se puede
responder es el Acta de Justificación pasada de inmediato. Desde toda la
Eternidad fuimos uno con Cristo por Estipulación, él por una empresa
secreta del Pacto por nosotros, y respondiendo que el Acta de Dios nos
justifica, pero tal como fuimos considerados en su Compromiso. Cuando
Cristo murió y resucitó, estuvimos en él por Representación, haciéndolo por
 nosotros, y no de otra manera; Pero como lo consideramos
justificados. Pero ahora cuando venimos en nuestras Personas a través de él
para ser personalmente y justificados en nosotros mismos, y recibir la
Expiación por la Fe.44
La pregunta central involucrada aquí parece ser qué tipo de unión no solo es
necesaria sino que también es suficiente para la justificación personal. ¿Es
suficiente ser elegido de Dios en Él, y ser dado a Él como nuestra cabeza
federal? En opinión de los antinomianos, sí.45 Sin embargo, en opinión de
Goodwin, nuestra unión con Cristo debe ser consumada por la fe. La
justificación del pecador solo puede tener efecto cuando está unido a Cristo por
la fe. La doctrina de la justificación de Goodwin es altamente matizada. Sus tres
etapas de justificación deben entenderse a la luz de su doctrina de unión con
Cristo, que también tiene tres etapas. Por lo tanto, su doctrina de la justificación
se desprende del significado sotérico de la unión de los elegidos con Cristo en el
pacto de redención (pactum salutis). La pregunta sigue siendo, sin embargo, si la
teología de Goodwin fue influenciada por los principios de los antinomianos.
Barry Howson proporciona una lista útil de ocho principios de los
antinomianos moderados en el siglo XVII.46 El tercer principio de Howson es
que la fe sigue a la justificación.47 Howson cita al antinomiano Henry Denne
(1607–1660), quien argumentó que la justicia de Cristo nos es imputada “antes
del acto de nuestra fe y, por lo tanto, necesariamente sin ella”.48 Los ortodoxos
reformados generalmente sostenían que la fe era la condición antecedente de la
justificación.49 En relación con este debate, Flavel cita el argumento básico de
los antinomianos en contra de la posición de los ortodoxos reformados: "Usted
dice, que para afirmar que la Fe y el Arrepentimiento son las Condiciones del
Nuevo Pacto requeridas de nosotros en el punto del Deber, antecedente para
beneficio de la Promesa, necesariamente supone que Cristo no ha hecho todo por
nosotros, ni ha comprado un derecho a la Vida para nadie; pero solo de manera
tal que puedan tenerlo en ciertos términos, o merecen que podamos merecer
".50 En respuesta, dice Flavel,
¿Puedes leer las palabras que he recitado de los benditos Burroughs, Owen,
Pemble, Perkins, Davenant, Downame, sí, toda la Asamblea del Reverendo
y Santos Divinos, con multitudes más (que tienen todos con una sola boca
afirmando que la Fe es la condición?) del Nuevo Pacto requerido por parte
del Hombre, en el punto del Deber, y que los Hombres deben creer antes de
que puedan ser justificados, que es lo mismo con lo que digo, que es
antecedente del beneficio de la Promesa) y no temblar ¿Pensar en los
 terribles cargos que tienes aquí en contra de ellos? El Señor perdona tu
apresurada presunción.51
A esa lista de nombres, Flavel podría haber agregado a Goodwin, quien
considera que las condiciones del pacto son "los medios necesarios para que se
hagan partícipes de Cristo y de la salvación".52 Goodwin se alinea con Owen,
quien, con una precisión característica, permitiría argumentar que la fe es la
condición de la justificación solo si "no se pretende más con eso, sino que es el
deber de nuestra parte lo que Dios exige, para que podamos ser justificado
".53 Al igual que Owen, Goodwin, aunque insiste en la gracia gratuita del pacto,
sostiene que la fe es necesaria para recibir la gracia de Dios (Efesios 2: 8),
aunque, por supuesto, los ortodoxos reformados argumentaron que la fe en sí
misma es el don gratuito. de Dios.54 Por lo tanto, Michael Horton señala
acertadamente que Goodwin sostiene la condicionalidad del pacto, "lo que lo
pone más allá de cualquier duda en cuanto a su aversión al antinomianismo".55
La doctrina de la justificación de Goodwin es el desarrollo de una serie de
doctrinas interrelacionadas en su teología. El tiempo y la eternidad tienen una
relación importante entre sí; lo que es verdadero en el reino eterno finalmente se
vuelve verdadero en el reino temporal. Los elegidos que están "en Cristo" antes
de la fundación del mundo son los mismos elegidos que están "en Cristo" en el
contexto del pacto de gracia. Así, la empresa de Cristo por su pueblo, arraigada
en el pacto eterno de redención, encuentra su cumplimiento cuando esos
individuos se apropian de los beneficios de la obra redentora de Cristo mediante
el ejercicio de la fe forjada por el Espíritu en Aquel que medió en su favor. De la
misma manera que la cristología de Goodwin es el funcionamiento lógico
del pactum salutis., también lo es su soteriología. Mientras mantiene en contra
de los antinomianos que la fe precede lógicamente a la justificación, también
enfatiza que nuestra justificación personal en el tiempo tiene un antecedente
eterno en las obras de Dios.

Maccovio sobre la Justificación Eterna
Se sostuvo que otro teólogo reformado defendía la justificación eterna mucho
antes de que Goodwin fuera acusado de ello: Johannes Maccovius. Alexander
Comrie (1706–1774) y el teólogo bautista inglés John Gill (1697–1771) se
refieren a la supuesta posición de Maccovius sobre la justificación desde la
eternidad como apoyo a sus propios puntos de vista.56 Maccovius era un teólogo
altamente sofisticado, y en suCollegiada la explicación más detallada de esta
pregunta en todo el cuerpo de sus escritos.57 Proporciona una explicación
detallada, en forma de quince disputas, de la doctrina de la justificación.58 La
primera disputa comienza con una definición: "La justificación es el acto de Dios
en el que acepta al pecador por causa de Cristo en gracia de tal manera que lo
declara justo después de haber perdonado sus pecados y le ha imputado la
justicia de Cristo".59 Esta definición no habla sobre el momento o el momento
de la justificación, pero sí resalta el carácter declarativo de la
justificación. Posterior a la definición, Maccovius sostiene que tanto el
hebreohitzdikcomo el griegodikaioun(comúnmente transcrito hoy
comotsadaqydikaioō) tienen un significado forense.60 Además, la justificación
puede verse desde el lado de Dios o desde el lado del hombre.61 El primero lo
llama "justificación activa" (justificatio activa) y el segundo, "justificación
pasiva" (justificatiopasiva), respectivamente. Dios justifica (voz activa); Los
seres humanos son justificados (voz pasiva).62 Con respecto a la justificación
activa, Maccovius responde tres preguntas. Él discute, primero, el tiempo o
momento (circunstancia temporal) de la justificación; segundo, los dos aspectos
(partes) de la justificación; y tercero, la propiedad de la justificación.63 Lo
siguiente considerará solo la visión de Maccovius del momento de la
justificación, ya que decide la cuestión de si la justificación es de la eternidad.
Maccovius sostiene que el momento de la justificación activa puede verse
como indefinido (justificado en principio) o como definido (justificado en la
experiencia personal).64 La "justificación activa indefinida" implica el orden
lógico entre la fe y la justificación. ¿La fe precede a la justificación, o la
justificación precede a la fe? Refiriéndose al profesor de la Universidad de
Heidelberg, Daniel Toussain (Tossanus) (1541–1602), Maccovius sostiene que la
justificación precede a la fe.65 A diferencia de Goodwin, aquí tenemos,
notablemente, un "teólogo ortodoxo más tradicional" que afirma explícitamente
que la justificación precede a la fe.
Sin embargo, según Maccovius y Toussain, la justificación no es la aplicación
de la salvación, sino que es algo que esAplicado a ese fin. Conrad Vorstius
(1569-1622) argumentó que la doctrina reformada de la justificación equivale a
una contradicción interna. Sin embargo, Maccovius responde que Vorstius
confunde la justificación con su aplicación y, por lo tanto, imagina una
contradicción donde no hay ninguna. Maccovius argumenta además que “los
elegidos están justificados en Cristo con respecto a su impetración [mediación]
antes de nacer; y por eso también son justificados y redimidos en Cristo antes de
que crean. Pero más tarde da fe a sus elegidos. Y aunque la fe no es sin una
conversión sincera y aunque esta fe pone la conversión en una luz clara, sin
embargo, la fe busca su justicia en Cristo ".66 Por lo tanto, la justificación
precede a la fe; Los elegidos ya están justificados antes de creer.67 Entonces,
¿cuándo son justificados exactamente? ¿La justificación tiene lugar en el tiempo
o en la eternidad? Según Maccovius, algunos teólogos afirman que la
justificación tuvo lugar en la eternidad; otros argumentan que la justificación
tiene lugar en el tiempo, precisamente en el momento en que Cristo nos prometió
por primera vez como mediador (Gn. 3:15).68 Teniendo en cuenta que los
defensores de la justificación de la eternidad invocan a Maccovius en apoyo de
su posición, uno podría esperar que se mantuviera en la primera posición. Sin
embargo, él elige el segundo. La justificación activa tuvo lugar después de la
caída, cuando Dios prometió que la simiente de la mujer aplastaría la cabeza de
la serpiente (Gn. 3:15). Por lo tanto, Maccovius argumenta de la siguiente
manera:
Esto es seguro: como el mediador y la causa meritoria de nuestra salvación,
Cristo es el único autor de la justificación. Pero no ha sido así desde la
eternidad. Pero para ser así, Él es designado por Dios para ser el
Mediador. De la misma manera no fuimos justificados desde la eternidad,
aunque fue el decreto de Dios desde la eternidad justificarnos en el
tiempo.69
Cristo, el autor de la justificación, logró la salvación no en la eternidad sino en
el tiempo. Además, la justificación no es un acto de Cristo en Su Divinidad, sino
en su cargo como Mediador encarnado. Debido a que recibió este cargo solo a
tiempo (porque la encarnación era un requisito previo necesario para este cargo),
no se puede decir que la justificación sea eterna, aunque Dios decretó la obra
mediadora de Cristo desde la eternidad. El eterno decreto de Dios para nombrar
al Hijo como el Mediador no hace de Cristo un mediador eterno, según
Maccovius. La misma línea de razonamiento debe aplicarse a la doctrina de la
justificación.70 Posteriormente, Maccovius se refiere al teólogo inglés Anthony
Wotton (1561–1626), quien distinguió entre actos inmanentes y transitorios (acta
immanentes y transeuntes) y considera la justificación como un acto transitorio
de Cristo, una etapa intermedia en el movimiento desde la elección eterna hasta
la justificación. a tiempo. Por lo tanto, debido a que cada acto transitorio está
destinado a las criaturas, la justificación no puede ser desde la eternidad.71 Así,
Maccovius argumenta:
Tenemos que saber que de todas las obras de Dios que apuntan a nuestra
salvación, la predestinación es el único acto inmanente en Dios. Todos los
demás hechos de Dios, como la justificación, la santificación, la adopción y
la redención (que incluye aproximadamente los hechos anteriores) se
consideran actos transitorios. Para estos actos, juntos y separados, producen
algo, ya sea de manera física o moral, como en aquellos que están
justificados, adoptados y redimidos. Es común en las escuelas del otro lado
 afirmar que la predestinación no produce nada en él que está
predestinado.72
Tenga en cuenta, en primer lugar, que Maccovio rechaza la visión de la
justificación desde la eternidad, ya que no considera la justificación como un
acto inmanente de Dios. Aquí se diferencia de Goodwin y William Twisse
(1578–1646), a quienes cita.73 La justificación solo puede ser un acto
transitorio, que por lo tanto solo puede tener lugar en el tiempo.74 En segundo
lugar, lo anterior muestra que los actos transitorios de Dios efectúan algo de
varias maneras. La causalidad es física o moral.75 Un ejemplo de causación
física es la regeneración.76 en el que se produce un verdadero cambio en el
objeto. Una causa moral, por el contrario, no cambia el objeto en sí, sino la
forma en que el objeto se relaciona con los demás. Para Maccovius y Wotton, la
justificación es una causa moral.
A pesar de argumentar que la justificación no es un acto inmanente,
Maccovius mantiene que la justificación tuvo lugar en la entrega de la promesa
de Génesis 3:15, llamada con razón "la promesa de la madre" porque es la madre
de todas las promesas futuras. Él afirma: "La justificación activa ha sucedido
cuando Dios nos prometió a Cristo como el Mediador".77 Esto puede, al
principio, parecer extraño. Sin embargo, para Maccovius, la justificación es una
declaración jurídica, y esta declaración de absolución y perdón de los pecados se
da a conocer por primera vez en la promesa de la madre. La victoria del
Mediador prometido sobre la serpiente implica la justificación de aquellos que
creen en Él. En esta promesa, todos los creyentes son declarados justos, de
acuerdo con Maccovius.78 El énfasis reformado en el carácter declarativo de la
justificación obliga a Maccovius a afirmar que el acto de justificación de Dios
tiene lugar en esta promesa común y pública. A diferencia de, por ejemplo, la
promesa de que el pueblo de Israel sería liberado de Egipto, la promesa de
justificación se acompaña con el anuncio del perdón de los pecados y la
imputación de la justicia de Cristo.79
Maccovius cierra la primera disputa (sobre el momento de la justificación) al
mencionar algunas posibles objeciones a su posición. Estas objeciones no se
refieren tanto a la justificación desde la eternidad, sino al argumento de que la
justificación no tiene lugar antes del momento de la creencia real.80 La primera
objeción es de naturaleza filosófica: “Pero esto parece ser absurdo. ¿Los
hombres por este pacto son realmente justificados antes de que existan, cuando
todavía no están, identificando rasgos o afectos?81 Maccovius responde que, de
hecho, un no-ser no puede tener o adquirir ninguna propiedad. Refiriéndose a
una distinción convencional "en las escuelas" (es decir, en la teología
escolástica), refuta la objeción al observar que algo puede carecer de existencia
real (enrealidad) mientras que, sin embargo, es objeto de un acto cognitivo (esse
cognitum).82 En este último sentido, todo ser humano tiene una existencia antes
del nacimiento, es decir, como unesse cognitum, porque Dios lo conoce desde la
eternidad, subraya Maccovius, refiriéndose a Hechos 15:18.83 Por lo tanto, una
persona puede ser el objeto del acto de justificación de Dios incluso antes del
nacimiento, como unesse cognitum,es decir, como existe en la mente de Dios.84
Los escolásticos defienden este punto de vista de dos maneras, según
Maccovius: primero, refiriéndose al carácter de una causa meritoria ( causa
meritoria ). Se pueden encontrar ejemplos de tal causa en la vida cotidiana: en
las negociaciones contractuales se pueden prometer cosas incluso cuando aún no
se han realizado.85 Tienen uncognitum ens, aunque aún no unens actu, que es
suficiente para el comercio. El comercio y la sociedad no podrían existir si no se
pudiera prometer, por ejemplo, entregar un producto que aún no se haya
fabricado. Entonces, al igual que una promesa en la sociedad tiene una fuerza
vinculante incluso para cosas que todavía no tienen una existencia real, también
la promesa de la madre puede asegurar la justificación para los seres humanos
aún por nacer. Segundo, Maccovius defiende su posición apelando al carácter de
los actos morales. A diferencia de los actos físicos, los actos morales se pueden
realizar aunque su objeto no exista porque existirá en el futuro.86 Los actos
morales no producen sus efectos por una influencia directa, como los actos
físicos.87 Un ejemplo de tal acto moral es la imputación, que tiene lugar en la
promesa de la madre:
Dios imputó a Cristo los pecados de todos los elegidos, que fueron, son y
serán, tan pronto como nos lo haya prometido como mediador. Sin
embargo, Cristo en ese momento no estaba aún encarnado, aunque era
Dios. De la misma manera, Dios imputó la satisfacción y el mérito de
Cristo a todos aquellos cuyos pecados había transferido a Cristo, ya fueran
en realidad o aún en el futuro. Porque en el mismo momento en que Dios
transfirió los pecados de todos los elegidos a Cristo, liberó a todos los
elegidos de ellos y les imputó la justicia de Cristo.88
Por lo tanto, Maccovius concibe la justificación como un acto divino que tiene
lugar en el tiempo, es decir, en la entrega de la promesa de la madre
inmediatamente después de la caída. En esta promesa, Dios declaró a todos los
elegidos justificados por causa de Cristo, aunque su trabajo como mediador aún
debía cumplirse, y los elegidos debían ser traídos a la existencia.89
La segunda objeción que aborda Maccovio es de naturaleza teológica:
“Cuando los elegidos son justificados incluso antes de su nacimiento, ¿cómo
puede ser cierto lo que se lee en Juan 3:36, a saber, que la ira de Dios está sobre
todos los que no creen? Algunos de los elegidos no se convierten antes de su
edad adulta, como el apóstol Pablo. Entonces, antes de su regeneración, ¿fue
justificado entonces o bajo la ira de Dios?90 Maccovius responde con una cita
de Agustín:
El hecho de que somos reconciliados por la muerte [del Hijo de Dios,
Romanos 5: 9] no debe concebirse ni interpretarse como si el Hijo nos
hubiera reconciliado con el Padre de tal manera que Dios comenzó a amar a
los que odiaba antes; pero nos reconciliamos con un Dios amoroso, con
quien vivimos en enemistad por nuestros pecados.91
Esta formulación se basa en la distinción implícita entre el incondicional "amor
benevolente" de Dios ( amor benevolenciano ) por Sus criaturas, y su "amor de
aprobación" ( amor complacentiae ), que Él retiene de los hombres cuando
todavía están en sus pecados. No hay cambio. en el amor benevolentiae de Dios ,
pero Su amor complacentiae no se experimenta antes del momento de la
regeneración y el primer acto de fe. A pesar de haber citado a Agustín para
demostrar su punto de vista, Maccovio no está muy claro aquí, ya que la
pregunta no es sobre la influencia de la muerte de Cristo en nuestra relación con
Dios, sino sobre el impacto de nuestra regeneración en esta relación. Maccovius
está de acuerdo con el sentido claro de Juan 3:36 pero niega Cualquier cambio
temporal en Dios. Así que Pablo estaba ciertamente bajo la ira de Dios antes de
creer, aunque Dios (en Su amor benevolenciano ) no estaba en enemistad con él
incluso antes de su regeneración.
Entonces, ¿qué es la justificación? En su mayor parte, los teólogos reformados
han entendido la justificación como la absolución particular e individual del
creyente, como consecuencia de su acto de fe en Jesucristo. Esta vista se puede
encontrar, por ejemplo, en Herman Witsius (1636–1708).92 Sin embargo, varios
teólogos británicos, aunque no rechazan esta definición, también ven la
justificación como un acto inmanente de Dios. William Twisse y William Eyre
(1642-1660) tomaron esta última posición. Definieron la justificación como la
no imputación de los pecados y, por lo tanto, consideran la justificación desde la
eternidad.93 Maccovius repudia esta opinión por dos razones. No solo limita la
justificación a un acto transitorio (actus transiens), sino que también argumenta
que la justificación no es simplemente co-extensiva con el perdón de los
pecados. Además de la no imputación de los pecados, la imputación de la
justicia de Cristo también pertenece a la justificación, y estas dos partes forman
la esencia de la justificación.94 Con esta opinión, Maccovius representa la
posición reformada típica en las partes de la justificación (es decir, doble
imputación). Por lo tanto, la mayoría de los teólogos reformados rechazaron la
opinión de que la justificación es un acto inmanente de Dios.95
Además de los dos puntos de vista mencionados, hay un tercero, que
Maccovius avanza. Como se señaló, Toussain respondió a la crítica de Vorstius
argumentando que confundió la justificación con su aplicación. Maccovius no
considera la justificación en el contexto de la aplicación al creyente pecador de
los beneficios que Cristo aseguró a través de Su mediación.96 En cambio, la
justificación es principalmente un juicio pronunciado sobre Cristo y solo
subsecuentemente sobre aquellos que por fe están “en Cristo”. Al distinguir la
justificación de la aplicación de la salvación, Maccovius puede ubicarla en el
contexto de la proclamación delprotoevangelioy de todas las siguientes.
promesas97 Debido a que la primera promesa fue dada inmediatamente después
de la caída, la justificación de los elegidos tuvo lugar en ese momento, y por lo
tanto antes de su nacimiento. Las promesas posteriores de justificación (p. Ej.,
Rom. 8: 1) son solo una reiteración o explicación de la promesa de la madre de
Génesis 3:15.
Como Maccovius argumentó que la justificación precede a la fe, muchos
teólogos posteriores concluyeron que sostuvo la justificación desde la
eternidad. Cuando Gill y Comrie, que defienden la justificación como un acto
inmanente de Dios, apelan a Maccovius, tergiversan su punto de vista. Está claro
que Gill no entendió a Maccovius. Gill se refiere a la distinción que hace
Maccovius con respecto a ens actu y ens congnitum y su distinción entre actos
morales y físicos; sin embargo, deduce erróneamente que Maccovius considera
la justificación como un actus immanens .98 Losteólogos en el siglo XVII
parecen entender mejor la posición de Maccovius que Gill en el siglo XVIII. Por
ejemplo, el teólogo antinómico William Eyre promueve la visión de la
justificación desde la eternidad, pero al mismo tiempo admite que no puede
apelar a Maccovius para que lo apoye.99 Curiosamente, la posición de
Maccovius no fue vista en el siglo XVII como una innovación. De las cincuenta
acusaciones presentadas contra él en el Sínodo de Dort en 1618–1619, ninguna
se refería a la doctrina de la justificación.100 Comrie, que no estaba al tanto del
contenido de las acusaciones, asumió que al menos uno de ellos tenía que ver
con la justificación desde la eternidad y concluyó que el Sínodo había aceptado
la doctrina porque Maccovius fue absuelto de todos los cargos.101 El énfasis
reformado en el carácter declarativo de la justificación está relacionado por
Maccovius con un énfasis en la importancia de la primera promesa de Dios de
una manera inusual, subrayando que la gracia de Dios precede a cualquier
actividad humana y, por lo tanto, como un acto de Dios, la justificación debe ser
anterior. a la fe102 Consciente de la acusación de antinomismo, Maccovio
advierte a sus lectores que no confundan la justificación con su aplicación. La
justificación en sí misma no ocurre por la fe, pero su aplicación sí.103 Por lo
tanto, Maccovius respalda plenamente la necesidad de la fe como un acto
humano.104
Al colocar la opinión de Maccovius en el contexto de las tres etapas de
Goodwin, parece que Goodwin usó la palabra justificación para algo que
pertenece a la etapa 3 (aplicación), mientras que Maccovius usa la palabra para
algo que pertenece a la etapa 2 (impetración o mediación de Cristo). Sin
embargo, ningún hombre localizó la justificación en la etapa 1, es decir, en la
eternidad. Estuvieron de acuerdo en que la justificación propiamente dicha no es
un acto inmanente, y en ese sentido, ambos negaron la justificación desde la
eternidad.

Conclusión
Este capítulo ha demostrado que comprender la cuestión de la justificación desde
la eternidad es más complicado de lo que a menudo se supone, aunque solo sea
por el hecho de que no existe una conexión necesaria entre el antinomianismo y
la justificación eterna. Por otro lado, casi todos los teólogos ortodoxos
reformados defienden la opinión de que, con respecto a la justificación, existe
una conexión entre los actos de Dios en la eternidad y en el tiempo. En el caso
de Goodwin, esta conexión se expresa en términos del pacto de redención entre
Dios y Cristo como el representante o jefe federal de todos los elegidos. Sin
embargo, tanto Goodwin como Maccovius argumentan que la justificación,
propiamente hablando, no es un acto eterno e inmanente de Dios, sino un acto
transitorio en el tiempo y la historia. Lo hacen, sin embargo, difiere en si la
justificación es el acto de Dios hacia el individuo (Goodwin) o colectivamente,
hacia todos los elegidos (Maccovius). Para Maccovius, la justificación activa es
siempre un concepto colectivo, y, por lo tanto, Goodwin y Maccovius no están
de acuerdo en el orden lógico de la fe y la justificación.
Aquí, como en muchas doctrinas, hay espacio para la diversidad entre los
teólogos reformados. La idea de una doctrina pan-protestante de la justificación
solo puede ser presionada hasta ahora, particularmente cuando se consideran
todos los detalles. Con respecto al antinomismo, debemos tener cuidado de no
hacer que su enseñanza sea sinónimo de justificación desde la eternidad, o
incluso la opinión de que la justificación precede a la fe. Más bien, por diversos
motivos, los antinomianos argumentaron que el acto de Dios de la justificación
individual o personal precede a la fe, una visión firmemente rechazada tanto por
Goodwin como por Maccovius, a pesar de sus propios desacuerdos sobre el
tema.
 1 . La respuesta de John Owen a la acusación de Richard Baxter de que sostuvo la justificación desde la
eternidad. De la muerte de Cristo y de la justificación, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo:
Johnstone & Hunter, 1850–1855), 12: 596.
2 . Ver GC Berkouwer,Fe y Justificación, trad. Lewis B. Smedes (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 143–
68.
3 . Carl Trueman,The Claims of Truth: La teología trinitaria de John Owen(Carlisle, Reino Unido:
Paternoster, 1998), 28.
4 . Trueman,Reclamaciones de la verdad, 28.
5 . La evidencia que Crisp mantuvo en la doctrina de la justificación eterna no es tan sencilla. Para una
evaluación detallada de la posición de Crisp sobre esta pregunta, vea Gert van den Brink,Herman Witsius en
het Antinomianisme(Apeldoorn: Instituut voor Reformatieonderzoek, 2008), 66–86. Ver también Curt
Daniel, "Hyper-Calvinism and John Gill" (PhD diss., Edinburgh University, 1983), 305–30; y "John Gill y
el antinomianismo calvinista", enLa vida y el pensamiento de John Gill (1697–1771): una apreciación del
tercer centenario, ed. Michael Haykin (Leiden: Brill, 1997), 185ff.
6 . Trueman,Claims of Truth,28; J. De Ruiter, "Naschrift", enDe Rechtvaardiging door het Geloof,
ed. El Van der Groe (Urk: de Vuurtoren 1978), 141; Peter Toon,The Emergence of Hyper-Calvinism in
English Non-Conformity 1689–1765(Londres: Olive Tree, 1967), 60, 116, 133.
7 . Tobias Crisp,Christ Alone Exalted(Londres: Richard Bishop, 1643), 298: “Digo, todo el peso, y toda
la carga, y todo lo que es el pecado mismo, hace mucho tiempo que recae sobre Cristo; y que ponerlo sobre
él, es un descargo completo, y una liberación y una aceptación generales para ti; que no hay pecado alguno
que deba ser cargado sobre ti. ¿Cómo pueden estas dos proposiciones estar juntas, tu pecado está sobre
Cristo, y sin embargo tus pecados están sobre ti?
8 . Además de eso, Trueman afirma que la doctrina de la justificación desde la eternidad minimiza a la
persona de Cristo y la necesidad de la historia de la salvación. "La disertación de John Owen sobre la
justicia divina: un ejercicio de escolástica cristocéntrica",Calvin Theological Journal33 (1998): 105.
9 . Chad van Dixhoorn, "Reforma de la reforma: debate teológico en la Asamblea de Westminster 1642-
1652" (PhD diss., Universidad de Cambridge, 2004), 1: 277.
10 . Paul Chang-Ha Lim,En busca de la pureza, la unidad y la libertad: la eclesiología puritana de
Richard Baxter en su contexto del siglo XVII(Leiden: Brill, 2004), 159–60.
11 . John Flavel,Planelogia, un discurso sucinto y estacional de las Ocasiones, Causas, Naturaleza,
Crecimiento, Crecimiento y Remedios de los Errores Mentales(Londres, 1691), 260. Cf. John Flavel,Las
obras del reverendo Sr. John Flavel(1820; repr., London: Banner of Truth Trust, 1968), 3: 413–92, 551–91.
12 . Flavel,Planelogia, 318–19.
13 . Daniel, "John Gill y el antinomianismo calvinista", 185.
14 . Carl Trueman,John Owen: católico reformado, hombre del Renacimiento(Aldershot: Ashgate,
2007), 114.
15 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enLas obras de Thomas Goodwin DD En algún momento presidente
de Magdalen College en Oxford(Londres, 1681–1704), 5: 374.
16 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras, 5: 374.
17 . Goodwin,Of Christ the Mediator, enThe Works of Thomas Goodwin DD En algún momento
presidente de Magdalen College en Oxford(Londres, 1681–1704), 3: 9.
18 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras, 3: 9.
19 . ImpetraciónEs esa parte de la salvación que es hecha por Cristo en su obra mediadora. Con respecto
a la salvación, John Owen distingue entre impetración y aplicación: “Por impetración nos referimos a la
compra meritoria de todas las cosas buenas hechas por Cristo para nosotros con y de su Padre; y por
aplicación, el disfrute real de esas cosas buenas en nuestra creencia; como si un hombre pagara un precio
por la redención de los cautivos, el pago del precio suplica la sala de la impetración de la que hablamos; y la
liberación de los cautivos es como su aplicación. Pero, entonces, debemos observar, que todas las cosas que
Cristo obtuvo para nosotros no se otorgan a condición, sino algunas de ellas absolutamente. Y en cuanto a
aquellos que se otorgan a la condición, la condición en la que se otorga es realmente comprada y adquirida
para nosotros, bajo ninguna condición pero solo en virtud de la compra. Por ejemplo: Cristo ha comprado la
remisión de los pecados y la vida eterna para nosotros, para ser disfrutados en nuestra creencia, en la
condición de la fe. Pero la fe misma, que es la condición de ellos, en cuyo desempeño se les otorga, que nos
ha procurado absolutamente, sin ninguna condición en absoluto ".La muerte de la muerte en la muerte de
Cristo , en Las obras de John Owen, DD (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 10: 223–24.
20 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enLas obras de Thomas Goodwin DD En algún
momento presidente de Magdalen College en Oxford(Londres, 1681–1704), vol. 4, pt. 1: 104.
21 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 104.
22 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 105. Cf. Francis
Turretin,Institutos de Teología Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave Giger
(Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 16.9.4.
23 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 105.
24 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 105.
25 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 106.
26 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 106.
27 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 106.
28 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 106–7.
29 . Goodwin,Glory of the Gospel, enThe Works of Thomas Goodwin DD En algún momento presidente
de Magdalen College en Oxford(Londres, 1681–1704), 5:17.
30 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 107. Véase
tambiénElección, enThe Works of Thomas Goodwin DD. En algún momento presidente de Magdalen
College en Oxford(Londres, 1681–1704), 2:86.
31 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 2: 129.
32 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 2: 129.
33 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 107.
34 . Trueman,Reclamaciones de la verdad, 28.
35 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 2: 130.
36 . Peter Bulkeley se mantiene en una posición similar a la de Goodwin enThe Gospel-Covenant o en el
Covenant of Grace Abierta(Londres, 1646): “Y así hemos dicho; primero, que la fe es la condición del
pacto; en segundo lugar, ¿Por qué la fe es designada para ser la condición en lugar de la obra? en tercer
lugar, es el acto, no el hábito que es la condición de nuestras partes; en cuarto lugar, cuáles son esos actos de
fe, por los cuales nos introduce en el Pacto y nos permite caminar en él ”(321). Vea también 322: “Expongo
esta conclusión, de acuerdo con la Escritura, de que no estamos realmente justificados, ni en estado de
gracia y salvación, antes de la fe, antes de creer; Esto espero probarlo por evidencia de la palabra; solo antes
de llegar a la prueba de ello, para evitar errores, observe cómo hablo de la justificación real, mientras que
nuestra justificación puede considerarse cualquiera de las dos, Primero, como se propuso y se determinó en
la mente y la voluntad de Dios; O en segundo lugar, impregnado y obtenido por la obediencia de Cristo; O,
en tercer lugar, tal como se aplica realmente a nosotros, para que se pueda decir verdaderamente que somos
justos ante los ojos de Dios; en los dos primeros aspectos no se niega; Dios se propuso justificarnos antes de
que el mundo fuera, y por lo tanto mucho más que nuestra fe; Y la expiación y la obediencia que Cristo ha
realizado por nosotros, también es antes de nuestra fe, y antes de que naciéramos. Pero la pregunta es si esta
justicia realizada por nosotros por Cristo, debe aplicarse a un pecador antes de creer; si uno, aún no
creyendo, en realidad está absolviendo de su pecado y es justificado y justo ante Dios ". Dios se propuso
justificarnos antes de que el mundo fuera, y por lo tanto mucho más que nuestra fe; Y la expiación y la
obediencia que Cristo ha realizado por nosotros, también es antes de nuestra fe, y antes de que
naciéramos. Pero la pregunta es si esta justicia realizada por nosotros por Cristo, debe aplicarse a un
pecador antes de creer; si uno, aún no creyendo, en realidad está absolviendo de su pecado y es justificado y
justo ante Dios ". Dios se propuso justificarnos antes de que el mundo fuera, y por lo tanto mucho más que
nuestra fe; Y la expiación y la obediencia que Cristo ha realizado por nosotros, también es antes de nuestra
fe, y antes de que naciéramos.Pero la pregunta es si esta justicia realizada por nosotros por Cristo, debe
aplicarse a un pecador antes de creer; si uno, aún no creyendo, en realidad está absolviendo de su pecado y
es justificado y justo ante Dios ".
37 . Owen,Exposition of Hebrews, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–53), 20: 146.
 38 . Owen,Obras,Exposición de Hebreos, enObras, 20: 150.
39 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras, 3: 347.
40 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 2: 130.
41 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras, 3: 347.
42 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 107.
43 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 107.
44 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 108.
45 . Cf. Van den Brink,Herman Witsius en het Antinomianisme, 143–44; Trueman,John Owen: católico
reformado, hombre del Renacimiento, 117.
46 . Barry Howson, opinioneserróneas y cismáticas: la cuestión de la ortodoxia con respecto a la
teología de Hanserd Knollys (c. 1599–1691)(Leiden: Brill, 2001), 105–14.
47 . Opiniones deHowson,erróneas y cismáticas, 107.
48 . Howson,Erroneous and Schismatical Opinions, 107. Ver también Henry Denne,The Doctrine and
Conversation of John Baptist(Londres, 1642), 25; John Saltmarsh,Sparkles of Glory, o, Some Beams of the
Morning Star(Londres, 1647), 190–91.
49 . Por ejemplo, Flavel argumenta: “Una condición antecedente que no significa más que un acto
nuestro, que a pesar de no ser perfecto en todos los grados, ni en el menos meritorio del beneficio
conferido; ni realizado en nuestra propia fuerza natural; sin embargo, de acuerdo con la constitución del
Pacto, se nos exige a nosotros para las bendiciones que se derivan de ello en virtud de la Promesa: y, en
consecuencia, los beneficios y las misericordias otorgados en la promesa en este orden son, y deben ser
suspendidos por el Donante o Desechador De ellos, hasta que se realice. Tal condición afirmamos que la fe
es. Pero aquí otra vez, la fe, en este sentido se considera, 1. Esencialmente. O, orgánica e
instrumentalmente. ”Planelogia, 248–49. Respondiendo a la teología antinómica, también sostiene que
“afirmamos que la fe es una condición antecedente, o, Causa sine qua non , a los beneficios salvadores del
nuevo Pacto; y que debe ir delante de ellos, al menos en orden natural, que es lo que queremos decir cuando
decimos que la Fe es la condición antecedente del Nuevo Pacto. Y aquellos que lo niegan a ser así, como lo
hacen los antinomianos, que hablan de la Justificación real y personal de la Eternidad, o al menos de la
muerte de Cristo ”. Planelogia , 250. Véase también Turretin, Institutes , 12.3.3.
50 . Flavel,Planelogia, 260–61.
51 . Flavel,Planelogia, 261.
52 . Goodwin,Elección, enObras, 2:65.
53 . Owen,La Doctrina de laJustificación por la Fe, enLas Obras de John Owen, DD(Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 5: 113. Y añade: “Si se pretende que son una condición del pacto, como
ser por nosotros realizadoantecedentea la participación de cualquier gracia, misericordia, o privilegio de la
misma, con el fin de que ellos deben ser la consideración y la obtención de la venta de ellos, que deberían
ser todos ellos, como hablan algunos, larecompensa de nuestra fe y obediencia, es muy falso, y no solo
contrario a expresar los testimonios de las Escrituras, sino también a la naturaleza del pacto en sí mismo
".La Doctrina de la Justificación por la Fe, enObras, 5: 113–14.
54 . Goodwin,Objeto y actos de justificación de la fe, enObras, vol. 4, pt. 1: 107, y pt. 3: 154.
55 . Michael S. Horton, "Thomas Goodwin y la Doctrina de Aseguramiento Puritana: Continuidad y
Discontinuidad en la Tradición Reformada, 1600-1680" (PhD diss., Wycliffe Hall, Oxford, y Coventry
University, 1995), 134.
56 . Ver John Gill,Un cuerpo de divinidad doctrinal(Londres: Higham, 1839), pt. 2: 205, 207, 239; y “La
doctrina de la justificación establecida y mantenida”, enA Collection of Sermons and Tracts(Londres: G.
Keith, 1778), 3: 163, 174–75; Alexander Comrie,Brief over de Regtvaardigmaking des Zondaars(Utrecht:
Fisscher, 1889), 71–73. En este trabajo, Comrie responde a una acusación del profesor de Leiden, Joan van
den Honert (1693–1758), de enseñar la justificación desde la eternidad y, por ende, el
antinomianismo. Comrie argumentó que tal acusación era demasiado simplista, y su propio énfasis en la
justificación desde la eternidad no era la doctrina completa de la justificación. VerBreve, 110.
57 . Véase Johannes Maccovius,Collegia Theologica quaeextanyOmnia, tertio ab auctore Recognita,
Emendata & Plurimis locis aucta, in partes duas distributa(Franeker: U. Balck, 1641). Recientemente, el
trabajo de MaccoviusScholastic Discourse: Johannes Maccovius (1588–1644) sobre distinciones y reglas
teológicas y filosóficas(Apeldoorn: Instituut voor Reformatieonderzoek, 2009), ha sido traducido al inglés
por Willem van Asselt, Michael D. Bell, Gert van den Brink , y Rein Ferwerda. Sobre las distinciones de
Maccovius, vea también Willem J. van Asselt, "El kit de herramientas para teólogos: Johannes Maccovius
(1588-1644) y el desarrollo de las distinciones teológicas en la teología reformada",The Westminster
Theological Journal 68(2006): 23-40.
58 . ElColegiocontiene seis partes: 1.de praedestinatione; 2.de statu primi hominis ante lapsum; 3.de
providentiae Dei; 4.de Justificación; 5.de Mediatore en6.tractat miscellaneas quaestiones. La discusión de
la justificación tiene lugar en las pp. 127–79.
59 . Maccovius,Collegia, 128: “Iustificatio est actus Dei, qua hominem peccatorem, gratis, propter
Christum en gratiam suscipit, ita, ut remissis peccatis, ac Christi Justitia imputata, eum justum pronunciet.”
Ver también Maccovius,Thesium Theologicarum por Locos comunas( Franeker: U. Balck, 1641), 309-10.
60 . Maccovius,Collegia, 128-29.
61 . Maccovius,Collegia, 129: "Haec actio Dei, nempe justificatio, consideratur, vel ex parte Dei, vel ex
parte nostri".
62 . Tenga en cuenta los títulos de discusión 1 y 8: "De circunstancia temporal justificada es activa, sive
ex parte Dei"(128) y"De eo, in quonam consistat justificatio passiva" (153). Laiustificatio
passivaMaccovius describe lo siguiente (153): "Justificatio passiva es per fidem acceptio remissionis
peccatorum propter satisfactionem Christi imputatam factae, y sortis inter sanctos propter justitiam Christi
imputatam indultae,Act. 26.vers.18. "Véase también Maccovius,Distinctiones et RegulaeTheologicae ac
Philosophicae(Oxford: H. Hall, 1656), 124:" Justificatio est alia activa, alia pasiva. Verbalia en io,
plerumque ita accipiuntur, iustificat enim Deus, y nos iustificamur ”. La distinción entre la justificación
activa y la pasiva se encuentra en Trelcatius, Keckermann y Twisse, entre otros. Véase Collegia , 423–25.
63 . En opinión de Maccovius, la justificación comprende dos partes: en primer lugar, el perdón de los
pecados y en segundo lugar, la imputación de la justicia de Cristo. Colegiala, 131.
64 . Maccovius,Collegia, 129: "Circumstantia Temporis ponitur a Theologis, indefinite vel definite".
65 . Maccovius,Collegia, 129: "Indefinido, cum cumimimum justificati, antequam fide donaremur,
itemque antequam nati essemus". Para Tossanus ver FW Cuno,Daniel Tossanus der Ältere Professor der
Theologie und Pastor (1541–1602)(Amsterdam: Schefer, 1898 ).
66 . Maccovius,Collegia, 129: “Sic hac de re Tossanus in Epist. vorstium: Confundis, inquit,
justificationem cum ejus applicatione, idcirco fingis tibi contradictionem, ubi nulla est contradictio: omnes
enim electi en Christo sunt justificati, meritum ipsius spectes, antequam sint nati, y sic antequam credamus,
sumus justificati, in christo Redempti. "Quedaré en su lista de noticias, en qué se sentó, sin embargo, en
una conversación, y en su momento, en su momento, en Christo".
67 . Véase también Maccovius,Metaphysica Theoretico-Practica, edición en Opuscula Philosophica
Omnia(Amsterdam: L. & D. Elzevir 1660), 118: “Nam quaeritur: utrumne justificatio nostri activa
praecedat regenerationem: Resp. Ita est. Quemadmodum enim imputatum peccatum inhaerens est, ita &
inhaerens justitia praesupponit justitiam imputatam. Accedit & hoc, quod vita spiritualis, quae est ipsa
regeneratio, hauriatur ex Christo Ioh. 15. Oportet ergo prius nobis Christum imputari cum suis beneficiis, y
nobiscum conjungi, antequam vita ista oriatur".
68 . Maccovius,Collegia, 129: “Circumstantia Temporis ponitur a Theologis, indefinite vel
definite. Indefinido, pero con el mismo fin de semana, antecam fide donaremur, itemque antequam nati
essemus…. Circa definitam circunstantiam Temporis discrepant Theologi; aliqui dicunt, nos justificatos
esse ab aeterno; alii hoc ipso demum tempore, quo nobis Christus promissus est en Mediatorem,
Genes.3.15".
69 . Maccovius,Collegia, 129: "Certe, si Christus, quatenus ille Mediator est, & quatenus causa
meritoria, justificationis solus author est, ab aeterno non fuit, sed ut esset, propositum Dei fuit ab aeterno:
pari ratione, non eramus justificati ab aeterno ", etamsi decretum fuisset apud Deum ab aeterno, de nobis
justificandis in tempore".
70 . Maccovius,Collegia, 424: "Ergo cum beneficium etiam justificationis nobis obtingat propter
Christum Mediatorem, Christus Mediator fuerit prius needede est. Atqui Christus Mediator ab aeterno non
fuit, sed ut fieret in tempore, decretum apud Dei ab aeterno erat. Ergo etiam ab aeterno non sumus
justificati activo, licet ab aeterno Deus nos propter Christum justificare decrevit. Quando ergo factus est
mediator? Resp. "tum cum generi humano promissus est. Tum etenim peccata ipsi imputata sunt omnium, y
per hoc omnes electi a peccato absoluti".
71 . Anthony Wotton,De reconcilatione peccatoris(Basilea, 1624). Baxter consideró este trabajo como
una de las publicaciones más completas sobre este tema. Ver JI Packer,La redención y restauración del
hombre en el pensamiento de Richard Baxter: Un estudio en teología puritana(Vancouver: Regent College
Publishing, 2000), 246.
72 . Maccovius,Collegia, 129–30: “Problema dePraeclare hoc Wottonus Anglus, de Reconcil. parte
1. l.1. c.3. num.12. Sciendum est, inquit, praedestinationem ex iis omnibus Dei actionibus, quae ad nostrum
salutem pertinent, actionem in Deo esse immanentem. Reliquas auténticas, acciones, cujusmodi sunt,
Justificación, Santificación, Adoptio, y, ha tenido éxito universal, Redemptio, en transeuntibus actionibus
numerari. Nam hae quidem omnes y singulae ponunt aliquid, vel physice, vel moraliter saltem en
Justificatis, Adoptatis, Redemptis. "De praedestinatione autem tritum est en Scholis, eam nihil ponere in
praedestinato".
73 . Maccovius,Collegia, 424: "En eo autem variante Theologi, quando ista justificatio facta: Aliqui
dicunt ab aeterno, quo Tuissus, Piscator inclinant".
74 . Para la misma conclusión sobre el punto de vista de Maccovius, véase Herman
Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek(Kampen: Kok, 1998), 3: 430; 4:49 (53–54); A. Ritschl,Una historia
crítica de la doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación(Edimburgo: Edmonston y Douglas,
1872), 272.
75 . Maccovius,Distinctiones, 125: “Iustificatio est actus Dei moralis, non realis. Duplex est actio Dei
en peccatore. Una moralis, quae est iustificatio, Altera realis quae est regeneratio. Moralis, ut diximus,
consisten en eo, ut nobis non imputet peccata, sed imputet iustitiam Christi. Realis in sublatione reali
peccati”.
76 . Maccovius,Distinctiones,133–34:“Regeneratio est actus Dei realis. Dicitur realis, ut sit
contradistinctia iustificationi, qui est actus moralis".
77 . Maccovius,Collegia, 423: "Activa justificatio facta est, quando nobis Deus promisit Christum in
Mediatorem"
78 . La misma interpretación de Génesis 3:15 se encuentra en G. Voetius,Catechisatie over den
Heidelbergschen Catechismus(Rotterdam: H. Huge, 1891), 585; L. Rijssen,Summa Theologiae Elenctiae
completa(Edimburgo: G. Mosman, 1692), 224; Herman Witsius,De Oeconomia Foederum(Utrecht: G. Vande
Water, 1694), 3: 8.57 (390).
79 . Maccovius,Collegia, 423–24: “Eo scilicet modo, quo active liberatio Israelitarum ex Aegypto &
Babylone, facta est activo, quando fuit promissa, id est, antequam regiones illas unquam
viderunt…. Resp. Respondeo ista plano no eodem modo habere. "Nam cum Christus promissus fuit, tum
statim factus est vas pro nobis, & nostra, inquam, omnium & singulorum".
80 . Maccovius,Loci Communes Theologici, ex Thesibus ...(Franeker, 1650), 310: "Objicitur: Justificatio
sequitur fidem: nam fide justificamur: Ergo nemo justificatur, antequam credat".
81 . Maccovius,Collegia, 130: “En videtur hoc absurdum; ”Pacto de homocompresión, anteproyecto,
cum tamen ejus, quod non est, nulla sind accidentia, nullae affectiones".
82 . Maccovius,Distinctiones, 174: “Esse reale & esse Cognitionis, sive esse Cognitum, Idem est quod
esse rei & Obiectum. "En este sentido, en este sentido, en este sentido, se acepta y se acepta en el tiempo".
83 . Maccovius,Collegia, 130–31: “Resp. Ejus sc. Quod nec nec essese habet, nec esse cognitum, ut in
scholis loquuntur, soles de nulla accidentia, nullae affectiones: at ita cadit Minor; Nam hominess antequam
nascantur, habent esse cognitum ratione Dei, omnia enim opera novi ab omni aevo. Acto. 15".
84 . Maccovius,Loci Communes, 311.
85 . Maccovius,Collegia, 131: “Et theologi hanc responsionem duplici probant ratione, prima petita a
causa meritoria; Cujus causae haec est ratione, ut vim habeat, etiam cum non est actu, modo habeat esse
cognitum, ut diximus. Cujus rei exceptla sunt quam plurima in vita; nulla enim esset societas, nullum
commercium inter homines, si promissa nihil efficerent, nisi postquam impleta sunt".
86 . Maccovius,Collegia, 131: “Alteram rationem petunt ab actu Dei morali, Cujus ratio aliquando ea
est, ut sit ratione objecti, quod nondum est, sed quod futurum est.”
 87 . Maccovius,Logica Liber 1, enOpuscula Omnia, ed. Nicolaum Arnoldum (Amsterdam: L. & D.
Elzevir, 1660), 9: "Est causa alia Moralis, alia Realis. Moralis quae agit, suadendo, praecipiendo,
consulendo, minitando, rogando, monendo, de aliquo bene vel male merendo. Realis, quae producit
effectum vi sua".
88 . Maccovius,Collegia, 131: “Imputavit Deus Christo omnium eletorum peccata, qui erant, sunt, y
futuri, simul ac eum nobis en Mediatorem promisit; En Christo nondum homo erat, ut ut it Deus: pari ergo
ratione imputavit Deus Christi satisfacción y meritum omnibus, quorum peccata en Christum transferebat,
sive praesentibus, sive futuris. "Nam quo tempore omnium electorum peccata en Christum transferebat,
eodem omnes electos ab iisdem liberabat, y justitiam ejus ipis imputabat". Véase también
Maccovius,Distinctiones, 127-28: "Iustitia nobis imputata est moraliter, non physice. Quaeritur y iustitia
sentarse en nobis? Resp. Non Physice, hoc est inhaerenter; Sed moraliter, hoc est per imputationem".
89 . Maccovius,Distinctiones, 90: “Imputatio non est actus Physicus sed moralis. "Proinde non
requiritur ut obiectum sit praesens, sed tantum ut sit certo futurum".
90 . Maccovius,Collegia, 131: “Objicitur 2. Si justificantur omnes electi antequam nascantur, Ergo
etiam antequam regenerantur; contingit etiam aliquos electos, ut Paulum, in adultiori demum aetate
regenerari; en caso de inconvenientes: Nam si tales justificati, quomodo hoc universaliter erit verum, quod
Joh. 3,36. dicitur Qui non credit, ira Dei manet super ipsum”.
91 . Maccovius,Collegia, 131: “Respondet ad hoc Augustinus in Joh. Tract.10 Quod conciliati sumus
per mortem, non sic audiatur, non sic intelligatur, quasi ideo nos reconciliaverit ei Filius, ut jam amare
inceperit quos oderat, sed nos jam Deo diligenti, reconciliati sumus, cum quo propter peccatum inimicitias
habebamus. ”Para el misma objeción de Juan 3:36 ver Maccovius,Loci Communes, 312; sin embargo, allí
Maccovius responde con una referencia a Calvin, no a Agustín. Véase también Maccovius,Collegia, 425.
92 . Herman Witsius,De Oeconomia Foederum, 3.8.51 (387), reimpreso en inglés comoLa economía de
los convenios entre Dios y el hombre: Comprensión de un cuerpo completo de la divinidad(Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2010), que incluye introducciones en el Teología de la vida y el pacto de
Witsius por Joel R. Beeke y JI Packer ([3] - [43]); Animadversiones Irenicae(Utrecht: G. vande Water,
1696), 131 — disponible en inglés comoconciliador, o animadversiones irénicas sobre las controversias
agitadas en Gran Bretaña, bajo los nombres infelices de antinomianos y neónomos, trad. Thomas Bell
(Glasgow: W. Lang, 1807).
93 . William Eyre,Vindiciae Justificationis Gratuitae(Londres: E. Forrest, 1654), 63; William
Twisse,Vindiciae Gratiae Potestatis ac Providentiae Dei(Amsterdam, 1632), 1: 2.25 (194): "Remissio
peccatorum si quidditatem inspicias nihil aliud est, quam punitionis negatio, aut volitionis puniendo
negatio. Siéntate ergo peccata remittere nihil aliud, quam nolle punire, ut actus immanens en Deo, fuit ab
aeterno".
94 . Maccovius,Collegia, 128, 131, 444–54. F. Turretini,InstitutioTheologiae Elencticae Pars
Secunda(Edimburgo: Lowe, 1847), 16.4 (577–79).
95 . Ver, por ejemplo, Rijssen, en Heppe,Reformierte Dogmatik, 443; Turretini,Institutio, 16.9.3.
96 . Maccovius,Distinctiones, 126: “En oratione dominica, dum petimus remissionem peccatorum, no
petimus actum eius, sed applicationem & sensum. Disceptante Theologi, si, inquiunt, remittuntur nobis
peccata unico actu, cur ergo petimus remissionem fieri in oratione dominica. Resp. Petimus quoad
applicationem & sensum, non quoad actum. ”Véase también Maccovius,Loci Communes, 310.
97 . Maccovius,Collegia, 155.
98 . Gill,cuerpo, 205-7, 239.
99 . Eyre,Vindiciae Justificationis Gratuitae, 63; Twisse,Vindiciae Gratiae, 1: 2.25 (194): “Remissio
peccatorum si quidditatem inspicias nihil aliud est, quam punitionis negatio, aut volitionis puniendo
negatio. Siéntate ergo peccata remittere nihil aliud, quam nolle punire, ut actus immanens en Deo, fuit ab
aeterno".
100 . Para estas acusaciones, vea a Willem van Asselt, "En el asunto de Maccovius", enRevisiting the
Synod of Dordt (1618-1619), ed. Aza Goudriaan y Fred van Lieburg (Leiden: Brill, 2011).
101 . Comrie,Breve, 37–38.
102 . Maccovius,Collegia, 153: "Deus enim Spiritu suo Sancto & fide neminem donat, nisi justificatum".
103 . Maccovius,distinciones, 126.
104 . Maccovius,Distinctiones, 127: "Fides actualis iustificat, no habitualis".


Capítulo 9

El supralapsarianismo cristológico de Thomas Goodwin


Y fue ordenado por primera vez para estos fines más altos que nuestra
salvación.
—THOMAS GOODWIN1

Porque la reparación del hombre está en todas partes en las
Escrituras declaradas como el fin de la carne de Cristo.
—JOHN OWEN2


Al igual que todos los teólogos, Thomas Goodwin (1600–1680) abordó ciertas
doctrinas con más detalle que otras, y un tema examinado prominentemente en
sus escritos es la muy discutida doctrina de la elección. Se cree comúnmente que
Goodwin fue un supralapsario. Sin embargo, Michael Horton afirma que
Goodwin fue "un calvinista infralapsario"3, pero apoya esta afirmación al
referirse a una sección de los escritos de Goodwin en la que, de hecho, Goodwin
está argumentando todo lo contrario, a saber, por una posición
supralapsaria. Carl Trueman está más cerca de la verdad cuando contrasta el
infralapsarianismo de John Owen (1616-1683) con la "teología supralapsaria
más vigorosa de ... Goodwin".4
Este capítulo examinará la doctrina de elección de Goodwin de una manera
que trata de evitar el lenguaje excesivamente técnico. Puede sorprender al lector
sugerir que la pregunta infralapsaria / supralapsaria podría ser discutida
simplemente, especialmente porque Goodwin no siempre hablaba tan claramente
como otros, como Calvin, pero existe suficiente literatura secundaria sobre este
tema para que el estudiante interesado busque una Discusión más técnica.5 Por
supuesto, no todos los académicos han comprendido completamente el debate en
cuestión, y a nuestro juicio, al menos, los Estándares de Westminster,
particularmente la Confesión de Fe, no deciden el tema a favor de ninguna de las
dos visiones.6
Goodwin puede describirse mejor como un avance de una posición
cristológica supralapsaria que tiene en vista la gloria del Dios-hombre,
Jesucristo, que une a su iglesia con Él mismo.7 Junto con demostrar que
Goodwin era un supralapsario, este capítulo también examinarápor quéera un
supralapsario, que irá al corazón mismo de su cristología; de ahí el término
"supralapsarianismo cristológico". Los comentarios de Goodwin sobre Efesios 1:
4–5 ser anotado, y luego se discutirá su opinión sobre el orden de los decretos
encontrados en su extenso trabajo sobre la elección. Una sección seguirá la meta
o el final de la elección, a saber, la unión con el Dios trino a través de Jesucristo.

Elección (Efesios 1: 4)
Las palabras de Efesios 1: 4, según Goodwin, "han generado más controversia
que cualquier otra palabra casi en toda la Biblia".8 Por esa razón, proporciona
una defensa bastante detallada de la doctrina reformada de la elección, teniendo
en cuenta que incluso entre los teólogos reformados existen áreas de desacuerdo
sobre los detalles precisos de cómo entender mejor la doctrina.9
Con los Remonstrantes o ArminianosTeniendo en cuenta que, aunque no los
menciona explícitamente, Goodwin señala que algunos han entendido que Dios
eligió que los individuos se basaran en la fe prevista, porque los individuos están
"en Cristo" solo por fe.11 Goodwin sostiene que si este hubiera sido el
significado intencional de Pablo, entonces Dios no habría elegido personas
individuales sino gracias. Además de eso, como muestra el texto, Dios ha
elegido a los individuos para que puedan ser santos y sin culpa, no porque sean
santos y sin culpa. Además, para Goodwin, la fe "puede considerarse como parte
de la santificación" (1 Juan 5: 1; 2 Tes. 2:13).12
Al mostrar que los teólogos reformados abordaron este texto de manera
diferente, Goodwin describe una visión expuesta por "nuestras divinas" según la
cual se dice que las personas son elegidas "en Cristo" pero "que están en Cristo",
es decir, como una condición previa eterna no para su salvación. , pero sólo para
su santificación.13 Estos expositores se unen "en Cristo" con las palabras que
siguen: "para que seamos santos y sin culpas delante de él en el amor". En su
comentario sobre Efesios, Paul Baynes (1573-1617), a quien Goodwin aprecia
altamente, también señala este punto de vista entre los expositores: “Algunos
hacen que [en Cristo] no se refiera a esa acción de elección, sino al final, en este
sentido; Él nos ha elegido en Cristo, para que seamos santos, es decir, nos ha
elegido para que seamos santos en Cristo ".14Como Goodwin, Baynes rechaza
esta opinión. En la opinión de Goodwin, aunque hay mucho para recomendar
esta interpretación, no capta la totalidad del pensamiento del apóstol. Primero, el
texto simplemente no dice "estar en él", sino solo "en él", y no hay una razón
convincente para que se inserten las palabras "ser". En segundo lugar, las
palabras "en él" se unen de forma más natural con "antes de la fundación del
mundo", que muestra que la elección "en Cristo" tuvo lugar en la
eternidad. Goodwin luego hace referencia a uno de sus teólogos protestantes y
escolásticos favoritos, Girolamo Zanchi, quien distingue entre lo que Dios hace
"en Cristo" y lo que Dios hace "a través de Cristo". Los actos de Dios "en
Cristo" tienen referencia a los actos inmanentes de Dios concernientes Los
elegidos tramitaron entre el Padre y el Hijo antes de que el mundo fuera
creado. Las palabras "por medio de Cristo" denotan los actos transitorios de Dios
que realiza Cristo en nombre de su pueblo. "Entonces", argumenta Goodwin,
"Dios redime a través de Cristo, justifica a través de Cristo, y salva a través de
Cristo; pero él elige en Cristo ".15
El concepto de estar "en Cristo" en la eternidad pasada, cuando el Hijo aún no
estaba encarnado como el Dios-hombre, plantea una serie de preguntas
cristológicas que Goodwin tiene cuidado de responder. En primer lugar, Cristo
no fue la causa de la elección.16 Esa prerrogativa pertenecía al Padre. Cristo no
pudo predestinar ya que Él mismo estaba predestinado (1 Pedro 1:20). Goodwin
señala que, como mediador, Cristo "no eligió tanto como un solo hombre".17
Para explicar este concepto, Goodwin insiste en la distinción entre ser elegido
"con Cristo" y "en Cristo". Los elegidos fueron elegidos "con Cristo" al mismo
tiempo que Cristo fue elegido; los elegidos también fueron elegidos "en Cristo"
como su cabeza representativa. Así, Cristo fue una persona común o
“pública”.18 no solo al morir por su pueblo, sino también al ser elegido para su
pueblo.
Esto plantea una pregunta importante: ¿Cómo puede Cristo actuar como una
persona común o cabeza representativa antes de Su encarnación? Goodwin
admite que "algunos adivinos" están de acuerdo en que Cristo actuó como una
persona común en su muerte y resurrección. "Pero, dicen, en el acto de elegir,
¿cómo debe ser considerado como una persona común, en el sentido de que no
existe como Dios-hombre?"19 Goodwin responde a esto afirmando, primero,
que el Hijo estaba con el Padre en la eternidad y tenía conocimiento de Su
elección como el Dios-hombre. Luego, el Hijo, como objeto de elección, que
incluía el conocimiento de Su encarnación, se comprometió en la eternidad a ser
una persona común como cabeza de los elegidos. Esto necesariamente debe
haber tenido lugar cuando los creyentes fueron elegidos en la eternidad. Por lo
tanto, refiriéndose a Proverbios 8:23 ("Fui establecido desde la eternidad, desde
el principio, o siempre fue la tierra"), Goodwin argumenta que, de acuerdo con
estas palabras, el Padre designó al Hijo, o "lo levantó de la comenzando, como
llevar y sostener a la persona de Dios-hombre ... ante Dios, quien lo reputó así
".20 El Hijo prometió realizar su trabajo de mediación como jefe de los elegidos
y es, entonces, el jefe de la elección; “En el orden de la naturaleza elegido
primero, aunque en el orden del tiempo fuimos elegidos con él. En el vientre de
la elección, él, el Jefe, salió primero, y luego nosotros, los miembros ".21 Por esa
razón, Pablo describe a Cristo como el "primogénito" (Rom. 8:29; Col. 1:15), un
título que se le otorga de manera peculiar a Cristo como el Dios-hombre que
actúa como jefe de su pueblo en la elección. Los creyentes nunca son
considerados como "elegidos" aparte de Cristo. De la misma manera, el Hijo,
como Segunda Persona, no fue elegido por un acto para convertirse en hombre, y
luego por otro acto para ser una persona común, sino que, como fue elegido para
ser el Dios-hombre, fue necesariamente elegido ser el Dios-hombre que es
cabeza de la humanidad elegida.22
La elección de Cristo como cabeza de su pueblo ocurre en el contexto de un
pacto que, en opinión de Goodwin, es un acuerdo de términos entre dos
partes.23 El Hijo acordó comprometerse, como el líder del pacto, a trabajar en
Su pueblo todos los términos que Dios requería de ellos, a saber, ser santos y sin
culpa. El Hijo representa a su pueblo en la eternidad, por lo que todas las
bendiciones espirituales son "virtualmente dadas" a los elegidos (2 Tim. 1: 9); es
decir, realmente recibieron estas bendiciones antes de la fundación del
mundo. Por esa razón, la salvación de los elegidos se basa en un "fundamento
seguro dado ... en la elección", no simplemente por el amor de Dios, sino
también porque Él nos amó en Cristo, "de modo que ahora debemos correr la
misma fortuna, si Puedo hablar así, con el mismo Cristo para siempre, nuestras
personas se hacen místicamente una con la suya. [De hecho], somos elegidos en
Cristo y, por lo tanto, estamos en una condición tan segura ... como el mismo
Cristo ".24

Predestinación (Efesios 1: 5)
Efesios 1: 5 continúa con el tema de la elección, pero con una palabra diferente:
predestinación. En la mente de Goodwin, estos dos términos no son
estrictamente sinónimos. Las diferencias entre ellos proporcionan el contexto
requerido para discutir el orden de los decretos. Goodwin afirma que "elegir"
significa "soltero" y retirarse de un bulto común, mientras que "predestinar"
tiene por objetivo llegar a un extremo.25 Paul Baynes también plantea una
distinción entre los dos términos. "Predestinación", según Bayne, implica un
decreto para un fin a través de los medios. La "elección" implica el fin, pero la
predestinación tiene en vista los medios. Baynes también señala que la elección
se refiere a la voluntad de Dios, pero la predestinación apunta a la comprensión
de Dios (es decir, de cómo cumplir su voluntad).26 Goodwin ciertamente parece
tener el trabajo de Bayne en mente; a menudo habla de "santos Baines"27, y está
de acuerdo con su línea de argumentación básica, con algunas diferencias
menores. La elección es un decreto concerniente al final, pero a juicio de
Goodwin, "señala de manera eminente un singular ... a algunas personas con un
amor especial y peculiar de otras personas del mismo rango y condición".28 En
la elección, entonces, Dios prefiere unos en lugar de otros; elección se refiere a
la masa de personas entre las cuales (término a quo) se eligen los elegidos, pero
predestinación se refiere al estado al cual (término y quema) los elegidos están
ordenados.29 En la elección, los creyentes nunca son considerados seres
separados en sí mismos; en cambio, los elegidos son considerados
colectivamente "en Cristo" en el primer acto de elección de Dios. La
predestinación "importa un segundo acto u ordenación [creyentes] a un bienestar
glorioso en él, como el fin de Dios significa traer [a los elegidos]".30 Uno de
esos fines, como dice Efesios 1: 5, incluye la adopción. Estar "en Cristo"
(elección) necesariamente proporciona el contexto para recibir aquellos
beneficios que son "a través de Cristo" (predestinación).31 Lo que quedará claro
es la importancia de esta distinción para comprender las diversas posiciones
lapsarias expuestas por Goodwin y sus antecesores y contemporáneos ortodoxos
reformados.
Se presenta otro problema cristológico que proporciona un contexto adicional
para el supralapsarianismo de Goodwin. Goodwin se refiere a "Cristo" en el
contexto eterno, es decir, antes de que el Hijo asumiera una naturaleza
humana. Lo hace porque el Hijo, según los términos del pacto eterno de
redención según el cual actúa como jefe de su pueblo, se compromete a asumir
la carne con el propósito de la reconciliación. Pero la reconciliación no es el
propósito principal de la encarnación del Hijo, y de hecho, la encarnación del
Hijo no se decretó sobre la suposición de la caída.32Invocando la diferencia
entre elección y predestinación, Goodwin insiste en que decir que el Hijo de
Dios asumió la carne solo por el pecado del hombre es hacer que Cristo esté
sujeto a su pueblo.33 Más bien, Cristo es el fin de la elección y todas las demás
cosas. En este punto, Goodwin hace una importante afirmación cristológica, a
saber, que en relación con el decreto de que Él debería encarnarse, la persona de
Cristo tiene prioridad sobre su obra. La Segunda Persona no fue ordenada
principalmente para que los pecadores pudieran ser salvados por los beneficios
de Su obra meritoria. Estos beneficios "son muy inferiores al don de su persona
para nosotros, y mucho más a la gloria de su persona. Su persona es
infinitamente más valiosa de lo que todos pueden ser ".34Por lo tanto, el término
"supralapsarianismo cristológico" llama la atención sobre lo que puede ser el
punto focal de la teología de Goodwin y ciertamente representa una forma de
pensar diferente a la de Calvin, Owen y otros como ellos.35
Sin embargo, Goodwin se abstiene de discutir la pregunta sobre lo que podría
haber ocurrido si Adam no hubiera caído.36 Goodwin simplemente quiere
afirmar que al decretar que Su Hijo debe asumir nuestra naturaleza humana de
carne y hueso, el Padre no solo tuvo en cuenta nuestra necesidad de un redentor,
sino también
Consideró que la gloria infinita de la segunda Persona se manifestaría en
esa naturaleza a través de esta suposición. Ambos extremos lo
conmovieron; y de los dos, la gloria de la persona de Cristo, en y a través de
esa unión, tuvo el mayor dominio, y así, hasta la misma redención se
subordinó y ordenó para la gloria de su persona, como el fin de todo,
primero y principalmente destinado a.37
Dios, a causa de su omnisciencia, tuvo en mente al mismo tiempo la elección
de Cristo y los elegidos, la obra de redención de Cristo, y todo lo demás que
sucedería de acuerdo con el decreto de Dios. De todos los proyectos que Dios
"tenía más en su ojo", es decir, lo que tenía el lugar de preeminencia en el
decreto de Dios, era Cristo y la gloria de su persona. En otras palabras, el "fin
principal" de Dios no fue traer a Cristo al mundo por nosotros, sino a nosotros
por Cristo ... Y Dios arrebató todas las cosas que caen, e incluso la redención
misma, para la manifestación de la gloria de Cristo, más que nuestra salvación
".38 La relación natural entre el Padre y el Hijo fortalece la opinión de
Goodwin; el Hijo de Dios que mora entre nosotros como hombre posee un grado
de hermosura que excede su obra de redención, ya que su obra de mediación es
accidental (es decir, no es necesaria o esencial), mientras que su persona es
esencial y absoluta. "Y, por lo tanto," dice Goodwin, "haber ordenado [la
encarnación] solo para este trabajo, ha sido haber bajado y degradado [a su
persona]".39 Además, Cristo es el Hijo natural de Dios, y los elegidos son hijos
solo por adopción. Goodwin conecta el privilegio de adopción que los creyentes
reciben a la persona de Cristo y no a su obra. Sin embargo, siempre se debe tener
cuidado, especialmente en el caso de Goodwin, de no separar estos dos aspectos
de la cristología. Hay una prioridad de la gloria de Cristo sobre nuestra
salvación. De hecho, la totalidad de los decretos de Dios se establecieron con
este propósito, que Cristo debería ser el fin de todos. Teniendo en cuenta estas
consideraciones de Efesios 1: 4–5, la cuestión del orden de los decretos se
enfoca.

La Orden de los Decretos
Contrariamente a la afirmación de Horton de que el debate infra / supralapsario
fue sobre los medios para el fin, el debate real fue sobre el orden lógico de los
decretos.40 Goodwin toma como “generalmente reconocido” la distinción entre
el fin y los medios. Aboga por la posición de que, con respecto al fin, Dios vio a
la humanidad como no caída en su elección de los seres humanos, pero cayó en
sus decretos en cuanto a los medios para ese fin.41 Sin embargo, Goodwin
reconoce que lo que se entiende por el fin y los medios necesita una
explicación. El fin es la gloria de Dios, que Goodwin llama el "fin supremo" o
"fin último", es decir, la gloriosa perfección que Dios quiso para los
elegidos.42 La perfección de los elegidos de Cristo es lo que Goodwin tiene en
mente cuando argumenta que el decreto con respecto al fin no fue por
consideración de la caída.43 Sin embargo, el decreto de los medios para el "fin
último", es decir, los medios por los cuales los elegidos son llevados a la
perfección en la gloria, se considera al hombre como caído.
Goodwin identifica la posición de los supralapsarios puros: “El superlapsario
puro [ sic ] toma los medios para este fin, la creación y el permiso de la caída, y
los llama medios para lograr esa intención o decreto para ese fin último O gloria
especificada ".44 Sin embargo, Goodwin argumenta que los medios se refieren a
lo que Cristo, como redentor de los elegidos de Dios, realizó para su pueblo,
también conocido como obras transitorias en lugar de obras inmanentes. Los
beneficios sotéricos de la obra de Cristo son los "preparativos para la gloria"
(Romanos 9:23; Efesios 2:10).45Esto significa que preparar a los elegidos de
Dios para la gloria "presupone una caída".46
Adán, en su estado anterior a la caída, poseía una santidad natural,
inherente. Esta santidad no era un medio que lo preparara para la gloria de la
elección, sin embargo, porque carecía de una base cristológica. Tampoco fue el
pecado de Adán un medio para la posesión de tal gloria, sino más bien "un mero
... pasaje a través del cual la elección se forjó en una nueva ampliación ... y la
ampliación de la gracia ... hacia los elegidos ... considerados como
pecadores".47 Así, los pecadores caídos reciben la gracia redentora para lograr el
fin último, a saber, su glorificación. Sin embargo, hay una gracia previa (es decir,
la elección misma) en la que los elegidos se consideran como no
caídos. Goodwin está avanzando el argumento de que la creación y el permiso de
la caída son actos de la providencia de Dios y no son medios directos para el "fin
último". Los medios, por lo tanto, tienen referencia a la obra redentora de
Cristo; tienen una influencia inmediata en traer a los elegidos a la gloria. En
consecuencia, Goodwin sostiene que en el decreto sobre el fin, Dios consideró al
hombre como no caído. Cita al teólogo ortodoxo reformado alemán Amandus
Polanus (1561-1610):
Dios en su Decreto de Elección, vio (o miró) a su Elegido, como el Fin al
que los predestinó, y como hombres absolutamente en común, sin ninguna
consideración de Cualidades en ellos. Pero si consideramos los Medios que
 conducen al Fin, entonces él miró a los hombres, no como en su Condición
recta (antes de la Caída) sino como estarían corruptos, por y en sí mismos,
por la Caída, y cayendo precipitadamente por sus propios medios. por
defecto en la muerte eterna.48
El problema, señala Goodwin, no es si la elección tiene referencia a los
medios. Más bien, la controversia es si el decreto de Dios con respecto tanto al
fin como a los medios fue lanzado “totalmente sobre el hombre considerado en
la masa de la creabilidad [es decir, potenciales seres humanos, aún por crearse
como tales] antes de la caída, o completamente sobre el masa de la humanidad
considerada y vista primero como caída en pecado ".49 Después de que
Goodwin leyera a varios autores, reconoce que muchos "juzgan que es
incompatible que ambos deben mantenerse".50 Con respecto a la compatibilidad
de ambos puntos de vista, Goodwin sostiene que "ambas condiciones fueron
vistas a la vez por Dios, de modo que una no era la primera ni la segunda a la
otra en el tiempo".51 En un intento de hacer que "ambos se pongan de pie",
Goodwin comenta:
Dios lo tenía todo ante él en su inmenso Entendimiento, tenía en su
propósito de Elección hasta el final, un respeto al Hombre considerado
como no caído , pero en eso a estos Medios para el Hombre considerados
como caídos , y decretó a ambos, y todo en uno y el La misma
determinación de su Divina Voluntad.
Que haya habido algunos Divinos eminentes que han ido para reconciliar
esas opiniones diferentes, ya sea que los Hombres caídos o no caídos hayan
sido el Objeto de la Predestinación, puede ser bien conocido entre ellos que
están versados en esta Controversia.52
Tanto el fin como los medios estaban en la mente de Dios al mismo
tiempo; "Ninguno tenía una prioridad o una posterioridad".53 En la mente y la
voluntad divinas, Goodwin sostiene, sin embargo, que el decreto hasta el final,
en el cual el hombre es considerado como no caído, es el punto de partida inicial
(terminus a quo). Goodwin se refiere al escolástico alemán reformado
Bartholomäus Keckermann (c. 1572–1609), quien argumenta de manera similar
que el decreto a elegir tiene una doble consideración. Primero, con respecto al
fin (es decir, la vida eterna), "la caída no fue necesaria, porque la caída no fue un
medio de eso, sino un impedimento".54 Segundo, el decreto de elección también
puede entenderse con respecto al hombre caído, que Dios previó, como los
medios. La elección, con miras a la redención, "necesariamente incluye el
respeto y la consideración de la caída".55 Goodwin hace una distinción crucial
entre elección y predestinación, como se señaló anteriormente. La elección tiene
referencia al final; así, en la elección, Dios decreta dar a los hombres vida eterna
sin tener en cuenta la caída. Sin embargo, la predestinación cae bajo el decreto
de Dios del hombre considerado como en pecado, o caído. La predestinación,
entonces, involucra los medios para el fin. Por lo tanto, el debate infra /
supralapsario no puede tener en vista solo la predestinación, y si el hombre es
considerado como caído o no caído. Hacer eso es interpretar mal la posición de
Goodwin, porque la elección y la predestinación no son sinónimos en su
esquema.
El supralapsarianismo de Goodwin se revela aún más en su distinción entre
amor y misericordia. Cuando Dios muestra amor a una criatura, lo hace "no bajo
la consideración de los caídos, sino en esa masa pura que aún no ha caído". ”56
El amor necesariamente precede a la misericordia. Por lo tanto, Dios muestra
misericordia a las criaturas caídas para mostrar cómo los amó cuando aún no
habían caído, "y por lo tanto, los deja caer en pecado, para que así pueda ser
misericordioso".57 Basándose en su distinción entre elección y predestinación,
Goodwin deja claro que la elección no fue un acto de misericordia, sino de
amor.58 Dios ciertamente también decretó para mostrar misericordia, pero la
elección es estrictamente un acto de amor. De hecho, Goodwin comenta que
todos los atributos de Dios están sujetos a su amor.59 Dios tiene misericordia de
algunos y no de otros porque amó a algunos y no a otros. Dios muestra su amor
en el mediador, Jesucristo, quien en su naturaleza humana personifica el amor
que el Padre tiene por la iglesia. Fue el amor lo que “lo llevó del cielo al vientre,
y del vientre a la cruz; y lo mantuvo sobre la cruz ... Fue su amor el que lo
mantuvo allí ".60 El amor que estaba en el corazón de Cristo, hablando de su
naturaleza humana, es ciertamente menor que el amor de Dios, ya que lo finito
no puede comprender lo infinito; sin embargo, "si hubiera mundos infinitos
hechos de criaturas que aman, no tendrían tanto amor en ellos como en el
corazón de ese hombre, Cristo Jesús".61 El amor que Dios y Cristo tienen por la
iglesia se manifiesta en la salvación de los elegidos. En su trabajo sobre la
elección, Goodwin muestra que la elección implica la unión de los elegidos con
Dios y Cristo; la unión es la bendición espiritual preeminente que fluye fuera de
la elección.62

Unión con dios y cristo
Un tema importante en la teología de Goodwin se refiere a la gloria de
Jesucristo. Dios eligió al Hijo para ser el Dios-hombre para fines más elevados
que la salvación de la humanidad. Los elegidos fueron elegidos para ser el
deleite de Cristo, pero Cristo fue elegido para ser el Dios-hombre para el deleite
de Dios. De esta manera, Dios contempla la imagen de sí mismo en Jesucristo
(Col. 1: 15–18). En la persona de Jesucristo, Dios se comunica a sí mismo de
una "manera elevada y superior, como no podría haberse comunicado de otra
manera a meras criaturas".63 Este fin, como se señaló anteriormente, trasciende
en gran medida el fin de que Cristo sea un mediador para su pueblo. Como el
Dios-hombre elegido, Cristo está dotado de realeza para ser el fin soberano de
todos. En otras palabras, Cristo estaba “predestinado, por la dignidad de sí
mismo; pero nosotros, para la gloria de Dios y de Cristo ".64 La gloria de Cristo
no depende, en primer lugar, de la gloria que recibe de su pueblo redimido, sino
de la dignidad de su persona.
Cristo sostiene una doble relación con los elegidos, el de cabeza y el de
Salvador. Cristo es una cabeza para su pueblo, ya que se consideran aparte de la
caída ( en massa pura ). Cristo es considerado como el Salvador de su pueblo, ya
que son vistos como caídos. Goodwin resume su posición sobre este asunto en
relación con los decretos:
Y estas dos relaciones de Cristo, la cabeza y el Salvador, son simultáneas
con la elección de Dios de nosotros ... y ni antes ni después, ni en el tiempo
(porque no hay decretos en Dios antes ni después de otro), pero no en
orden, como para Nuestro entendimiento. Porque él no podría ser nuestra
cabeza, pero debe haber su correlato, su cuerpo; Y así del otro, de ser
redentor. Cristo tampoco había sido ordenado, si no hubiera sido por
nosotros y por nuestra salvación. Pero aún así, la elección de la persona de
Cristo permanece en la primera y primera intención de la misma absoluta, y
para sí misma, y para fines más altos que los que se especifican; y eso no
dependía en absoluto de nosotros ni de nuestra elección.sesenta y cinco
Goodwin deja claro, una vez más, que la gloria de la persona de Cristo retiene
el lugar preeminente en términos del fin de la creación. Pero, en lo que concierne
a los elegidos, el fin supremo de la elección es que Dios elija a los creyentes a
una "unión sobrenatural con él mismo y comunicación de sí mismo".66 La meta
final para los creyentes es la unión con el Dios trino. Goodwin hace referencia a
la máxima de que "lo último en ejecución es la primera intención ...". Y ... ya
ves, es el último en ejecución, él nos eligió para sí mismo; esa era su intención
primitiva; y él nos presenta a sí mismo, como último en ejecución ".67 La unión
de Dios con los creyentes tiene, como se espera, un enfoque cristológico
distintivo. Antes de que Dios pueda comunicarse con los simples hombres, la
unión hipostática debe tener lugar por medio de la cual el hombre Cristo Jesús,
quien es el primogénito entre muchos hermanos (Ro. 8:29), disfruta de la más
alta unión posible con Dios, porque Él es tanto Dios como hombre. . La
encarnación hace posible una “unión de super-creación” entre los elegidos y
Dios. La altura de la salvación no es la justificación o la santificación, sino la
unión con Dios.68 Goodwin usa Juan 17: 20–26 como su base exegética para
comprender la naturaleza de la unión entre Dios y los hombres.
En Su oración del sumo sacerdote en Juan 17, Cristo le pide a su Padre que
disfrute de una unión mística con aquellos que el Padre le ha dado.69 Se hacen
otras solicitudes, pero la unión mística entre Cristo y la iglesia es el "gran tema"
de Sus solicitudes, "el océano en el que todo el otro se topa".70 Pero, ¿qué
quiere decir Goodwin con "unión mística"? La carga principal de la oración de
Cristo no es que los santos disfruten de la unión entre sí, aunque eso esté
implícito en el texto, sino que los creyentes puedan disfrutar de una unión con el
Padre y con el Hijo, porque el Padre y el Hijo están en ellos. (Juan 14:20; 1 Juan
4:15). La unión que los elegidos comparten con Cristo y Dios es la unión más
alta de la que es capaz una criatura, aparte de la unión de las dos naturalezas de
Cristo. Esta unión fue principal en la mente del apóstol Pablo: “para que yo
pueda ganar a Cristo y ser hallado en él” (Fil. 3: 8–9). Goodwin muestra la
prioridad de la unión con Cristo y Dios al contrastar esa unión con otros
beneficios sotéricos:
Oras por la redención y el perdón de los pecados, etc., y te va bien, porque
lo necesitas; y para los pecadores, cuando están cargados y cargados con
sus pecados, es lo primero que el Espíritu les objeta y pone ante ellos en la
palabra; pero aún así, permítanme decirles, hay una cosa detrás que está
más remota y más alejada, y oculta para nuestros pensamientos al principio,
y es la unión con Cristo y Dios, que en su mayor disfrute tendrá lugar en el
otro mundo, cuando el pecado será olvidado.71
Hay una prioridad escatológica definida de la unión con Cristo y Dios en la
teología de Goodwin. No minimiza la justificación ni la santificación, como
lo dejan en claro sus Obras , pero no cabe duda de que Goodwin pensó que la
comunicación sobrenatural de Dios de Sí mismo a través de Cristo fue la
bendición espiritual más alta y gloriosa que recibieron los creyentes, todo lo cual
es el fruto de la elección en Cristo.

Conclusión
Las opiniones de Thomas Goodwin sobre el orden de los decretos de Dios se
entienden mejor como una forma cristológica de supralapsarianismo. Él, más
que quizás cualquiera de sus contemporáneos británicos, tuvo un enfoque
intenso en la gloria del Dios-hombre, Jesucristo. Todas las cosas están
subordinadas a Él, incluyendo la salvación de los elegidos. La encarnación es el
gran acto de Dios que se deleita en el hombre Cristo Jesús, que es la imagen
visible del Dios invisible. Goodwin podría incluso decir que la encarnación de
Cristo trajo más gloria para sí mismo que su muerte y resurrección.72 En
términos de elección y predestinación, Goodwin hace una distinción importante
entre los dos términos. La elección de Dios de los individuos en Cristo, su
cabeza, se basa en una orden supralapsaria de los decretos; es decir, son elegidos
como no caídos. Pero la predestinación tiene a la vista los medios para el fin, los
llamados actos transitorios de la mediación de Cristo, y así los individuos están
representados en Cristo, su Salvador, como caídos. Antropocéntricamente
hablando, lostelos,o fin, de los decretos de Dios es la unión de los elegidos con
Dios y Cristo, que encuentra su consumación en el cielo. Lo que es último en
ejecución es primero en intención, y así la unión con Dios y Cristo puede ser
llamada la bendición eminente otorgada a los elegidos. En resumen, estas
palabras de Goodwin destilan adecuadamente el argumento básico de este
capítulo:
Mucho menos se consideraron los méritos de Cristo como un motivo para
Dios. No son más que acciones que son medios de la gloria de Cristo, y
hasta ahora son menos que la gloria de su persona, y lo son para él, pero
como lo son las obras de Dios para sí mismo. Por lo tanto, fue la gloria de
su persona solo lo que, en los asuntos de los que hablamos ahora, se puede
llamar de cualquier manera un motivo.73
El teólogo escocés Robert Leighton (1611-1684) puede haber denunciado el
hecho de que algunos "hombres eruditos" hablaron "presuntuosamente sobre el
orden de los decretos divinos", pero seguramente en el caso de Thomas Goodwin
algo más noble estaba actuando. La gloria de Cristo fue el gran motivo detrás de
su argumento para su construcción particular del supralapsarianismo. Ya sea que
uno esté de acuerdo con él o no, parece difícil criticar a Goodwin por su deseo
de resaltar la gloria de la persona de Cristo y el acto soberano de Dios por el cual
los elegidos se unen con su Creador y Redentor.74
1 . Thomas Goodwin,Un discurso de la elección, enLas obras de Thomas Goodwin, DD, ed. Thomas
Smith (1864; repr. Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 9:94.
2 . John Owen,Exposición de hebreos, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone &
Hunter, 1850–53), 19:37.
3 . Michael Horton, "Thomas Goodwin y la Doctrina de Aseguramiento Puritana: Continuidad y
Discontinuidad en la Tradición Reformada, 1600-1680" (PhD Diss., Wycliffe Hall, Oxford y Coventry
University, 1995), 66.
4 . Carl Trueman,The Claims of Truth: La teología trinitaria de John Owen(Carlisle: Paternoster, 1998),
138.
5 . Para aquellos que no conocen los términos "infralapsarianismo" y "supralapsarianismo", la pregunta
en su forma más básica se centra en si Dios decretó elegir al hombre antes de la caída (supra lapsum) o
debajo de la caída (infra lapsum). Ver Richard A. Muller,Diccionario de términos teológicos en latín y
griego: Extraído principalmente de la teología escolástica protestante(Grand Rapids: Baker, 1986), 292.
 6 . Como escribe John Murray: “La Confesión no se compromete con el debate entre los Supralapsarios
y los Infralapsarios y, de manera intencional, como lo muestran claramente los términos de la sección y el
debate en la Asamblea. Seguramente esta es la reserva adecuada en un documento de credal ".Escritos
recopilados de John Murray(Edimburgo: Banner de la verdad, 1977), 4: 209. Este capítulo debe confirmar
que un supralapsario "vigoroso" como Goodwin podría afirmar el contenido básico del capítulo 3: "El
Decreto Eterno de Dios", en la Confesión de Fe de Westminster. La Confesión simplemente no es lo
suficientemente exacta en esta pregunta para decidirla a favor de cualquiera de los partidos, incluidos los
hipotéticos universalistas. Por lo tanto, no estamos del todo convencidos por la posición de John Fesko de
que los infralapsarios prevalecieron en la Asamblea de Westminster. Vea a Fesko, “La Confesión de
Westminster y el Lapsarianismo: Calvin y los Divinos”, en La Confesión de Westminster en el siglo XXI,
Volumen 2: Ensayos en memoria del 350 aniversario de la Asamblea de Westminster.ed. J. Ligon Duncan
(2004; repr., Fearn, Scotland: Mentor, 2005), 2: 497–501. En cambio, en el resultado de la Asamblea,
preferimos la posición adelantada por Derek Thomas;vea “El Consenso de Westminster sobre el Decreto: El
Debate Infra / Supra Lapsariano”, en La Confesión de Westminster en el Siglo XXI (Fearn, Escocia: Mentor,
2009), 3: 267–90.
Richard Muller actualmente está escribiendo un tratamiento en profundidad de la predestinación y la
elección entre los ortodoxos reformados posteriores a la Reforma, y se insta al lector a ser paciente y
esperar a que trate estos problemas, lo que sin duda aportará más claridad a un tema que No siempre se ha
tratado de una manera que haga justicia a su complejidad. Para una vista previa de la investigación de
Muller, vea “Revisar el paradigma de predestinación: una alternativa al supralapsarianismo,
infralapsarianismo y universalismo hipotético (conferencias, Mid-America Reformed Seminary, Dyer,
Indiana, 5 al 7 de noviembre de 2008).
7 . Para una defensa moderna del supralapsarianismo cristológico, vea Edwin Christian van
Driel,Encarnación de todos modos: Argumentos a favor de la cristología supralapsaria(Oxford: Oxford
University Press, 2008). En P. 5 señala que si bien el supralapsarianismo cristológico es "la posición
minoritaria en la teología occidental, [experimentó algo así como un resurgimiento en la teología de los
siglos XIX y XX, cuando las principales figuras teológicas como Friedrich Schleiermacher, MJ Scheeben,
Karl Barth y Karl Rahner abrazamos este punto de vista. "No deseamos sugerir, sin embargo, que la
posición de Goodwin puede ser simplemente equiparada con los teólogos antes mencionados. Hay
similitudes pero también diferencias importantes, que no podemos abordar en este breve capítulo.
8 . Thomas Goodwin,una exposición del primer capítulo de la epístola a los efesios, enLas obras de
Thomas Goodwin, DD,ed. Thomas Smith (1864; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006),
1:65.
9 . Como señala Francis Turretin, "Las opiniones incluso de los ortodoxos varían".Institutes of Elenctic
Theology, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992),
4.9.1. Algunas, sin embargo, plantean divisiones que son exageradas. Por ejemplo, vea Oliver Crisp,God
Incarnate: Explorations in Christology(Londres: T & T Clark, 2009), 34–55. Crisp considera solo unas
pocas declaraciones confesionales, que no hacen justicia a los diversos puntos técnicos del debate. Esto es
especialmente cierto en su lectura de los documentos de mediados del siglo XVI. Su lectura de Turretin
podría ser cuestionada sobre la base de que Turretin no estaba escribiendo una exposición positiva de su
punto de vista sobre una serie de cuestiones, sino más bien un sistema elíptico que por naturaleza es
defensivo. Además, el uso de la Dogmatics reformada de Heinrich Heppe plantea más preguntas ya que
Heppe a veces era bastante selectivo. Tampoco hay interacción con las fuentes primarias de Salmurian. Su
dicotomía de una "posición reformada conservadora" y una "posición reformada moderada" sobre la
elección de Cristo carece de pruebas suficientes para justificar tales construcciones terminológicas.
10 . Sobre la posición de Jacob Arminius, por ejemplo, vea "Ciertos artículos para ser diligentemente
examinados y pesados", enThe Works of James Arminius, trad. James Nichols (Grand Rapids: Baker, 1986),
2: 718–19. En su esquema, Arminio asume que Dios primero decreta para salvar a los hombres pecadores al
nombrar a Jesucristo como mediador. En el "segundo decreto" Dios "resuelve recibir en [gratiam] favorece
a los que se arrepienten y creen ”(719). El "tercer decreto" involucra los medios que Dios decide
administrar para la salvación, como la fe y el arrepentimiento. El "cuarto decreto" muestra cuán
radicalmente la posición de Arminio sobre los decretos difiere de la ortodoxia reformada. Este decreto se
refiere a "la salvación de estas personas en particular, y la condenación de aquellos: esto descansa o
depende de la presciencia y la previsión de Dios, por medio de lo cual Él conoció desde la eternidad
[ quinam ] lo que los hombres, a través de tal administración, creerían por la Ayuda de gracia posterior o
posterior; y quién no creería y perseveraría ”(719).
11 . Girolamo Zanchi (1516-1590), aunque obviamente no tenía en mente a los Remonstrantes, tal vez
estaba pensando en algunos padres de la iglesia primitiva cuando argumenta: "Los que están ordenados para
la vida eterna no fueron ordenados por ningún valor previsto en ellos, o de cualquier buena obra para ser
realizada por ellos; aún no para su futura fe: sino pura y únicamente, de gracia soberana y gratuita ".La
Doctrina de la absoluta predestinación declarada y afirmada(Nueva York: George Lindsay, 1811), pág.
129.
12 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:66. Ver también Zanchi,Absoluta Predestinación,
130.
13 . Por ejemplo, el supralapsario Johannes Maccovius defendió esta posición, a saber, que los elegidos
fueron elegidos para estar en Cristo, no porque estuvieran en Cristo: "Electi sumus, ut simus in Christo, no
quod eramus".Discurso escolástico: Johannes Maccovius ( 1588-1644) sobre distinciones y reglas
teológicas y filosóficas, trad. Willem J. van Asselt, Michael D. Bell, Gert van den Brink y Rein Ferwerda
(Apeldoorn: Instituut for Reformatieonderzoek, 2009), 158.
14 . Paul Baynes,Comentario sobre el Primer Capítulo de la Epístola de San Pablo, Escrito a los
Efesios(Londres, 1643), pág. 35.
15 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:69.
16 . Sobre esta pregunta, ver Turretin,Institutos, 4.10.1–19.
17 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:70. Pero tenga en cuenta que Baynes comenta que
aunque se dice que el Padre elige, eso no significa que el Hijo y el Espíritu no eligieron también, "porque si
tres de nosotros tuviéramos uno solo para todos nosotros, uno no podría querer si el otros dos no deberían
también quererlo ”. Sin embargo, debido a que el Hijo actúa como mediador y el Espíritu como maestro de
escuela“ por lo tanto, el Padre solo se expresa ”.Un Comentario sobre Efesios, 37. Goodwin, también
sostiene la máxima que las obras de los las personas en la Trinidad no están divididas, pero ciertas obras se
manifiestan en una persona, ya que eltérmino operación es.
18 . Catecismo Mayor, Q. 22; una "persona pública" es aquella que, como Adán, actúa "no solo para sí
mismo, sino para su posteridad"; en las Escrituras, los creyentes son considerados como la posteridad o
"simiente" de Cristo (Sal. 22:30; Isa. 53:10).
19 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:72.
20 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:72.
21 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:74.
22 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:74.
23 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:75.
24 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:76.
25 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:83.
26 . Baynes,A Commentarie upon Ephesians, 61.
27 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:90.
28 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:84.
29 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:84.
30 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:85.
31 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:85.
32 . Owen intenta responder a este argumento. VerExposición de Hebreos, enObras, 19.37. Ver también
los comentarios de John Calvin,Institutos de la religión cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis
Battles (Filadelfia: Westminster, 1960), 2.12.4–5.Incluso si es correcto llamar a Calvin un supralapsario,
podemos ver que, sin embargo, hay diferentes maneras en que los teólogos reformados se expresaron en
elOrdo Decretum.
33 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:99.
34 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1:99. La gloria de Cristo juega un papel importante
en la teología de Goodwin. Ver Mark Jones,Por qué el cielo besó la tierra: la cristología del teólogo
ortodoxo puritano reformado, Thomas Goodwin(1600–1680)(Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2010).
35 . Por cierto, esto es algo que desearía haber presionado más enPor qué el cielo besó la Tierra. Me
refiero al tema de la gloria de Cristo en mi libro, pero en una reflexión más profunda habría hecho más del
supralapsarianismo cristológico de Goodwin. Este capítulo intenta rectificar la falta de una referencia más
explícita al supralapsarianismo de Goodwin.
36 . “Tampoco, al otro lado, afirmo, o me atrevo, a afirmar que Cristo debería haber sido encarnado y
asumió nuestra naturaleza, aunque el hombre nunca había caído; porque todas las cosas están ordenadas
para que se caigan, no más que ellas ”. Goodwin,Primer Capítulo de Efesios, enObras, 1:99. Algunos dirían
que los "surpalapsarios cristológicos" son aquellos que afirman que Cristo habría sido encarnado si el
hombre no hubiera caído, pero creo que todavía podemos aplicar este título a Goodwin, a pesar de su
negativa a afirmar que Cristo habría sido encarnado si el hombre no hubiera pecado. .
37 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1: 99–100.
38 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1: 100.
39 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1: 100.
40 . Ver Horton, "Garantía", 65.
41 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:84.
42 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:84.
43 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9: 84–85.
44 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:84.
45 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:84.
46 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:84.
47 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:85.
48 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:85.
49 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:86.
50 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:86.
51 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:86.
52 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:86.
53 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:87.
54 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:86.
55 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:86.
56 . Goodwin,una exposición del segundo capítulo a los efesios, enLas obras de Thomas Goodwin, DD,
ed. Thomas Smith (1864; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 2: 148.
57 . Goodwin,segundo capítulo de Efesios, enObras, 2: 148.
58 . Goodwin,segundo capítulo de Efesios, enObras, 2: 149.
59 . Goodwin,segundo capítulo de Efesios, enObras, 2: 152.
60 . Goodwin,Segundo Capítulo de Efesios, enObras, 2: 162.
61 . Goodwin,Segundo Capítulo de Efesios, enObras, 2: 162.
62 . Los comentarios de John Owen sobre Hebreos 3: 12–14 están claramente en línea con lo que
Goodwin está hablando aquí: "La unión con Cristo es el principio y la medida de todos los placeres y
expectativas espirituales".Exposición de Hebreos,enObras, 4: 146. Owen agrega: “[Unión con Cristo] es la
primera en dignidad; es la más grande, honorable y gloriosa de todas las gracias de las cuales nos hemos
hecho partícipes ”(4: 148).
63 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:94.
64 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:95.
65 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:98.
66 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9:99.
67 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9: 104. Turretin, que defendió una posición
infralapsaria, toma nota de esta afirmación hecha por los supralapsarios y trata de responder a su argumento,
que cree que conduce a un absurdo si se toma demasiado lejos. Ver Turretin,Institutos, 4.9.23. Ver también
la crítica de Owen a esta máxima:Exposición de Hebreos, enObras, 19.31.
68 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9: 106.
69 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9: 107.
 70 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9: 107.
71 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9: 114.
72 . Ver Thomas Goodwin,La obra del Espíritu Santo, enLas obras de Thomas Goodwin, DD,
ed. Thomas Smith (1864; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 6: 418: “¿Cuál fue la
obra de maravilla más grande que Dios haya hecho en el mundo? Fue la encarnación del Hijo de Dios ”.
73 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1: 102.
74 . En Leighton, verThe Whole Works de Robert Leighton, DD(New York: Riker, 1844), 669. Ver
también la crítica de Owen,Exposición de hebreos, enWorks, 19:30.


Capítulo 10

Los puritanos en la Providencia


Dios cubre bajo las alas de su cuidado a cada una de sus criaturas.
—JOHN CALVIN1


La iglesia ha enseñado durante mucho tiempo la providencia personal, detallada,
sabia y buena de Dios sobre la creación. En contraste con las filosofías griegas
que espiritualizan a Dios de tal manera que lo separan de la participación en el
mundo físico, los primeros cristianos enseñaron que Dios es el Creador,
Sustentador y Gobernador de todas las cosas. Irenaeus (c. 125-c. 202) dijo: "El
Creador de este universo ... ejerce una providencia sobre todas las cosas, y
arregla los asuntos de nuestro mundo".2
Agustín escribió La Ciudad de Dios en parte para enseñar la providencia de
Dios sobre las naciones y las civilizaciones, especialmente a la luz de la crisis
causada por la caída de Roma a los bárbaros.3 Dijo que los eventos no
sucedieron por suerte o por destino sino por la voluntad de Dios.4 Juan
Crisóstomo (c. 349–407), Prosper of Aquitaine (c. 390 – c. 463), Theodoret of
Cyrrhus (c. 393 – c. 457), Salvian de Marsella (c. 400 – c. 480), y Boecio (c.
480-c. 525) todos escribieron tratados sobre el gobierno providencial de Dios del
mundo.5 Tomás de Aquino (1225–1274) dedicó varias preguntas en suSumma
Theologicaa la divina providencia y al gobierno.6 Él escribió: “Todas las cosas
están sujetas a la divina providencia, no solo en general, sino incluso en su
propio ser individual…. Todas las cosas que existen de cualquier manera están
necesariamente dirigidas por Dios hacia algún fin ".7
Los reformadores continuaron explorando este tema bíblico de la soberanía de
Dios. Ulrich Zwinglio (1484–1531), quien escribió un tratado sobre la
providencia soberana de Dios, dijo: "La Providencia es el dominio y la dirección
duraderos e inmutables de todas las cosas en el universo ...". [Dios] suministra
libremente a todos con todas las cosas ... Porque como Él no tiene necesidad de
nada, [Él] es rico en todas las cosas ... se sigue que no puede estar cansado o
agotado en dar, [y] que se regocijó en dar ".8
 John Calvin escribió tres capítulos sobre la providencia en sus Institutos ,
diciendo que sería "frío y estéril" pensar en Dios como un Creador que deja la
creación a sí mismo. Calvin afirmó: "Él también es el gobernador y conservador
eterno ... Sostiene, nutre y cuida todo lo que ha hecho, hasta el gorrión más
pequeño ".9 Añadió: "Dios atiende así a la regulación de los eventos
individuales, y todos proceden de su plan establecido, de modo que nada tiene
lugar por casualidad".10 Calvino también publicó un tratado separado sobre la
providencia.11
Henry Bullinger (1504–1575), en su famosa serie de sermones
titulada Décadas , también ofreció un rico tratamiento bíblico de la
providencia.12 Citó a Theodoret of Cyrrhus diciendo que es ridículo pensar que
el Creador de todas las cosas dejaría Su creación como un bote sin nadie que la
guíe, de modo que sea arrastrado por el viento y se rompa en las rocas.13 Y
Theodore Beza escribió: "Nada sucede por casualidad, y sin un decreto muy
justo de Dios".14
Los puritanos expusieron el tema de la preservación de Dios de la creación
para su gloria y la paz de su pueblo. En este capítulo, exploraremos las
enseñanzas, polémicas, preguntas, sumisión, esperanza y meditación de los
puritanos con respecto a la providencia .

Enseñanza Puritana En La Providencia
La divina providencia es un artículo fundamental de la fe cristiana. El Catecismo
de Heidelberg (1563) incluyó la doctrina de la providencia en su tratamiento del
primer artículo del Credo de los Apóstoles, "Creo en Dios Padre Todopoderoso,
Hacedor del cielo y de la tierra" (cf. Q. 26-28). Del mismo modo, el puritano
Arthur Dent (1553–1607) escribió: “Para cada uno de nosotros, cuando
confesamos que Dios es todopoderoso, reconocemos que él, por su providencia,
gobierna todo”.15 El Catecismo de Heidelberg ofrece una prueba de que, al
comenzar la era puritana, los cristianos reformados profesaron el consuelo
experiencial de la doctrina de la providencia. El catecismo (P. 27 y 28) ofrece
estas clásicas palabras de aliento a los cristianos:
¿Qué quieres decir con la providencia de Dios?
El poder omnipotente y presente en todas partes de Dios; por lo cual, como
si fuera por su mano, Él sostiene y gobierna el cielo, la tierra y todas las
criaturas; así que las hierbas y la hierba, la lluvia y la sequía, los años
fructíferos y estériles, la carne y la bebida, la salud y la enfermedad, la
riqueza y la pobreza, sí, y todas las cosas, no llegan por casualidad, sino por
Su mano paterna.
 ¿Qué ventaja tenemos para nosotros saber que Dios ha creado, y por Su
providencia aún defiende todas las cosas?
Que podamos ser pacientes en la adversidad; agradecido en la
prosperidad; y que en todas las cosas, que en lo sucesivo puedan ocurrir,
depositemos nuestra firme confianza en nuestro Dios y Padre fieles, para
que nada nos separe de Su amor; ya que todas las criaturas están tan en su
mano, que sin su voluntad no pueden ni siquiera moverse.dieciséis
William Ames (1576–1633), en sus sermones sobre el Catecismo de
Heidelberg, dedujo las siguientes lecciones de Romanos 11:36: “Porque de él, y
por medio de él, y para él, son todas las cosas: para quien sea la gloria para
siempre. Amén. "Él escribió,
• “Dios tiene una providencia fija por la cual se preocupa por todas las
cosas y las dirige a su propia gloria”. La sabiduría de Dios, no el azar,
mueve todo lo que está a su fin.
• “La providencia de Dios incluye en sí misma no solo la intención, sino
también la comprensión de la meta”. Dios siempre logra Sus metas; Su
bendición lo demuestra, y su poder y sabiduría lo garantizan.
• “La providencia de Dios se extiende a todas las cosas”. Dios es un buen
jefe de familia (Ef. 2:19) que cuida a todos sus hijos y toda su
propiedad. Dios no obliga a sus criaturas a actuar, sino que las gobierna
"dulcemente" de acuerdo con su naturaleza.17
En su Marrow of Theology, Ames escribe acerca de la "eficiencia o poder de
trabajo de Dios ... mediante el cual trabaja todas las cosas en todas las cosas (Ef.
1:11; Ro. 11:36)". Todo depende de Dios como la causa principal de ambos. de
su sustancia y circunstancias (Isa. 45: 7; Lam. 3: 37–38). Dios a menudo trabaja
a través de los medios, aunque Él no necesita esos medios. Su providencia
preserva todas las cosas (Sal. 104: 19–20; Hechos 17:28; Heb. 1: 3) y gobierna
todas las cosas (Sal. 29:10; Gén. 50:20).18
La Providencia no es lo mismo que la predestinación de Dios o el decreto
eterno, sino que es la ejecución de ese decreto dentro del tiempo y el espacio de
Su creación. William Pemble (c. 1591–1623) escribió: “La Providencia es una
acción externa y temporal de Dios, mediante la cual él preserva, gobierna y
dispone todas las cosas singulares, que son y están hechas, tanto las criaturas
como las facultades y Las acciones de las criaturas, y las dirige tanto a los fines
medianos, como al fin último de todos, después de una manera establecida y
determinada, de acuerdo con el decreto más libre y el consejo de su propia
voluntad; para que sea glorificado en todas las cosas ".19 Dos décadas después,
Edward Leigh (1603–1671), quien, como Pemble, sirvió en Magdalen Hall en
Oxford como lector y tutor de divinidad, ofreció la misma definición (palabra
por palabra) de providencia en suCuerpo de Divinidad, por lo tanto mostrando
una tradición unificada.20
John Owen (1616–1683) se hizo eco de esos pensamientos cuando escribió
que la providencia es “un acto u obra inefable de Dios Todopoderoso, por el cual
él aprecia, sostiene y gobierna el mundo, o todas las cosas creadas por Él,
moviéndolos, de manera agradable a aquellos naturalezas con las que los dotó al
principio, hasta los fines que ha propuesto. "21 El Creador continuó trabajando
después de completar la creación (Juan 5:17), gobernando todas las cosas,
incluso el sufrimiento humano o el "mal" (Isaías 45: 6–7), como se desprende
también del relato de Génesis sobre el diluvio. Dijo Owen. "No hay nada que
haya hecho, que con la buena mano de la providencia no gobierne y sostenga".22
Además, Dios sostiene su creación a través de su providencia
conservadora. "Toda criatura depende de Dios", escribió Edward Corbet
(fallecido en 1658).23 El universo no es como una casa que continúa en pie
después de que el carpintero termina su trabajo y se va. Es más bien como la luz
del día que cesa después de que el sol se pone. Tanto nuestro ser como nuestras
acciones dependen de Dios para su existencia (Hechos 17:24, 28). Como
escribió Corbet, "No podemos pronunciar una sola palabra, pensar un
pensamiento, voltear nuestros ojos o mover un dedo, sin la concurrencia de su
poder que da vida y aliento, y todas las cosas".24
Dios cumple sus propósitos a través de su providencia gobernante. Efesios 1:
11–12 afirma que Dios "obra todas las cosas según el consejo de su propia
voluntad: que debemos ser alabanza de su gloria". En su comentario sobre
Efesios 1, Thomas Goodwin (1600-1680) escribió: Él llena todo de antemano
... Nada cae, excepto lo que él había colocado antes en el complot ".25 Continuó:
"La voluntad de Dios permanecerá, no se resistirá" (Sal. 135: 6; Isa. 46:10). La
providencia de Dios incluye asuntos muy pequeños (Mat. 10:30), eventos
casuales (Éxodo 21:13; Prov. 16:33; 1 Reyes 22:28, 34), y las elecciones de los
hombres (Santiago 4:15; Éxodo 34:24; 11: 3).26 El consejo de Dios es Su
"lanzamiento maduro sobre lo que es mejor" o "un cierto juicio de lo que es
mejor hacer", algo que Dios está especialmente capacitado para hacer (Isaías
28:29). En última instancia, esta es la voluntad de Dios, porque Dios no tomó
decisiones al seleccionar la mejor opción disponible, como si dependiera de
algo. Más bien, "todo se atribuye a su voluntad", y el consejo de Dios formuló
cómo "hacerlo de la mejor manera".27 La meta más alta de Dios no es solo que
hablemos o cantemos Su alabanza, sino que existamos para la alabanza de Su
gloria, dijo Goodwin, porque "tu ser, todo lo que eres y tienes, debe ser para su
gloria".28
 Obadiah Sedgwick (c. 1600–1658) agregó: "Dios tiene una providencia que se
extiende a todas las criaturas y los detalles que las conciernen".29 Él recogió
esto de las palabras de Cristo en Mateo 10: 29–30: “¿No se venden dos gorriones
por una cosa? Y uno de ellos no caerá en tierra sin vuestro Padre. Pero todos los
cabellos de tu cabeza están numerados ". Sedgwick ofreció esta definición de
providencia:" La providencia divina es una acción externa de Dios mediante la
cual Él conserva y gobierna todas las cosas de manera sabia, santa, justa y
poderosa, para la admiración de Su propia gloria."30
La promesa de Cristo con respecto a la numeración de Dios en los cabellos de
nuestras cabezas hizo que Ezequiel Hopkins (1634-1690) escribiera: “De aquí
aprendemos que Dios gobierna los acontecimientos más mezquinos,
despreciables y despreciables del mundo por una providencia exacta y
particular. ¿Ves [mil] pequeñas motas y átomos vagando arriba y abajo en un
rayo de sol? Es Dios que así lo puebla; y él guía sus innumerables e irregulares
desviaciones ".31
Owen dijo que Dios sostiene todas las cosas en "su ser, fuerza natural y
facultades". Dios trabaja en ya través de causas secundarias. Él gobierna todas
las cosas para hacer que cumplan sus propósitos para Su gloria, incluso
accidentes como el de un hacha volando de su asa y matando a un hombre (véase
Éxodo 21:13; Deut. 19: 5). Comprender cómo funciona Dios a través de causas
secundarias es "más allá del alcance de los mortales", dijo Owen. Pero la verdad
de su providencia se revela claramente en las Escrituras.32
La doctrina puritana de la providencia encontró su expresión más bella en El
misterio de la providencia.por John Flavel (1628-1691). Publicado por primera
vez en 1678, el libro es una exposición del Salmo 57: 2, “Clamaré a Dios muy
alto; a Dios que hace todas las cosas por mí ". Su énfasis principal es que Dios
cumple sus propósitos para su pueblo, aunque nuestra comprensión de la divina
providencia es imperfecta y parcial. Como Pedro, no siempre entendemos lo que
nuestro Señor está haciendo, pero algún día lo haremos (Juan 13: 7). Ahora
vemos la providencia como las "ruedas desunidas y los alfileres dispersos de un
reloj", pero en la gloria veremos el reloj como un todo completo. En contraste,
Dios ve la providencia como una realidad operativa unificada, ya que "a Dios se
le conocen todas sus obras desde el principio del mundo" (Hechos 15:18). Es
como un "anatomista preciso que discierne el curso de todas las venas y arterias
del cuerpo", dijo Flavel.33 Dentro de este misterio, debemos aferrarnos a lo que
Dios ha revelado en las Escrituras.
La providencia de Dios también se puede ver en Sus bendiciones ordinarias,
por ejemplo, en nuestro trabajo diario. Flavel dijo que la intención de Dios no es
nuestra inmediata satisfacción personal, sino nuestra bendición eterna. Él
explicó: "Si tuvieras más del mundo que tú, tus cabezas y corazones podrían no
ser capaces de manejarlo a tu favor".34 Dios coloca las obligaciones
directamente sobre nuestros hombros para que no seamos perezosos, ni debamos
dar nuestro llamado en este mundo a nuestro llamado a confiar y servir al Señor,
sin olvidar nunca que Dios es nuestro principal benefactor.
Una de las mayores bendiciones de la providencia de Dios es el matrimonio y
la vida familiar. Proverbios 19:14 dice: “Una esposa prudente es de la ORD "Dios .

trabaja de maneras maravillosas e inesperadas, que nos enseñan que,

no lo que [los hombres] imaginan, sino lo que su sabiduría infinita juzga
mejor y más beneficioso para ellos tiene lugar ... Pues bien, si Dios ha
puesto el solitario en las familias, como es, Sal. Lxviii.6, construyó una
casa para el desolado, dadas las relaciones cómodas, que son fuentes de
comodidad y refrigerio para usted, y, según muchos informes, están
comprometidos a caminar de manera responsable a estas gentiles
providencias ... [Luego] mejorar las relaciones [es decir, hacer un buen uso
de estas relaciones], hasta el final, la Providencia las diseñó: caminar juntos
como co-herederos de la gracia de la vida: estudiar para ser mutuas
bendiciones entre sí; así que camina en tus relaciones, para que el día de la
despedida sea dulce. La muerte acabará pronto con la familia; y entonces
nada más que el sentido del deber descargado, o las negligencias
perdonadas, darán consuelo.35
Flavel escribió esto basado en la experiencia personal. Cuando The Mystery of
Providence se publicó por primera vez (1678), Flavel ya había perdido a su
primera esposa y su bebé durante el parto. Se había vuelto a casar, pero su
segunda esposa también moriría antes que él.
Uno de los objetivos de Flavel era insistir en las evidencias de la providencia
de Dios, o las "actuaciones" de la providencia, que se observarán en la vida y la
experiencia de los cristianos, con especial referencia a lo que él y sus
compañeros creyentes habían experimentado en aquellos días. Flavel enumeró
diez de estas "actuaciones" de la providencia, rastreando la actividad de Dios
desde nuestra formación y protección en el útero, hasta el nacimiento, hasta
nuestras vidas actuales; la familia en la que somos criados; los peligros de los
cuales hemos sido preservados; las tentaciones de las cuales somos
custodiados; y las maneras en que la providencia nos permite vencer el pecado y
vivir para la gloria de Dios.36 El objetivo de Flavel aquí era: "¿No te das cuenta
de lo bendecido que eres como hijo de un Dios así?"
La providencia de Dios adquiere un significado especial en nuestra conversión
a Cristo. Owen dijo: "El envío del evangelio a cualquier nación, lugar o
personas, y no a otros, como medio de vida y salvación, es de la mera gracia
gratuita y el placer de Dios" (Hechos 16: 6–9) .37 Goodwin escribió: "El
principio por el cual él obra todas las cosas es el mismo principio por el cual
hizo gracia en los corazones [de los creyentes efesios] ... poder omnipotente, una
mano eficaz ... según el consejo de su voluntad".38Flavel observó que
aparentemente los eventos aleatorios han llevado a los individuos a la fe. Por
ejemplo, un hombre de Etiopía se encuentra con un evangelista en el desierto
(Hechos 8: 26–39); un esclavo general sirio es informado por una esclava de
cómo puede ser sanado de una enfermedad (2 Reyes 5: 1–4); una mujer hace un
solitario viaje de mediodía a la ciudad y encuentra a un extraño sediento (Juan 4:
1–42). Los mismos patrones se pueden ver en el mundo contemporáneo, dijo
Flavel, ya que la providencia de Dios no se limitó a los tiempos bíblicos. Por
ejemplo, los soldados españoles ingresan a ciudades alemanas para conquistarlos
y son llevados a la fe en Cristo; un pedazo de papel al azar explica el camino de
la salvación; una atracción romántica trae a alguien al abrazo de una familia
verdaderamente cristiana; un ministro se desvía del punto principal de su sermón
y, a través de comentarios "casuales", alguien se convierte; un cristiano es
encarcelado, y un compañero prisionero se convierte a través de su
testimonio; Los cristianos perseguidos están dispersos, pero por este medio el
evangelio se extiende. En todo Dios es absoluta y gloriosamente soberano.39
Incluso las acciones malas pueden ser usadas por Dios para su obra. Flavel
ofreció un ejemplo particularmente apasionante de esto. En 1673, un barco que
regresaba de Virginia anclado en Dartmouth. Un joven cirujano a bordo, que
estaba profundamente deprimido, intentó suicidarse. Mientras el cirujano yacía
moribundo, fue visitado por Flavel, quien le habló sobre el evangelio. Flavel
continuó visitando al médico, quien, con el tiempo, se convirtió y se recuperó de
sus heridas. Así, Dios usó providencialmente un intento de suicidio para traer a
un hombre a la conversión. Él convirtió el mal en bien. Otras experiencias
pueden no ser tan espectaculares, pero no son menos sobrenaturales.40

Politicas puritanas para la providencia
Los opositores teológicos más abiertos de los ortodoxos reformados ingleses
fueron los católicos romanos, los arminianos y los socinianos. Los papistas y los
puritanos no estaban en desacuerdo sobre la doctrina de la providencia; ambos
reconocieron "una providencia omnipotente que preordenó y gobernó todos los
eventos", dijo Alexandra Walsham.41 Sin embargo, los líderes reformados
criticaron la idea romana de que Dios delegó una providencia secundaria a Sus
"santos" especiales; fue parte de su rechazo a "todos los intermediarios entre
Dios y el alma individual".42
 Los socinianos desafiaron la doctrina de la providencia en su negación radical
de la doctrina de Dios, específicamente, el omnisciente conocimiento de Dios de
las acciones libres futuras. Los socinianos abrazaron la Biblia pero sometieron su
interpretación a los estándares humanos de la razón. El resultado fue que
rechazaron la doctrina de la Trinidad, la deidad de Cristo, su expiación
sustitutiva como satisfacción de la justicia de Dios y la predestinación
divina.43 Cuando John Biddle (1615–1662) publicó catecismos socinianos,
Owen se opuso a ellos con su pesado tomoVindicae Evangelicae.44 Respecto a
la presciencia divina, Owen argumentó que (1) las atribuciones de la Biblia de
las emociones humanas y el arrepentimiento a Dios son figurativas, como
indican otras Escrituras; (2) La hermenéutica hiper-literal de Biddle también
despojaría a Dios de su conocimiento de muchascosaspresentes(Gen. 22:12); (3)
la Biblia contiene muchas predicciones de elecciones futuras de agentes libres; y
(4) no es una contradicción creer que Dios decreta, sabe y obra todas las cosas
que suceden, y que algunos eventos son contingentes o libremente elegidos de su
propia naturaleza.45
Los arminianos afirmaron la providencia soberana sobre el reino de los
objetos físicos y las acciones externas. Pero se opusieron a la teología reformada
al separar la actividad providencial de Dios de los movimientos de la voluntad
del hombre y hablaron de la divina providencia hacia las almas de los hombres
simplemente en términos de la revelación de la ley de Dios con sus amenazas y
promesas.46 Los puritanos respondieron a los arminianos en esto diciendo que
no trataban a los hombres como las existencias de madera y los bloques de
piedra. Owen describió la soberanía de Dios como
ese funcionamiento efectivo de su voluntad, de acuerdo con su propósito
eterno, por el cual, aunque algunos agentes, como las voluntades de los
hombres, son las causas más libres e indefinidas, o señores ilimitados de sus
propias acciones, con respecto a su principio interno de operación (que es,
su propia naturaleza), [ellos] son todavía todos, con respecto a su decreto, y
por su poderosa labor, determinados a este o aquel efecto en particular; no
es que estén obligados a hacer esto, u obstaculizados para hacerlo, sino que
están inclinados y dispuestos a hacer esto o aquello, de acuerdo con su
forma de trabajar adecuada, es decir, con la mayor libertad: porque en
realidad, tales testimonios son obvios en todas las Escrituras, de la agitación
de las voluntades y mentes de los hombres, de inclinarse e inclinarlos a
cosas diversas, del gobierno de los pensamientos y movimientos secretos
del corazón, como no se puede referir de ninguna manera a un permiso
desnudo, a un gobierno de acciones externas, oa una influencia general, por
 la cual deberían tener poder para hacer esto o aquello, o cualquier otra
cosa; en donde, como algunos suponen, consiste toda su providencia.47
Así, Owen afirmó tanto la agencia libre del hombre como la soberanía
providencial de Dios.
Sin embargo, Owen se opuso firmemente a la doctrina arminiana de la
providencia; específicamente como lo presentaron escritores como Conrad
Vorstius (1569–1622)48 y Juan Corvino (1582-1650). Owen los acusó de
enseñar que (1) la preservación de Dios de todas las cosas consistía en un mero
acto negativo de Su voluntad de no destruirlas; (2) La concurrencia de Dios con
causas secundarias fue una mera influencia general por igual sobre todos los
hombres que utilizaron como les plació; y (3) Dios nunca determina la voluntad
del hombre a una elección particular porque la voluntad del hombre es
"absolutamente libre, independiente e incontrolable".49 En oposición a estas
doctrinas, Owen argumentó que la Biblia enseña:
• La providencia de Dios rige los planes y la mayoría de las resoluciones
secretas de los hombres (Jer. 10:23; Prov. 16: 9; Sal. 33: 10–11; 2 Sam.
15:31 [ver 17:14]).
• La providencia de Dios convierte los corazones de los hombres de la
manera que Él quiera (Prov. 16: 1; Gen. 43:14; Prov. 21: 1; Dan. 5:23).
• Los santos de Dios oran para que Él mueva sus corazones y doble su
voluntad (Sal. 119: 36; 1 Reyes 8: 57–58; Sal. 51:10; 86:11), como lo
prometió (Jer. 32:40) .
• La certeza de las promesas de Dios depende de que Él determine y
convierta las voluntades de los hombres como Él quiere (Prov. 3: 4; Sal.
106: 46; Job 12:17; Mateo 16:18).50

Preguntas que hicieron los puritanos sobre la Providencia
El misterio de la divina providencia provoca muchas preguntas desafiantes. Los
puritanos lucharon personalmente y teológicamente con tales preguntas,
buscando no ignorar las realidades de la vida ni poner en duda las certezas de las
Escrituras. Aquí están algunas de esas preguntas, y las respuestas puritanas a
ellas.
¿Cómo se relaciona la providencia de Dios con las leyes de la
naturaleza? Según Ames, el orden que observamos en el mundo, "la ley de la
naturaleza", es evidencia del poder continuo de la Palabra de Dios sobre la
creación (Jer. 31: 35–36; 33:20).51 La presencia activa de Dios también se
requiere para sostener al mundo y sus habitantes. Sedgwick notó que la Biblia
habla específicamente de Cristo "defendiendo todas las cosas por la palabra de
su poder" (Heb. 1: 3). Dios trabaja a través de medios ordinarios, como la
provisión de comida, lluvia y ropa (Sal. 136: 25; 147: 8–9; Mat. 6:30,
32).52 Pero Él es aquel cuyo trabajo es, sin embargo, se cumple.
¿Cómo se relaciona la providencia de Dios con los pecados de los
hombres? Thomas Boston (1676–1732) señaló que Dios no tienta a nadie a pecar
(Santiago 1:13), pero sí les permite pecar (Hechos 14:16). Él retiene la gracia
que evitaría el pecado (Sal. 81: 11–12), poderosamente “limita” o limita el
pecado (Job 1:12; 2: 6), y anula el pecado para cumplir Sus propósitos sagrados
(Gén. 50:20). Isaías 46:10).53 De manera similar, Sedgwick dijo que la
providencia de Dios es sobre el pecado, "no causa, no aprueba, pero permite,
dejando al pecador para sí mismo o para Satanás", al tiempo que limita el
alcance del pecado (Gn. 20: 6).54 Owen escribió que incluso cuando el temor de
Dios no brilla en los corazones de los hombres, sin embargo, Su providencia
gobierna sobre los corazones de los hombres, produciendo el oro de Sus
propósitos, aunque no piensan en Él en absoluto.55
¿Cómo puede la providencia de Dios permitir la prosperidad de los
impíos? Sedgwick dijo que Dios es amable, paciente y generoso, incluso con los
malvados (Mat. 5:45). Su justicia a veces conlleva castigos en esta vida, pero
siempre lo hará en la eternidad (Ecl. 8: 12–13; 1 Tim. 5:24). La prosperidad
externa de los malvados nos enseña que los bienes externos no son la bendición
más alta que Dios otorga a los humanos.56
¿Por qué los justos sufren y mueren junto a los malvados? William Gouge
(1575–1653), cuando se le pidió comentar sobre la “muerte negra” o peste
bubónica, que acechaba las ciudades de Europa en aquellos tiempos, rechazó la
idea de que los verdaderos creyentes se librarían de la peste. Dijo que la Biblia
enseña que el mismo evento supera tanto a los justos como a los malvados (Ecl.
9: 2).57 Tampoco podría Gouge aceptar la idea de que los creyentes escaparían
de la plaga si tuvieran suficiente fe. La fe es presunción, si es sin una promesa
sobre la cual apoyarse, dijo Gouge. Lo que Dios prometió en textos tales como el
Salmo 91 era que libraría a sus santos de los problemas "en la medida en que
Dios en su sabiduría cree que es bueno para ellos ser entregados". Gouge
preguntó: "Sí, ¿qué creyente no moriría de la plaga, ¿si su sabio padre considera
que es lo mejor para él morir de esa enfermedad? ”Cuando los malvados mueren,
se van al infierno, dijo, pero los justos son liberados de esta prisión terrenal para
ir al cielo.58
¿Cómo nos ayuda la providencia de Dios a conocer la voluntad de
Dios? ¿Podemos aprender la voluntad de Dios observando sus obras a nuestro
alrededor? Mientras que Dios reveló su voluntad de varias maneras en el pasado,
lo hace ahora a través de su Palabra, dijo Flavel, y agregó: "Todos están atados a
la regla ordinaria de la palabra escrita, y no deben esperar revelaciones tan
extraordinarias de parte de Dios". . ”59 Si las Escrituras no hablan directamente
de nuestra situación, nuestra tarea es en oración aplicar sus principios
generales. Flavel admitió que "Dios les da a los hombres insinuaciones secretas e
insinuaciones de su voluntad por su providencia", pero advirtió, "sin embargo,
las providencias en sí mismas no son una regla de deber estable ni un
descubrimiento suficiente de la voluntad de Dios".60
En resumen, Flavel ofreció este consejo: si desea descubrir la voluntad de
Dios, rija su búsqueda mediante estas reglas:
• Pon el verdadero temor de Dios en tus corazones; tener verdadero miedo
de ofenderlo.
• Estudie más la Palabra , y menos las preocupaciones e intereses del
mundo.
• Reduzca lo que sabe para practicar, y sabrá cuál es su deber de practicar.
• Ora por la iluminación y la dirección de cómo debes ir; suplica al Señor
que te guíe en apuros y que no te haga caer en pecado.
• Al hacer esto, siga la providencia en la medida en que esté de acuerdo con
la Palabra, y no más allá.61
¿Cómo se relaciona la providencia de Dios con nuestros esfuerzos? Como
Dios trabaja a través de los medios, no debemos permanecer ociosos, esperando
que Dios actúe, sino "aplicarnos a los caminos de la providencia de Dios" (cf.
Gén. 42: 1-2), dijo Sedgwick.62 Continuó: “Si deseamos disfrutar del bien de la
providencia, debemos usar los medios provistos”. Dios ha unido los medios y el
fin; No debemos tratar de separarlos. Si un hombre quiere cosechar, debe
sembrar semillas. Si quiere encontrar misericordia, debe arrepentirse y creer en
Cristo.63
Stephen Charnock (1628-1680) advirtió que el orgullo usa medios sin buscar a
Dios, y la presunción depende de Dios mientras descuidamos los medios que
Dios provee. Dijo: “Diligencia de nuestra parte y bendición de Dios, Salomón se
unió, 'La mano del diligente hace rico' (Prov. 10: 4), pero 'La bendición de
la ORD hace rica' (v 22). "64
Sedgwick escribió: "Si deseamos experimentar el bien de la providencia,
entonces debemos ser diligentes en nuestros llamamientos".65 Dios bendice la
diligencia y maldice la pereza. Además, dado que el Señor justo hace efectivo el
uso de los medios, "debemos usar solo medios legítimos y justificables", no
esquemas "ideados por las tentaciones de Satanás, la prisa de la incredulidad o la
fuerza de la avaricia pecaminosa".66 Un uso lícito de los medios brota de los
corazones que son rectos y ejercen fe en las promesas del pacto de
gracia.67 Charnock advirtió contra la justificación del pecado por su supuesto
potencial de hacer el bien, utilizando el ejemplo de la decisión de Daniel de
evitar la contaminación al comer la comida de la corte de Babilonia (Dan. 1: 8–
10). El escribio,
Daniel podría haber discutido, yo puedo enrollarme en favor del rey, hacer
un gran servicio a la iglesia de Dios por mi interés en él, que puede ser
destruido en pedazos por mi rechazo a esta bondad; pero ninguna de estas
cosas obró sobre él. Ninguna providencia en la que tengamos circunstancias
aparentes de glorificar a Dios, debe llevarnos fuera del camino del
deber; esto es robarle a Dios una manera de pagarle otra.68
Al final, Dios bendijo la costosa obediencia de Daniel, y en su providencia Él
cumplió su buena voluntad de ese modo.

Sumisión Puritana a la Providencia
La doctrina puritana de la providencia llama a los hombres a rendirse a la
voluntad de Dios. Goodwin dijo: “Si Dios obra todas las cosas según el consejo
de su propia voluntad, no debes inclinarte a tu propia voluntad ni a tu propia
sabiduría; entregarse plenamente a Dios (Prov. 23: 4) ".69
El sufrimiento complica y prueba nuestra entrega a Dios. Como dice el Salmo
34:19: “Muchas son las aflicciones de los justos”, así Thomas Brooks (1608–
1680) observó: “Dios, que es infinito en sabiduría y sin par en bondad, ha
ordenado problemas, sí, muchos problemas están por venir. yendo por encima de
nosotros por todos lados.70 Los dolores crean un grave dilema para el cristiano,
porque no quiere negar ni la soberanía ni la bondad de Dios. Si deseamos
caminar humildemente con nuestro Dios (Mic. 6: 8), entonces, como dijo Owen,
debemos caer ante Dios y reconocer que Él tiene el derecho soberano de hacer lo
que le plazca. Debemos creer que Él actúa con sabiduría, justicia, bondad, amor
y misericordia en todo lo que hace, aunque puede ser difícil ver eso en las
confusas vicisitudes, los cambios vertiginosos y las profundas aflicciones de la
vida.71
Dios a menudo ejerce su providencia a través de métodos que están más allá
de nuestro entendimiento. Hopkins advirtió que si la razón humana intenta
rastrear la lógica de la divina providencia, se encontrará en "laberintos y
laberintos enredados", como si tratáramos de buscar el decreto de elección eterno
de Dios. Él escribió: “Es posible que nos cansemos más de la razón en una
búsqueda que la satisfaga”. Es mucho mejor inclinarse en la adoración y
exclamar con Pablo: “¡Oh, la profundidad de las riquezas, tanto de la sabiduría
como del conocimiento de Dios! ¡Cuán inescrutables son sus juicios, y sus
maneras de descubrirlas! ”(Rom. 11:33).72
Al reflexionar sobre sus problemas, David escribió en el Salmo 39: 9: “Fui
mudo, no abrí mi boca; porque tú lo hiciste ". De esto, Brooks dedujo:" Es el
gran deber y la preocupación de las almas de la gracia ser mudo y silencioso
bajo las mayores aflicciones, las más tristes providencias y las pruebas más
agudas con las que se encuentran en este mundo ".73 No propuso un silencio
estoico, un silencio hosco o un silencio desesperado. Más bien, llamó a un
silencio creyente: una quietud interior que nace de ver a través de las causas
secundarias, al Dios majestuoso y justo que tiene todas las cosas en su
mano.74 Podemos gemir a Dios, pero no debemos quejarnos contra Dios.75
Una de las mayores pruebas de nuestra fe es esperar en medio de la adversidad
para que Dios actúe. ¡Pero Dios nunca llega tarde! Flavel escribió: "El Señor no
calcula y calcula sus temporadas de trabajo según
nuestra aritmética ".76 Satanás buscará sacar provecho de nuestra incertidumbre,
por lo que debemos asegurarnos de que confiamos en las promesas de Dios, no
en las ilusiones. También debemos estar seguros de que nuestros motivos son
verdaderamente espirituales y nuestras voluntades verdaderamente sumisas a
Dios. Flavel dijo: "El disfrute de tus deseos es lo que te complacerá, pero la
resignación de tus voluntades es lo que agrada a Dios".77 Brooks escribió: “El
Señor no siempre mide sus respuestas a la rapidez de las expectativas de su
gente. El que es el Dios de nuestras misericordias es el Señor de nuestros
tiempos ”.78
Thomas Watson (c. 1620–1686) razonó: “Supongamos que estuvieras en la
tienda de un herrero, y allí deberías ver varios tipos de herramientas, algunas
torcidas, otras inclinadas, otras enganchadas, ¿condenarías todas estas cosas por
nada porque lo hacen? no te ves guapo? El herrero hace uso de todos ellos para
hacer su trabajo. Así sucede con las providencias de Dios, nos parecen muy
torcidas y extrañas, sin embargo, todos continúan la obra de Dios ".79 Como
dice el dicho, Dios puede dibujar una línea recta con un palo torcido.
Boston dijo que todo lo que está torcido en la vida lo hizo Dios y, por lo tanto,
debe ser recibido en sumisión a Dios.80 "No hay nada que nos suceda sin su
mano dominante", dijo.81 Dios hace al ciego (Juan 9: 1–3), al pobre (1 Samuel
2: 7), al estéril (1 Samuel 1: 5) y al sordo (Éxodo 4:11). No podemos enderezar
lo que Él ha hecho torcido (Ecl. 7:13). Someter los resultados a las manos del
Señor modera nuestro intento de mejorar nuestras vidas, sabiendo que, como
dijo Sedgwick, las segundas causas no pueden tener éxito "sin la bendición de la
providencia del Señor (Sal. 127: 2)".82Esto también permite a los cristianos
agradecer a Dios por los efectos purificadores de sus pruebas ordenadas por
Dios. Si bien solo la sangre de Cristo puede purificarnos del pecado, la
aplicación de su poder puede efectuarse dentro del contexto de la aflicción
providencial. Al referirse a una providencia dolorosa como una "cruz", dijo
Flavel, "aunque unacruzsin un Cristo nunca hizo bien a nadie, sin embargo,
miles han sido obligados a lacruz, ya que ha forjado la virtud de su muerte por su
bien". . ”83
Como Job, deberíamos responder a las dolorosas providencias adorando a
Dios (Job 1:20). Joseph Caryl (1602–1673) puso estas palabras en la boca de Job
como un modelo para todos los creyentes que sufren con el amor, el temor, la
dependencia y la confianza apropiados hacia un Dios afligido:
Señor, aunque todo esto venga sobre mí, no me apartaré de ti, ni trataré
falsamente tu pacto. Sé que todavía eres el mismo Jehová, verdadero, santo,
misericordioso, fiel, todo suficiente; y por lo tanto, contemplándome
postrado ante ti, y resolviéndote aún amarte, aún temiéndote, aún confiando
en ti; tú eres mi Dios inmóvil y mi porción para siempre. Aunque no me
quedaba nada en el mundo que pudiera llamar mío, sin embargo, solo el
Señor eres suficiente, pero tú solo lo eres todo.84
Cuando Job sufrió pérdidas terribles de la familia y la propiedad, dijo: “el
L ORD dio, y el L ORD se ha quitado; bendito sea el nombre de la ORD L ”(Job
1:21). Así que Caryl dijo que en las aflicciones debemos adorar a Dios como el
Señor soberano sobre los resultados prósperos de nuestra labor y los dolorosos
problemas que traen los hombres, los demonios y las fuerzas inanimadas. Todas
las cosas están en la mano de Dios, cuya mano está en todas nuestras
penas.85 Por lo tanto, “Dios es digno de toda alabanza y honor, no solo cuando
nos enriquece y fortalece, cuando nos llena y nos protege; pero también cuando
nos empobrece y nos debilita, cuando nos vacía y nos golpea ".86

Esperanza puritana en la Providencia
Los puritanos vivieron en una época en que el parto, la enfermedad, la plaga, el
fuego y la guerra mataron a muchas personas antes de llegar a la edad adulta,
incluso como lo hacen en muchas partes del mundo en la actualidad. Con ojos de
fe, imaginaron que los espíritus malignos andaban como leones rugientes
buscando a alguien para devorar. Sin embargo, también tenían una gran
esperanza en la providencia de un Dios del pacto. Sedgwick escribió: "Nadie es
tan apto para gobernar el mundo como el que lo creó".87 Porque Dios ejerce la
sabiduría perfecta, la santidad, la justicia y el poder en su gobierno para que se
ajuste a los tiempos y los medios para lograr sus metas.88
 "Los puritanos, como los cristianos de todas las épocas, se aferraron a la
promesa de Romanos 8:28:" Y sabemos que todas las cosas les ayudan a los que
aman a Dios, a los que son llamados de acuerdo con su propósito ". Watson
escribió , “Todos los diversos tratos de Dios con sus hijos se hacen mediante una
providencia especial para su bien. "Todos los caminos del Señor son
misericordia y verdad para los que guardan su pacto" (Sal. 25:10) ".89 Él dijo:
“La gran razón por la cual todas las cosas funcionan para bien, es el interés
cercano y querido que Dios tiene en su pueblo. El Señor ha hecho un pacto con
ellos. 'Ellos serán mi pueblo, y yo seré su Dios' (Jer. 32:38) ".90
La providencia de Dios ofrece gran consuelo a su pueblo del pacto. Sedgwick
dijo: "A ningún buen hombre le faltó algo que fuera bueno para él. Me pueden
carecer de una cosa que es buena, pero que no es bueno para mí: 'Para la
L ORD Dios es sol y escudo: la L ORD dará la gracia y la gloria: ninguna cosa
buena se niega a los que andan en integridad. ''91 Dios tiene un cuidado
providencial especial para Su iglesia porque somos la niña de Sus ojos, Sus
hijos, Sus corderos y Sus joyas (Zac. 2: 8; Isa. 49:15; 40:11; Mal. 3:17 ).92 El
cuidado de Dios por su pueblo es amable, tierno, misterioso, glorioso, exacto y, a
menudo, extraordinario.93
La ciudad de Flavel en Dartmouth era un puerto ocupado, por lo que Flavel
escribió varias obras aplicando la providencia de Dios a la gente de mar.94 Él
hizo un llamamiento a ellos, diciendo: "Muchos de ustedes han visto maravillas
de la salvación en las profundidades donde la mano de Dios se ha extendido
significativamente para su rescate y liberación".95 Luego preguntó: “¿Considera
cuál es el objetivo de la providencia en toda la ternura que ha manifestado para
ti? ¿No es que deban emplear sus cuerpos para Dios, y alegremente aplicarse a
ese servicio al que los ha llamado?96
La providencia de Dios restringe el mal y protege a su pueblo, dijo
Caryl. Usando el ejemplo del seto divino que Dios colocó alrededor de Job,
Caryl dijo: "Dios mismo se compromete a cuidar y proteger a su pueblo
...". Dios tiene un cuidado especial, y valora sobremanera incluso la cosa menos
insignificante que pertenece a uno de sus sirvientes ".97 Satanás no puede
desatar nuestros zapatos sin la comisión de Dios. Caryl agregó: "Si los demonios
no pueden entrar en la porcina, mucho menos pueden inmiscuirse con un
hombre, creado a la imagen de Dios, hasta que Dios los deje ir".98
La esperanza del cristiano se refuerza aún más al saber que nuestro Salvador,
el Señor Jesucristo, está "defendiendo todas las cosas por la palabra de su poder"
(Heb. 1: 3). Owen escribió: “Nuestro Señor Jesucristo, como el Hijo de Dios,
tiene el peso de toda la creación en su mano, y lo dispone por su poder y
sabiduría. "Tal es la naturaleza y condición del universo, que no podría subsistir
ni un momento, ni nada en él podría actuar regularmente hasta su fin designado,
sin el apoyo continuo, la guía, la influencia y la disposición del Hijo de Dios".99
Por lo tanto, dijo Sedgwick, no debemos enojar nuestras mentes con ansiedad
por nuestra condición en este mundo (Mateo 6:28; 1 Pedro 5: 7; Fil. 4: 5–
6).100 Quizás los medios por los cuales esperábamos alcanzar nuestras metas
parecen impotentes. Pero debemos recordar que los medios no son más que
tuberías, mientras que Dios es la fuente; son meros instrumentos en sus
manos. No es el doctor quien te sana, sino Dios quien te sana a través del
doctor.101 Dios a menudo trabaja a través de medios improbables para alejar
nuestra confianza de aquello de lo que tendemos a depender y para mostrarnos
que nuestras bendiciones son verdaderamente regalos del Dios
soberano.102 Corbet preguntó: “¿Qué confusión no puede ordenar? ¿Qué
sabiduría no puede él frustrar? ¿Qué debilidad no puede habilitar? Nada es tan
alto que esté por encima de su orden, nada tan bajo que esté por debajo de su
providencia ".103
Dios tiene propósitos rectos para las providencias torcidas. Boston enumeró
siete:
1. Para probar tu estado espiritual como un hipócrita o un verdadero
creyente
2. Para despertarte a la obediencia, destete de este mundo y pon tus ojos en
el cielo.
3. Para condenarte de pecado.
4. Para corregirte o castigarte por el pecado.
5. Para evitar que cometas pecado
6. Para revelar el pecado latente en lo profundo de tu corazón.
7. Despertarte de la pereza para que te ejercites en la gracia.104
Los cristianos pueden sentirse consternados ante las pruebas de la iglesia. Los
puritanos vivieron días de corrupción, error doctrinal, persecución y
multiplicación de sectas, pero apoyaron su esperanza en la
providencia. Sedgwick escribió: “La iglesia es como un barco en el mar, en
peligro por las olas y los vientos; pero la divina providencia se sienta al timón,
guiándola y conservándola poderosamente ".105 Dios está elaborando su plan
eterno, y todas las cosas en última instancia servirán a su gloria al mostrar su
gracia a su pueblo, en su Hijo. Jonathan Edwards (1703–1758) trazó la obra de
redención de Dios a lo largo de la historia humana con detalles bíblicos
exquisitos enHistoria de la obra de redención.106 Observó que todas las líneas
de la providencia se unen en un centro, todos los ríos y arroyos torcidos de la
providencia se vierten en un océano, y ese es Cristo.107 Por lo tanto, aquellos
que comparten el reino de Cristo y participan de Su redención pueden
regocijarse de que todas las cosas son de ellos, pasadas, presentes y futuras (1
Cor. 3:21).108

Meditación puritana sobre la Providencia de Dios.
Flavel a menudo meditaba en la Palabra de Dios y la providencia de Dios. Su
facilidad con las Escrituras es excepcional. En muchos sentidos, The Mystery of
Providence es un tapiz tejido a partir de principios e historia bíblicos, con
ilustraciones adicionales y aplicaciones prácticas. Revela el vasto conocimiento
de Flavel de cada página de las Escrituras.
El no meditar en la providencia de Dios es pecado porque disminuye nuestra
alabanza a Dios. Además, nos robamos el alimento que nuestra fe recibe de tal
meditación. Reprimimos al Dios que actúa en la providencia. La meditación en
la providencia de Dios es esencial si vamos a venir a Dios en oración y sabemos
cómo dirigirse a él. Pero, ¿cómo podemos aprender a meditar en la providencia
de Dios? Flavel ofreció las siguientes cuatro direcciones:

1. Trabaja duro para recordar y explorar la providencia de Dios hacia
ti. Debemos hacer esto al rastrear ampliamente los caminos de Dios a través de
nuestra vida y contando las bendiciones que Él ha derramado sobre
nosotros. Debemos hacer esto intensivamente también; Flavel aconsejó: "No
dejes que tus pensamientos naden como plumas sobre la superficie del agua, sino
que se hundan como plomo en el fondo".109
La vida de cada cristiano es una historia maravillosa escrita por Dios para
nuestra lectura y edificación. John Norton (1606–1663) dijo que si el más
pequeño de los santos de Dios, que había caminado con Dios solo por unos
pocos años, pudiera escribir todos los tratos de Dios con él, “haría un volumen
lleno de tentaciones, señales y maravillas: una historia maravillosa, porque una
historia de tales experiencias, cada una de las cuales es más que una maravilla
".110
Flavel también aconsejó a los lectores que exploren el tiempo de las acciones
de Dios y el cuidado que expresa el tiempo. Piensa en los medios que Él ha
empleado contigo: un extraño o incluso un enemigo en lugar de un amigo, un
acto malvado en lugar de uno benéfico. Considere la forma en que “todas las
cosas” trabajan juntas para los creyentes (Ro. 8:28); que "mil manos amigas
trabajan para que ellos puedan promover y lograr su felicidad". En particular,
debemos rastrear la relación entre la oración y la providencia, para ver cómo "las
providencias han llevado la firma de sus oraciones sobre ellos".111

2. Rastrea la conexión entre las providencias de Dios en tu vida y las promesas
de Dios en su Palabra. Hacer esto confirmará la confiabilidad de las Escrituras y
nos enseñará qué curso de acción debemos tomar en un conjunto dado de
circunstancias. La regla de vida del cristiano es la voluntad revelada de Dios (en
las Escrituras), no su voluntad secreta (que se expresa en la providencia). A
medida que este último se desarrolla, descubrimos que Dios siempre es fiel a sus
promesas.

3. Mire más allá de los eventos y circunstancias de la providencia a Dios como
autor y proveedor. Piense en los atributos y caminos de Dios (Su amor,
sabiduría, gracia, condescendencia, propósitos, métodos y bondad). Reconozca
cómo Él revela estos atributos y cosas en su trato con usted. Recuerde también
que Dios a menudo realiza sus propósitos a través de pruebas dolorosas. Él es
soberano en todas las cosas, amable, sabio, fiel, todo lo suficiente e inmutable,
que es precisamente lo que necesitamos recordar en la oscuridad de la aflicción:
"Dios es lo que era y dónde estaba".112

4. Responder a cada providencia de manera adecuada . Incluso en el dolor, los
creyentes instruidos bíblicamente siempre experimentarán un elemento de
consuelo y alegría. Porque ningún elemento de la providencia de Dios debe ser
visto como una marca de su enemistad contra nosotros. Consideran que “todas
sus pérdidas son, sino como la pérdida de un centavo113 a un príncipe. "El
corazón de Dios está lleno de amor, mientras que la cara de la providencia está
llena de frunces".114 El cristiano que se da cuenta del Señor está cerca (Fil. 4: 5)
verá todas estas cosas en una perspectiva apropiada.
Pero, ¿qué debemos hacer cuando las providencias de Dios parecen estar en
conflicto con sus promesas? Primero, debemos aprender a resistir el
desaliento. Dios nos está enseñando paciencia. Puede que aún no sea el momento
de Dios para actuar, o puede que se esté demorando para aumentar nuestro
apetito por la bendición que anhelamos. Qué vamos a hacer? Debemos recordar
que Él está trayendo una bendición mayor: nuestra disposición a depender
completamente de Dios y su buena voluntad. Nuestro Padre amoroso se deleita
en venir a nosotros cuando estamos al final de nuestros propios recursos. Quizás
todavía no estamos listos para recibir la bendición. Si todas Sus misericordias
son de gracia y no las merecemos, debemos aprender a esperarlas.
Segundo, debemos aprender a no asumir que entendemos completamente los
caminos y propósitos de Dios. "Hay textos duros en las obras, así como en la
palabra de Dios", dijo Flavel. “Nos hace modestos y humildes reverenciarnos,
pero no dogmatizar sobre ellos; un hombre puede fácilmente sufrir una tensión al
sobrepasar ".115 En el Salmo 73, Asaf profundizó su depresión al tratar de
comprender todas las complejidades de los caminos de Dios; Lo mismo puede
ser cierto para nosotros. Tratar de resolver los misterios que son demasiado
grandes para nosotros solo generará sospechas de Dios, la oscuridad del espíritu,
y nos tienta a tomar los asuntos en nuestras propias manos. Eso nos lleva a
desconfiar de la providencia y rechazar la sabiduría y el amor de Dios.
Meditar el camino correcto en la providencia de Dios conduce a una
comunión continua con Dios, ya que Él "se manifiesta a sí mismo entre su
pueblo por las providencias y por las ordenanzas".116 Un placer principal de la
vida cristiana es rastrear la armonía de los atributos de Dios cuando los expresa
en sus providencias.
Dicha meditación también sirve para “ sobrepasar y suprimir el ateísmo
natural que está en sus corazones. ”117 Como pastor sabio y compasivo, Flavel
sabía que algunos verdaderos creyentes estaban afligidos con dudas acerca de la
bondad de Dios e incluso de su propia existencia. Las meditaciones sobre la
providencia de Dios pueden apuntalar nuestra fe mientras trazamos las líneas
claras del cuidado amoroso de Dios y su gran poder en nuestras vidas.
De esta manera, la fe se apoya en lo que hemos visto de Dios en el pasado. El
joven David sacó fuerzas para su conflicto con Goliat de sus recuerdos de la
providencia de Dios en su pasado (1 Samuel 17:37). Un espíritu de alabanza
luego insufla una dulce melodía en nuestras vidas, y Cristo se vuelve más
importante para nosotros, ya que todas las misericordias de Dios vienen a
nosotros solo en ya través de Él. Con corazones derretidos, equilibrio interior y
una mayor devoción a la santidad, estamos equipados para enfrentar la muerte,
lo que Flavel sabía que a menudo es un momento de considerable confusión
interna y especial tentación de parte de Satanás. Morir es uno de los dos actos de
fe más difíciles (el otro es venir a Cristo por primera vez). Pero el creyente
moribundo que es capaz de ensayar las bendiciones de la providencia de Dios en
su vida seguramente conocerá la paz de Dios.
Flavel se cierra con este consejo básico y práctico: aprende a registrar por
escrito las providencias de Dios en tu vida,118 porque al hacerlo, conservará la
memoria de ellos para la meditación y el estímulo futuros. Flavel dijo: “La
Providencia lleva nuestras vidas, libertades y preocupaciones en cada mano. "Tu
pan está en su alacena, tu dinero en su bolso, tu seguridad en sus brazos
envolventes: y seguro que es la menor parte de lo que debes, para registrar los
favores que recibes en sus manos".119

Conclusión
Los escritos puritanos sobre la providencia son fáciles de leer, pero son
profundamente estimulantes. Están enfocados en la Biblia, pero palpitan con un
sentido de la actividad continua de Dios. Están rigurosamente reformados, pero
son maravillosamente sensibles al dolor humano. Fueron escritas para personas
que viven en una época de agitación social, política y religiosa en el siglo
XVII. Fueron escritos para personas que conocían gran parte de la angustia que
los modernos a menudo consideramos erróneamente como peculiarmente
moderno o incluso posmoderno. Los escritos puritanos también se aplican a las
personas en el siglo XXI que sufren un cambio masivo. Más que eso, explican
claramente algunos principios bíblicos que los cristianos de hoy necesitan
escuchar desesperadamente:
• Dios está en control de su universo.
• Dios está obrando sus propósitos perfectos, también en mi vida.
• Dios no es mi siervo.
• Los caminos de Dios son mucho más misteriosos y maravillosos de lo que
puedo entender.
• Dios siempre es bueno; Siempre puedo confiar en él.
• El horario de Dios no es el mismo que el mío.
• Dios está mucho más interesado en lo que me convierto que en lo que
hago.
• La libertad del sufrimiento no se promete en el evangelio cristiano.
• El sufrimiento es una parte integral de la vida cristiana.
• Dios obra a través del sufrimiento para cumplir sus propósitos en mí.
• Los propósitos de Dios, no los míos, son los que le dan gloria.
• Dios me permite leer Sus providencias a través de la lente de Su Palabra.
• Tengo pocos placeres más grandes que trazar las maravillas de los
caminos de Dios.
No es de extrañar, entonces, que Sedgwick nos amoneste con las palabras del
Salmo 37: 5: “Encarga tu camino a la L ORD ; confía también en él; y él lo hará
pasar.120 El Dios de la Biblia, el Dios de la providencia soberana, solo Él es
digno de tal confianza.
1 . Juan Calvino,Calvinismo de Calvino: Tratados sobre la Predestinación Eterna de Dios y la
Providencia Secreta de Dios, trad. Henry Cole (1856; repr., Grand Rapids: Reformed Free Publishing,
[1987]), 225. Algunas partes de este capítulo están adaptadas de Sinclair B. Ferguson, "The Mystery of
Providencede John Flavel (1628-1691)", enLa vida devota: una invitación a los clásicos
puritanos,ed. Kelly M. Kapic y Randall C. Gleason (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2004), 211–24.
2 . Ireneo,Contra las herejías, 25.1, enThe Ante-Nicene Fathers, ed. Alexander Roberts y James
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5 . Christopher A. Hall, "John Chrysostom'sOn Providence: A Translation and Theological
Interpretation" (PhD diss., Drew University, 1991); Prosper,De Providentia Dei, trad. Miroslav Marcovich
(Leiden: Brill, 1989); Teodoreto,Sobre la Divina Providencia, trad. Thomas P. Halton (Nueva York:
Newman Press, 1988); Salvian,sobre el gobierno de dios, trad. Eva M. Sanford (Nueva York: Octagon,
1966); Boecio,La consolación de la filosofía, trad. David R. Slavitt (Cambridge, Mass .: Harvard University
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ed. (Londres: Burns, Oates, y Washbourne, 1920–1922), pt. 1, qu. 22, 103–4. Ver Horton Davies,El Dios
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7 . Aquino,Summa Theologica, pt. 1, q. 22, art. 2.
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teológica de los institutos de Calvin, ed. David W. Hall y Peter A. Lillback (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008),
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11 . Calvin, "Una defensa de la providencia secreta de Dios mediante la cual ejecuta sus decretos
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secreta de Dios, trad. Henry Cole (1856; repr., Grand Rapids: Publicación libre reformada, [1987]), 207–
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(1850–1855; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2000), 10:31.
22 . Owen,Una muestra de arminianismo, enObras, 10: 32–33.
23 . Edward Corbet,Gods Providence(Londres: Tho. Badger for Robert Bostock, 1642), 3.
24 . Corbet,Dios Providencia, 4.
25 . Thomas Goodwin,una exposición del primer capítulo de la epístola a los efesios, enLas obras de
Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2006), 1: 211.
26 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras,1: 212–13.
27 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras,1: 217–18.
28 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras,1: 220.
 29 . Obadiah Sedgwick,Providence Handled Practically, ed. Joel R. Beeke y Kelly Van Wyck (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2007), 8. Este libro se publicó originalmente comoThe Doctrine of
Providence Practically Handled(Londres, 1658).
30 . Sedgwick,Providence manejado prácticamente, 9.
31 . Ezequiel Hopkins,una exposición sobre la oración del Señor ... [y] Sermones sobre la Providencia,
y las excelentes ventajas de leer y estudiar las Sagradas Escrituras(Londres: para Nathanael Ranew, 1692),
267.
32 . Owen,Una muestra de arminianismo, enObras, 10: 34–35.
33 . John Flavel,The Mystery of Divine Providence,enThe Works of John Flavel(1820; repr., Edimburgo:
Banner of Truth, 1997),4: 348.
34 . Flavel,Mystery,enObras, 4: 390.
35 . Flavel,Mystery,enObras, 4: 392, 394, 395.
36 . Flavel,Mystery, inWorks, 4: 362–75, 387–413.
37 . Owen,una visión de la inmutable y gratuita misericordia, al enviar los medios de gracia a los
pecadores inmerecidos, enThe Works of John Owen, ed. William H. Goold (1853–1855; repr., Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 2000), 8:10.
38 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1: 216.
39 . Flavel,Mystery, inWorks, 4: 376–87.
40 . Flavel,Mystery,inWorks, 4: 382–84.
41 . Alexandra Walsham,Providence en Inglaterra moderna temprana(Oxford: Oxford University Press,
1999), 9.
42 . Walsham,Providence en la Inglaterra moderna temprana, 13, 9.
43 . H. John McLachlan,socinianismo en la Inglaterra del siglo XVII(Oxford: Oxford University Press,
1951), 11–15.
44 . McLachlan, elsocinianismo en la Inglaterra del siglo XVII,205. "Biddle" también se deletrea
"Bidle".
45 . Owen,Vindicae Evangelicae, enLas obras de John Owen, ed. William H. Goold (1850–1855; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2000), 12: 115–40.
46 . Mark Ellis, ed. y trans.,La confesión arminiana de 1621.(Eugene, Ore .: Wipf & Stock, 2005), 58–
63. La Confesión Arminiana holandesa (1621), compuesta en latín principalmente por el estudiante de
Arminio, Simon Episcopius (1583–1643), ofrece una exposición de la divina providencia en ocho
párrafos. Habla de los dos lados de la providencia en "la preservación y el sustento" y "el gobierno y la
dirección" de todas las cosas (6.1). Sin embargo, definió la providencia de Dios sobre los hombres como su
entrega de leyes con amenazas y promesas de recompensas (6.2). Dios no gobierna directamente sobre la
voluntad, pero permite que la voluntad actúe libremente en obediencia o desobediencia (6.3). Él controla
"las acciones que fluyen de la desobediencia" en sus resultados y tiempo (6.3). Así, "Dios maneja todas las
acciones externas y los eventos de todas las cosas de acuerdo con su voluntad", pero nunca perturba "la
contingencia natural de las cosas y la libertad innata de la voluntad humana" (6.6). En otro capítulo, la
Confesión Arminiana indica que, aparte de la gracia de Dios, incluso los hombres regenerados no pueden
pensar, hacer o hacer algo bueno (17.6). Dios le da a cada oyente del evangelio la gracia "necesaria" y
"suficiente" para que se arrepienta y crea (17.2), sin embargo, el oyente retiene el poder de resistir y anula el
efecto de esa gracia (17.3). En Su providencia, Dios no atiende igualmente a todas las criaturas, sino a los
hombres más que a los animales, a los hombres piadosos más que a los impíos, ya los hombres piadosos
excelentes más que a cualquier otro (6.4). La providencia de Dios es a veces omnipotente e irresistible, pero
en otros casos con mero "concurso y asistencia"; A veces inmediata pero en otros casos por medios; a veces
"por una acción casi física" y otras veces por una influencia moral (6.5). Nada sucede por casualidad, pero
Dios nunca cumple su decreto mediante la voluntad "violenta" de los hombres con "poder irresistible"
(6.7). Así, Episcopio evitó lo que él percibía como las "dos rocas" de "fortuna ciega" (suerte) y "necesidad
fatal" (determinismo) (6.8).
47 . Owen,Una muestra de arminianismo, enObras, 10:36.
48 . Vorstio más tarde cayó bajo acusaciones de socinianismo. John Collinges (1623-1690) escribió que,
según Vorstio, Dios es omnisciente solo en la medida en que se pueden conocer las cosas, lo que excluye de
su conocimiento cierto "cualquier cosa que dependiera de la voluntad del hombre". Collinges exclamó: "Y
le ruego , considere cuán grande es la parte del conocimiento divino que esto quita ”. John Collinges,Varios
discursos acerca de la verdadera providencia de Dios(Londres: para Tho. Parkhurst, 1678), 9.
49 . Owen,Una muestra de arminianismo, enObras, 10: 38–39.
50 . Owen,Una muestra de arminianismo, enObras, 10: 40–42.
51 . Ames,Marrow, 1.9.10.
52 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 11.
53 . Thomas Boston,The Crook in the Lot, enThe Complete Works of the Late Rev. Thomas
Boston,ed. Samuel M'Millan (1853; repr., Stoke-on-Trent: Tentmaker Publications, 2002), 3: 509-11.
54 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 13–14.
55 . Owen, "Un Memorial de la Liberación del Condado de Essex y el Comité", enThe Works of John
Owen, ed. William H. Goold (1850–1855; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2000), 8: 116.
56 . Sedgwick,Providence manejado prácticamente, 18.
57 . William Gouge,Gods Three Arrows: Plague, Famine, and Sword(Londres: George Miller para
Edwards Brewster, 1631), 21.
58 . Gubia,dioses tres flechas, 22.
59 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 468.
60 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 469.
61 . Flavel,Mystery,inWorks, 4: 470–71.
62 . Sedgwick,Providence Handled Practicly, 78.
63 . Sedgwick,Providence Handled Practicly, 78–79.
64 . Stephen Charnock,Un discurso de la Divina Providencia, enLas obras completas de Stephen
Charnock(Edimburgo: James Nichol, 1864), 1:57.
65 . Sedgwick,Providence manejado prácticamente, 87.
66 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 80.
67 . Sedgwick,Providence Handled Practicly, 83–85.
68 . Charnock,Un discurso de la Divina Providencia, enObras, 1:57.
69 . Goodwin,primer capítulo de Efesios, enObras, 1: 219.
70 . Thomas Brooks,The Mute Christian bajo la Smarting Rod, enThe Works of Thomas Brooks,
ed. Alexander B. Grosart (1861–1867; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2001), 1: 287.
71 . Owen, "De caminar humildemente con Dios", enLas obras de John Owen, ed. William H. Goold
(1850–1855; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2000), 9: 112–19.
72 . Hopkins,una exposición sobre la oración del Señor ... [y] Sermones sobre la Providencia,265.
73 . Brooks,The Mute Christian under the Smarting Rod, enWorks,1: 295.
74 . Brooks,The Mute Christian under the Smarting Rod, enWorks,1: 295–301.
75 . Brooks,The Mute Christian under the Smarting Rod, enWorks,1: 306, 310.
76 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 472.
77 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 476.
78 . Brooks,The Mute Christian under the Smarting Rod, enWorks, 1: 385.
79 . Thomas Watson,Un cuerpo de divinidad práctica(Londres: A. Fullarton, 1845), 85.
80 . Boston,The Crook in the Lot, enObras, 3: 498.
81 . Boston,The Crook in the Lot, enObras, 3: 507.
82 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 15.
83 . Flavel,Mystery,inWorks, 4: 408 (énfasis suyo).
84 . Joseph Caryl,Una exposición con aplicaciones prácticas en ... Job(1644–1646; repr., Grand Rapids:
Reformation Heritage Books y Dust & Ashes, 2001), 1: 190.
85 . Caryl,Job, 1: 204, 209.
86 . Caryl,Job, 1: 213.
87 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 10.
88 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 14–15.
89 . Thomas Watson,All Things for Good(1663; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2001), 11.
90 . Watson,Todas las cosas para siempre, 52.
 91 . Sedgwick,Providence manejado prácticamente, 18.
92 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 21–22.
93 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 29–30.
94 . Estos incluían el trabajo anterior de Flavel,The Seaman's Companion, donde se abren los misterios
de la Providencia, relacionados con la gente de mar, se descubren sus pecados y peligros; Sus deberes
presionados, y sus varios problemas y cargas aliviados. En seis sermones prácticos y adecuados(Londres,
1676).
95 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 403.
96 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 405.
97 . Caryl,Job, 1: 116.
98 . Caryl,Job, 1: 138.
99 . John Owen,una exposición de la epístola a los hebreos, ed. William H. Goold (Edinburgh: Banner
of Truth Trust, 1991), 2: 462.
100 . Sedgwick,Providence manejado prácticamente, 39.
101 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 41–43.
102 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 43–45.
103 . Corbet,Dios Providencia, 3.
104 . Boston,The Crook in the Lot, enObras, 3: 511-16.
105 . Sedgwick,Providence manejado prácticamente, 7.
106 . Una búsqueda de la palabra "providencia" en una versión en línea del libro de Edwards muestra
115 ocurrencias, sin contar el material introductorio del editor. Consulte el Centro Jonathan Edwards en la
Universidad de Yale,http://edwards.yale.edu/(consultado el 20 de mayo de 2011).
107 . Jonathan Edwards,Las obras de Jonathan Edwards,vol. 9,La historia de la obra de redención,
ed. John F. Wilson (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1989), 518-20.
108 . Edwards,Obras, 9: 526.
109 . Flavel,Mystery,inWorks, 4: 417 (énfasis suyo).
110 . John Norton,Abel Siendo Muerto, Sin embargo, Speaketh(Londres, 1658), 5; citado en Michael P.
Winship,Videntes de Dios: Providencialismo Puritano en la Restauración y la Ilustración
Temprana(Baltimore, Md .: Johns Hopkins University Press, 1996), 16–17.
111 . Flavel,Mystery,inWorks, 4: 418–19.
112 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 428.
113 . La moneda era la moneda de menor valor en Inglaterra hasta que fue retirada de la moneda en el
siglo XX.
114 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 429.
115 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 435.
116 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 436.
117 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 442.
118 . Un ejemplo del deleite puritano en el registro de las providencias de Dios se encuentra en Increase
Mather,Ensayo para el registro de las ilustres providencias, en el que se da cuenta de muchos eventos
notables y muy memorables, que han ocurrido en la última edad; Especialmente en Nueva
Inglaterra(Boston: Samuel Green para Joseph Browning, 1684).
119 . Flavel,Misterio,enObras, 4: 496.
120 . Sedgwick,Providence Handled Practically, 34.


Capítulo 11

Los puritanos y los ángeles


El gran Dios tiene un ejército de santos ángeles a su disposición
... Los que verdaderamente temen al Señor, reciben mucho beneficio,
por el ministerio de los santos ángeles.
- AUMENTAR EL MATHER1


Al considerar cómo los puritanos vieron a los ángeles, debemos recordar que las
personas en la Gran Bretaña del siglo XVII y sus colonias americanas veían el
mundo de manera muy diferente a la de los occidentales de hoy. David Hall
escribe: “La gente de la Nueva Inglaterra del siglo XVII vivía en un universo
encantado. El suyo era un mundo de maravillas ".2 Tanto escritores populares
como académicos en el siglo XVII informaron sobre fantasmas, cometas
siniestros, visiones de ejércitos y barcos flotando en el aire, demonios que
aparecen como perros negros o osos negros, voces y música de fuentes invisibles
y demonios que llevan a los hombres al infierno.3 Hasta cierto punto, este
mundo de maravillas era una herencia de los tiempos antiguos y medievales, que
tenía elementos de panteísmo pagano, espiritismo, astrología, cosmología
antigua e ignorancia de la ciencia verdadera. En esta mezcolanza, se mezclaron
las enseñanzas de las Escrituras sobre los ángeles y los demonios.
Los poetas ingleses escribieron extensas obras sobre el mundo
angélico.4 Incluso los científicos ingleses famosos de la época vieron el mundo
como un lugar sobrenatural. Por ejemplo, Francis Bacon (1561–1626), padre del
método científico, curó las verrugas frotándolas con tocino y luego colgando el
tocino en una ventana que daba al sur. Robert Boyle (1627-1691), un brillante
químico, anhelaba entrevistar a mineros sobre demonios subterráneos. Isaac
Newton (1642–1727), matemático y físico, incursionado en la alquimia y el
ocultismo.5
Tenemos dificultades para entender esta cosmovisión semi-mágica porque
somos herederos de la Ilustración y la teoría evolutiva atea, que hacen hincapié
en una cosmovisión mecánica. Vemos el universo como una gran máquina con
partes que actúan ciegamente unas sobre otras a través de las fuerzas de la
naturaleza como tantos engranajes entrelazados. Las fuerzas sobrenaturales,
como los ángeles y los demonios, no encajan en nuestro mundo de la ciencia y la
tecnología, aunque el encanto de la magia y el paganismo está rebotando en
nuestra era posmoderna.
A pesar de las creencias populares de su edad, los puritanos rara vez se
centraban en los ángeles en comparación con otros temas teológicos. Esto no
quiere decir que rara vez mencionaron a los ángeles, pero generalmente lo
hicieron en relación con otro tema o en el curso de la exposición de una
Escritura que involucra a los ángeles. Rara vez se involucraron en lo que
podríamos llamar "angelología" hoy.6 Escribieron mucho más sobre el diablo,
pero menos en relación con los fenómenos ocultos y sobrenaturales en
comparación con la batalla diaria de las personas contra Satanás y sus
demonios. Los puritanos siguieron cuidadosamente las Escrituras, que no los
llevaron a una cosmovisión mágica o mecánica, sino a una cosmovisión centrada
en Dios. Ofrecieron algunas enseñanzas sobre los ángeles y los demonios, pero
solo como parte de todo el consejo de Dios. Se enfocaron en Dios, su ley y su
evangelio, no en espíritus. Esto es especialmente evidente en el Catecismo
Menor de Westminster, que hace solo una referencia de paso a los ángeles (P.
103), y una a Satanás (Q. 102).
Richard Godbeer distingue entre el ideal religioso puritano y las creencias
mágicas populares al contrastar la espiritualidad suplicante contra
la manipuladora . La cosmovisión mágica era fundamentalmente manipuladora ,
dijo, cuando hombres y mujeres usaban rituales para controlar los poderes
espirituales. En contraste, la cosmovisión puritana era
fundamentalmente suplicante , ya que las personas se sometían a sí mismas y sus
deseos al Señor soberano a través de la fe y la oración. Sin embargo, en el nivel
popular, estos enfoques distintos de la espiritualidad a menudo se mezclan.7
Sin embargo, cuanto más se enfatizaban a Dios y a Cristo, más disminuía el
mundo de los espíritus. David Keck observa que el paisaje medieval estaba lleno
de ángeles:
Desde los grandes santuarios dedicados a Miguel Arcángel en Mont-Saint-
Michel y Monte Gargano hasta las elaboradas especulaciones metafísicas de
los grandes escolásticos del siglo XIII, los ángeles impregnaron el paisaje
físico, temporal e intelectual del Occidente medieval. Esculturas, vitrales,
monedas, vestimentas clericales y distintivos de peregrinos llevaban
imágenes de los espíritus celestiales. Cada 29 de septiembre, en la fiesta de
San Miguel, los clérigos de toda la cristiandad pronunciaron sermones y
ofrecieron oraciones a Miguel y sus compañeros ... Tan generalizados eran
 los asuntos angélicos que un manuscrito para una obra medieval de
milagros proporciona instrucciones escénicas para retratar a un ángel que
"teletransporta" a un hombre de un lugar a otro. En la Edad Media, los
ángeles eran ubicuos.8
Sin embargo, como escribe Joad Raymond, "Alrededor de 1500 la mayoría de
las creencias sobre los ángeles, la mayoría de las representaciones de ellos ... no
se fundaron en las Escrituras".9 Así, la Reforma, con su insistencia ensola
Scripturaysoli Deo gloria, trató de quitar muchas capas de la tradición
popular. Elizabeth Reis escribe: "Aunque los santos y los ángeles fueron
celebrados y venerados en la Europa medieval, en la enseñanza religiosa
revolucionaria de Juan Calvino, su significado fue menospreciado a favor de la
centralidad y la supremacía de Dios". El resultado, dice ella, es que "los
informes del ángel los avistamientos fueron descritos con poca frecuencia en los
registros escritos tanto del clero [puritano] como de los laicos en el siglo XVII
".10 Exploremos lo que los puritanos enseñaron acerca de los ángeles. En el
siguiente capítulo, exploraremos su doctrina del diablo y sus demonios.

La naturaleza de los angeles
El Catecismo Mayor de Westminster (P. 16) dice: "Dios creó a todos los espíritus
de los ángeles, inmortales, santos, excelentes en conocimiento, poderosos en
poder, para ejecutar sus mandamientos y alabar su nombre, pero sujeto a
cambios".11 Los puritanos, que compusieron el catecismo, tenían una visión
elevada de los ángeles, pero los subordinaron a Dios.12
Thomas Ridgley (1667–1734) escribió un trabajo masivo sobre el Catecismo
Mayor de Westminster. Dijo que las Escrituras llaman a los ángeles (1) "las
estrellas de la mañana" (Job 38: 7) por su gloria sobre todas las demás criaturas,
(2) "los hijos de Dios" por haber sido creados por Dios a su imagen, (3 )
"Espíritus" por ser inmateriales (Sal. 104: 4), (4) "una llama de fuego" por su
agilidad y fervor en obedecer a Dios (Heb. 1: 7), y (5) "tronos, dominios,
principados" y poderes ”(Col. 1:16) por su alta dignidad y noble
trabajo.13 Jonathan Edwards (1703–1758) describió a los ángeles como “los
nobles y los barones de la corte del cielo, como sirvientes dignos en el palacio
del Rey de reyes” (Mat. 18:10; Col. 1:16).14
Isaac Ambrose (1604–1664), al meditar en Hebreos 1:14, preguntó a los
ángeles: “¿No son todos espíritus ministradores, enviados para ministrar a los
que serán herederos de la salvación?” Reconoció que en su contexto este
versículo Establece la superioridad absoluta del Señor Jesucristo sobre los
ángeles. Dijo: "Mira, tenía que tener cuidado con lo que digo de los ángeles", no
sea que la gloria de Dios y de Cristo se les atribuya erróneamente (Col. 2:18; Ap.
19:10; 22: 9).15 De Hebreos 1:14, Ambrosio dedujo cinco doctrinas acerca de
los ángeles: (1) son espíritus, (2) su oficio es ministrar y servir, (3) las acciones
más altas de ángeles en esta oficina, (4) los ángeles son comisionados para esta
obra de Dios y Cristo, y (5) el oficio de los ángeles es ministrar a los herederos
del cielo, no a todas las personas.dieciséis
En cuanto a la naturaleza espiritual de los ángeles, Ambrose notó la diferencia
entre la visión de los escolásticos medievales, quienes dijeron que los ángeles
son totalmente incorpóreos, y la visión de los platónicos y algunos padres de la
iglesia, como Agustín, y el maestro reformado italiano Girolamo Zanchi (1516-
1590), quienes creían que los ángeles tenían cuerpos hechos de una sustancia
celestial más pura y sutil que la tierra, el aire o el fuego.17 Ridgley consideró la
última visión como un intento de "ser sabio por encima de lo que está escrito" y
un ejercicio de imaginación "sin ningún argumento sólido".18 Ridgley dijo que
es mejor considerar a los ángeles como seres que, como los espíritus humanos,
tienen entendimiento, voluntad, responsabilidad con la ley de Dios y el poder de
influir en los objetos materiales. Como seres con una naturaleza incorpórea, los
ángeles no están sujetos a la muerte porque la muerte es la disolución de partes
del cuerpo, mientras que los espíritus no están compuestos de partes. Dios, quien
creó los espíritus, podría aniquilarlos, pero Él ha querido que permanezcan para
siempre.19
Samuel Willard (1640–1707) escribió una gran exposición del Catecismo
Corto de Westminster. Aunque el Catecismo Menor dice muy poco acerca de los
ángeles, Willard abordó el tema en sus exposiciones de la naturaleza de Dios
como "espíritu" (Q. 4) y la obra de la creación (Q. 9). Willard dijo: "Los ángeles
... son una gran compañía de naturalezas espirituales, o sustancias, creadas con el
propósito de ser espíritus ministradores para Dios".20 Las Escrituras dicen que
los ángeles fueron creados por Dios (Sal. 148: 2, 5; Col. 1:16). Hay tantos
ángeles que no podemos contarlos (Lucas 2:13; Mateo 26:53; Hebreos 12:22). Y
los ángeles tienen una naturaleza específica (Hebreos 2:16) como sustancias
espirituales.21
Tanto Dios como los ángeles son llamados "espíritus" de una manera análoga
pero diferente. Willard hizo las siguientes observaciones sobre cómo los ángeles
reflejan a Dios. Como Dios,
1. "Los espíritus son sustancias invisibles".
2. “Los espíritus son impalpables…. No se pueden sentir ”(Lucas 24:39).
3. "Los espíritus son los seres más ágiles, activos o ágiles entre las
criaturas". Los ángeles son "los mensajeros rápidos de Dios para hacer su
 voluntad". Ellos viajan más rápido que un rayo. Ellos nunca están
cansados. Son como el viento (Sal. 18:10).
4. “Los espíritus son los más fuertes entre los seres creados”. Sobresalen en
fuerza (Sal. 103: 20) y se llaman poderes (Ef. 6:12). Un ángel puede luchar
contra un ejército de hombres. Considera lo que hicieron los ángeles en la
tumba vacía (Mateo 28: 2–7).
5. "Los espíritus son los seres más incorruptibles de los creados". Esto se
refiere a su poder, no a su pureza. Las criaturas menores no pueden dañar ni
aniquilar a los ángeles.
6. "Los espíritus son sustancias racionales, dotados de las más nobles
facultades de comprensión y voluntad". Entienden por razón y revelación
(Ef. 3:10). Sus voluntades aman a Dios y a su pueblo (Sal. 103: 20; Lucas
15:10).22
Los puritanos vieron a los ángeles como criaturas altamente exaltadas pero
muy por debajo de Dios. Ambrose dijo que, en algunos aspectos, "se acercan
más a Dios de todas las criaturas del mundo, y han mantenido sus telas de oro
sin mancha durante seis mil años: Oh pureza, agilidad, belleza, gloria, santidad y
excelencia de la ¡ángeles!23 Ridgley ofreció estas comparaciones entre Dios y
los ángeles. Dios creó a los ángeles santos (ver Mat. 25:31; Marcos 8:38; Ap.
14:10), pero su santidad es infinitamente menor que la de Dios, de quien la
Escritura dice: "Tú solo eres santo" (Ap 15: 4). Sobresalen en conocimiento (2
Sam. 14:20), pero solo Dios conoce los corazones de los hombres (Jer. 17:10) y
el futuro (Isa. 41:23). Los ángeles son poderosos en poder (Sal. 103: 20; 2 Tes. 1:
7), pero solo Dios puede crear el mundo (Isaías 40:28) y sostener su existencia y
sus movimientos (Heb. 1: 3). Solo Dios puede regenerar el alma como una nueva
creación (Ef. 2:10). Dios creó a los ángeles en un alto estado de gloria, pero no
fueron inmutables. Muchos ángeles dejaron de ser hijos de Dios para convertirse
en enemigos de Dios (Judas 6).24
Los atributos de los ángeles son meros ecos de Dios, que es infinitamente más
glorioso que los ángeles (Sal. 148: 13). Los ángeles se quedan cortos de Dios de
varias maneras, Willard dijo:
1. Los espíritus son criaturas, pero Dios no lo es. Él es y fue y es ser.
2. Dios es "un acto puro", pero los ángeles tienen "potencialidad" para ser o
no ser, y así cambiar.
3. Los ángeles están limitados por su propia esencia a un lugar a la vez.
4. Los ángeles están bajo el dominio de su Creador.
5. Como espíritus, la esencia y los actos de los ángeles son diferentes. No
comparten la simplicidad de Dios, por lo que podemos decir que Dios ama
 y que Dios es amor.25
Willard escribió: "La naturaleza de Dios y la naturaleza de los ángeles son
infinitamente diferentes entre sí".26 Thomas Manton (1620–1677) describió a
los ángeles como seres que son arrebatados por la gloria de Dios y, por lo tanto,
desean fervientemente ver con más cariño la belleza divina que brilla en la obra
de Cristo, el Redentor de los hombres pecadores (1 Pedro 1 : 12).27

La historia de los angeles
La visión puritana de la historia de los ángeles comienza con el decreto eterno de
Dios para ellos. Continúa con su creación, la caída de algunos ángeles y la
justicia continua de otros, y el papel de los ángeles en la historia redentora. La
historia concluye con el papel de los ángeles al final de esta era y durante todo el
día de la gloria. Revisemos brevemente esta historia, utilizando el Catecismo
Mayor de Westminster como nuestra guía.

(1) El decreto eterno de Dios concerniente a los ángeles. El Catecismo Mayor
(P. 13), citando a 1 Timoteo 5:21 ("los ángeles elegidos"), dice: "Dios, por un
decreto eterno e inmutable, de su mero amor, por la alabanza de su gracia
gloriosa ... ha elegido" algunos ángeles para la gloria ". Dios" pasó por alto y
ordenó el resto para deshonrar e ira, por el pecado infligido, para la alabanza de
la gloria de su justicia ". Así, la elección y reprobación de los hombres tiene un
paralelo en la elección y reprobación de ángeles.
La predestinación de los ángeles se encuentra dentro de los consejos secretos
de Dios y, por lo tanto, está en gran parte oculta de nosotros. Ridgley le dio a
este tema solo un párrafo dentro del contexto de la elección, observando que
mientras que los hombres son "elegidos para salvación" del pecado y "elegidos
en Cristo", ninguno de los ángeles elegidos se dice.28 Cristo es la cabeza de los
hombres elegidos como su mediador, pero no redimió a los ángeles.29 Jonathan
Edwards, por otro lado, vio que el liderazgo de Cristo se extendía a "toda la
creación racional". Dijo que "los santos y los ángeles están unidos en Cristo y
tienen comunión en él" (cf. Ef. 1:10). La misión encarnada de Cristo en realidad
acercó a los ángeles a Dios porque en Cristo Dios se acercó más a Sus
criaturas.30

(2) La creación de los ángeles por parte de Dios. El Catecismo Mayor (P. 16)
dice: "Dios creó a todos los ángeles" (Col. 1:16). Increase Mather (1639–1723)
dijo: "Los ángeles están tan en deuda con Dios por sus seres como el gusano más
pobre de la tierra".31 Willard dijo que la creación de los "cielos" en Génesis 1: 1
se refiere al "tercer cielo", que incluye a los ángeles, a diferencia de los cielos
del cielo y la región de las estrellas. Los ángeles estaban "cantando y gritando"
en la "mañana o principio de la creación", según Job 38: 7, por lo que se deduce
que fueron creados "en el primer momento".32

(3) El establecimiento de Dios de los ángeles elegidos en la justicia. El
Catecismo Mayor (P. 19) dice que Dios permitió la caída de algunos ángeles y
"estableció el descanso en santidad y felicidad". La caída de Satanás y sus
demonios se analizará con mayor detalle más adelante, pero aquí trataremos con
"el resto . "Si algunos ángeles son" elegidos "(1 Timoteo 5:21), entonces, como
dijo Ridgley, se deduce que el propósito último de Dios era darles" la gracia de
la confirmación "para que nunca cayeran en el pecado sino que perseveren. en
“santidad y felicidad”.33 Debatir sobre el tiempo y la manera de esta
confirmación es "entrar demasiado lejos de nuestro alcance", dijo Ridgley.34
Jonathan Edwards dedicó una docena de sus "Misceláneas" a la confirmación
de los ángeles elegidos. Vio la confirmación como una obra progresiva que
comenzó con "la terrible destrucción que Dios causó a los ángeles que cayeron",
y continuó con "la experiencia de los ángeles elegidos en su propia felicidad de
pie", particularmente en la obra de redención de Cristo (Ef 3:10; 1 Timoteo 3:16;
1 Pedro 1:12).35 Eso terminó el tiempo de prueba para los ángeles, quienes
recibieron la confirmación plena y segura de la vida eterna cuando Cristo
ascendió al cielo.36

(4) El empleo de Dios de los ángeles como servidores de la presente
providencia. El Catecismo Mayor (P. 19) dice que Dios está empleando a los
ángeles hoy "a su gusto, en las administraciones de su poder, misericordia y
justicia". Cómo funciona esto es un tema enorme. Nos ocuparemos de la oficina
y el trabajo de los ángeles en la siguiente sección de este capítulo.

(5) La consumación de Dios de la historia a través de los ángeles. Los ángeles
son figuras prominentes en la escatología del Catecismo Mayor, que dice que
Cristo vendrá a juzgar al mundo "con todos sus santos ángeles" (P. 56; cf. Mat.
25:31). El Señor juzgará a los "ángeles y hombres" (P. 88). Los impíos serán
expulsados de la presencia de Dios, sus santos y "todos sus santos ángeles" (P.
89). Luego, los santos se unirán a Cristo para juzgar a los "ángeles y hombres
reprobados" (P. 90).
Ambrosio dijo que cuando llegue el día de la resurrección, Cristo enviará
ángeles para reunir a sus elegidos en cuerpos glorificados (Mateo 24:31; 1
Tesalonicenses 4:16), y afirmó con escolásticos medievales que los ángeles
recogerán el polvo de Los cadáveres de los hombres los reúnen en cuerpos
completos, aunque solo Dios puede restaurar el alma, la vida y la animación de
estos cuerpos. Los ángeles llevarán a los hombres al tribunal de Cristo donde Él
separará a los justos de los impíos (Mateo 13: 36–43). Los ángeles entonces
servirán como testigos del juicio de Cristo sobre los hombres (Lucas 12: 8).37
En la gloria eterna, santos y ángeles se unirán en dulce armonía para glorificar
a Dios. Edwards dijo que los ángeles superarán a los santos "en grandeza, en
fortaleza y sabiduría", pero los santos superarán a los ángeles "en belleza y
amabilidad [hermosura] y al ser los más amados por Dios y casi unidos a él".
Los ángeles serán como los nobles y los barones y los grandes ministros de la
corte de un rey, mientras que los creyentes serán como los hijos del rey.38

La oficina y el trabajo actual de los ángeles
William Ames (1576–1633) dijo que la obra de los ángeles es “celebrar la gloria
de Dios y ejecutar sus mandamientos (Sal. 103: 20), especialmente para los
herederos de la vida eterna” (Heb. 1:14; Sal. 91 : 11; 34: 7).39 Como adoradores
de Dios, los ángeles fueron creados y perfectamente equipados para "la noble y
encantadora obra de alabanza", dijo Ridgley. Alabaron a Dios desde el amanecer
de la creación (Job 38: 7), cantaron Sus glorias en la encarnación de Cristo
(Lucas 2: 13–14; Heb. 1: 6), se regocijan ahora en el triunfo de todo pecador
convertido (Lucas 15 : 7, 10), y en el futuro se unirán a los espíritus de los
hombres justos hechos perfectos en el cielo para cantar la dignidad del Cordero
(Heb. 12: 22–23; Ap. 5: 11–12).40
Los ángeles se deleitan especialmente en el evangelio (1 Pedro 1:12). Manton
escribió: "Al contemplar el sol que nos brilla desde su parte del mundo, así
también [los ángeles] contemplan al sol de justicia de nuestra parte del mundo,
Jesucristo, el Señor, en todos los actos de su vida. Mediación ... con asombro y
reverencia ".41
Ambrose notó que los ángeles son los mensajeros y soldados de Dios en
"mandados siempre entre el cielo y la tierra".42 Los puritanos creían que los
ángeles estaban muy involucrados en la providencia de Dios en todo el
mundo. James Ussher (1581–1656) escribió que los ángeles tienen deberes
generales "con respecto a todas las criaturas", es decir, "que son los instrumentos
y ministros de Dios para la administración y el gobierno de todo el mundo".43 El
Catecismo Mayor de Westminster (P. 19) dice que Dios usa a sus ángeles,
"empleándolos a todos, a su gusto, en las administraciones de su poder,
misericordia y justicia".
Aumentar Mather dijo que Dios es para sus ángeles como un general es para
sus soldados.44 Ambrosio escribió: “Sobre esta base está el Señor muy a
menudo llamado el Señor de los ejércitos, es decir, el Señor de los ángeles,
porque así llamó Jacob a los dos ejércitos de los ángeles, el 'anfitrión' de Dios; y
la multitud de ángeles que alabaron a Dios en la natividad de Cristo "una
multitud de huestes celestiales". Mira, como dicen los comandantes a sus
soldados, ve, y ellos van; Así ha dicho Dios a sus ángeles: Id, y ellos van ”.45 El
número de ángeles es inmenso. William Ames dijo: "Son muchos en número,
hasta diez mil veces diez mil (Dan. 7:10; Heb. 12:22; Mat. 26:53) ... y están
sujetos únicamente al gobierno de Dios y de Cristo. . ”46
A pesar de las especulaciones de los hombres acerca de los ángeles, Ambrose
enseñó que todos los ángeles están llamados a ministrar a los hombres (Hebreos
1:14), incluso a Michael (Judas 9) y Gabriel (Lucas 1:19, 26).47 En toda su obra,
los ángeles obedecen los mandatos de su Señor (Zac. 1:10; 1 Reyes 22: 19–
23).48
Desde la Edad Media, la iglesia en general había seguido las doctrinas de
Dionisio, la Jerarquía Celestial de Areopagita , que influyó en las visiones del
cielo de Dante y de Aquino con sus nueve niveles de órdenes angélicas. Pero el
humanismo del Renacimiento había demostrado que el documento era una
falsificación escrita cuatro o cinco siglos después del apóstol Pablo, de quien
"Dionisio" afirmaba ser un contemporáneo.49 Aunque sus ideas siguieron siendo
influyentes entre teólogos y laicos, los puritanos desalentaron las especulaciones
sobre la jerarquía de los ángeles. William Perkins (1558–1602) escribió: “Que
hay grados de ángeles, es más claro [citando a Col. 1:16; ROM. 8:38; 1
Tes. 4:16]…. Pero no es para nosotros buscar, quiénes o cuántos hay en cada
orden, ni debemos, curiosamente, preguntar cómo se distinguen, ya sea en
esencia o cualidades ".50
Ridgley dijo lacónicamente sobre las jerarquías angélicas: "Las Escrituras
guardan silencio sobre el tema".51 Ambrose elogió la sabiduría de aquellos que
evitaron tales controversias inútiles, eligiendo más bien proponer "solo aquellas
cosas que tendían a encender la verdadera fe en Cristo, y al ejercicio de la
verdadera piedad, de acuerdo con la palabra de Dios, y al procurando un
verdadero consuelo tanto en la vida como en la muerte ".52
Dios ordena a sus ángeles que cuiden de sus santos, que no los gobiernen ni
que los adoren. Los ángeles obedecen la voluntad de Dios al usar su fuerza para
protegernos y apoyarnos en nuestra debilidad. Como Ambrose escribió: "Ellos te
acompañarán, irán delante de ti, te esperarán, te seguirán, como la sombra sigue
al cuerpo" (Sal. 91: 11-12).53 Como resultado, ningún daño puede caer sobre
nosotros, excepto los males ordenados por Dios para su gloria.54 Willard dijo
que los ángeles pueden incluso interferir con los planes de los reyes terrenales
para derrotar los propósitos malignos contra el pueblo de Dios (Dan. 10:13,
20).55
 Ambrosio describió a los ángeles como "centinelas vigilantes" y "convoyes
seguros" que protegen a los que le temen hasta que llegan al cielo (Sal. 34: 7; 2
Reyes 6:17). Aunque merecemos tigres y dragones, nuestro Dios envía ángeles
para que nos cuiden. Los ángeles son los guardaespaldas de los hijos del rey. De
hecho, el deleite de los ángeles es "asistir a sus compañeros con gozo celestial".
Quedan encantados con la maravilla de nuestra redención a través de Cristo (1
Pedro 1:12).56
Qué asombroso consuelo es que "los espíritus más nobles, que contemplan el
rostro de Dios mismo ... deben ser destinados por Cristo, el Rey de los santos,
para ministrar a sus santos"57Ambrose escribió. Ya sea que un creyente esté en
un viaje (Gn. 24: 7), o en batalla (Éxodo 23:23), o esté sufriendo persecución (1
Reyes 19: 5, 7), o incluso haya sido condenado a muerte (Dan. 6: 22; Hechos 12:
1–11), puede ser alentado por los ángeles que atienden sus necesidades.58
Los hombres malvados pueden quitarnos a nuestros pastores, nuestras Biblias y
nuestra libertad, pero no pueden quitar a los ángeles de Dios.59
Según Ambrose, los ángeles brindan ayuda y fortaleza a los elegidos incluso
en sus dolores de muerte. A veces otorgan a los moribundos un consuelo
sobrenatural o un preconocimiento profético. Después de la muerte, los ángeles
llevan almas electas a través de los dominios de Satanás hasta el cielo (cf. Lucas
16:22; 2 Reyes 2:11). Los ángeles también se paran en las puertas del cielo para
recibir a los santos en la gloriosa ciudad de Dios con abrazos, besos y amor
ardiente (cf. Ap. 21:12). Presentan estas almas a Cristo, que está sentado en su
trono, para recibir su bendición. Luego, los ángeles se unen a las almas de los
elegidos para adorar a Dios, su Creador y el Cordero que fue inmolado (Ap. 4-
5).60

Comunion con los angeles
¿Podemos conversar con los ángeles? Henry Ainsworth (1571–1622) dijo:
“Estos espíritus celestiales tienen comunión, no solo con Dios, en cuya presencia
están, sino también con nosotros, los hijos de Dios, a través de la fe, por los
cuales hemos venido a la gran asamblea de los muchos miles de ellos (Hebreos
12:22), téngalos para nuestros guardianes (Sal. 34: 7; 91: 11–12), y reconozcan
que son nuestros compañeros siervos (Ap. 22: 9) ".61
Sin embargo, Ainsworth reflejó la cautela de otros puritanos al escribir: "Dios
ha tenido en épocas pasadas, antes de la encarnación de Cristo, más
frecuentemente los empleó externamente para revelar su voluntad a los hombres,
que en estos últimos días, ya que nos ha abierto". todo el misterio de su consejo
por su Hijo (Heb. 1) ".62
 Ambrose, por otro lado, atribuyó casi todo en la providencia de Dios en el
mundo a la obra de los ángeles, incluso en la provisión de nuestra comida y
salud diarias.63 En esto, él no caminó con cuidado dentro de los límites de la
revelación de las escrituras y dio paso a especulaciones y evidencia
anecdótica. Ambrosio llegó a decir que los ángeles enseñan en secreto las
mentes de los elegidos a través de los sueños y la inyección de movimientos
sagrados en el corazón, actuando como "cisternas y canales" mediante los cuales
el Espíritu Santo trabaja para regenerarse y guiar a los suyos.64 Christopher
Love (1618-1651) también escribió que los ángeles "sugieren pensamientos
santos en los corazones de la gente de Dios", siendo "instrumentos en la mano
del Espíritu".65James Ussher escribió de manera similar que las cosas buenas
del alma que Dios le da a sus santos por medio del ministerio de los ángeles
incluyen "informarles sobre las cosas que él habría hecho" y "estimular buenos
movimientos en su corazón".66 Cotton Mather (1663–1728) registró más de una
aparición angelical en su diario. También sugirió que los ángeles serviciales
podrían ofrecer curas médicas a las mentes de los hombres.67
Las historias que Ambrose y Mather relataron sobre las experiencias angélicas
demuestran cómo algunos puritanos vivieron en un mundo de maravillas,
poblado por espíritus invisibles. A veces, esta visión de la vida rebosaba en
especulaciones y folklore. Más a menudo, los puritanos se regocijaban en el
ministerio de los ángeles, pero dibujaban la cortina donde las Escrituras dejaban
de hablar, dejando lo que yacía más allá de las Escrituras envuelto en un
misterio. Ridgley, por ejemplo, afirmó que la mayoría de los relatos de los
ángeles en la Biblia eran extraordinarios y milagrosos, no las providencias
ordinarias de Dios hacia sus hijos en el mundo. Este último se limitó a promesas
más generales de protección a través de los ángeles (Sal. 91: 11–12; 34: 7).68
Algunos ingleses del siglo XVII continuaron siendo influenciados por la
visión católica medieval de que cada persona tiene dos ángeles, uno bueno y otro
malo, que buscan influir en él a lo largo de la vida. Esta visión apareció en el
libro del siglo II El pastor, de Hermas. Los protestantes ingleses generalmente
rechazaron la idea de que los elegidos tienen un ángel maligno, pero a veces
abrazaron el concepto de un ángel guardián asignado a cada uno de los
elegidos.69 Tomás de Aquino había escrito: "Cada hombre tiene un ángel
guardián designado para él".70 Pero Calvin había enseñado: "Debemos
considerar como un hecho que el cuidado de cada uno de nosotros no es la tarea
de un solo ángel, sino que todos con un consentimiento vigilan nuestra
salvación".71 Así que Love argumentó que el motivo del ángel guardián surgió
del paganismo, alienta la astrología y la devoción a los santos, y disminuye el
despliegue del amor de Dios por su pueblo porque la Biblia repetidamente habla
de un santo al que asisten no uno sinomuchosángeles (Gen. 32: 1–2; 2 Reyes
6:17; Lucas 15:10; 16:22).72

Conclusión
El acercamiento puritano a los ángeles estaba protegido por su pasión por la
mediación de Cristo solo y solo por la gloria de Dios. Ambrosio escribió:
“Tenemos mucho menos escrito en la palabra de Dios sobre la naturaleza de los
ángeles, que sobre el mismo Dios; porque el conocimiento de Dios es mucho
más práctico, menos controvertido y más necesario para la salvación ".73 Por lo
tanto, él aconsejó: "Ojalá veamos a Dios y a Jesucristo en todo, sobre todo y más
allá de toda ministración de ángeles".74
Aumentar Mather desafió a sus lectores: "He aquí la majestad del gran Dios,
que tiene criaturas tan gloriosas como los ángeles, para esperarle y hacer su
placer ... Un rey tiene señores y nobles, el más grande del reino que lo rodea,
como sus siervos. Pero el gran Dios, el Rey del cielo, tiene aquellos que son más
altos que ellos, y más ”(Sal. 68:17; Dan. 7:10).75
1 . Increase Mather,Angelographia, o un discurso sobre la naturaleza y el poder de los santos ángeles, y
el gran beneficio que los verdaderos temerosos de Dios reciben de su ministerio(Boston: B. Green y J.
Allen para Samuel Phillips, 1696), 4 .
2 . David D. Hall,Worlds of Wonder, Days of Judgment: Creencia popular en la Nueva Inglaterra
temprana(Nueva York: Alfred A. Knopf, 1989), 71.
3 . Hall,Worlds of Wonder, 71–80.
4 . Ver Thomas Heywood,Jerarquía de los Ángeles Benditos, Sus Nombres, Orden y Oficinas, La Caída
de Lucifer y Sus Ángeles(Londres: Adam Islip, 1635); Lucy Hutchinson,Order and Disorder, o, The World
Made and Undone(1679); John Milton,Paradise Lost(Londres: Peter Barker, 1667); Samuel
Pordage,Mundorum Explicatio ... Los misterios de los mundos externo, interno y eterno(Londres: TR para
Lodowick Lloyd, 1661).
5 . Chadwick Hansen,brujería en Salem(Nueva York: George Braziller, 1969), 7.
6 . Joad Raymond,Los Ángeles de Milton: La imaginación moderna temprana(Oxford: Oxford
University Press, 2010), 20, 38–39.
7 . Richard Godbeer,The Devil's Dominion: Magic and Religion in Early New England(Cambridge:
Cambridge University Press, 1994), 9–10.
8 . David Keck,Ángeles y angelología en la Edad Media(Oxford: Oxford University Press, 1998), 3.
9 . Raymond,los ángeles de Milton, 4.
10 . Elizabeth Reis, "Visiones de otro mundo: Ángeles, demonios y género en Nueva Inglaterra
puritana", enÁngeles en el mundo moderno temprano,ed. Peter Marshall y Alexandra Walsham (Cambridge:
Cambridge University Press, 2006), 282. Reis señala que los informes de apariciones angélicas aumentaron
sustancialmente en las décadas de 1730 y 1740 y en el siglo XIX (292–94).
11 . Citando Col. 1:16; PD. 104: 4; Mate. 22:30; 25:31; 2 Sam. 14:17; Mate. 24:36; 2 Tes. 1: 7; PD. 103:
20; 2 Pedro 2: 4.
12 . Para los tratados ingleses sobre ángeles del siglo XVII, vea Isaac Ambrose,La ministración y
comunión con los ángeles, enObras de Isaac Ambrose(Londres: Impreso para Thomas Tegg y Son, 1829),
473–560; Benjamin Camfield,Un discurso teológico de los ángeles y sus ministerios(Londres: R [obert] E
[everingham] para Hen. Brome, 1678); Robert Dingley,The Deputation of Angels, o The Angel
Guardian(Londres: TR para E. Dod, 1654); Henry Lawrence,Una historia de los ángeles; Siendo un
tratado teológico de nuestra comunión y guerra con ellos(Londres: Nealand, 1649); Christopher Love,un
tratado de ángeles, enLas obras de ... Christopher Love(Glasgow: W. Lang, 1806), 1: 182-218; Increase
Mather, Coelestinus: una conversación en el cielo ... Introducido por Agathangelus, o, Un ensayo sobre el
ministerio de los santos ángeles (Boston: S. Kneeland, para Nath. Belknap, 1723); y Angelographia ; John
Salkeld, A Treatise of Angels (Londres: TS para Nathaniel Butter, 1623); Thomas Shepard, Varios sermones
sobre ángeles, con un sermón sobre el poder de los demonios en los trastornos corporales (Londres: Sam
Drury, 1702). Véase también Peter Martyr Vermigli, The Common Places of Peter Martyr , trad. Anthonie
Marten (np: [1583]), 1: 72–92, 111–21; Henry Bullinger, "De los espíritus buenos y malos", en Las décadas
de Henry Bullinger ed. Thomas Harding (1849–1852; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2004), 2: 327–65. Bullinger fue una gran influencia continental en la teología inglesa.
13 . Thomas Ridgley,Un cuerpo de divinidad ... siendo la sustancia de varias conferencias sobre el
Catecismo más grande de la Asamblea(Nueva York: Robert Carter y Brothers, 1855), 1: 341–42.
14 . Jonathan Edwards, "Misceláneas", no. 1247, enLas obras de Jonathan Edwards, Volumen 23, Las
"Misceláneas" 1153–1360, ed. Douglas A. Sweeney (New Haven: Yale University Press, 2004), 182.
15 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 474.
16 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 474.
17 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 475.
18 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 1: 342.
19 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 1: 342.
20 . Samuel Willard,A Compleat Body of Divinity(1726; repr., Nueva York: Johnson Reprint Corp.,
1969), 112. A veces se dice que los puritanos no produjeron teologías sistemáticas. Pero las exposiciones de
los catecismos de Westminster producidos por Willard y Ridgley, sin mencionar a Thomas Vincent, Thomas
Watson y Thomas Boston, demuestran que los puritanos publicaron teología sistemática.
21 . Willard,Compleat Body of Divinity, 112.
22 . Willard,Compleat Body of Divinity, 52–53, 112–13.
23 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 484.
24 . Ridgley,Body of Divinity, 1: 343–44, 346.
25 . Willard,Compleat Body of Divinity, 53–54. Cf. 60, 69, 72, 111–12.
26 . Willard,Compleat Body of Divinity, 52.
27 . Thomas Manton,Las obras completas de Thomas Manton(Londres: James Nisbet, 1874), 18: 205–8.
28 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 1: 263.
29 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 1: 283.
30 . Jonathan Edwards, "Misceláneas", no. 120, enLas obras de Jonathan Edwards,vol. 13,Las
"Misceláneas", a-500, ed. Thomas A. Schafer (New Haven, Conn .: Yale University Press, 2002), 284–85.
31 . Aumentar Mather,Angelographia, 6.
32 . Willard,Compleat Body of Divinity, 111–12.
33 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 1: 367–68.
34 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 1: 367.
35 . Edwards, "Misceláneas", no. 442, enObras, 13: 490–91.
36 . Jonathan Edwards, "Misceláneas", no. 515, enLas obras de Jonathan Edwards,vol. 18,The
“Miscellanies” 501–832, ed. Ava Chamberlain (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2000),
58–62. Ver también "Misceláneas", no. 570, 591, 664b seg.8, 702 cor. 4, 744, 935, 937, 939 cor., 942, 947,
994 y 1329.
37 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 553-57.
38 . Edwards, "Misceláneas", no. 824, enObras, 18: 535–36.
39 . William Ames,La médula de la teología, trad. y ed. John D. Eusden (repr., Grand Rapids: Baker,
1997), 103 (1.8.39). Ver Ridgley,Body of Divinity, 1: 344; Willard,Compleat Body of Divinity, 112–
13; Catecismo más grande de Westminster, P. 16.
40 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 1: 344.
41 . Manton,Obras, 18: 203.
42 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 476.
43 . James Ussher,A Body of Divinity(1648; repr., Birmingham, Ala .: Solid Ground Christian Books,
2007), 105 (séptima cabeza).
 44 . Aumentar Mather,Angelographia, 19.
45 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 482.
46 . Ames,Marrow, 103 (1.8.41).
47 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 477-78.
48 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 479.
49 . Raymond,los Ángeles de Milton, 23-26.
50 . William Perkins,A Golden Chaine: o, The Description of Theologie([Londres]: John Legat, 1600),
12.
51 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 1: 345. Rechazó la autoridad y la autenticidad del libro en el que
los católicos romanos basaron gran parte de su angelología, laJerarquía celestial,atribuida a Dionisio el
Areopagita.
52 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 479.
53 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 481.
54 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 510-11.
55 . Willard,Compleat Body of Divinity, 113.
56 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 481–83, 487.
57 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 484.
58 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 486.
59 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 492.
60 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 538–42.
61 . Henry Ainsworth,La comunión de los santos, endos tratados(Edimburgo: D. Paterson, 1789), 34–
35.
62 . Ainsworth,La comunión de los santos, endos tratados, 156.
63 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 495–512.
64 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 513-21.
65 . El amor,un tratado de ángeles, enObras, 202.
66 . Ussher,Cuerpo de la Divinidad, 105 (séptima cabeza).
67 . Cotton Mather,Diary of Cotton Mather(repr., Nueva York: Frederick Ungar, sf), 2: 190, 200; Reis,
“Otherworldly Visions”, enAngels in the Modern Modern World,285–87, 291.
68 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 1: 368–69.
69 . Raymond,los Ángeles de Milton, 57–60. Raymond nota que esta doctrina se toma en el Corán con la
imagen del ángel bueno sentado en el hombro derecho de uno y el ángel malo en el hombro izquierdo.
70 . Tomás de Aquino,Summa Theologica, trad. Padres de la provincia dominicana inglesa (Londres:
Burns Oates y Washbourne, 1922), parte 1, q. 113, art. 2.
71 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster, 1960), 1.14.7.
72 . El amor,un tratado de ángeles, enObras, 196–97.
73 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 480.
74 . Ambrosio,Ángeles, enObras, 537.
75 . Aumentar Mather,Angelographia, 21.


Capitulo 12

Los puritanos y los demonios


Cristo, las Escrituras, sus propios corazones y los dispositivos de
Satanás, son las cuatro cosas principales que deben ser las primeras y
las más estudiadas y buscadas.
—THOMAS BROOKS1


En el capítulo anterior, examinamos las enseñanzas de los puritanos sobre los
ángeles, incluida su naturaleza, historia y participación en la vida humana. En
este capítulo, consideramos más específicamente a los ángeles caídos y la guerra
del creyente contra ellos. Los puritanos consideraron el tema de la demonología
como significativo pero no central para la fe. Como se señaló en el último
capítulo, el Catecismo Menor de Westminster hace solo una referencia a Satanás
(P. 102) pero no dice nada sobre el diablo o los demonios. El Catecismo Mayor
habla de Satanás y el diablo en once lugares (P. 19, 21, 27, 48, 89, 90, 105, 121,
191, 192, 195). Los puritanos hablaron con cautela de las experiencias con los
ángeles, pero constantemente escribieron sobre nuestro conflicto con Satanás.2

La historia de Satanás y los demonios
Los puritanos consideraban al diablo y sus secuaces como ángeles que fueron
creados por Dios pero cayeron en el pecado y la miseria (2 Pedro 2: 4).3 William
Gouge (1575–1653) escribió: "Los demonios por creación eran ángeles buenos,
tan poderosos, sabios, rápidos, veloces, invisibles e inmortales como cualquier
otro ángel".4 Los demonios comparten la misma naturaleza que los ángeles, pero
a través de la rebelión contra Dios se corrompieron y estuvieron sujetos al juicio
divino. Cuando cayeron estos ángeles, Gouge dijo: "No perdieron su sustancia
natural y sus propiedades esenciales, nada más que lo que el hombre perdió
cuando cayó ...". Solo la calidad de su naturaleza y sus propiedades se altera del
bien al mal ”. Los atributos angélicos de los espíritus caídos ahora trabajan para
el mal en vez de para el bien.5
El Catecismo Mayor (P. 19) dice: "Dios, por su providencia, permitió que
algunos de los ángeles, voluntariamente e irrecuperables, cayeran en pecado y
condenación, limitando y ordenando eso, y todos sus pecados, para su propia
gloria". Desde Cristo , el único mediador, no tomó la naturaleza de los ángeles
(Hebreos 2:16), Thomas Ridgley (1667–1734) dijo: "Su condición era
irrecuperable y su miseria eterna".6
La caída de Satanás y sus ángeles está envuelta en un misterio. Los textos
bíblicos tradicionalmente utilizados para describir la caída de Satanás (Isaías 14;
Ezequiel 28; Lucas 10:18; Ap. 12) fueron entendidos por la mayoría de los
comentaristas bíblicos puritanos.7 Revelaron poco o incluso nada de la caída de
los ángeles.
Jonathan Edwards (1703–1758), por otro lado, consideró al rey de Babilonia
en Isaías 14:12 como un tipo de Satanás. Dijo que la frase "hijo de la mañana" se
refería a Lucifer como el más glorioso de todos los ángeles y "el más elevado de
todas las criaturas de Dios". Esto acentuó la superioridad de Satanás sobre otros
demonios tanto que se les llama "sus ángeles" (Matt 25:41; Ap. 12: 7).8 Edwards
argumentó que en Ezequiel 28: 12–19, el rey de Tiro es "un tipo del diablo" que
cayó de la gracia.9
Edwards especuló que Dios probó a los ángeles al revelar que su Hijo se
convertiría en un hombre, y todos los ángeles estarían subordinados a
él. Escribió: "Satanás, o Lucifer, o Beelzebub, siendo el arcángel, uno de los más
altos de los ángeles, no pudo soportarlo [y] pensó que estaba debajo de él" para
servir al hombre humilde, Jesús. Su rebelión resultó en eventos que llevaron a
cabo lo mismo que él trató de evitar: la encarnación de Cristo y su exaltación
sobre todos los poderes angélicos.10 En esto, Edwards estuvo de acuerdo con
algunos otros teólogos reformados y puritanos, como Girolamo Zanchi (1516-
1590) y Thomas Goodwin (1600-1680).11 Hay raíces antiguas en la visión de
que la rebelión de Satanás comenzó con una objeción contra el servicio al Cristo
encarnado. Un texto del siglo IV,La vida de Adán y Eva, dice que el diablo se
rebeló por primera vez cuando se negó a inclinarse ante Adán.12 La visión de
Edwards de la caída de los ángeles reprobados es paralela a su visión de la
confirmación de los ángeles elegidos en que ambos eventos se centran en el
Señor Jesucristo.
La historia de los demonios llegará a su fin último cuando sean lanzados al
lago de fuego. De acuerdo con el Catecismo Mayor (P. 89), en el día del juicio
los malvados "serán castigados con tormentos indescriptibles, tanto de cuerpo
como de alma, con el diablo y sus ángeles para siempre". Los justos se unirán a
Cristo "en el juicio de ángeles reprobados ”(Q. 90).
La condenación de todos los ángeles caídos ilustra dramáticamente que la
salvación de los hombres elegidos es de pura gracia. Samuel Willard (1640–
1707) escribió que deberíamos sorprendernos de que Dios eligió dejar “a la gran
cantidad de espíritus apóstatas… en cadenas de oscuridad, y ninguno de ellos
regresó a la salvación”, pero eligió salvar a algunos hombres: "¿Qué hay en el
hombre más que en un ángel para preferirlo en la elección?", preguntó.13 De
manera similar, Stephen Charnock (1628-1680) se maravilló de que cuando los
ángeles pecaron, "el trueno divino los arrojó al infierno", mientras que cuando el
hombre pecó, "la sangre divina saca a la criatura caída de su miseria".14

El poder de Satanás y los demonios
Los puritanos veían la historia humana como un conflicto continuo con los
poderes espirituales malignos. El Catecismo Mayor dice que el hombre cayó
"por la tentación de Satanás" (P. 21). La caída llevó al hombre a la miseria de ser
"esclavos esclavos de Satanás" (P. 27). La humillación de Cristo fue un estado de
conflicto con las tentaciones de Satanás (P. 48).
El poder de estos enemigos espirituales invisibles fue limitado, según Edward
Reynolds (1599–1676), quien escribió: "Satanás tiene tres títulos que se le
dieron en las Escrituras, y estableció su maldad contra la iglesia de Dios: un
dragón, para denotar su malicia (Ap. 12: 3); una serpiente, para denotar su
sutileza (Gn. 3: 1); y un león, para denotar su fuerza (1 Pedro 5: 8). Pero ninguno
de todos estos puede soportar la oración ".15 Edwards dijo que el extraordinario
conocimiento del diablo sobre Dios, la creación y la providencia se debía a que
había sido educado en la mejor escuela de divinidad del universo, a saber. El
cielo de los cielos.dieciséis
Isaac Ambrose (1604–1664) expuso a los ángeles demoníacos como
principados, poderes, gobernantes de las tinieblas de este mundo y la maldad
espiritual en los lugares celestiales (Ef. 6:12), con los siguientes puntos:
1. "Principados". Satanás gobierna sobre el mundo entero y se llama "el
príncipe de este mundo" (Juan 14:30) y "el dios de este mundo" (2 Co. 4:
4). "Dios en justicia dio a Satanás permiso para prevalecer y gobernar en los
hijos de desobediencia".17
2. "Poderes". Los demonios están "llenos de un poder poderoso". Pueden
controlar fuerzas naturales como rayos y viento (Job 1:16, 19), los cuerpos
de los animales (Mat. 8:32), incluso los hombres ( Mateo 17:15). Pueden
afligir a los creyentes con enfermedades (Job 2: 7; Lucas 13:16). Pueden
actuar sobre las "fantasías" o imaginaciones de los hombres, inyectando
pensamientos o haciendo surgir recuerdos sensuales en la mente humana, lo
que agita los afectos hacia la "ira, el orgullo, la codicia, los deseos".18
3. “Gobernantes de las tinieblas de este mundo”. Ambrose designó el
dominio de Satanás en términos de su (a) tiempo: la edad desde la caída de
 Adán hasta la venida de Cristo; (b) lugar: la tierra en oposición a los
cielos; y (c) temas: aquellas personas en la oscuridad, la noche espiritual del
pecado y la ignorancia.19
4. “Iniquidades espirituales”. Como espíritus, los demonios pueden
atacarnos de manera invisible en cualquier lugar y en cualquier momento, y
los objetos físicos no pueden protegernos. Como espíritus malos, son
"malvados y maliciosos". El "trabajo principal del diablo es condenar
almas". Y estos espíritus malos no solo nos tientan a pecados carnales sino
también a pecados espirituales "como la incredulidad, el orgullo, la
hipocresía, la idolatría, la blasfemia. ”20
William Ames (1576-1633) dijo que la caída del hombre llevó a la humanidad
a un estado de "muerte espiritual" que consiste en parte en la "esclavitud al
diablo" del hombre (Hechos 26:18; 2 Cor. 4: 4; Juan 12: 31; 16:11; 2 Tim. 2:26;
Ef. 2: 2). El hombre está sujeto a los siervos de Satanás, lo que significa que está
“sujeto a las malas incitaciones que se encuentran en el mundo” (1 Juan 4: 5; 2:
15–16) y está “tan cautivado por el pecado que no tiene poder para levantarse.
fuera de el."21
El Catecismo Mayor dice que las personas por naturaleza están "totalmente
inclinadas a hacer la voluntad de la carne y del diablo" (P. 192). Por lo tanto, se
anima a la gente a orar por la misericordia de Dios (P. 191), "reconociéndonos a
nosotros mismos ya toda la humanidad por naturaleza bajo el dominio del
pecado y Satanás, oramos, para que el reino de pecado y Satanás puedan ser
destruidos ... para que Cristo gobernaría en nuestros corazones aquí, y aceleraría
el tiempo de su segunda venida, y nuestro reinado con él para siempre ".
Debemos orar por la victoria total sobre este enemigo (P. 195).
Dios llama a la gente de esta oscuridad a su luz gloriosa a través de su
Hijo.22 Samuel Rutherford (1600–1661) dijo que Cristo vino a destruir las obras
del diablo (1 Juan 3: 8). Escribió: “La verdad es que las obras de Satanás sobre
el pecado y el infierno ... eran una prisión y un castillo de fortaleza, y muchas
cadenas fuertes de pecado y miseria. Cristo se manifestó para derribar y disolver
la casa, para romper su barco de guerra y para poner a los cautivos en libertad
(Isaías 61: 1–2; Juan 14:30) ”.23 Aunque el diablo era como un hombre fuerte,
bien armado y seguro en su palacio (Mateo 12:29), Benjamin Keach (1640–
1704) se regocijó de que “el Todopoderoso Jesús lo ha vencido y matado; El
hombre fuerte armado está sometido, tu adversario el demonio es derribado
".24 Sobre la base de la victoria de Cristo, el evangelio llama a los hombres a
pasar del poder de las tinieblas a Cristo. Keach hizo el siguiente llamado poético
a los no salvos:
 Un esclavo de Satanás has preferido ser
¿Que tomar el yugo fácil de Cristo, y ser libre?
Lo que va a proporcionar la mayor comodidad al final,
El Señor agradará, y Satanás ofenderá;
O Satanás para obedecer, y por lo tanto
Declara a ti mismo enemigo de JEHOVAH?
Para el que vive en pecado, es muy claro,
Que los enemigos abiertos a dios son ellos.25
La persona que se arrepiente y confía en Cristo tiene recursos abrumadores en
Cristo para luchar contra el diablo. Juan Calvino dijo: "Somos conquistadores
antes de comprometernos con el enemigo, porque nuestra cabeza Cristo ha
conquistado de una vez por todas a todo el mundo".26 Los creyentes necesitan
aplicar la victoria de Cristo a sus batallas por la fe. Rutherford escribió:
"Ciertamente, no mejoramos [no hagamos buen uso de] el poder de dominio de
Cristo sobre Satanás al máximo". Si el discípulo Pedro no había sido
"autosuficiente", sino que había "observado y confiado" "En la fuerza de un
intercesor, no debería haber estado abandonado para negar a su Señor", dijo
Rutherford. Así concluyó: “Lo cierto es que a medida que nos quedamos cortos
de estas comodidades de una comunión con Dios, que podríamos disfrutar, al
andar sueltos; así, por la misma razón, no alcanzamos muchas victorias sobre
Satanás, lo que podríamos tener, si debemos mejorar el dominio y el poder real
de Cristo sobre ese espíritu inquieto ".27
Los poderes de Satanás son grandes, pero están limitados por Dios por sus
propósitos divinos para hacer el bien a aquellos que Él ha elegido. Los puritanos
vieron a Job como un ejemplo de esta limitación. Esto llevó a Ridgley a
exclamar: "¡Lo que los ángeles caídos no intentaron contra la humanidad, no
fueron sus pecados limitados por la providencia de Dios!"28 Dios gobierna los
instrumentos de Satanás para cumplir sus propios propósitos, como usar la
espina de Satanás en la carne de Pablo para mostrar la suficiencia de la gracia de
Dios al pulir a Pablo (2 Cor. 12: 7–9).29Stephen Charnock escribió: "La bondad
de Dios hace que el diablo sea pulidor, mientras que él intenta ser un
destructor".30 Este pulido hace brillar nuestro metal. De hecho, la sabiduría de
Dios gobierna los planes de Satanás para que el diablo cumpla con los planes de
Dios. William Gurnall (1616–1679) dijo: "Dios pone al diablo para atrapar al
diablo, y pone, por así decirlo, sus propios consejos bajo las alas de Satanás, y lo
obliga a eclosionar".31
Rutherford dijo que dado que Cristo se relaciona con todas las criaturas como
el Señor Dios, los demonios no pueden ir a ningún lugar sin ser retenidos por
Cristo en la "cadena de la omnipotencia". Añadió: "Cristo cuenta todos los pasos
de los demonios. Satanás no tiene una garantía general para tentar a los
santos; pero a cada nuevo acto contra Job (1:12; 2: 6), contra Pedro, antes de que
pueda ponerlo sobre una sola explosión, para lanzarlo pero una vez a través de
su tamiz (Lucas 22:31), sí contra una cerda, o una cerda de cerda (Mateo 8: 31–
32), debe tener una nueva comisión firmada ".32 Keach puso este alarde en la
boca del creyente:
Padre de las mentiras, ¿crees que temo tu ceño?
Es pasado tu poder o habilidad para derribarme.
Tu cabeza es hermosa: eres un enemigo conquistado;
Y encadenado rápido; no puedes ir mas lejos
De lo que padeces mi Dios y mi rey;
Por eso no temo; Has perdido tu aguijón.33

La batalla del creyente contra los dispositivos de Satanás
Calvin advirtió a los creyentes acerca de las artimañas de Satanás, diciendo:
"Todo lo que las Escrituras enseñan acerca de los demonios tiene como objetivo
incitarnos a tomar precauciones contra sus estratagemas y artificios, y también a
equiparnos con esas armas que son lo suficientemente fuertes y poderosas para
vencerlas". Los enemigos más poderosos ".34 Los puritanos tomaron en serio
este consejo. William Spurstowe (c. 1605–1666) advirtió: "Satanás está lleno de
dispositivos, y estudia las artes de elusión mediante las cuales busca sin
descanso la ruina irrecuperable de las almas de los hombres".35 Thomas Brooks
(1608–1680) dijo: “Cristo, la Escritura, sus propios corazones y los dispositivos
de Satanás son las cuatro cosas principales que deben ser las primeras y las más
estudiadas y buscadas”.36
La guerra espiritual nos llama a estar atentos porque los medios principales de
Satanás para destruir a las personas son los engaños (Gén. 3: 1–5, 13; Juan 8:44;
2 Cor. 11: 3; 1 Tim. 2:14; Ap. 12 : 9). Spurstowe escribió: "Deberíamos estar
más atentos, ya que tenemos una serpiente con la que lidiar que puede ocultar su
veneno mortal con una piel hermosa y brillante".37 Satanás también es peligroso
para los elegidos. Spurstowe escribió: “Si no se apaga su luz, [Satanás lo tienta]
a eclipsar su brillo; si no para causar un naufragio, todavía para levantar una
tormenta; Si no es para obstaculizar su final feliz, sin embargo, para molestarlos
en su camino ".38
Satanás crea sus tentaciones para adaptarse al individuo. William Jenkyn
(1613–1685) dijo: "Tiene una manzana para Eva, una uva para Noah, un cambio
de vestimenta para Giezi y una bolsa para Judas".39 Spurstowe dijo que Satanás
tienta a un joven con lujuria sexual, a un hombre de mediana edad con "una
picazón por el honor y para ser grande", y un anciano con "codicia y mal
humor".40 Gurnall dijo que ninguna actriz tiene "tantos vestidos para subir al
escenario, ya que el diablo tiene formas de tentación".41
Spurstowe catalogó muchos de los dispositivos de Satanás. Éstos son algunos
de esos dispositivos, así como remedios para ellos de Spurstowe y otros
escritores puritanos.

Dispositivo 1: Satanás lleva a los hombres de los pecados menores a
mayores. La gente suele pensar que los pecados menores no son más graves que
un resfriado. Pero Spurstowe advirtió: "Los pequeños pecados son como la
preparación de un poste o pilar, que lo preparan para recibir mejor esos otros
colores que se colocarán sobre ellos". Los pequeños pecados disipan nuestro
temor a Dios y el odio al pecado. Nos llevan a pecados más grandes mientras
intentamos cubrir nuestros resbalones.42
Remedio: Spurstowe advirtió : " Presta atención al ceder al diablo" (Ef.
4:27). Si dejas que la cabeza de la serpiente entre en tu casa, todo su cuerpo lo
seguirá rápidamente.43 Si el diablo minimiza el pecado, mire lo que todo pecado
merece y véalo como lo odioso que Dios desprecia. Gurnall dijo: "Hay una
chispa del infierno en cada tentación".44 Brooks escribió: "El menor pecado es
contrario a la ley de Dios, la naturaleza de Dios, el ser de Dios y la gloria de
Dios".45 También dijo: "Hay más maldad en el pecado menor que en la mayor
aflicción".46
Dispositivo 2: el diablo incita persistentemente a los hombres a un pecado en
particular. Él inserta malos pensamientos en la mente (Juan 13: 2). Él balancea el
entendimiento con argumentos y promesas (1 Reyes 22:21; Mat. 4: 9). Presiona
persistentemente hasta que los hombres sucumben, como lo hizo Delilah con
Sansón (Jueces 16:16).47 Sin embargo, puede insinuar tan sutilmente tales
sugerencias que parecen ser nuestros propios pensamientos. Con tal
pensamiento, Pedro actuó por sus propios impulsos y se convirtió en el emisario
de Satanás a Cristo (Mateo 16: 22-23).48
Remedio: Rechazar las promesas del pecado. Brooks dijo: "Satanás promete lo
mejor, pero paga con lo peor: promete honor y paga con desgracia, promete
placer y paga con dolor, promete ganancias y paga con pérdidas, promete vida y
paga con muerte; pero Dios paga como promete, porque todos sus pagos se
hacen en oro puro ".49
Para aquellos que prefieren la paz con el pecado en lugar de la guerra contra el
diablo, Rutherford escribió: "La guerra del diablo es mejor que la paz del diablo
...". Cuando el perro está fuera de casa, aúlla para estar de nuevo ".50 Spurstowe
escribió: “Necesitamos resolución, porque el que será cristiano debe esperar
oposición; no debemos pensar en dejar de Egipto sin que Faraón nos persiga
”.51 Para aquellos cansados de las tentaciones, Brooks dijo: “Recuerda esto, que
tu vida es corta, tus deberes muchos, tu asistencia excelente y tu recompensa
segura; por lo tanto, no desmayes, agárrate y aguanta, para hacer las cosas bien,
y el cielo compensará a todos ".52 Para aquellos que pierden la esperanza bajo la
presión de las dudas demoníacas, los puritanos a menudo citan Romanos 16:20:
"Y el Dios de paz aplastará a Satanás bajo tus pies en breve". Mantente firme y
Satanás huirá.53

Dispositivo 3: Satanás hace un retiro estratégico por un tiempo para sacarnos de
nuestra posición de fortaleza (cf. Josué 8:15). Nos permite una victoria
momentánea para "inflar el corazón de orgullo". Nos mete en un "espíritu de
seguridad" y "presunción vana".54
Remedio: Spurstowe dijo que podemos vencer al diablo mediante la
"sobriedad cristiana y la vigilancia" (1 Pedro 5: 8). Los cristianos en este mundo
no deben vivir como hombres ricos en la corte de un rey, sino como soldados en
los campos de guerra: "es una guerra sin una tregua".55

Dispositivo 4: Satanás viste al mal con apariencias falsas (Isaías 5:20). Él tiñe el
pecado con los colores de la virtud para que la codicia se convierta en
frugalidad, y la tibieza parece ser la moderación. Él mancha la bondad con
desprecio, como una cara encantadora vista en un espejo roto.56 Satanás se
esfuerza especialmente por tergiversar a Dios. Charnock escribió: "Satanás pinta
a Dios con sus propios colores, lo representa tan envidioso y malicioso como él
mismo".57 Spurstowe advirtió que Satanás seduce a los hombres a cometer
errores doctrinales a través de falsos maestros (2 Tes. 2: 1–2; 2 Pedro 2: 1). La
falsa doctrina es del diablo (Gálatas 3: 1; Juan 8:44).58
Remedio: Debemos amar la verdad de la Biblia. "La verdad es el alimento del
alma", dijo Spurstowe.59 Brooks dijo: "Un hombre puede vender legalmente su
casa, su tierra y sus joyas, pero la verdad es una joya que supera todo precio y no
debe ser vendida".60 Spurstowe escribió: “Al resistir las tentaciones, use a
Cristo como un patrón ... Observe el arma que Cristo eligió para frustrarlo y
resistir todas las tentaciones de Satanás. Él pudo tan fácilmente, por Su poder,
haberlo reprendido y silenciado como lo hizo con el viento y las olas, pero lo
hizo por la Palabra ".61 Entonces estudie las Escrituras y "adquiera una
habilidad en la Palabra" para aplicarla bien.62 Si los poderes de Satanás son tan
formidables como los muros de Jericó, comprenda que los predicadores de las
Sagradas Escrituras son las trompetas de Dios para arrojar el reino del demonio
al suelo.63

Dispositivo 5: Satanás atrapa a los hombres con cosas legítimas. Con esta
estratagema, un arroyo tranquilo transportará más barcos a través de la cascada
que los ruidosos rápidos. Spurstowe nombró cosas legales como cazar, beber,
cetrería, recreaciones, comer, incluso trabajo duro. Estos se vuelven
pecaminosos "cuando son ilimitados y no de acuerdo con la regla y la garantía de
la Palabra".64Richard Gilpin (1625–1700) dijo que las “delicias mundanas” son
“el gran motor de Satanás” de la tentación.sesenta y cinco
Remedio: Gilpin exhortó a aquellos con poco a estar contentos con tales
riquezas y no tanto, porque "el mundo no es una cosa tan deseable como muchos
sueñan". Los que tienen abundancia también deben tener cuidado "porque
caminan en medio de trampas. ”66 Spurstowe instó a la precaución en el uso de
cosas que podrían resultar ser tentaciones. Él dijo: "Tengan cuidado de
aventurarse en las ocasiones de pecado y de acercarse a los límites de las
tentaciones ... Nuestros corazones son pólvora, y por lo tanto debemos prestar
atención a las chispas ".67

Dispositivo 6: Los ángeles caídos exaltan nuevas revelaciones y milagros, al
tiempo que descartan las Escrituras y los ministros ordinarios de la
iglesia. Satanás puede aparecer como un "ángel de la luz" que dice revelar
nuevas verdades (2 Co. 11:14). Las nuevas revelaciones apelan al orgullo de las
personas haciéndoles pensar que están más cerca de Dios que los demás.68
Remedio: Edwards advirtió que no todas las experiencias son de Cristo,
incluso si no pueden explicarse por meras influencias humanas. Él dijo,
Hay otros espíritus que tienen influencia en las mentes de los hombres,
además del Espíritu Santo. Estamos dirigidos a no creer en todos los
espíritus, sino a probar a los espíritus, ya sean de Dios [1 Juan 4: 1]. Hay
muchos espíritus falsos, sumamente ocupados con los hombres, que a
menudo se transforman en ángeles de luz, y lo hacen de muchas maneras
maravillosas, con gran sutileza y poder, que imitan las operaciones del
Espíritu de Dios.69
Edwards incluyó en la categoría de tales experiencias falsas comodidades y
alegrías, terrores y arrebatamientos.70
Spurstowe dijo que el diablo usa "señales mentirosas, prodigios y milagros"
para apoyar a sus siervos en el mundo (Mat. 24:24; Ap. 13:13).71 Otros
puritanos advirtieron que el Anticristo o el "hombre sin ley" vendrá "después de
la obra de Satanás, con todo poder, y señales, y maravillas mentirosas" (2 Tes. 2:
9). Thomas Manton (1620–1677) dijo que el mayor número de esas son “meras
fábulas, imponentes y falsas falsificaciones”. Dijo que otras pueden ser “hechas
por ilusiones diabólicas, ya que puede haber apariciones, visiones, espectros,
porque Satanás hará lo posible. él mismo para mantener el crédito de sus
ministros ”. Pero la Biblia dice que incluso los eventos verdaderamente
sobrenaturales deben ser rechazados si nos alejan del verdadero Dios.72

Dispositivo 7: Los demonios sorprenden o sorprenden a las personas con
tentaciones. Les hacen pensar que nadie más hComo experimentaron tales
tentaciones antes. O nos atraen hacia pecados que nunca pensamos que nos
atraparían. O fomentan la vergüenza para que no contemos ninguna de nuestras
luchas.73
Remedio: Spurstowe escribió: “Sospecha que eres propenso a cada pecado; no
repose nada sobre la constitución o el temperamento ". Citó 1 Corintios 10:13,
que dice:" No te ha tomado la tentación, pero tal como es común al hombre ".
Ninguno de nosotros está exento de la tentación, ni nos enfrentamos a personas
únicas. tentaciones Por lo tanto, los creyentes que son tentados a pecar son
instados a hablar con cristianos sabios y experimentados "que orarán por
nosotros y no se burlarán de nosotros".74

Dispositivo 8: El diablo nos anima a luchar contra él con amuletos y objetos
sagrados. Pero las Escrituras escritas en joyas o ropa no son nada comparadas
con las Escrituras que están escritas en nuestros corazones. Satanás no es
perturbado por el agua bendita y los conjuros, aunque a veces puede darles un
éxito falso para estimular la superstición.75
Remedio: Spurstowe escribió: “No piensen que estas cosas asustarán al
diablo; mejor admirar a Dios ".76 Él instó a "Sé abundante en el uso de la
oración", y citó a Bernard of Clairvaux, quien dijo: "Las tentaciones de Satanás
son graves para nosotros, pero nuestras oraciones son más graves para él".77

Dispositivo 9: Satanás ataca la conciencia y la seguridad de los creyentes con
razonamiento falso. Él podría usar un silogismo falso como: “Este pecado no
puede permanecer en un verdadero hijo de Dios. Pero permanece en ti. Por lo
tanto, usted no es un verdadero hijo de Dios ”. Él exhorta a los creyentes a
juzgarse a sí mismos con falsas normas.78
Remedio: Spurstowe dijo que la verdadera conversión no está determinada por
si el pecado permanece en nosotros, sino por si el pecado reina en nosotros. Él
dijo: "No debemos poner la fuerza de nuestra confianza en nuestra propia
justicia, como si fuera a soportar la severidad de la prueba de Dios". Por lo tanto,
nuestra conversión no depende de la perfección de nuestro trabajo, sino de la
sinceridad de nuestros esfuerzos. para perseguir la perfección.79 Sólo Cristo
obedece perfectamente.

Dispositivo 10: El tentador atrae a las personas con la promesa de que pueden
arrepentirse fácilmente después de pecar.80
Remedio: Brooks escribió: “El arrepentimiento es un trabajo poderoso, un
trabajo difícil, un trabajo que está por encima de nuestro poder…. El
arrepentimiento es una flor que no crece en el jardín de la naturaleza ".81
El arrepentimiento es una gran gracia de Dios. Debemos valorarlo y
desarrollarlo, no darlo por sentado.

Dispositivo 11: El diablo busca hacer que nuestro llamado como cristianos se
enfrente con nuestro llamado a un campo de trabajo particular. Él nos insta a
hacer devociones cuando deberíamos estar haciendo nuestro trabajo, o ir a
trabajar cuando deberíamos estar adorando a Dios.82
Remedio: Spurstowe llamó a los creyentes a la “diligencia e industria en su
vocación”, ya que un ave está mucho más segura de atacar cuando está volando
que cuando está sentada en un árbol.83Benjamin Wadsworth (1670–1737) dijo:
“Si no estás haciendo un trabajo por Dios, bien empleado en algo bueno, el
diablo estará listo para emplearte”.84
Los puritanos también elogiaron la observancia del Día del Señor para
equilibrar el trabajo y la adoración. El Catecismo Mayor (P. 121) dice que una de
las razones por las que el Decálogo dice: " Acuérdate del sábado" es que
"Satanás con sus instrumentos trabaja mucho para borrar la gloria, e incluso su
recuerdo, para traer toda la irreligión e impiedad. . ”

Dispositivo 12: Satanás lleva a los hombres de un extremo al otro. Empuja el
péndulo de los creyentes del presuntuoso pecado a la desesperación por el
pecado, y del abandono de los deberes religiosos a "una tiranía tan rigurosa que
hace que muchos gimen debajo de ellos". Provoca a los hombres a reaccionar
contra una herejía abrazando el error opuesto.85 El maligno agrava las heridas
hechas por el Espíritu Santo. Él toma convicciones legítimas de los pecados y les
agrega "horror y terror" para instar a los creyentes a resistir la medicina del
evangelio en lugar de recibir el consuelo correcto.86
Remedio: Spurstowe dijo: "La fe deja ambos extremos y se cierra con [abraza]
a Dios de acuerdo con el gobierno de la Palabra".87 Brooks dijo que debemos
considerar solemnemente "que Dios es tan misericordioso como él"; por lo tanto,
no debemos abusar de su misericordia para no traer sus juicios sobre nosotros
mismos.88 Por otro lado, debemos creer en la sinceridad y fidelidad de Dios en
Sus promesas de misericordia del evangelio para el creyente arrepentido, no sea
que deshonremos su bondad. Charnock dijo: "¿Cuál es la razón por la que no
acudimos a él cuando nos llama, sino a alguna imaginación secreta de que él es
de naturaleza enferma, no significa que hable, sino que intenta burlarse de
nosotros, en lugar de darnos la bienvenida?"89

Conclusión: ¡Victoria asegurada!
Más importante aún, en un mundo de ángeles y demonios, los puritanos
dirigieron al creyente a Cristo, quien es el Capitán victorioso contra todas las
fuerzas del mal y Señor de las huestes del cielo. John Downame (m. 1652)
escribió,
Si de hecho consideramos la fuerza de nuestros enemigos y nuestra propia
debilidad, podríamos desanimarnos de emprender este combate, pero si
observamos a nuestro gran Capitán Cristo, cuyo amor hacia nosotros no es
menor que su poder, y ambos infinitos, No hay causa de dudar…. Él ya ha
vencido a nuestros enemigos ... Nuestro Salvador ha arruinado principados
y poderes, y los ha mostrado abiertamente, y ha triunfado sobre ellos en la
cruz (Col. 2:15).90
Los puritanos dijeron que Cristo era la Simiente de la mujer que "lastimó" la
cabeza de Satanás (Gén. 3:15) en Su muerte expiatoria (Hebreos 2:14), Su
resurrección victoriosa (Sal. 68:18) y Su juicio final (cf. Ap. 20-21). En el día
del juicio, Satanás y su simiente serán expulsados para siempre. Nunca más
Satanás molestará a la semilla de la mujer. El vencedor, Cristo Jesús, se
apoderará de la serpiente antigua y lo arrojará eternamente en el pozo sin
fondo. El aplastamiento de la cabeza de Satanás estará completo. El acusador de
los hermanos no acusará más. La iglesia militante se convertirá en la iglesia
triunfante. Todo el mal será amurallado para siempre del cielo, y todo el bien
amurallado. ¡ Soli Deo gloria!
1 . Thomas Brooks,Remedios preciosos para los dispositivos de Satanás, enThe Works of Thomas
Brooks, ed. Alexander B. Grosart (1861–1867; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2001), 1: 3.
2 . Para algunos tratados puritanos sobre la guerra de un cristiano con Satanás, vea Isaac
Ambrose,Guerra con los demonios; Administración y comunión con los ángeles(Glasgow: Joseph Galbraith
and Co., 1769); Brooks,Remedios preciosos para los dispositivos de Satanás, enObras, 1: 1–166; Benjamin
Colman,The Case of Satan's Fiery Dart(Boston: Rogers y Fowle, por J. Edwards, 1744); John
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Beale, 1616); William Gurnall, The Christian in Complete Armor: Un tratado de la guerra de los santos
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el diablo (Coventry: T. Luckman, [1760]); William Spurstowe, The Wiles of Satan (1666; repr., Morgan, Pa
.: Soli Deo Gloria, 2004); Samuel Willard, El ejercicio del cristiano por las tentaciones de Satanás (Boston:
B. Green y J. Allen para Benjamin Eliot, 1701).Para una bibliografía de libros publicados de los siglos
catorce a diecinueve sobre demonios, vea Henry Kernot, Bibliotheca Diabolica (Nueva York: Scribner,
Wellford y Armstrong, 1874).
3 . Thomas Ridgley,Un cuerpo de divinidad ... siendo la sustancia de varias conferencias sobre el
Catecismo más grande de la Asamblea(Nueva York: Robert Carter y Brothers, 1855), 1: 365.
4 . Gubia,toda la armadura de Dios, 40.
5 . Gubia,toda la armadura de Dios, 40.
6 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 365.
7 . James Durham,Comentario sobre el Libro de la Revelación(1658; repr., Willow Street, Pa .:
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227, 980; [Divinos de Westminster],anotaciones sobre todos los libros del Antiguo y Nuevo
Testamento(Londres: Evan Tyler, 1657), sobre Isa. 14:12; Ezequiel 28: 1; Lucas 10:18;Ap. 12: 3.
8 . Jonathan Edwards, "Misceláneas", no. 936, enLas obras de Jonathan Edwards, vol. 20,Las
"Misceláneas" 833-1152, ed. Amy Plantinga Pauw (New Haven, Conn .: Yale University Press, 2002), 190–
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9 . Edwards, "Misceláneas", no. 980, enObras, 20: 296–99.
10 . Edwards, "Misceláneas", no. 320, enObras, 13: 401. Ver también "Misceláneas", nos. 344, 438, 702
cor. 3, 833, 936, 939, 1057, 1261 y 1266b.
11 . Edwards, "Misceláneas," nos. 1261 y 1266b, enObras, 23: 200, 213.
12 . Joad Raymond,Los ángeles de Milton: La imaginación moderna temprana(Oxford: Oxford
University Press, 2010), 75–76.
13 . Samuel Willard,A Compleat Body of Divinity(1726; repr., Nueva York: Johnson Reprint Corp.,
1969), 89.
14 . Stephen Charnock,La existencia y los atributos de Dios, enLas obras completas de Stephen
Charnock(Edimburgo: James Nichol, 1864), 2: 321.
15 . Jeremiah Burroughs, Thomas Hall, Edward Reynolds,una exposición de la profecía de Oseas(1643;
repr., Beaver Falls, Pa .: Soli Deo Gloria, 1989), 618. Reynolds escribió la parte en Oseas 14.
16 . Jonathan Edwards, "La verdadera gracia, distinguida de la experiencia de los demonios", enThe
Works of Jonathan Edwards,vol. 25,Sermones y discursos, 1743–1758, ed. Wilson H. Kimnach (New
Haven, Conn .: Yale University Press, 2006), 614.
17 . Ambrosio,Guerra con los demonios, 15.
18 . Ambrosio,Guerra con los demonios, 15–19. Ambrose en esta sección citó a William Gurnall,
mostrando la influencia de este último enThe Christian in Complete Armorsobre él.
19 . Ambrosio,Guerra con los demonios, 19-20.
20 . Ambrosio,Guerra con los demonios, 20-21.
21 . William Ames,La médula de la teología, trad. y ed. John D. Eusden (Grand Rapids: Baker, 1968),
119 (1.12.37–44).
22 . En la visión puritana de la obra salvadora de Cristo, vea el capítulo 23, "La sangre de Cristo en la
piedad puritana".
23 . Samuel Rutherford,El juicio y el triunfo de la fe(1645; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust,
2001), 388.
24 . Benjamin Keach,Exposición de las parábolas(Grand Rapids: Kregel, 1991), 2: 317.
25 . Keach,Guerra con el diablo, 20.
26 . Juan Calvino,Comentarios sobre las epístolas católicas, trad. John Owen (Edimburgo: Calvin
Translation Society, 1855), 184 (en 1 Juan 2:13).
27 . Rutherford,La prueba y el triunfo de la fe, 391–93.
28 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 366.
 29 . Ridgley,Cuerpo de la Divinidad, 366.
30 . Charnock,La existencia y los atributos de Dios, enObras, 2: 364.
31 . Gurnall,cristiano en armadura completa, 1: 102.
32 . Rutherford,La prueba y el triunfo de la fe, 389–90.
33 . Keach,Guerra con el diablo, 98.
34 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960), 1.14.13.
35 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 6.
36 . Brooks,Remedios preciosos, enObras, 1: 3.
37 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 14.
38 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 21.
39 . Citado en IDE Thomas, comp.,The Golden Treasury of Puritan Quotations(Chicago: Moody, 1975),
76.
40 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 61.
41 . Gurnall,El cristiano en armadura completa, 1: 382.
42 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 36–42.
43 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 92.
44 . Gurnall,el cristiano en armadura completa, 2:76.
45 . Brooks,Remedios preciosos, enObras, 1:19.
46 . Brooks,Remedios preciosos, enObras, 1:23. En la visión puritana del mal del pecado, vea el capítulo
13 de este libro, así como William Bridge,The Sinfulness of Sin, enLas obras del reverendo William
Bridge(1845; repr., Beaver Falls, Pa .: Soli Deo Gloria , 1989), 5: 3-20; Jeremiah Burroughs,El mal de los
males(1654; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1992); Edward Reynolds,El pecado del pecado, enThe
Whole Works of the Right Rev. Edward Reynolds(1826; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1996), 1: 102–
353; Ralph Venning,El pecado del pecado(repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1993).
47 . Spurstowe,Losengañosde Satanás, 42–43. Sobre las sugerencias de Satanás en el corazón del
creyente, vea también a Thomas Goodwin,Un niño de la luz que camina en la oscuridad, enLas obras de
Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2006), 3: 256–87.
48 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 62.
49 . Brooks,Heaven on Earth, enLas obras de Thomas Brooks, ed. Alexander B. Grosart (1861–1867;
repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2001), 2: 322.
50 . Rutherford,La prueba y el triunfo de la fe, 403.
51 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 83.
52 . Brooks,Remedios preciosos, enObras, 1: 7.
53 . Edward K. Trefz, "Satanás en la predicación puritana",The Boston Public Library Quarterly8, no. 3
(1956): 152.
54 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 47–49.
55 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 80–81.
56 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 56–60.
57 . Charnock,La existencia y los atributos de Dios, enObras, 2: 365.
58 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 63, 66.
59 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 67.
60 . Brooks,preciosos remedios, enObras, 1: 9.
61 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 84.
62 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 87.
63 . Christopher R. Reaske, "The Devil and Jonathan Edwards",Diario de la Historia de las Ideas33,
no. 1 (1972): 129.
64 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 60–61.
65 . Gilpin,las tentaciones de Satanás, 438.
66 . Gilpin,las tentaciones de Satanás, 443–44.
67 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 92–93.
 68 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 67–68.
69 . Jonathan Edwards,Las obras de Jonathan Edwards,vol. 2,afectos religiosos, ed. John E. Smith
(New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1959), 141.
70 . Edwards,afectos religiosos, enObras, 2: 142.
71 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 68–69.
72 . Thomas Manton,dieciocho sermones sobre el Segundo Capítulo de la Segunda Epístola a los
Tesalonicenses, enLas obras de Thomas Manton(repr., Vestavia Hills, Ala .: Solid Ground Christian Books,
2009), 3:67.
73 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 69–70, 75.
74 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 70, 75.
75 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 72.
76 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 72.
77 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 90–91. Su cita de Bernard ilustra el uso frecuente de los puritanos de
los autores cristianos patrísticos y medievales.
78 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 73.
79 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 73.
80 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 76.
81 . Brooks,Remedios preciosos, enObras, 2:31.
82 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 76–77.
83 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 94.
84 . Citado en Trefz, "Satanás en la predicación puritana", 153.
85 . Spurstowe,The Wiles of Satan, 78–79.
86 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 76.
87 . Spurstowe,Lasartimañasde Satanás, 79.
88 . Brooks,preciosos remedios, enObras, 1:28.
89 . Charnock,La existencia y los atributos de Dios, enObras, 2: 369.
90 . Downame,La Guerra Cristiana, 14.





ANTROPOLOGÍA Y
TEOLOGÍA DE CONVENIOS

Capitulo 13

Los puritanos sobre el pecado del pecado


El pecado es peor que el infierno ... Hay más maldad en él, que bien
en toda la Creación.
—RALPH VENNING 1


Los puritanos no eran perfectos. Lo sabían acerca de sí mismos y de los demás,
no solo por experiencia, sino también por lo que las Escrituras dicen sobre el
hombre. Los escritores puritanos a menudo citaban las palabras de Eclesiastés 7:
29: “Dios ha enderezado al hombre; pero han buscado muchos inventos ",
mientras expresaban sus ideas sobre cómo el hombre había caído de la cima de
la inocencia al abismo del pecado, solo para ser elevado a alturas aún mayores
por la gracia de Dios a través de Jesucristo.
De todas las principales obras puritanas sobre el pecado, el tratado de John
Owen (1616–1683), La superación del pecado y la tentación, ha recibido la
mayor atención en los últimos años.2 Otros escritores puritanos dedicaron gran
atención a la doctrina del pecado, incluido Thomas Goodwin (1600–1680),
quien, en algunos aspectos, abordó diferentes temas y preocupaciones que
Owen, su contemporáneo congregacionalista. Ambos escribieron obras sobre el
Espíritu Santo, la eclesiología y la justificación solo por la fe, por ejemplo. Pero
sus obras enfatizan diferentes aspectos de estos temas teológicos, y sus
respectivas obras sobre el pecado no son una excepción a esta regla. Este
capítulo se centrará no solo en Owen y Goodwin, sino también en otros
escritores puritanos en un intento por comprender la doctrina del pecado en el
pensamiento puritano, que proporcionará un telón de fondo adecuado a otros
capítulos de este libro sobre cómo Dios salva a su pueblo de la Culpa y
contaminación del pecado.3
Como lo confirma la Confesión de Fe de Westminster (WCF, 6), la culpa del
pecado y su corrupción son las dos bisagras sobre las que gira la visión puritana
del pecado. Este capítulo seguirá esa división básica, con más atención centrada
en las diversas formas en que los humanos, tanto no regenerados como
regenerados, son corrompidos por el pecado. Este enfoque refleja el énfasis de
los puritanos, quienes tenían una profunda preocupación pastoral por la gran
parte de los efectos del pecado sobre la naturaleza humana después de la caída y
en el contexto de la redención. Primero, sin embargo, una breve discusión sobre
el entendimiento puritano de la creación del hombre en el estado de justicia
original, viviendo en el jardín bajo el pacto de obras, proporcionará el contexto
necesario para entender el doble problema de la culpa y la corrupción del
pecado. .

"Dios hizo al hombre en posición vertical"
En el jardín del Edén, Adán y Eva fueron creados a la imagen de Dios, "teniendo
la ley de Dios escrita en sus corazones y el poder para cumplirla" (WCF,
4.2). Reflejaron a Dios en semejanza moral y estaban libres de pecado. La idea
de tener “poder” o capacidad para cumplir la ley fue una de las principales
fuentes de controversia entre los teólogos puritanos y sus oponentes de las
tradiciones teológicas sociniana y papista, entre otras. Anthony Burgess
(d. 1664) habló por sus contemporáneos puritanos sobre las gracias que Dios le
dio a Adán en el jardín al referirse, mientras pisa con cautela y confianza entre
dos errores, a los socinianos, que hablan de una inocencia natural en Adán, "sin
hábitos infundidos o maltratados". de santidad, o cualquier cosa sobrenatural en
él ", y los papistas, que argumentaron que toda la santidad de Adán era
sobrenatural, un" regalo súper agregado "por encima de la naturaleza.4 Burgess
señala que aunque la imagen de Dios era natural para Adán, "sin embargo, no
debemos decir que no tenía nada sobrenatural, que no había nada para él sobre la
gracia añadida".5 Aunque Adán tenía una santidad natural, de acuerdo con los
deberes de la ley de la creación, “sin embargo, había otras cosas que podían ser
de mera gracia y un favor superpuesto a él; Y debajo de esto podemos
comprender la gracia de Dios, que Adán necesitaba ".6Burgess pensó que la
recompensa que Dios prometió a Adán por su perfecta obediencia (hay
diferencias de opinión con respecto a tal recompensa) "no habría sido de mérito,
sino de obras, pero de gracia, para obras y esa gracia en ese estado era
consistente" ... Adán, entonces, no estaba sin algunos favores sobrenaturales ".7
Sin embargo, Adán y Eva no fueron inmutablemente santos, por lo que fueron
propensos a la tentación y al pecado. Como deja en claro la Confesión de Fe de
Westminster, ambos estaban "bajo la posibilidad de transgredir, de ser dejados a
la libertad de su propia voluntad, que estaba sujeta a cambios" (4.2). Es decir,
Dios creó a Adán en pureza moral con la habilidad innata necesaria para cumplir
los términos del pacto de obras. Adán y Eva eran portadores de imágenes de
Dios, pero se diferenciaban de Dios en varias formas significativas, una de las
cuales era su mutabilidad. Por su Creador que preserva todas las cosas,
incluyendo a Adán y Eva, pudieron mantener su lugar a través de la obediencia a
Sus mandamientos, pero eso no significaba que estuvieran en la posición
privilegiada de ser inmunes a la tentación ( no posse peccare, "No poder pecar")
como los santos en el cielo son y serán.
A Adán y Eva se les ordenó que no comieran del árbol del conocimiento del
bien y del mal, con pena de muerte, lo que implica una promesa de vida, a
condición de perfecta obediencia. Por esta razón, los puritanos y la mayoría de
los teólogos reformados del siglo XVII hablaron de la colocación de Adán en un
pacto de obras ( foedus operum ), también conocido como el pacto de la
naturaleza ( foedus naturae).). En este pacto, a Adán y Eva se les dio dominio
sobre la creación, y Adán actuó como jefe federal de toda la humanidad. Sus
acciones, positivas o negativas, tendrían ramificaciones para sus
descendientes. Como las Escrituras dejan en claro, Adán y Eva no pudieron
mantener su estado en el jardín al comer del árbol prohibido y "cayeron de su
justicia y comunión originales con Dios, y así murieron en el pecado, y se
contaminaron por completo en todas las facultades y partes. de alma y cuerpo
”(WCF, 6.2). Como pecado, su desobediencia fue tanto una falta de conformidad
como una transgresión de la ley de Dios (Catecismo más corto, Q. 14).
En consecuencia, los puritanos argumentaron que debido a que Adán y Eva
eran la "raíz de toda la humanidad", la culpa de su pecado fue imputada y su
muerte y su naturaleza corrompida se transmitieron a todos sus descendientes
naturales.8 Curiosamente, el lenguaje de la Confesión de Fe de Westminster
(6.2) difiere del Catecismo Mayor (P. 22), que pregunta: "¿Caería toda la
humanidad en esa primera transgresión?" En lugar de enumerar a Adán y Eva
como responsables de la entrada del pecado, el Catecismo habla solo de Adán:
“El pacto se hizo con Adán como una persona pública, no solo para sí mismo,
sino para su posteridad, toda la humanidad que descendía de él por generación
ordinaria, pecó en él y cayó con él. en esa primera transgresión ”. John Murray
teoriza razonablemente que los divinos decidieron hablar más cuidadosamente
en el Catecismo Mayor después de que Josué de la Place (Placaeus, 1596–1655)
sobre la imputación mediata se condenó en 1644–1645.9 Ahora consideraremos
cómo se relaciona esta controversia con la cuestión de la culpa imputada.

Imputación inmediata de la culpa de Adán
Como se señaló, el pacto de obras nos ayuda a comprender por qué la mayoría
de los puritanos consideraban culpable a toda la humanidad en Adán. Anthony
Burgess relacionó la culpa y el contagio del pecado de Adán con el pacto de
obras, y en un lugar señala que "por el Pacto de Dios nos miraron, como en
él".10 Esas últimas palabras fueron cruciales para los puritanos, quienes
defendieron la visión comúnmente descrita como la imputación inmediata de la
culpa de Adán a su posteridad.11 Romanos 5: 12–21 demostró ser el campo de
batalla exegético para la defensa de la imputación inmediata. La doctrina de la
imputación inmediata de la culpa de Adán se entendió típicamente para
proporcionar el terreno para la transmisión del pecado interno o
inherente. Burgess argumenta que Pablo distingue entre pecado imputado y
pecado inherente en su carta a los romanos; por lo tanto, el pecado imputado y el
pecado inherente son dos pecados distintos, "aunque uno necesariamente implica
un orden a otro, y el último siempre debe considerarse, en relación con el
primero".12 Este fue un punto extremadamente importante para muchos
puritanos, como lo demuestra el comentario de Goodwin de que aquellos que
hablan del pecado original solo en términos de corrupción y no también de
culpabilidad "generalmente ... también niegan la imputación de la justicia de
Cristo".13 Por esa razón, el argumento de Owen para la imputación de la culpa
de Adán se hace en el contexto de su defensa de la imputación de la justicia de
Cristo en su trabajo sobre la justificación.14 Y Burgess presiona la importancia
del doble problema del pecado (es decir, culpa y corrupción) al vincular estos
dos aspectos con la doble justicia de Cristo: la justificación (quitar la culpa) y la
santificación (superar la corrupción).15
Un argumento importante para la imputación inmediata de la culpa de Adán
fue su condición de "persona pública". Por el nombramiento de Dios, Adán y
Cristo se hicieron personas públicas de acuerdo con los convenios en los que
representaban a su pueblo, a saber, el pacto de obras ( Adán) y el pacto de
redención (Cristo).16 El papel de Adán como jefe representativo de la
humanidad se basó en una serie de declaraciones en las Escrituras, algunas más
explícitas que otras. Como se señaló anteriormente, en ninguna parte se aclara el
papel de Adán en la propagación del pecado que en Romanos 5. El convincente
argumento de Owen de Romanos 5 sobre la imputación inmediata del pecado de
Adán a sus descendientes tuvo muchas similitudes, no solo con las opiniones de
sus colegas puritanos sino también con los de los teólogos escolásticos
reformados en el continente, como Francis Turretin (1623-1687).
En Romanos 5, se contrastan dos hombres, uno por quien el pecado entró en el
mundo y otro por quien fue quitado. Además, la comparación, señala Owen, se
refiere a cosas contrarias. La entrada del pecado lleva a su castigo, como lo deja
claro el versículo 12. Debido a la solidaridad federal entre Adán y la raza
humana, todos los seres humanos, con la única excepción de Jesucristo, tienen
una relación con Adán más allá de la de su humanidad. Más bien, Adán está
relacionado con toda la raza humana como su cabeza de pacto, y por lo tanto su
pecado significó que sus descendientes de la generación ordinaria estaban
sujetos a la muerte como el castigo debido a su pecado. Como señala Owen,
"estaban en virtud de la constitución divina, en su existencia federal en el
hombre que pecó".17 Owen aclara que si bien la Biblia apoya claramente la idea
de que a través del pecado de Adán todos los hombres se corrompieron y
depravaron en su naturaleza por generación natural, no obstante, el argumento de
Pablo en Romanos 5 muestra que es "la culpa del pecado real de Adán solo lo
que los representó". todo 'odioso' (responsable) a la muerte en la primera entrada
del pecado en el mundo ".18 La culpa del pecado de Adán se imputa
inmediatamente a la raza humana, y esta, no la propagación natural, es la razón
principal por la que los humanos mueren.19
Las palabras de la cláusula final de Romanos 5:12 ( eph 'hō pantes hēmarton )
se pueden traducir como una cláusula causal, “porque todos han pecado” (texto
de la KJV), o como una simple cláusula relativa, “en quien todos tienen sinned
”(margen KJV, n. 4). La última representación se basa en la Vulgata ( en quo
omnes peccaverunt ) y es preferida por Owen.20 Goodwin afirma que si la
interpretación marginal es cierta, "entonces, queda claro que la culpa de ese
hecho es su pecado por imputación y que nosotros pecamos en él".21 Los que
niegan la imputación inmediata de la culpa de Adán prefieren la representación
causal, "en el sentido de que todos han pecado". Incluso si uno tomaeph 'hōcomo
"en eso", es decir, como introducción de una cláusula causal, "aún así implica
que todos han pecado, y fueron culpables de un acto de pecado ”.22 Del mismo
modo, Turretin argumenta que "de cualquier manera que setraduzca eph 'hō, ya
sea relativamente,' en quién '... o causalmente, equivale a lo mismo".23 Pasando
del versículo 12, Owen subraya que la muerte cayó sobre todos los hombres; en
el versículo 14, esa muerte vino sobre aquellos que en realidad no pecaron, o
pecaron como Adán pecó. Así que el acto del pecado de Adán no pertenece
subjetivamente a todos los humanos, pero su pecado real tiene consecuencias
para su posteridad porque la culpa de su pecado se imputa de inmediato a sus
descendientes. En otras palabras, cuando Adán pecó, al mismo tiempo todos los
humanos pecaron en Adán por representación. Por lo tanto, la imputación de la
culpa de Adán a su descendencia se efectuó de inmediato, contemporánea con el
pecado, y no de manera mediadora, es decir, transmitida a nosotros cuando y
porque pecamos como lo hizo Adán. Sin embargo, hubo otros argumentos de las
Escrituras que refuerzan el caso de Romanos 5.
Thomas Manton (1620–1677) también afirma la doctrina de la imputación
inmediata de la culpa de Adán. Se refiere al ejemplo de Reuben profanando la
cama de su padre, un acto que manchó su posteridad y conllevó la pérdida de
privilegios. Así Manton razona que toda la humanidad, "estando en Adán, a
medida que descendían de él, y estaban en él como en una persona común,
pecaron en él, de modo que lo que Adán hizo, lo hicimos".24 Manton agrega el
ejemplo de Levi, quien pagó los diezmos en Abraham (Hebreos 7: 9), como un
ejemplo adicional del principio de cómo las acciones de una persona tienen
consecuencias para los demás. Escribe: “Hay un terreno que se ve en la
naturaleza para la imputación del hecho del padre a los que descienden de él: y
Dios puede imputarnos con justicia el pecado de Adán y el pago de los diezmos
de Levi Abraham. Cuando Abraham lo hizo, fue como si Levi lo hiciera; y
cuando Adán pecó, fue como si tú hubieses pecado ".25 Los ejemplos de Manton
resaltan un aspecto importante de cómo funcionó el método teológico
puritano. La doctrina de la imputación inmediata no fue simplemente el
resultado de deducir las consecuencias del pacto de obras. Más bien, la reflexión
exegética sobre numerosos textos llevó a los escritores puritanos a la conclusión
de que la mejor manera de entender la relación de Adán con su propia posteridad
era pactal y natural, y que la imputación inmediata era un principio legítimo que
se encuentra en otras partes de la Escritura en otros casos que involucran a otras
personas. , aunque con diferentes términos y consecuencias. En consecuencia, la
exégesis de varios textos y la sistematización de las doctrinas fueron amigos que
se reforzaban mutuamente en el caso de la imputación de la culpa de Adán a su
posteridad.
A partir de la imputación de la culpa de Adán, los puritanos escribieron
copiosamente sobre las diversas formas en que los humanos están "totalmente
contaminados en todas las facultades y partes del alma y el cuerpo" (WCF, 6.2)
como resultado de su descendencia de Adán. Teólogos como Burgess, Goodwin,
Owen y Edward Reynolds (1599–1676) escribieron miles de páginas sobre los
efectos del pecado en los seres humanos, por lo que lo que sigue puede centrarse
solo en algunos aspectos de la depravación humana, no solo en el estado De la
naturaleza, sino también en el estado de gracia.

“Muchas invenciones”
Consideraciones preliminares
Los puritanos tenían una visión elevada de la gracia de Dios en la salvación de
los pecadores porque, en primer lugar, tenían una visión elevada del
pecado. Goodwin habla de la "abundancia de pecado del hombre por naturaleza".
El hombre no solo es culpable de participar representativamente en la
transgresión de Adán en el jardín, sino que también es "culpable de una
impureza total, pecaminosa y universal, que se extiende sobre todas las
facultades del alma y el cuerpo, que contiene en ella una privación o falta de
todo bien, y una inclinación a todo mal ".26 JI Packer captura la esencia de cómo
los puritanos vieron el pecado: "Vieron el pecado como una energía pervertida
dentro de las personas que los esclaviza al comportamiento desafiante de Dios,
auto-gratificante, y por la distracción, el engaño y la oposición directa debilitan y
anulan sus propósitos de justicia ".27
Incluso se podría decir que el problema real que separa a la teología
reformada de otras tradiciones teológicas es cómo se ve el pecado. El
monergismo en la salvación habla no solo de la naturaleza y la gracia de Dios,
sino también de la condición depravada y esclavizada del hombre. En Romanos
5, Pablo trata, entre otras cosas, con el pecado imputado; en Romanos 7, Pablo
describe el pecado inherente o que mora en nosotros. Burgess dice que Romanos
7, un lugar al que los puritanos acudían con frecuencia en sus exposiciones sobre
el pecado, contiene "el corazón y la vida de la Doctrina del Pecado Original, de
modo que puede llamarse el Mapa Divino del mismo, que describe todas las
partes y extensiones de eso."28 Según Burgess, hay tres tipos de pecados:
original, habitual y real. Johannes Maccovius (1588-1644) dividió el pecado en
original y actual. Al igual que los puritanos, él habla del pecado original como
imputado e inherente.29 El pecado original, por lo tanto, es la causa de todos los
pecados reales (y, para Burgess, habituales).
Los pecados reales son transgresiones personales de la ley de Dios, "ya sea
por pensamiento, palabra o acción".30 Los puritanos eran completamente
agustinos al considerar que el pecado incluía toda obra, palabra o deseo contrario
a la ley de Dios. Los pecados reales se cometen a causa del pecado
original. Algunos pecados reales no habitan en las personas; más bien, son
transitorios y fallecen una vez que se han cometido. Sin embargo, en contraste,
los pecados habituales son aquellos frecuentes cometidos por hombres y
mujeres; “Y estos”, escribe Burgess, “de hecho, debe confesarse que viven en
nosotros y fijan los pecados en nosotros; y estos hábitos de pecado tienen mucha
intención, y fortalecen nuestra corrupción original ".31
Es importante tener en cuenta que los puritanos consideraron la doctrina del
pecado en relación tanto con los incrédulos como con los creyentes, y hubo
diferencias significativas entre los dos estados de los seres humanos en la
tierra. Si Owen fue el teólogo puritano que mejor escribió sobre la relación del
creyente con el pecado, entonces Goodwin fue definitivamente el teólogo
puritano que escribió más incisivamente sobre la forma en que el pecado afecta a
los no regenerados, de ahí el título de su obra: La falta de poder del hombre no
regenerado. delante de Dios .

Pecado en lo no regenerado: “toda concupiscencia”
El ejemplo en Romanos 7: 8 de Pablo, quien por su propia cuenta, fue uno de los
hombres más degenerados moralmente que haya vivido (Fil. 3: 6; 1 Tim. 1:13,
15), proporciona una puerta de entrada para que Goodwin entienda cómo ningún
hombre o mujer en un estado carnal está libre de inclinación a todo pecado. El
hombre que lucha en Romanos 7 fue visto por los puritanos como un
cristiano,32 pero el versículo 8 tiene referencia a Pablo en su estado
inconverso. El pecado en Pablo en este verso es pecado original, y el pecado
original produjo en él "todo tipo de concupiscencia", es decir, todo tipo de
codicia codiciosa o deseo de cosas prohibidas.33 Como dijo Edward Reynolds,
"Es tan natural para el corazón sentir lujuria como lo es para la vista".34El amor
propio, en lugar de amar a Dios, resulta del pecado original. Por lo tanto, el
pecador declara una guerra total contra Dios; todo lo que Dios ordene, la
naturaleza del hombre resistirá, porque la mente carnal es enemistad contra Dios
(Ro. 8: 7). El valor de la exposición de Goodwin sobre cómo el pecado inclina a
todo el hombre a romper todas las leyes de Dios se hace evidente cuando
responde a las objeciones a la idea de que las personas no regeneradas son
propensas no a algunos sino a todos los pecados. Por ejemplo, algunos objetan
que hay no cristianos que tienen una antipatía hacia la embriaguez. O, ¿cómo
puede alguien ser pródigo y codicioso al mismo tiempo? Otros objetan que las
personas generalmente tienen un pecado al que se inclinan más que otros. Y, por
supuesto, ¿quién negaría que algunos hombres son más malvados que
otros? Finalmente, ¿por qué entonces no todos los hombres cometen el pecado
contra el Espíritu Santo?35
Goodwin señala que los seres humanos están constituidos de manera diferente
en cuerpo y alma. Sus constituciones naturales alimentan pecados particulares:
"como cólera para la ira, melancolía para la ira y los repinios establecidos,
optimistas para la inmundicia".36 El alma y el cuerpo tienen una relación
orgánica entre sí, por lo que las cosas que se hacen en el cuerpo nunca deben
considerarse aparte de la impureza del alma; sin embargo, el alma actúa de
diferentes maneras debido a los diferentes tipos de cuerpos que están dotados de
hombres y mujeres. Por lo tanto, Goodwin afirma que cada persona está
"radicalmente inclinada a todo esto [es decir, todo tipo de pecado], sea la
constitución de su cuerpo lo que quiera, suponga que nunca estará tan
indispuesta a ninguno de estos pecados; para poner esa alma en otro cuerpo,
sería tan notoriamente inclinado a ellos como cualquier otro hombre ".37 En
otras palabras, Goodwin sostiene que la constitución del cuerpo de una persona
tiene un impacto decisivo en los pecados que comete. Además, la posición social
de una persona también tiene implicaciones para los tipos de pecados que
comete: "Los hombres de entendimientos más bajos se conceden a las
concupiscencias del cuerpo, pero los de entendimientos más elevados a ... un
deseo de honor y aplausos".38 Tal vez un cambio en la comprensión o el nivel de
desarrollo mental de uno (si Goodwin lo permite) a través de la educación
provocaría un cambio en la elección de los pecados de esa persona.
Goodwin continúa mostrando que ciertos pecados son más frecuentes en
diferentes etapas de la vida. Un niño posee un corazón que será propenso a
ciertos pecados solo más tarde en la vida, por ejemplo. Además, las lujurias de
los individuos se extienden de acuerdo con sus diversos llamamientos. Judas
robó porque era un pecador, pero también porque como tesorero se le presentó la
oportunidad de robar. Goodwin también llama la atención sobre el papel de Dios
en la restricción del pecado. "Dios a menudo se detiene y cierra los agujeros
como le plazca, para que no se agoten en cada agujero" (Est. 5:10).39 Para
responder a la objeción de que ciertos pecados son contrarios entre sí y, por lo
tanto, los hombres no reciben todo tipo de codicia, Goodwin explica que las
personas se inclinan por los diferentes pecados en diferentes momentos de sus
vidas. Así que el joven pródigo puede volverse codicioso en su vejez. También
es cierto que algunas personas tienen una antipatía por ciertos pecados, pero esta
antipatía no es moral sino física, "ya sea porque sus cuerpos no la soportarán, o
por alguna otra incomodidad que encuentren en ella".40 Finalmente, no todas las
personas cometen el pecado contra el Espíritu Santo porque este pecado tiene
una calificación adicional que se le atribuye, es decir, el pecador debe tener
"primero tuvo luz sobrenatural, contra la cual pecó" (Heb. 10:26; Juan 9:
41).41 El hombre no regenerado, entonces, es capaz de todo tipo de pecado. El
contexto, el tiempo, las circunstancias y otros factores pueden explicar por qué él
o ella puede o no cometer ciertos pecados. Pero, no se equivoquen, para
Goodwin y sus contemporáneos puritanos, no hay duda de que estarían de
acuerdo con la famosa declaración de Robert Murray M'Cheyne (1813–1843) de
que “las semillas de todos los pecados están en mi corazón”.42

El pecado en el no regenerado: los efectos noéticos del pecado
En la teología reformada, el tema de los efectos noéticos (del
griego nous ["mente"] y su verbo relacionado noeō, "percibir, comprender,
pensar, considerar") ha sido abordado en la literatura secundaria con un enfoque
particular en El pensamiento de Juan Calvino.43 Calvin tenía muchas cosas
importantes que decir sobre los efectos del pecado en la mente tanto de los no
regenerados como de los regenerados, pero fue solo uno de los muchos teólogos
reformados que escribieron sobre este tema. Los reformados eran de la misma
opinión al afirmar que el pecado mora no solo en la voluntad sino también en el
intelecto.44 Los seres humanos caídos, sin excepción, sufrieron dos problemas
principales con respecto a su intelecto. Primero, hay "miserias naturales" por las
que el pecado perjudica al intelecto (por ejemplo, la pérdida de la memoria) de
una manera que no es pecaminosa per se, sino que es el resultado del pecado. Y
segundo, hay una ruptura moral entre Dios y los hombres, por lo que los no
regenerados malinterpretan la evidencia debido al amor a uno mismo y al odio a
Dios. Además, son ciegos espiritualmente y nunca pueden llegar a un verdadero
y correcto entendimiento de Dios en este estado. Los efectos noéticos del pecado
es un tema al que Goodwin, Owen, Burgess y varios otros puritanos dedicaron
mucha atención en sus escritos.
Las palabras de Owen sobre este tema son sorprendentes: "El conocimiento de
un hombre orgulloso es el trono de Satanás en su mente".45 Goodwin reconoció
que la facultad más espiritual en la mente de los hombres es su
comprensión. Pero esta comprensión ha sido corrompida por el pecado y por lo
tanto necesita ser renovada. La visión de algunos de los motivos por los que los
humanos se dejaron puros e intactos, a pesar de la caída de la humanidad en el
pecado, muestra cuán vanos se han convertido en su pensamiento. Las mentes de
los no regenerados no son meramente ignorantes sino que también están
oscurecidas y desordenadas. De hecho, según Goodwin, la oscuridad de la mente
"no solo es así negativamente ... la raíz de todo pecado, sino que es
positivamente la causa inmediata de la mayoría de las corrupciones en la vida de
los hombres".46 Añade:
Así que la idolatría, la herejía, la blasfemia, la hipocresía, la infidelidad, la
suposición malvada, la búsqueda de crédito, la alabanza y la gloria, que es
una cosa aérea, un objeto sublimado del entendimiento ...; y todos los
pensamientos malvados, ideas malvadas, fines siniestros e hipócritas, que
ponen a los hombres no regenerados a trabajar en todas sus formas, están
todos sentados en el entendimiento. 47

Aquí Goodwin se enfoca en cómo el entendimiento actúa

pecaminosamente. Pero él tiene más en mente que las disposiciones pecaminosas
de la mente. Debido a la caída, el hombre tiene defectos tanto naturales como
espirituales en su mente, que difieren entre sí. La diferencia, en resumen, entre
los defectos naturales y espirituales es la diferencia entre la miseria y el pecado,
por ejemplo, entre la pérdida de la memoria y la supresión voluntaria de la
verdad. Burgess habla de una doble debilidad de la memoria: la que se debe a la
vejez o ciertos males y la que es el olvido voluntario de los deberes sagrados. El
último tipo de pérdida de memoria es el pecado, mientras que el primero es solo
un efecto del pecado.48 Esto lleva a otra distinción entre los dones y las gracias,
de los cuales los primeros pueden pertenecer a los no
regenerados. Curiosamente, Goodwin postula que los no regenerados pueden
tener las "imperfecciones de su comprensión más curadas por los dones que un
hombre piadoso".49 Así, en las universidades, uno encontrará hombres no
regenerados con una habilidad (dones) sobresaliente en las ciencias naturales,
por ejemplo, que superan la capacidad de muchos hombres y mujeres
cristianos. Sin embargo, no se debe perder de vista el hecho de que las facultades
naturales de cristianos y no cristianos se han visto seriamente perjudicadas por la
caída e incluso los regalos no compensan el daño causado por el pecado. La
preocupación más seria, sin embargo, se relaciona con el conocimiento
espiritual, o su falta, de los no regenerados, que están ciegos a las cosas
espirituales de Dios.
Debido a la ceguera espiritual de los no regenerados, están inclinados a
pervertir la verdad.50 La herejía, entonces, no es, en primer lugar, un problema
que surge de defectos naturales en la comprensión, aunque los incluye, sino más
bien un defecto espiritual en la persona que, por ejemplo, niega que Cristo sea
completamente hombre y completamente Dios (2 Pedro 3:16; 1 Tim. 6: 5; 2 Tim.
3: 8). A veces, un hombre acepta la verdad de las doctrinas ortodoxas, pero estas
doctrinas "no tendrán influencia en su corazón".51 Reynolds habla de cómo la
capacidad de razonar o "facultad dianoeticall" de los no regenerados es incapaz
de deducir de los "principios espirituales ... tales conclusiones sanas y divinas
que puedan generar".52 Cualquier cosa que conozcan de Dios será
inevitablemente pervertida en cierta medida y seguramente se reflejará en su
práctica y en la llamada adoración.
Al igual que Goodwin, Reynolds sostiene que la mente no regenerada está
acosada por el doble problema de las miserias naturales y los defectos
espirituales. Las miserias naturales, comunes a todos, incluso a los cristianos,
son rectificadas en parte por los regalos de Dios. Los defectos espirituales,
también comunes a todos, solo se rectifican con la gracia, lo que significa que
los no regenerados persisten en ser espiritualmente ciegos, razonan de manera
defectuosa y no pueden entender las verdades espirituales de una manera que les
sea de alguna utilidad. Los no regenerados están, por lo tanto, espiritualmente en
bancarrota tanto en pensamiento como en acción. En palabras de Reynolds, todo
lo que hacen los no regenerados es "totalmente pecaminoso". Sus pensamientos,
hechos, imaginaciones y todo lo que procede de sus mentes son todos
"carnales".53 Pero, ¿qué hay del creyente que ha sido regenerado por el Espíritu
de Dios y busca vivir su vida de conformidad con la ley de Dios? Los puritanos
estaban lejos de guardar silencio sobre el tema del pecado en la vida del
creyente.

El pecado en el regenerado: los remanentes del pecado residente
Si bien los puritanos no ignoraron los efectos del pecado en los no regenerados,
prestaron mucha más atención a la comprensión del pecado en las vidas de los
regenerados. Para hacerlo, los puritanos con frecuencia acudían a Romanos 7,
particularmente al versículo 21, “Encuentro entonces una ley, que cuando hago
el bien, el mal está presente conmigo”. A pesar de las muchas bendiciones de
salvación que los cristianos poseían, como la regeneración, la unión con Cristo,
la justificación, la adopción y la santificación, una lucha formidable para el
cristiano en términos de pecado residente. Esta lucha en ninguna parte está mejor
descrita o explicada que en Romanos 7: 14–25. Según Burgess, el mal o el
pecado que está presente con Pablo no es real o habitual, sino el pecado
original.54 Los santos en este mundo nunca están completamente libres del
pecado original; Los plagará hasta el día que mueran. En contraste con la ley de
Dios, Pablo la llama la ley del pecado, "otra ley que lucha en mis miembros"
(Rom. 7:23). Esta "ley del pecado" es poderosa, incluso en el mejor de los
santos, y "a pesar de que se rompe su gobierno, su fuerza se debilita y se
deteriora, su raíz está mortificada, sin embargo, es una ley de gran fuerza y
eficacia".55 El pecado original en los creyentes, usar una frase de Burgess, es
como un horno que siempre envía chispas.56
Los creyentes pronto descubren cuán poderosa es esta ley del pecado,
mientras luchan contra ella. Owen advierte que "los que no encuentran su poder
están bajo su dominio".57 Todos los puritanos estuvieron de acuerdo en que esta
"ley" siempre está presente en el creyente en esta vida. Este "compañero
peligroso" siempre reside en el alma; es un “carbón vivo” que no debe ser
ignorado o puede consumir a una persona.58 Los puritanos insistieron en que el
pecado original nunca está inactivo, sino que está perpetuamente activo en forma
de pecado residente. En todo lo que hace el cristiano, incluidas las acciones
justas como la oración y la adoración, el pecado que reside en la vivienda está
ahí. Como dice el Catecismo de Heidelberg, "Nuestras mejores obras en esta
vida son todas imperfectas y contaminadas con el pecado" (P. 62). A este
respecto, Owen habla de la "facilidad en el pecado de la aplicación de sí mismo
para su trabajo".59 Aquí, retomando el lenguaje de Hebreos 12: 1 ("y el pecado
que nos acosa tan fácilmente"), Owen argumenta que el pecado se ejercerá
fácilmente sobre todas las facultades del hombre interior:
¿Se debe aplicar la comprensión o la mente a cualquier cosa? Ahí está, en la
ignorancia, la oscuridad, la vanidad, la locura, la locura. ¿Es la voluntad de
comprometerse? - también está, en la muerte espiritual, la terquedad y las
raíces de la obstinación. ¿Se debe poner en funcionamiento el corazón y los
afectos? Ahí está, en inclinaciones hacia el mundo y las cosas presentes, y
 la sensualidad, con propensión a todo tipo de impurezas. Por lo tanto, es
fácil para él insinuarse en todo lo que hacemos, y obstaculizar todo lo que
es bueno, y para promover todo el pecado y la maldad. 60

Todo esto es para sugerir que la facilidad con que actúa el pecado puede
compararse con la facilidad con que los hombres respiran.
La presencia y la fuerza del pecado surgen de estar sentado o enraizado en el
corazón humano. El cristianismo es una religión del corazón porque apunta a
reparar lo que el pecado ha corrompido y dañado. Con frecuencia en las
Escrituras, se habla del corazón como el lugar del cual procede el pecado y como
el problema fundamental de la humanidad (Gn. 6: 5; Ecl. 9: 3; Mateo 15:19; Lc.
6:45). El "corazón", por supuesto, no habla del órgano físico, sino de la mente, la
comprensión, la voluntad, la conciencia, es decir, todas las partes o facultades
del hombre interior. "En general, denota todo el alma del hombre".61 El pecado
es un enemigo tan poderoso porque reside en toda el alma del hombre. Owen
habla del pecado en el corazón como un "enemigo cuya fuerza secreta no
podemos descubrir". "Puede estar tan cerca en la oscuridad de la mente, en la
indisposición de la voluntad, en el desorden y la carnalidad de los afectos, que
ningún ojo puede descubrirlo". . ”62 Por esta razón, las Escrituras dicen que el
corazón es "engañoso sobre todas las cosas" (Jer. 17: 9). El corazón inclina a una
persona para llamar al bien mal y al mal bien; el corazón engaña tanto que una
persona puede realizar una obra que parece ser buena y justa, pero de hecho, el
amor propio y el deseo de engrandecerse dan lugar a la obra externa. Todas estas
corrupciones y engaños tienen un lugar en la vida de los cristianos debido a los
remanentes del pecado que mora en la vivienda y que nunca se purgará
completamente hasta que los creyentes sean llevados a la gloria. No obstante, al
hablar tan extensamente sobre el poder del pecado que mora en el pueblo de
Dios, los puritanos también fueron de la misma opinión al afirmar que para los
cristianos hay verdadera libertad de su dominio.

El pecado en la regeneración: libertad del dominio del pecado
El libro de Romanos continúa proporcionando la hoja de ruta para comprender la
visión puritana del pecado. Si Romanos 5 habla de la imputación de la culpa de
Adán a sus descendientes, y Romanos 7 habla de la presencia del pecado que
mora en la vida de los creyentes, Romanos 6 proclama la libertad del dominio
del pecado que caracteriza a las vidas de los piadosos. En el momento de la
regeneración, un cristiano experimenta la emancipación (redención) del poder o
dominio del pecado, aunque no de la presencia del pecado en su corazón y en su
vida. Así que Manton, al afirmar lo que se ha dicho anteriormente sobre el
pecado que mora en la vivienda, expresa su extravagancia: "No podemos esperar
una exención total del pecado, pero, Señor, que no reine sobre
nosotros".63 Debido a su unión con Cristo en su muerte y resurrección, los
cristianos deben considerar que "están muertos en verdad para el pecado, pero
vivos para Dios" a través de Cristo (Rom. 6:11).
Burgess sostiene que en la regeneración “el pecado original es más que
reprimido, hay un cambio cualitativo, y por lo tanto una disminución de la
oscuridad en la mente, por la luz; del mal en la voluntad por la santidad ".64 El
cambio cualitativo debe colocarse firmemente en el contexto de la muerte de
Cristo en la cruz, ya que al actuar como una persona común en nombre de su
pueblo, existe un sentido en el que los elegidos murieron al pecado cuando
Cristo fue crucificado (Rom. 6: 6). Luego de eso, Reynolds afirma que el
compañerismo en la muerte de Cristo trae liberación del poder reinante del
pecado en el creyente.65 Si esto no es cierto, entonces Cristo murió en vano. El
Espíritu aplica lo que Cristo compró. En otras palabras, el Espíritu Santo se
aplica necesariamente a los elegidos los beneficios de las obras de redención de
Cristo. La evidencia de que el pecado ya no reina en el regenerado se muestra en
las varias transiciones que tienen lugar en la vida de los cristianos.
Owen da una descripción detallada de la libertad del cristiano del dominio del
pecado. Según Romanos 8: 1, los cristianos tienen la seguridad de que ya no
están bajo condena, ya que sus pecados han sido expiados. La libertad de la
condenación es también la libertad de la esclavitud; El pecado ya no es su
amo. Sin embargo, liberarse del reino del pecado no implica, como se ha
indicado anteriormente, que los creyentes estén libres de todo pecado. Tal
afirmación contradice rotundamente las Escrituras (1 Juan 1: 8). Aun así, el
evangelio comunica la vida y el poder a los elegidos "con los suministros
continuos de gracia que pueden destronar el pecado y siempre prohibir su
retorno".66 Si el pecado es poderoso, el evangelio es más poderoso (Romanos
1:16). De acuerdo con la promesa del evangelio, el Espíritu proporciona a los
cristianos el poder para tratar con el pecado. La ley no puede hacer tal cosa. En
el curso de la santificación, el pecado se debilita gradualmente a través de la
mortificación y, por lo tanto, se destruye. Por supuesto, esta mortificación o
muerte del pecado solo ocurre cuando el Espíritu actúa como la "principal causa
eficiente".67
John Flavel (1628-1691) contrasta el estado de un hombre antes de la
regeneración con su estado como regenerado. El dominio del pecado oscurece el
entendimiento (1 Cor. 2:14), pero en un estado de gracia, el velo ha sido quitado
y los creyentes son hijos de la luz (Ef. 5: 8). En un estado de ira, el dominio del
pecado profana la conciencia, mientras que la conciencia de un cristiano ha sido
purificada. Además de eso, aquellos que eran enemigos de Cristo, se niegan a
hacer su voluntad, se hacen sus amigos y se les permite someterse a su reinado
(Hechos 9: 6). En términos de regeneración, el Espíritu toma lo que era un
corazón de piedra y "lo descongela y lo rompe, por más duro que sea, y lo
disuelve en el pecho de un pecador en un dolor piadoso" (Ezequiel
36:26).68Finalmente, el dominio del pecado extravía los afectos, pero la
santificación los endereza (Sal. 4: 6–7). Flavel concluye señalando que si bien
los cristianos no están completamente curados del pecado en esta vida, sin
embargo, la “cura se inicia y avanza diariamente hacia la perfección”. Los
cristianos están en el camino que conduce a la vida celestial, donde la presencia
del pecado en cualquier forma lo hará. extinguirse para siempre.69

El pecado en el regenerado: el pecado mortificante
Romanos 1–7 proporciona una visión casi completa del pecado en la vida tanto
de los no regenerados como de los regenerados. Los académicos de hoy discuten
si Romanos 7 retrata la lucha de un cristiano, pero no hubo debate entre los
puritanos sobre este tema. Todos estuvieron de acuerdo en que la lucha de Pablo
es la lucha de Pablo el cristiano, no de Saúl el fariseo. Del mismo modo, nadie
negaría que en Romanos 8:13, Pablo habla de la mortificación del pecado solo
en la vida de los creyentes. Dada la popularidad del trabajo de John Owen sobre
Romanos 8:13, Sobre la mortificación del pecado en los creyentes, seríamos
negligentes al no considerar su exposición de ese versículo. Si los lectores no
tienen tiempo para volver a leer la exposición de ochenta y seis páginas de
Owen, tal vez deseen consultar a Burgess, quien dedica solo cuatro páginas en
Romanos 8:13, como una alternativa más breve.70
Los teólogos reformados afirmaron la necesidad de hacer buenas obras.71
La fe es la única condición antecedente del pacto de gracia. Poner a muerte
("mortificar") el pecado es, sin embargo, una condición consecuente del pacto de
gracia. Cualquier intento de mortificación como condición antecedente, es decir,
para ser justificado o corregido con Dios, fue considerado por Owen como "el
alma y la sustancia de toda religión falsa en el mundo".72 Debido a que el
pecado que mora en la tierra permanece en todos los creyentes mientras están en
este mundo, deben hacer su tarea todos los días para mortificar sus pecados por
el poder del Espíritu Santo.73 Si las personas dicen ser cristianos pero no
mortifican sus pecados, se pierden. Los creyentes pueden mortificar el pecado
porque reciben de Cristo el don del Espíritu. Owen habla del Espíritu trabajando
sobre “nuestros entendimientos, voluntades, conciencias y afectos, de acuerdo
con sus propias naturalezas; Él trabaja en nosotros y con nosotros, no contra
nosotros ni sin nosotros ".74 Mientras que los no regenerados aman su pecado y
se lanzan precipitadamente hacia él, los creyentes poseídos por el Espíritu de
Cristo odian el pecado, y el odio al pecado está "en el fondo de toda verdadera
mortificación espiritual".75
El deber de la mortificación no es, entonces, algo opcional para los creyentes,
como lo dejan en claro esas pocas palabras en Romanos 8:13. El problema del
pecado es respondido por el evangelio. Dios justifica a los creyentes de sus
pecados, pero el mismo Dios que justifica a los pecadores "no justificará el
menor pecado en nosotros".76 Lejos de abogar por un moralismo estricto, la
doctrina de la mortificación trae gloria a la obra de Cristo a través del Espíritu
Santo, porque el Espíritu "trae la cruz de Cristo a nuestros corazones con su
poder de matar el pecado".77 Y en la vida de los creyentes, el Espíritu es el autor
y consumador de su santificación. Así, la cura de la culpa entre los que aman a
Cristo es su justificación; en esta vida, la cura del dominio del pecado es la
santificación, que implica mortificar el pecado por el poder del Espíritu; y,
después de esta vida, la bendición que traerá la cura completa del pecado al
pueblo de Dios es la glorificación.78 Hasta entonces, los creyentes deben matar
el pecado, o el pecado los matará.79

Conclusión
Encontrar literatura secundaria sobre la doctrina puritana del pecado no es
fácil. Aquí y allá, el autor ocasional esclarecerá varios aspectos de cómo los
puritanos entendieron y abordaron el problema del pecado en la vida de los seres
humanos caídos en general, y de los cristianos en particular, pero con diferencia
la mayor parte de la literatura secundaria, en términos De teología, se centra en
materias relacionadas con la soteriología. Esto es desafortunado, particularmente
porque las verdades soteriológicas se entienden mejor como la respuesta de Dios
al problema del pecado. Es interesante que los reformados se diferenciaran de
otras tradiciones teológicas como el catolicismo romano, el luteranismo, el
arminianismo y el socinianismo, no solo en cuestiones relacionadas con el plan o
el camino de la salvación, sino también sobre cómo entender el pecado, su
origen, sus consecuencias, y su poder sobre la humanidad. Por ejemplo, Burgess
interactúa constantemente polémicamente con todas estas tradiciones
teológicas. Entonces, existe la necesidad de un estudio adicional sobre la
doctrina puritana del pecado. Este capítulo ha trazado algunos de los
componentes básicos y el énfasis de esa doctrina tal como se expone en los
escritos puritanos, pero se puede y se debe realizar mucho más estudio. En la
iglesia moderna, los libros sobre la gracia y el amor se sacan de las imprentas,
pero pocos libros tratan con el pecado en detalle o en detalle, ciertamente nada
como el amplio alcance y los detalles meticulosos que se encuentran en las obras
que se han mencionado en este capítulo. pero se puede y se debe emprender
mucho más estudio. En la iglesia moderna, los libros sobre la gracia y el amor se
sacan de las imprentas, pero pocos libros tratan con el pecado en detalle o en
detalle, ciertamente nada como el amplio alcance y los detalles meticulosos que
se encuentran en las obras que se han mencionado en este capítulo. pero se
puede y se debe emprender mucho más estudio. En la iglesia moderna, los libros
sobre la gracia y el amor se sacan de las imprentas, pero pocos libros tratan con
el pecado en detalle o en detalle, ciertamente nada como el amplio alcance y los
detalles meticulosos que se encuentran en las obras que se han mencionado en
este capítulo.
En resumen, los puritanos estaban profundamente conscientes de la culpa y la
contaminación del pecado de Adán. La transgresión de Adán fue algo que afectó
no solo a la porción no regenerada de la raza humana sino también a la
regeneración, aunque de diferentes maneras o en diferentes grados. La mayoría
de las obras citadas en este capítulo se centran principalmente en cómo el pecado
afecta a quienes pertenecen a Jesucristo, y la obra de Goodwin es una notable
excepción. John Bunyan (1628-1688) no tuvo la incisión teológica de Owen o
Burgess, pero superó a estos hombres en términos de ilustración vívida. Por esta
razón, las palabras de Bunyan son una forma adecuada de cerrar un capítulo que
discute la pecaminosidad del pecado desde la perspectiva de los puritanos
ingleses del siglo XVII:
El pecado es el gusano viviente, el fuego duradero;
El infierno visto perdería su calor, el pecado podría expirar.
Mejor sin pecado en el infierno, que estar donde
está el Cielo, y ser encontrado un pecador allí.
Uno sin pecado con infernales podría hacerlo bien,
pero el pecado haría del cielo un infierno.
Mírate a ti mismo entonces, mantenlo fuera de la puerta, para que
no entre y nunca te deje más.
Los tontos se burlan del pecado, no lo creerán.
Lleva una daga en su manga;
¿Cómo puede ser, dicen ellos, que tal cosa,
tan llena de dulzura, cada vez que debería usar una picadura?
No saben que es el hechizo
del pecado, hacer que se rían al infierno.
Mírate a ti mismo, entonces, no trates más con el pecado, no sea
que el que salva, contra ti, cierre la puerta.80
1 . Ralph Venning, elpecado, la plaga de plagas, o, el pecado pecaminoso el peor de los males ...
(Londres, 1669), 225-26.
 2 . La reimpresión del trabajo de Owen sobre el pecado y la tentación explica en parte por qué muchos
en la iglesia de hoy están familiarizados solo con este trabajo puritano sobre el pecado. Ver John
Owen,Superando el pecado y la tentación, ed. Kelly Kapic y Justin Taylor (Wheaton, Ill .: Crossway, 2006).
3 . Los siguientes son algunos ejemplos de obras puritanas sobre el pecado: Thomas Goodwin,La falta
de poder de un hombre no regenerado ante Dios con respecto al pecado y el castigo, enThe Works of
Thomas Goodwin, DD., Ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2006); Samuel Bolton,Hamartolos Hamartia: o, The Sinfulnes of Sin: Held Forth... (Londres,
1646); William Bridge,The Sinfulnesse of Sinne; y, La plenitud de Cristo entregado en dos
sermones(Londres, 1667); Anthony Burgess,La doctrina del pecado original afirmada y vindicada contra
los viejos y nuevos adversarios de la misma... (Londres, 1658); Jeremías Burroughs,El octavo libro de Mr
Jeremiah Burroughs. Ser un tratado del mal de los males, o el pecado excesivo del pecado ... (Londres,
1654); Henry Ainsworth, Censura sobre el diálogo de los anabaptistas ... (Londres, 1643); Edward
Reynolds, La pecaminosidad de Sinne, considerado en el Estado, culpa, poder y contaminación del
mismo ... (Londres, 1639);Ralph Venning, el pecado, la plaga de plagas . Las obras de Goodwin, Burgess,
Venning y Reynolds se destacan como particularmente incisivas.
4 . Burgess,Original Sin, 126.
5 . Burgess,Original Sin, 126.
6 . Burgess,Original Sin, 127.
7 . Burgess,Original Sin, 127.
8 . La única excepción es el Señor Jesús, que descendió de Adán pero no "por generación ordinaria"
(WCF, 6.3), debido a las circunstancias extraordinarias de su concepción del Espíritu Santo y el nacimiento
de la Virgen María.
9 . Vea la discusión de esto por Robert Letham,The Westminster Assembly: Reading Its Theology in
Historical Context(Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 200. Además, vea la discusión de Francis Turretin sobre
esta controversia y su argumento para una imputación inmediata en losInstitutos de Elenctic Teología,
ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 9.9.4–45.
10 . Burgess,Original Sin, 46.
11 . La defensa clásica de la imputación inmediata de la culpa de Adán es la obra de John Murray,La
imputación del pecado de Adán, enJustified in Christ: El plan de Dios para nosotros en la justificación,
ed. K. Scott Oliphint (Fearn, Escocia: Christian Focus, 2007), 207–94. Este trabajo representa una buena
combinación de teología histórica y exegética, que es consistente con la forma en que los mejores teólogos
reformados han expresado su teología.
12 . Burgess,Original Sin, 43.
13 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras,10:12.
14 . John Owen,La Doctrina de la Justificación por la Fe, enLas Obras de John Owen,
DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 5: 321–35.
15 . Burgess,Original Sin, 66–67. De la misma manera, Goodwin sostiene que el “remedio debe ser
proporcionado a la enfermedad; y si solo el pecado de Adán nos fue transmitido, entonces nuestra
justificación solo fue suficiente; pero también debe haber santificación, y, por lo tanto, también hay una
corrupción de la naturaleza ”.La no culpabilidad del hombre, enWorks,10:47.
16 . Ver Goodwin,La no culpabilidad del hombre no regenerado, enObras, 10: 17–19. Como señalan
Goodwin, Owen y Patrick Gillespie, entre otros, Cristo fue designado como Jefe de su pueblo de acuerdo
con los términos del pacto eterno de redención (también conocido comopactum salutis), que proporcionó el
fundamento eterno del pacto temporal. de gracia por la cual Cristo medió en nombre de su pueblo.
17 . Owen,Doctrina de la Justificación, enObras,5: 324.
18 . Owen,Doctrina de la Justificación, enObras,5: 324.
19 . John Murray proporciona un comentario útil sobre las diferencias entre la imputación inmediata,
que era la posición puritana estándar, y la imputación mediata, que fue adoptada por Placaeus: "La
imputación inmediata y antecedente ... debe distinguirse de la media y la consecuente. Lo primero ocurre de
inmediato y no está mediado por la corrupción hereditaria; el último se lleva a cabo de manera mediadora y
está mediado por esta corrupción. En el primer caso, la imputación del primer pecado de Adán precede a la
corrupción en el orden de la naturaleza y se considera que es la causa de la corrupción; en este último caso,
la imputación del primer pecado sigue a la corrupción hereditaria y se considera que es el efecto ”.La
imputación del pecado de Adán, 244.
20 . Owen,Doctrina de la Justificación, enObras, 5: 324.
21 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10:15.
22 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10:15.
23 . Turretin,Institutos, 9.9.17. Johannes Maccovius señala que "en quien hemos pecado" no debe
"entenderse en sentido subjetivo sino en sentido causal, es decir, de la misma manera que se dice que hemos
muerto en Adán. Porque sería absurdo explicar esto subjetivamente, porque entonces habríamos muerto
antes de nacer ”.Discurso escolástico: Johannes Maccovius (1588–1644) sobre distinciones y reglas
teológicas y filosóficas, trad. Willem J. van Asselt, et al. (Apeldoorn: Institute for Reformatieonderzoek,
2009), 181.
24 . Thomas Manton,una exposición práctica sobre el capítulo cincuenta y tres de Isaías, enLas obras
de Thomas Manton, DD. (Londres: James Nisbet, 1870–1875), 3: 297.
25 . Manton,quincuagésimo tercero de Isaías, enObras, 3: 297.
26 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enWorks, 10: 40–41.
27 . JI Packer,Redescubriendo la santidad: Conoce la plenitud de la vida con Dios(Ventura, California:
Regal, 2009), 99.
28 . Burgess,Original Sin, 87.
29 . Maccovio,discurso escolástico, 181.
30 . Burgess,Original Sin, 89.
31 . Burgess,Original Sin, 89.
32 . Owen escribe: "El séptimo capítulo de los romanos contiene la descripción de un hombre
regenerado".Mortificación del pecado en los creyentes, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 6:49.
33 . Ver G. Abbot-Smith,Manual del Léxico Griego del Nuevo Testamento(1937; repr., Edinburgh,
Clark, 1977), svepithumia.
34 . Reynolds,pecaminosidad del pecado, 187.
35 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10:64.
36 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10:65.
37 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10:65.
38 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10:66.
39 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10:66.
40 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10:68.
41 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10:67.
42 . Robert Murray M'Cheyne,Memorias y restos del Reverendo Robert Murray M'Cheyne(Dundee:
William Middleton, 1846), 154.
43 . Por ejemplo, vea Stephen K. Moroney,Los efectos noéticos del pecado: una exploración histórica y
contemporánea de cómo el pecado afecta nuestro pensamiento(Lanham: Lexington, 2000); Michael
Sudduth,La objeción reformada a la teología natural(Farnham: Ashgate, 2009), 116-18; Paul Helm,Ideas
de John Calvin(Oxford: Oxford University Press, 2004), 209–45; y "John Calvin, el 'Sensus Divinitatis', y
los efectos noéticos del pecado",International Journal for Philosophy of Religion43, no. 2 (abril de 1998):
87-107.
44 . Ver Maccovius,Discurso escolástico, 189.
45 . Owen,Causes, Ways and Means, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 4: 180.
46 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10: 138.
47 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10: 139.
48 . Burgess,Original Sin, 250–51.
49 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10: 142.
50 . Owen,Causes, Ways and Means, enObras, 4: 178–79.
51 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10: 180.
 52 . Reynolds,pecado de pecado, 182. Por "dianoeticall", los teólogos reformados tenían en mente el
razonamiento argumentativo.
53 . Reynolds,pecaminosidad del pecado, 249.
54 . Burgess,Original Sin, 93.
55 . Owen,La naturaleza y el poder del pecado residente, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 6: 159.
56 . Burgess,Original Sin, 93.
57 . Owen,El pecado que moraen lasobras, 6: 159.
58 . Owen,El pecado que moraen lasobras, 6: 166.
59 . Owen,El pecado que moraen lasobras, 6: 167.
60 . Owen,El pecado que moraen lasobras, 6: 167. Véase también, Burgess,Original Sin, 96–98.
61 . Owen,El pecado que moraen lasobras, 6: 170.
62 . Owen,El pecado que moraen lasobras, 6: 172.
63 . Manton,una exposición de la oración del Señor, enLas obras completas de Thomas
Manton(Londres: James Nisbet, 1870–1875), 1: 239.
64 . Burgess,Original Sin, 125.
65 . Reynolds,pecado de pecado, 273, 275.
66 . Owen,Del dominio del pecado y la gracia, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone
& Hunter, 1850–1855),7: 546.
67 . Owen,Del Dominio del Pecado y la Gracia, enObras,7: 551.
68 . John Flavel,El método de la gracia, enLas obras del Reverendo Sr. John Flavel(repr., Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 1997), 2: 192–93.
69 . Flavel,El Método de la Gracia, enObras, 2: 193.
70 . Burgess,Original Sin, 106–9.
71 . Ver Turretin,Institutos, 17.3.1-16.
72 . Owen,Mortification of Sin en creyentes, enObras, 6: 7.
73 . Owen,Mortification of Sin en creyentes, enObras, 6: 9-10.
74 . Owen,Mortification of Sin en creyentes, enObras, 6:20.
75 . Owen,Mortification of Sin en creyentes, enObras, 6:41.
76 . Owen,Mortification of Sin en creyentes, enObras, 6:77.
77 . Owen,Mortification of Sin en creyentes, enObras, 6:86.
78 . Flavel,El Método de la Gracia, enObras, 2: 198.
79 . Owen,Mortification of Sin en creyentes, enObras, 6: 9.
80 . John Bunyan,Las obras completas de John Bunyan(Filadelfia: William Garretson & Co., 1871),
1000.


Capitulo 14

Los puritanos en el
pacto de obras


La distancia entre Dios y la criatura es tan grande, que aunque
criaturas razonables le deben obediencia a él como su Creador, sin
embargo, nunca podrían tener ningún fruto de él, como su
bienaventuranza y recompensa, sino por alguna condescendencia
voluntaria por parte de Dios, que se ha complacido en expresar por
medio de un pacto.
—WESTMINSTER CONFESIÓN DE LA FE, 7.1

El primer pacto hecho con el hombre, fue un pacto de obras, en donde
la vida se prometió a Adán, y en él a su posteridad, a condición de la
obediencia perfecta y personal.
—WESTMINSTERES CONFESIÓN DE LA FE, 7.2


Durante los siglos xvi y xvii, los teólogos reformados describieron el estado
prelapsario de Adán de varias maneras.1 Entre los diversos términos en uso a
mediados de la década de 1640, "el pacto de las obras" (foedus operum) se usaba
con mayor frecuencia para describir la relación entre Dios y el hombre en el
Edén, aunque el Catecismo Mayor de Westminster (P. 20) habla un "pacto de
vida", que describe el pacto en términos de su promesa (vida), en lugar de su
condición (obras). Como un lugar común en la ortodoxia reformada, el pacto de
las obras plantea una serie de importantes cuestiones exegéticas y teológicas que
fueron contestadas de manera similar, aunque no sin ciertos desacuerdos, por los
teólogos en esa tradición interpretativa.2 La pregunta básica de cuándo se
originó el concepto ha dejado perplejos a los estudiosos.3 Rastrear el origen del
término "pacto de obras" resulta particularmente difícil dado que cada teólogo
reformado tenía sus preferencias para describir la naturaleza de la relación
creador-criatura en el jardín. Además, la teología detrás de la alianza de obras se
puede encontrar en Juan Calvino, aunque no usa la terminología exacta de sus
sucesores.4
 El teólogo puritano inglés Dudley Fenner (1558–1587) pudo haber sido el
primero en usar el término "alianza de obras", al menos en su forma latina foedus
operum . Probablemente aprendió la esencia de la doctrina de su maestro,
Thomas Cartwright (1535–1603), quien a su vez puede haberlo aprendido
durante sus veinte años de exilio en el Continente.En cualquier caso, el término
"pacto de obras" estaba firmemente arraigado en los escritos de la mayoría de los
teólogos reformados durante el siglo XVII y, por lo tanto, llegó a la Confesión de
Fe de Westminster (WCF), 7.2.6

“Consecuencia buena y necesaria”7
La idea de un pacto de obras plantea una serie de preguntas teológicas
importantes, particularmente porque la Biblia no usa la palabra "pacto" para
caracterizar la relación prelaparia de Adán con su Creador. La justificación de la
terminología no puede separarse de definir lo que constituye un pacto, y los
teólogos reformados del siglo XVII no ignoraron este problema.8
Al comienzo de su aclamado trabajo sobre la teología del pacto, John Ball
(1585-1640) reconoce: "No leemos la palabra Pacto entre Dios y el hombre,
desde la Creación ... pero tenemos en las Escrituras lo que puede llegar a ser
tanto".9 Él basa esto en la naturaleza de la relación creador-criatura en el jardín,
que luego da lugar a su definición general de un pacto, a saber, “un acuerdo o
acuerdo mutuo entre Dios y el hombre, mediante el cual Dios promete ... la
felicidad eterna para el hombre , en condiciones justas, iguales y favorables
".10 Comentando en Génesis 2:17, "Porque en el día que comas de él,
seguramente morirás", el divino Westminster Anthony Burgess (m. 1664) admite
con franqueza que el pacto de obras hecho con Adán es más "obscuramente
establecido" que el pacto de gracia.11 El convenio hecho con Adán "solo debe
reunirse mediante deducciones y consecuencias". Por lo tanto, insistir en que el
término debe usarse explícitamente en las Escrituras sería demasiado rígido, "ya
que lo que se deriva necesariamente e inmediatamente de las Escrituras, es
realmente verdadero. , como lo que está expresamente contenido en él
".12Evidentemente, Burgess colocó un gran valor interpretativo en la
"consecuencia buena y necesaria" o en la inferencia. De manera similar, el
llamado "Príncipe de los puritanos", John Owen (1616-1683), sostiene que
aunque los términos entre Dios y Adán "no fueron llamados expresamente un
pacto ... contenía la naturaleza expresa de un pacto; porque fue el acuerdo de
Dios y el hombre con respecto a la obediencia y la desobediencia, las
recompensas y los castigos ".13 Francis Roberts (1609–1675), autor del mayor
volumen individual en inglés —más de 1.700 páginas de folio— sobre teología
del pacto en el siglo XVII, también admite que el pacto de obras “no se dice de
manera positiva ni clara en las Escrituras”.14 Sin embargo, da varias razones por
las cuales el término sigue siendo apropiado.
Los adivinos de Westminster, junto con algunos de sus predecesores y
sucesores, mantuvieron el principio de que todo el consejo de Dios "está
expresamente establecido en las Escrituras, o por consecuencia buena y
necesaria puede deducirse de las Escrituras" (WCF, 1.6).15 Al considerar la
sofisticación exegética, lingüística, teológica y hermenéutica que se encuentra
detrás de cómo los divinos formularon su doctrina del pacto de las obras, no
hubo duda en sus mentes de que el pacto de las obras es bueno y necesario como
consecuencia deducido. de la Escritura.

Definiendo “Alianza”
Los divinos reformados también podrían hablar de Adán en un pacto de obras
basado en una definición general de pacto. Por ejemplo, el arzobispo James
Ussher (1581–1656) define un pacto como “un acuerdo que le agrada al Dios
Todopoderoso para celebrar con el hombre con respecto a su condición
eterna”.16 Thomas Blake (c. 1597–1657) llama a un pacto un “consentimiento
mutuo de las partes con estipulaciones de ambos lados”.17 El divino
Westminster George Walker (c. 1581–1651) afirma que el pacto se refiere a una
“promesa mutua, negociación y obligación entre dos partes”.18 Su colega en la
asamblea, Obadiah Sedgwick (c. 1600–1658), también insiste en que deben
participar dos partes para que pueda darse una promesa mutua, un acuerdo y un
compromiso.19
Describir un pacto de esta manera ayuda a explicar el surgimiento del
concepto de pacto de obras. Sin embargo, los teólogos reformados entendieron
que sería teológicamente ingenuo dar a la palabra "pacto" una definición tan
general sin tener en cuenta cómo las Escrituras mismas describen varios
pactos. Ciertos matices deben reconocerse si la riqueza del motivo del pacto se
debe apreciar plenamente. William Bridge (1600–1671) observó que Dios
siempre trata con el hombre a través de un pacto. Sin embargo, la definición de
Bridge de un pacto cambia según el pacto particular en cuestión. Por lo tanto, el
nuevo pacto, en oposición al pacto de obras, contiene un enfoque cristológico,
que conlleva preguntas sobre la relación entre pacto y testamento.20 De hecho,
entender la relación precisa entre pacto y testamento aclara varios puntos de
discusión entre los intérpretes de la ortodoxia reformada del siglo XVII,
especialmente en el caso de John Owen, quien rechaza la idea de que se puede
aplicar un significado estático a todos los pactos que se mencionan en las
Escrituras. , "Porque la palabra se usa en gran variedad, y lo que se pretende
debe aprenderse del tema tratado".21 En resumen, para Owen y sus
contemporáneos ortodoxos reformados, el "pacto" tiene más significado en el
contexto del nuevo pacto que en el Edén, sin embargo, el lenguaje del pacto
todavía puede aplicarse para describir el contexto de Adán.
Patrick Gillespie (1617-1675) se esforzó por detallar lo que constituye un
pacto en su trabajo, El arca del testamento abierto . Sin querer negar que varios
pactos tienen elementos únicos, Gillespie argumenta que seis elementos
pertenecen a todos los pactos bíblicos. Primero, que hay dos partes; segundo,
que hay acuerdos; tercero, que tienen condiciones mutuas; Cuarto, las
condiciones son mutuamente vinculantes; quinto, los términos son mutuamente
satisfactorios para ambas partes; y sexto, deben ser inviolables, es decir, el pacto
no puede ser revocado y violado, lo que significaría "la más alta violación y
violación de la Ley de Dios".22 Definido de esta manera, uno puede entender
cómo el estado de Adán llegó a ser entendido por el pacto. Owen se hace eco del
marco básico de Gillespie para entender un pacto. En su comentario sobre
Hebreos, Owen define un pacto como una "convención, pacto o acuerdo
voluntario, entre distintas personas, sobre el ordenamiento y la disposición de las
cosas en su poder, para su mutuo interés y ventaja".23 También define la
naturaleza y los fines de un convenio en su obraUna exposición del Salmo
CXXX: “En su propia naturaleza, es una convención, un acuerdo y un acuerdo
para ciertos fines y propósitos determinados entre el santo Creador y sus pobres
criaturas…. Ahora, [los fines] no son más que el hombre que puede servirle
correctamente, ser bendecido por él, y ser llevado al disfrute eterno de él; todo
para su gloria ".24 En una vena similar, Edward Leigh (1602–1671) sostiene que
un pacto "es un contrato solemne, que pasa de unas a otras partes de ciertos
artículos, para su mutua paz y comodidad".25
William Gouge (1575-1653), otro divino de Westminster, escribió un
magnífico comentario sobre Hebreos, que no ha recibido la atención que merece,
en parte debido a la fama de la exposición de ese libro de John Owen. En su
comentario, Gouge define el "pacto" como un acuerdo mutuo entre Dios y el
hombre. Un pacto necesariamente implica una promesa de Dios y una
"retribución por parte del hombre, que es cumplir su deber de manera de
gratitud".26 Además de eso, él define además un pacto divino en cuatro causas,
utilizando la lógica aristotélica para dilucidar sus puntos teológicos. Un pacto
puede entenderse en términos de las causas eficientes, materiales, formales y
finales.27 Dios es la causa eficiente. La causa material o procuradora es el placer
y la voluntad de Dios (Ef. 1:11). La causa formal consiste en la unión de las dos
partes, Dios y el hombre. La causa final, o el fin, del pacto es la gloria de
Dios.28 Así, Gouge, al igual que sus contemporáneos, puede usar un lenguaje de
pacto para describir el estado de Adán en el jardín. Además, los temas
consistentes de reciprocidad, contrato y bendición ciertamente predominan en las
discusiones sobre la naturaleza de los pactos en general, que encajan bien con la
Confesión de Fe de Westminster (7.2).

La Ley Moral e Imago Dei.
La ley moral poseía un significado primordial en el pacto de obras. Robert
Rollock (1555–1599) sostiene que el pacto de obras, que también puede llamarse
un pacto legal o natural, "se funda en la naturaleza" y, por lo tanto, la ley de Dios
"fue grabada en el corazón del hombre".29 Desde que Adán fue creado a la
imagen de Dios, la ley de Dios fue escrita en su corazón. La justicia de Dios
exigió que Él creara a Adán "puro y santo", y por lo tanto se inclinó a deleitarse
y obedecer la ley moral. Rollock agrega que el fundamento del pacto de las
obras fue "la naturaleza del hombre en la primera creación, santa y perfecta, que
se concede también con el conocimiento de la ley".30 John Ball se hace eco de
las enseñanzas de Rollock al argumentar que la obediencia de Adán era "en parte
natural, para ser regulada de acuerdo con la Ley grabada en su corazón por el
dedo de Dios mismo".31 Francis Roberts justifica el lenguaje del pacto en el
jardín porque Dios escribió la ley moral en el corazón de Adán "y al hacerlo
entró en un pacto con él".32 En un lenguaje más colorido, John Lightfoot (1602–
1675), un miembro muy influyente de la Asamblea de Westminster, conecta la
ley escrita en el corazón de Adán con el Sinaí: "Adán escuchó tanto en el jardín,
como lo hizo Israel en el Sinaí, pero solo En menos palabras y sin trueno.33 El
lugar de la ley moral en el pacto de obras no puede ser exagerado para estos
teólogos reformados.
La exposición de Thomas Goodwin (1600–1680) del pacto de obras refleja
este énfasis en el significado de la ley. Consciente de que los divinos reformados
generalmente se refieren al pacto de obras como el pacto de la
naturaleza ( foedus naturae ), Goodwin prefiere en cambio llamarlo la ley de la
creación ( jus creationis ).34 Su exposición de esta ley es tan elaborada que
merece una consideración cuidadosa, por lo que se analizará a continuación. Sin
embargo, en relación con lo que se ha dicho acerca de la ley, Goodwin
argumenta que el disfrute de Dios por parte de Adán en el jardín dependía de que
la ley estuviera escrita en su corazón. Para que él disfrute a Dios, debe ser
interiormente santo; todas sus facultades deben estar inclinadas a conocer, servir
y amar a Dios manteniendo todas las leyes que Dios como Creador había
ordenado. La ley de Dios escrita en el corazón de Adán, "en toda su perfección",
era el verdadero derecho de la creación de Adán.35Goodwin argumenta además
que lo que queda de la ley escrita en el corazón del hombre en su condición
caída "no es más que una sombra de esa copia completa y perfecta, exacta de la
ley total y santa, que era entonces la naturaleza del hombre mucho más" en el
pacto de trabajos.36 Los representantes de Savoy hicieron una adición
interesante a la Confesión de Fe de Westminster 19.1 que enfatiza más
claramente la ley escrita en el corazón de Adán.
Dios le dio a Adán una ley de obediencia universal escrita en su corazón, y
un precepto particular de no comer el fruto del árbol del conocimiento del
bien y del mal , como un pacto de obras, por el cual lo vinculó a él y toda su
posteridad con lo personal. , obediencia total, exacta y perpetua; vida
prometida en el cumplimiento, y muerte amenazada en el incumplimiento
de ella; y lo dotó de poder y capacidad para conservarlo (Declaración de
Savoy 19.1).37
La ley escrita en el corazón de Adán en su estado de inocencia refleja una
verdad más fundamental, a saber, que Adán fue hecho a imagen de Dios. John
Ball dice que haber sido creado a la imagen de Dios le dio a Adán "las
cualidades divinas respiradas por toda la Trinidad ... permitiéndole y ajustándolo
para obedecer la voluntad de Dios completamente, voluntariamente, [y]
exactamente".38 La Confesión de Fe de Westminster une estas preocupaciones al
decir que Adán y Eva se hicieron "según su propia imagen, teniendo la ley de
Dios escrita en sus corazones" (4.2).39 Uno de los señores menos conocidos de
la Asamblea, John Maynard (1600–1665), dedica un espacio considerable al
hombre hecho a imagen de Dios en su obraLa belleza y orden de la
creación. Maynard razona que dado que Dios "hizo nuestros cuerpos, debemos
entregar nuestros cuerpos a su servicio".40 El mayor regalo que Dios podía dar a
sus criaturas era el regalo de su propia imagen, que solo los humanos
poseían. Consciente de la máximafinitum non capax infiniti(lo finito no puede
comprender el infinito), Maynard habla de las facultades del hombre, incluyendo
el conocimiento y la semejanza moral, como suficientes para hacer que Adán
naturalmente admire y ame a Dios, "y todo lo que fue suficiente para dirigir él en
cualquier deber, que por el primer Pacto y la Ley de su Creación le debía a él
".41
Thomas Goodwin afirma que la ley de la naturaleza impresa en Adán y Eva
"exigió que Dios mismo se convierta en [su] objeto, ... y así otorgar al hombre el
poder de conocerlo y deleitarse en él".42 Goodwin sostiene que los teólogos
reformados insisten en este principio de "cuotas naturales" contra los teólogos
católicos romanos. El conocimiento y la santidad de Adán le permitieron
conocer a Dios como su bien supremo. Debido a que Dios hizo al hombre a su
imagen, Adán inmediatamente poseía "principios santos y santificadores"
concernientes a sí mismo y a su relación con Dios.43 En cuanto a su relación con
Dios, Adán poseía el conocimiento de quién es Dios y qué deber le exigía Dios,
lo que se refleja en el esquema básico de los Catecismos más grandes y más
cortos de Westminster.44 En este modelo, la imagen de Dios en Adán, que
requiere que la ley esté escrita en su corazón, significa que, para Goodwin, Adán
conocía las promesas y amenazas en el jardín de forma natural. Los dos
sacramentos (es decir, los árboles) solo confirmaron la naturaleza de su estado de
pacto. Así argumenta: "el conocimiento de este pacto, y de la promesa y
amenaza anexas a él, era natural, aunque fue fortalecido y ampliado por esos dos
sacramentos".45 Esto plantea una pregunta interesante, a saber, ¿Adán fue
creadoenun pacto oparaun pacto? La respuesta de Goodwin parece implicar la
primera debido a cómo él entiende la relación entre la imagen de Dios y la
naturaleza del pacto. Pero no todos los adivinos estarían de acuerdo.

Hecho en o para un pacto?
¿El pacto de las obras ya estaba vigente cuando Adán fue creado? Willem van
Asselt ha demostrado que para Johannes Cocceius (1603–1669), Adam fue
creado para una relación de pacto, no de inmediato en esa relación. "En otras
palabras," escribe van Asselt, "el pacto de obras está sintéticamente, en lugar de
estar relacionado analíticamente con la creación. Es una adición real a la
creación que originalmente no estaba allí ".46 Francis Roberts, aunque no niega
una ley positiva, parece hacer que el pacto de obras sea extensivo a la ley escrita
en el corazón de Adán, lo que necesariamente significa que Adán fue creado en
un pacto. De hecho, Roberts alega explícitamente que la "Ley Moral es el Pacto
de Obras".47 Darle la ley moral a Adán era al menos un pacto implícito, y quizás
incluso explícito. Rowland Ward ha argumentado que Edward Fisher (fl. 1627–
1655) distinguió entre la ley escrita en el corazón de Adán, que era el “asunto del
pacto de obras” y el acuerdo específico de Génesis 2: 16–17, que era el "Forma
de pacto".48 William Bridge se hizo eco del punto de Fisher al afirmar que un
pacto difiere de una ley. De hecho, "apenas el hombre fue creado, pero estaba
bajo una ley, para ser obediencia a Dios, su Hacedor ... Pero luego, cuando Dios
le dijo:En el día en que, aunque lo comiéramos..., Dios entró en un Pacto ".49
John Owen presenta la misma línea de razonamiento. Owen comenta que el
pacto hecho con Adán puede considerarse de dos maneras: solo como una ley y
como un pacto. Por "solo ley", Owen hace referencia a la relación creador-
criatura: "Dios es considerado como el creador, gobernador y benefactor del
hombre; y el hombre como criatura intelectual, capaz de obediencia moral; Esta
ley era necesaria, y es eternamente indispensable ".50 La presencia de la ley era
una necesidad ontológica vinculada a la relación entre el Creador y la criatura,
mientras que el aspecto del pacto dependía de la voluntad y el placer de Dios,
quien instituyó promesas y amenazas, recompensas y castigos; La promesa habla
de la gracia, el castigo habla de la justicia. Estas promesas y amenazas se
expresaron a través de signos externos: "el primero en el árbol de la vida, el
último en el del conocimiento del bien y el mal".51 Además, mediante estas
señales, Dios estableció la ley original de la creación como un pacto y le dio la
naturaleza de un pacto. Estos árboles, siendo sacramentales, actuaron como
signos y promesas del pacto de obras.52 Así, para Owen, la naturaleza de pacto
de la situación de Adán en Edén se confirma no solo en el hecho de que Adán
tenía la ley escrita en su corazón, sino también en los dos árboles, que establecen
la vida y la muerte.
Como Owen, muchos teólogos reformados sostuvieron la opinión de que el
Árbol de la Vida era un sacramento. James Ussher (1581–1656) planteó la
opinión de que al comer del Árbol de la Vida ("lo cual, sin duda, de acuerdo con
la forma de los signos sacramentales"), se le aseguró a Adán que debía vivir en
el Paraíso para siempre.53 Edward Leigh habla de dos sacramentos en el pacto:
"el Árbol del conocimiento que respeta la Ley,haz esto, y el árbol de la vida que
respeta la promesa,Vive".54 William Strong (m. 1654) también ve en los dos
árboles sellos del pacto: “En el Pacto que Dios hizo con Adán había una promesa
de Vida, de la cual el Árbol de la Vida era un Sello; y hubo una amenaza de
muerte, que fue sellada por el árbol del conocimiento del bien y del mal ... Uno
se llama elSacramento de la Vida, y el otro elSacramento de la Muerte".55
El Árbol de la Vida no poseía un poder innato para dar vida. Rowland Ward
señala que los ortodoxos reformados "en todas partes rechazan la idea de que el
árbol de la vida tenía la capacidad inherente a través de la provisión de Dios para
preservar la vida del hombre si comía de vez en cuando".56 Sin embargo, no
todos los teólogos reformados estuvieron de acuerdo en que el Árbol de la Vida
era un tipo de Cristo. Francis Turretin (1623-1687) ciertamente creía que el árbol
tipificaba a Cristo.57 Incluso conecta el Árbol de la Vida con el Evangelio,
argumentando que "el Evangelio ... es el árbol salvador y vivificante de la vida
porque es 'la palabra de vida' (Juan 6:68)".58 Anthony Burgess reconoció la
opinión de Turretin pero argumenta que el Árbol de la Vida no representaba a
Cristo.59 Francis Roberts simplemente argumenta que el Árbol de la Vida no era
"típico" (es decir, un tipo de Cristo), sino "sacramental", una señal que aseguraba
a Adán de la vida sobre la obediencia perpetua.60 Este punto de discusión nunca
se resolvió entre los ortodoxos reformados del siglo XVII.61 Sin embargo, si
uno creía que Adán fue creado en un pacto, en virtud de que la ley estaba escrita
en su corazón, o creado para un pacto, una vez que los términos habían sido
establecidos por una institución positiva, todos estuvieron de acuerdo en que la
presencia de estos Dos árboles, que representaban la vida y la muerte, promesas
y amenazas, confirmaron a Adán en una alianza de obras.

El árbol del conocimiento del bien y del mal
Anthony Burgess considera la pregunta de por qué Dios le daría a Adán una ley
positiva, en la forma del Árbol del conocimiento del bien y del mal, para probar
su obediencia. Burgess primero pregunta qué se entiende por el nombre del
árbol. La opinión recibida, desde Agustín en adelante, sostuvo que el nombre
deriva "no de ningún efecto, sino del evento, porque efectivamente hizo que
[Adán] conociera el bien y el mal".62 Sin embargo, Burgess agrega que el mero
evento no solo justifica su nombre. Él observa que “el decreto divino y la
designación de Dios” impidieron que Adán supiera más de lo que Dios había
designado.63 El nombramiento de Dios habla de su dominio y poder sobre
Adán, la primera razón por la que Burgess enumera la presencia del Árbol. En
segundo lugar, Dios proveyó el Árbol para que la obediencia de Adán "pudiera
ser más probada y manifestada para ser obediencia".64 William Strong señala lo
mismo: "A Dios le encanta probar la obediencia de las mejores
criaturas".65 Centrándose en la naturaleza de la obediencia de Adán, Burgess
sostiene que aunque la obediencia de Adán a la ley positiva fue "muy inferior"
en comparación con la prestada a la ley moral, su desobediencia a la ley positiva
"no es menos atroz que la ley moral". . ”66 La desobediencia de Adán de la que
habla Pablo en Romanos 5 tiene una referencia especial a la ley positiva: "y
aunque el orgullo y la incredulidad estaban en este pecado, sin embargo, este era
su propio pecado", es decir, comer del árbol del cual él Se le ordenó no
comer.67 Para disuadir a Adán de pecar de esta manera particular, que de
acuerdo con las divinas de Westminster incluía transgredir toda la ley, Dios
amenazó a Adán con la muerte (cf. Santiago 1:10).
Samuel Rutherford (1600–1661), un presbiteriano escocés y comisionado de
la Asamblea de Westminster, brinda una explicación detallada, y algo
desconcertante a veces, del lenguaje amenazador de Génesis 2:17. Según
Rutherford, para comprender la amenaza de muerte que se le hizo a Adam
"debemos distinguir entre la intención del amenazador y la intención y el sentido
de la amenaza".68 La amenaza de Dios en el jardín era en realidad parte legal y
en parte evangélica en la medida en que la amenaza de muerte fue "ejecutada
sobre Cristo", lo que evitó a sus elegidos desde la segunda muerte, pero no la
primera muerte. El reprobado sufre la primera y la segunda muerte. En cierto
sentido, entonces, la amenaza involucraba tanto la ley como el evangelio; el
Señor era libre de “infligir el castigo o de proporcionar un remedio
evangélico”.69 La amenaza de Dios para Adán describe lo que Él puede hacer si
Adán rompe el pacto, pero lo que realmente hará Dios si Adán peca sigue siendo
su prerrogativa como rey de la creación: "la amenaza de la ley no niega el
remedio evangélico".70 Para Rutherford, incluso en el pacto de obras, el
"Evangelio puede ser probado fuera de la ley", ya que el primer mandamiento,
que estaba escrito en el corazón de Adán, habla de la misericordia, sabiduría y
capacidad de salvación de Dios.71 Así, entre el pecado de Adán y la promesa de
Génesis 3:15, él tenía una esperanza del evangelio basada en el carácter de Dios
revelado en la ley. Esta comprensión de la ley, por supuesto, suscitaría las cejas
entre los luteranos clásicos. De hecho, incluso las amenazas de Dios para los
creyentes, "aunque materialmente legal", son "formalmente y en la intención del
Señor dirigida a ellos sobre una intención evangélica".72
La interpretación de Rutherford de la amenaza de Dios para Adán proporciona
una explicación de por qué Adán no murió de inmediato. Sin embargo, los
divinos reformados reconocieron que Adán murió espiritualmente
inmediatamente después de pecar, y su cuerpo cayó bajo la maldición de la
muerte. William Strong explica que la amenaza de Dios se manifestó en forma
de maldiciones tanto temporales como espirituales.73 Al final, el Árbol del
Conocimiento del Bien y el Mal le dio a Adán una advertencia visible de que no
comiera debido a lo que Dios había dicho que sucedería si lo hiciera.

Cuotas de creación
Uno de los tratamientos más penetrantes del siglo XVII sobre el pacto de obras
provino de Thomas Goodwin. Su acercamiento al pacto de obras proporciona
una visión valiosa de sus doctrinas de Dios, Cristo, el hombre, la creación, el
pecado y la redención. Con respecto a la relación entre el Creador y la criatura,
Goodwin postula que al crear al hombre para que esté en un pacto de obras, la
voluntad de Dios se “regulaba por lo que se reunía por su naturaleza, como tal,
para recibir de él, y para que él, como Creador, lo diera. ”74 Es decir, Él dio todo
lo que se debía por su parte para que Adán alcanzara la felicidad y la comunión
con él. Como se señaló anteriormente, Dios le otorgó a Adán una santidad innata
al escribir la ley en su corazón. Y mientras Adán y Eva mantuvieron la ley
moral, Dios tuvo la obligación de permitirles continuar en el "estado feliz en que
los había establecido".75 No obstante, Dios no estaba obligado a evitar que
Adán cayera. William Bridge también argumenta que Dios le dio a Adán "la
capacidad de ponerse de pie, pero no le dio una promesa de perseverancia en la
posición de pie".76
Tanto Burgess como Goodwin resaltan el elemento neumático en la
obediencia de Adán. Burgess atribuye la santidad de Adán al Espíritu Santo,
"aunque no como el Espíritu santo de Cristo".77Goodwin comenta que Adán
poseía el Espíritu Santo. El Espíritu "estaba en el corazón de Adán para ayudar a
sus gracias, y hacer que fluyan y den a luz, y que lo muevan a vivir de acuerdo
con los principios de la vida que se le han dado".78 Sin embargo, existen
diferencias entre Adán que posee el Espíritu antes de la caída y los cristianos que
reciben el Espíritu después de la caída. El énfasis en el Espíritu en la historia de
la redención es cristológico; Goodwin argumenta que los cristianos poseen el
Espíritu "por cuenta de Cristo, en su nombre, comprado por él, como quien lo
había recibido primero, también comprado como cabeza de la iglesia".79 Adán
retuvo el Espíritu según el tenor del pacto de obras ("haz esto y vive"). Por su
desobediencia, Adán perdió la vida, "y así, de la misma manera, el Espíritu lo
perdió en los mismos términos".80 Sin embargo, en el caso de un cristiano, el
Espíritu es dado por promesa; Él es un don absoluto, "y no bajo condiciones de
nuestra parte, sino para trabajar y mantener en nosotros lo que Dios requiere de
nosotros".81 En la mente de Goodwin, entonces, la obediencia de Adán no fue
meramente obediencia ejecutada de acuerdo con el poder de sus facultades
humanas, sino más bien ejecutada de acuerdo con las operaciones del
Espíritu. La perseverancia plena en la obediencia no era debida a su creación (es
decir, algo que Dios estaba obligado a proporcionar), aunque terminaría
convirtiéndose en su "redención debida" debido a la aplicación de la mediación
de Cristo. El énfasis en la obediencia de Adán no debe dar la impresión de que
no tuvo fe. Ciertamente él tenía fe, y varios señores reformados discutieron
cuidadosamente la naturaleza de esa fe.

La fe de adan
Los divinos reformados hablaron de la fe de Adán en el jardín, pero al mismo
tiempo siempre tuvieron cuidado de distinguir entre la fe de Adán en el pacto de
obras y su fe en el pacto de gracia.82Sin duda, hubo similitudes, pero también
hubo diferencias importantes. Según John Ball, la fe de Adán en ambos pactos
era teocéntrica. En ambos contextos, su fe es evidente por el amor que tenía por
Dios, "porque si la fe abunda, el amor abunda".83 Sin embargo, la base para la fe
en cada contexto respectivo difiere. La justicia de la naturaleza presupone un
cierto tipo de fe basada en el amor mutuo entre el Creador y la criatura. Sin
embargo, después de la caída, la fe se apoya en la promesa hecha en Cristo
porque el hombre, en sí mismo, está bajo el juicio de Dios. En segundo lugar, la
fe en el pacto de obras es natural, mientras que en el pacto de gracia es
sobrenatural.84 Finalmente, Ball nota que la fe en el pacto de obras era mutable,
y así, también lo fue la santidad de Adán, pero la fe en el pacto de gracia "es
eterna e inmutable, porque proviene de un principio eterno e inmutable, el
Espíritu de Gracia. . ”85 Burgess considera no solo si Adán tenía fe, sino
también si el arrepentimiento pertenece a su hecho a imagen de Dios. Adam
tenía un poder para creer, "en la medida en que no implicaba una imperfección
en el tema".86 Después de la caída, Adán necesitaba un mayor poder para creer
en Cristo, lo que algunos divinos llaman fe "sobrenatural" en oposición a la fe
"natural".87 Con respecto al arrepentimiento, Burgess razona que no puede
pertenecer a la imagen de Dios porque "denota una imperfección en el sujeto ...
sin embargo, como fluye de una naturaleza regenerada, hasta ahora es
reductivamente la imagen de Dios".88
Además, Thomas Goodwin señala que algunos adivinos consideran que la fe
de Adán en el jardín es sobrenatural, sin embargo, opta por la posición de que la
fe de Adán era natural. Que Adán pudiera conversar con Dios por fe era su deber
natural. Así, porque era santo y puro, Adán creyó la palabra de Dios; asintió
naturalmente a su veracidad, y su razón santificada le permitió captar las
palabras de Dios, que (de nuevo) era su deber natural.89
Goodwin luego distingue entre la fe natural de Adán y la fe sobrenatural
requerida de aquellos en el pacto de gracia. En primer lugar, dado que el pacto
de Adán era natural ( foedus naturae ), porque su justificación, recompensa y la
imagen de Dios en él eran todos naturales, según los términos del pacto, "era
extraño si el principio de fe en Él ... debería ser sobrenatural ".90 La
comprensión de Goodwin de la recompensa de Adán influye en su próximo
punto, de que una fe sobrenatural hubiera sido superflua para Adán. Adán no
recibió la promesa del cielo ni la visión de Dios allí, por lo que no fue necesaria
una fe sobrenatural. La fe sobrenatural prepara a los elegidos de Dios para el
cielo, pero Adán no tenía tal "preparación" ya que la recompensa prometida era
solo la vida continua en el jardín.91 En consecuencia, una fe sobrenatural habría
hecho miserable a Adán, porque habría deseado estar en el cielo con Dios sin
poseer la promesa del cielo.92 La distinción de Goodwin entre fe natural y fe
sobrenatural y su premisa de que el cielo pertenece solo a aquellos con fe
sobrenatural plantea la cuestión de qué recompensa de Adán se habría basado en
su obediencia continua en el jardín. Sobre esta cuestión particular, los divinos
reformados sostuvieron opiniones diferentes.

La recompensa de Adán: ¿El cielo o la tierra?
Uno de los debates intrirreformistas más intrigantes del siglo xvn se refería a la
naturaleza de la recompensa de Adán: ¿Sería el cielo o la vida continua en el
jardín? William Bridge habla brevemente de la pregunta argumentando que
cuando Dios hizo un pacto con Adán y, por lo tanto, con su posteridad,
“prometió la vida eterna en el Cielo; No solo la vida eterna en este mundo, como
algunos lo harían ".93 Francis Turretin plantea la pregunta "si Adán tuvo la
promesa de la vida eterna y celestial para que (su finalización del curso de
obediencia) hubiera sido llevado al cielo".94 Turretina responde
afirmativamente. El reformista sistemático William Bucanus (d. 1603), también
argumenta que si Adán no hubiera pecado, habría sido "retirado al cielo, de
hecho sin la muerte ... pero no sin algún cambio".95
En el Continente, los teólogos reformados en los siglos xvi y xvii
generalmente favorecieron la opinión de que la recompensa de Adán por la
obediencia hubiera sido el cielo.96 Sin embargo, los británicos carecían de tal
unanimidad, y un buen número de ellos preferían permanecer agnósticos
respecto a la cuestión. Peter Bulkeley (1583–1659) observó que la “vida” se
promete tanto en el pacto de las obras como en el pacto de la gracia. Sin
embargo, advierte: “Ahora, si la misma vida se promete en ambas, o si ... la vida
aquí en la tierra, se promete en la una, y una vida celestial en la otra, como
piensan algunos, o si la vida y la gloria celestiales en la otra. ambos, como
algunos otros piensan, no lo determinaré, no es mucho material ”.97 John Ball
aboga por un sentimiento similar: "Decir que Dios habría traducido [a Adán] al
estado de gloria en el Cielo, es más de lo que cualquier justificación
justificará".98
Además de la posición extrema de los socinianos, quienes sostenían que la
relación entre Dios y Adán no era espiritual, algunos de los teólogos salmurianos
sostuvieron que Turretin se opone, a saber, que Adán habría continuado en el
jardín sin la promesa del cielo si él no habia pecado Moïse Amyraut (1596–
1664), por ejemplo, se mantuvo en esta posición.99 Uniéndose a Amyraut
estaban Thomas Goodwin, William Gouge y Jeremiah Burroughs (c. 1600–
1646).Burroughs 100 menciona que solo se le prometió a Adán la vida continua
en el Edén; "No leemos de la promesa de Dios a Adán de vivir en el cielo si él
hubiera obedecido".101
Goodwin, en particular, proporciona una defensa rigurosa de su posición sobre
bases cristológicas. Todo lo que se le prometió a Adán fue la vida en el jardín "y
no la traducción de él, al final, a esa vida espiritual en el cielo".102 Goodwin da
varias razones por las que la recompensa de Adán hubiera sido solo la vida
continua en la tierra. Primero, Cristo es el "hombre celestial" (1 Co. 15:47),
mientras que Adán es el "hombre terrenal". Cristo es el primer y único autor de
la vida celestial. Adán, como hombre terrenal, tenía una felicidad que no debería
alcanzar más arriba. Pablo, según Goodwin, fundamenta nuestra herencia
celestial no en los méritos de la muerte de Cristo, sino en que Cristo es el Señor
del cielo. Debido a que Adán era un hombre de la tierra, nunca pudo haber
venido al cielo (Juan 3:13).103 El derecho de los cristianos al cielo se basa en
Cristo, que es el único que ha descendido del cielo. De esta manera, Cristo
asegura para su pueblo bendiciones escatológicas mucho más grandes que las
que Adán pudo haber poseído (es decir, de acuerdo con el pacto de
obras). Segundo, el Edén era un tipo del paraíso arriba (el cielo); El sábado de
Adán era un tipo de cielo, así como Adán era un tipo de Cristo. Por lo tanto, "no
debía haber entrado en el paraíso celestial, excepto por este Segundo Adán,
Cristo, cuyo paraíso solo era".104 Tercero, la ley moral, la ley de la naturaleza,
no hace mención de "ir al cielo". Más bien, la ley solo habla de vivir: "haz esto y
vivirás".105 Según Goodwin, es por eso que el cielo se menciona tan
escasamente en el Antiguo Testamento. En este punto, Goodwin hace una
distinción importante entre "tesoro en el cielo" y "vida eterna". "Y ese derecho al
tesoro en el cielo viene al seguir a Cristo; pero una vida eterna, es decir, una vida
eterna en favor de Dios, se promete a guardar los mandamientos. Y aquí se habla
de esta vida como algo que difiere del cielo ”.106 En cuarto lugar, la ley de la
naturaleza hacia todas las criaturas que continuamente obedecen la ley equivale
perfectamente a que no obtienen "una estación más alta de la que fueron
creadas" sino una continuación en ese estado de creación y disfrute de la
comunión y el placer con Dios.107 Por lo tanto, finalmente, Goodwin plantea
que el pacto de las obras solo podía confirmarlo en la condición en que fue
creado, en lugar de recompensarlo con la vida celestial por estas razones:
1. No conozco ninguna promesa de ello, que después de un tiempo así, y
durante tanto tiempo de obediencia realizada, él debería permanecer
perpetuamente. Y sin tal promesa, no tenemos ninguna orden para pensar, o
juzgarla.
2. Debido a que una criatura es defectuosa, la obediencia de esa criatura
nunca podría haber obtenido indefectibilidad; porque eso debe ser de
gracia. Solo el Dios-hombre podría procurar tal propiedad.108
La recompensa de Adán entonces, si se hubiera presentado, era una vida
bendecida en el Edén, donde podía disfrutar de la comunión con Dios de acuerdo
con los términos perpetuos del pacto de obras. Pero ciertamente no el cielo, "lo
que no es ex debito , no se debe a la naturaleza bajo el pacto de las
obras".109 Más bien, la recompensa del cielo viene a través de Jesucristo (Ro.
6:23) y es el "único fruto de la elección".110 Ya sea que uno encuentre o no los
argumentos de Goodwin persuasivos, la carga obvia de su exposición se centra
en la superioridad del segundo Adán sobre el primer Adán. Cristo podría
merecer la vida celestial debido a la dignidad y el valor de su persona, mientras
que Adán, como mera criatura, solo podía continuar en el estado en que Dios lo
había colocado, lo que, sin embargo, era una recompensa por encima y más allá
de lo que merecía.
 La Declaración de Savoy difiere de la Confesión de Westminster en el
lenguaje utilizado para describir la recompensa de Adán en el contexto de la
infinita condescendencia de Dios. La Declaración de Savoy habla de que Adán
logró "la recompensa de la vida" (7.2; cf. WCF, 7.2). El significado del cambio
no debe ser exagerado, pero no hay duda de que tanto Thomas Goodwin como
William Bridge interpretarían la "recompensa de la vida" de manera
diferente. En este caso, la "vida" puede interpretarse como la vida continuada en
el Edén o la vida en el cielo.

Gracia y mérito
Dados los elementos constituyentes en el pacto de obras y la forma en que Dios
trató con Adán, la pregunta que surge naturalmente es si el pacto de obras fue un
pacto de gracia. Relacionado con esa pregunta está el concepto de
mérito. Seguramente, Rowland Ward tiene razón al señalar que la mayoría de los
teólogos reformados del siglo XVII entendieron la gracia en un sentido más
general que simplemente comparándola con el favor redentor.111 Anthony
Burgess argumenta que Adán necesitaba la ayuda de Dios para obedecer la ley y
luego anota: “Algunos Divinos aprendidos, como [David] Pareus ... niegan la
santidad que Adán tuvo, o la ayuda que Dios le dio a Adán, para que sea
verdadera y propiamente llamada gracia. ”112 Pareus creyó que la gracia solo
viene de Cristo a los pecadores. Burgess se aleja de la disputa, pero él insiste en
que Adán no podría perseverar "sin la ayuda de Dios".113 Francis Roberts
sostiene que la gracia en las Escrituras "tiene múltiples
aceptaciones".114 Principalmente, la gracia se refiere al favor gratuito de Dios
para con Sus criaturas y las bendiciones que Él les da. En el pacto de obras,
Adán recibió la gracia de la benevolencia; en el pacto de gracia, recibió la gracia
de la misericordia. El pacto de obras fue amable; El pacto de gracia es
doblemente amable.115 En su mayor parte, entonces, la gracia estaba operativa
en ambos convenios, pero los términos de su operación eran diferentes en cada
uno.
Anthony Burgess reconoce que, aunque Adán estaba en un pacto de obras, "no
podía merecer la felicidad que Dios le otorgaría".116 La gracia de Dios para el
hombre es "un bien infinito, y todo lo que hacemos es finito".117 Además, la
obediencia de Adán no fue sin la ayuda de Dios. William Ames (1576–1633)
señala que Adán persistió en el jardín por gracia y que “la gracia no le fue
quitada antes de que hubiera pecado”.118 Como se mencionó anteriormente,
Francis Roberts sostiene que la entrada de Dios en el pacto de obras con Adán
fue un "acto de gracia y favor divinos, no de deuda".119 Dios podría haber
tratado solo en términos de "orden", que exigía el deber de Adán sin una
recompensa. Sin embargo, su condescendencia a Adán y la celebración de un
pacto con él fue "mera gracia", según Roberts. En relación con esto, él insiste en
que Adam no podía merecer ninguna recompensa. Incluso si Adán hubiera
prestado una obediencia perfecta, todavía habría "sido un sirviente no rentable,
sin haber hecho nada más que lo que era el deber".120 De hecho, Roberts
sugiere que si los tratos de Dios con Adán en el pacto de obras fueron un "Acto
de Gracia Divina", entonces el pacto de Dios de gracia fue un acto de
"superabundación y gracia trascendente".121 John Ball también defiende la
opinión de que la gracia de Dios estaba operativa en el pacto de obras: "fue de
gracia que se complació en hacer esa promesa".122 Por lo tanto, Adán no pudo
merecer la recompensa que Dios le prometió por su obediencia
fiel.123 Hablando del pacto de la vida, el teólogo escocés Hugh Binning (1627-
1653) destaca el principio de "haz esto y vive". Sin embargo, inmediatamente
después de declarar el principio de las obras, afirma que hubo "algunos brotes de
la gloria". la gracia, y la libre condescendencia de Dios; porque no era menos
gracia libre, y favor inmerecido, prometer vida a su obediencia, que ahora
prometer vida a nuestra fe ".124 Binning agrega que si Adán no hubiera pecado
y Dios hubiera continuado ese pacto con la humanidad, todavía habría sido de
gracia, y los fieles hubieran sido "salvados por gracia" y hubieran tenido razones
para jactarse, pero no ante Dios.125
William Gouge también conecta la promesa y la recompensa de Dios con su
disposición bondadosa hacia Adán. De hecho, "el cumplimiento de la condición
no podría merecer tal recompensa como se prometió".126 Tanto en el pacto de
las obras como en el pacto de la gracia, según Patrick Gillespie, la causa en
movimiento era la "mera Gracia"; de hecho, Gillespie sostiene que si bien el
pacto de gracia deriva su nombre como eminencia, el pacto de obras fue "un
Pacto de gracia".127 Primero, la gracia de Dios, y nada en el hombre, inició el
pacto; segundo, la gracia de Dios le otorgó a Adán "con todos los hábitos de la
gracia en perfección"; y, tercero, prometer recompensar su obediencia fue
amable, "porque no había mérito en la obediencia de Adán".128 George
Swinnock (c. 1627–1673) también afirma que el pacto de obras “en algunos
aspectos fue un pacto de gracia” porque la recompensa prometida a Adán por la
perfecta obediencia no era algo que Dios le debía.129 Al igual que Gouge,
Gillespie y Swinnock, Samuel Rutherford argumenta que a Dios "nunca le
encantó hacer ningún Pacto, ni siquiera el de Obras, sin algunos actos y
resultados de la gracia".130 John Owen hace declaraciones
similares. Refiriéndose a los convenios en general, insiste en que hay "gracia
infinita en cada convenio divino, en la medida en que se establece en las
promesas".131 Por otra parte, hablando de manera explícita del pacto de obras,
se observa que la recompensa por la obediencia, que era la vida eterna con Dios,
“hizo en estricta justicia supere el valor de la obediencia requerida, y por lo tanto
era un efecto sobreañadida de la bondad y la gracia. ”132 Thomas Manton
(1620–1677) resume estas preocupaciones al señalar, en primer lugar, que la
gracia de Dios lo movió a establecer el pacto de las obras. Pero, más que eso, la
gracia de Dios aceptó la obediencia de Adán; de hecho, aunque el "último pacto
tiene el honor de ser eminente para ser denominado el pacto de gracia, sin
embargo, el primero fue así ..." Fue la gracia la que le otorgó la justicia original,
y le encajó, y le permitió guardar ese pacto ... La gracia se comprometió con la
recompensa, no había más mérito en la obediencia de Adán que en la
nuestra.133
Sin embargo, la Confesión de Westminster habla de “condescendencia
voluntaria” y no de “gracia” para caracterizar los convenios que Dios hace con el
hombre. Dos cosas deben tenerse en cuenta. Primero, para la mayoría de las
divinas, un pacto es, por definición, gracioso. Segundo, la frase
"condescendencia voluntaria" claramente tiene en vista la gracia de
Dios. William Bridge reúne los dos conceptos. Al comparar el nuevo pacto con
el pacto hecho con Adán, Bridge comenta que "por amor y gracia libres [Dios]
se complació en condescender para entrar en el Pacto con el hombre".134 De
manera similar, al describir el pacto de obras, Thomas Blake habla de la
"condescendencia de gracia" de Dios.135 Francis Roberts postula que todos los
convenios de Dios con sus criaturas "son sus condescendencias gratuitas a sus
criaturas. El Pacto de Obras, incluso en la inocencia, era simplemente
gratuito.136 Al condescender a hacer un pacto con Adán, Dios trató
amablemente con él, tanto que Patrick Gillespie pudo decir, como se señaló, que
el pacto de obras también era un pacto de gracia.137 Richard Muller ha sugerido
que el lenguaje de "condescendencia voluntaria" no solo descarta los méritos
humanos, sino que "la presencia de la gracia divina antes de la caída fue una
suposición fundamental de la mayoría de los pensadores reformados de esa
era".138 La evidencia citada anteriormente sostiene la opinión de Muller.

La caída
Cualquiera que sea la gracia que Adán recibió de Dios, no recibió la gracia de la
perseverancia en el pacto de las obras. Samuel Rutherford reconoce que, de
hecho, Adán estaba predestinado a la vida eterna, pero no estaba "predestinado a
una gloria de la ley [es decir, una gloria alcanzada por la observancia de la ley],
ni a las influencias de Dios para llevarlo a perseverar [en su estado de justicia
original] ".139 En cambio, Adán estaba predestinado no como una persona
pública, sino como un individuo, elegido en Jesucristo. Su caída, sin embargo,
fue como persona pública, y por eso involucró a sus descendientes en su pecado
y sus consecuencias (WCF, 6.2–3).140 Los adivinos de Westminster acordaron
que Adán no podía pecar (posse non peccare), pero no de manera infalible o
inmutable (non posse peccare); en el jardín no fue "confirmado en un estado de
bondad, como lo son los Ángeles y los Hombres Electos", aunque, sin embargo,
fue elegido en el pacto de la gracia.141Al reconocer que el pacto de obras era
amable, los divinos argumentaron que no contenía la gracia de perseverancia que
pertenece al pacto de gracia. Una pregunta que ocupó las mentes de los teólogos
reformados fue el papel de Dios en la caída de Adán. En el capítulo sobre el
decreto eterno de Dios, la Confesión de Westminster afirma que Dios ordena
todo lo que sucede, sin embargo, Él no es el autor del pecado, "ni se ofrece
violencia a la voluntad de las criaturas, ni la libertad ni la contingencia de la
segunda. Causas quitadas, pero más bien establecidas ”(WCF, 3.1). Una
aclaración adicional viene en el capítulo 5 sobre la providencia de Dios. Si bien
reconoce que la providencia de Dios se extiende a la caída, incluidos los pecados
de los ángeles y los hombres, "y que no es por un simple permiso", la Confesión,
sin embargo, afirma que el pecado procede solo de la criatura y no de Dios.
Los teólogos reformados proporcionaron diferentes maneras de tratar de
entender por qué un Dios soberano no puede ser culpado por la caída del
hombre. Robert Harris (1581-1658) culpó directamente a Adán: "Y aquí no debe
culpar a nadie más que a sí mismo, por el mal que le sobreviene: porque el
diablo no podía obligarlo a pecar, y mucho menos Dios le necesitaba de alguna
manera : era del hombre haciendo solo ”.142 Patrick Gillespie, sin embargo, se
vio obligado a intentar reconciliar la soberanía de Dios y el pecado de Adán. Él
reconoce que el pecado de Adán sucedió en la providencia de Dios; negar eso
sería "perjudicial para la sabiduría infinita [de Dios]".143 Aunque no hubo
necesidad de pecar sobre Adán, hubo "una especie de santa, impecable
necesidad, que esto suceda" en conexión con el decreto de Dios.144 voluntad de
Adán era todavía libre ya la necesidad no se opone a la libertad. Agrega que la
impecable necesidad de Dios no fue (1) brutal, carente de las facultades
naturales del hombre; (2) natural, ya que el sol da luz; o (3) convincente, "como
un hombre atado de pies y manos".145 Más bien, la necesidad de Dios fue una
de determinación, "como se insinúa dulce y continuamente en el seno del poder
electivo, sin al menos enderezar y forzar la luz de la mente y su
indiferencia".146 Además, esta necesidad no obligó a la voluntad de Adán a
realizar actos o movimientos involuntarios que "no son espontáneos, o que se
lleven a cabo en su elección después de que cualquiera de los opuestos se haya
abrazado connaturalmente. Tampoco esta necesidad de determinación divina
hace de Dios la causa moral de la nada de obediencia de Adán, sino solo la causa
física ".147
Antes de Gillespie, William Ames distinguió entre las causas principales y
adyuvantes (es decir, la asistencia). El hombre fue la causa principal, ya que, en
el ejercicio de su libre albedrío, comió del árbol prohibido. Las causas
adyuvantes fueron el diablo y la esposa de Adán, Eva. Sin embargo, el diablo no
era la causa convincente ni la causa directa para procurar el pecado de Adán. Él
aconsejó y persuadió, pero no obligó a Adán y Eva a pecar. En relación con la
tentación del diablo, "se unió a la tentación de Dios, por lo que él ordenó los
asuntos ... pero esta tentación de Dios no era ni el Mal, ni el mal".148 Estos
diversos comentarios ayudan a explicar la redacción de la Confesión de Fe 5.2
de Westminster, que habla de Dios como la primera causa de todas las cosas, "sin
embargo, por la misma providencia, él les ordena que caigan de acuerdo con la
naturaleza de las segundas causas, ya sea necesariamente, libremente o
eventualmente ".
¿Cuáles fueron las consecuencias del pecado de Adán? William Ames habla
de las dos consecuencias del pecado, a saber, la culpa y la inmundicia. El castigo
tiene una conexión directa con la culpa, que es la culpabilidad o la culpa por
haber pecado. La inmundicia hace referencia a la contaminación espiritual o la
contaminación, "por la cual un pecador queda desprovisto de toda
comodidad".149 Robert Harris hace observaciones similares sobre el estado de
Adán después de haber pecado, afirmando que Adán no cambió lo esencial. Con
eso quiere decir que Adán era sustancialmente el mismo hombre antes y después
de su cambio. Lo que cambió fue su relación con Dios. Como alguien que había
sido hecho a imagen de Dios, era "muy variado y cambiado".150El trabajo de
William Bridge,The Sinfulnesse of Sinne, proporciona un comentario breve y
preciso sobre el capítulo 6 de la Confesión de Fe de Westminster, que destaca el
cambio que tuvo lugar en el hombre después de la caída.151 Pero entre los
adivinos de Westminster, el trabajo de William Strong sobre los pactos puede ser
la declaración más precisa sobre las consecuencias del pecado de Adán.
Fuerte, siguiendo la distinción de William Ames entre la inmundicia y la
culpa, analiza los efectos del pecado en el alma y destaca el grave estado en el
que cayó Adán. Así como el alma recibe la mayor bendición, también recibe la
mayor maldición. Si el alma está maldita, todas las bendiciones se convierten en
maldiciones.152 Mientras que el alma de Adán en inocencia le dio pensamientos
dirigidos a Dios, que era su principal bien, su alma pecadora no tiene espacio
para Dios en sus pensamientos; su alma perdió interés en Dios. El pecado rompe
todas las relaciones entre el hombre y Dios, tanto que el hombre pecador ya no
es el hijo de Dios como lo fue Adán, sino un hijo del diablo.153 La imagen de
Dios está "completamente desfigurada", y una nueva imagen está estampada en
el hombre (ver WCF, 6.2, 4). De hecho, Strong va tan lejos como para sugerir
que aunque los divinos hablan de fragmentos de la imagen de Dios que
permanece en el hombre pecador, estos fragmentos se derivan del pacto de la
gracia. Así, Strong habla no solo de una luz sobrenatural de Cristo a los elegidos,
sino de una luz que "incluso toda la humanidad tiene de Cristo en virtud del
segundo Pacto".154 Aparte de la gracia del segundo pacto, el alma es
"totalmente servil ..., ha perdido toda comunión y comunión con Dios ..., está en
enemistad con Dios ... y es un enemigo de todas las formas que podrían traerlo
de regreso a Dios. otra vez."155 La maldición también hace que el alma sea
culpable, y por imputación, todo el mundo se vuelve culpable ante Dios
(Romanos 3:19).156

Jefe Federal de Adán
La doctrina de la imputación del pecado de Adán ayuda a explicar la
presentación de los dos pactos en los Estándares de Westminster. De hecho, la
doctrina del pacto de obras fue defendida apelando a los paralelos entre los dos
Adanes en Romanos 5.157 En resumen, el federalismo (del latín,foedus,"pacto")
es la idea de que, en virtud del pacto de obras, el pecado y la muerte entraron en
el mundo a través de Adán y se transmitieron a todos los hombres. En las
palabras de John Owen, "Todos los hombres se volvieron responsables y odiosos
de ello, como el castigo debido al pecado".158 Añade que todos los hombres, sin
excepción, “no existían entonces en sus propias personas; pero, sin embargo,
eran todos ellos en la primera entrada del pecado, sometidos a la muerte o
susceptibles de castigo ".159 Por la constitución divina y su "existencia federal"
en Adán, "se volvieron desagradables en sus propias personas a la sentencia en
su primera existencia natural, naciendo hijos de ira".160 Lo que se imputa a toda
la humanidad es específicamente la culpa del pecado de Adán. Por lo tanto, la
Confesión de Fe de Westminster 6.3: “Ellos [Adán y Eva] son la raíz de la
humanidad, la culpa de este pecado fue imputada, y la misma muerte en pecado
y naturaleza corrompida se transmitió a toda su posteridad, descendiendo de
ellos por la generación original. ”Edmund Calamy (1600–1666) se une a Owen
para conectar los términos de Romanos 5 con el pacto de obras. Calamy sostiene
que Adam recibió un "Pacto tanto para él como para toda su posteridad
... Rompiendo ese Pacto trajo no solo culpa sobre sí mismo sino sobre toda su
posteridad con él ”(Rom. 5:12).161 Debido al pecado de Adán, todos los
hombres están contaminados y son culpables ante Dios, "y están sujetos a todas
las maldiciones y penalidades que se les deben por infringir ese
Pacto".162 Anthony Burgess también aboga por el pacto de obras basado en la
culpa del pecado de Adán que se imputa a su posteridad. Esto solo podría
suceder a través del pacto y no de la propagación natural, de lo contrario, Adán
no sería "más para nosotros que nuestros padres ... lo que es contrario al apóstol,
Rom. 5, que todavía lo cargaba sobre un hombre ".163 En el fondo, la posición
de Adán como jefe federal o representante de pacto de la humanidad en el pacto
de obras encuentra su argumento exegético más convincente en Romanos 5.164

Conclusión
Al describir el lugar de la alianza de obras en la teología del siglo XVII, Carl
Trueman ha sostenido que "asumir que su uso en la ortodoxia reformada es ... el
resultado de la eisegesis dogmática procrusteana o de un texto de prueba calvo o
de un brutal la imposición de una doctrina legalista o comercial de Dios sobre la
creación sería incorrecta ".165 Si este capítulo ha tenido éxito en resumir con
precisión la forma en que los señores de Westminster y algunos de sus
predecesores y sucesores inmediatos pensaron en el pacto de las obras, la
afirmación de Trueman es ciertamente correcta.
Sin embargo, una explicación del surgimiento de este término, la doctrina del
pacto de obras se convirtió en un lugar común en la ortodoxia reformada a
mediados del siglo XVII, logrando un estatus confesional en la Confesión de Fe
de Westminster. La doctrina destaca varios aspectos importantes de la teología
reformada: el aspecto relacional de la teología y el uso del concepto de pacto
para articular las relaciones de Dios con sus criaturas; la idea de que las
doctrinas bíblicamente autorizadas pueden deducirse por consecuencia buena y
necesaria de las Escrituras; las implicaciones de la creación del hombre a la
imagen de Dios; la gracia y la bondad de Dios en alianza con Adán y
ofreciéndole "vida", cualquier "vida" puede significar; la relación federal entre
Adán y su descendencia; y la necesidad de que otro Adán "arregle" lo que el
primer Adán "hizo mal".
1 . Ver Willem J. van Asselt,La teología federal de Johannes Cocceius (1603–1699)(Leiden: EJ Brill),
254–57. Enumera los siguientes términos:foedus naturae(pacto de la naturaleza); foedus naturale(pacto
natural); foedus creationis(pacto de la creación);foedus legale(pacto de ley); amicitia cum Deo(amistad con
Dios); foedus operum(convenio de obras). Observe más adelante en este capítulo que Thomas Goodwin
favorece el términojus creationis(la ley de la creación).
2 . Se puede encontrar un ensayo breve, particularmente bueno, que aborda varios temas relacionados
con el pacto de obras en el siglo XVII en la obra de Richard Muller, "El Pacto de Obras y la Estabilidad de
la Ley Divina en la ortodoxia reformada del siglo XVII: un estudio en La teología de Herman Witsius y
Wilhelmus à Brakel ", enAfter Calvin: Estudios en el desarrollo de una tradición teológica(Nueva York:
Oxford University Press, 2003), 175–89.
3 . Véase, por ejemplo, Robert Letham, "TheFoedus Operum: Algunos factores que explican su
desarrollo",Sixteenth Century Journal14 (1983): 457–68; David A. Weir,Los orígenes de la teología federal
en el pensamiento reformista del siglo XVI(Oxford: Clarendon, 1990).
 4 . Vea el argumento de Peter Lillback enThe Binding of God: Rol de Calvin en el desarrollo de la
teología del pacto(Grand Rapids: Baker, 2001), 276–304.
5 . Para el uso explícito que hace Fenner defoedus operum, veaSacra theologia, sive, Veritas quae est
secundum pietatem(1585), 88. Michael McGiffert reconoce la importancia de Fenner en el desarrollo de
esta doctrina en “De Moisés a Adán: La elaboración del convenio de obras. , "The Sixteenth Century
Journal19, no. 2 (verano de 1988): 131–55.
6 . La doctrina del pacto de obras ha recibido críticas de varios teólogos conocidos. En respuesta a estas
críticas, vea Cornelis P. Venema, “Críticas recientes del Pacto de Obras en la Confesión de Fe de
Westminster”,Mid-America Journal of Theology9 (otoño de 1993): 165–98.
7 . Sobre este tema, vea el ensayo de CJ William, "Consecuencias buenas y necesarias en la confesión de
Westminster", enThe Faith Once Delivered: Essays in Honor of Dr. Wayne Spear, ed. Anthony T. Selvaggio
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), 171–90; Ryan M. McGraw,por consecuencia buena y necesaria(Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2012).
8 . El ensayo de Richard Muller, '' O bien establecido expresamente ... o por una buena y necesaria
consejería ': exégesis y formulación en las anotaciones y la confesión' ', aborda la sofisticación exegética
detrás del pacto de obras en los escritos de los dioses británicos del siglo XVII. Richard Muller y Rowland
S. Ward, eds.,Escritura y adoración: interpretación bíblica y el Directorio para la adoración
pública(Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), 59–82.
9 . John Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia ...(Londres, 1645), 6.
10 . Ball,El Pacto de la Gracia, 7. En la p. 9, Ball observa que “no leemos en las Escrituras, el Pacto de
obras…. Lo más cerca que llegamos a esto es Rom. 3,27. la ley de obras opuesta a la ley de fe; que se
extiende tanto como el Pacto de las obras, y el Pacto de la gracia ".
11 . Anthony Burgess,Vindiciae Legis: o, Una Vindicación de la Ley Morall y los Pactos, de los Errours
de Papistas, Arminianos, Socinianos y Más Especialmente Antinomianos(Londres, 1646), 119.
12 . Burgess,Vindiciae Legis, 120.
13 . John Owen,Exposición de Hebreos, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone &
Hunter, 1850–1855), 23:60.
14 . Francis Roberts,el misterio y la médula de la Biblia: a saber. Los convenios de Dios con el hombre
...(Londres, 1657), 19.
15 . La Confesión Bautista de Londres (1689) dice en cambio: "está expresamente establecida o
necesariamente contenida en la Sagrada Escritura". Este cambio seguramente refleja las diferencias
hermenéuticas entre los teólogos presbiterianos y bautistas y explica en parte por qué no estuvieron de
acuerdo en si se justificaba el paedobaptismo en el nuevo pacto.
16 . James Ussher,A Body of Divinitie(Londres, 1645), 123.
17 . Thomas Blake,VindiciaeFoederis, o, Tratado de la Alianza de Dios entró con Man-Kinde...
(Londres, 1658), 11.
18 . George Walker,The Wenedome of God(Londres, 1640), 39.
19 . Obadiah Sedgwick,The Bowels of Tender Mercy Sealed in the Everlasting Covenant...(Londres,
1661), 2.
20 . William Bridge,Cristo y la Alianza(Londres, 1667), 57–58.
21 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras,19:81.
22 . Patrick Gillespie,El arca del testamento abierto(Londres, 1661), 49–51.
23 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras,19:82. Ver también Owen,Works, 6: 470; 10: 210; 19: 77–
82; 23:55.
24 . Owen,Exposición del Salmo CXXX,enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y
Hunter, 1850–1855),6: 470–71.
25 . Edward Leigh,Un tratado de las promesas divinas(Londres, 1633), 63.
26 . William Gouge,un comentario muy útil y aprendido sobre toda la epístola a los hebreos, en el que
se explican todas las palabras y partículas del original(Londres, 1655), 251.
27 . Robert Harris (1581–1658), miembro de la Asamblea de Westminster, usa el mismo tipo de
distinciones para describir el pacto de las obras. Un breve discurso de Mans Estate en el primer y segundo
Adán(Londres, 1653), 2–3.
 28 . Gubia,epístola a los hebreos, 251.
29 . Robert Rollock,A Treatise of Gods Effectual Calling(Londres, 1603), 6–7.
30 . Rollock,un tratado de la llamadaefectivade los dioses, 6–7.
31 . Bola,El Pacto de la Gracia, 10.
32 . Roberts,Los pactos de Dios, 20. Observe también la observación de John Plaifere de que la "Ley
natural o moral, escrita en el corazón del hombre, comprendía todas las obras que debían realizar [Adán]".
Appello Evangeliumpara la Doctrina verdadera de la predestinación divina, Concordado con la doctrina
ortodoxa de los dioses Free-Grace y Mans Free-Will(Londres, 1638), 80.
33 . John Lightfoot,Miscellanies Christian and Judiciall(Londres, 1629), 182–83.
34 . Thomas Goodwin,De las criaturas, y la condición de su estado por creación, enLas obras de
Thomas Goodwin(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 7:23.
35 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:25.
36 . Goodwin,De las criaturas, enObras, 7:25.
37 . Las palabras en cursiva no se encuentran en Westminster Confession of Faith, 19.1. La Confesión
Bautista de Londres elimina las palabras "como un pacto de obras".
38 . Bola,El Pacto de la Gracia, 11.
39 . Ver también Catecismo más grande de Westminster, P. 17.
40 . John Maynard,La belleza y orden de la creación(Londres, 1668), 132.
41 . Maynard,La belleza y orden de la creación, 190.
42 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:44.
43 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:46.
44 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7: 46–47.
45 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7:47.
46 . Van Asselt,La teología federal de Johannes Cocceius, 259–60.
47 . Roberts,los convenios de Dios, 20.
48 . Rowland Ward,Dios y Adán: Teología reformada y The Creation Covenant(Wantirna, Australia:
New Melbourne Press, 2003), 102. Estoy especialmente agradecido por algunas de las referencias que el Dr.
Ward me alertó en su libro.
49 . Puente,Cristo y el Pacto, 58.
50 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 23:60.
51 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 23:60.
52 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 23:61.
53 . Ussher,Body of Divinitie, 125.
54 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 64.
55 . William Strong,Un discurso de los dos pactos: en el que la naturaleza, las diferencias y los efectos
del Pacto de obras y de la gracia se discuten de manera distintiva, racional, espiritual y práctica: junto con
una cantidad considerable de casos prácticos dependientes de ello(Londres: JM para Francis Tyton y
Thomas Parkhurst, 1678), 1.
56 . Ward,Dios y Adán, 114.
57 . Francis Turretin,Institutos de Teología Eléntica,ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave
Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 8.5.3–14.
58 . Turretin, Institutos, 8.5.4.
59 . Burgess,Vindiciae Legis, 136.
60 . Roberts,los convenios de Dios, 34–35.
61 . Otros teólogos, como John Calvin y Herman Witsius (1636–1708), argumentaron que el Árbol de la
Vida significaba al Hijo de Dios pero no a Cristo como el Dios-hombre. Ver J. Mark Beach,Cristo y el
Pacto: La teología federal de Francis Turretin como una defensa de la Doctrina de la Gracia(Göttingen:
Vandenhoeck y Ruprecht, 2005), 124-28.
62 . Burgess,Vindiciae Legis, 102. Cf. Patrick Gillespie,El Arca del Testamento, 190–92.
63 . Burgess,Vindiciae Legis, 103.
64 . Burgess,Vindiciae Legis, 103.
65 . Fuerte,un discurso de los dos pactos, 4.
 66 . Burgess,Vindiciae Legis, 104.
67 . Burgess,Vindiciae Legis, 104.
68 . Samuel Rutherford,The Covenant of Life Opened(Edimburgo, 1655), 3. Como comisionado escocés
invitado por el Parlamento, Rutherford no tenía derechos de voto en la Asamblea de Westminster. De todos
los adivinos escoceses presentes en la asamblea, Rutherford tuvo el mayor registro de asistencia, y también
habló con frecuencia en el piso.
69 . Rutherford,La Alianza de la Vida Abierta, 4.
70 . Rutherford,El Pacto de la Vida Abierto, 4–5.
71 . Rutherford,La Alianza de la Vida Abierta, 7.
72 . Rutherford,La Alianza de la Vida Abierta, 7-8.
73 . Para obtener una explicación detallada de las maldiciones temporales y las maldiciones espirituales,
vea Fuerte,Un discurso de los dos pactos, 4–21.
74 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:24.
75 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:25.
76 . Puente,Cristo y el Pacto, 62.
77 . Burgess,Vindiciae Legis, 130.
78 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras, 6:54.
79 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras, 6:55.
80 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras, 6:55.
81 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras, 6:55.
82 . Ver Sedgwick,The Bowels of Tender Mercy, 10–11.
83 . Bola,El Pacto de Gracia, 12.
84 . Bola,La Alianza de la Gracia, 12–13.
85 . Bola,La Alianza de la Gracia, 12–13.
86 . Burgess,Vindiciae Legis, 118.
87 . Ver Goodwin,De las criaturas, enObras,7: 54–60.
88 . Burgess,Vindiciae Legis, 118.
89 . Goodwin,De las criaturas,enObras,7: 54–55.
90 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:56.
91 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:56.
92 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7: 57–58.
93 . Puente,Cristo y el Pacto, 61.
94 . Turretin,Institutos, 8.6.1.
95 . William Bucanus,Cuerpo de la Divinidad, trad. Robert Hill (Londres, 1659), 127.
96 . Ver Heinrich Heppe y Ernst Bizer,Dogmatics reformados: parte e ilustraciones de las fuentes,
trad. GT Thomson (Grand Rapids: Baker, 1978), 293–96.
97 . Peter Bulkeley,El pacto del evangelio o el pacto de gracia abierto(Londres, 1646), 55. Véase
también Burgess,Vindiciae Legis, 126.
98 . Bola,El Pacto de la Gracia, 10.
99 . Moïse Amyraut, Louis Cappel y Josué de La Place,Syntagma Thesium Theologicarum en la
Academia Salmuriensi variis temporibus disputatarum(Saumur: Apud Olivarium de Varennes, en Porticu
Captivorum Palatij, sub Vase Aureo, 1664), 214.
100 . En Gubia, verEpístola a los hebreos, 253.
101 . Jeremiah Burroughs,Conversación del Evangelio(Londres, 1650), 43.
102 . Goodwin,De las criaturas,enObras, 7:49.
103 . Burroughs hace el mismo argumento, verConversación del Evangelio, 43.
104 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:50.
105 . Por cierto, Turretin usa el argumento de la promesa de la ley, “haz esto y vive”, para probar su
propia posición. Institutos, 8.6.4.
106 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:51.
107 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:51.
108 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7: 51–52.
 109 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:52.
110 . Goodwin,De las criaturas, enObras,7:52.
111 . Ward,Dios y Adán, 116. Observe la conclusión a la que llegó Robert Letham: “En ausencia de
gracia, Kline está simplemente equivocado. Los documentos de Westminster afirman claramente que la
gracia estaba presente antes de la caída ”.The Westminster Assembly, 232.
112 . Burgess,Vindiciae Legis, 113. Además de Pareus, Thomas Goodwin se acerca a negar la gracia en
el pacto de las obras. Para Goodwin, la gracia implica más que dar; Implica dar libremente. Surge de la
soberanía de la voluntad de Dios. Por lo tanto, "es muy seguro que todo lo que Adán tenía podría llamarse
gracia a ese respecto".Exposición de Efesios 2, enLas obras de Thomas Goodwin.ed. Thomas Smith (1861–
1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 2: 223. Toda la bondad que Dios le mostró
a Adán, incluida su santidad innata, fue un regalo gratuito. Sin embargo, hablando correctamente, en las
Escrituras esto no se llama "gracia". Más bien, en las Escrituras, la gracia se "opone a toda esa dureza que
de una manera de la justicia se convierte en Dios para recompensar a la criatura con el pacto de obras",
como en Romanos 4: 4 y versos posteriores. Por esta razón, Goodwin distingue entre la gracia de Dios que
fue dada libremente a Adán y la "gracia del evangelio". Después de haber dejado de lado su derecho a un
vínculo amoroso entre él y Dios, Adán ahora era un traidor, por lo que la gracia de Dios para él fue más allá
del ley de la naturaleza. La gracia de Dios en el pacto de gracia es tan rica que la fe y la santidad son, en la
mente de Goodwin, no las condiciones, contra la gran mayoría de sus contemporáneos, sino los efectos de
la gracia. Goodwin acentúa la naturaleza incondicional del pacto de gracia, de modo que las llamadas
condiciones no son realmente condiciones sino "elementos esenciales para la salvación", que parece ser una
mera semántica, pero sin embargo es una forma en que Goodwin puede resaltar la diferencia entre la gracia
en Los contextos prelapsarios y postlapsarios y la naturaleza de la gracia del evangelio. VerExposición de
Efesios 2 , enObras , 2: 222–24.
113 . Burgess,Vindiciae Legis, 113.
114 . Roberts,los convenios de Dios, 105.
115 . Roberts,los convenios de Dios, 106.
116 . Burgess,Vindiciae Legis, 125. Patrick Gillespie reconoce que "la justicia tenía algún lugar en este
Pacto, pero el mérito no tenía nada en absoluto".El Arca del Testamento, 198.
117 . Burgess,Vindiciae Legis, 126. Agrega que todos los ortodoxos reconocen que Dios le permitió a
Adán en su obediencia; por lo tanto, si Dios fortaleció a Adán para que hiciera el bien "estaba tan lejos de
merecer por eso, que de hecho estaba más obligado a Dios".Vindiciae Legis, 126.
118 . William Ames,La médula de la Divinidad Divina(Londres, 1642), 50.
119 . Roberts,los convenios de Dios, 26.
120 . Roberts,los convenios de Dios, 26.
121 . Roberts,los convenios de Dios, 26.
122 . Bola,El Pacto de la Gracia, 7.
123 . Bola,El Pacto de la Gracia, 10.
124 . Hugh Binning,Los principios comunes de la religión cristiana(Edimburgo, 1660), 42.
125 . Binning,Principios comunes, 42.
126 . Gubia,epístola a los hebreos, 253.
127 . Gillespie,Arca del Testamento Abierto, 221.
128 . Gillespie,Arca del Testamento Abierto, 221.
129 . George Swinnock,Las obras de George Swinnock(Edimburgo: James Nichol, 1868), 4:61.
130 . Rutherford,La Alianza de la Vida Abierta, 22.
131 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 23:68.
132 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 19: 337. En la obra de Owen sobre la justificación por la
fe, argumenta de la siguiente manera: “La gracia es la fuente original y la causa de toda nuestra aceptación
ante Dios en el nuevo pacto. Respuesta Fue así también en la antigüedad. La creación del hombre en la
justicia original fue un efecto de la gracia divina, la benignidad y la bondad; y la recompensa de la vida
eterna en el disfrute de Dios fue de mera gracia soberana: sin embargo, lo que era entonces de las obras no
era de gracia; nada más lo es en la actualidad ".Justificación por la fe, enLas obras de John Owen, DD(
Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 5: 277. Y:Atque hoc sapientem eum reddere en obedientia
secundum foedus operum Deo rite praestanda, ad felicitatem propriam, et potentiae, sapientiae, bonitatis,
gratiae, ac justititae divinae gloriam, pote erat; Haec primi hominis theologia . ” Theologoumena , en The
Works of John Owen, DD (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 17:39 (1.4.2).
133 . Thomas Manton,Sermones sobre el Salmo CXLVI, enThe Complete Works of Thomas
Manton(Londres: J. Nisbet, 1872), 8: 372.
134 . Bridge,Christ and the Covenant, 61. Robert Letham escribe: “En la escolástica protestante,
arraigada durante mucho tiempo en la época de Westminster, elcondescensiose usaba para que Dios se
acomodara a las formas humanas de conocimiento para revelarse. Esto estaba estrechamente relacionado
congratia Dei(la gracia de Dios), la bondad y el favor inmerecido de Dios hacia el hombre, y congratia
communis.(gracia común), su gracia no salvadora, universal, por medio de la cual, en su bondad, prodiga a
favor de toda la creación las bendiciones del sustento físico y la influencia moral para el bien. Estos son los
sentidos más claros de los términos de la Asamblea, ya que consideraban que la gracia era totalmente
compatible con la ley, no la contrarrestaba ni la limitaba, como en las nociones medievales tardías de la
gracia congruente y del condenado "( The Westminster Assembly , 225-26).
135 . Blake,Vindiciae Foederis, 8. Blake reconoce que los divinos distinguen entre los convenios de las
obras y la gracia, pero señala que la "fuente y la primera aparición de cualquiera de ellos, fue la gracia
gratuita y el favor de Dios". Sin embargo, como el primer pacto fue a condición de obediencia y
comprometido con la recompensa de las Obras, sin embargo, fue de Gracia que Dios hizo tal promesa, de
recompensa a cualquier obra del hombre ... Si se tomara el mérito en un sentido apropiado, Adán en su
inocencia era demasiado bajo para ello ... Pero una medida más superabundante de la gracia se ve en la
entrada de Dios al pacto con el hombre, en su condición caída ... Por lo tanto, a modo de eminencia, tiene el
honor de ser nombrado el pacto de la gracia. ”Vindiciae Foederis, 9.
136 . Roberts,los convenios de Dios, 1099.
137 . Richard Muller señala lo siguiente: "Como ha demostrado Kevan, no solo hubo un acuerdo
considerable entre los teólogos reformados en el siglo XVII con respecto a la identidad de la relación
prelaparia entre Dios y Adán como un pacto, prácticamente todos los teólogos reformados de la era
reconocidos. , aunque en grados variables, que no podría haber una relación entre Dios y la criatura finable
y mutable, aparte de la gracia ".Después de Calvin, 183.
138 . Muller y Ward,Escritura y adoración, 72n47. Véase también Ernest F. Kevan,La gracia de la ley:
un estudio de la teología puritana(Grand Rapids: Baker, 1976), 112–13.
139 . Rutherford, ElPacto de Vida Abierto, 2.
140 . El Capítulo 6 de Savoy se lee de manera muy diferente a la Confesión de Westminster. El lenguaje
de Saboya es mucho más preciso.
141 . Gillespie,El Arca del Testamento Abierto, 206.
142 . Robert Harris,The Way to True Happinesse Delivered in XXIV Sermons on the Beatitudes(Londres,
1632), 1: 9.
143 . Gillespie,El Arca del Testamento Abierto, 207.
144 . Gillespie,El Arca del Testamento Abierto, 207.
145 . Gillespie,El Arca del Testamento Abierto, 208.
146 . Gillespie,El Arca del Testamento Abierto, 208.
147 . Gillespie,El Arca del Testamento Abierto, 208.
148 . Ames,la médula de la divinidad, 51–52.
149 . Ames,la médula de la divinidad, 53.
150 . Harris,Un breve discurso de Mans Estate, 8. Ver también Heppe y Bizer,Reformed Dogmatics,
339.
151 . William Bridge,The Sinfulnesse of Sinne(Londres, 1667), 11.
152 . Fuerte,un discurso de los dos pactos, 14.
153 . Fuerte,un discurso de los dos pactos, 14.
154 . Fuerte,un discurso de los dos pactos, 16.
155 . Fuerte,Un discurso de los dos pactos, 16–17.
156 . Fuerte,un discurso de los dos pactos, 18.
157 . Ver Muller y Ward,Escritura y Adoración, 71.
 158 . Owen,Justificación por la fe, enObras, 5: 323.
159 . Owen,Justificación por la fe, enObras, 5: 323.
160 . Owen,Justificación por la fe, enObras, 5: 323.
161 . Edmund Calamy,dos convenios solemne hechos entre Dios y el hombre: a saber. The Covenant of
Workes, and the Covenant of Grace(Londres, 1647), 2.
162 . Edmund Calamy,Dos pactos de Solemne, 2.
163 . Burgess,Vindiciae Legis, 120.
164 . Curiosamente, Robert Letham argumenta que la imputación del pecado de Adán no se encuentra
en la Confesión de Westminster, sino en el Catecismo Mayor. VerLa Asamblea de Westminster, 198–206.
165 . Carl Trueman,John Owen: católico reformado, hombre del Renacimiento(Aldershot: Ashgate,
2007), 71.


Capitulo 15

Los puritanos en el pacto
de redención


Le agradó a Dios, en su propósito eterno, elegir y ordenar al Señor
Jesús, su Hijo unigénito, para que sea el Mediador entre Dios y los
hombres, el Profeta, el Sacerdote y el Rey; la Cabeza y el Salvador de
su Iglesia, el Heredero de todas las cosas, y el Juez del mundo; a
quien hizo, desde toda la eternidad, dio un pueblo para que fuera su
simiente, y para que esté junto a él en el tiempo redimido, llamado,
justificado, santificado y glorificado.
—WESTMINSTERTER CONFESIÓN DE LA FE, 8.1

Le agradó a Dios, en su propósito eterno, elegir y ordenar al Señor
Jesús, su Hijo unigénito, de acuerdo con un pacto hecho entre ambos,
para ser el Mediador entre Dios y el hombre; el profeta, el sacerdote y
el rey; el Jefe y Salvador de su Iglesia, el Heredero de todas las cosas
y el Juez del mundo; a quien hizo desde toda la eternidad dio a un
pueblo que fuera su simiente, y que estuviera junto a él en el tiempo
redimido, llamado, justificado, santificado y glorificado.
- DECLARACIÓN DE VARIADO, 8.1


La idea de un pacto eterno de redención ( pactum salutis ) entre el Padre y el
Hijo se puede ubicar en la obra de muchos teólogos reformados de los siglos
XVI y XVII.1 En pocas palabras, el pacto de redención entre el Padre y el Hijo
proporciona el fundamento eterno e inviolable del pacto de gracia temporal
(foedus gratiae).2 El ortodoxa reformada en particular, utiliza el pacto de la
redención como un argumento para laad intratierra trinitaria para elad extraobra
de la salvación. Por lo tanto, esta doctrina proporciona el punto de partida de
cualquier discusión sobre los propósitos sotéricos de Dios en la historia de la
redención. En palabras del teólogo holandés Herman Witsius (1636–1708), el
pacto entre el Padre y el Hijo "es el fundamento de toda nuestra
salvación".3 David Dickson (c. 1583–1662) ha comentado de manera similar:
“Dado que toda la Biblia toma la denominación de [el pacto de la redención], se
nos recomienda estudiarlo mejor”.4 El pacto de redención fue una doctrina
sumamente importante para muchos teólogos reformados.
Un capítulo sobre el pacto de redención en relación con la teología de la
Asamblea de Westminster puede parecer fuera de lugar, ya que el término no se
usa en la Confesión o los Catecismos.5Sin embargo, una serie de razones
justifican la inclusión de este capítulo. En primer lugar, la Confesión de Saboya
agrega ocho palabras, "de acuerdo con un pacto hecho entre ambos", a la
Confesión de Westminster 8.1 en un intento de aclarar y resaltar la naturaleza de
la salvación en términos explícitamente de pacto. Además, la enseñanza básica
del pacto de redención se puede ubicar en varios lugares de la Confesión de
Westminster, aunque no en términos explícitos. De hecho, el divino escocés
David Dickson, en su comentario sobre la Confesión de Westminster, "no tuvo
dificultades para encontrar la doctrina allí".6 Dickson habla del pacto de
redención como la base del pacto de gracia temporal: “para el cumplimiento de
este Pacto de redención, y para que los elegidos participen de sus beneficios en
el Pacto de Gracia, Cristo Jesús se vistió con las tres cosas. Oficina del Profeta,
Sacerdote y Rey.7 John Brown de Haddington (1722–1787) toma un enfoque
diferente, sin embargo, en su exposición del Catecismo Menor de Westminster
(P. 20). Él pregunta: “¿El pacto de gracia y el de la redención son el mismo
pacto?” Responde afirmativamente, aunque reconoce que algunas divinas
distinguen entre el pacto de redención y el pacto de gracia.8 Brown parece estar
discutiendo de manera similar a Edmund Calamy (1600–1666), quien sugirió
que el Padre hizo el pacto de gracia con Cristo "desde toda la eternidad".9 La
posición de Calamy, que es consistente con la enseñanza de los documentos de
Westminster, sostiene que el pacto de gracia no fue una idea de Dios en respuesta
a la caída, sino que “se hizo con Jesucristo desde toda la eternidad, siendo un
contrato o una trama de Dios el Padre con Dios el Hijo desde toda la eternidad
como mediador para la salvación de los elegidos ".10 Muchos teólogos
reformados de los siglos xvi y xvn estuvieron de acuerdo con la posición de
Calamy. Sin embargo, hacia mediados del siglo XVII, varios adeptos, incluidos
algunos de los teólogos más prominentes de Westminster, distinguieron entre el
pacto eterno de redención y el pacto temporal de gracia.11
En el prefacio del trabajo de Patrick Gillespie (1617–1675) sobre el pacto de
redención, John Owen (1616–1683) le da a Gillespie la más alta alabanza por su
exposición: “Eso por orden, método, perspicuidad en el tratamiento y solidez de
la argumentación. El discurso que sigue supera cualquier tratado único que haya
visto escrito con el mismo diseño ".12 En su obra, Gillespie señala que el pacto
de gracia está "fundado y fundado ... sobre el pacto de Dios con
Cristo".13 Obadiah Sedgwick (c. 1600–1658) también distingue entre el pacto
hecho entre el Padre y el Hijo y un pacto entre Dios y su pueblo.14 El pacto
entre el Padre y el Hijo también desempeña un papel importante en la teología de
Thomas Goodwin (1600–1680).15 A la luz de las propias contribuciones de John
Owen hacia la comprensión de este pacto eterno, la aclaración hecha en la
Confesión de Saboya (8.1) parece natural. Más que eso, los convenios de las
obras y de la gracia se comprenden mejor en el contexto más amplio del acuerdo
eterno entre el Padre y el Hijo. El pacto eterno de redención, que se manifiesta
en el tiempo, representa el paralelo estructural del pacto de obras; el segundo
Adán tiene éxito donde el primer Adán falló.dieciséis

Orígenes del concepto
Como se señaló anteriormente, algunos teólogos reformados distinguieron entre
el pacto de redención y el pacto de gracia, mientras que otros prefirieron hablar
del pacto de gracia como un aspecto eterno y temporal. En cualquier caso, la
naturaleza eterna de los propósitos redentores de Dios juega un papel importante
en la soteriología reformada. En consecuencia, Richard Muller ha notado que la
relación entre los pactos de las obras y la gracia es establecida por
"prácticamente todos los principales teólogos del pacto reformado del siglo XVII
en su discusión del" pacto de redención "o pactum salutis entre Dios Padre y
Dios el Hijo.17 Muller agrega que este pacto eterno puede haberse originado en
los escritos de Cocceio, "pero sus raíces probablemente se encuentren en la
meditación reformada anterior sobre la naturaleza trinitaria de los decretos
divinos".18 De hecho, según Muller, "en Lutero se pueden discernir algunas
insinuaciones del concepto".19 El reformador temprano Johannes
Oecolampadius (1482–1531), en sus conferencias sobre Isaías (c. 1523), en
realidad habla de un pacto entre el Padre y el Hijo (“Pactum cum filio suo domo
nostro Ihesu Christo”).20 El concepto también se puede ubicar en Calvin y sus
sucesores, pero David Dickson probablemente introdujo la terminología real del
pacto de redención en 1638 cuando se dirigió a la Asamblea General de la
Iglesia de Escocia sobre los peligros de la teología arminiana.21
En términos del fundamento confesional reformado, el pacto de la redención
se puede encontrar de manera implícita o explícita. Se pueden encontrar indicios
de un fundamento eterno del pacto de gracia tanto en la Confesión Belga (1561)
como en el Catecismo de Heidelberg (1563). Por ejemplo, en el artículo 26 de la
Confesión belga, el Padre designó a Cristo para que fuera el Mediador de los
elegidos. Del mismo modo, el Catecismo de Heidelberg (P. 31) declara que
Cristo deriva su título, que significa "ungido", del Padre, quien lo ordenó como
profeta, sacerdote y rey. La segunda confesión helvética (1566) en el capítulo 11
habla de Cristo como “predestinado o predestinado desde la eternidad por el
Padre para ser el Salvador del mundo”. Los Cánones de Dort (1619), la
Confesión de Fe de Westminster (WCF, 1646) y la Declaración de Saboya (
1658) presenta la doctrina en términos mucho más explícitos. En la cabecera I,
artículo 7, sobre la elección, los Cánones de Dort argumentan que "antes de la
fundación del mundo, [Dios] ha salido de la mera gracia, de acuerdo con el
placer soberano de su voluntad, ha elegido ... cierto número de personas a la
redención en Cristo, a quien Él, desde la eternidad, nombró el Mediador y la
Cabeza de los elegidos, y el fundamento de la salvación. Este número elegido ...
Dios ha decretado dar a Cristo, ser salvo por Él, y efectivamente llamarlos y
atraerlos a Su comunión por Su Palabra y Espíritu. ”Esta declaración incluye
muchos de los elementos clave del pacto de redención. Sin embargo, los
ejemplos más explícitos provienen de las Confesiones de Westminster y Savoy
en el capítulo 8, "De Cristo el Mediador".
Como se señaló anteriormente, la Declaración de Savoy agregó las palabras,
"de acuerdo con un pacto hecho entre ellos", que sin duda refleja la influencia de
Thomas Goodwin y John Owen, quienes hicieron un uso extensivo del pacto de
redención en sus escritos. Goodwin se refirió a las revisiones en la Declaración
de Savoy como las "últimas y mejores".22 Sin embargo, la Confesión de
Westminster, sin utilizar la terminología explícita que se encuentra en la
Declaración de Saboya, contiene todos los elementos necesarios del pacto de
redención, particularmente cuando se toman junto con ciertas declaraciones en el
capítulo 3 del decreto eterno de Dios.

Acuerdo entre el Padre y el Hijo.
El acuerdo entre el Padre y el Hijo proporciona la base para el pacto de
redención. Aquellos que explicaron esta doctrina hicieron todo lo posible para
dar razones exegéticas para un pacto (latín, paciscor, "hacer un contrato, acordar,
convenir") entre el Padre y el Hijo. Un tema primordial en la mente de aquellos
que defendieron el pacto de redención fue si los propósitos salvadores de Dios
para con su pueblo emanan de un pacto hecho entre el Padre y el Hijo. Peter
Bulkeley afirma que "todo el asunto de nuestra salvación se realizó primero entre
el Padre y Cristo".23 En términos antropomorfos, Edward Fisher (fl. 1627–1678)
también postula que, desde el Cristo eterno, "golpeó [tocó] las manos de Dios"
con respecto a la redención de los elegidos.24 Anthony Burgess (m.1664)
entiende que el pacto de gracia es un acuerdo que Dios hace con los pecadores
en el reino temporal. Por lo tanto, un convenio distinto debe haberse celebrado
en la eternidad entre el Padre y el Hijo. Este pacto eterno proporciona el
fundamento para el pacto temporal de la gracia, pero no es estrictamente parte
del pacto de la gracia.25 Samuel Rutherford (1600–1661) contrasta el amor entre
el Padre y el Hijo en el pacto de redención con el amor entre Dios y los
pecadores en el “pacto de reconciliación”, es decir, el pacto de gracia. El pacto
de redención representa el "diseño eterno de amor en el corazón de Dios hacia su
Hijo, su deleite eterno ...". Aquí fue el deleite de amor mutuo actuado por el
Padre y el Hijo ".26 Para Rutherford, el amor de Dios por los pecadores
encuentra su base en el amor entre el Padre y el Hijo. Edmund Calamy toca una
nota similar, aunque habla del pacto entre el Padre y el Hijo como el pacto de
gracia: "El pacto de gracia se hizo con Jesucristo desde toda la eternidad, siendo
un contrato o una trama de Dios Padre con Dios". el Hijo de toda la eternidad
como mediador para la salvación de los elegidos ".27 Thomas Goodwin se
refiere a este acuerdo entre el Padre y el Hijo para salvar a los pecadores como
"el mayor asunto, entre las personas de la más alta soberanía y majestad, que se
haya tramitado en el cielo o en la tierra, o que siempre se hará".28 Estos
ejemplos demuestran que algunos de los más destacados señores de Westminster
entendieron las palabras: “Le agradó a Dios, en su propósito eterno, elegir y
ordenar al Señor Jesús” (WCF, 8.1), como una transacción de pacto. La
afirmación de John Owen de que todas las transacciones entre el Padre y el Hijo
fueron "a modo de pacto" puede explicar por qué los "ancianos y mensajeros" de
Saboya agregaron las palabras "de acuerdo con un pacto entre ambos", a la
Confesión de Westminster 8.1. A continuación, mostraremos cómo esta doctrina
resultó de una extensa reflexión exegética y teológica entre los ortodoxos
reformados del siglo XVII.

Justicia divina
Las exposiciones del pacto de redención típicamente resaltan los diversos
atributos de Dios. Una serie de tratamientos se mueven en una dirección
anselmica, es decir, consideran en primer lugar las consecuencias de la justicia
de Dios para la humanidad considerada como caída. En las palabras de Edmund
Calamy, si el pacto entre el Padre y el Hijo "no se hubiera preparado para la
caída de Adán en el momento de su caída, la Justicia de Dios se había apoderado
de toda la Creación bajo el Cielo, y los consumí ".29
No hay duda de que Thomas Goodwin era un supralapsario cristológico, pero
en su exposición de ello, el pacto de la redención veía al hombre como
caído. Goodwin distingue entre el medio y el fin; los medios son las obras
mediadoras ("transitorias") de Cristo, que necesariamente ven al hombre como
caído, incluso si en el orden de los decretos la elección de Dios ve a la
humanidad como no caída.30 Así, el lenguaje de la satisfacción juega un papel
importante en el tratamiento de Goodwin de este pacto eterno. En el consejo
eterno entre el Padre y el Hijo, el Hijo prometió actuar como una garantía para
los elegidos y así "satisfacer a su Padre por todos los males ... que se le
hicieron".31
Samuel Rutherford argumentó que la justicia ofendida de Dios por el
incumplimiento del pacto de obras fue mitigada por el pacto de redención, que
proporcionó un "Médico antes de que estemos enfermos".32 John Flavel (1628–
1691) distingue entre el Padre, que "se encuentra en la satisfacción", y el Hijo,
que "se compromete a darlo".33 Igualmente, Thomas Brooks (1608-1680) habla
de Cristo que "[satisface] la justicia ofendida"; el Hijo repara y reivindica el
honor de su Padre.34
Patrick Gillespie también trató la necesidad del pacto de redención en el
contexto de la justicia de Dios.35 Al hacer esto, Gillespie plantea un punto de
debate entre los teólogos reformados. Él reconoce que la justicia divina se
satisfará a causa del pacto entre el Padre y el Hijo, pero esa consideración no le
impide preguntar si Dios podría haber perdonado el pecado de Adán sin la
satisfacción de Cristo.36 La "necesidad" divina para el pacto de redención se
deriva del hecho de que Dios, en su infinita sabiduría, solo habría ordenado el
pacto de redención si fuera necesario, y, además, la obra de Cristo como
mediador por su propia naturaleza exige una acuerdo de pacto. Pero la pregunta
aún se vislumbra en la mente de Gillespie sobre si el pacto de la redención era
una necesidad hipotética o una necesidad de consecuencia.37
Los teólogos reformados en ambos lados del debate acordaron que el fin
supremo del decreto de Dios implica glorificar sus atributos, en particular, su
justicia, misericordia y amor. Para Gillespie, el pacto de redención era el más
adecuado para lograr este fin. Sin embargo, no hubo consenso respecto a si “la
justicia de Dios al castigar… el pecado es tan natural, que él no puede menos
que castigarlo, o exigir satisfacción; De lo contrario, debería negarse a sí mismo,
ya su propia naturaleza ".38 Gillespie se aleja de esta posición "extrema".39
Este debate se vio exacerbado por el hecho de que los socinianos sostenían
que Dios podría haber perdonado el pecado sin la satisfacción de Cristo. Por lo
tanto, la culpa por asociación fue una herramienta poderosa en el arsenal de
aquellos que insistieron en la necesidad de la expiación.40 Además de Patrick
Gillespie, los adivinos de Westminster como William Twisse (1578–1646),
Samuel Rutherford y Thomas Goodwin argumentaron que Dios podría haber
perdonado el pecado mediante un acto libre de su voluntad.41 La obra de John
Owen,La muerte de la muerte en la muerte de Cristo(1647), promueve las
opiniones de Twisse, Rutherford y Goodwin. Sin embargo, el trabajo posterior
de Owen,Una Disertación sobre la justicia divina(1652), representa un cambio
en su propio pensamiento, y él adelanta la posición, en común con Franciscus
Junius (1545-1602), Sibrandus Lubbertus (1566-1616), Johannes Maccovius
(1588–1644), John Cameron (c. 1579–1623) y Francis Turretin (1623–1687),
que la justicia vindicativa de Dios es esencial para su naturaleza.42 Por lo tanto,
según el entendimiento revisado de Owen, la justicia de Dios tiene prioridad
sobre su voluntad; Para perdonar el pecado, Dios debe actuar de una manera
consistente con su naturaleza.
Thomas Goodwin sostiene que el decreto de Dios de perdonar el pecado en el
pacto de redención es el acto libre de su voluntad. Al efectuar su voluntad, Dios
manifiesta tanto su amor como su sabiduría y satisface su justicia. Sin embargo,
aunque la justicia de Dios se satisfizo a través de la muerte de Cristo en nombre
de los elegidos, “había una manera más obvia, que era perdonar a los rebeldes y
no hacer más que eso; porque podría, si lo hubiera querido, haber corrido un
camino y un curso de mera misericordia, no atemperado en absoluto con la
justicia ".43 Goodwin defiende esta posición basándose en que castigar el
pecado es un acto de la voluntad de Dios de la misma manera que otras obrasad
extrason, y no, como sostiene Owen, su naturaleza. Porque si castigar el pecado
es un acto de la naturaleza de Dios, entonces el pecador moriría
inmediatamente. Por lo tanto, debe ser un acto de la voluntad de Dios para que
Él suspenda la sentencia de muerte. Goodwin insiste en que el odio de Dios al
pecado es "un acto de su naturaleza, pero expresar su odio mediante el castigo,
es un acto de su voluntad; y por lo tanto podría estar totalmente suspendido
".44Además, cuando Cristo oró para que se le quitara la "copa" (Marcos 14:36),
las palabras anteriores, "todas las cosas son posibles para ti", sugieren la
posibilidad de que Dios perdone aparte de la muerte de Cristo. De hecho, la
"imposibilidad se encuentra solo en la voluntad de Dios de que se haga por la
satisfacción de Cristo, y de ninguna otra manera".45 Por lo tanto, este debate
surgió de importantes preocupaciones exegéticas y lógicas.46
A pesar de rechazar la posición de Owen sobre la absoluta necesidad de la
expiación, tanto Patrick Gillespie como Thomas Goodwin destacan el pacto de la
redención como el medio elegido por Dios para manifestar Sus atributos en la
mayor medida posible; "[En Cristo] sus gloriosos atributos y su naturaleza se
hicieron visibles, y su gloria declarativa tenía un brillo más glorioso, que por
todas las obras de la Creación y la Providencia que están al lado".47 De acuerdo
con Goodwin, esta "trama" es la "obra maestra de Dios, en la que él quiere traer
todos sus atributos al escenario".48Al ofrecer a su Hijo, el Padre satisface no
solo su justicia, sino que también extiende su misericordia y amor hacia las
criaturas caídas. Sin embargo, al desear manifestar tanto su justicia como su
misericordia, Dios requiere un rescate completo y adecuado por el pecado (1
Tim. 2: 6; Rom. 5: 6–8). Debido a que el hombre, el receptor de la misericordia,
no puede pagar el precio exigido por Dios y satisfacer así la justicia de Dios,
Goodwin pregunta: "¿Quién está en el cielo y en la tierra [que] debe ser un
mediador adecuado, tanto capaz como dispuesto a emprenderlo? fiel a
realizarlo?49 Su respuesta, en la tradición de Anselmo, es el Dios-hombre,
Jesucristo.
En el pacto de redención, la satisfacción de la justicia de Dios es un medio
para la reconciliación entre Dios y el hombre. El hombre ha ofendido a
Dios; Dios requiere satisfacción; La satisfacción abre el camino a la
reconciliación. En la mayoría de los tratamientos sobre el pacto de redención, los
autores muestran que Cristo, como mediador, efectúa la reconciliación entre el
Padre y los elegidos.50 William Ames (1576–1633) destaca cómo el Hijo
reconcilia a su pueblo con el Padre.51 Thomas Goodwin elabora este aspecto del
pacto con una aclaración importante. Tomando 2 Corintios 5: 18–19 como su
punto de partida, Goodwin argumenta que Dios y Cristo son personas distintas,
por lo que el Padre es la persona con quien los pecadores se reconcilian. Por
supuesto, la reconciliación con el Padre también implica la reconciliación con el
Hijo y el Espíritu en virtud de la unidad de la Deidad. Sin embargo, a pesar de
este hecho, porque el Padre es la Primera Persona en orden de subsistencia, "la
demanda contra nosotros se ejecuta especialmente en su nombre, aunque sea la
disputa de todas las demás personas".52 Debido a que la obra de cada persona de
la Trinidad sigue la distinción de Su subsistencia y se parece a Su nombre,
Goodwin puede argumentar que la reconciliación se atribuye al Padre porque la
alianza de las obras se atribuye generalmente al Padre, tal como lo es la creación.
. La "ley" (estructura del pacto) bajo la cual se creó Adán se hace especialmente
con el Padre en nombre de las otras personas. Así, en el pacto de obras, Adán
peca contra el Padre ya que "en la dispensación de ese pacto [el Padre] gobernó
de inmediato".53 En otras palabras, al igual que se dice que los pecados contra el
pacto de gracia son “de una manera más especial contra Cristo y el Espíritu
Santo, también se dice que aquellos contra el Primer [pacto] que ocasionaron la
Reconciliación, son contra el Padre ".54 Como mediador, entonces, el deber de
Cristo era reconciliar a los pecadores alienados con el Padre. Esta mediación se
encuentra en el corazón del pacto de la redención.

La cita de cristo
En el pacto de redención, los Reformados acordaron por unanimidad que el
Padre nombró al Hijo como Mediador. William Ames atribuye el llamado de
Cristo al Padre: “En virtud de lo cual se hizo un pacto especial, ordenó a su Hijo
para este cargo” de profeta, sacerdote y rey.55 Peter Bulkeley (1583–1659)
también muestra que el Padre asignó al Hijo a Su oficina de Mediador. Basado
en varios textos (p. Ej., Juan 6:27; 1 Pedro 1:20; Isa. 42: 1), Bulkeley muestra
que el Padre tomó el papel activo de asignar a Cristo su trabajo.56 Thomas
Brooks deja en claro que Cristo "no daría un paso en el trabajo de nuestra
Redención, hasta que fue llamado y comisionado por su padre".57
Thomas Goodwin también argumenta que el Padre asignó a Cristo a su triple
función de profeta (Deut. 18:15), sacerdote (Heb. 3: 1-2) y rey (Sal. 2:
6).58 Patrick Gillespie elabora este punto, aduciendo una serie de textos para
probar que el nombramiento de Cristo por parte del Padre representa un aspecto
importante de lo que constituye un pacto. Un texto que se usa a menudo para
apoyar esta idea es 1 Pedro 1:20, que habla de Cristo como "predestinado antes
de la fundación del mundo".59 Otros textos (Sal. 89:19; Isa. 42: 6; Heb. 5: 5)
confirman que Cristo "fue por un acto eterno de la voluntad de Dios llamado a
esta obra, y que mucho antes de que él viniera al mundo".60 El Padre invirtió a
Cristo con su triple oficio para hacer la voluntad de Su Padre "por un acto o
comisión eterna que le fue entregado con respecto a todo este trabajo, mucho
antes de que fuera hecho bajo la ley" (Hebreos 10: 7; Juan 6:39; 10:18).61 A la
luz de tal evidencia, hay pocas dudas de que muchas de las divinas habrían
entendido las siguientes palabras en Westminster Confession 8.1 para hacer
referencia al pacto eterno de redención: “Le agradó a Dios, en su propósito
eterno, elegir y ordenar El Señor Jesús, su Hijo unigénito, para ser el Mediador
entre Dios y los hombres, el profeta, el sacerdote y el rey. "La ordenación del
Hijo a sus oficios recibió una explicación de pacto por parte de muchos de los
adeptos de Westminster. Un pacto requiere un acuerdo entre las partes, por lo
que, naturalmente, el siguiente aspecto del pacto de redención se centra en la
aceptación de Cristo de su papel de mediador.

La aceptación de Cristo de los términos
Según John Owen, en el pacto de redención, el Padre era el "prescriptor, el
prometedor y el legislador; El Hijo fue el enterrador por su prescripción, ley y
promesas ".62 Thomas Brooks proporciona una serie de definiciones del pacto
de redención en suParadice Open, una de las cuales se relaciona con la
aceptación de los términos por parte de Cristo: “El Padre hace un pacto para
hacerlo así y así para el hombre caído; pero primero ... el Hijo debe pactar para
tomar la naturaleza del hombre ... Se somete, asiente a estas demandas ... y se
compromete a hacer todo lo bueno; y esta fue la sustancia del Pacto de
Redención ".63 Debido a que el pacto de redención involucra a distintas
personas, debe ser voluntario.64 Por lo tanto, Thomas Goodwin sostiene que si
el Hijo no emprendió la obra de la redención libremente, entonces no se hizo la
satisfacción. Patrick Gillespie razona las palabras que Cristo habló en el tiempo,
por ejemplo, “Y esta es la voluntad del Padre que me envió” (Juan 6:39), hace
referencia a Su pacto con el Padre en la eternidad: “Porque a Dios Dios, igual
que el Padre, no comienza a consentir y acordar nada a tiempo; ni tampoco el
eterno Hijo de Dios hará algo en el tiempo, lo que no quiso ni consintió desde la
eternidad ".65 Gillespie parece haber copiado este lenguaje exacto de Samuel
Rutherford, quien escribe: "Y debido a que Cristo-Dios es igual al Padre, no
comienza a consentir ni a aceptar la designación a tiempo, ni tampoco puede
hacerlo Dios-Dios en el tiempo". , lo cual no quiso, ni consintió desde la
eternidad ".66
Existe un acuerdo sustancial entre los teólogos reformados de que en el pacto
de la redención, Cristo actúa como una garantía para su pueblo, mediando solo
en nombre de aquellos que el Padre le da. La idea del nombramiento del Padre y
la aceptación del Hijo encuentra su expresión más clara en Isaías 49, un texto
frecuentemente aducido en apoyo del pacto de la redención. Thomas Goodwin
dice que Isaías 49 retrata "un diálogo muy elegante" entre el Padre y el
Hijo.67 Al aludir a este texto, Goodwin hace un punto bastante interesante sobre
la identidad de los elegidos. En los versículos iniciales (Isa. 49: 1–2) del
capítulo, Cristo habla acerca de su llamamiento, su aptitud para la obra de
redención y la recompensa que recibiría por su obra. En el versículo 3, Dios
responde ofreciendo a Cristo el elegido de Israel. Sin embargo, según Goodwin,
Cristo no estaba satisfecho con la recompensa de los judíos. Su trabajo exigió un
pago mayor (Isaías 49: 4). Por lo tanto, el Padre "sale más libremente". Abre su
corazón más ampliamente a Cristo porque Cristo sufrirá tal humillación, que
culminó en su muerte.68 Goodwin agrega: "Es una cosa ligera (le dice Dios) que
debas ser mi sirviente para levantar las tribus de Jacob, eso no vale la pena
morir, valoro tus sufrimientos más que eso, te daré por Una salvación hasta los
fines de la tierra ".69 John Flavel, como Goodwin, ve a Isaías 49 como un
diálogo de pacto entre el Padre y el Hijo. Habiendo sido declarado "apto" para
salvar, Cristo, después de que se le ofreció solo a los elegidos de Israel, "resuelve
que su sangre no se venderá a precios bajos y económicos".70 Así, en virtud del
valor de su sangre, Cristo también pide a los gentiles, a quienes el Padre se
complace en concederle.71 Todo esto confirma no solo que la obra de Cristo
depende de la voluntad del Padre, sino también que aquellos por quienes Cristo
trabaja, por así decirlo, son aquellos que le fueron entregados por el Padre, tanto
judíos como gentiles.
El conocido teólogo puritano Thomas Hooker (1586–1647) también sostuvo
que, sobre la base del acuerdo Padre-Hijo, Cristo se comprometió a actuar por
las almas que el Padre le había dado. En otras palabras, el Hijo, como el Buen
Pastor, conoce a Sus ovejas y seguramente las salvará de acuerdo con el pacto
acordado en la eternidad.72 Patrick Gillespie sostiene que Cristo "no fue garantía
... para toda la humanidad ... sino para un pueblo elegido" (Juan 17: 9).73 Cristo
recibió un número definido de personas por las cuales actuaría como mediador,
"a quienes generalmente se les llama 'aquellos a quienes el Padre dio a Cristo'"
(Juan 17: 3, 6, 9, 11; 6:37, 39; Ef. 1: 4).74 John Arrowsmith (1602–1659), un
miembro distinguido de la Asamblea de Westminster, habla de “ciertas personas”
entregadas a Cristo en la eternidad por el Padre: “Que en esta transacción se
hicieron promesas del Padre al Hijo en nombre de él y todos sus miembros
".75No es sorprendente que John Owen defendiera la doctrina de la redención
particular apelando a las implicaciones del pacto de la redención. De acuerdo
con la lógica de Owen, debido a que existe una unidad y un propósito en la
voluntad del Padre y del Hijo de “traer a muchos hijos a la gloria”, habría sido
absurdo que el Padre diera un pueblo a Su Hijo solo para que el Hijo lo hiciera.
muere por los que el Padre no le había dado. Owen refuerza su caso exegético a
favor de la particularidad de la expiación al hacer referencia a la oración del
sumo sacerdote de Cristo en Juan 17. En el versículo 4, Cristo habla de la obra
que el Padre le había encomendado, una obra que se basa en el pacto de
redención. . Debido a que Cristo cumplió los términos del pacto a satisfacción
del Padre, habla en el versículo 5 de la gloria prometida que sería suya. La gloria
dada a Cristo implica que el Padre otorga la fe, la santificación y la gloria
elegidas. La salvación de los elegidos se basa en las promesas que el Padre hizo
a Cristo; "Y en esto, no una palabra que se refiera a todos y cada uno, sino
expresamente lo contrario, verso 9"76 En consecuencia, basado en la unidad de
la Deidad, el Hijo media solo para aquellos que el Padre ha dado al Hijo,
aquellos que han sido "elegidos en Cristo" (Ef. 1: 4).77 Lo anterior es
perfectamente coherente con el lenguaje de Westminster Confession 8.1, que
dice: "A quien lo hizo, desde toda la eternidad, dio a un pueblo para que fuera su
semilla".
Habiendo aceptado que Él mediará en nombre de los elegidos, el Hijo recibe
la naturaleza precisa de Su obra del Padre. En virtud del orden de subsistencia, la
obra de Cristo comienza y viene del Padre, que es la Primera Persona en la
Deidad (Juan 5: 19–20; 8:42). Para que el Hijo actúe como mediador en nombre
de los elegidos, debe asumir una naturaleza humana.78 Recibe un mandamiento
para someterse y obedecer al Padre, cumpliendo así la redención de aquellos que
el Padre le había dado. Por ejemplo, como un profeta, el Padre le instruyó qué
debía enseñar: “Tenía el mandamiento de iluminar a los elegidos con el
conocimiento de la verdad” (Isaías 42: 6–7).79 En las palabras de Samuel
Rutherford, "El Hijo está decretado ... para estar vestido con el tiempo de nuestra
naturaleza, y para poner en el estado y la condición legal de un pacto-Obeyer de
Dios a la muerte" (Isa. 53: 6; Gálatas 4: 4).80 Al igual que Rutherford, Patrick
Gillespie se refiere a Gálatas 4: 4 para mostrar que Cristo se encarga de “nuestro
lugar y lugar de la Ley, y para que él tome nuestra naturaleza sobre él, que la
Justicia pueda llegar a él en nuestro lugar y lugar. ”81 Como se señaló
anteriormente, estructuralmente el pacto de redención es paralelo al pacto de
obras. "Y así", escribe Edward Fisher, "hizo nuestro Señor Jesucristo entrar en el
mismo pacto de obras que Adán hizo" para que por su trabajo liberara a los
elegidos de "toda la autoridad de venganza y autoridad que el Pacto tenía sobre
ellos . ”82 Esta línea de razonamiento tiene sentido a la luz del hecho de que
Cristo es referido implícitamente en Romanos 5 como el segundo Adán. Debido
a que la transgresión de Adán trajo la culpa y la corrupción en toda su
posteridad, el Padre requirió satisfacción para poder perdonar. Por lo tanto,
Cristo no solo tenía que guardar la ley, sino que también debía ofrecerse a sí
mismo como un sacrificio expiatorio. Como señala Patrick Gillespie, “Cristo,
como nuestra Garantía, debería morir, y dar su vida por nosotros, debe pagar por
nosotros toda la suma que debía; incluso todo lo que la ley y la justicia pueden
exigir del hombre quebrantado ”(Juan 10:18; Gálatas 3:13; Isaías 53: 5–12).83
John Owen siguió este mismo esquema cuando discutió las condiciones
requeridas del Mediador. Caen bajo tres cabezas. Primero, Cristo debe "asumir ...
la naturaleza de aquellos a quienes, según los términos de este pacto, debía traer
a Dios" (Heb. 2: 9, 14; 10: 5; Fil. 2: 6–8).84 Su suposición de una naturaleza
humana, un acto de condescendencia infinita, fue el fundamento de su
obediencia y "dio la naturaleza del mérito ... a lo que hizo".85 El Padre
prescribió que Él debe venir de esta manera (Gá. 4: 4; Rom. 8: 3; Heb. 10: 7). El
hecho de que el Hijo asumiera una naturaleza humana era esencial para su
trabajo como mediador, ya que "de otra manera no podría haber exaltado la
gloria de Dios en la salvación de los pecadores, ni haber sido exaltado en nuestra
naturaleza a su reino mediador, que son los fines principales de este pacto
".86 En segundo lugar, debido a que Cristo asumió la naturaleza humana, era
necesario que Él debe ser el sirviente del Padre y el rendimiento de la obediencia
a Él de una manera triple: “de acuerdo con laley generalde Dios que obliga a
toda la humanidad, y de acuerdo a laley especialde la Iglesia bajo la cual nació y
se hizo, y de acuerdo con laley singularde ese pacto o acuerdo que hemos
descrito ”(Isaías 42: 1; 49: 5).87 Tercero, debido a que Cristo actuó como
garantía para un pueblo pecaminoso, se le exigió que hiciera expiación por el
pecado “asumida por nuestra naturaleza y por la naturaleza de Dios, y que
respondiera a la justicia de Dios mediante el sufrimiento y lo que les
correspondía; sin lo cual no era posible que fueran entregados o salvados, para la
gloria de Dios "(Isaías 53: 11-12).88
 La definición de Owen de un pacto establece la siguiente etapa en este
acuerdo eterno entre el Padre y el Hijo. Para Owen, un pacto involucra a
distintas personas; es voluntario debe indicarse en términos que las partes
puedan cumplir; y sus partidos deben ser mutuamente satisfechos. En
consecuencia, el Padre designa a Cristo como Mediador y promete "protegerlo y
asistirlo" en el cumplimiento de Su trabajo.89 El amigo de Owen, Patrick
Gillespie, hizo ocho "promesas" hechas a Cristo, que se relacionaban con los
"oficios, autoridades, fideicomisos y poderes que se le habían otorgado, para la
realización de este trabajo".90

Las promesas de Dios a Cristo
En el pacto de redención, el Padre prometió ayudar al Hijo en el desempeño de
Su trabajo como Mediador. Francis Roberts se refiere a Isaías 42: 1 y los
versículos subsiguientes como evidencia de que el Padre "lo fortalecerá,
preservará y respaldará en todas sus administraciones mediativas".91 Como
argumentó Owen, un pacto exige que las partes tengan el poder o la capacidad
para cumplir con sus obligaciones, y esta demanda tuvo implicaciones para la
concepción ortodoxa reformada del pacto de redención.92 El relato de Patrick
Gillespie sobre las ocho formas en que el Padre ayudó al Hijo vale la pena
considerarlo con cierto detalle.93
En primer lugar, el Padre equipó a Cristo para la obra de mediación al
nombrarlo profeta, sacerdote y rey. Por ejemplo, Cristo tenía un poder exclusivo
de Sí mismo como un sacerdote-rey "para inclinar los corazones de sus Sujetos y
aplastar a las grandes cabezas y gobernantes del mundo que se oponen a él" (Sal.
2: 9; 110: 3– 6).94 Segundo, Cristo recibió dones y donaciones para ayudarlo en
su obra, a saber, la infusión de gracias habituales en su naturaleza humana (Isaías
11: 2–4).95 Este punto fue cuidadosamente resaltado por varios escritores
puritanos. John Owen hace quizás el comentario más explícito: "El único acto
inmediato y singular de la persona del Hijo sobre la naturaleza humana fue su
suposición de subsistencia consigo mismo".96 Además, Owen insiste en que el
Espíritu es el "operador inmediato de todos los actos divinos del Hijo mismo,
incluso en su propia naturaleza humana. Lo que sea que el Hijo de Dios forjó en,
por o sobre la naturaleza humana, lo hizo por medio del Espíritu Santo, que es su
Espíritu ".97 Las gracias hechas sobre la naturaleza humana fueron, por lo tanto,
un resultado de la obra del Espíritu en Cristo. Este concepto juega un papel
importante en la cristología de Thomas Goodwin. Al igual que Owen, Goodwin
sostuvo que el Espíritu santificó la naturaleza humana y constituyó al Hijo
encarnado como el Cristo. El Espíritu ungió a Cristo con las gracias (Isaías 11:
2).
 Por lo tanto, las gracias manifestadas en la naturaleza humana de Cristo deben
atribuirse al Espíritu como el "Autor inmediato de ellas".98 Goodwin agrega que
“aunque el Hijo de Dios vivió personalmente, en la naturaleza humana, y así
avanzó esa naturaleza por encima del rango ordinario de las criaturas, y la elevó
a esa dignidad y valor; sin embargo, todas sus gracias habituales, de las cuales
incluso su alma estaba llena, provinieron del Espíritu Santo ... y esta morada del
Espíritu Santo en cierto sentido y grado concurrió a constituirlo en Cristo
".99 Entonces, para Goodwin, en la unión hipostática, la naturaleza divina no
actúa de manera inmediata, sino mediatamente a través de la obra del Espíritu. Y,
en relación con el punto de Gillespie anterior, el Espíritu equipa a Cristo para la
obra de mediación.
A continuación, Gillespie muestra que Cristo no solo recibió el Espíritu para
ayudarlo, sino que también recibió promesas del Padre para alentarlo (Isaías 42:
4; 49: 1–3). Cuarto, Cristo también recibió promesas de victoria y triunfo sobre
Sus enemigos (Sal. 89:23; 110: 1–6; Isa. 53:12; Ef. 4: 8; Col. 2:15).100 Quinto,
Cristo fue ayudado por la esperanza de agradar y ser aceptado amablemente por
su Padre. La justificación de Cristo (Isaías 50: 8; 1 Timoteo 3:16) deja claro que
el Padre estaba complacido con su Hijo.101 La sexta promesa hace referencia a
la recompensa de Cristo, que incluía lo siguiente: (1) Su exaltación (Sal. 89:27;
Fil. 2: 9); (2) Su satisfacción por los resultados de Su trabajo completo (Isaías
53:11); (3) la salvación de aquellos por quienes Él medió (Isaías 53: 10–11); (4)
la promesa de un gran reino (Sal. 2: 8; Zac. 9:10); y (5) la promesa de gloria
(Juan 17: 4–5).102 Séptimo, según el acuerdo del pacto, Cristo recibió "una
nueva filiación y título de pacto para Dios como su Padre pactado" (Sal. 89:26;
Heb. 1: 5).103 El Padre es la Cabeza de Cristo, no de manera natural
(ontológica), sino de habla federal (pactada); así, Cristo disfrutó de la comunión
con su Padre en la tierra, que de hecho fue el cumplimiento de una gran promesa
y una ayuda para su alma. "Fuera de estos intereses del Pacto comprometidos
con él, surgieron nuestras relaciones con el Pacto".104 Finalmente, Cristo
recibió la promesa de que su obra traería una nueva creación y liberaría al
mundo presente de su esclavitud (Rom. 8: 20-22). Gracias a Cristo, el mundo
será restaurado a su "perfección primitiva ... Cristo remende y hace nuevas todas
las cosas de nuevo por su pacto de garantía, que se rompió por la ruptura del
pacto de las obras ".105 Con estas ocho promesas, Cristo fue equipado y
ayudado para completar la obra de redención en nombre de su pueblo.

El papel del espíritu
Si bien los roles del Padre y el Hijo están claramente definidos en los
tratamientos de los siglos XVI y XVII sobre el pacto de la redención, Carl
Trueman sugirió que Edward Fisher y Peter Bulkeley, al enfocarse
exclusivamente en la relación Padre-Hijo, son "posiblemente vulnerables". a la
acusación de desarrollar una base subtrinitaria para la economía de la salvación
".106Trueman tiene un punto. Si el Espíritu fue parte de las "transacciones de
pacto" no está tan claro en las formulaciones del siglo XVII del pacto de
redención. Por ejemplo, Rutherford afirma claramente una economía de
redención trinitaria en la que las tres personas están involucradas en la salvación
de los pecadores. Sin embargo, considera si esto necesariamente significa que las
tres personas son socios reales del pacto en el pacto de la redención. Él pregunta:
“¿No dijo también el Espíritu Santo desde la eternidad, Amén, y aceptó ser
enviado por el Padre y el Hijo, para guiar a los santos en toda verdad,
santificarlos, consolarlos? ¿Y no decretaron el Padre y el Hijo desde la eternidad
enviar el Espíritu? ¿Y no fue el Espíritu el que también aceptó el decreto anterior
al mundo? Y así habrá también un Pacto entre el Padre y el Hijo que envía el
Espíritu ".107 Rutherford proporciona una respuesta interesante, que destaca un
punto de diferencia entre los teólogos reformados. Argumenta que no todos los
acuerdos mutuos intratrinarios deben llamarse pactos y, por lo tanto, sugiere que
solo el Hijo es ordenado (1 Pedro 1:20), con Su propio consentimiento, para ser
el Mediador y, por lo tanto, ser el "Obedecedor del Pacto". El Espíritu Santo no
era una parte formal para hacer el pacto eterno.108 Thomas Brooks define el
pacto de redención como un “acuerdo, negociación y acuerdo entre Dios el padre
y Dios el hijo, diseñado como Mediador; concerniente a la conversión,
santificación y salvación de los elegidos ".109 Finalmente, como se señaló
anteriormente, tanto la Confesión de Westminster (implícitamente) como la
Declaración de Saboya (explícitamente) parecen hablar principalmente del Padre
y del Hijo en el pacto de redención (8.1). Por lo tanto, el papel del Espíritu en el
pacto de redención de ninguna manera fue obvio o dado por sentado. Sin
embargo, hay cuatro referencias al Espíritu en la Confesión de Westminster,
capítulo 8, que lo relacionan con la concepción de Cristo, la unción, el sacrificio
expiatorio y el llamamiento efectivo de los elegidos, por lo que evidentemente
los divinos se acordaron al menos en algún tipo de papel implícito para la
Tercera Persona de la Divinidad en relación con el pacto de redención y sus
obras.
Sin embargo, el trinitarianismo ortodoxo reformado requiere la presencia del
Espíritu en el acuerdo Padre-Hijo. En su exposición del pacto de redención, el
teólogo escocés James Durham (c. 1622–1658) señala la necesidad ontológica de
la presencia de las tres personas, aunque argumenta que solo participan dos
partes; por un lado, Dios esencialmente considerado como las tres personas, y
por el otro lado, Cristo. Durham señala: "Todas las tres personas ... dan la orden
... y concuerdan como los ordenadores infinitamente sabios del
decreto".110 Durham discute, entonces, por el papel del Espíritu como socio
contratante. El trabajo de Thomas Goodwin sobre el pacto de redención se centra
principalmente en el acuerdo de Padre-Hijo. Sin embargo, hay algunas
declaraciones que muestran que puede haber sido uno de los pocos teólogos del
siglo XVII en hablar explícitamente del papel del Espíritu Santo en el pacto de la
redención. Goodwin afirma que el Padre "dibuja la plataforma de todas las obras
que las otras dos personas ponen en sus manos".111 Esta declaración deja claro
que Goodwin entendió las transacciones eternas como una actividad
trinitaria. Además, en su obraDel Espíritu Santo, hace una serie de comentarios
sobre el papel del Espíritu en estas transacciones eternas e intratrinitarias.112 Él
identifica al Espíritu como el "registrador" de las transacciones que tuvieron
lugar en los consejos eternos (Hebreos 10: 7–15), porque el Espíritu "escucha
todo lo que pasa" entre el Padre y el Hijo (Juan 16:13). ). Además, el Espíritu no
solo se mantuvo "como un testigo desnudo"; más bien, "fue derribado por ambos
como un actor principal".113 Goodwin es particularmente explícito con respecto
al papel del Espíritu en el pacto de la redención cuando sugiere un tipo de
diálogo intratrinitario relacionado con la caída y restauración del hombre para
transmitir este punto.
Lo elegiré para la vida, dice el Padre, pero él caerá, y por lo tanto no
alcanzará lo que mi amor le diseñó: pero lo redimiré, dice el Hijo, fuera de
esa propiedad perdida: pero aún estando caído, lo hará. Rechace esa gracia,
y sus ofertas, y la desprecie, por lo tanto, lo santificaré, dijo el Espíritu
Santo, y venceré su injusticia, y haré que la acepte.114
Para Goodwin, entonces, el Espíritu tiene un papel importante en las
transacciones eternas e intratrinitarias. Ni la Confesión de Westminster ni la
Declaración de Saboya hacen referencia explícita al Espíritu en las discusiones
sobre el establecimiento del pacto eterno, lo que puede indicar una falta de
consenso o desarrollo entre los teólogos reformados en ese momento. Después
de todo, dos miembros eminentes de la Asamblea, Thomas Goodwin y Samuel
Rutherford, parecen estar en desacuerdo sobre si el Espíritu estuvo involucrado
directamente en el pacto de redención como socio negociador. Además, la falta
de evidencia escritural explícita seguramente explica la omisión en los
documentos confesionales relacionados con el papel del Espíritu en el pacto
eterno de redención.

La recompensa de cristo
Los elementos básicos en el pacto de redención se han abordado, con una
excepción notable. En cualquier pacto, el autor o la primera parte del pacto
prometen una recompensa a la segunda parte si se cumplen los términos del
pacto. Por lo tanto, una vez que Cristo aceptó su papel como mediador, el Padre
prometió recompensarlo por cumplir fielmente los términos del pacto. Algunas
de estas recompensas se mencionaron anteriormente, donde Patrick Gillespie
habla de las promesas que el Padre hizo al Hijo. Los textos alegados por los
ortodoxos reformados en apoyo de la recompensa de Cristo incluyen Isaías 49 y
53: 11–14, y Salmo 2: 8–9, entre otros. Al comentar sobre Isaías 49: 3, Thomas
Brooks señala que el Padre promete a Cristo "una recompensa gloriosa" por su
obra de redención.115 También hace referencia a Isaías 53 y la recompensa
ofrecida al Siervo sufriente. La salvación de los elegidos proporciona el terreno
para la exaltación de Cristo en su triple función. Al redimir a los elegidos de su
pobre y miserable condición y al volverlos hermosos, el nombre de Cristo es
glorificado (Juan 17:10). Él recibe la gloria de su pueblo como el verdadero rey
de Israel.116 Peter Bulkeley había seguido esta línea de pensamiento al escribir
el gobierno y el dominio de Cristo como rey en el contexto de Su gloria (Juan
5:22; Isa. 55: 5).117 En relación con esta idea, Edward Reynolds (1599–1676),
un miembro prominente en la Asamblea de Westminster, hace una distinción
importante entre el reino natural de Cristo, que le pertenece a Él como el Hijo
eterno de Dios, y su reino dispensatorio, que pertenece a él como su recompensa
de su padre. Como cabeza de la iglesia, a Cristo se le prometen varias
bendiciones, que incluyen las "Almas y Conciencias de los hombres, incluso en
las partes más extremas de la tierra por su posesión" (Sal. 2: 8).118 Westminster
Confession 8 destaca este principio, a saber, que el Padre designó a Cristo para
que fuera “el líder y el Salvador de la Iglesia, el heredero de todas las cosas y el
juez del mundo”. Esta parte refleja, como las otras partes de la Confesión de
Westminster. 8.1, los términos del pacto eterno de redención.

Concluyendo el pacto
Con los términos del pacto establecido para asegurar la plena redención de los
pecadores caídos, Thomas Goodwin habla acerca de la conclusión del pacto de
la manera más esclarecedora. Él sugiere que “nunca hubo tal gozo en el cielo,
como en esta feliz conclusión y acuerdo. Toda la Trinidad se regocijó en
ella.119 De hecho, las personas de la Divinidad se deleitaron más en este
acuerdo que en todas sus obras temporales. Basado en Proverbios 8, además de
las delicias internas, esenciales y personales que cada persona comparte con las
demás, se dice que el Padre y el Hijo se deleitan en los "hijos de los hombres" (v.
31).120 Solo debido a la certeza de la redención, tal es la eficacia salvadora del
pacto de la redención, el Padre y el Hijo podrían tener tales pensamientos hacia
los elegidos. Goodwin agrega que la salvación de la humanidad estaba, por lo
tanto, en "manos seguras, incluso antes que el mundo" porque el Padre y Cristo
"se habían comprometido con el Pacto ... uno para morir, el otro para aceptarlo
por nosotros".121 Además, "lo que Cristo ha hecho para el logro de todo esto, y
la plenitud que tiene para él ... constituye la segunda parte de esta gloriosa
historia".122 De manera similar a Goodwin, Thomas Brooks menciona que
"Cristo siente un placer singular en la obra de nuestra Redención", y tanto Cristo
como el Padre, al concluir el pacto, "olvidan el trabajo duro [y] ... son tan
grandiosos refrescados, encantados ... y satisfechos, de que hayan olvidado sus
dolores y tristezas anteriores ".123 Para Goodwin y Brooks, el deleite del Padre,
el Hijo y el Espíritu descansa sobre la certeza y la eficacia del pacto de redención
para redimir a los pecadores, a pesar del hecho de que la administración del
pacto de gracia todavía no se ha realizado a tiempo. Con esto en mente, la
relación del pacto eterno de redención con el pacto temporal de gracia necesita
aclaración.

Relación entre los pactos
La idea del pacto de redención plantea cuestiones importantes sobre su relación
con el pacto de gracia. Como se señaló anteriormente, algunos divinos
reformados no distinguieron entre el pacto de redención y el pacto de gracia y
simplemente hablaron del pacto de gracia como fundado en la eternidad y
realizado en el tiempo. Cualquiera que sea la opinión que uno tome sobre el
tema, la cuestión de la relación entre lo eterno y lo temporal requiere
elaboración. Este tema se abordará con más detalle en un capítulo posterior
sobre las condiciones del pacto, pero por ahora, varias observaciones sobre la
relación entre los pactos de la redención y la gracia proporcionarán un vínculo
útil entre este capítulo y el siguiente.
Los ortodoxos reformados típicamente mantenían la triple distinción de los
actos inmanentes, transitorios y aplicativos de Dios.124 Thomas Goodwin
describe estos actos de la siguiente manera:
1. Inmanente en Dios hacia nosotros, como su Amor Eterno nos impone y
pasa; de lo cual él nos eligió y diseñó esta y todas las bendiciones para
nosotros.
2. Transitorio , en Cristo hecho por nosotros ; en todo lo que hizo o sufrió
representándonos, y en nuestro lugar.
3. Aplicativo , realizado en nosotros, y sobre nosotros, en dotarnos con
todas esas bendiciones del Espíritu: como llamamiento, justificación,
santificación, glorificación.125
 De manera similar, al usar esta triple distinción, Peter Bulkeley considera la
justificación primero "como se propuso y se determinó en la mente y la voluntad
de Dios ... En segundo lugar, como impetrado [solicitado] y obtenido por
nosotros por la obediencia de Cristo ... En tercer lugar, como realmente se aplica
a nosotros ".126 Otra forma de entender esto es distinguir entre lo que se dice
que Dios hace "en Cristo" (en Christo) y lo que Él hace "a través de Cristo" (dia
Christo). La reconciliación de Dios "en Cristo" hace referencia a los actos
inmanentes de Dios, aquellos actos en los que se guardan beneficios salvadores
para los creyentes en Cristo, "como en nuestra Cabeza, en quien Dios nos miró,
cuando no teníamos subsistencia sino en él; cuando Dios y él estaban solos
conspirando de todo ... eso fue después de que Cristo lo hiciera por nosotros y
nos lo aplicara ".127 Sin embargo, la preposición instrumental,dia(“by /
through”), “importa el rendimiento real de todo esto por parte de Cristo, y su
aplicación a nosotros”.128 Por lo tanto, la frase "en Cristo" tiene referencia a Él
como nuestra cabezacomún; la frase "para Cristo" habla de Él como la causa
meritoria, ya que Él compra las bendiciones, y "a través de Cristo" habla de
Cristo como la causa eficiente, la que entrega la gracia a su pueblo.129 Por lo
tanto, todo lo que se dice que fue ordenado "en Cristo" tiene una referencia
particular al pacto de redención. Sin embargo, lo que se hace "a través de Cristo"
se refiere al pacto de gracia temporal como el contexto en el que Cristo realiza
su obra. Estas distinciones resultan útiles cuando se analizan las similitudes y
diferencias entre los convenios de la redención y la gracia.130
Patrick Gillespie reconoce que existe una gran afinidad entre "el Pacto de
Redención hecho con Cristo y el Pacto de Reconciliación hecho con los
Pecadores".131 Sin embargo, en su opinión, no son el mismo pacto. Además, se
deben evitar dos extremos: "Que no confundamos ni dividamos estos dos
Pactos".132 Samuel Rutherford también afirma que "no es el mismo Pacto que
se hace con Cristo y lo que se hace con los pecadores", ya que difieren en las
partes que hacen pacto juntos.133 En el pacto de redención, Dios, "como común
a los tres por una parte", y el Hijo de Dios, por la otra parte, pacto juntos; en el
pacto de gracia, o reconciliación, como a Rutherford y Gillespie les gusta
llamarlo, las partes son el Dios trino y los pecadores caídos.134Esta distinción
representa la principal diferencia entre los dos pactos. Pero aunque existen
diferencias, Gillespie hace referencia a ocho similitudes. Los pactos de
redención y gracia concuerdan de la siguiente manera: (1) la gracia pura dio
origen a ambos pactos (Ef. 1: 9; 2 Tim. 1: 9); (2) ambos convenios tienen como
objetivo redimir a los pecadores (Tito 1: 2; 2 Cor. 5:19); (3) Cristo es el principal
instrumento de acción (Ef. 1: 7; Col. 1:20); (4) Dios elige en ambos pactos; en el
primero, Él elige a Cristo (Sal. 89: 3), y en el segundo, elige a los pecadores para
la salvación en Cristo; (5) ambos pactos manifiestan los mismos atributos
(misericordia, justicia, amor, etc.) de Dios; (6) ambos convenios benefician a los
elegidos; y ambos pactos honran a Dios; (7) en ambos convenios, Cristo
intercambia lugares con su pueblo (2 Co. 5:21); y (8) ambos convenios son
libres, graciosos y eternos.135
Dadas las similitudes enumeradas por Gillespie, uno puede comprender bien
por qué muchos teólogos reformados simplemente hablaron de la alianza de
gracia con administraciones tanto eternas como temporales. Sin embargo,
Gillespie logra encontrar nueve diferencias entre los dos pactos para probar su
punto de que son distintos pero no separados.136Se diferencian de las siguientes
maneras: (1) aunque ambos pactos se elevaron en la gracia de Dios, el pacto de
redención surgió de la gracia en ambas partes, Dios y Cristo, mientras que en el
pacto de gracia solo un lado (el de Dios) actuó Fuera de gracia (1 Juan 4:10,
19); (2) aunque ambos son pactos eternos, solo el pacto de redención es
eterno; el pacto de gracia se concluye en el tiempo (Tito 1: 2-3); (3) las partes
difieren en ambos convenios; el pacto de redención se refiere a Dios y a Cristo, y
el pacto de gracia se refiere al Dios trino y a los pecadores perdidos; (4) el pacto
de redención es un pacto igual, mientras que el pacto de gracia es un pacto
desigual; además, lo que se requería de Cristo excede con mucho lo que se
requiere de los elegidos de Dios; (5) no hay un mediador en el pacto de
redención (Prov. 8: 22–23), pero en el pacto de gracia, Cristo actúa como
Mediador en nombre de los elegidos (1 Tim. 2: 5); (6) las promesas del pacto de
gracia, por ejemplo, un nuevo corazón, no pueden ser prometidas a Cristo; de la
misma manera, a Cristo se le prometió un nombre sobre todo nombre (Fil. 2: 9),
que no fue prometido a su pueblo; (7) Cristo no fue amenazado en el pacto de
redención ya que, como Dios-hombre, no pudo pecar, pero los creyentes están
amenazados en el pacto de gracia (Heb. 2: 3; 1 Cor. 16:22); (8) las condiciones
en cada pacto difieren; Se requirió que Cristo se hiciera carne y entregar su vida
(Hebreos 10: 5–7); Se requiere que su pueblo crea en Cristo, se arrepienta de sus
pecados y obre su salvación con temor y temblor (Hechos 16:31; Fil.
2:12); 137 y (9) el pacto de redención no requería el consentimiento del hombre
para ser elegido en Cristo; sin embargo, el pacto de gracia requiere el
consentimiento de los elegidos en la eternidad para que las bendiciones del pacto
se apliquen a ellos (Juan 6:37; Ap. 22:17, 20).138 Como resultado, para
Gillespie, a pesar de las similitudes entre los dos pactos, las diferencias deben
tenerse en cuenta. Dicho esto, están "unidos por una conexión quíntuple".139
Primero, estos convenios llevan una "conjunción cercana y estricta" que no
pueden separarse; de hecho, el pacto de gracia no existe aparte del pacto de
redención, que equivale a "una conexión inseparable".140 Segundo, existe una
"conexión infalible" entre los dos pactos, "por lo cual una cosa necesariamente y
luego sigue a la otra".141 En otras palabras, "nada es ... tramitado en el tiempo,
lo cual no fue desde la eternidad concluido en el consejo de la Voluntad de
Dios".142 Tercero, a los dos pactos se les une una "conexión insuperable", es
decir, el pacto de redención tiene tal poder y eficacia que nada puede frustrar el
resultado del pacto de gracia (Juan 17: 2; Mateo 16: 2). 18).143 Samuel
Rutherford hace una observación similar al señalar que el pacto de redención es
la "causa de la estabilidad y la firmeza del Pacto de la Gracia".144 Cuarto,
Gillespie sostiene que los pactos de redención y gracia están unidos por una
"conexión secreta y oculta".145 Gillespie significa sugerir que el pacto de
redención fue "escondido en el pecho de Dios ... mantenido cerca entre Dios y
Cristo" y luego se reveló a los creyentes que, a diferencia de las mentes carnales,
pueden comprender los grandes misterios de la salvación de Dios en
Cristo.146 Finalmente, los dos pactos están unidos por una "conexión
hermosa".147 Todo lo que se trazó en los consejos entre el Padre y el Hijo está
en la historia de la redención bellamente ejecutada. Hay una causa y efecto
orgánico entre los dos pactos; lo que fue deliberado en la eternidad es realizado
por Cristo en la historia temporal.148 Esta sección sobre la relación entre los dos
pactos ayuda a explicar la cláusula final en Westminster Confession 8.1, que
dice: "[Dios] lo hizo desde toda la eternidad, dio a un pueblo la semilla [de
Cristo], y estuvo a su lado en el tiempo". redimidos, llamados, justificados,
santificados y glorificados ".

Excursus: un punto cristológico
La visión del pacto de redención, tal como se realizó en el tiempo en el pacto de
gracia, explica la particularidad de la obra mediadora de Cristo, pero también
explica varias declaraciones de Cristo que muestran su subordinación al
Padre. Por ejemplo, en tiempos relativamente recientes, BB Warfield observó
que en los "modos de operación" de Cristo asume un papel subordinado al
Padre. El Padre envía al Hijo al mundo, y el Hijo hace la voluntad de Su
Padre; Cristo incluso declaró que "mi Padre es más grande que yo" (Juan
14:28). Sin embargo, Warfield señala un punto importante: "No está claro que el
principio de subordinación también rige en 'modos de subsistencia' ... Tenemos
que tener en cuenta que estas relaciones de subordinación en los modos de
operación también pueden ser debidas. a una convención, un
acuerdo,149 Warfield no fue el primero, sin embargo, en explicar la
subordinación de Cristo al Padre en términos de un pacto entre ellos. El teólogo
reformado inglés John Yates (fallecido en 1657) hizo esta conexión en su
obraIbis ad Caesarem("Hasta elCésar, túirás"). Al discutir la elección y el
consejo eterno entre el Padre y el Hijo, Yates se refiere a Cristo como el
“primero de los elegidos”; como garantía nuestra, se “humilla” a sí mismo por su
pueblo.150 Se refiere a esto como la "subordinación" de Cristo; pero
posteriormente "el que se humilló a sí mismo es exaltado por encima de todo,
dejando a un lado todas las enfermedades, asumiendo y asumiendo todas las
perfecciones: y así vuelve a su propio rango, junto a su Padre para ser
glorificado ... con él".151 Más tarde, John Owen sería aún más
explícito. Consciente de que hay pasajes en las Escrituras que se refieren a la
subordinación del Hijo al Padre, en la cual el Hijo llama al Padre "Dios" o
"Señor" (Sal. 16: 2; 22: 1; Mic. 5: 4; Juan 14:28; 20:17; Ap. 3:12), Owen
argumenta que estas “expresiones argumentaban tanto un pacto como una
subordinación en el mismo”.152 Él añade:
Y por este motivo, nuestro Salvador dice que su Padre es más grande que
él, Juan xiv. 28. Este lugar, lo confieso, los antiguos exponen unánimemente
solo de la naturaleza humana, para obviar a los arrianos, quienes le
atribuyeron una naturaleza divina, pero la hicieron, y absolutamente en sí
misma inferior a la naturaleza de Dios. Pero la inferioridad de la naturaleza
humana hacia Dios o el Padre es algo tan incuestionable como necesario,
sin declaración o testimonio solemne, y su mención no es adecuada para el
diseño del lugar. Pero nuestro Salvador habla con respeto al compromiso
del pacto que hubo entre el Padre y él mismo en cuanto a la obra que tenía
que hacer.153
El pacto de redención no solo proporciona el terreno para el pacto de gracia, sino
que también explica uno de los problemas más espinosos de la historia de la
cristología, a saber, la distinción entre igualdad ontológica y subordinación
económica.

Conclusión
El Capítulo 7 de la Confesión de Fe de Westminster, “Del Pacto de Dios con el
hombre”, proporcionará muy poca información sobre el pacto eterno de la
redención. Esto no debería sorprender, dada la información proporcionada en
este capítulo, que prueba que el pacto de redención es un pacto intratrinario
principalmente entre el Padre y el Hijo y no entre Dios y el hombre. El lugar real
para "encontrar" el pacto de redención en los documentos de Westminster se
encuentra en el siguiente capítulo, "De Cristo el Mediador" (8.1).154El lenguaje
exacto de "el pacto de redención" no aparece en los documentos de
Westminster; de hecho, dicho lenguaje ni siquiera aparece en la Declaración de
Saboya (1658), aunque la adición de las palabras, "de acuerdo con un pacto entre
ambos" (8.1), proporciona una aclaración útil a la Confesión de Westminster
8.1. Sin lugar a dudas, hubo miembros en la Asamblea de Westminster que se
aferraron a la doctrina que más tarde se llamaría el pacto de la
redención. Algunos de ellos (p. Ej., Edmund Calamy) hablaron claramente de la
alianza de gracia por tener no solo un aspecto temporal, sino también un
fundamento eterno. Otros, basándose en la obra de hombres como Peter
Bulkeley, eventualmente distinguirían entre el pacto de gracia (el pacto de Dios
con el hombre) y el pacto de redención (el pacto de Dios con Cristo) por varias
razones. Estas razones, sin duda, incluyen la evidencia exegética, que Patrick
Gillespie y John Owen detallarían con más detalle. Además, las crecientes
influencias antinómicas en el siglo xvn también pueden haber sido un factor. La
distinción entre los dos pactos reduce la tendencia hacia la justificación desde la
eternidad, que era un sello distintivo del antinomianismo. Finalmente, al igual
que con el pacto de obras, los teólogos reformados emplearon varios términos
para discutir el acuerdo eterno entre el Padre y el Hijo. que era un sello del
antinomianismo. Finalmente, al igual que con el pacto de obras, los teólogos
reformados emplearon varios términos para discutir el acuerdo eterno entre el
Padre y el Hijo. que era un sello del antinomianismo. Finalmente, al igual que
con el pacto de obras, los teólogos reformados emplearon varios términos para
discutir el acuerdo eterno entre el Padre y el Hijo.155 El pacto de redención
finalmente se convertiría en la frase en inglés más utilizada entre los teólogos de
finales del siglo XVII para describir el pacto entre el Padre y el Hijo, pero
durante el tiempo de la Asamblea, se utilizaron una gran cantidad de frases, lo
que explica por qué David La terminología de Dickson necesitaba tiempo para
convertirse en el llamado "lugar común" en la teología reformada.
Los documentos de Westminster proporcionarían una plataforma para una
mayor aclaración sobre este asunto, que efectivamente tuvo lugar entre los
congregacionalistas en el Savoy Palace en Londres (1658). Debido al clima
religioso-político del siglo XVII, especialmente después de 1660, los divinos
reformados no tuvieron la oportunidad de reunirse formalmente para redactar
otra confesión de fe. Dado el desarrollo del pacto de redención a mediados del
siglo XVII, uno se pregunta cómo podrían haber sido las confesiones
posteriores. Cualquiera que sea el caso, uno no puede culpar a David Dickson
por encontrar en la Confesión de Fe de Westminster la sustancia del pacto de
redención. Y un poema de William Geddes (1600–1694) muestra ciertamente
que el pacto de gracia encuentra su raíz en un acuerdo entre el Padre y el Hijo:
Este es el Pacto de la Gracia,
Lo que trae mi alma tan dulce consuelo.
 Hay un buen trato.
Entre el padre y el hijo
Y por el Hijo, con la raza de Adán,
Quien debería arrepentirse, y buscar su gracia.
El Hijo para el Padre habló,
Tomaré la naturaleza del hombre en mí.
Me daré un rescate,
Para los elegidos que puedan vivir:
Ven, hijo, si lo haces,
Se salvarán del infierno y de la aflicción.
El padre al pobre hombre dice:
Si crees con fe salvadora,
En este mi hijo; Te dare paz
El amor eterno te abrazará.156
1 . Me he abstenido de referirme al pacto de la redención como "pretemporal". Gert van den Brink me ha
convencido de que en la ortodoxia reformada la eternidad no es pretemporal, sino sólo, por así decirlo, prae-
temporal. Es un prae lógico, no un pre temporal. En otras palabras, la eternidad de Dios no tiene un
comienzo, un final o una sucesión; Sólo nuestra eternidad tiene una sucesión. Usar "pretemporal" como
sinónimo de "eterno" sugiere que la eternidad precede temporalmente al tiempo creado, lo que conduce al
pensamiento determinista. Sin embargo, entiendo que podemos usar "pretemporal" y "temporal" para
entender las diferencias entre el pacto de redención y el pacto de gracia desde nuestra perspectiva finita,
pero no la perspectiva eterna de Dios. En este capítulo, por lo tanto, me refiero al "pacto eterno de
redención" (pactum salutis ).
2 . La función, o la falta de ella, del Espíritu en el pacto de redención se discutirá a continuación.
3 . Herman Witsius,La economía de los convenios entre Dios y el hombre: comprender un cuerpo
completo de la divinidad(repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2010), 2.3.1.
4 . David Dickson,Therapeutica Sacra…(Edimburgo, 1664), 22.
5 . Cabe señalar que el pacto de la redención ya se menciona enThe Sum of Saving Knowledge deDavid
Dickson y James Durham(1650; repr., Edimburgo: T. y T. Clark, 1886), a veces apodado "el cuarto estándar
no oficial de Westminster, ”Ya que a menudo se imprimió con los Estándares de Westminster durante
muchas décadas en Escocia y Estados Unidos.
6 . Carl Trueman,John Owen: católico reformado, hombre del Renacimiento(Aldershot: Ashgate, 2007),
82n59.
7 . Dickson y Durham,The Sum of Saving Knowledge, jefe 2.
8 . John Brown,Una Ayuda para el Ignorante: Ser un Ensayo para una Explicación Fácil de la
Confesión de Fe y Catecismos de Westminster, Compuesto por los Jóvenes de Su Propia
Congregación(Edinburgh: Gray, 1758), P. 20. Brown puede tener recuerde a John Owen, quien afirma que
el pacto de gracia es "el pacto que Dios hizocon los hombres con respecto a Cristo", mientras que el pacto
de redención es "el pacto que hizocon su Hijo con respecto a los hombres". John Owen,Exposición de
Hebreos, enLas obras de John Owen,DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 19:78.
9 . Edmund Calamy,dos convenios solemne hechos entre Dios y el hombre: a saber. The Covenant of
Workes, and the Covenant of Grace(Londres, 1647), 2.
10 . Calamy,dos convenios solemne, 2.
11 . Los teólogos antinomianos típicamente no distinguían entre los pactos de la redención y la gracia,
por lo que la distinción entre los dos pactos puede reflejar no solo los avances exegéticos de los teólogos
reformados, sino también el deseo de distanciarse de la creciente influencia antinomiana en el siglo
XVII. John von Rohr señala que "el colapso ... sin embargo, el pacto de gracia en el pacto de redención
tendió a ser más característico del ala antinomiana del puritanismo, donde había inclinación a ver todo lo
posible en el acto divino y a mantener el pacto". lo más lejos posible de la contratación humana. ”El Pacto
de Gracia en el Pensamiento Puritano(Atlanta: Scholars, 1986), 44.
12 . John Owen, "Para el lector",enEl arca del pacto abierto: O, Un tratado del pacto de redención entre
Dios y Cristo como fundamento del pacto de gracia,por Patrick Gillespie (Londres, 1677), 4.
13 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 1.
14 . Obadiah Sedgwick,The Bowels of Tender Mercy Sealed in the Everlasting Covenant...(Londres,
1661), 4.
15 . Ver Mark Jones,Por qué el cielo besó la tierra: la cristología del teólogo ortodoxo puritano
reformado Thomas Goodwin (1600–1680)(Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2010).
16 . Ver E [dward] F [isher],The Marrow of Modern Divinity, con notas de Thomas Boston(Londres: T.
Tegg, 1837), 27; Peter Bulkeley,El Pacto del Evangelio; o la Alianza de Gracia Abierta(Londres: Matthew
Simmons, 1651), 356.
17 . Richard Muller,Después de Calvin: Estudios en el desarrollo de una tradición teológica(Nueva
York: Oxford University Press, 2003), 187.
18 . Muller, después de Calvin, 187.
19 . Richard Muller, "Hacia elPactum Salutis: localizando los orígenes de un concepto",Mid-America
Journal of Theology18 (2007): 11.
20 . Johannes Oecolampadius,In Iesaiam Prophetam Hypomnematon(Basilea, 1525), 268b. Andrew
Woolsey parece ser el primer erudito en identificar este concepto en Oecolampadius. Ver "Unidad y
continuidad en el pensamiento de alianza: un estudio sobre la tradición reformada de la Asamblea de
Westminster" (PhD diss., Universidad de Glasgow, 1988), 1: 262.
21 . Carol Williams, “El decreto de redención está en vigencia como un pacto: David Dickson y el pacto
de redención” (PhD diss., Seminario Teológico de Calvin, 2005). En relación con esto, Patrick Gillespie usa
explícitamente el término "pacto de redención", pero señala que el término "no se encuentra en la Escritura,
en tantas palabras (que puede ser una de las razones por las que la mayoría de los Escritores han guardado
silencio sobre el cosa); sin embargo, la cosa en sí misma es evidentemente sostenida "entre los teólogos
reformados. Arca de la Alianza Abierta, 1.
22 . Esta información proviene de un discurso que Goodwin pronunció ante el recién nombrado Lord
Protector, Richard Cromwell (1626–1712), en el semanarioMercurius Politicus438 (1658), 924. Agradezco
a Ryan Kelly por alertarme sobre esta información.
23 . Bulkeley,El pacto del evangelio, 31.
24 . Pescador,médula de la divinidad, 26.
25 . Anthony Burgess,La verdadera doctrina de la justificación afirmada y vindicada ...(Londres, 1654),
375-76.
26 . Samuel Rutherford,El pacto de la vida abierto(Edimburgo: Andro Anderson para Robert Brown,
1655), 326.
27 . Calamy,dos convenios solemne, 2.
28 . Thomas Goodwin,DeCristo el Mediador, enLas obras de Thomas Goodwin, DD. (1861–1866; repr.,
Reformation Heritage Books, 2006), 5: 7. Véase también John Flavel,La fuente de la vida abierta ...
(Londres, 1673), 26–27.
29 . Calamy,dos convenios solemne, 2.
30 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5: 1–6. Cf. Exposición de Efesios, enLas obras de
Thomas Goodwin, DD(1861–1866; repr., Reformation Heritage Books, 2006), 1: 99–100.
31 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras,4.
32 . Rutherford,Covenant of Life, 303. Esta afirmación es coherente, por supuesto, con el
supralapsarianismo de Rutherford, pero incluso un infralapsario podría hacer esta afirmación porque, como
diría Rutherford en otros lugares, "el Señor no comienza a tiempo para diseñar el Pacto. El Hijo debe ser el
Consentidor para ser nuestra Garantía: ni el Hijo comenzará a consentir en el tiempo. "Pacto de Vida, 309.
En otras palabras, la naturaleza eterna del pacto de redención significa que Dios ya había provisto la
solución a la caída de Adán. incluso antes de que cayera.
 33 . Flavel,Fuente de la Vida, 27.
34 . Thomas Brooks,Paradice Inauguró ...(Londres, 1675), 98–99.
35 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 51.
36 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 32–33.
37 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 34–35.
38 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 36.
39 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 37.
40 . Sobre la posición sociniana sobre la necesidad de la expiación, ver Socinus,De Iesu Christo
Servatore(1594), 1: 1; Alan Gomes, "De Jesu Christo Servatore: Faustos Socinus sobre la satisfacción de
Cristo",Westminster Theological Journal55 (1993): 209–31; Carl Trueman, "Ladisertación deJohn
Owensobre la justicia divina: un ejercicio de escolástica cristocéntrica",Calvin Theological Journal33
(1998): 87-103.
41 . El trabajo masivo de Rutherford (más de 600 páginas) en latín sobre este tema representa la
complejidad del debate, que no se limitó a la ortodoxia reformada, sino que también ocurrió entre los
teólogos católicos romanos, por ejemplo. Sobre la posición de Rutherford, verDisputatio Scholastica de
Divina Providentia(Edimburgo, 1649). Sobre William Twisse, verVindiciae Gratiae Potestatis ac
Providentiae Dei(Ámsterdam, 1632), 198-207. La posición de Goodwin se discutirá a continuación. Patrick
Gillespie describe la posición de Twisse, Rutherford y Goodwin de la siguiente manera: "Los demás
sostienen, si se considera a Dios absolutamente con respecto a su poder, y no sobre una suposición de este
decreto, que es de facto, no permitir que ningún pecado queden sin castigo pero para castigarlo ya sea en la
Persona o en su Garantía: En este sentido absoluto, dicen que Dios podría haber remitido libremente el
pecado sin ninguna satisfacción ”. Gillespie, The Ark of the Covenant Opened , 36.
42 . Por ejemplo, en 1647, Owen escribe: “La base de toda esta afirmación me parece que es falsa y
errónea, -a saber, que Dios no podía tener piedad de la humanidad a no ser que la satisfacción se hicieron
por el Hijo.”La muerte de la muerte, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 10: 205. Pero, varios años después, Owen se aparta de la posición que tenía en común con
Twisse; veaUna disertación sobre la justicia divina, en Lasobras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone
y Hunter, 1850–1855), 10: 495–624.
43 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:15.
44 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:72.
45 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:72.
46 . El argumento de Gillespie sigue una trayectoria ligeramente diferente de la de Goodwin. VerEl arca
de la alianza abierta, 37–38.
47 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 40.
48 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:16.
49 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:18.
50 . Véase, por ejemplo, Fisher,Marrow of Divinity, 26–27; Burgess,Verdadera Doctrina de la
Justificación, 375-76; Brooks,Paradice Abierto, 80, 98-99.
51 . William Ames,La médula de la Divinidad Divina(Londres: Edward Griffen para Henry Overton,
1642), 100.
52 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5: 5.
53 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5: 8.
54 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5: 8.
55 . Ames,La médula de la Divinidad Divina, 74.
56 . Bulkeley, Evangelio-Pacto, 31.
57 . Brooks,Paradice Abierto, 71.
58 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:10. Ver también Rutherford,Covenant of Life,
303; Flavel,Fuente de la Vida, 29; Francis Roberts,Mysterium & Medulla Bibliorum: El misterio y médula
de la Biblia, a saber. Los convenios de Dios con el hombre en el primer Adán antes de la caída, y en el
último Adán, Jesucristo, después de la caída ...(Londres: RW para George Calvert, 1657), 80–82; Dickson y
Durham,The Sum of Saving Knowledge, 15v – 16r.
 59 . Por ejemplo, vea Goodwin,Of Christ the Mediator,enWorks, 5:22; Rutherford,Alianza de la Vida,
303; Witsius,La economía de los pactos, 2.3.2.
60 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 52.
61 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 52.
62 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras,19:85.
63 . Brooks,Paradice Abierto, 67.
64 . Ver Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:24; Owen,Vindiciae Evangelicae, enThe Works of
John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 12: 497; Brooks,Paradice Abierto, 67–68.
65 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 52–53.
66 . Rutherford,Alianza de la Vida, 303.
67 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:28. Ver también Gillespie,The Ark of the Covenant
Open, 81.
68 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:28.
69 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:28.
70 . Flavel,Fuente de la Vida, 26-27.
71 . Flavel,Fuente de Vida, 27. Isaac Ambrose (1604–1664) hace comentarios similares en su
obraMirando a Jesús; Una vista del Evangelio Eterno(Londres, 1658), 80–81.
72 . Thomas Hooker,The Soules Exaltation(Londres, 1638), 170.
73 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 80–81.
74 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 81.
75 . John Arrowsmith, Armilla Catechetica. Una cadena de principios; o, Una concatenación ordenada
de aforismos y ejercicios teológicos(Cambridge, 1659), 283–84. En el margen, Arrowsmith se refiere a su
acuerdo sobre este punto con David Dickson.
76 . Owen,La Muerte de la Muerte,enObras, 10: 171.
77 . Vea la exposición de Efesios 1: 4 de Paul Baynes enComentario sobre el Primer Capítulo de la
Epístola de San Pablo, Escrito a los Efesios(Londres, 1618), 55ss.
78 . Como William Ames argumentaría: "Era [necesario] que Cristo, el Mediador, fuera Dios y el
hombre, porque a menos que él hubiera sido Dios, no podría ser el Rey espiritual de nuestras almas,
dispensando vida y muerte eternas; si hubiera sido un hombre, no podría haber sido una cabeza del mismo
tipo que su cuerpo ”.La médula de la Divinidad Divina, 77.
79 . Bulkeley,Evangelio-Pacto, 31–32.
80 . Rutherford,Alianza de la Vida, 305.
81 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 82.
82 . Pescador,médula de la divinidad, 27.
83 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 82.
84 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 19:94.
85 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 19: 94–95.
86 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras,19:95.
87 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras,19:95.
88 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras,19:95.
89 . Owen,La muerte de la muerte,enObras, 10: 168–71.
90 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 94.
91 . Roberts,los convenios de Dios, 82–83.
92 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 19: 83-85.
93 . Obadiah Sedgwick proporciona seis promesas hechas por el Padre a Cristo. Las entrañas de la
misericordia tierna, 3–4.
94 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 94–95.
95 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 97.
96 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 160.
97 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras,3: 162.
98 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enLas obras de Thomas Goodwin, DD(1861–1866; repr., Reformation
Heritage Books, 2006), 6:50.
 99 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras,6:50.
100 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 100–1.
101 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 101–3.
102 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 104–6.
103 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 107.
104 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 108.
105 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 109.
106 . Trueman,John Owen, 86.
107 . Rutherford,Alianza de la Vida, 304–5.
108 . Rutherford,Alianza de la Vida, 304–5.
109 . Brooks,Paradice Open,68. Mientras que la mayor parte de su exposición se dedica principalmente
a las transacciones entre el Padre y el Hijo, Brooks menciona el papel del Espíritu en dos lugares (consulte
las páginas 88 y 169).
110 . James Durham,Cristo crucificado: o, La médula ósea del evangelio, evidentemente se mantiene
adelante en los sermones de LXXII, en conjunto 53 Capítulo de Isaías(Edimburgo, 1683), 157.
111 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5: 9.
112 . Richard Muller sostiene que los teólogos ortodoxos reformados tempranos, como Perkins, Polanus
y Ussher, por ejemplo, "prestaron especial atención al dictamen de la doctrina cristiana de que toda
actividad de Diosy de forma extraes el trabajo común de toda la Trinidad y, con el fin de Para sostener este
dictamen, prestaron estricta atención a las estructuras necesariamente trinitarias en el fondo de toda la
doctrina ... Esto fue particularmente cierto en el caso del motivo trinitario, que dejó de funcionar tan
prominentemente en el tratamiento del consejo eterno. Solo conozco a dos pensadores anteriores a Gill que
notaron este problema e intentaron una solución parcial, Franz Burmann y Petrus van Mastricht. "" El
espíritu y el pacto: la crítica de John Gill delPactum Salutis, "Fundamentos24 (1981): 5-6.
113 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras,6: 419.
114 . Goodwin,Man's Restoration by Grace, enLas obras de Thomas Goodwin, DD(1861–1866; repr.,
Reformation Heritage Books, 2006), 7: 540. Goodwin también es bastante explícito acerca de una
conversación trina en la eternidad sobre la redención: “Hubo el Converso mutuo más alto y más libre que se
tuvo entre las Tres Personas entre ellos desde la Eternidad…. Se hablaron el uno al otro, y el uno del otro
”.Del conocimiento de Dios el Padre, enLas obras de Thomas Goodwin, DD(1861–1866; repr., Reformation
Heritage Books, 2006), 4: 492.
115 . Brooks,Paradice Abierto, 72.
116 . Brooks,Paradice Abierto, 74–79.
117 . Bulkeley,Evangelio-Pacto, 32.
118 . Edward Reynolds,Una explicación del Santo Salmo y el Décimo Salmo, en el que estaban
contenidas las principales cabezas de la religión cristiana(Londres, 1632), 7-8. La página 5 de su
exposición del Salmo 110 proporciona un resumen que refleja la enseñanza básica del pacto de redención.
119 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:31.
120 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:32.
121 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:32.
122 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:32.
123 . Brooks,Paradice Abierto, 83.
124 . Hay variaciones de este principio. Ver Lucas Trelcatius,Una breve institución de los lugares
comunes de divinidad sagrada(Londres: Impreso por TP para Francis Burton, 1610), 2: 1: “Las obras de
Dios, de las cuales debemos tratar en la primera parte de la Divinidad; son de dos clases: Interna e
Inmanente, Externa o Saliente; esos están en la esencia misma de Dios por un acto interno y eterno: pasan
de (o salen de) Dios a las criaturas: por un acto externo o temporal ".
125 . Goodwin,Del Espíritu Santo, enObras, 6: 405.
126 . Bulkeley,Evangelio-Pacto, 358.
127 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:11.
128 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:12.
129 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5:12.
 130 . Calamy, que no distinguió formalmente entre el pacto de redención y el pacto de gracia, carece de
la precisión de los teólogos que sí distinguieron entre los dos pactos. Ver Calamy,Dos Solemne Covenants,
3.
131 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 113.
132 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 113.
133 . Rutherford,Alianza de la Vida, 308.
134 . Rutherford,Covenant of Life, 309. De manera similar, Bulkeley escribe: “Hasta ahora, otorgo un
Covenant entre Dios el Padre y Cristo…. Pero si alguno concluye aquí que no hay un Pacto que pase entre
Dios y nosotros, entonces digo, niegan lo que está tan claro en las Escrituras, como el resplandor del Sol al
mediodía del día ... Por lo tanto, hay un pacto que pasa entre Dios y el hombre ”. Bulkeley,Gospel-
Covenant, 33–34.
135 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 113–17.
136 . Rutherford también proporciona una sección sobre las diferencias entre los dos pactos. Ver
laAlianza de la Vida, 308-15. Patrick Gillespie no solo ha leído, sino que también se ha basado en gran
medida en este trabajo particular de Rutherford.
137 . Brooks destaca varias de las mismas diferencias entre los dos pactos como Gillespie,
particularmente este punto. VerParadice Abierto, 98.
138 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 117–23.
139 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 123.
140 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 123.
141 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 124.
142 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 124.
143 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 125.
144 . Rutherford,Alianza de la Vida, 309.
145 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 125.
146 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 125.
147 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 125.
148 . Gillespie,El Arca de la Alianza Abierta, 126–27.
149 . BB Warfield, “La Doctrina Bíblica de la Trinidad”, enEstudios Bíblicos y Teológicos(Philadelphia:
P&R, 1952), 53–55.
150 . John Yates,Ibis ad Caesarem… (Londres, 1626), pt. 2:75.
151 . Yates,Ibis ad Caesarem, pt. 2: 75–76.
152 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 19:84.
153 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 19: 84-85.
154 . Robert Letham claramente tiene problemas con el pacto de la redención porque, según él, conduce
al triteismo. VerThe Westminster Assembly: Reading Its Theology in Historical Context(Phillipsburg, NJ:
P&R, 2009), 235. Teólogos como Owen, Goodwin, Cocceius y Witsius, por nombrar algunos, ciertamente
no vieron las cosas de esa manera y sus exposiciones. Lospactum salutisreflejaban sus profundas
preocupaciones trinitarias.
155 . Por ejemplo, Owen habla de "el pacto del Mediador o Redentor", y con mayor frecuencia de un
"acuerdo o un" pacto "," pacto "y" convención ". A veces utilizará" transacciones eternas "o" pacto eterno "
”Para describir el pacto de redención. Tanto Rutherford como Gillespie usan el término "pacto de
fideicomiso", así como otros términos (por ejemplo, "consejo de paz") para describir el pacto de redención.
156 . William Geddes,The Saints Recreation(Edimburgo, 1683), 19. En el margen, Geddes escribe:
"Algunos distinguen el Pacto de Redención, que está entre Dios el Padre y el Hijo, del Pacto de gracia, que
está entre Dios y Dios. Y el hombre por el mediador Jesús.


Capitulo 16

Los puritanos en el
pacto de gracia


El primer pacto hecho con el hombre fue un pacto de obras ... El
hombre por su caída se había vuelto incapaz de vivir por ese pacto, el
Señor se complació en hacer un segundo, comúnmente llamado el
Pacto de la Gracia; por lo cual él ofrece gratuitamente a los
pecadores la vida y la salvación de Jesucristo, exigiéndoles que
tengan fe en él, para que puedan ser salvos ...
—WESTMINSTER CONFESIÓN DE LA FE, 7.2, 3

Este pacto fue administrado de manera diferente en el tiempo de la ley
y en el tiempo del evangelio: bajo la ley fue administrado por
promesas, profecías, sacrificios, circuncisión, el cordero pascual y
otros tipos y ordenanzas entregadas a la gente de la región. Judíos,
todos los que Cristo venía por delante, que durante ese tiempo fueron
suficientes y eficaces, a través de la operación del Espíritu, para
instruir y edificar a los elegidos con fe en el Mesías prometido, por
quien tuvieron la remisión completa de los pecados, y salvación
eterna; y se llama el Antiguo Testamento.
—WESTMINSTERES CONFESIÓN DE LA FE, 7.51


Comenzando con los reformadores suizos en Zurich y Ginebra, los teólogos
reformados desde el siglo XVI han empleado el concepto del pacto de gracia
( foedus gratiae ) para establecer la unidad de la historia redentora que comenzó
con la primera promesa ( protoevangelio ), hecha a Adán. registrado en Génesis
3:15, y culminó en la obra de Jesucristo como el Mediador del pacto. Aunque el
pacto de gracia es uno en sustancia, el Reformado dividió el pacto de gracia en
varias administraciones para reflejar el patrón de la narrativa bíblica, que
muestra el desarrollo gradual de los propósitos redentores de Dios. Patrick
Gillespie (1617–1675) declaró que el pacto de gracia “es la verdadera bisagra
sobre la cual se desarrolla todo el asunto de la Salvación de principio a fin”.2El
pacto de gracia recibió un lugar fijo en la Confesión de Fe de Westminster
(WCF) y la Declaración de Saboya. En ambas confesiones, la historia se divide
en dos dispensaciones distintas, el pacto de obras y el pacto de gracia, cada uno
de los cuales tiene diferentes fundamentos para la salvación (obras contra la
fe). El pacto de gracia representa la graciosa respuesta de Dios a la falta
pecaminosa de Adán de cumplir con la condición del pacto de obras: "El
hombre, por su caída, se hizo incapaz de vivir por ese pacto, el Señor se
complació en hacer un segundo, comúnmente llamado pacto". de gracia: ofreció
libremente a los pecadores la vida y la salvación de Jesucristo, exigiéndoles que
confiaran en él, para que sean salvos, y prometiendo dar a todos los que están
ordenados para la vida, su Espíritu Santo, para que estén dispuestos a hacerlo. y
capaz de creer ”(WCF, 7.3). El pacto de gracia forma el corazón y el alma de la
soteriología reformada y declara que la salvación, ya sea en el Antiguo o en el
Nuevo Testamento, es solo por gracia, a través de la fe en Jesucristo.
En su estudio sobre el pacto de gracia en el pensamiento puritano, John von
Rohr señala correctamente que para los puritanos, el progreso de la revelación
fue "de la nubosidad a la luz ... [pero esta] progresión fue en la administración
del único pacto, y por lo tanto el toda la historia bíblica fue [la] etapa de este
drama de la historia de la salvación ".3 En el contexto del pacto de gracia, la fe
es forjada por el Espíritu en los corazones de aquellos que han sido ordenados a
la vida eterna (Hechos 13:48) para que puedan apropiarse de los beneficios de la
obra redentora de Cristo. Así, el pacto de gracia fue hecho unilateralmente por
Dios; se llama un "pacto unilateral" (foedus monopleuron), dado a los pecadores
caídos, aparte de cualquier consideración de su capacidad natural para responder
o cumplir los términos del pacto.4 Sin embargo, el pacto de gracia está
condicionado en el sentido de que requiere fe en Cristo por parte del hombre, por
lo que también puede llamarse un "pacto bilateral" (foedus dipleuron).5 Los
teólogos reformados en Gran Bretaña durante el siglo XVII pudieron mantener
en equilibrio estos dos aspectos del pacto mientras escribían prodigiosamente
sobre el pacto de la gracia. En este capítulo, examinaremos a los teólogos
reformados británicos más importantes del siglo xvn, en particular al
enormemente influyente John Ball (1585-1640) y sus sucesores Thomas
Goodwin (1600-1680), Samuel Rutherford (1600-1661), Francis. Roberts (1609-
1675), John Owen (1616-1683) y Patrick Gillespie. Un análisis exhaustivo del
pacto de gracia sería imposible, incluso para un proyecto extenso, dada la
abundante literatura sobre el tema, por lo que este capítulo se limitará a una
discusión sobre la naturaleza reveladora de la revelación en el pacto de gracia y
el Obligaciones requeridas en cada dispensación sucesiva.

La respuesta divina
Samuel Rutherford resume bien el carácter gracioso y la eficacia salvadora de
los tratos del pacto de Dios con los pecadores después de la caída al afirmar que
"el primer Adán arruina a todos, el segundo ADAM que hace todas las cosas
nuevas, lo repara todo".6 El comentario de Rutherford es, por lo tanto, un
resumen de la historia redentora desde Génesis 3:15 en adelante. Todos los
teólogos reformados sostenían que, a raíz del fracaso de la revelación natural del
primer pacto, era inadecuado para la salvación del hombre, lo que hacía
necesaria la revelación sobrenatural del modo de vida en Cristo. La luz que era
natural para Adán antes de la caída se extinguió en gran medida como resultado
del pecado. Como lo dijo John Owen, de esta manera la naturaleza humana
sufrió grandes daños o pérdidas debido a la entrada del pecado.7 Por lo tanto, el
hombre necesita a Dios no solo como Creador, sino también como Redentor, lo
que inevitablemente necesita la revelación de Dios en el Mediador,
Jesucristo. Los teólogos reformados, como John Ball, Johannes Cocceius (1603–
1669) y John Owen, entienden la historia de la redención, que se desarrolla
progresivamente, o en grados (gradus), con un enfoque cristológico
distintivo. Debido a que el primer pacto no hizo provisión para la remisión del
pecado, el pacto de gracia se convirtió en el contexto necesario para comprender
el camino de la salvación para el hombre después de la caída.8
Owen proporciona dos razones principales por las cuales el pacto de gracia es
diferente en esencia, sustancia y naturaleza del pacto de obras. En primer lugar,
la justificación en el pacto de gracia es completamente de gracia, "que excluye
totalmente las obras; esto es, por gracia, que nuestras propias obras no son el
medio de justificación ante Dios ”.9 Segundo, el pacto de gracia tiene un
“mediador y garantía; que se basa solo en esta suposición, que lo que no
podemos hacer en nosotros mismos que originalmente se nos exigió, y lo que la
ley del primer pacto no puede permitirnos cumplir, debe ser realizado por
nuestro mediador y garantía ".10 En el pacto de gracia, Jesucristo cumple ese
papel de mediador y seguridad en la medida en que Él es el sujeto principal de
este pacto. Como garantía (es decir, garante) del pacto, Cristo se comprometió,
en obediencia a Dios, a cumplir los términos del pacto en nombre del hombre, y
Cristo lo realizó en su propia persona. En las palabras de Owen, Cristo se
comprometió a hacer “lo que fuera que debía hacerenypor elhombre, para
realizarlo por su propio Espíritu y gracia; para que el pacto por todos lados sea
firme y estable, y se cumplan sus fines ".11 La gracia del pacto de gracia está
arraigada en la voluntad de Dios de aceptar la obra de Cristo en nuestro
nombre. Debido a que Cristo es la garantía, el pacto de gracia tiene una
estabilidad duradera y una certeza de cumplimiento nunca posible en el pacto de
obras.12 Si Dios tuvo misericordia con Adán en el jardín, un punto discutido por
casi todos los adeptos reformados, entonces el pacto de gracia es, en palabras de
Francis Roberts, "doble gratuito".13 Dicho de otra manera, el segundo Adán, en
virtud de la dignidad y el valor de Su persona como Dios-hombre, ciertamente
tendrá éxito donde el primer Adán fracasó, y de una manera más excelente y
gloriosa, al "traer a muchos hijos a la gloria". ”(Heb. 2:10). La historia del pacto
de gracia comienza en Génesis 3:15, inmediatamente después de la caída, en el
registro de la entrega de la primera promesa del evangelio (protoevangelio), que
pone en marcha la historia redentora con el objetivo de la victoria definitiva para
el pueblo de Dios. , cuando Cristo como la semilla de la mujer aplasta la cabeza
de "esa serpiente antigua, llamada el diablo y Satanás" (Ap. 12: 9).

Teología de Adán a Noé.
Génesis 3:15 fue un verso significativo para los ortodoxos reformados de los
siglos XVI y XVII.14 Según John Owen, toda verdadera teología postlapsaria
está enraizada en elprotoevangelio,que es un resumen completo del
evangelio. Sin embargo, esta integridad se ve fortalecida e iluminada por etapas
sucesivas de revelación divina e iluminación.15 Owen sostiene que la sustancia
delprotoevangelio, "en la que se comprendió virtualmente todo el pacto de
gracia", se refiere explícitamente a Cristo como el que recuperará a la
humanidad del pecado y la miseria por medio de Su muerte.16 Al igual que
Owen, Thomas Goodwin se refiere a Génesis 3:15 como la primera promesa del
Mesías.17 Francis Roberts también agrega que Génesis 3:15 es "el primer y más
antiguo evangelio registrado en la Biblia".18 Ball afirma que Génesis 3:15
establece tanto el "juicio irrevocable como el derrocamiento final y la
destrucción de Satanás ... y la salvación del hombre".19 Si bien todos los
teólogos reformados acordaron que Génesis 3:15 representaba la primera
promesa de gracia al señalar la victoria del Mesías sobre la serpiente, los detalles
exegéticos de las palabras "simiente de la mujer" se entendían de diferentes
maneras.
Thomas Goodwin señala que los papistas entienden que la "mujer" es María y
que la "semilla" es solo Cristo.20 En respuesta a la posición católica romana,
Ball argumenta: "Si se puede decir que la Virgen María golpea la cabeza de la
Serpiente, porque Cristo nació de ella, por la misma razón que podemos decir,
fue crucificada y murió por nosotros".21 En su detallado análisis exegético de
Génesis 3:15, Francis Roberts reconoce la diversidad de opiniones con respecto
a cómo entender la semilla de la mujer. En respuesta a la afirmación católica
romana de que la semilla se refiere a María, él señala su enmienda textual
deliberada en un intento por reforzar su posición. Tanto en la Vulgata como en el
Salterio de la reina María (1553), representan el hebreohu("él") como si
fuerahee("ella"), lo que dio como resultado la lectura deipsa conteret caput
tuum("Ella magullará tu cabeza"); y, además, "para la mejor aceptación de esta
traducción corrupta, por la piedad de Guy Fabricius corrompió el texto hebreo en
la Biblia Interlinear impresa en Amberes ... Pero nuestros Divinos aprendidos
[Rivetus, Calvin y Gomarus] condenan justamente esta notoria Corrupción del
Texto ".22
Pero Roberts también señala con razón que los protestantes no siempre han
estado de acuerdo en cómo entender lo que significa la semilla de la mujer. John
Calvin reconoció que algunos intérpretes entendieron que la "simiente" se refería
a Cristo y comentó: "Con mucho gusto daría mi sufragio en apoyo de su opinión,
pero considero que la palabra simiente está demasiado violentamente
distorsionada por ellos; porque ¿quién admitirá que un sustantivo colectivo debe
ser comprendido por un solo hombre ?23 Calvin identifica el primer uso de
"semilla" en Génesis 3:15 para referirse a "la posteridad de la mujer en general"
(es decir, toda la raza humana). Sin embargo, la segunda "simiente" en Génesis
3: 15d se refiere a Cristo y la iglesia creyente, de modo que "toda la Iglesia de
Dios, bajo su cabeza, se regocijará gloriosamente por [Satanás]".24 Según
Goodwin, David Pareus (1548–1622) “lo reduce a la mitad; entendiendo por 'la
simiente' en la parte anterior de la Promesa,todos los creyentes de la humanidad:
Pero [Lo] o [Él] en la última parte lo señala proféticamente, y termina solo en
Cristo ".25 Después de considerar los detalles tanto de la Septuaginta como de
los Arameos, Goodwin argumenta que Cristo en su persona y los creyentes
considerados como "en Cristo" están destinados a los dos usos del sustantivo
"semilla" y al pronombre que se traduce de diversas maneras como "eso" o
"él."26 Después de evaluar las diversas posiciones entre los ortodoxos, incluida
la posición de David Pareus, que afirman Andreas Rivetus (1572–1651), Roberts
defiende la posición presentada por Goodwin, a saber, que “semilla” debe
entenderse colectivamente, “como Comprendiendo a Cristo y toda su Semilla, a
Cristo y a todos sus miembros elegidos ".27 Roberts agrega que Cristo "original
y primitivamente" aplasta victoriosamente al demonio mediante su propio
poder; y los elegidos que son "derivados" de Cristo reciben el poder y la victoria
que Cristo les comunicó en esta guerra espiritual.28 Debido a que
elprotoevangeliohabla de la victoria de Cristo sobre el diablo, Owen no tuvo
ningún problema en argumentar que todos los beneficios de la salvación,
incluida la justificación, el arrepentimiento y las bendiciones eternas, como la
resurrección del cuerpo, se basan en Génesis 3:15.29 Aunque oscura, la promesa
en Génesis 3:15 fue suficiente para los fieles durante esa dispensación particular
del pacto. Más revelación vendría en el pacto hecho con Noé.

Teología de Noé a Abraham
No todos los teólogos reformados prestaron atención al pacto de Noé en su
exposición del pacto de gracia. De hecho, un buen número de teólogos dividió el
pacto de gracia en tres períodos: (1) de Adán a Abraham; (2) Abraham a
Moisés; y (3) Moisés a Cristo. Por ejemplo, John Ball pasa por encima de la
administración de Noahic, lo cual es sorprendente dada su minuciosidad
característica. William Ames (1576-1633) y Johannes Wollebius (1586-1629)
también sostuvieron la triple estructura de la historia de la redención.30 Sin
embargo, muchos teólogos reformados prominentes insistieron, a veces
enfáticamente, en que el pacto hecho con Noé era una dispensación o
administración distinta en elfoedus gratiae. Goodwin defiende este punto de
vista apelando a Isaías 54: 7–11 y dice que el pacto de Noé era un "pacto de
gracia puro".31 Típico de la lectura cristológica de Goodwin del Antiguo
Testamento, afirma que el arca que Noé construyó significa salvación, pero no
simplemente una salvación temporal del diluvio. El arca significó a Cristo, la
simiente prometida, que Noé entendió por fe (Hebreos 11: 7), y, como John
Owen argumentaría, toda fe salvadora mira a la simiente prometida, la fe que
Noé poseía, como se desprende de su vida justa. .32 Goodwin agrega que Noé
también fue un profeta, un predicador de la justicia de Cristo; como tal, tuvo el
honor de ser el primer profeta a quien Dios habló explícitamente de un pacto:
“hubo Promesa de hecho de Cristo, la simiente de la mujer, pronunciada antes,
que todos los patriarcas antes del diluvio vivieron; pero bajo el título de un
pacto, nunca se menciona, no, ni la palabra Gracia, hasta ahora ".33
La defensa más detallada de la posición de que el pacto de Noé pertenece al
pacto de gracia proviene de Francis Roberts, quien afirma que todos los "pactos
y promesas de Dios desde la caída del hombre se fundaron, establecieron y
cumplieron principalmente en Jesucristo, el Salvador de los pecadores".34 Como
sucede con Goodwin, el papel de la tipología ayuda a explicar la posición de
Roberts. La causa móvil del pacto de Noé era doble: (1) menos principal y típica,
es decir, las ofrendas quemadas de Noé que eran un agradable aroma para Dios
(Gén. 8: 20-21); y (2) más principal y antitípico, a saber, que Cristo se ofrece a sí
mismo como un sacrificio por el pecado a Dios (Ef. 5: 2).35 A pesar de que
Cristo fue revelado a Noé "de manera tenue, oscura y ... implícitamente", Noé,
sin embargo, vivió por la fe en Cristo y se convirtió en heredero de la justicia
que es por la fe.36 Como resultado, la fe de Noé en Cristo fue una fe salvadora,
y por lo tanto el pacto de Noé fue una administración del pacto de
gracia.37 Roberts destaca un aspecto importante sobre la teología del pacto en el
que los teólogos reformados fueron todos cuidadosos en insistir. El pacto de Noé
se hizo no solo con Noé, sino también con su descendencia: Sem, Jafet y Cam, el
hijo malvado. Roberts razona que si el Señor admite "Raíces y ramas, los padres
y su simiente en su Pacto conjuntamente: ¿cuán injustificables y peligrosos son
los actos de los anabaptistas que prohíben que los bebés de tales padres
participen de la señal de inicio y el token de la alianza?"38 Algunos teólogos
reformados que defienden este punto de vista planteando una distinción entre la
administración externa de los beneficios comunes del pacto de gracia, "que no
llega a la Salvación: y la Eficacia Interna y los beneficios especiales que llegan a
la Salvación".39 Debido a que los tratos de Dios con Noé iluminaron aún más
sus propósitos redentores, el pacto de Noé fue el primer avance en el progreso de
la revelación después de la caída. Dios comunicó su palabra a los pecadores a
través de un mediador, y así se estableció un pacto, llamado así explícitamente,
con la humanidad.40

Teología de Abraham a Moisés
Si los teólogos reformados no estaban completamente de acuerdo en que el pacto
de Noé pertenecía adecuadamente al pacto de gracia, ciertamente presentaban un
frente unido sobre la relación del pacto de Abraham con la historia redentora. El
pacto de gracia recibiría tal aclaración en el momento de Abraham que Owen
podría afirmar que "tal exposición de la voluntad de Dios y de los misterios de la
gracia, y tan ilustre, se da en esta explicación de la teología postlapsaria [es
decir, la revelación], que apenas ha habido un testimonio más abundante de la
economía de la única revelación, hasta que Él entró en quien todo estaba
dispuesto ”.41 Owen destaca varios avances en el progreso de la
revelación. Sobre la base de las promesas más antiguas, Dios le dio a Abraham
explicaciones más claras y completas de sus propósitos salvíficos,
particularmente al reiterar su promesa de una semilla, a saber, Cristo, que es el
fundamento de toda gracia. Por lo tanto, “la promesa de que la Semilla se da de
antemano, que es el fundamento de toda gracia, Dios promete con gracia que Él
será graciosa e inmutablemente para él un indulgente, santificador, justificación
y salvación de Dios, quien, a su vez, exige de Él la fe y una nueva obediencia
".42 El contenido del pacto abrahámico, particularmente en relación con la
relación entre justificar la fe y la obediencia como su fruto, es idéntico en todos
los aspectos esenciales al contenido del nuevo pacto. En elCatecismo Mayorde
Owen, pregunta en la pregunta 13: "¿Qué es este nuevo pacto?" Él responde: "La
promesa de Dios, gratuita, inmacable y llena de gracia, hecha a todos sus
elegidos caídos en Adán, para darles a Jesucristo y en él. "Misericordia, perdón,
gracia y gloria, con una nueva estipulación de la fe de ellos para esta promesa, y
nueva obediencia".43 Owen y sus contemporáneos reformados no igualaron
simplemente el pacto de gracia con la justificación solo por la fe. Los beneficios
sotéricos, ya sea justificación, adopción o santificación, son apropiados en el
contexto del pacto de gracia, y todos son necesarios para la salvación. Sin
embargo, debido a que estos beneficios están enraizados primero en la persona y
obra de Cristo, el pacto de gracia conserva su carácter de gracia.
El teólogo que más influyó en la teología del pacto de los teólogos de
Westminster fue John Ball. La sección sobre el pacto abrahámico en su trabajo
sobre el pacto de gracia destaca la importancia central de este pacto para el
marco teológico de la ortodoxia reformada. Aunque Ball omitió el pacto de Noé
en su tratado, ciertamente compensa esta omisión con un análisis penetrante del
trato amable de Dios con Abraham en forma de promesas. Lo que antes era
oscuro para el pueblo de Dios se deja claro a Abraham (Gen. 17: 7), quien recibe
varias promesas importantes hechas a su simiente, es decir, primero a Cristo
(Gálatas 3:16; 2 Corintios 1). : 20), que es la "Cabeza sobre la cual se establece
este Pacto".44 La calidad de las promesas hechas a Abraham exige que una
persona con la dignidad y el valor de Cristo la cumpla. Las bendiciones del pacto
pertenecen a la descendencia de Abraham, aquellos que reciben las promesas del
pacto de él, ya sea de manera externa o interna, lo que incluye a los gentiles
creyentes. Ball hace una distinción entre aquellos que son la semilla espiritual de
Abraham y aquellos que son la semilla carnal. Así, Ismael y Esaú pertenecían al
pacto hecho con Abraham hasta que apostataron y se "descubrieron a sí
mismos".45 En otras palabras, incluso aquellos que disfrutaron solo las
bendiciones externas o temporales prometidas a Abraham están incluidos en el
pacto de gracia. Con respecto a los hijos nacidos de padres en alianza con Dios,
la alianza de Abraham deja en claro que los bebés deben recibir la señal de la
alianza (1 Cor. 7:14), y aunque no pueden disfrutar de todos los beneficios de la
alianza y no son capaces de hacerlo. "Fe actual", sin embargo, "a través de la
gracia gratuita y la aceptación de Dios, la Promesa de perdón y el Reino de los
Cielos les pertenecen a ellos".46 Aunque el convenio abrahámico es un convenio
espiritual, Ball y los ortodoxos reformados no ven ninguna contradicción en la
admisión de niños al convenio debido a la distinción entre eficacia interna y
administración externa.47
Anexas a las diversas bendiciones espirituales hay una serie de promesas
temporales tales como protección ("Yo soy tu escudo"), riquezas y honor ("Te
haré grande"), numerosas crías ("Te multiplicaré en gran medida"), y posesión de
la tierra ("toda la tierra de Canaán"). Ball observa que durante el tiempo de
Abraham, las bendiciones temporales fueron más prominentes, pero a medida
que el tiempo avanza en las bendiciones espirituales, como la inclusión de los
gentiles en la iglesia, tienen prioridad.48 Sin embargo, ese cambio no disminuye
la importancia de las bendiciones espirituales prometidas a Abraham en el trato
del pacto de Dios con él. Aunque las promesas se hicieron libremente de acuerdo
con la gracia inmerecida de Dios, hay condiciones requeridas de Abraham.49 La
Biblia deja en claro que Abraham fue justificado libremente por gracia mediante
la redención en Cristo Jesús (Romanos 4: 3), "y en esto se incluyen todas las
bendiciones eternas y espirituales".50 La condición requerida de Abraham en
primera instancia fue la fe, que fue imputada (acreditada) a Abraham por
justicia. Ball aclara que la fe es el "único instrumento de trabajo y acción relativa
que se requiere de nuestra parte en el Pacto de gracia, hasta la libre
justificación".51 Añade que aunque Abraham fue justificado solo por la fe, sin
ninguna otra gracia que colabore con ella, su fe no "quedó muerta en él como
una cualidad inactiva e inactiva".52 Más bien, la verdadera fe es "viva y
operativa, a la que se asiste con cualquier otra gracia del
Espíritu".53 Anteriormente en su trabajo, Ball hace un comentario similar sobre
la relación de la fe con las buenas obras:
La fe que está animada a abrazar la misericordia está siempre unida con un
propósito no fingido de andar en todo lo que sea agradable, y el desempeño
sincero de toda obediencia santa, cuando se ofrece la oportunidad, siempre
asistimos a esa fe, por lo que continuamente nos aferramos a las promesas.
una vez abrazado. Las buenas obras reales de todo tipo (aunque no son
perfectas en grado) son necesarias para la continuación de la justificación
real, porque la fe ya no puede reclamar fielmente las promesas de la vida,
entonces nos guía virtualmente o en realidad hacia el camino del cielo. .54
Ball creía que la verdadera fe salvadora produce necesariamente una obediencia
voluntaria y continua. Las buenas obras pueden ser necesarias para la
continuación de la justificación real, pero no constituyen el fundamento de la
justificación, ni son instrumentos por los cuales los pecadores son
justificados. Con respecto a Abraham, la misma fe que abrazó la promesa (Gn.
15: 6) fue la misma que le permitió ofrecer a su hijo en obediencia a Dios (Gn.
22). Debido a que Abraham tenía verdadera fe, se le ordenó que caminara
delante de Dios y fuera perfecto, y todos los verdaderos creyentes de Abraham
en adelante reflejarían a "su padre Abraham", tanto en su fe como en la
obediencia de la fe. Por estas razones, todos los teólogos reformados
reconocieron el honor único otorgado a Abraham como el padre de todos los
fieles.
Thomas Goodwin argumenta que la declaración de Dios a Abraham de que Él
mismo es "la gran recompensa" de Abraham (Gn. 15: 1) es "la expresión de
amor más profunda y completa, que Dios ha hecho a cualquier hombre; y
Abraham toma ventaja de esto, y lo mejora ".55 En conjunto, la primera promesa
a Adán y Eva (Gn. 3:15) y las promesas de Dios a Abraham resaltan la unidad y
la expresión gradual del pacto de gracia. A Abraham se le otorga el honor de ser
el padre de todos los que creen, así como Eva tuvo el honor de ser la madre de
todos los vivos, un honor que su esposo, Adán, le dirigió a ella después de
recibir elprotoevangelio. Eva se convirtió en la "madre de todo lo que vive, es
decir, que vive espiritualmente, y por la fe, como Abraham fue el padre de todos
los fieles".56 Como lo notaría Francis Roberts, ningún pecador en la Biblia es
más altamente recomendado por su fe que Abraham.57
Roberts procede a resaltar varias maneras por las cuales Dios reveló más de
Cristo. La fe que poseía Abraham tenía referencia a la Simiente prometida
(Cristo); Abraham se regocijó al ver el día de Cristo (Juan 8:56), pero solo pudo
verlo por fe. Su comisión de sacrificar a su único hijo, Isaac, prefiguró a Cristo
en su muerte y resurrección. Roberts señala que, por fe, Abraham es testigo del
nacimiento de Cristo en el nacimiento de Isaac, y por su fiel obediencia vio a
Cristo sacrificado cuando ofreció a Isaac sobre el altar en obediencia al mandato
de Dios. Dios bendijo a Abraham al justificarlo, no según sus obras, sino según
su fe. "Al creer de acuerdo con el Pacto de Fe", su creencia era "evangelio
puro".58Debido a que Abraham tuvo fe en el Dios del pacto, recibió la señal de
la circuncisión, que tipificó la obra de Cristo de derramar Su sangre para la
remisión de los pecados. Como lo deja claro Romanos 4:11, la circuncisión era
un sello de la justicia que Abraham tenía por fe cuando aún no estaba
circuncidado, y anticipaba el bautismo como la circuncisión de Cristo (Col.
2:11). Las promesas de Dios y la respuesta de Abraham de fe y obediencia,
selladas con el signo sacramental de la circuncisión, reflejan el desarrollo de los
propósitos redentores de Dios en el pacto de gracia. Con respecto al pacto de
Abraham, los teólogos reformados han mostrado un acuerdo unánime. Sin
embargo, ha habido mucho menos acuerdo en cuanto a si el próximo pacto, el
"pacto antiguo" sinaítico o mosaico (Heb. 8: 6–13), puede ser llamado
apropiadamente una administración del pacto de gracia.

La teología de Moisés
Anthony Burgess (m. 1664) destaca un punto de discusión entre los teólogos
reformados y luteranos que ayuda a explicar la dificultad de entender el papel
del Sinaí en la historia de la redención:
Es cierto, los Divinos Luteranos, se oponen expresamente a los Calvinistas
aquí, manteniendo el Pacto dado por Moisés, para ser un Pacto de obras, y
por lo tanto directamente contrario al Pacto de gracia. De hecho, ellos
reconocen que los Padres fueron justificados por Cristo, y tuvieron la
 misma forma de salvación con nosotros; solo ellos hacen que el Pacto
de Moisés sea una cosa superpuesta a la Promesa, manteniendo una
condición de perfecta justicia para los judíos, para que puedan estar
convencidos de su propia locura en su propia justicia. Pero, creo, ya está
claro que Moisés, su Alianza, fue una Alianza de gracia.59
Burgess afirma la posición de que el pacto mosaico pertenece al pacto de gracia,
que es el sentido claro de la Confesión de Fe de Westminster (7.5).60 Sin
embargo, no todos los teólogos reformados estaban dispuestos a hacer del
Mosaico o "antiguo pacto", como se menciona en Jeremías 31 y Hebreos 8, una
administración del pacto de gracia. Al igual que los luteranos, no negaron que la
salvación siempre ha sido a través de la gracia, por la fe en Cristo, sino que
consideraron el pacto mosaico como superadded o subordinado al pacto de la
gracia.61 Sebastian Rehnman ha sugerido que las diferencias entre lo que él
llama las escuelas "dicotómicas" (Ball y Roberts) y las escuelas "tricotómicas"
(Goodwin y Owen) son más formales que reales.62 Hay algo de verdad en esta
afirmación, incluso si Rehnman no captura del todo los matices del pensamiento
de Owen sobre este tema extremadamente complejo, pero vale la pena explorar
las diferencias entre las dos posiciones.
Con el crecimiento de la simiente de Abraham, si no siempre espiritualmente,
ciertamente numéricamente (es decir, externamente), Ball afirma que Dios tejió
"la circuncisión" mediante un pacto estatal o nacional. Inmediatamente, Ball
reconoce que la naturaleza del pacto mosaico era de tal naturaleza que "nos
encontramos con una gran dificultad" en cuanto a si la administración con
Moisés fue verdaderamente amable.63 En una vena similar, Roberts, que
proporciona una defensa completa de la llamada posición dicotómica, admite
que el pacto mosaico es, "sin excepción, el nudo Gordiano más difícil de
desatar" entre todas las administraciones del pacto.64 Tanto Roberts como Ball
explican las diversas formas en que los teólogos reformados han descrito el
antiguo pacto.65 Todos los que escribieron sobre este tema estuvieron de
acuerdo en que hay diferencias explícitas entre el antiguo y el nuevo pacto,
"pero", como escribió Ball, "cómo deben ser todas estas diferencias, si no son los
Pactos de manera opuesta, no es fácil". entender."66
Para Ball y los que estuvieron de acuerdo con él, el pacto mosaico se entregó
en el Sinaí de una manera adecuada para la iglesia en ese momento con el fin de
obligar a los israelitas a buscar la misericordia de Dios a través de Su Hijo
encarnado, Jesucristo. Más que eso, el antiguo pacto fue entregado a Israel para
que los guiara a caminar sin culpa ante el Señor, como lo hizo Abraham, en
santidad y justicia. Los teólogos reformados de esta persuasión razonaron que
cuando Dios entra en un pacto con criaturas pecaminosas, el pacto debe ser
necesariamente bondadoso, y la relación establecida entre Dios y su pueblo en el
acuerdo del pacto debe ser en y por medio de un mediador. En el antiguo pacto,
los israelitas fueron declarados una semilla espiritual, un reino de sacerdotes, el
"tesoro peculiar" de Dios (Ex. 19: 5). Como deja claro el Decálogo, habían sido
redimidos de Egipto; así, las “diez palabras” se basaron en la actividad redentora
de Dios. Como señaló Ball, en el prefacio de la ley moral, ¿Dios no se "propone
a sí mismo como su Rey, Juez, Salvador y Redentor"?67 El primer mandamiento
también prueba la gentil intención de Sinaí. A los israelitas se les manda que
tomen a Jehová como su Dios, que lo elijan como su porción y único Salvador, y
solo un pacto de gracia puede ordenar a los pecadores que tomen a Dios como su
Padre, Rey y Salvador. Además, a diferencia del pacto de obras, el pacto antiguo
se renovó después de que se rompió (Deut. 4: 30–31), "y si el Pacto después de
la transgresión puede ser renovado, es de gracia".68
Según Ball, el pacto sinaítico también comparte varias similitudes con el pacto
abrahámico. Tanto la promesa como las condiciones son las mismas en cada
administración del pacto. Abraham y los israelitas reciben una promesa de Dios
de que Él los bendecirá en esta vida (es decir, bendiciones temporales) y en la
vida venidera (es decir, bendiciones eternas). Además, Dios le ordena a Abraham
que camine delante de Él en obediencia (Gn. 17: 1) y luego le ordena a los
israelitas que hagan lo mismo (Deut. 26: 16–19). Aunque Dios requirió la
obediencia de Abraham, solo requirió la obediencia que brota de la fe (Romanos
14:23); de hecho, el amor y la obediencia se basan en el fundamento de la fe
forjada por el Espíritu (Hechos 15: 9; 1 Tim. 1: 5).69 Así, incluso las ceremonias
sobre la ley, que prefiguran a Cristo, requieren fe en Él para que tengan algún
valor para los israelitas. Dios continuó el rito de la circuncisión entre los
israelitas para que buscaran la justificación por la fe, no por las obras de la
ley.70 Aquellos que sostienen la opinión de que el pacto mosaico solo estaba
subordinado al pacto de gracia apelaron al carácter tipológico de las leyes
ceremoniales para probar su posición. Ball argumenta, sin embargo, que como
tipos como los sacrificios de animales deben "por necesidad ... producir un
segundo, en el cual se cumpla aquello a lo que en el primero se
prefigura".71 Goodwin, por ejemplo, razonó que Sinaí era un pacto subordinado
por los mismos motivos que Ball utilizaba para reclamar la unidad de sustancia
en todos los pactos.72 Es importante destacar que Ball argumentó que, en su
conjunto, la ley fue dada a Israel y requería fe en Cristo:
Si sin fe es imposible agradar a Dios, o obtener la Salvación, la Ley que
promete la vida eterna a quienes la guardan, requiere fe, así como también
 amor u obediencia. Porque si la fe es necesaria para la salvación, no puede
ser que el hombre pecador deba ser justificado, si pudiera cumplir la ley:
porque no puede, por obras futuras, comprar la redención de las
transgresiones anteriores. Y de esto se deduce que la Ley, tal como fue dada
a los judíos, es para sustancia el Pacto de gracia, o una regla según la cual la
gente en el Pacto debe caminar.73
Los comentarios de Ball reflejan una tendencia general entre los dicotomistas, a
saber, el énfasis en el "tercer uso de la ley" ( tertius usus legis ), o la ley como un
maestro de la justicia. Ciertamente, no negaron el "uso convincente o tutorial"
( usus elenchticus sive paedagogicus ) de la ley como un maestro del pecado,
para exponer a los pecadores y guiarlos a Cristo para la salvación, pero dieron
prominencia al "uso instructivo o preceptivo". ( usus didacticus sive
normativus ) de la ley, dada para instruir a los israelitas sobre cómo caminar ante
Dios en santidad y justicia.
Al discutir esta pregunta tan discutida, los teólogos reformados tendían a
distinguir entre entender la ley en un sentido amplio o estrecho. Por ejemplo,
Peter Bulkeley (1583–1689) y Francis Turretin (1623–1687) hacen esta
distinción para probar su posición de que Sinaí pertenece al pacto de
gracia.74 Anthony Burgess también comenta que la ley puede ser entendida en
gran medida, "como toda la doctrina entregada en el Monte Sinaí", o
estrictamente, "ya que es una regla de rectitud abstraída, que sostiene la vida sin
términos, pero es obediencia perfecta".75 En el sentido anterior, la ley pertenece
al pacto de gracia; en el último sentido, la ley no fue de gracia, sino de obras, lo
que ayuda a explicar la polémica de Pablo contra la ley en sus escritos del Nuevo
Testamento (por ejemplo, Gálatas). Estas distinciones también ayudan a explicar
la idea encontrada en muchos autores puritanos que hablan del pacto mosaico
como una nueva publicación de la ley moral dada a Adán, escrita en su corazón,
grabada en tablas de piedra como el Decálogo. En su mayor parte, los teólogos
que hablaron de esta manera, ya sean dicotomistas o tricotomistas, hicieron una
serie de requisitos cuidadosos para demostrar que la ley moral no se había vuelto
a publicar como un pacto, sino como una regla de justicia para los que estaban
en pacto con Dios. En otras palabras, la ley moral no fue reeditada en el Sinaí
para servir como un medio de justificación ante Dios. Por ejemplo, John Owen
dejó claro en su trabajo sobre la justificación por la fe que el antiguo pacto no
era un avivamiento del pacto de obras estrictamente (es decir,
"formalmente"). Más bien, la ley moral fue renovada declarativamente (es
decir, "Materialmente") y no de acuerdo con el pacto: "Dios nunca renovó
formalmente y de manera absoluta ni dio de nuevo esta ley como un pacto por
segunda vez. Tampoco era necesario que lo hiciera, a menos que fuera
declarativamente solo, porque así se renovó en Sinaí ".76 El concepto de
republicación de la ley moral no hace que el Sinaí sea coextensivo con el Edén
en términos de principios de pacto estrictos. Si la ley moral se abstrae "lo más
estrictamente", para usar el lenguaje de Roberts, entonces Sinaí ciertamente fue
una república formal del pacto de las obras. Pero, como Ball trató de argumentar,
esa ciertamente no era la intención del antiguo pacto. Al final, la posición de
Ball, que había sido discutida durante la Reforma por Heinrich Bullinger, Peter
Martyr y John Calvin, claramente influenció a los adeptos de Westminster.
En consecuencia, el capítulo 19 de la Confesión de Westminster, "De la Ley
de Dios", comienza afirmando que la ley moral fue dada primero a Adán, y
continúa diciendo: "Esta ley, después de su caída, continuó siendo una regla
perfecta. De la justicia, y como tal, fue entregada por Dios en el Monte Sinaí, en
diez mandamientos, y escrita en dos tablas ”(19.2). La Confesión afirma además:
"La ley moral obliga a todos, tanto a las personas justificadas como a las demás,
a su obediencia" (19.5), y es de gran utilidad para los creyentes "como una regla
de vida que les informa sobre la voluntad de Dios. Dios, y su deber ...
descubriendo también las contaminaciones pecaminosas de su naturaleza ... junto
con una visión más clara de la necesidad que tienen de Cristo y la perfección de
su obediencia "(19.6). El capítulo 19 concluye que para un creyente hacer el bien
porque la ley lo ordena o para abstenerse del mal porque la ley lo prohíbe, “no
hay evidencia de que él esté bajo la ley, y no bajo la gracia. Los usos
mencionados de la ley tampoco son contrarios a la gracia del evangelio, pero sí
que se cumplan con dulzura ”(19.6–7).
Del mismo modo, la Confesión declara que el pacto de gracia fue
administrado "en el tiempo de la ley ... por promesas, profecías, sacrificios,
circuncisión, el cordero pascual y otros tipos y ordenanzas ... todo lo que
significa que Cristo vendrá". las formas fueron "para ese tiempo, suficientes y
eficaces, a través de la operación del Espíritu, para instruir y edificar a los
elegidos en la fe en el Mesías prometido, por el cual tuvieron la remisión
completa de los pecados y la salvación eterna" (7.5). De aquí se deduce que "la
justificación de los creyentes en el Antiguo Testamento fue ... una y la misma
con la justificación de los creyentes en el Nuevo Testamento" (11.6).

El pacto davídico
Los teólogos reformados típicamente incluían el pacto hecho con David en sus
obras sobre la historia de la redención debido a las abundantes revelaciones
hechas a David. Estas revelaciones incluyen la filiación eterna de Cristo; Su
triple oficio de profeta, sacerdote y rey; Su encarnación, sus sufrimientos
mediadores y su muerte; Su resurrección, ascensión al cielo y entronización a la
diestra de Dios; el ascenso, el progreso y el éxito de su iglesia y reino en la
tierra; Su nombramiento para juzgar al mundo en el último día; y su gloria
eterna, en la cual todos los que le pertenecen están destinados a compartir.
Tanto Ball como Roberts identifican el pacto de Dios con David como parte
constitutiva de la historia de la redención. Ball afirma que Cristo se manifiesta a
David más claramente que en cualquier administración de pacto anterior.77 La
revelación de alguien que vendría del linaje de David y, sin embargo, ser el
Señor de David, muestra que Cristo es el Dios-hombre (Sal. 110: 1; Mateo 22:
42–45; Hechos 2:34). David también llegó a comprender que la persona de
Cristo experimentaría tanto la humillación en sus sufrimientos como la
exaltación en su resurrección y ascensión (Sal. 16:10; Hechos 2: 26-27), y su
"triple cargo" (munus triplex) como profeta. Sacerdote, y el rey también recibió
mayor aclaración. Por ejemplo, los Salmos de David revelan a Cristo como rey
que gobierna y gobierna a sus elegidos y también somete a sus enemigos (Sal. 2,
110; Heb. 1: 5).78 El Salmo 110 también muestra que Cristo no es un sacerdote
ordinario, sino un sacerdote del orden de Melquisedec, lo que significa que
puede ocupar el cargo de sacerdote y rey (v. 4). Como sacerdote, Cristo ofrece su
propio cuerpo en obediencia a su Padre (Sal. 40: 7-8), y todas las promesas
hechas a David, que era un tipo de Cristo, se cumplen en Cristo. William Gouge,
en su impresionante comentario sobre Hebreos, argumenta que si algo bueno se
habla de David, necesariamente se refiere a David como un tipo de Cristo.79 Al
comentar sobre Hebreos 1: 5 y su uso del Salmo 2: 7, Gouge comenta que
"nunca hay una cláusula en el mismo, pero que puede aplicarse de manera más
apropiada a Cristo".80 Roberts identifica a David como un tipo eminente de
Cristo; David fue la sombra y Cristo la sustancia. En particular, Roberts destaca
el título de David como el primogénito de Dios, el rey que es "más alto que los
reyes de la tierra" (Sal. 89:27), como evidencia de la relación tipológica de
David con Cristo. Roberts muestra que en el Antiguo Testamento el primogénito
tenía una prerrogativa cuádruple: (1) como profeta para instruir a la familia; (2)
como sacerdote por sacrificar; (3) como rey para gobernar; y (4) como heredero,
recibir una doble prerrogativa para llevar la dignidad de estos cargos (2 Crónicas
21: 3). En estas cuatro prerrogativas, Cristo "está destinado principalmente y
sombreado" en su triple función.81
El Salmo 89 resalta las promesas explícitas del pacto hechas a David y
cumplidas en Cristo: “No romperé mi pacto, ni alteraré lo que se ha ido de mis
labios. Una vez he jurado por mi santidad que no le mentiré a David ”(vv. 34–
35). Ball observa que el juramento de Dios no puede ser revocado, y que Sus
promesas no se romperán. Estas promesas hechas a David, y cumplidas en
Cristo, incluyen (1) que Dios estaría con David al prosperarlo y derrotar a sus
enemigos, así como al darle un gran nombre (Sal. 4); (2) que Dios proveería una
morada final para Israel (2 Sam. 7:10); (3) que después de la muerte de David,
Dios entronizaría a su hijo en su lugar, quien construiría la casa del Señor (1
Reyes 5: 5); (4) que Dios sería un padre para la simiente de David (2 Sam.
7:14); (5) que su trono se establecería para siempre (2 Samuel 7:16); (6) que
Dios sería misericordioso y misericordioso castigando la posteridad de David
para que pudieran avanzar en santidad, e incluso cuando no actuaran con
rectitud, Dios todavía permanecería fiel a Sus promesas (1 Sam. 7: 14-15); y (7)
que Dios, al dar sacerdotes a Israel, habitaría entre su pueblo, escucharía sus
oraciones y aceptaría su adoración (Sal. 132: 16).82 Como en todas las
administraciones del pacto, el pacto davídico requiere que los israelitas "caminen
en los caminos del Señor ... guarden sus estatutos y sus mandamientos ...
caminen en santidad, canten las alabanzas de Dios y se entreguen a Dios como
un santo Gente, celosa de las buenas obras ”.83 En general, los convenios
abrahámico, mosaico y davídico requieren obediencia a los mandamientos de
Dios. Todos los que están en pacto con Dios, ya sea en los pactos de obras,
gracia o redención, están obligados a obedecer los mandamientos de Dios.84 De
acuerdo con el tenor general del pacto de la gracia, Roberts afirma que a medida
que Dios "realiza el pacto-misericordia; Así que [los israelitas] deben cumplir el
Pacto-Deber ”.85 De hecho, las condiciones requeridas en el pacto davídico "son
las mismas que las impuestas a Israel y su posteridad en el Pacto del Sinaí", y
estos deberes continúan vigentes hasta la muerte de Cristo, que marca el nuevo
pacto o testamento.86 Sin embargo, solo la fe en Cristo permite a los pecadores,
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, obedecer los mandamientos
de Dios, según Roberts. Lo que deben hacer debe hacerse por fe.
Ball, que distingue entre la eficacia interna del pacto y su administración
externa, hace otra distinción entre las promesas del pacto davídico. Algunas
promesas son absolutas; otros son condicionales. Así, la promesa de Dios de un
hijo para David, que se sentaría en su trono, fue una promesa absoluta, cumplida
posteriormente en Cristo (Sal. 89: 4). Aunque los descendientes de David no
pudieron cumplir su parte del pacto, la eternidad del reino prometida a David
encontró su cumplimiento en Cristo, quien estableció un reino espiritual que
nunca cesará. Sin embargo, Dios le prometió muchas cosas a David que nunca se
realizaron. Ciertamente, a la casa espiritual de David no le faltaron bendiciones
salvadoras, como el perdón del pecado y la adopción, sino "la gloria temporal de
la casa de David, y la paz de Israel fue cambiada,87 Las transgresiones de David
(por ejemplo, contra Urías) y las transgresiones de su hijo Salomón, que
persiguió a esposas extranjeras, fueron castigadas severamente por Dios de
diversas maneras. No obstante, las promesas absolutas de Dios se mantuvieron
firmes, porque ni siquiera la infidelidad de su pueblo elegido puede anular los
propósitos salvadores de Dios. Ciertas promesas, por lo tanto, se hacen
condicionalmente; si los israelitas “hacen bien, serán aceptados; si consienten y
obedecen, heredarán las cosas buenas de la Tierra ".88 Por otro lado, las
promesas hechas a quienes efectivamente se llamen se cumplirán porque "Dios
les dará que hagan lo que él requiera".89 Por esa razón, aunque Israel a menudo
pecó de manera odiosa contra el Señor durante el tiempo de los reyes, Dios
preservó su iglesia de acuerdo con la estabilidad de sus promesas divinas
(absolutas). La promesa hecha por primera vez en Génesis 3 y luego aclarada y
ampliada a Noé, Abraham, Moisés y David, esperó su cumplimiento en la
persona y obra del Mediador, Jesucristo. Por esa razón, el pecado corporativo de
la nación de Israel no pudo invalidar las promesas absolutas de Dios, ni siquiera
durante los años de exilio cuando Dios reveló una medida aún mayor de Sus
propósitos redentores.

El cautiverio babilónico
La dispensación o administración final del pacto antes de su cumplimiento en
Cristo tuvo lugar durante y después del tiempo del cautiverio babilónico de los
judíos. Las profecías sobre Cristo en Isaías se destacan en la sección de Ball
sobre el pacto que Dios hizo con los judíos durante su exilio. Él comienza con
una avalancha de citas de Isaías antes de reunir varios argumentos para explicar
por qué Dios no abandonaría Sus promesas hechas a Su pueblo. Roberts señala
que el pacto renovado de Dios con Israel fue revelado especialmente a tres
profetas: (1) Isaías, antes de que los judíos fueran llevados cautivos a
Babilonia; (2) Ezequiel, en el duodécimo año de su cautiverio; y (3) Jeremías en
el año dieciocho (o aproximadamente) de ese cautiverio. Este "pacto de
cautiverio" se mantuvo vigente hasta la muerte de Jesucristo. No anuló el pacto
del Sinaí; más bien, las promesas hechas antes y durante el cautiverio ampliaron
las promesas que se habían hecho anteriormente. Por lo tanto, esta
administración del pacto se ejecutó simultáneamente con el antiguo pacto
mosaico o sinaítico. El pacto davídico tenía una referencia particular a David y
su familia, pero este pacto se aplicaba a todos los judíos que vivían antes,
durante y después del cautiverio. Sin embargo, ambos en sustancia concuerdan
con el pacto sinaítico.90 Tanto Ball como Roberts están de acuerdo en que las
promesas y revelaciones hechas a los profetas durante esta dispensación del
pacto de gracia superaron todo lo que había sucedido antes. Ball sostuvo que
Cristo fue "más claramente revelado, tanto con respecto a su persona,
humillación, resurrección, lugar de su nacimiento, tiempo de su venida, [y]
oficio real ... que en las expresiones anteriores" (Jer. 23: 5– 6; Isa. 40; 53; Zac. 3:
8).91 Roberts dice que los pactos anteriores lo "prometían a una gran distancia",
pero este pacto era "llevar a Cristo al mundo como lo estaba en sus brazos".92
Las canciones de los siervos en Isaías constituyen la imagen más clara del
ministerio del Señor que se encuentra en cualquier parte del Antiguo
Testamento, con la posible excepción del libro de los Salmos. Su persona y su
trabajo se enfocan claramente, así como sus estados de humillación y
exaltación. Teólogos reformados que escribieron sobre el pacto eterno de
redención ( pactum salutis) casi siempre hizo referencia a las promesas hechas a
Cristo en Isaías 49, a saber, que Él sería un pacto para el pueblo, tanto judíos
como gentiles. El cuarto canto del siervo, que se encuentra en Isaías 52: 13–53:
12, proporciona una evidencia indiscutible de que la redención de Israel vendría
a través de los sufrimientos de un siervo de Jehová que sería recompensado por
su Dios (53: 10–12). James Durham (c. 1622–1658) comenzó su trabajo en
Isaías 53 declarando que “Jesucristo y la Sustancia del Evangelio se compilan y
resumen aquí… [y] que no hay Escrituras en el Antiguo Testamento tan a
menudo y tan convincentemente Aplicado a Cristo como es esto ".93 Según
Durham, Isaías 53 abre a Cristo, como el Dios-hombre, en Sus dos
naturalezas. El triple oficio de Cristo como profeta, sacerdote y rey también se
muestra y se exponen sus estados de humillación y exaltación.94 Además de las
claras revelaciones de Cristo en Isaías, Ezequiel también reveló muchas
promesas a los cautivos en Babilonia para darles esperanza. Ezequiel habla de
que David, el fiel siervo de Dios (34: 23–25), fue establecido como su pastor en
contraposición con los pastores infieles que hicieron tanto daño a las ovejas de
Dios antes del exilio. Como lo observa Roberts, el lenguaje explícito de pacto de
Ezequiel tiene varias promesas a la vista, a saber, que Dios efectuaría una
reconciliación entre Él y su pueblo; que habría un pacto de paz eterno; y que
"David" (Cristo) sería el Pastor, Príncipe y Rey de Israel para
siempre.95 Jeremías describe este mismo pacto, aunque con énfasis ligeramente
diferente, en su bien conocida descripción de la promesa de un nuevo pacto (31:
31–34). Para que las promesas en Ezequiel y Jeremías se realicen, Dios también
tendría que traer de vuelta a su pueblo del cautiverio, devolviendo a los exiliados
a su tierra. Incluso su regreso a la tierra, según Roberts, prefiguró la redención
de los elegidos de la esclavitud del pecado, Satanás, la muerte y el infierno.96
Substancialmente, entonces, todos estos pactos son uno y el mismo pacto de
gracia, revelados progresivamente y con mayor claridad y plenitud a través de
todas las administraciones o dispensaciones sucesivas de este pacto. El concepto
teológico de un pacto de gracia resalta la "gracia y la misericordia libres de Dios
mirando a los pobres pecadores en Jesucristo".97 En todas estas dispensaciones,
Dios requirió fe en Su Hijo. La primera declaración (Gn. 3:15) de la simiente
prometida fue suficiente para que los pecadores fueran salvos, pero Dios, en Su
misericordia y bondad, amplió Sus promesas y, por lo tanto, Sus revelaciones de
la salvación decretada para Su pueblo. El Antiguo Testamento contenía,
ciertamente para el tiempo de Isaías, muchas verdades gloriosas sobre la persona
y obra de Cristo; sin embargo, a pesar de estas verdades, "el Nuevo pacto supera
en muchos aspectos a los antiguos, que no hacen nada para derogar su unidad y
acuerdo sustancial y real".98

El nuevo pacto
Como la dispensación final del pacto de gracia, el nuevo pacto en la sangre de
Cristo significa completar la plenitud de la revelación especial. Como Sebastian
Rehnman ha notado, esta dispensación de la gracia de Dios "es la corona y la
gloria de la revelación divina de la gracia en la historia y el tesoro del corazón de
Owen".99 Rehnman señala además que Owen "subraya cómo el movimiento
progresivo de la revelación culminó en Jesucristo porque toda la mente y la
voluntad de Dios se revelaron en él".100 Owen se dirige a las glorias de la
revelación del nuevo pacto en su exposición de Hebreos 8: 6 y versos
subsiguientes: "Lo que antes estaba oculto en las promesas, en muchas cosas
oscuras, los principales misterios de ser un secreto escondido en Dios mismo,
ahora era traido a la luz; y ese pacto que invisiblemente, en el camino de una
promesa, expuso su eficacia bajo tipos y sombras, ahora fue sellado, ratificado y
confirmado solemnemente en la muerte y resurrección de Cristo ".101 De
manera similar, Ball muestra que con la muerte y resurrección de Cristo, la
promesa de perdón está "clara, clara y abiertamente propuesta".102
Surge una pregunta importante sobre si el pacto de gracia es coextensivo con
el nuevo pacto. Owen argumenta que el pacto de gracia es coextensivo con el
nuevo pacto en sustancia. Cuando se consideraron absolutamente, ambos
contenían la promesa de gracia a través de Jesucristo, y por lo tanto ambos son
los medios por los cuales la salvación se comunica a la iglesia después de la
entrada del pecado. Son, pues, una y la misma cosa.103 El pacto de gracia no es,
sin embargo, un término bíblico, mientras que "pacto nuevo" es. El nuevo pacto
fue confirmado y establecido solo en la muerte de Cristo y, por lo tanto, no tenía
"la naturaleza formal de un pacto o testamento, como lo prueba nuestro apóstol,
Heb. ix 15–23 ".104 La ley en Sinaí podría ser descrita como el antiguo pacto
solo porque la sangre de los sacrificios lo había confirmado. Así, Owen señala
que aunque el pacto de gracia se refiere típicamente a la salvación en Cristo, "sin
embargo, por 'el nuevo pacto' pretendemos establecerlo en la muerte de
Cristo".La bola 105 hace el mismo punto. El pacto de gracia en la forma del
nuevo pacto no puede ser anulado porque "fue establecido de una manera nueva,
por la sangre del Mediador".106 Esta dispensación de la gracia de Dios se puede
entender tanto como un pacto como un testamento: “Un pacto con respecto a la
manera de acuerdo; Un testamento con respecto a la manera de confirmar. Un
Pacto con respecto a Dios; Un testamento con respecto a Cristo ".107 Al igual
que Ball, Roberts sostiene que el nuevo pacto "tiene en él la naturaleza de un
testamento, así como de un pacto, y es un pacto testamental".108 Y, al igual que
Owen, Roberts muestra que el nuevo pacto o testamento se contrasta con el
antiguo testamento; es decir, el antiguo pacto, que fue dedicado con sangre
(Hebreos 9:18), ha sido reemplazado por el nuevo pacto, que fue dedicado con la
sangre de Cristo.109 El carácter testamental del nuevo pacto muestra, según
Peter Bulkeley, que "su firmeza y su carácter inviolable e invariable, confirmado
por la muerte de Cristo el Testador ... es, por lo tanto, inmutable, ratificado por
su muerte ... y esta es la verdadera razón por la que el Apóstol lo llama
Testamento ".110 Debido a su inmutabilidad, bajo el nuevo pacto, los creyentes
tienen un fundamento más seguro de confianza en las promesas de Dios, a la luz
de la naturaleza irrevocable de la muerte y resurrección de Cristo junto con su
intención como un testamento.
Las bendiciones que emanan del establecimiento formal del nuevo pacto a
través de la muerte de Cristo son numerosas. Todas las bendiciones salvadoras,
incluyendo el conocimiento de Dios, se amplían en alcance y aumentan en
claridad. Todos los puritanos reconocieron esta verdad, pero algunos enfatizaron
más la mayor claridad del nuevo pacto sobre el antiguo pacto. La evidencia
parece sugerir que aquellos que distinguieron el pacto mosaico del pacto de
gracia, como Owen y Goodwin, tenían un contraste de ley-evangelio más fuerte
(es decir, Antiguo Testamento versus Nuevo Testamento) que aquellos, como
Ball y Roberts, que vieron a Sinaí Como una administración del pacto de
gracia. La obra de Goodwin, La Gloria del Evangelio.Basado en su exposición
de Colosenses 1, destaca las muchas maneras en que el nuevo pacto sobresale
del antiguo. Tales son las revelaciones del evangelio en el nuevo pacto que Dios
"puso a los ángeles a la escuela otra vez".111 En el Nuevo Testamento, las obras
divinas de la redención se muestran más claramente y en gran parte, como una
manifestación “mayor y más clara” de la justicia de Dios al entregar a su Hijo a
muerte en nombre de los pecadores.112 Sus glorias más grandes, es decir, Su
infinita misericordia y gracia gratuita, se manifestaron más profundamente en los
albores del evangelio. En la persona de Cristo apareció una "justicia mayor y
mucho más trascendente" que en la ley de Dios o en los propios
ángeles.113 Además de los atributos de Dios, el misterio de la Trinidad aparece a
plena vista: “no hay pasos escasos de [las tres personas] claramente visibles en
las obras de la creación o en la ley. Pero ahora, cuando el evangelio llega a ser
revelado, y la obra de salvación en él, se descubrió que son ... testigos de nuestra
salvación ".114 En consecuencia, Bulkeley señala la naturaleza trinitaria de la
salvación en el Nuevo Testamento: la elección pertenece al Padre, la redención al
Hijo y la santificación al Espíritu Santo. “Toda la Trinidad entera trabajando
junta en la obra de nuestra salvación; sin embargo, cada uno en su propio orden
".115 De las tres personas reveladas en la era del evangelio, Dios ha elegido
darse a conocer principalmente en la persona de Jesucristo, porque en Él están
"todas las riquezas de Dios y el conocimiento de él se encuentran, como el tesoro
y sujeto de ellos; y así lo descubrimos y nos comunicamos objetivamente en el
conocimiento de él ".116 Además, ya que en la persona de Cristo brilla la gloria
de Dios, Cristo es el "gran y eminente sujeto del evangelio".117 Dios, que es
invisible, se hace visible en la persona del Dios-hombre (Col. 1:15), una
bendición que los santos en el Antiguo Testamento no disfrutaron. El
conocimiento de Dios aumenta porque sus atributos (por ejemplo, poder,
sabiduría, verdad y justicia) se sostienen más abundantemente "por lo que
sabemos de Cristo como un redentor en el evangelio". Cristo posee una triple
gloria: (1) como Él es Dios, sin respeto a su naturaleza humana; (2) la gloria de
su persona como el Dios-hombre; y (3) la imagen de los atributos de Dios que
brillan no solo en su persona, sino también en sus obras de redención.
En la aplicación de los beneficios salvadores del nuevo pacto, que incluyen la
justificación, la santificación y la adopción, los puritanos afirmaron que el pacto
de gracia siempre conlleva la misma condición, a saber, la fe y la obediencia de
la fe. En primer lugar, sin embargo, las promesas del nuevo pacto son absolutas
y libres. En relación con el énfasis de Goodwin sobre cómo Dios glorifica Sus
atributos en el nuevo pacto, Patrick Gillespie argumenta que la libertad del pacto
de gracia tiene en vista el fin más alto de Dios: "glorificar su Gracia y su
Misericordia libre".118 La libertad del pacto de gracia se revela no solo al final,
sino también en su fundamento, a saber, la misericordia y la bondad de Dios "sin
ninguna causa móvil en la criatura para extraerla" (Rom. 9:16).119Gillespie no
niega las condiciones por parte de los "federados" o partes en el pacto, pero se
refiere a la fe y la santidad como "condiciones consecuentes, que no denotan
causalidad, ni eficiencia adecuada en la condición".120 Bulkeley reconoce la
naturaleza de gracia del pacto de gracia, que tiene en vista no el mérito del
hombre sino la gracia gratuita de Dios. Sin embargo, afirma que el pacto de
gracia se hizo primero con Cristo a favor de los pecadores, y por esa razón es
condicional. "Cristo recibe las promesas de gracia para nosotros, pero no recibe
la menor de ellas, pero a condición de que deba dar su vida por
ellos".121 Siguiendo la condición impuesta a Cristo, el pacto de gracia tiene
condiciones para aquellos que reciben los beneficios de la obra mediadora de
Cristo. Las promesas de salvación se hacen solo "a condición de la fe y la
obediencia ... y, por lo tanto, si consideramos que la primera Gracia es el
comienzo del Pacto, o la última Gracia como el final de la misma, la una es
condicional con respecto a Cristo". , el otro respecto de nosotros mismos; Hay
una condición en ambos.122 Como se señaló anteriormente, en suGran
Catecismo,John Owen hace esencialmente el mismo punto acerca de las
condiciones del nuevo pacto en la respuesta a la pregunta 13, “¿Qué es el nuevo
pacto?” Owen afirma explícitamente que Dios requiere la fe de su pueblo en el
Promesas y nueva obediencia.123
Francis Roberts proporciona una descripción útil que refleja la posición de
Bulkeley, Owen y sus contemporáneos. Roberts enumera varios requisitos en el
nuevo pacto: (1) conocimiento, (2) fe, (3) arrepentimiento, (4) conformidad con
la ley de Dios y (5) abnegación hacia Dios.124 En el nuevo pacto, Dios le ha
dado a su pueblo una mayor medida del Espíritu Santo para permitirle que
conozcan a Dios más plenamente de lo que su pueblo podría hacer bajo el
antiguo pacto. En términos del requisito de la fe, Roberts se refiere a las
promesas de Dios y a la fe de su pueblo como "parientes" y dice que las
promesas de Dios tienen en cuenta la fe de sus elegidos. "De lo contrario",
pregunta Roberts, "¿cómo se nos asignarán sus Promesas o Misericordias como
nuestras, sin Fe?"125Una de las promesas del nuevo pacto es la remisión de los
pecados. Por lo tanto, el arrepentimiento necesariamente se convierte en una
parte constitutiva de la vida cristiana. El mensaje de Cristo a sus discípulos
después de su resurrección incluía el mandato de predicar el arrepentimiento y la
remisión de los pecados (Lucas 24:47), como lo atestigua Pedro en su
predicación en Hechos 2:38. Siguiendo la fe y el arrepentimiento, Roberts señala
una bendición adicional del nuevo pacto: la conformidad del corazón con la ley
moral de Dios (Hebreos 8:10). De hecho, al igual que Bulkeley y Owen hablan
de la nueva obediencia como condición del nuevo pacto, Roberts señala que el
poder mediante el cual se lleva a cabo esta obediencia proviene del Espíritu que
permite al pueblo de Dios recibir y responder a la promesa que Dios escribirá Su
ley de nuevo en sus corazones. Finalmente, el pueblo de Dios se caracteriza por
una vida de abnegación; en efecto,126 La abnegación, según Roberts, es "una de
las primeras y fundamentales lecciones en la Escuela de Cristo" (Lucas
9:23).127 En conclusión, Roberts destaca cómo la gracia de Dios y las
condiciones del nuevo pacto no son opuestas, sino complementarias:
Porque él primero promete expresamente la Habilidad; y luego
implícitamente requiere deberes responsables. Primero, él nos permite hacer
 lo que requerirá. Luego, nos obliga a hacer lo que sea posible. Debemos
conocerlo, pero primero nos enseñará: debemos creer y arrepentirnos, y
adaptarnos a sus Leyes en el corazón y en la vida, pero primero nos hará
suyos. Bien dijo Agustín: "Señor, dame que haga lo que mandas, y luego
ordena lo que desees".128
Bulkeley usa un lenguaje similar cuando afirma que "la promesa es el
fundamento del deber y el deber es el camino a la promesa".129 Estos puntos de
vista reflejan la manera en que varios teólogos reformados mantuvieron el
delicado equilibrio entre la gracia de Dios y la responsabilidad humana. El pacto
visto desde un lado era incondicional, no requería nada del hombre pecador que
no puede cumplir con sus deberes ante Dios. Sin embargo, desde otro lado,
basado en la obra de Cristo en nombre de los pecadores, las bendiciones del
pacto se reciben a través de la fe, y una vez en pacto con Dios, su pueblo debe
obedecer su ley y avanzar en la santidad y conformidad con la imagen. de
cristo130

Conclusión
Una comprensión básica del pacto de gracia ayuda a los estudiantes de teólogos
reformados en la tradición puritana a comprender su enfoque básico para
interpretar la Biblia. Desde la entrada del pecado en el mundo, Dios reveló su
plan de redención (Gn. 3:15). A medida que esa revelación se desarrolla y
amplía a través de convenios sucesivos, el plan de Dios para la salvación de su
pueblo se vuelve cada vez más claro. En otras palabras, desde el Génesis hasta el
Apocalipsis, la salvación permanece firmemente centrada en la persona y obra
de Jesucristo, y el Espíritu Santo aplica los beneficios de la obra redentora de
Cristo a aquellos a quienes el Padre ha elegido para la vida eterna y entregado a
Su Hijo. El pacto de gracia tiene dos lados (dipleuric) en su administración. La
salvación es trinitaria, involucrando a las tres personas de la Trinidad.
Al creer y recibir el perdón de los pecados, a los creyentes se les insta a hacer
un pacto con Dios y se les exige que vivan una vida de santidad en obediencia a
Sus mandamientos. Esto fue tan cierto para Abraham, Moisés o David como
para Pedro y los apóstoles, y lo mismo es cierto para el pueblo de Dios hoy. Por
esa razón, el pacto de gracia une al pueblo de Dios en una familia, tanto judíos
como gentiles, todos los que son partícipes de una salvación de gracia que se
planeó en la eternidad y se realizó en el tiempo. Los santos en el Antiguo
Testamento esperaban la venida de Cristo para realizar su obra redentora,
mientras que los santos en el Nuevo Testamento y más allá recuerdan y se
regocijan en esa obra como se cumplió por completo en su muerte y
resurrección. Por eso, Cristo asume el lugar central en la historia redentora,
 1 . La Declaración de Saboya (1658) se lee de manera diferente en este punto: “Aunque este pacto se ha
administrado de manera diferente y diversa con respecto a las ordenanzas e instituciones en el tiempo de la
ley y desde la venida de Cristo en la carne; sin embargo, por su sustancia y eficacia, para todos sus fines
espirituales y salvadores, es uno y el mismo; sobre la base de qué diversas dispensaciones, se denomina
Antiguo y Nuevo Testamento ”(7.5).
2 . Patrick Gillespie,El arca del testamento abierto(Londres, 1681), 1:29.
3 . John von Rohr,El Pacto de Gracia en el pensamiento puritano(Atlanta: Scholars Press, 1986), 49.
Cf. Isaac Ambrose,Mirando a Jesús(Londres, 1674), 57ff.
4 . Por lo tanto, Owen argumenta: "Ita est, no suspendido Dei foedus a voluntate nostra, ullisve
conditionibus a nobis praestandis; ab auctoritate, gratia, et fidelitate ipsius Dei virtutem omnem habet et
effectum. Absoluta enim est promissio gratiae, neque ulla est foederis conditio, quae in ipsa promissione
non continetur. ”John Owen,Theologoumena, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone &
Hunter, 1850–1855), 17: 158 (3.1.6).
5 . Por lo tanto, John Ball argumenta: "El Pacto de Gracia es ese Pacto libre y gracioso que Dios, por su
mera misericordia en Jesucristo, hizo con el hombre un pecador miserable y miserable, prometiéndole
perdón del pecado y felicidad eterna, si regresa de allí". Su iniquidad, el abrazo, la misericordia se extendió,
por fe no sincera, y caminaron ante Dios en obediencia sincera, fiel y voluntaria, a medida que se convierta
en una criatura con tal goce y participe de tales preciosas promesas ".Un tratado de la Alianza de la Gracia
...(Londres, 1645), 14-15.
6 . Samuel Rutherford,El Pacto de la Vida Abierta, o, Un Tratado del Pacto de la Gracia ...(Edimburgo,
1655), 225.
7 . "Naturam ideo humanam tantâ quamvis per peccatum clade confectam, et pene suae solùm residuam,
theologiae hujus reliquiis adhuc instructam esse dicimus". Owen,Theologoumena,enObras, 17:45 (1.5.4).
8 . Vea John Owen,Una exposición sobre el Salmo CXXX, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 6: 474–75.
9 . John Owen,La Doctrina de la Justificación por la Fe, enLas Obras de John Owen, DD(Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 5: 276. Véase también Baile,Tratado de la Alianza de Gracia,15.
10 . Owen,Justificación por la fe,enObras, 5: 276.
11 . John Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 19:78.
12 . Gillespie proporciona una larga discusión de las similitudes y diferencias entre el pacto de obras y el
pacto de gracia enEl arca del testamento abierto, 1: 220–90. Sobre la mayor estabilidad del pacto de gracia
sobre el pacto de obras, vea las páginas 233–44.
13 . Francis Roberts,el misterio y la médula de la Biblia: a saber. Los pactos de Dios con el
hombre(Londres, 1657), 106. Debido a que Roberts insiste tan firmemente en la bondadosa naturaleza del
pacto de obras, en cambio prefiere dividir la historia redentora en el pacto de obras y el pacto de fe.
14 . Para un estudio histórico y sistemático sobre Génesis 3:15, vea John Ronning, "La maldición sobre
la serpiente (Génesis 3:15) en Teología bíblica y hermenéutica" (PhD diss., Seminario Teológico de
Westminster, 1997).
15 . "Omnis autem veri nominis theologia postlapsaria ejusdem generis est. Variis revelationum
gradibus objectivè tantùm aliquoties innovata". Owen, Theologoumena,enObras, 17: 134 (2.1.2).
16 . Owen, Justificación por la fe,enObras, 5: 192. En otra parte, Owen también comenta: “Foedus ideo
hoc Novum, gratiae erat, quia in alio fundatum, qui conditiones ejus omnes praestare tenebatur. "Istius
autem foederis promissis et praeceptis constituye la nova haec theologia". Owen,Theologoumena,enObras,
17: 135.
17 . Thomas Goodwin,De Cristo el Mediador, enLas obras de Thomas Goodwin, DD., Ed. Thomas
Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 5: 309–15.
18 . Roberts,los convenios de Dios, 192.
19 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,37.
20 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras, 5: 310.
21 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,38.
22 . Roberts,los convenios de Dios,194.
23 . John Calvin,Commentaries(repr., Grand Rapids: Baker, 1996), 1: 170.
 24 . Calvin,Comentarios, 1: 171. Goodwin hace referencia a la interpretación de Calvin: "Calvin
entiende porsimiente de la mujer, toda la Raza espiritual de creyentescolectivamenteen todas las edades,
como la intención más directa, y Cristo solo como el más eminente de esa Simiente, y por quien todos los
demás obtienen la victoria". , y por lo tanto principalmente destinado ".De Cristo el Mediador, enObras, 5:
310.
25 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 310.
26 . Goodwin,De Cristo el Mediador,enObras, 5: 310.
27 . Roberts,los convenios de Dios,196.
28 . Roberts,Los pactos de Dios,197. Ball sostiene la misma posición: “Cristo fue peculiarmente la
semilla de la mujer, pero los fieles también están comprendidos bajo ese título; la semilla de la mujer debe
tomarse colectivamente, pero de manera tal que solo los comprenda, que no son la semilla de la Serpiente,
sino la opuesta a ellos. Cristo es propiamente la simiente por la cual se cumplirá la Promesa: los fieles son
la simiente a quienes se hace la promesa ”.Un Tratado del Pacto de Gracia, 39.
29 . "Hisce autem capitibus omnem de mediatoris person et officio, de justificatione gentile,
resipiscientia, morte aeterna, vita, et praemio, de resurrectione carnis, doctrinam (utut obscurius)
contineri, facile esset probare. ”Owen,Theologoumena,enObras, 17: 136 (2.1.4).
30 . William Ames,La médula de la Divinidad Divina(Londres, 1642), 170–74 (1:38); Johannes
Wollebius,Compendium Theologiae Christianae(Londres, 1760), 100 (1.31.10–11). Ames agrega un cuarto
período desde Cristo hasta el fin del mundo (Marrow, 175–76).
31 . Thomas Goodwin,De elecciones, enLas obras de Thomas Goodwin, DD, ed. Thomas Smith (1861–
1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 9:42.
32 . “Fides omnis salutaris respicit promissum Semen. Hanc vero fidem habuit
antediluvianus; "Demostraciones justitativas por Deum ornatus est ... En el sitio web de la Universidad de
la India, y la Iglesia en la familia de los hombres, las luces de la luz del graduado y el texto de la obra, el
esturítimo percurram". Owen,Theologoumena,enWorks, 17: 157 ( 3.1.4).
33 . Goodwin, De Elección,enObras,9:45.
34 . Roberts,los convenios de Dios,263.
35 . Roberts,los convenios de Dios,257.
36 . Roberts,los convenios de Dios,263–64. Roberts agrega que la justicia por la fe "es la justicia
perfecta de Jesucristo, que Dios, por su mera gracia, les imputa a los que por fe aceptan y reciben lo mismo,
habiendo renunciado a toda justicia propia y a todas las demás formas de justificación de los pecadores.
”Los convenios de Dios, 264.
37 . Roberts,los convenios de Dios,265.
38 . Roberts,los convenios de Dios,259.
39 . Roberts,los convenios de Dios,259.
40 . Ver Owen,Theologoumena,enObras, 17: 160 (3.1.9).
41 . “Tanta autem voluntatis divinae et mysteriorum gratiae expositio, illustris tamque, ea explanatione
theologiae postlapsariae edita est, ut proventum uberiorem unius revelationisοκονομία, donec ille veniret,
cui omnia reposita errante, vix obtinuerit.” Owen,Theologoumena,enWorks, 17: 265 (4.1.12).
42 . “Praemissa Seminis promissione, omnis gratiae fundamento, Deus gratiose promittit se ei in semine
illo, Deum parcentem, sanctificantem, justificantem, servantem gratuitò et immutabiliter fore, fidem atque
novam obedientiam abs eo vicissim postulanta.”Theologoumena,enObras, 17: 266 (4.1.13).
43 . John Owen,Greater Catecism, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 1: 482.
44 . Baile,Tratado de la Alianza de Gracia,48.
45 . Baile,Tratado de la Alianza de Gracia,51.
46 . Baile,Tratado de la Alianza de Gracia,52.
47 . De manera similar, Owen sostiene que el pacto abrahámico otorga privilegios a los hijos de los
creyentes para que en el pacto de gracia los niños siempre pertenezcan a la iglesia visible. “Et quintó,
comunicación privilegiada para la educación y la vida, semanal de niños (modo de vida peculiar de los
padres), defensa absoluta de la institución), conceditur, Gen. xvii.7. ”Theologoumena,enObras, 17: 266
(4.1.13). Y Goodwin argumentó que los sirvientes gentiles de Abraham y sus hijos habrían sido
circuncidados "como promesas y tipos previos que tanto nosotros como nuestros hijos, que somos gentiles y
extraños, [serían] incorporados en este pacto".De la elección,enObras , 9: 483.
48 . Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia,54–55.
49 . Francis Roberts habla de una serie de condiciones, pero dos destacan principalmente: “La fe y la
marcha digna. Ambas condiciones son las del Pacto de Fe ”.Los Convenios de Dios, 297.
50 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,59.
51 . Baile,Tratado de la Alianza de Gracia,63.
52 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,73.
53 . Ball,Tratado del Pacto de Gracia,73. Samuel Rutherford sostiene que la fe débil o fuerte justifica,
pero, ya sea débil o fuerte, la fe que justifica es una "fe viva".El Pacto de Vida Abierto, 155.
54 . Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia,21. Del mismo modo, en la p. 73 argumenta que las obras
justifican “como la calificación pasiva del sujeto capaz de Justificación, o como la calificación de esa fe que
justifica; o cuando testifican o dan pruebas de que la fe es viva, pero solo la fe justifica, ya que abarca la
promesa del perdón gratuito en Jesucristo ".
55 . Goodwin,De Elección,enObras,9: 428.
56 . Goodwin,De Elección,enObras,9: 429.
57 . Roberts,los convenios de Dios,297.
58 . Roberts,los convenios de Dios,298.
59 . Anthony Burgess,Vindiciae Legis: o, Una Vindicación de la Ley Morall y los Pactos, de los Errours
de Papistas, Arminianos, Socinianos y Más Especialmente, Antinomians(Londres, 1646), 251.
60 . Ver también las conclusiones de Ernest F. Kevan,The Grace of Law: A Study in Puritan
Theology(Grand Rapids: Baker, 1976), 113–17.
61 . Con respecto a la posición que separa el antiguo pacto del pacto de gracia, vea los capítulos 17 y 18
de este libro.
62 . Vea Sebastian Rehnman, “¿Es la narrativa de la historia redentora tricotómica o dicotómica? Un
problema para la teología federal ”,Nederlands archief voor kerkgeschiedenis80 (2000): 302.
63 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,93.
64 . Roberts,los convenios de Dios,779.
65 . Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia, 93–96; Roberts,los convenios de Dios, 734–89.
66 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,96.
67 . Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia,104–5.
68 . Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia, 104–5.
69 . Ball,Tratado del Pacto de la Gracia,108–9.
70 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,135.
71 . Baile,Tratado de la Alianza de Gracia,119.
72 . Ver Goodwin,La obra del Espíritu Santo en nuestra salvación, enLas obras de Thomas Goodwin,
DD, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 6: 355–56.
73 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,111.
74 . Peter Bulkeley,The Gospel-Covenant…(Londres, 1651), 196; Francis Turretin,Institutos de Teología
Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 12.8.1–
25.
75 . Burgess,Vindiciae Legis, 223.
76 . Owen, Justificación por la fe,enObras, 5: 244.
77 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,144.
78 . Ball,Tratado del Pacto de Gracia,144. Observe la similitud del lenguaje que usa el Catecismo
Menor (P. 26) para describir la ejecución de Cristo de su cargo real.
79 . William Gouge,Un comentario aprendido y muy útil sobre toda la epístola a los hebreos ...(Londres,
1655), pág. 36.
80 . Gubia,Un Comentario sobre Hebreos, 36.
81 . Roberts,los convenios de Dios,1007.
82 . Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia,146–49. Francis Roberts hace puntos similares. Los
convenios de Dios, 1015–31.
 83 . Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia,149–50.
84 . Adán y Eva fueron obligados a obedecer los mandamientos de Dios; El pueblo redimido de Dios
tiene la obligación de obedecer los mandamientos de Dios; y Cristo, en el pacto eterno de redención,
accedió a obedecer completamente la ley para salvar a los que habían quebrantado la ley de Dios (Gá. 4:
4). Para los ortodoxos reformados del siglo XVII, el paralelo estructural del pacto de obras es el pacto de la
redención. En estos dos pactos, se requería obediencia perfecta. En el pacto de gracia, sin embargo, se
requiere la obediencia evangélica de aquellos que han sido justificados.
85 . Roberts,los convenios de Dios,1052.
86 . Roberts,los convenios de Dios,1054.
87 . Baile,Tratado de la Alianza de Gracia,153.
88 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,154.
89 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,154.
90 . Roberts,los convenios de Dios,1086–88.
91 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,161.
92 . Roberts,los convenios de Dios,1088.
93 . James Durham,Cristo crucificado: o, la médula ósea del Evangelio ... en conjunto 53 capítulos de
Isaías ...(Edimburgo, 1683), 1.
94 . Durham,Cristo crucificado, 1.
95 . Roberts,los convenios de Dios,1110.
96 . Roberts,los convenios de Dios,1121.
97 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia, 164.
98 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia, 164.
99 . Sebastian Rehnman,Discurso divino: la metodología teológica de John Owen(Grand Rapids: Baker,
2002), 174.
100 . Rehnman,Discurso divino, 174.
101 . John Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 23:64.
102 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,197.
103 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 23:74.
104 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 23:74.
105 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 23:75.
106 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,196.
107 . Baile,Tratado del Pacto de Gracia,196.
108 . Roberts,los convenios de Dios,1260.
109 . Roberts,los convenios de Dios,1262.
110 . Bulkeley,The Gospel Covenant, 317. Patrick Gillespie proporciona una discusión bastante extensa
sobre la naturaleza del testamento de Cristo; verArca del Testamento, 1: 315–63.
111 . Thomas Goodwin,Gloria del Evangelio, enLas obras de Thomas Goodwin, DD, ed. Thomas Smith
(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 4: 262.
112 . Goodwin,Gloria del Evangelio, enObras, 4: 262.
113 . Goodwin,Gloria del Evangelio, enObras, 4: 262.
114 . Goodwin,Gloria del Evangelio, enObras, 4: 262–63.
115 . Bulkeley,Pacto del Evangelio, 255. Ver también Goodwin,Gloria del Evangelio, enObras, 4: 263.
116 . Goodwin,Gloria del Evangelio, enObras, 4: 263.
117 . Goodwin,Gloria del Evangelio, enObras, 4: 263.
118 . Gillespie,Arca del Testamento, 2: 3.
119 . Gillespie,Arca del Testamento, 2: 3.
120 . Gillespie,Arca del Testamento, 1: 261.
121 . Bulkeley,Pacto del Evangelio, 318.
122 . Bulkeley,Gospel Covenant, 319. John von Rohr proporciona una discusión más completa de las
condiciones de la fe y la obediencia en su trabajo sobre la teología puritana del pacto,Covenant of Grace in
Puritan Thought, 63–80. Véase también el capítulo 19, "Los puritanos en las condiciones del pacto", sobre
la condicionalidad del pacto.
123 . Owen,Catecismo Mayor,enObras,1: 482.
124 . Roberts,los convenios de Dios,1555.
125 . Roberts,los convenios de Dios,1557.
126 . Roberts,los convenios de Dios,1561.
127 . Roberts,los convenios de Dios,1561.
128 . Roberts,los convenios de Dios,1562.
129 . Bulkeley,Pacto del Evangelio, 157.
130 . Ver Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia, 19-21.

Capitulo 17

Los puritanos en el antiguo y el nuevo
pacto: ¿un Moisés bondadoso?


Este pacto fue administrado de manera diferente en el tiempo de la ley
y en el tiempo del evangelio ... No hay, por lo tanto, dos pactos de
gracia que difieran en sustancia, sino uno y el mismo en varias
dispensaciones.
—WESTMINSTER CONFESIÓN DE LA FE, 7.5, 6


En el siglo XVII, el concepto del pacto de g.la raza ( foedus gratiae ) se había
convertido en un lugar común teológico en la ortodoxia
reformada.1 Comenzando con elprotoevangelioen Génesis 3:15, la historia de la
redención desde Génesis hasta Apocalipsis se entendió e interpretó de manera
pactual. El pacto de gracia expresa la idea de que, tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, Dios provee salvación para Su pueblo, aparte de cualquier
iniciativa humana, en ya través de la persona y obra del Mediador del pacto,
Jesucristo. Por esta razón, el pacto de gracia puede ser descrito como unilateral o
"unilateral" (foedus monopleuron); La condición de caída y discapacidad de la
humanidad significa que el pecador puede recibir los beneficios del pacto solo
por la gracia de Dios.
Sin embargo, esa realidad no descartó las condiciones del pacto, es decir, los
requisitos que deben cumplir los beneficiarios del pacto. John Owen (1616–
1683) argumentó que “si por condiciones pretendemos los deberes de obediencia
que Dios nos exige en y en virtud de ese pacto; pero esto digo, sus principales
promesas no son, en primer lugar, remunerativas de nuestra obediencia en el
pacto, sino que nos asumen eficazmente en el pacto, y establecen o confirman el
pacto ".2 En otras palabras, la salvación es por gracia a través de la fe, sin
importar lo que posteriormente se requiera de los creyentes como su parte en el
pacto.
Así, el pacto de gracia puede entenderse como monopleúrico o unilateral
( foedus monoplueron ) y dipleúrico o bilateral ( foedus dipleuron ). Juan
Calvino capta bien esta idea al observar que Dios requiere "rectitud y santidad de
vida" de aquellos en el pacto; "No obstante, el pacto se ha redactado inicialmente
como un acuerdo libre, y sigue siéndolo".3 Leonard Trinterud sostiene que
existía una tensión entre la teología del pacto de los teólogos de Renania (por
ejemplo, Heinrich Bullinger [1504–1575]) y la teología del pacto de Calvino.
Este último enfatiza la naturaleza unilateral del pacto y el primero destaca su
carácter bilateral. naturaleza. Argumenta además que los puritanos se oponían a
Calvino; sin embargo, ese argumento no puede ser sostenido.4 Como Richard
Muller ha argumentado, "el lenguaje demonopleuronydipleurondescribe el
mismo pacto desde diferentes puntos de vista".5 Para el siglo XVII, el pacto de
gracia proporcionó una herramienta para comprender no solo lo que Dios había
hecho por su pueblo, sino también lo que Dios requería de su pueblo que estaba
en pacto con él. Por lo tanto, los tratados sobre el pacto de gracia eran
esencialmente teologías sistemáticas, o "cuerpos de la divinidad".6
Junto con el pacto de gracia, los teólogos ortodoxos reformados también
desarrollaron el concepto del pacto de obras ( foedus operum).), considerado el
primer pacto que Dios hizo con Adán en el jardín del Edén. Adán pecó y por lo
tanto no cumplió su parte del pacto; Peor aún, con su caída, se robó a sí mismo
ya su posteridad la capacidad necesaria para cumplir la condición de obediencia
perfecta y personal. En consecuencia, la Confesión de Westminster contrasta el
pacto de las obras con el pacto de gracia: “El hombre, por su caída, se hizo
incapaz de vivir por ese pacto, el Señor se complació en hacer un segundo,
comúnmente llamado pacto de gracia: ofrece a los pecadores la vida y la
salvación de Jesucristo, requiriéndoles la fe en él, para que puedan ser salvos, y
prometiendo dar a todos los que están ordenados para la vida, su Espíritu Santo,
para que estén dispuestos y sean capaces de creer "( 7.3). En tan contrastantes
estos pactos, la Confesión sostiene lo que puede denominarse una comprensión
dicotómica de la historia redentora. Además, a pesar de la distinción que
hicieron entre "el tiempo de la ley" (el Antiguo Testamento [7.5]) y "el tiempo
del evangelio" (el Nuevo Testamento [7.6]), los divinos de Westminster
insistieron en que "no hay por lo tanto dos pactos de gracia, que difieren en
sustancia, pero uno y el mismo, bajo varias dispensaciones ”(7.6). Hasta ahora,
la comprensión "dicotómica" de la historia redentora parece ser un asunto
directo. Sin embargo, las palabras en Westminster Confession of Faith 7.5, “este
pacto se administró de manera diferente en el tiempo de la ley”, brindan una
puerta de entrada a un debate entre teólogos reformados que hizo que Anthony
Burgess (d. 1664) comentara que no encontrar en cualquier punto de la
divinidad,7
Burgess no estaba solo en su evaluación de cuánta confusión existía entre los
ortodoxos reformados acerca de esta relación. ¿Qué pretendía el autor de
Hebreos en los antiguos y nuevos pactos en Hebreos 8: 6? El muy respetado
teólogo del pacto John Ball (1585–1640) observó que la mayoría de los adivinos
entendían que los antiguos y los nuevos pactos (Heb. 8; 2 Cor. 3) eran “uno en
sustancia y clase, que difiere solo en grados: pero al establecer "Las diferencias
hablan tan obscuramente, que es difícil encontrar cómo consienten consigo
mismas".8
John Owen estuvo de acuerdo con Ball en que la mayoría de los adeptos
reformados entendían que las diferencias entre el antiguo y el nuevo pacto eran
administraciones diferentes del único pacto de gracia, contrastando esta posición
"reformada" con la visión "luterana" que argumenta "no es una administración
doble de la mismo pacto, pero que dos pactos sustancialmente distintos ”9están
destinadas en este discurso del apóstol. Aunque sigue insistiendo en la unidad
del pacto de gracia, Owen está de acuerdo con los luteranos en que los pactos
nuevo y antiguo son dos pactos distintos, "en lugar de una doble administración
del mismo pacto".10 En otras palabras, el antiguo pacto no era "una mera
administración del pacto de gracia".11 La complejidad del debate se ve agravada
por el hecho de que la posición de Owen parece ser una de muchas entre los
ortodoxos reformados británicos durante el siglo XVII. Estas posiciones se
discutirán a continuación, pero no hay duda de que los teólogos reformados no
estuvieron de acuerdo en la función del antiguo pacto en la historia de la
redención, a pesar de que hubo un acuerdo básico entre ellos sobre la unidad del
pacto de gracia y el pacto de gracia. Distinción entre los pactos de obras y de
gracia.

Taxonomias
Edmund Calamy (1600–1666) proporciona una breve, aunque algo poco
confiable, taxonomía de las opiniones entre los adivinos de Westminster sobre el
número de pactos hechos entre Dios y el hombre. Habla de “varias opiniones”:
Algunos sostienen que hay cuatro Pactos, dos de Obras y dos de Gracia; los
dos primeros, uno con Adán antes de la caída, y el otro con Israel a su
regreso de Egipto, y los Pactos de Gracia el primero para Abraham, y el
otro en la Encarnación de Jesucristo; este M. Sympson afirmó ante un
Comité de la Asamblea de los Divinos en mi audiencia. 2. Otros sostienen
que solo hay tres Pactos; el primero con Adán, el segundo con Israel en su
salida de Egipto, y el tercero con Jesucristo, los dos primeros de Obra y el
último de Gracia, y este M. Burroughes entregó en su Exposición Sermón
en Cornhill en mi audiencia . 3. Otros sostienen que solo hay dos Pactos, el
de Obras y el de Gracia; sin embargo, el primero que sostienen fue hecho
con Israel en el Monte Sinaí, y ningún Pacto de obras antes de eso,La
revelación del anticristo . 4. Otros sostienen que la Ley en el Monte Sinaí
fue un Pacto de gracia, lo que implica que hay más de un Pacto de gracia, y
 esto es afirmado por el Sr. Anthony Burgesse en su Vindicación de la Ley
Morall 24. La conferencia, el texto 4. De Deuteronomio. 5. Otros, conmigo
mismo, sostienen que solo hay dos Pactos, el que es un Pacto de Obras ...
luego hubo un Pacto de gracia que Dios el Padre hizo con Jesucristo desde
toda la eternidad para salvar algo de la posteridad de Adán.12
Respecto a su propia posición sobre el Sinaí, Calamy sostiene que la ley dada
en el Sinaí no era un pacto de obras ni un pacto de gracia; en cambio, la ley fue
dada a aquellos que ya estaban en pacto con Dios como regla de
obediencia.13 Sin embargo, en su breve taxonomía Calamy hace
generalizaciones que necesitan aclaración. Respecto a Sydrach Simpson (c.
1600–1655) y Jeremiah Burroughs (c. 1600–1646), Calamy se basa en lo que él
personalmente escuchó; Con respecto a otros, como James Pope y Anthony
Burgess, él confía en sus obras escritas. Hay algo de verdad en la descripción de
Calamy de la posición de Burroughs, pero en la obra de este último,Gospel
Conversation(1653), la relación de Sinaí con el Edén no constituye un estricto
paralelo. Su objetivo es hacer un contraste histórico-redentor que muestre la
superioridad de vivir en el tiempo del evangelio en lugar del tiempo de la ley. Él
no niega que los israelitas en el tiempo de Moisés tenían el evangelio, sino que
dice que "la principal Ministración de Dios para con ellos fue entonces de
manera legal".14 Burroughs adopta una posición similar a la de John Cameron
(c. 1579–1625), quien veía a Sinaí como un pacto subordinado (foedus
subserviens) que no pertenecía adecuadamente al pacto de obras o al pacto de
gracia.15 También es potencialmente engañosa la descripción de Calamy de la
posición de Anthony Burgess, que según Calamy identifica el pacto de gracia
como un pacto eterno entre el Padre y el Hijo con respecto a los elegidos
solamente. Muchos teólogos reformados identificaron este pacto como el pacto
eterno de redención (pactum salutis), en distinción del pacto de gracia hecho en
el tiempo. Para Burgess, este pacto eterno proporciona el fundamento para el
pacto de gracia en el tiempo, pero no es estrictamente parte del pacto de
gracia.16 Por lo tanto, Burgess no ve ninguna inconsistencia al hablar de un
pacto de gracia, que incluía el pacto mosaico.17 Lo anterior muestra que incluso
un miembro de la Asamblea de Westminster podría escuchar y leer a sus
contemporáneos sobre el tema de los pactos, con referencia particular al Sinaí, y
no necesariamente proporcionar una taxonomía totalmente precisa o clara de sus
respectivas posiciones.
La beca reciente ha caído en los mismos errores.18 Sebastian Rehnman hace
una pregunta importante sobre la teología del pacto reformado con referencia
particular a John Owen: ¿Es tricotómica o dicotómica la historia redentora?
19 Rehnman argumenta que "aunque criticado por el grupo central de la
ortodoxia reformada y siempre desde un punto de vista minoritario, Owen sigue
la teología federal tricotomista, posiblemente en particular la versión
camerunesa, en su teología reformada estándar".20 Sin embargo, Rehnman
califica su declaración al sugerir que la diferencia entre Owen y la mayoría de
sus contemporáneos reformados "es más formal que real".21 Desafiaremos esta
lectura de Owen en el siguiente capítulo.22 La etiqueta tricotomista es
generalmente útil, pero no hace justicia a los matices propios de la teología del
pacto de Owen. Mientras que otros, como John Cameron, pueden describirse con
precisión como leer la historia de la redención de una manera tricotómica, esa
etiqueta coloca a Owen en una categoría que probablemente habría
rechazado. La siguiente discusión expondrá una variedad de posiciones para
mostrar la diversidad que existía dentro de la tradición teológica reformada sobre
cómo interpretar mejor la función del pacto mosaico en la historia de la
redención.

La posición mayoritaria: dicotomía
La gran mayoría de los teólogos reformados de la Reforma en adelante
entendieron que el pacto mosaico era una administración del pacto de
gracia. Como se señaló anteriormente, el pacto de obras anterior a la caída, no el
pacto sinaítico o antiguo, proporciona la base para la posición dicotomista
establecida en la Confesión de Fe de Westminster (7.6). Aquellos que se
adhirieron a la visión dicotómica de la historia redentora consideraron que la ley
dada en el Monte Sinaí era en esencia (es decir, ampliamente considerada) parte
de, no distinta de, el pacto de gracia en una forma que era apropiada para la
iglesia en ese momento . Con sus mayores exigencias legales, el antiguo pacto
funcionó de tal manera que llevó a los israelitas a buscar la misericordia de Dios
en la persona y obra de Jesucristo. Esta función de la ley se describe
generalmente como el uso de condena o tutorial (usus elenchticus sive
paedagogicus ). Sin embargo, como argumentó John Ball, la ley también
demostró ser una dirección de "cómo caminar ante Dios en santidad y
justicia".23 Este uso de la ley es el uso instructivo o preceptivo (usus didacticus
sive normativus), o el tercer uso de la ley (tertius usus legis), y, como hemos
visto en el último capítulo, la mayoría de los reformados pusieron gran énfasis
en este uso positivo. Esta visión ayuda en parte a explicar la división entre los
reformados y los luteranos sobre el papel del antiguo pacto en la historia
redentora.24 Como señala Richard Muller, "Esta diferencia entre los luteranos y
los reformados surge de la relación dialéctica de la ley y el evangelio en el
luteranismo en oposición a la simple distinción de ley y evangelio dentro del
únicofoedus gratiae[pacto de gracia] celebrado entre los Reformado."25 A este
respecto, Ball observa que "la ley nunca se dio ni se hizo positiva sin el
Evangelio, ni el Evangelio [dado] sin la Ley".26 La función positiva de la ley
como parte del antiguo pacto se basa en las promesas y los actos de gracia de
Dios, que no se limitaron a la era del nuevo pacto.
Anthony Burgess, otro defensor de la posición dicotomista, reconoce que
entre los "Aprendidos y Ortodoxos" hay aproximadamente cuatro posiciones con
respecto al antiguo pacto: "Algunos ... lo convierten en un Pacto de obras, otros
en un Pacto mixto, otros en un Pacto subordinado; pero estoy convencido de ir
con los que lo sostienen para ser un Pacto de Gracia ".27 Sostiene que los
argumentos a favor de su posición superan las objeciones formuladas en su
contra. Al probar que el antiguo pacto pertenece al pacto de gracia, Burgess
argumenta que "la dignidad y la excelencia de la Ley aparecerán más".28 Su
visión de la dignidad y la excelencia de la ley moral encaja bien dentro de la
estructura dicotómica de la historia redentora y refleja mejor la posición de
consenso de los Estándares de Westminster. Sin embargo, Burgess se refiere a
varias explicaciones diferentes de cómo se puede decir que Sinaí es una
administración del pacto de gracia.29 La opinión que adopta se encuentra en los
escritos de John Calvin, Heinrich Bullinger, Zacharias Ursinus (1534-1583),
Peter Bulkeley (1583-1659) y Francis Turretin (1623-1687), quienes distinguen
entre la ley "tomada en gran parte" y la ley "tomada estrictamente".30
En consecuencia, Burgess señala que, en gran parte, la ley puede entenderse
"como toda la doctrina emitida en el Monte Sinaí, con el prefacio y las promesas
adjuntas, y todas las cosas que pueden reducirse a ella" o tomarse más
estrictamente "como una regla abstracta de la justicia, manteniendo la vida en
ningún término, pero la obediencia perfecta ".31 Francis Roberts (1609–1675)
agrega otro término a esta distinción para aclarar su propia opinión de que Sinaí
era una administración del "pacto de fe" (es decir, el pacto de gracia). Afirma
que la ley dada por Moisés puede ser entendida (1) más ampliamente, (2) más
estrictamente, y (3) más estrictamente. "Más ampliamente" incluye todos los
mandamientos, morales, ceremoniales y judiciales. "Más estrictamente" se
refiere a los Diez Mandamientos, incluido el prefacio "y las promesas
entretejidas en ellos".32 Tomado “lo más estrictamente”, Roberts está de acuerdo
con Ball en que la ley es una regla de justicia abstenida de Moisés, que sostiene
que “la vida se basa simplemente en términos de obediencia personal perfecta y
perpetua…. Y en este sentido, el apóstol toma la palabra [ley] en su disputa
sobre la justificación por la fe ".33
Estas distinciones permitieron a los teólogos reformados mantener la unidad
del pacto de gracia y explicar ciertas declaraciones en los escritos de Pablo que,
en la superficie, parecen negar la unidad del pacto de gracia (por ejemplo, 2 Cor.
3; Gá. 4) . Además de lo mencionado anteriormente, se presentaron varios
argumentos para probar que el antiguo pacto no era distinto del pacto de
gracia. Vale la pena considerar algunos de ellos con cierto detalle.34 Aunque no
todos compartían la misma opinión sobre la relación de Sinaí con el pacto de
gracia, los ortodoxos reformados llegaron a un acuerdo general sobre ciertos
puntos. John Owen destaca algunos de estos puntos de acuerdo. Primero, "que
desde el momento de dar la primera promesa, nadie fue nunca justificado o salvo
sino por el nuevo pacto, y Jesucristo". Segundo, que el Antiguo Testamento
contiene la doctrina de la salvación en y por medio de la persona y obra de
Cristo. Tercero, que el antiguo pacto, "separado de su relación figurativa con el
pacto de gracia", no se pudo salvar. Y, cuarto, que todas las instituciones en el
antiguo pacto tipificaron a Cristo.35 Por lo tanto, ahora se deben abordar puntos
de discusión más específicos ya que los argumentos presentados por Owen no
estaban en disputa, aunque los "dicotomistas" sin duda sintieron que los
argumentos de Owen favorecían su propia posición.
Al dar el antiguo pacto a la nación de Israel, Dios se declara a sí mismo como
su Dios y Padre. Los imperativos de la ley se basan en lo indicativo en el
prefacio, a saber, que Dios ha redimido a Israel de la esclavitud en la tierra de
Egipto (Ex. 20: 2; Rom. 9: 4). Ball argumenta que la redención de Dios por parte
de Dios significa que Dios es su "Rey, Juez, Salvador y Redentor: Redentor
espiritual de la esclavitud del pecado y Satanás, de la cual fue una especie la
liberación temporal".36 Burgess pregunta cómo Dios puede ser el Dios de los
pecadores a menos que el antiguo pacto fuera un pacto de gracia. Agrega que el
lenguaje de Éxodo 19: 5–6, que describe a Israel como un reino de sacerdotes y
una nación santa, es aplicado por Pedro a la iglesia del nuevo pacto. Él pregunta:
"Si, por lo tanto, la Ley hubiera sido un Pacto de obras, ¿cómo podría tal acuerdo
llegar entre ellos?"37 Roberts hace una pregunta similar: "¿Cómo puede el Señor
ser un Dios de pacto para los pecadores, o los pecadores ser un pueblo de pacto
para Dios, pero solo en Cristo por fe?"38 Además, también se enfoca en el
prefacio del Decálogo donde el nombre Jehová se entiende no solo
doctrinalmente, lo que significa su fidelidad de pacto, sino también
experimentalmente, como el Dios fiel que ha cumplido Su promesa de pacto
para la descendencia de Abraham. El primer mandamiento también prueba que
Sinaí debe pertenecer al pacto de gracia. Roberts insiste en que la verdadera
adoración desde la caída se puede ofrecer a Dios solo a través de la fe en
Jesucristo (Hebreos 11: 6).39 Burgess también fortalece su argumento al
enfocarse en el segundo mandamiento, que habla de Dios mostrando
misericordia, un término que denota la gracia de Dios en el contexto de la
redención. Peter Bulkeley, otro proponente de la posición dicotómica, destaca el
lugar central de la misericordia en el antiguo pacto (Deut. 7: 9–12; 2 Cron. 6:14;
2 Reyes 13:23; Neh. 1: 5), que muestra "que tanto el comienzo como el
cumplimiento de ese pacto fueron por misericordia y bondad libre".40
Samuel Rutherford (1600–1661) proporciona un argumento un poco más
provocativo sobre los aspectos positivos de la ley moral de Dios, argumentando
que incluso en el pacto de obras el “Evangelio puede ser probado fuera de la
Ley” desde el primer mandamiento, que había sido anteriormente escrito en el
corazón de Adán, habla de la misericordia, sabiduría y capacidad de salvar de
Dios.41 Así, entre el pecado de Adán y la promesa de Génesis 3:15, él tenía una
esperanza del evangelio basada en el carácter de Dios como se revela en la ley
moral. Incluso las amenazas de Dios para los creyentes, "aunque materialmente
legal", son "formalmente y en la intención del Señor dirigida a ellos sobre una
intención evangélica".42 En otras palabras, las amenazas de Dios tienen la
intención de hacer que los pecadores se vuelvan a Él y demanden
misericordia. No es sorprendente, entonces, que Rutherford sostuviera la opinión
de que Sinaí pertenecía al pacto de la gracia.43
La ley ceremonial también proporciona evidencia de que el antiguo pacto era
parte del pacto de gracia. Burgess señala que todos los adivinos redujeron la ley
ceremonial a la ley moral, "para que los sacrificios fueran ordenados en virtud
del segundo Mandamiento".44 Los sacrificios, según Burgess, no se oponían a
Cristo ni a la gracia de Dios, sino que los incluían. Además, la ley ceremonial
presagiaba la persona y obra de Cristo; "Por lo general, apunta más ... a
Cristo".45 Las diversas tipologías del antiguo pacto hacen que Ball sugiera que
el primer pacto, que es gracioso, "debe producir un segundo, en el cual se
cumpla lo que en el primero está prefigurado".46
Apelar a la ley moral y ceremonial para probar que Sinaí era parte del pacto
de gracia era un argumento poderoso.47 Inevitablemente, sin embargo, surgieron
preguntas concernientes a la relación entre la ley y el evangelio. Inmediatamente
después de su discusión sobre el antiguo pacto, Anthony Burgess dirige su
atención a la distinción entre la ley y el evangelio, que en muchos aspectos se
encuentra en el centro del debate sobre el papel del Sinaí en la historia de la
redención. Burgess nota cómo los arminianos, los socinianos, los católicos
romanos, los antinomianos, los luteranos y los reformados entendieron esta
distinción de manera diferente. Los reformados típicamente entendían la
distinción tanto en sentido amplio como estricto. En el sentido más amplio, la
distinción entre la ley (es decir, el antiguo pacto) y el evangelio (es decir, el
nuevo pacto) “no es esencial, ni sustancial, sino accidental…. [Es] no es una
división del género en sus especies opuestas; Pero del tema, según sus varias
administraciones accidentales ".48 En este punto, señala Burgess, los "Divinos
Luteranos ... se oponen expresamente a los calvinistas aquí, manteniendo el
Pacto dado por Moisés, para ser un Pacto de obras, y por lo tanto directamente
contrario al Pacto de gracia".49 Burgess defiende su posición de que el antiguo
pacto era un pacto de gracia al comprender la distinción entre la ley y el
evangelio como considerada en gran medida, que "quita fácilmente la diferencia
que parece estar entre los Aprendidos en este punto".50
El antiguo pacto, con su énfasis en la ley, no estaba exento de gracia. El nuevo
pacto, con su énfasis en la gracia, no está desprovisto de la ley. Bulkeley destaca
cómo esta relación entre la ley y la gracia funciona en la vida del pueblo de
Dios, señalando que la ley y el evangelio se oponen con respecto a la doctrina de
la justificación, pero están de acuerdo con respecto a la doctrina de la
santificación; la ley "continúa como una guía y una regla, incluso para aquellos
que sí creen".51 Desde este punto de vista, con respecto a la justificación, la ley
es un enemigo, pero para aquellos que son justificados (a través de la fe en
Cristo), la ley se convierte en un amigo. En consecuencia, debido al hecho de
que los israelitas ya eran el pueblo de Dios cuando se inició formalmente el
antiguo pacto en el Sinaí, la ley no se opuso a la gracia en términos de su función
normativa en la vida del creyente. De hecho, como lo ha demostrado
anteriormente, la misericordia, el amor y el perdón de Dios se manifestaron tanto
en la ley moral como en la ley ceremonial. Por estas razones, y muchas más,
Ernest Kevan señaló que “los puritanos vieron claramente lo inconcebible que
era suponer que el Pacto Mosaico podría ser una cancelación de la gracia o una
reversión a la base de la salvación por obras. Ellos sostuvieron, por lo tanto, que
el Pacto Mosaico no podría ser inconsistente con la gracia ".52 Este fue
efectivamente el caso. Sin embargo, no todos los puritanos entendieron el
antiguo pacto y su lugar en la historia de la redención de la misma manera que
los citados anteriormente.

Un pacto subordinado: tricotomía
Como se ha señalado, Sebastian Rehnman sugiere que el debate sobre si existen
dos pactos (la opinión de la mayoría) o tres (la supuesta posición de Owen) "es
más formal que real".53 Incluso si Owen no pertenece al campo de los
tricotomistas, la pregunta de cuáles fueron las diferencias reales entre las
posiciones, además de la semántica, debe ser respondida. Para ese fin, Alister
McGrath postula que la idea de un pacto subordinado (foedus subserviens), es
decir, que el pacto antiguo sirve al pacto de gracia, empleado por John Cameron,
parece haber representado un intento de incorporar la distinción luterana entre la
ley. y el evangelio dentro del contexto de un esquema federal ".54 McGrath
agrega que Cameron "parece haber considerado que la armonización de la ley y
el evangelio implícitas en el esquema de pactos ortodoxos reformados
compromete la doctrina de la justificación de unasola vez".55 McGrath no
proporciona ninguna evidencia primaria, pero sus conclusiones justifican una
mayor exploración. Cualquier evaluación de la opinión de McGrath depende
primero de entender la posición de Cameron y de quienes estuvieron de acuerdo
con él. Cameron explica su triple estructura de los convenios divinos:
Por lo tanto, decimos que hay un pacto de naturaleza, uno de gracia y otro
que está sujeto al pacto de gracia (que en las Escrituras se llama el "pacto
antiguo") y, por lo tanto, trataremos eso en última instancia, dando el primer
Ejemplo del pacto de la naturaleza y de la gracia, ya que ellos son los
principales y no se refieren a ningún otro pacto.56
La estructura tricotomista de Cameron era innovadora, pero su teología del pacto
estaba en un acuerdo esencial con la ortodoxia reformada. Richard Muller ha
argumentado que la teología federal de Cameron, y la de sus sucesores
salmurianos, no era en realidad una herejía y estaba "conscientemente
enmarcada para permanecer dentro del confesionalismo de los Cánones de
Dort. En el caso específico del pensamiento del pacto de Cameron, debe ser
visto no como una protesta contra varios desarrollos en la teología reformada,
sino más bien como parte integral de la historia bastante fluida y variada del
pensamiento pacto reformado temprano ".57 Para apoyar la opinión de Muller,
se puede señalar que una serie de divinos reformados abrazaron la lectura
tricotómica de Cameron de la historia redentora. Por ejemplo, el amigo íntimo de
Owen, Thomas Goodwin (1600–1680), registra un acuerdo con Cameron cuando
se refiere al antiguo pacto como "foedus subserviensal evangelio (como lo llama
Cameron lo llama)".58 Además de Goodwin, Samuel Bolton (1606–1654)
también sostiene que el antiguo pacto era un pacto subordinado al pacto de
gracia.59 El hecho de que dos prominentes teólogos reformados puritanos,
Goodwin y Bolton, estuvieran de acuerdo con Cameron sobre la naturaleza del
antiguo pacto demuestra que Muller tiene razón al argumentar que la teología del
pacto de Cameron, lejos de ser herética o errónea, encaja dentro de los contornos
generales de la teología del pacto reformado ortodoxo .
En la obra de Cameron sobre el triple pacto de Dios con el hombre, destaca la
manera en que el antiguo pacto como foedus subserviens muestra ciertas
similitudes con los pactos tanto de las obras como de la gracia y, sin embargo,
implica suficientes diferencias sustanciales para diferenciarlos de
ambos. Mientras que los teólogos que siguen la estructura dicotómica de la
historia redentora enfatizan el uso positivo de la ley, Cameron considera que el
antiguo pacto es una preparación para la fe en lugar de transmitir la vida de
fe. Los dicotomistas también hablan de la función pedagógica o tutorial de Sinaí
(Gálatas 3:24), y Cameron destaca, aunque brevemente, la manera en que el
Sinaí está de acuerdo con el pacto de gracia, pero la diferencia entre las dos
escuelas de pensamiento parece ser una. de énfasis.60 Por lo tanto, Cameron
argumenta que el antiguo pacto hace que los hombres "vuelen a los brazos de
Cristo".61 También destaca las discontinuidades entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, ya que durante el antiguo pacto los israelitas no poseían el Espíritu
de adopción como lo hacen los creyentes en el nuevo pacto.62 Además, en el
Antiguo Testamento, la medida en que se dio el Espíritu fue "muy diferente a la
que está ahora en el Nuevo Testamento".63 Samuel Bolton en particular y
Thomas Goodwin seguirían esta línea de argumentación básica.
Bolton usa casi el lenguaje exacto de Cameron al argumentar que, como un
pacto subordinado, la ley fue dada a Israel para "prepararlos para la fe e
inflamarlos con el deseo de la Promesa".64 Al resaltar las similitudes y
diferencias que muestra este pacto subordinado en comparación con los pactos
de obras y de gracia, un punto metodológico encontrado en la obra de Cameron,
Bolton insiste en que elfoedus subserviens"no se opone a la gracia, ni es
inconsistente con el pacto de gracia ... sin embargo, tiene sus fines subordinados
al pacto de gracia ".65 En particular, el antiguo pacto tenía en vista la tierra de
Canaán y "la bendición de Dios allí, en obediencia a ella, y no al
cielo".66 Bolton también aborda la relación entre la ley y el evangelio. Discute
el principio de "haz esto y vive" (Lev. 18: 5), y anota las diferentes
interpretaciones dadas a este pasaje tan discutido de la Escritura. Por su parte,
señala que "en la vista externa de ellos ... la Ley y el Evangelio parecen estar en
términos opuestos", pero solo si "vemos la Ley por separado [es decir,
estrictamente]".67 Cuando la ley y el evangelio se separan al distinguir elfoedus
subserviensdel pacto de gracia, los israelitas “deberían haber sido conducidos a
Cristo por ello, pero esperaban vida en obediencia a él. Y este fue su gran error
... buscar la vida por su propia justicia ".68 En cambio, deberían haber
reconocido su incapacidad para alcanzar la justificación por las obras de la ley y
así poner su fe en Cristo para su justificación. Solo entonces la ley, en su esencia,
podría funcionar como una “regla de obediencia al pueblo de Dios, y aquello con
lo que deben conformar su caminar bajo el Evangelio”.69
Thomas Goodwin hace este mismo punto en su breve argumento a favor de un
pacto subordinado. Él señala que cuando se renovó el pacto, Josué les dijo a los
israelitas que no podían cumplir el pacto (Jos. 24:19). Sin embargo, los israelitas,
"en confianza de su fuerza, lo tomarían como un pacto que debían
cumplir".70 Goodwin agrega que, para que Dios pueda convencer a los israelitas
de su incapacidad para salvarse a sí mismos, dio a la ley "de acuerdo con el
pacto" que ellos, "ahora caídos, podrían ... reconocerse a sí mismos como
deudores de esta ley moral".71 Goodwin hace hincapié en un contraste entre la
ley histórica y el evangelio para demostrar su punto. Tanto los dicotomistas
como los tricotomistas están de acuerdo en que los componentes del antiguo
pacto son tipológicos de las realidades del nuevo pacto, pero para Goodwin esto
equivale a una distinción y una separación de los dos pactos.72 Por otro lado, la
máxima "distinguir pero no separar" (ladistinción entre separación y separación)
ilustra mejor la lectura dicotómica de la historia redentora.
En su refutación de la posición tricotomista, Francis Roberts demuestra su
posición tanto negativamente —respondiendo a los argumentos principales de
los tricotomistas— y, positivamente, exponiendo razones por las cuales el
antiguo pacto pertenece al pacto de gracia.73 Un argumento principal de
aquellos que llaman al antiguo pactofoedus subservienses la idea de que el
antiguo pacto aterroriza a la conciencia, mientras que el nuevo pacto conforta a
la conciencia. Roberts reconoce que lo viejo tiene "mucha más servidumbre y
terror en él, que lo Nuevo".74 Sin embargo, señala que el antiguo pacto ofrece
consuelo al pueblo de Dios, como lo demuestra el prefacio y las promesas de la
ley moral. Además, la ley ceremonial permitió vislumbrar a Cristo, y las
promesas de Dios incluidas en el antiguo pacto proporcionaron a los creyentes
"con dulces corrientes de Consolaciones que reviven el alma".75 Roberts agrega
que el nuevo pacto conlleva sus propias "severas amenazas contra los incrédulos
impenitentes".76 Nuevamente, el tema de la continuidad entre los dos pactos
juega un papel decisivo en la comprensión de su relación entre sí. Cameron,
Bolton, Goodwin y Owen enfatizaron las diferencias entre los dos pactos,
mientras que al mismo tiempo insistieron en la unidad del pacto de gracia, pero
la mayoría de los divinos reformados no pensaron que la posición de los
tricotomistas pudiera sostenerse con coherencia.77
Como se señaló anteriormente, McGrath sostiene que Cameron pudo
incorporar la distinción entre la ley luterana y el evangelio en su teología del
pacto al separar el pacto antiguo del pacto de gracia. En este modelo, el foedus
subserviens funcionó como un pacto de ley que se ejecuta simultáneamente con
el pacto de gracia. Al describir la teología del pacto del teólogo salmuriano
Moses Amyraut (1596-1664), Brian Armstrong argumenta que la "insistencia de
Amyraut en un pacto triple marca un punto importante de divergencia por parte
de la teología salmuriana desde la teología del pacto dentro de la
ortodoxia".78 También agrega que la terminología de Amyraut de "un pacto en
una ley" (foedus legale) "enfatizó la oposición radical de los dos pactos de una
manera que recuerda la distinción entre la ley de Lutero y el evangelio".79
 McGrath y Armstrong tocan un aspecto importante de este debate, pero sus
conclusiones deben extraerse con mayor cautela. La distinción entre la ley
luterana y el evangelio no se manifestó solo entre los tricotomistas; Los
dicotomistas también emplearon esta distinción en sus escritos sobre el
pacto. Por ejemplo, Anthony Burgess dedica una sección completa de su trabajo
sobre la ley a explicar la oposición entre la ley y el evangelio.80 Reconoce que
la ley y el evangelio pueden entenderse en gran parte o estrictamente. Por lo
tanto, con respecto al evangelio, si se toma en gran parte, "no hay duda, pero [los
apóstoles] presionaron el deber de la mortificación y la santificación ... pero si
tomas el evangelio estrictamente, entonces no tiene más remedio que la remisión
de los pecados a través de Cristo".81 Burgess sostiene, por lo tanto, que la ley
entendió en gran medida, como en el tiempo de Moisés, fue un pacto de
gracia. De hecho, es una "locura" hacer que la ley y el evangelio, en gran parte
considerados, "se obstaculicen unos a otros".82 El debate, entonces, tiene que
ver con la aplicación de la distinción ley-evangelio como hermenéutica. Lo que
Mark Beach dice sobre el rechazo de Turretin del tripleesquemapodría describir
las opiniones de aquellos en Gran Bretaña que sostuvieron unesquema dedoble
pacto:"Turretin rechaza el esquema de Amyraldian, porque difumina, si no
borra, el evangelio y la gracia presentes en el ley."83 Los dicotomistas tenían
una estricta distinción entre la ley y el evangelio con respecto a la justificación,
pero aplicaban esta distinción de manera menos estricta cuando no solo la
justificación, sino también la santificación. En el tiempo de la ley, había
evangelio; En el tiempo del evangelio, hay ley. En la justificación, la ley y el
evangelio se oponen, pero en la santificación, son amigos. Los que defendieron
un pacto subordinado o superadenado al pacto de gracia no solo enfatizaron la
distinción entre la ley y el evangelio en la justificación, sino que también
pusieron gran énfasis en la superioridad del tiempo del evangelio (es decir, el
nuevo pacto) sobre el Tiempo de la ley (es decir, antiguo pacto).

Conclusión
La evidencia muestra claramente que los teólogos reformados en Gran Bretaña
durante el siglo XVII no estuvieron de acuerdo en cómo relacionar el pacto
sinaítico con el pacto de gracia. ¿Fue este debate más formal que real,
especialmente cuando ciertas distinciones se comprenden adecuadamente? Por
muy tentador que sea negar cualquier diferencia sustancial entre las dos partes,
el debate se centra en un punto importante en la hermenéutica. En su
impresionante estudio sobre la controversia antinómica del siglo XVII, David
Como hace una observación interesante sobre los debates sobre la eclesiología, a
saber, que "enmascararon una bifurcación intelectual y emocional más
fundamental dentro del puritanismo, una división sobre la más básica de las
antinomias cristianas, La relación entre la ley y el evangelio ".84 Este capítulo
ha demostrado que puede haber algo de verdad en esa afirmación. Mientras que
los presbiterianos generalmente enfatizaron las similitudes entre el antiguo y el
nuevo pacto, los congregacionalistas se apresuraron a señalar sus diferencias. Al
final, esto significó que algunos vieron el pacto del Sinaí como una
administración del pacto de gracia, diferente solo en la forma externa de
administración; y algunos lo vieron no solo como diferente en forma, sino
también diferente en intención y diferente en especie al pacto de gracia.
1 . La mayor parte de este capítulo proviene de un ensayo de Mark Jones enDibujado en la controversia:
Diversidad teológica reformada y debates dentro del puritanismo británico del siglo XVII,ed. Michael AG
Haykin y Mark Jones (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 180–200.
2 . John Owen,una exposición de la epístola a los hebreos, enThe Works of John Owen(Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 23: 68–69.
3 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Louisville, Ky .: Westminster John Knox Press, 2008), 3.7.5.
4. Por ejemplo, Trinterud argumenta lo siguiente: “Para Calvin, y así en la Biblia de Ginebra, el pacto de
Dios es la promesa de Dios al hombre, que obliga a Dios a cumplir. Además, en la encarnación, muerte y
resurrección de Cristo, Dios cumplió realmente esa promesa a la que se unió su pacto. Por lo tanto, los
sacramentos son testigos, testimonios o sellos en el sentido de que Dios ha cumplido hace mucho tiempo su
pacto, su promesa. Por lo tanto, el pacto y el testamento son idénticos. En la teoría del pacto de Renania y
de los reformadores ingleses, el pacto es una promesa condicional de parte de Dios, que tiene el efecto de
extraer del hombre una promesa de obediencia que responde, creando así un pacto o tratado mutuo. La
carga de la satisfacción recae sobre el hombre, porque primero debe obedecer para que la obligación
recíproca de Dios entre en vigencia.Church History 20 (1951): 45. Dos respuestas a Trinterud son
particularmente notables. Ver J. Mark Beach, Cristo y el Pacto: La teología federal de Francis Turretin
como una defensa de la Doctrina de la Gracia (Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2005), 22–64; y John
von Rohr, El Pacto de Gracia en el pensamiento puritano (Atlanta: Scholars Press, 1986), 17–33. La
declaración de Von Rohr en la p. 33 resume bastante bien el tema con respecto a la teología del pacto
puritano: “Para la corriente principal del puritanismo, por lo tanto, parece que básicamente lo bilateral y lo
unilateral estaban unidos, la responsabilidad humana y la soberanía divina se mantuvieron unidas, y el pacto
de gracia Fue visto como condicional y absoluto ".
5 . Richard Muller,Diccionario de términos teológicos en latín y griego: Extraído principalmente de la
teología escolástica protestante(Grand Rapids: Baker, 2004), 120.
6 . Ver John Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia ...(Londres, 1645).
7 . Anthony Burgess,Vindiciae Legis: o, Una Vindicación de la Ley Morall y los Pactos, de los Errours
de los papistas, arminianos, socinianos y más especialmente, Antinomians(Londres, 1646), 219.
8 . Bola,un tratado de la Alianza de la Gracia ...95.
9 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras,23:73. Anthony Burgess señala lo mismo: “Es cierto, los
Divinos Luteranos, se oponen expresamente a los calvinistas de este documento, manteniendo el Pacto dado
porMoisés,para ser un Pacto de obras, y por lo tanto directamente contrario al Pacto de gracia. De hecho,
ellos reconocen que los Padres fueron justificados por Cristo, y tuvieron la misma forma de salvación con
nosotros; solo ellos hacen que el Pacto deMoiséssea una cosa superpuesta a la Promesa, manteniendo una
condición de perfecta justicia para los judíos, para que puedan estar convencidos de su propia locura en su
propia justicia. Pero, creo, ya está claro, queMoisésSu Pacto, fue un Pacto de gracia ”. Vindiciae Legis , 251.
10 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras,23:76.
11 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras,23:77.
 12 . Edmund Calamy,Dospactos de Solemne hechos entre Dios y el hombre: a saber. el Pacto de los
obreros y el Pacto de la gracia(Londres, 1647), 1–2.
13 . Calamy,Dos Solemne Covenants, 8.
14 . Jeremiah Burroughs,Gospel Conversation(Londres: Peter Cole, 1653), 47.
15 . John Cameron,De triplici Dei cum homine foedere thesis(Heidelberg, 1608), 7.
16 . Anthony Burgess,La verdadera doctrina de la justificación afirmada y vindicada ...(Londres, 1654),
375-76.
17 . Burgess,Vindiciae Legis, 251. La Confesión de Westminster deja claro que "no hay, por lo tanto, dos
pactos de gracia, que difieren en sustancia, sino uno y el mismo, en varias dispensaciones" (7.6).
18 . Ver Brenton C. Ferry, "Obras en el Pacto Mosaico: Una Taxonomía Reformada", enLa ley no es de
fe: Ensayos sobre las obras y la gracia en el Pacto Mosaico, ed. Bryan D. Estelle, JV Fesko y David
VanDrunen (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 76–105.Ferry hace una serie de críticas de taxonomías pasadas
en la literatura secundaria. Aunque Ferry comete algunos errores, su taxonomía sigue siendo generalmente
útil para comprender la diversidad de opiniones al respecto.
19 . Vea Sebastian Rehnman, “¿Es la narrativa de la historia redentora tricotómica o dicotómica? Un
problema para la teología federal ”,Nederlands archief voor kerkgeschiedenis80 (2000): 296–308.
20 . Rehnman, "La narrativa de la historia redentora", 302.
21 . Rehnman, "La narrativa de la historia redentora", 302.
22 . Consulte el capítulo 18, "Informe de la minoría: John Owen sobre Sinaí".
23 . Pelota,Tratado de la Alianza de la Gracia, 102.
24 . Mark Beach ofrece una buena discusión de la "controversia con los luteranos" sobre este punto. Ver
aCristo y la Alianza,265–69.
25 . Muller,Diccionario de términos teológicos latinos y griegos, 321.
26 . Ball,un tratado de la Alianza de la Gracia, 102. Ver también Francis Roberts,Mysterium & Medulla
Bibliorum, el misterio y médula de la Biblia ...(Londres, 1657), 778.
27 . Burgess,Vindiciae Legis, 222. Francis Roberts (1609–1675) proporciona una taxonomía idéntica en
su trabajo masivo sobre los pactos. VerMysterium y Medulla, 738–39.
28 . Burgess,Vindiciae Legis, 222.
29 . Burgess,Vindiciae Legis, 222-23.
30 . Calvin,Institutos de la religión cristiana,2.7.1–9; 2.9.1–5; Heinrich Bullinger,Lugares comunes de
la religión cristiana, trad. John Stockwood (Londres, 1572), 96-102; Zacharias Ursinus,El Comentario del
Dr. Zacharias Ursinus sobre el Catecismo de Heidelberg, trad. GW Williard (Columbus, Ohio: Scott,
1852), 23–29; Peter Bulkeley,The Gospel-Covenant(Londres, 1674), 196; Francis Turretin,Institutos de
Teología Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992),
12.8.1–25.
31 . Burgess,Vindicae Legis, 223.
32 . Roberts,los convenios de Dios, 659.
33 . Roberts,los convenios de Dios, 660.
34 . Peter Bulkeley avanza siete argumentos para probar su argumento de que el antiguo y el nuevo
pacto son uno en sustancia. Sus argumentos se incluyen en los siguientes encabezados: (1) ambos pactos
surgen de la gracia de Dios; (2) ambos convenios llevan las mismas bendiciones y privilegios; (3) ambos
conducen a Cristo por medio de quien se reciben las bendiciones del pacto; (4) ambos pactos tienen la
misma condición, a saber, la fe; (5) ambos pactos comunican la gracia de Dios; (6) ambos convenios
requieren obediencia a la ley de Dios; y (7) el final de cada pacto es la salvación. Evangelio-Pacto, 114–41.
35 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras,23:71.
36 . Ball,un tratado de la Alianza de la Gracia, 104–5.
37 . Burgess,Vindicae Legis, 224.
38 . Roberts,Mysterium & Medulla, 759.
39 . Roberts,Mysterium & Medulla, 759. Burgess y Ball hacen el mismo argumento. Ver
Burgess,Vindiciae Legis, 225; Pelota,Tratado de la Alianza de la Gracia, 106.
40 . Bulkeley,Evangelio-Pacto, 116.
41 . Samuel Rutherford,El pacto de la vida abierto ...(Edimburgo, 1655), 7.
 42 . Rutherford,La Alianza de la Vida Abierta, 8.
43 . Rutherford,La Alianza de la Vida Abierta, 59–60.
44 . Burgess,Vindicae Legis, 225.
45 . Roberts,Mysterium & Medulla, 761.
46 . Bola,Tratado de la Alianza de la Gracia, 119.
47 . Ernest F. Kevan proporciona un análisis bastante detallado de este argumento en su obraLa gracia
de la ley: un estudio en teología puritana(Grand Rapids: Baker, 1976), 119–34.
48 . Burgess,Vindicae Legis, 241. Richard Byfield (c. 1598–1664) anota de manera similar:
“Heb. 8.8.10. sacado de Jer. 31.31,32,33. lo que habla de un nuevo y antiguo Pacto, por lo tanto, debe ser
entendido; no de dos Pactos que difieren en sustancia ... sino de uno y el mismo Pacto de Gracia que se
distingue en su manera diferente de Administración ... Aquí también vemos que una prueba del Antiguo
Testamento es tanto el Evangelio si se aplica correctamente, como cualquier otro en el Nuevo Testamento
".Defilers del Templo contaminados, donde se describe una verdadera Iglesia de Cristo visible(Londres,
1645), 38 –39.
49 . Burgess,Vindicae Legis, 241.
50 . Burgess,Vindicae Legis, 241.
51 . Bulkeley, Evangelio-Pacto, 129.
52 . Kevan,La Gracia de la Ley, 122.
53 . Rehnman, "La narrativa de la historia redentora", 302.
54 . Alister McGrath, Justitia Dei:Una historia de la doctrina cristiana de la justificación(Cambridge:
Cambridge University Press, 2005), 268–69.
55 . McGrath, Justitia Dei, 269.
56 . Cameron,De triplici Dei, 7. Cf. Bolton,The True Bounds of Christian Freedome,356.
57 . Richard Muller, “Los pactos divinos, absolutos y condicionales: John Cameron y el desarrollo
ortodoxo temprano de la teología del pacto reformado”,Mid-America Journal of Theology17 (2006): 37.
58 . Thomas Goodwin,La obra del Espíritu Santo en nuestra salvación, enLas obras de Thomas
Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Reformation Heritage Books, 2006), 6: 354. Francis
Roberts también se refiere a Cameron como "aprendió a Cameron" cuando contesta la idea de un pacto
subordinado. Mysterium y médula, 748.
59 . Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 137ff.
60 . Cameron,De triplici Dei, 67; (Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 392).
61 . Cameron,De triplici Dei,46; (Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 383).
62 . Cameron,De triplici Dei, 52; (Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 387).
63 . Cameron,De triplici Dei, 53; (Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 387).
64 . Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 138. Cf. Cameron,De triplici Dei,56.
65 . Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 145.
66 . Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 145.
67 . Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 156–57.
68 . Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 160–61.
69 . Bolton,The True Bounds of Christian Freedome, 162.
70 . Goodwin,La obra del Espíritu Santo,enObras, 6: 354.
71 . Goodwin,La obra del Espíritu Santo, en Obras, 6: 354.
72 . Por lo tanto, Goodwin argumenta que Dios "no había hecho un pacto tan externo con esa nación
como iglesia en tales promesas, tales como la justificación, adopción, santificación, exterior y carnal,
haeternalion, verdadero y real, de lo cual hizo de esto la sombra; y esto lo hizo también por amor de Cristo,
a quién y a quién pertenece la alianza. ”La Obra del Espíritu Santo,enObras, 6: 355–56.
73 . Roberts,Mysterium & Medulla, 748–53.
74 . Roberts,Mysterium & Medulla, 753.
75 . Roberts,Mysterium & Medulla, 753.
76 . Roberts,Mysterium & Medulla, 753.
77 . Ver Heinrich Heppe y Ernest Bizer,Dogmatics reformados: parte e ilustraciones de las fuentes,
trad. GT Thomson (Grand Rapids: Baker, 1978), 395–404; Playa,Cristo y el Pacto, 301-16.
 78 . Brian Armstrong,Calvinismo y la herejía de Amyraut: escolástica protestante y humanismo en la
Francia del siglo XVII(Madison: University of Wisconsin Press, 1969), 144.
79 . Armstrong, elcalvinismo y la herejía de Amyraut, 144.
80 . Ver Burgess,Vindicae Legis, 228–53.
81 . Burgess,Vindicae Legis, 250. Herman Witsius también comenta: “Todos los que conocen la teología
saben que la ley se usa a veces en un significado tan extenso, que contiene todo el sistema de la doctrina de
la salvación, mejor Parte del cual es el evangelio: Isa. ii 3. xlii. 4. y que también el evangelio a veces
significa toda esa doctrina que Cristo y los apóstoles entregaron, en la cual se comprenden tanto los
mandamientos como las prohibiciones y los temblores y amenazas, Marcos xvi. 15. en comparación con
Matth. xxviii. 20. Rom. ii.16. ”Animadversiones conciliatorias o irénicas sobre las controversias agitadas
en Gran Bretaña ...(Glasgow, 1807), 180–81.
82 . Burgess,Vindicae Legis, 252. Samuel Rutherford sostiene una visión de la ley y el evangelio que
ayuda a explicar por qué vio a Sinaí como una administración del pacto de gracia. Positivamente, la ley y el
evangelio no son contrarios entre sí: "La obediencia perfecta, que la ley exige, y la obediencia imperfecta
que el evangelio acepta, son solo diferencias graduales". Además, "el evangelio no elimina nada de la altura
de la perfección, en ordenando todo lo que la ley manda en la misma perfección ... En la aceptación de la
gracia, el Evangelio acepta menos que la ley, pero no manda nada menos ”.Un estudio del Anticristo
Espiritual ...(Londres, 1648), 2: 7–8.
83 . Playa,Cristo y el Pacto, 316.
84 . David Como,soplado por el espíritu: el puritanismo y el surgimiento de un subterráneo
antinomiano en la Inglaterra anterior a la guerra civil(Stanford, California: Stanford University Press,
2004), 451.


Capitulo 18

El informe de la minoría:
John Owen en Sinaí


Es cierto, los Divinos Luteranos, se oponen expresamente a los
Calvinistas aquí, manteniendo el Pacto dado por Moisés, para ser un
Pacto de obras, y por lo tanto directamente contrario al Pacto de
gracia. De hecho, ellos reconocen que los Padres fueron justificados
por Cristo, y tuvieron la misma forma de salvación con nosotros; solo
ellos hacen que el Pacto de Moisés sea una cosa superpuesta a la
Promesa, manteniendo una condición de perfecta justicia para los
judíos, para que puedan estar convencidos de su propia locura en su
propia justicia. Pero, creo, ya está claro que Moisés, su Alianza, fue
una Alianza de gracia.
—EL HUESO BURGESS1


Entre los ortodoxos reformados, el papel del Sinaí en la historia de la redención
se ha comprendido de diversas maneras.2 Si bien casi todos los teólogos
federales estuvieron de acuerdo con la distinción entre el pacto de obras (foedus
operum) y el pacto de gracia (foedus gratiae), la relación entre el antiguo y el
nuevo pacto, descrito en Hebreos 8 y en otros lugares (por ejemplo, 2 Cor. 3). ;
Gál. 3, 4), demostró ser una fuente de disputa entre los teólogos reformados,
especialmente cuando se incluyen los teólogos salmurianos.3 Parte del problema
fue la gran complejidad del problema. John Ball (1585–1640) comenta: “La
mayoría de los Divinos sostienen que el antiguo y nuevo Pacto es uno en
sustancia y clase, que difiere solo en grados; pero al establecer las diferencias
hablan de manera tan oscura que es difícil encontrar cómo ellos consienten
consigo mismos ”.4 John Owen (1616–1683) admite de manera similar que "este
es un tema envuelto en mucha oscuridad, y con muchas dificultades".5 Samuel
Petto (1624–1711) se refiere a los temas que rodean a este tema como una
“Cuestión intrigante en la Divinidad”.6 Aquellos que intentaron abordar el lugar
de Sinai en la historia de la redención eran muy conscientes de la dificultad del
tema y, por lo tanto, de las diversas interpretaciones, incluso entre aquellos que
pertenecían a la más amplia tradición interpretativa reformada.
Este capítulo examinará específicamente el esquema del pacto de John Owen,
con especial atención al papel del pacto sinaítico o mosaico y su relación con los
pactos de las obras y la gracia. Al centrarse específicamente en Owen y los
detalles de su pensamiento, la esperanza es que pueda ubicarse con mayor
precisión dentro de la taxonomía más amplia del pensamiento reformado sobre
este tema. La evidencia sugiere que la teología del pacto de Owen no puede ser
etiquetada por términos como "dicotómica" y "tricotómica". Si bien estos
términos pueden ser útiles en otros casos, la teología de los pactos de Owen es
tan compleja que cualquier intento de etiquetarlo de esta manera es inevitable.
extraña algunos de los matices de su pensamiento.

La posición mayoritaria: dicotómica
Como lo sugiere Ball, la mayoría de los divinos reformados argumentaron que
los pactos antiguos y nuevos son uno en sustancia y clase; Es decir, son
administraciones diferentes del pacto de gracia.7 Francis Turretin (1623-1687)
también señala que los ortodoxos reformados "mantienen que la diferencia entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento (en general) es solo accidental, no
esencial".8 Sin embargo, debido a que "era muy diferente de lo que se establece
en el evangelio después de la venida de Cristo ... tiene la apariencia y el nombre
de otro pacto".9 En otras palabras, si bien Turretin puede reconocer la función
histórico-de redención del Sinaí, es decir, que se considera estrictamente que
"denota el pacto de las obras"10 — no obstante, insiste en que "el pacto sinaítico
no es otro que el pacto de gracia".11 Aquí afirma que está de acuerdo con
teólogos como John Calvin, Peter Martyr Vermigli (1500–1562), Zacharias
Ursinus (1534–1583) y Herman Witsius (1636–1708). Samuel Rutherford
(1600–1661) también defiende la posición dicotómica y afirma: “La ley, tal
como se presionó a Israel, no era un pacto de obras”.12 Owen, a pesar de disentir
tanto de Ball como de Turretin, admite con franqueza que “el juicio de la
mayoría de los adeptos reformados es que la iglesia en el Antiguo Testamento
tenía la misma promesa de Cristo, el mismo interés en él por la fe, la remisión de
los pecados…. Y mientras que la esencia y la sustancia del pacto consisten en
estas cosas, no debe decirse que están bajootro pacto, sino solo
unaadministración diferentedel mismo ".13
Por lo tanto, los ortodoxos reformados solían sostener lo que Sebastian
Rehnman llama una comprensión "dicotómica" de la historia redentora.14 Para
estos teólogos, el pacto mosaico es en realidad parte del pacto de gracia que
contiene, debido a la naturaleza del Sinaí, elementos de la ley y el evangelio (es
decir, mandatos y promesas).15 Sin embargo, la ley, aunque está presente en el
pacto de gracia, no puede tener ninguna eficacia salvadora, sino que solo
funciona como "nuestro maestro de escuela para llevarnos a Cristo, para que
podamos ser justificados por la fe" (Gálatas 3:23). El llamadousus
pedagogicus(“uso tutorial”) de la ley es enfatizado, no sea que el pacto de gracia
sea comprometido y la distinción entre los pactos de obras y la gracia se pierda
por completo.

La posición salmuriana: tricotómica
No todos los teólogos reformados se contentaron con dividir la historia redentora
en dos pactos, a saber, el pacto de obras y el pacto de gracia. Como señala Mark
Beach, parte de la polémica de Turretin sobre este tema está dirigida a las
"iglesias reformadas que buscaron dividir la Ley y el Evangelio entre sí al
postular un tercer pacto ... es decir, un pacto de la Ley". Los defensores de este
punto de vista, Moïse Amyraut y aquellos identificados con la Academia en
Saumur, creyeron que un "pacto legal" distinto, yuxtapuesto al pacto de gracia y
distinto del pacto de obras, capturó mejor los materiales bíblicos sobre la
naturaleza del pactos y la relación entre los dos testamentos ".16 John Cameron
(c. 1579–1625) ha sido identificado como uno que sostuvo una comprensión
tricotómica de la historia redentora.17 Sin embargo, como ha señalado Muller,
Cameron, enDe triplici Dei cum homine foedere thesis(“Tesis sobre la triple
alianza de Dios con el hombre”), no solo discute por tres convenios, sino que
enfoca “sus tesis en la triple condicional o hipotético pacto de Dios, a diferencia
de otros convenios ".18 El triple esquema del pacto condicional, entendido en el
contexto más amplio junto con el dobleesquema del pactoincondicional,
proporciona la base para el título "tricotomista" de la obra de Cameron. Al
describir su posición, Cameron escribe:
Por lo tanto, decimos que hay un pacto de naturaleza, uno de gracia y otro
que está sujeto al pacto de gracia (que en las Escrituras se llama el "antiguo
pacto") y, por lo tanto, lo trataremos en última instancia, dando el primer
Ejemplo del pacto de la naturaleza y de la gracia, ya que ellos son los
principales y no se refieren a ningún otro pacto.19
Lejos de hacer una innovación distinta en la teología del pacto,20 Muller ha
argumentado que el modelo de Cameron tiene corolarios con Robert Rollock
(1555–1599), William Perkins (1558–1602) y Amandus Polanus (1561–
1610).21 Además de estos divinosReformados,Turretin señala que Johannes
Piscator (1546–1625) y Lucas Trelcatius (1542–1602) también “toman el
antiguo pacto estrictamente, no solo separando la promesa de gracia de él, sino
que se oponen el uno al otro. ”22 Beach señala que para estos hombres, el
antiguo pacto no establecía ningún contenido del evangelio, lo que significa que
“los dos pactos, antiguo y nuevo, constituyen especies distintas del pacto; el
primero es el pacto de las obras; el segundo es 'el pacto del evangelio' ”.23 A
pesar de ser "criticado por el grupo central de la ortodoxia reformada y siempre
desde un punto de vista minoritario", Rehnman ha argumentado que Owen
pertenece al grupo de teólogos reformados que defienden una "teología federal
tricotomista, posiblemente en particular la versión cameroniana".24 ¿De hecho,
la teología federal de Owen refleja la tradición tricotomista? ¿O está mal
representado su esquema de alianza si le damos el título de “tricotomista”?

Esquema de alianza de Owen
El Pacto de Obras
Hebreos 8 contrasta dos pactos, el antiguo y el nuevo. La primera preocupación
de Owen es mostrar que el pacto hecho con Adán (es decir, el pacto de obras),
aunque no es "expresamente llamado pacto", sino que aún contiene la naturaleza
de un pacto (p. Ej., Promesas y amenazas, recompensas y castigos), "No es el
pacto aquí previsto [en Hebreos 8: 6ff.]".25 La razón por la que el pacto de obras
no puede ser intencional es porque Hebreos 8 habla de un "testamento"
(diatheke). Lo antiguo en Hebreos 8 es tanto un pacto como un testamento, y "no
puede haber testamento, pero debe haber muerte para confirmarlo, Heb. ix.16
".26 El pacto hecho con Adán no implicaba la muerte de ningún ser vivo, por lo
que no era un testamento. Sin embargo, durante el pacto mosaico, “hubo la
muerte de las bestias en sacrificio en la confirmación del pacto en Sinaí”; por lo
tanto, el pacto en el Sinaí también es un testamento.27
Además de esta importante distinción, Owen sostiene que después de la
entrada del pecado, todo lo que queda del pacto de las obras es la ley, que debe
permanecer debido a una necesidad ontológica en la relación entre el Creador y
la criatura. En otras palabras, la "caída no hizo cambios en el dominio absoluto
de Dios sobre el hombre, o en las obligaciones del hombre para con Dios, pero
en lo sucesivo, este fue un dominio del poder y la ley justa, y ya no una relación
de amistad ininterrumpida y pactada".28 Por lo tanto, el pacto de obras no
permanece como un pacto potencialmente salvífico, sino que la ley moral, que
fue fundamental para el pacto de obras, permanece y hace que tanto los
incrédulos como los creyentes sean responsables ante Dios. La amenaza innata al
pacto de las obras permanece, pero las promesas no. Esta calificación necesaria
tiene implicaciones importantes sobre cómo Owen entiende el pacto mosaico en
relación con el pacto de gracia. En resumen, el pacto mosaico no es un
resurgimiento del pacto de obras estrictamente, sino que la ley moral se
renuevadeclarativamentey nopactualmente.. Owen escribe: “Dios nunca renovó
ni renunció formalmente y absolutamente esta ley como un pacto por segunda
vez. Tampoco era necesario que lo hiciera, a menos que fuera declarativamente
solo, porque así fue renovado en Sinaí; porque todo esto es una emanación del
derecho y la verdad eternos, permanece, y debe permanecer, con toda su fuerza
para siempre ".29 El antiguo pacto, entonces, mencionado en Hebreos 8, no es el
pacto de obras prelapsario, "sino lo que Dios hizo con el pueblo de Israel en el
Monte Sinaí".30

El Pacto de Gracia
Owen insiste en que Israel nunca estuvo absolutamente bajo el pacto de obras en
términos de su eficacia salvadora porque desde el momento de Génesis 3:15
(el protoevangelio ), la promesa fue dada inmediatamente a Adán y Eva. Esta
promesa "tenía en ella la naturaleza de un pacto, basada en la promesa de la
gracia".31 Si el pacto de obras se reviviera en su totalidad, es decir,
sielaspectodelpactose renueva, la promesa de gracia habría sido anulada porque
esa promesa es diametralmente opuesta al pacto de obras. En la primera
promesa, “todo el pacto de gracia estaba virtualmente comprendido,
directamente respetado y expresaba la entrega de [Cristo] para la recuperación de
la humanidad del pecado y la miseria por su muerte, Gen iii. 15."32 A medida
que se desarrolla la historia redentora, el pacto de gracia, basado en la primera
promesa, recibió tal aclaración en el tiempo de Abraham que, según Owen, solo
el alba del nuevo pacto superaría el pacto de Abraham en términos de la
manifestación y Confirmación de los propósitos redentores de Dios.33 El pacto
abrahámico (es decir, el pacto de gracia) y las promesas contenidas en él, no se
interrumpieron ni fueron abrogados por la promulgación de la ley en el Sinaí
(Gálatas 3:17). En otras palabras, el pacto de gracia siempre estuvo presente
durante la dispensación del Antiguo Testamento, a pesar de la introducción del
antiguo pacto.34 Pero, ¿cómo se relaciona el pacto de gracia con el nuevo pacto,
el pacto "con el cual el antiguo pacto hecho en Sinaí fue absolutamente
inconsistente"?35 ¿Son co-extensos entre sí?
Como se señaló, Rehnman ha argumentado que la posición de Owen es
"tricotómica". Sin embargo, en el análisis de Rehnman falta la noción de Owen
de cómo el nuevo pacto, confirmado y establecido a través de la muerte de
Cristo, se relaciona con el pacto de gracia. La evidencia sugiere que Owen no
simplemente equipara el pacto de gracia con el nuevo pacto. Por ejemplo, Owen
escribe: "Cuando hablamos del 'nuevo pacto', no pretendemos el pacto de gracia
en absoluto".36 Aunque Owen sostiene que la sustancia del pacto de gracia era
"la única forma y medio de salvación para la iglesia, desde la primera entrada del
pecado", sin embargo, argumenta que "no se llama expresamente un
pacto".37 Incluso el pacto abrahámico se basaba solo en la promesa; de hecho, el
"establecimiento legal completo de la misma, de donde se convirtió formalmente
en un pacto para toda la iglesia, era solo futuro"38 a pesar de los sacrificios y el
signo sacramental de la inclusión en el pacto. De la misma manera que el
"antiguo pacto" no puede ser el pacto de obras porque el pacto de obras no era
un testamento, también el pacto de gracia carecía de "su solemne confirmación y
establecimiento, por la sangre del único sacrificio que pertenecía a eso."39 Para
Owen, el pacto de gracia solo se convierte formalmente en un pacto a través de
la muerte de Cristo (Hebreos 9: 15-23), aunque este sacrificio se había decretado
desde antes de la fundación del mundo. Como resultado, el nuevo pacto,
prometido en el Antiguo Testamento, no es la promesa de la gracia, sino la
verdadera "naturaleza formal de un pacto" a través de su establecimiento por la
muerte de Cristo.40 El nuevo pacto, entonces, es el cumplimiento del pacto de
gracia, pero también se distingue de él en virtud de ser un testamento. Hebreos 8
tiene, por lo tanto, una referencia especial no al pacto de gracia, sino
específicamente al nuevo pacto.41

La teología de Moisés y el Pacto Sinaítico
Dos convenios distintivos
Hasta ahora, Owen ha establecido que los pactos a la vista, también llamados
testamentos, son los antiguos y los nuevos, que deben distinguirse tanto del
pacto de obras como del pacto de gracia. Petto también adopta esta posición: "Y
la oposición no se establece entre el Pacto de Obras, como con el primer Adán, y
el Nuevo Pacto, sino entre eso en el Sinaí y el Nuevo".42 Aún más polémico es
el argumento de Owen, que es la posición minoritaria entre los ortodoxos
reformados,43 que los pactos antiguos y nuevos no son administraciones
diferentes del pacto de gracia, sino dos pactos distintos.44 De manera similar,
Petto pregunta si los pactos antiguos y los nuevos son dos pactos o uno, y
responde: "Ese Pacto Nuevo o mejor es distinto de aquel en el Monte Sinaí:
generalmente se dice que son dos administraciones del mismo Pacto: yo piense,
no son simplemente uno y el mismo Pacto administrado de manera diversa, sino
que son dos Pactos ".45
En el corazón de la visión dicotómica de Owen de los pactos antiguos y
nuevos hay consideraciones exegéticas. El antiguo pacto se describe en Éxodo
24: 3–8 y Deuteronomio 5: 2–5, y el nuevo pacto se describe en Jeremías 31:
31–34, Mateo 26:28 y Marcos 14:24. “Y estos dos pactos, o testamentos, se
comparan con el otro, y se oponen el uno al otro, 2 Cor. iii.6–9; Galón. iv.24–
26; Heb. vii.22, ix.15–20. ”46 Al igual que Owen, Turretin señala el contraste
entre la letra fuerte y el espíritu en 2 Corintios 3: 6–7. Pero para sostener que el
antiguo pacto en Sinaí era una administración en el pacto de gracia, sugiere que
el pacto mosaico se entienda en dos aspectos: “de acuerdo con la intención y el
diseño de Dios y en orden a Cristo; o por separado y abstraído de él ".47 Si se
considera aparte de Cristo, Sinaí es, de hecho, "distinto del pacto de gracia
porque coincide con el pacto de obras y en este sentido se llama la letra que mata
y la ministración de condenación" (2 Cor. 3: 6, 7).48 Y este parece ser el sentido
en que Owen entiende el antiguo pacto. Sin embargo, Turretin argumenta que
esta abstracción no está justificada porque, por ejemplo, la ley hace que los
pecadores huyan a Cristo (usus pedagogicus). Además, la oposición mencionada
en Jeremías 31: 31–34 no se refiere a la esencia, sino a la diversidad (o
accidentes) de la economía o la administración. Sin embargo, si uno desea que
Owen se oponga a los dos pactos, debe hacerlo "no en toda su latitud, sino solo
en lo que respecta a la relación legal (schesin) y en contraste con el
evangelio".49 Por un lado, entonces, Owen y Turretin comparten la misma
preocupación de distinguir entre la ley y el evangelio. Sin embargo, difieren en
la medida en que Owen separa a Sinai completamente del pacto de gracia porque
él entiende el antiguo pacto solo en su aspecto legal, mientras que Turretin
entiende que Sinaí, en toda su latitud, comprende elementos que son consistentes
con el pacto de gracia.
A pesar de proponer dos convenios distintos, Owen insiste en que lo hace
"siempre que el modo de reconciliación y salvación sea el mismo en
ambos".50 Es decir, si los pecadores pudieran ser salvos en virtud del antiguo
pacto, “entonces debe ser lo mismo para la sustancia con el nuevo. Pero esto no
es así; porque no se pudo obtener la reconciliación con Dios ni la salvación en
virtud del antiguo pacto ... aunque todos los creyentes fueron reconciliados,
justificados y salvos, en virtud de la promesa ".51 En consecuencia, el pacto de
gracia no está presente en el antiguo pacto (es decir, Sinaí), sino que está
presente durante la economía mosaica. La salvación durante el antiguo pacto está
disponible en virtud de la promesa del nuevo pacto, pero esta salvación no tiene
ninguna referencia al pacto mosaico, que nunca podría salvar. De hecho, para
Owen, el antiguo pacto "nunca tuvo la intención de ser de por sí el gobierno
absoluto y la ley de vida y salvación para la iglesia ... Nunca fue la intención de
entrar en el lugar o la habitación del mismo, como un pacto, que contiene todo el
gobierno de toda la fe y la obediencia de toda la iglesia ".52 Si este es el caso,
¿cuál fue, según Owen, el propósito o lugar del antiguo pacto en la historia
redentora?

Función de Sinai
Aunque Sinaí no actúa como otro pacto de obras, sin embargo, de varias
maneras, Owen dice que "se hizo cumplir, se estableció y se confirmó ese
pacto".53 El amigo íntimo de Owen, Thomas Goodwin (1600–1680), se refirió
al antiguo pacto como una “renovación” del pacto de obras y, como Cameron, lo
llama un pacto subordinado(foedus subserviens).54 Por cierto, en ninguna parte
se refiere Owen a Sinaí como un "pacto subordinado". Más bien, lo llama un
"pacto superadded".55 Pero, aún así, Sinaí es un pacto real, un testamento que
presenta, en tablas de piedra, la ley de Dios, incluidas sus demandas. "Y porque
nadie pudo responder a sus demandas ... fue llamado 'la ministración de la
muerte', causando miedo y esclavitud, 2 Cor. iii.7 ".56 No solo se revivieron los
mandamientos, sino que también se dictaron las sanciones del pacto de obras, a
saber, la sentencia de muerte para aquellos que no cumplieron con todos los
mandatos contenidos en la ley (Deut. 27:26; Gálatas 3:10). ). Además, la
promesa de vida fue revivida, "la de la vida eterna sobre la perfecta obediencia"
(Lev. 18: 5; Rom. 10: 5).57 Sin embargo, mientras se revive la promesa de vida,
el "antiguo" pacto "no puede dar justicia ni vida a nadie en el estado de
pecado".58 En resumen, el pacto de obras fue revivido pero, a diferencia del
pacto de obras prelapsario, sin el poder de salvar. De hecho, el "resurgimiento"
de la ley solo sirvió para confirmar la "imposibilidad de obtener la reconciliación
y la paz con Dios de otra manera que no sea la promesa".59
Si el antiguo pacto no poseía una eficacia salvadora y no anulaba la promesa
hecha a Abraham, entonces, Owen pregunta, ¿qué beneficio recibió la iglesia de
su promulgación? Gálatas 3: 19–24 deja claro, para Owen, que la ley fue
agregada debido a las transgresiones. En este punto de la historia redentora, el
nuevo pacto existía solo como una promesa; Esperó su confirmación en la
muerte de Cristo. Por lo tanto, el usus pedagógico de la ley ocupa un lugar
central en el pensamiento de Owen en este punto. El "antiguo" pacto convenció a
los hombres de sus pecados y los condenó por sus pecados. El poder
condenatorio de la ley sirve para llevar a los pecadores a Cristo, porque el
antiguo pacto nunca tuvo la intención de justificar, a diferencia de la promesa del
pacto de gracia.60Debido a que el antiguo pacto nunca tuvo la intención de
justificar, por lo tanto, nunca condenó a nadie eternamente. Los que vivieron
durante la dispensación del antiguo pacto lograron la vida eterna o perecieron
eternamente, "pero no en virtud de este pacto como formalmente tales".61
Los creyentes se salvaron bajo ella, pero no en virtud de ella, lo que refuerza el
punto de que el pacto de gracia opera durante (o, junto con) el antiguo pacto pero
no en (es decir, no mezclado con) el antiguo pacto. Y aquellos que fueron
condenados fueron condenados por "la maldición de la ley original de las
obras".62 Todo esto es para sugerir que para Owen, el antiguo pacto era un pacto
particular y temporal, "y no era una mera dispensación del pacto de gracia".63
Positivamente, sin embargo, el antiguo pacto preservó el linaje de Cristo
porque la tierra de Canaán ofrecía a los israelitas, incluso ante las amenazas de la
ley, la promesa de que nunca serían expulsados de la tierra hasta que Dios
hubiera cumplido su propósito. . A continuación, la ley, que solo Israel poseía, lo
que los marcaba como un pueblo elegido, era "difícil de entender, y difícil de
observar".64 Como resultado, este estado en particular sometió su orgullo y los
llevó a desear el Mesías prometido. Petto también pasa mucho tiempo
observando el bien que estaba en el pacto del Sinaí. Al igual que Owen,
argumenta que el antiguo pacto era una "provocación a Israel para buscar un
mediador ... para cumplirlo y cumplirlo".65 Al igual que Owen, Petto insiste en
que el antiguo pacto fue agregado debido a las transgresiones; es decir, la
naturaleza del pacto impidió que los israelitas pecaran. Además, el antiguo pacto
estableció la adoración a Israel como un cuerpo eclesiástico. Y debido a que
Israel se había "convertido en un gran número", el antiguo pacto actuó como una
plataforma no solo para el gobierno eclesiástico sino también para el gobierno
civil. Finalmente, el antiguo pacto también presentaba muchas tipologías que
respetaban el pacto de gracia y, en particular, la tierra de Canaán prefiguraba el
cielo.66 A pesar de estas bendiciones innatas a la dispensación del antiguo pacto,
Petto y Owen vieron el antiguo pacto en general de una manera decididamente
negativa, especialmente en relación con el nuevo pacto.
Como se señaló anteriormente, según Owen, las promesas del pacto de gracia,
que comienzan con el protoevangelio (Gn. 3:15) y se elaboraron durante el
tiempo de Abraham (Gn. 12-22), solo se convierten formalmente en un pacto
hasta la muerte. de cristo Así, Owen prefiere la palabra "testamento" para
describir la finalidad del nuevo pacto. Él escribe, con respecto a esta distinción,
“El nombre de 'un pacto' se aplica a veces a las promesas de gracia antes o
debajo del Antiguo Testamento; pero berith , la palabra usada en todos esos
lugares, denota solamente 'una promesa gratuita y gratuita' ... Pero ... ninguno de
ellos ... [fue] reducido a la forma de un testamento; Lo que no pudieron ser sino
por la muerte del testador ".67 Las diferencias, entonces, entre el antiguo y el
nuevo pacto deben entenderse estrictamente, es decir, en términos de su
naturaleza como testamentos. Al distinguir entre los dos testamentos, Owen
identificó no menos de diecisiete formas en que diferían entre sí.68 Estas
diferencias llevaron a Owen a concluir,
Para algunos, cuando escuchan que el pacto de gracia siempre fue uno y el
mismo, de la misma naturaleza y eficacia en ambos testamentos, que el
 camino de la salvación por Cristo siempre fue el mismo, estamos listos para
pensar que hay No hubo tal gran diferencia entre su estado y el nuestro
como se pretende. Pero vemos que en esta suposición, ese pacto que Dios
introdujo al pueblo en Sinaí, y bajo el yugo del cual debían permanecer
hasta que se estableciera el nuevo pacto, tuvo todas las desventajas en las
que hemos insistido. Y aquellos que no entienden cuán excelentes y
gloriosos son esos privilegios que se agregan al pacto de gracia, en cuanto a
su administración, mediante la introducción y el establecimiento del nuevo
pacto, no están familiarizados con la naturaleza de las cosas espirituales y
celestiales.69
A la luz de las conclusiones de Owen aquí, Rehnman ha señalado con
precisión que "para Owen, la manera en que la mayoría de las personas expresa
la continuidad y la discontinuidad dentro de la historia redentora es
insuficiente".70 Sin embargo, incluso una mirada superficial a la opinión de
Turretin sobre este tema muestra que también tomó en serio el único papel
histórico de redención del Sinaí, a pesar de ver el antiguo pacto como una
administración del pacto de gracia. La exposición de Owen, un "informe
minoritario" de Sinaí, refleja su deseo consciente de permanecer fiel a la
enseñanza de las Escrituras, a pesar de no estar de acuerdo con la mayoría de los
ortodoxos reformados en este punto particular de la doctrina.

Un problema potencial71
La exposición más detallada de Owen de los antiguos y nuevos pactos se deriva
de sus comentarios sobre Hebreos 8: 6. Sin embargo, en su exposición de
Hebreos 7: 9–10, el lenguaje de Owen puede causar mucha confusión,
especialmente dado lo que se ha dicho anteriormente. Citar sus palabras hará
evidente este problema potencial:
Nunca hubo absolutamente más de dos convenios en lo que concierne a
todas las personas por tiempo indefinido. El primero fue el pacto de obras,
hecho con Adán, y con todo en él. Y lo que hizo como jefe de ese pacto,
como nuestro representante en él, nos es imputado, como si lo hubiéramos
hecho, Rom. v. 12. El otro es el de la gracia, hecho originalmente con
Cristo, y por medio de él con todos los elegidos. Y aquí está la vida y la
esperanza de nuestras almas, que lo que Cristo hizo como la cabeza de ese
pacto, como nuestro representante, nos es imputado por la justicia y la
salvación.72
¿Cómo debe interpretarse esta afirmación? Una posibilidad es que Owen cambió
su definición de pacto al pasar de Hebreos 7: 9–10 a Hebreos 8: 6. ¿Sus
comentarios sobre Hebreos 8: 6 reflejan su teología de pacto más madura? Es
difícil ver cómo un escritor tan teológicamente e intelectualmente sofisticado
como Owen cambiaría tan rápidamente su opinión y comprensión de lo que
constituye un pacto bíblico. Sin embargo, lo más probable es que las
observaciones de Owen sobre Hebreos 7: 9-10 se refieran a principios generales
sotéricos más que a detalles exegéticos específicos. En otras palabras, Owen usa
el "pacto" de dos maneras: una en un sentido más general; otro que es más
específico y tiene en cuenta los requisitos exegéticos para lo que constituye un
pacto bíblico (es decir, también debe ser un testamento). Hablando en general,
entonces, Owen puede decir, sin contradecirse a sí mismo en sus comentarios
posteriores sobre Hebreos 8: 6, que el principio de representación (Rom. 5:12) se
manifiesta en los dos Adanes, de modo que la única esperanza de salvación (para
los elegidos) descansa en el segundo Adán, Jesús. Cristo. En este sentido, y en
contra de la opinión de Rehnman, Owen se entiende mejor como un dicotomista
que como un tricotomista.
Dada la complejidad de la posición de Owen, uno puede simpatizar con la
afirmación de Anthony Burgess de que en este punto de la divinidad encontró
"hombres aprendidos ... confundidos y perplejos".73 El esquema de alianza de
Owen puede haber tenido sentido para él, pero dada la identificación de
Rehnman de Owen como un tricotomista, con el que Brenton C. Ferry parece
estar de acuerdo, aunque agrega la alianza eterna de redención al esquema de
Owen, parece que a sus intérpretes no les ha ido bien. muy bien.74 Tal vez uno
no pueda culparlos, incluso si el uso del término "tricotomista" está mal dirigido.

Conclusión
¿Es la teología federal de Owen dicotómica o tricotómica? En un nivel, Owen
plantea una distinción entre el pacto de obras y el pacto de gracia. Sin embargo,
también distingue entre el antiguo y el nuevo pacto. Estos dos últimos pactos, a
diferencia de los dos anteriores, también son testamentos. Si aceptamos eso para
Owen, los pactos de obras y de gracia, aunque no son testamentos, siguen siendo
pactos, entonces el esquema del pacto de Owen es en realidad cuatro o cinco
veces, si se incluye el pacto eterno de la redención. Por supuesto, el pacto de
gracia, entendido solo como promisorio, encuentra su cumplimiento y
establecimiento en el nuevo pacto, mientras que el pacto de obras no se cumplió
en el antiguo, sino que revivió solo de manera declarativa, y no pactual. Como
resultado, Owen puede ser descrito como un tricotomista.
La teología del pacto de Owen debe apreciarse tanto en el contexto de la
tradición teológica reformada más amplia como en sus propios términos, si se
quiere que su teología del pacto sea entendida y evaluada con precisión. En el
caso de Owen, las etiquetas tradicionales pueden no ser útiles para describir el
pensamiento de alguien que produjo su propio "informe minoritario" entre las
diversas interpretaciones de los reformados ortodoxos del siglo XVII.
1 . Anthony Burgess,Vindiciae Legis…(Londres, 1647), 251.
2 . Vea Sebastian Rehnman, “¿Es la narrativa de la historia redentora tricotómica o dicotómica? Un
problema para la teología federal ”,Nederlands archief voor kergeschiedenis80 (2000): 296–308; J. Mark
Beach,Cristo y el Pacto: la teología federal de Francis Turretin como defensa de la doctrina de la
gracia(Gotinga: Vandenhoeck y Ruprecht, 2005), 264–65, 301–16.
3 . Que los teólogos salmurianos (p. Ej., John Cameron) tenían una continuidad esencial con los
ortodoxos reformados, vea Richard Muller, "Pactos divinos, absolutos y condicionales: John Cameron y el
desarrollo ortodoxo primitivo de la teología del pacto reformado",Mid-America Journal of Theology17
(2006): 11–56. En las páginas 36–37, Muller escribe: “[El modelo de pacto de [Cameron]] tiene
implicaciones importantes para la comprensión de la soteriología salmuriana. Indica una continuidad de
pacto o federal con el predestinarismo reformado que se ha dejado sin examinar en las discusiones del
universalismo hipotético. Contra la evaluación de Moltmann, ofrece un elemento de la teología salmuriana
que lo aleja en vez del arminianismo; y en contra de la tesis de Brian Armstrong, demuestra el punto,
reconocido incluso por los opositores del amraldianismo del siglo XVII como Francis Turretin, a saber, que
las visiones de Cameron y sus sucesores salmurianos no eran herejías y, aunque no nos parecieran, estaban
conscientemente enmarcadas para permanecer dentro El confesionalismo de los canones de dort. En el caso
específico del pensamiento del pacto de Cameron,
4 . John Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia ...(Londres: Simeon Ash, 1645), 95.
5 . John Owen,Exposición de Hebreos, enThe Works of John Owen, DD(Londres: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 23:60.
6 . Samuel Petto,La diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto declarado y explicado ...(Londres: para
Eliz. Calvert, 1674), 102.
7 . Ball también escribe: “Algunos Divinos sostienen que el Antiguo Testamento, incluso la Ley, como
se dio en el Monte Sinaí, es el Pacto de Gracia para la sustancia, aunque se proponga de una manera
adecuada al estado de esa gente, el tiempo y la condición de la Iglesia. Fue así como podría servir para
descubrir el pecado, llevar a los judíos a negarse a sí mismos y volar a la misericordia de Dios revelada en
Jesús: pero se le dio una regla de vida a un pueblo en alianza, dirigiéndolos a cómo caminar. delante de
Dios en santidad y justicia, para que puedan heredar las promesas de gracia y misericordia. Esto lo
considero la verdad, y puede ser confirmado por muchas y fuertes razones de la palabra de Dios ”.Un
tratado de la Alianza de la Gracia, 102.
8 . Francis Turretin,Institutos de Teología Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave
Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 12.8.17.
9 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:71.
10 . Turretin,Institutos, 12.8.4.
11 . Turretin,Institutos, 12.12.9.
12 . Samuel Rutherford,El pacto de la vida abierto ...(Edimburgo, 1655), 60.
13 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:71.
14 . Rehnman, "tricotómico o dicotómico". Ver también Turretin,Institutos, 12.12.5.
15 . Peter van Mastricht (1630–1706), hablando de la presencia tanto de la ley como del evangelio en el
pacto de gracia, escribe: "Rechazamos la pregunta del oponente y enseñamos que tanto la ley como el
evangelio fueron dados por Dios en la época patriarcal y en la época mosaica de la misma manera, aunque
en diferentes modos y grados. ”Theoretica-practica Theologia(Utrecht: Thomas Appels, 1699), 8.1.39.
16 . Playa, Cristo y el Pacto, 301.
17 . Rehnman, “tricotómico o dicotómico”, 298–99.
18 . Muller, “Convenios divinos, absolutos y condicionales”, 28.
19 . John Cameron,De triplici Dei cum homine foedere thesis(Heidelberg, 1608), 7. Samuel Bolton
(1606–1654) proporciona una traducción al inglés de la obra de Cameron enThe True Bounds of Christian
Freedome ... (Londres: para PS, 1656), 351–401. Petto también adopta una estructura tricotomista. Él
escribe: “No es de ninguna manera incongruente hablar de tres Pactos, ya que generalmente se reconoce que
con Adán es Uno, y aquí [es decir, Gal. 4:24] la Escritura habla expresamente de dos Pactos y que con Adán
no es ninguno de ellos ”.La diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Pacto, 94.
20 . Según lo sugerido por Brian G. Armstrong, verCalvinismo y la herejía de Amyraut: Escolasticismo
protestante y humanismo en la Francia del siglo XVII(Madison: University of Wisconsin Press, 1969), 56.
21 . Muller, “Convenios divinos, absolutos y condicionales”, 33.
22 . Turretin,Institutos, 12.8.6.
23 . Playa, Cristo y el Pacto, 264.
24 . Rehnman, "tricotómico o dicotómico", 302.
25 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23: 60–61.
26 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:61.
27 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:61. Heinrich Heppe señala que Franciscus Burmannus
(1628–1679) también hace la misma distinción que Owen entre un pacto y un testamento. Por lo tanto,
Burmannus, como Owen, no ve el pacto de obras como un testamento. Pero, a diferencia de Owen,
Burmannus considera el pacto de la gracia, y no solo el nuevo pacto, como un testamento. Heinrich Heppe y
Ernst Bizer,Dogmatics reformados:partene ilustran de las fuentes,trad. GT Thomson (Grand Rapids: Baker,
1978), 375.
28 . John Owen,La doctrina de la justificación por la fe, enLas obras de John Owen, DD(Londres:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 5: 243.
29 . Owen,La Doctrina de la Justificación por la Fe,enObras,5: 244. Amandus Polanus, sin embargo,
sostiene que Dios repitió el mismo pacto de obras, el pacto de la ley, que también se llama el "antiguo
pacto", a través de Moisés. Escribe: "Idem foedus repetivit Deus populo Israelitico per Mosen ... appellatur
foedus Mosis, foedus legis, y communiter foedus vetus".Syntagma Theologiae Christianae(Hanau, 1615),
lib. 6, cap. 33, col. 321.
30 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:63.
31 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:63.
32 . Owen,La Doctrina de la Justificación por la Fe,enObras,5: 192. Ver también Owen,Exposición de
Hebreos,enObras, 23: 112.
33 . John Owen,Theologoumena, enThe Works of John Owen, DD(Londres: Johnstone & Hunter, 1850–
1855), 17.4.12–14.
34 . Ver Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:70, 74.
35 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:64.
36 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:74.
37 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:74.
38 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:74.
39 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:74.
40 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:74.
41 . No está claro si, para Owen, el pacto de gracia (como promesa) se vuelve obsoleto con el
establecimiento del nuevo pacto o si el pacto de gracia se confirma al convertirse en el nuevo pacto. La
evidencia parece sugerir lo último, a saber, que el pacto de gracia fue "confirmado en la sangre y en el
sacrificio de Cristo, y así legalizado o establecido". Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:82. Petto
escribe: “Jesucristo al cumplir la condición del Pacto de gracia ... lo convirtió en un Testamento”.La
diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Pacto, 69.
42 . Petto,La diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto, 69.
43 . Ver Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:71.
44 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23: 71–74.
45 . Petto,La diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto, 84–85.
46 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:76.
47 . Turretin,Institutos, 12.12.18.
48 . Turretin,Institutos, 12.12.18.
49 . Turretin,Institutos, 12.12.19.
 50 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:76. Petto también sostiene, “También estoy lejos de
pensar, que hay dos Pactos de Gracia, si se quiere decir, dos formas de Vida y Salvación específica y
esencialmente diferentes entre sí. Concluyo que los elegidos fueron salvados de la misma manera, por
sustancia y esencia en todas las edades, a saber. por la gracia, a través de un mediador, por la fe en él ”.La
diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto, 85.
51 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:77.
52 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:77.
53 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:77.
54 . Thomas Goodwin,TheWorks of Thomas Goodwin DD, en algún momento presidente de Magdalen
College en Oxford(Londres, 1681–1704), 5: 330.
55 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23: 113.
56 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 23:77.
57 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:78.
58 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:81.
59 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:79.
60 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:82.
61 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:85.
62 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:86.
63 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:86.
64 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23:84.
65 . Petto,La diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto, 190–91.
66 . Petto,La diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto, 192–94.
67 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23: 113.
68 . Estas diferencias son las siguientes: “Estos dos pactos difieren en lacircunstancia del tiempo
encuanto a su promulgación, declaración y establecimiento…. Difieren en lacircunstancia del lugar
encuanto a su promulgación…. Se diferencian en laforma de su promulgacióny establecimiento. Se
diferencian en susmediadores…. Difieren en sutema,tanto en cuanto a preceptos como a promesas
... Difieren, y eso principalmente, en laforma de su dedicación y sanción... Difieren en lossacerdotesque
debían oficiar ante Dios en nombre de la gente ... Se diferencian en lossacrificios.de donde depende la paz y
la reconciliación con Dios que se ofrece en ellos ... Se diferencian en la forma y la forma en que escriben o
inscriben solemnemente ... Difieren en sus fines ... Difirieron en sus efectos ... Difieren grandemente con
respecto a la dispensación y la concesión del Espíritu Santo ... Difieren en la declaración hecha en ellos del
reino de Dios ... Se diferencian en su sustancia ... Difieren en el alcance de su administración, de acuerdo
con la voluntad de Dios ... Se diferencian en su eficacia …. Se diferencian en
su duración. "Owen, Exposición de Hebreos, en Obras , 23: 87-97.
69 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 23: 97–98.
70 . Rehnman, "tricotómico o dicotómico", 305.
71 . Estoy especialmente agradecido a Ryan Kelly por sugerirme que Owen pudo haber cambiado su
posición sobre este tema. Las conclusiones son mías, sin embargo, y debajo sostengo que Owen no
necesariamente cambió su posición sobre los pactos.
72 . Owen,Exposición de Hebreos,enObras, 22: 391.
73 . Anthony Burgess,Vindiciae Legis o A Vindication of the Morall Law and the Covenants(Londres,
1647), 229.
74 . Brenton C. Ferry, "Obras en el Pacto Mosaico: Una Taxonomía Reformada", enLa ley no es de fe,
ed. Bryan D. Estelle, JV Fesko y David VanDrunen (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 104.


Capitulo 19

Los puritanos en condiciones de pacto


Muchos y grandes absurdos, inconvenientes, paradojas e
incongruencias deben seguirse inevitablemente, en la negación de la
Condicionalidad del Pacto de Fe.
—FRANCIS ROBERTS1


John von Rohr ha argumentado persuasivamente que “spUna de las
características del pacto de gracia en el pensamiento puritano es hablar en
realidad de sus dos naturalezas ... En la terminología de los puritanos, el pacto de
gracia es a la vez condicional y absoluto ".2 Los teólogos reformados
generalmente insistían en el pacto como "unilateral" (monopleuron) y "bilateral"
(dipleuron).3 De esta manera, los escritos puritanos sobre el pacto presentaban
una poderosa polémica contra otras tradiciones teológicas, particularmente la del
catolicismo romano y los antinomianos del siglo XVII. John Flavel (1628–1691)
explica las cuestiones involucradas al señalar, primero, que la cuestión de “si el
pacto de gracia es condicional o absoluto, se movió (como lo observa un hombre
sabio) en la Era anterior, con motivo de la Controversia sobre la justificación,
entre los protestantes y los papistas ”.4 Flavel también aborda las razones por las
cuales los protestantes no siempre estuvieron de acuerdo sobre si se requerían las
condiciones para la salvación. Algunos protestantes negaron la condicionalidad
"por temor a mezclar la ley y el evangelio, la justicia de Cristo y la del hombre,
como los papistas habían hecho maliciosamente antes".5 Sin embargo, aquellos
que afirmaron la condicionalidad “también lo hicieron por miedo; Para que no se
relaje la necesidad de que se relajen la fe y la santidad, el libertinaje debería ser
introducido de esa manera ".6 En la mente de Flavel, si se acuerdan ciertas
distinciones necesarias, no hay razón para negar que el pacto de gracia es
condicional.
Este capítulo se centrará menos en el pacto considerado como absoluto o
incondicional, y más en las condiciones del pacto tal como lo entendieron los
teólogos reformados en Gran Bretaña durante el siglo XVII. Estas condiciones, o
requisitos, caen bajo tres títulos principales: (1) la necesidad de la fe, (2) la
necesidad de la obediencia evangélica, y (3) la necesidad de buenas obras para la
salvación. Con estas tres condiciones en mente, surge la idea de un juicio de
acuerdo con las obras. Lejos de ser errores católicos romanos, estas condiciones
del pacto de gracia fueron discutidas frecuentemente en los escritos de los
teólogos reformados desde la Reforma en adelante. El objetivo de este capítulo
es proporcionar una perspectiva de la naturaleza "bilateral" del pacto de gracia.

La naturaleza de un pacto
Peter Bulkeley (1583–1659) comienza su defensa de la condicionalidad del
pacto de gracia con un simple argumento: las promesas del pacto de Dios no
pertenecen a los pecadores incrédulos e impenitentes. Más bien, los que se
arrepienten, creen y caminan en obediencia son herederos de las promesas. Es
necesario hacer alguna distinción entre cristianos y no cristianos, y negar las
condiciones necesariamente elimina la distinción entre los que creen y los que
no. Existen algunas promesas que parecen ser absolutas (incondicionales) y no
mencionan la fe como condición (por ejemplo, Isaías 43:25; Ezequiel 36:22),
pero su existencia no significa que las promesas no requieran fe. Dios perdona
basándose únicamente en los méritos de Cristo (Hebreos 9:22), a pesar de que
Cristo no siempre se menciona explícitamente en cada promesa de
perdón. Igualmente,7 Las promesas ofrecidas por Dios ocurren en el contexto
del pacto, y la naturaleza del pacto es necesariamente bilateral, de acuerdo con
Bulkeley.
Un pacto es un acuerdo entre dos o más partes, que requiere condiciones
mutuas de cada uno. Una promesa puede ser unilateral ("unilateral"), pero un
pacto une a las partes. Francis Roberts (1609–1675) argumentó que es “absurdo
y contrario a la Naturaleza de un Pacto” decir que es unilateral: “Los pactos
implican obligaciones recíprocas entre los Federados”.8 Bulkeley reconoce que
el "pacto" se puede usar en una ocasión especial para denotar una promesa sin
condiciones (Gn. 9: 9), pero dice que solo conoce uno de estos casos: el pacto de
Noé. De lo contrario, un pacto, por su propia naturaleza, requiere “una
estipulación o condición mutua en ambas partes…. Quita la condición, también
debes quitar el Pacto ordenado; y si hay un Pacto ordenado, necesariamente debe
haber una condición ”(Josué 7:11).9 La relación de pacto y testamento también
recibió mucha atención porque el nuevo pacto descrito en Hebreos 7–9 no es
solo un pacto sino también un testamento. Este concepto adicional no excluía las
condiciones, pero establecía la naturaleza absoluta o inviolable del nuevo pacto.
En lugar de la palabra griega clásica suntheke ("acuerdo mutuo"), tanto la
versión griega de la Septuaginta del Antiguo Testamento como el Nuevo
Testamento griego prefieren usar diatheke("acuerdo" o "testamento" en el
sentido de última voluntad y testamento, es decir, , un documento "organizando"
la disposición del patrimonio de uno después de la muerte) como el equivalente
de la palabra hebrea berith ("pacto"). Berith, por lo tanto, parece denotar algo
más que un mero acuerdo mutuo ( suntheke ). Por esta razón, algunos teólogos
reformados subrayaron la naturaleza incondicional del nuevo pacto. Por ejemplo,
John Owen (1616–1683) argumentó que Berithpodría referirse a una sola
promesa sin una condición, como en el pacto de Noé (Gen. 6:18; 9: 9). De
acuerdo con Owen, esta idea está sin duda presente en el Nuevo Testamento
cuando el escritor de Hebreos llama al pacto un "testamento", y en una
" dispensación testamentaria no hay en la naturaleza de ello ninguna
estipulación mutua requerida, sino solo una mero único favor y concesión o
concesión ".10 Por lo tanto, cuando el pacto de Dios se menciona en las
Escrituras, no debe imponerse un significado uniforme sobre la palabra. Owen
agrega: “Y no se engañan a sí mismos, quienes, a partir del nombre de un pacto
entre Dios y el hombre, concluyen siempre sobre la naturaleza y las condiciones
del mismo; porque la palabra se usa en gran variedad, y lo que se pretende debe
aprenderse de la materia tratada, ya que no hay precepto ni promesa de Dios,
sino que puede llamarse así ".11 Owen ciertamente no negó las condiciones en el
nuevo pacto, pero, como Bulkeley, enfatiza su naturaleza absoluta como un
testamento para mostrar su inmutabilidad. Sin embargo, Bulkeley muestra que el
lenguaje de Hebreos 9:15 ("los que se llaman") indica que las condiciones aún
están involucradas:
Estas palabras ... implican de manera clara y completa la condición
requerida en el Pacto de la vida, nuestro llamamiento se terminó en la obra
de la fe, que es la condición del Pacto; a ningún hombre se le llama
eficazmente para que forme parte de esa herencia eterna hasta que crea, de
modo que los Legados del Testamento sean para aquellos que son llamados,
es decir, para aquellos que sí creen, es más evidente que la intención del El
apóstol al llamar al Pacto por el nombre de un Testamento, no debía excluir
la condición, sino solo (como se dijo) mostrar la estabilidad e inmutabilidad
del Pacto.12
Esto muestra que hablar del pacto como unilateral o bilateral, condicional o
absoluto, depende del contexto de cada pacto. El nuevo pacto, como la mayoría
de los pactos, tiene dos caras. Ciertamente, Richard Muller tiene razón al
argumentar: "El lenguaje de monopleuron y dipleuron describe el mismo pacto
desde diferentes puntos de vista".13

La condicion de la fe
Los teólogos reformados no negaron la condicionalidad o la doble faz del pacto
de gracia. Todos estuvieron de acuerdo en que la fe en Cristo era la condición
requerida para que un pecador se traduzca de un estado de ira a un estado de
gracia. Como Stephen Charnock (1628-1680) señala: “La fe es la condición que
Dios requiere para la justificación; Pero no un muerto, sino una fe activa
".14 También se cuidaron de distinguir entre ciertos tipos de condiciones, a
saber, las condiciones antecedentes y consecuentes. Esta importante distinción
arroja luz sobre los diversos debates teológicos que tuvieron lugar en la
Inglaterra del siglo XVII, particularmente con referencia a los antinomianos, que
enseñaron que la fe seguía la justificación.15 Según los puntos de vista
expresados en los sermones de Tobias Crisp (1600–1643) sobre Juan 2: 1–2, los
elegidos son justificados y reconciliados con Dios antes de que crean, por lo que
la fe no es la causa instrumental de la justificación.dieciséis
En su respuesta a Crisp y los antinomianos, John Flavel afirma que la
controversia no tiene que ver con las condiciones consecuentes (las cosas
requeridas después de que el creyente se establece en un pacto con Dios), sino
más bien si podemos hablar de condiciones precedentes (las cosas se requieren
de antemano, en Para ser instado en un pacto con Dios) en el pacto de
gracia. Considera esta discusión desde dos puntos de vista distintos: (1) el pacto
hecho con Cristo y (2) la aplicación de los beneficios del pacto a los
pecadores.17 Con respecto al primero, Flavel reconoce que no se requiere
ninguna condición por parte del hombre, "sino que depende puramente y solo de
la Gracia de Dios y del Mérito de Cristo".18 Francis Roberts también afirma que
no hay condiciones de antecedente por parte del hombre, porque no hay nada
que los pecadores puedan hacer para merecer algo de Dios o llevar a Dios a la
acción, como hacer que el hombre entre en un pacto con Dios: renuncia, como
totalmente inconsistente con este gratuito Evangelio-Pacto de Fe. Antecedente
de los Impulsivos o Motivos en el hombre, dejamos a los Remonstrantes y
Papistas ".19 Pero Flavel considera si la condición de la fe puede entenderse
como antecedente en la aplicación de la salvación. Así distingue entre actos
meritorios y actos no meritorios:
1. Tales Condiciones Antecedentes que tienen la fuerza de una Causa
meritoria e impulsiva, que se realizan mediante la fuerza apropiada de la
Naturaleza, o como mucho con la ayuda de la Gracia de asistencia común,
le dan al Hombre el derecho a la recompensa o bendiciones de la Pacto. Y
en este sentido, renunciamos por completo a las Condiciones previas ...
2. Una Condición Antecedente que no significa más que un Acta nuestra,
que a pesar de no ser perfecta en todos los grados, ni en el menos meritorio
 del beneficio conferido; ni realizado en nuestra propia fuerza natural; sin
embargo, de acuerdo con la constitución del Pacto, se nos exige a nosotros
para las bendiciones que se derivan de ello en virtud de la Promesa: y, en
consecuencia, los beneficios y las misericordias que se otorgan en la
Promesa en este orden son, y deben ser suspendidos por el Donante o
Desechador De ellos, hasta que se realice. Tal condición afirmamos que la
fe es.20
Basándose en esta distinción, Flavel afirma que la fe es una condición
antecedente en términos de un acto no literario que se requiere de nosotros para
recibir la aplicación de los beneficios del pacto de gracia. Pero dada la
controversia que rodea a este tema, él hace una distinción adicional (importante)
entre la fe "esencialmente" considerada y la fe considerada "orgánica e
instrumentalmente". La fe esencialmente (es decir, en términos de la esencia de
la fe) considerada se refiere a la obediencia, "Y en ese sentido, lo excluimos de
la justificación de nuestras personas, o de darnos derecho a las misericordias de
salvación del Nuevo Pacto".21 Sin embargo, la fe considerada "orgánicamente"
se refiere a su instrumentalidad, "a medida que recibe a Cristo ... y así nos da
poder para convertirnos en los Hijos de Dios; es imposible para cualquier
Hombre participar de los beneficios salvadores del Pacto, pero como él está
unido a Cristo ".22 La fe es la condición antecedente necesaria, lacausa sine qua
non,del pacto. Muchos antinomianos negaron que la fe fuera una condición
previa del pacto, por lo que sostuvieron una justificación personal desde la
eternidad o desde el momento de la muerte de Cristo.
Peter Bulkeley aborda este problema con cierto detalle, señalando que la
mayoría está de acuerdo en que la fe es una condición del pacto, mientras que
algunos argumentan que es solo una condición consecuente. Al abordar esta
"nueva luz", Bulkeley afirma que los creyentes no están realmente justificados
hasta que creen; sin embargo, considera la justificación en términos de una
distinción común entre las obras inmanentes, transitorias y aplicativas de
Dios. La distinción entre impetración y aplicación también fue importante para
Bulkeley al abordar esta controversia. Para él, como Flavel, los pecadores no son
realmente justificados antes de la fe, y por lo tanto, la fe no es una condición
consecuente sino una condición antecedente necesaria para que tenga lugar la
justificación real.23
En la superficie, parece haber desacuerdo entre los teólogos ortodoxos
reformados sobre si la fe puede entenderse como una condición antecedente de
la salvación. Por ejemplo, Patrick Gillespie (1617–1675) sostiene que las
condiciones del pacto de gracia son condiciones consecuentes, pero señala que
estas condiciones, incluida la fe, "no denotan causalidad, ni eficiencia adecuada
en la condición, con respecto a lo prometido". , pero un instrumento y una
conexión, y por lo tanto la fe no tiene una eficiencia adecuada en nuestra
Justificación, sino solo un instrumento ".24Cuando Gillespie y Roberts afirman
que no hay condiciones antecedentes en nuestra salvación, tienen en mente el
mismo concepto del que habla Flavel cuando se refiere a condiciones que son
meritorias o causas "impulsivas" (motivadoras) de las bendiciones del pacto de
Dios. Flavel también rechaza las condiciones antecedentes comprendidas en esos
términos. En otras palabras, la distinción entre la obra de mediación de Cristo (es
decir, sus obras transitorias) y la obra de aplicación del Espíritu permite que
teólogos reformados, como Bulkeley y Flavel, hablen de condiciones
precedentes en referencia a la aplicación de los méritos de Cristo. Al equilibrar
estas tensiones, John Owen proporciona un resumen conciso de cómo entender
las condiciones en el pacto de gracia para que tanto la gracia de Dios como la
condicionalidad del pacto se mantengan: “No digo que el pacto de gracia esté
absolutamente sin condiciones, si por las condiciones pretendemos los deberes
de obediencia que Dios requiere de nosotros en y en virtud de ese pacto; pero
esto digo, sus principales promesas no son, en primer lugar, remunerativas de
nuestra obediencia en el pacto, sino que asumen eficazmente nuestro pacto; y
estableciendo y confirmando en el pacto ".25 En otras palabras, no ganamos
nuestro lugar en el pacto, simplemente lo obtenemos por la fe. Una vez en el
pacto, nuestra obediencia a los mandamientos de Dios solo sirve para confirmar
nuestro nuevo estado. Esta posición parece hacer justicia a las preocupaciones de
los teólogos reformados antes mencionados que rechazaron las condiciones
meritorias en términos de ganar o merecer la salvación al tiempo que afirmaban
las condiciones del pacto, como la fe, que permitían a los pecadores recibir los
beneficios del pacto.26
La afirmación de que recibir los beneficios del pacto de gracia depende de
cumplir con la condición de fe en el Mediador, Jesucristo, se expresa en la
Confesión de Fe de Westminster, que describe el pacto de gracia como la oferta
de Dios a los pecadores de la vida y la salvación. pero “exigiéndoles la fe en
[Cristo], para que sean salvos” (7.3). Más explícitamente, el Catecismo Mayor,
pregunta 32, pregunta: "¿Cómo se manifiesta la gracia de Dios en el segundo
pacto?" La respuesta también describe el pacto como la oferta de Dios a los
pecadores de vida y salvación en su Hijo, "y requiere fe como la condición para
interesarlos en él "(ver también Q. 153). Cualquiera que sea la reserva que hayan
tenido acerca de referirse a las condiciones en el pacto, los mencionados
teólogos reformados vieron claramente la necesidad de hablar de la condición o
el requisito de la fe para que un pecador reciba los beneficios de la obra
mediadora de Cristo. Lo hicieron por motivos exegéticos y en respuesta a la
creciente influencia del antinomianismo a mediados del siglo XVII. Pero
afirmaron más que la necesidad de la fe; estrechamente vinculado a la condición
antecedente de la fe fue la condición consecuente de la obediencia evangélica a
la ley de Dios.

La necesidad de la obediencia evangélica
Pocos estudiantes de teología puritana están familiarizados con Una nueva
confesión de fe, o Los primeros principios de la religión cristiana necesarios
para la abatimiento como fundamento por parte de todos los que desean
construir hacia la perfección.(1654), que fue compuesta a mediados del siglo
XVII por congregacionalistas y presbiterianos. Thomas Goodwin (1600–1680),
John Owen, Philip Nye (c. 1595–1672), Sydrach Simpson (c. 1600–1655),
Richard Vines (1600 – c. 1655), Francis Cheynell (1608–1665), Thomas Manton
(1620-1677), Richard Baxter (1615-1691) y otros redactaron esta confesión en la
Cámara de Jerusalén de la Abadía de Westminster, donde algunos de ellos se
habían sentado años antes como miembros de la Asamblea de Westminster. Fue
escrito con la intención de unir a presbiterianos y congregacionalistas en una
confesión de fe. Todos estos hombres, con la excepción de Baxter, participaron
en el esquema de triers y eyectores de Oliver Cromwell, que había sido diseñado
por Goodwin, Owen y Nye. Los presbiterianos y congregacionalistas moderados
habían experimentado trabajando juntos, En la investigación de los candidatos
ministeriales para la iglesia nacional bajo el protectorado. La confesión de 1654
arroja más luz sobre la doctrina reformada de la salvación, y su relativa
brevedad, en comparación con otras confesiones de fe, permite afirmaciones que
hablan de manera significativa a varias doctrinas importantes.
Parece que líderes congregacionalistas, como Goodwin, Owen y Nye,
intentaban crear un amplio consenso reformado (calvinista), pero aún excluyen a
los socinianos, cuáqueros, arminianos y antinomianos. Baxter también deseaba
tal unidad reformada, pero sentía que el Credo de los Apóstoles era una garantía
suficiente. Cromwell se inclinó de manera similar hacia una unidad tan amplia
(de ahí su llamamiento a esta confesión), pero también temía el sectarismo
perturbador. Entonces, aunque el documento arroja luz sobre los debates
teológicos de los tiempos, también es un producto específico de ese año tan
complejo, 1654. Sin duda, revela un debate teológico interno, pero también un
intento de acomodar a Cromwell y Levantar un Parlamento cada vez más inerte
a la acción. Los contenidos de una nueva confesión. (1654) se reproducen a
continuación para mostrar cómo los autores contemplaron unir a la nación y la
iglesia en torno a este documento en particular.
1. Las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento son la Palabra
de Dios, y la única Regla de conocerlo con salvación y vivirle en toda
santidad y justicia, en las cuales debemos descansar; Las Escrituras, que no
las creen sino que las rechazan, y en lugar de ello se proponen otras formas
de descubrir la mente de Dios, no pueden ser salvadas.
2. Hay un solo Dios, que es un Espíritu Todo Suficiente, Eterno, Infinito,
Inmutable, Todopoderoso, Omnisciente, Justo, Misericordioso, Muy Santo,
Bueno, Verdadero, Fiel, y solo Sabio, que trabaja todas las cosas de acuerdo
con el Consejo de Su Propia Voluntad, el Creador, el Gobernador y el Juez
del mundo, el conocimiento de Dios por la fe es necesario para la salvación,
y cualquier otra forma de conocimiento de él es insuficiente para la
salvación.
3. Que este Dios es infinitamente distinto de todas las criaturas en su Ser y
en la Bendición.
4. Que este Dios es una de cada tres personas o Subsistencias, Padre, Hijo y
Espíritu Santo.
5. Dios hizo al hombre recto a su propia imagen para rendirle obediencia,
de modo que el fin principal del hombre sea vivir para Dios y disfrutarlo
para siempre.
6. El hombre que fue creado de este modo cae en un estado de pecado y
miseria, de modo que nuestra naturaleza está totalmente corrompida,
incapacitada para todo lo que es espiritualmente bueno, en esclavitud al
pecado, en enemistad con Dios, propenso a todo lo que es malo, y mientras
continuamos en ese estado, la ira de Dios permanece sobre nosotros.
7. Que toda transgresión de la Ley de Dios es pecado, la paga de la cual es
muerte eterna.
8. Que Dios, desde su amor, envió a Jesucristo a ser el único mediador entre
Dios y el hombre, sin saber quién, por la Revelación del Evangelio, no hay
salvación.
9. Que este Jesucristo es Dios por naturaleza, el único y eternamente
engendrado Hijo del Padre, y también verdadero hombre en una persona.
10. Que este Jesucristo es nuestro Redentor y Garantía, que al morir en
nuestro lugar, dando su vida en rescate por nosotros y soportando nuestros
pecados, ha hecho plena satisfacción para ellos.
11. Que este Señor Jesucristo es el que fue crucificado en Jerusalén, fue
enterrado, resucitó y ascendió a los cielos, y allí está sentado a la diestra de
Dios, intercediendo por nosotros, que somos por siempre una persona
distinta de todas las demás. Santos y ángeles, a pesar de su unión y
comunión con él.
 12. Todos los verdaderos creyentes son partícipes de Jesucristo y todos sus
beneficios libremente por la gracia, y son justificados por la fe en él, y no
por las obras, él está hecho de la justicia de Dios para nosotros.
13. Que ningún hombre puede ser salvo a menos que nazca de nuevo el
Espíritu santo, Arrepiéntase, crea, y camine en una conversación santa y en
la piedad.
14. Que el que no se precie y ame a Jesucristo por encima de sí mismo, y de
todas las demás cosas, no puede ser salvo.
15. Quienquiera que se permita vivir en cualquier pecado conocido, con
cualquier pretensión o principio, está en un estado de condenación.
16. Que Dios debe ser adorado de acuerdo con su propia voluntad, y que
solo en y por medio de Jesucristo.
17. Que todos los muertos resuciten.
18. Que en el último día Dios juzgará al mundo con justicia por Jesucristo,
y recompensará a cada uno según sus obras.
19. Que todos los creyentes serán traducidos a un estado de
bienaventuranza eterna, y una herencia de gloria en el Reino de los Cielos.
20. Que todos los malvados e incrédulos serán arrojados en tormentos
eternos, con el diablo y sus ángeles en el infierno.
Michael Lawrence ha notado que esta confesión destacó la mayoría de los
fundamentos de la religión cristiana; protegía la "libertad de conciencia de los
ortodoxos y, al mismo tiempo, delimitaba la herejía, el primer y crucial paso para
que el magistrado civil la contuviera".27 Los artículos 13 a 15 hacen referencia
particular al alcance de este capítulo, ya que muestran que la obediencia
evangélica forma un aspecto necesario de la salvación para el pueblo de Dios
que está en alianza con él.
Baxter claramente no estaba contento con la confesión, probablemente debido
al artículo 12 sobre la justificación. Aparentemente, abandonó el grupo en ese
momento, pero seguramente los artículos 13 a 15 lo habrían satisfecho de que el
documento era lo suficientemente anti- antinomiano. Lawrence tiene razón al
argumentar que este documento mostró que "los límites de la ortodoxia se habían
vuelto notablemente menos ambiguos y definitivamente, aunque un poco, más
estrechos".28 Sin embargo, esto es precisamente lo que causó tanta
consternación a Baxter. Él insistió en que esta confesión fue escrita por hombres
que carecían del juicio y las habilidades requeridas, lo cual es una afirmación
asombrosa dada la impresionante lista de teólogos que estuvieron
presentes. Como señala Lawrence, Baxter sintió que esta confesión estaba "llena
de" pasajes crudos e insensibles "insertados por hombres" ortodoxos ", y era
comparable a ese documento faccional posterior, 'los Artículos de Saboya'".29
Independientemente de lo que uno piense del documento, claramente apuntó a
asegurar la unidad en la iglesia nacional. Para los ministros involucrados en la
redacción de esta confesión, la doctrina de la Reforma de la justificación solo
por la fe (artículo 12) no fue negociable, pero también lo fue la opinión de que
los cristianos deben "caminar en la santa conversación y la piedad" (artículo 13),
y quizás más Sorprendentemente, los cristianos no deben permitirse vivir en
ningún pecado conocido, "según cualquier pretensión o principio" (artículo
15). En otras palabras, la obediencia evangélica no era opcional para estos
ministros, sino una condición o requisito necesario para la salvación.30 Tal como
lo sostendría Thomas Manton, autor de esta confesión, Dios otorga dos
beneficios a su pueblo en el pacto de gracia: la remisión de los pecados y la
santificación por el Espíritu. De esto, dos deberes necesarios recaen en los
hombres en alianza con Dios, a saber, "la aceptación agradecida de su gracia por
la fe, y también la nueva obediencia, como el fruto del amor".31 En relación con
esta visión de la salvación, los teólogos reformados típicamente insistían en la
necesidad de buenas obras para la salvación, aunque no específicamente para la
justificación. La salvación incluía la justificación, pero no era meramente co-
extensiva o sinónimo de ella.

La necesidad de buenas obras
Los protestantes no estaban de acuerdo en si las buenas obras eran necesarias
para la salvación. En el Artículo 4 de la Epítome, el Libro Luterano de
Concordia aborda este tema al comienzo de las Tesis Negativas: “1. En
consecuencia, rechazamos y condenamos la siguiente manera de hablar: cuando
se enseña y escribe que las buenas obras son necesarias para la salvación; o que
nadie ha sido salvo sin buenas obras; o que es imposible salvarse sin buenas
obras ”. Sin embargo, los escritos de los teólogos reformados pintan un cuadro
muy diferente. De hecho, afirmaron lo contrario, a saber, que las buenas obras
son necesarias para la salvación. Pero defenderían esta verdad con mucho
cuidado para incluir las distinciones necesarias que les impidieron negar la
justificación solo por la fe.
En el continente durante el siglo XVII, Francis Turretin (1623-1687) abordó
esta pregunta con su precisión característica, afirmando que las buenas obras son
realmente necesarias para la salvación, pero no para la justificación. No
contribuyen al mérito de la salvación, pero son necesarios para poseer la
salvación. Además, la comprensión de Turretin del pacto como de dos caras, que
concuerda perfectamente con el entendimiento británico del pacto de gracia,
requiere que las promesas de Dios se cumplan con la obediencia de los que están
en pacto con él. Los creyentes están "atados a una nueva obediencia por un
vínculo indisoluble e indispensable ... no solo por la necesidad del precepto, sino
también por la necesidad de los medios".32 Turretin agrega que el evangelio
exige no solo la profesión de la verdad, sino también (principalmente) la práctica
de la piedad y defiende este punto de vista señalando que las obras se pueden
explicar de tres maneras, con referencia a la justificación, la santificación y la
glorificación:
Se relacionan con la justificación no de manera antecedente, eficiente y
meritoria, sino consecuentemente y declarativamente. Se relacionan con la
santificación constitutivamente porque la constituyen y la promueven. Se
relacionan con la glorificación de manera previa y ordenada porque están
relacionados con ella como los medios para el fin.33
Con estas distinciones hechas, Turretin puede salvaguardar la doctrina de la
justificación solo por la fe y, sin embargo, hacer justicia a los muchos pasajes
que hablan sobre la necesidad de la obediencia evangélica a los mandamientos
de Dios. Por lo tanto, las buenas obras no merecen la vida sino que fluyen de la
vida. Turretin ciertamente no estaba solo en su afirmación de este punto.
El muy respetado teólogo y delegado inglés en el Sínodo de Dort, John
Davenant (1572–1641), habla sobre este tema al señalar que se requieren buenas
obras de aquellos que ya están justificados; la condición de la justificación es
solo la fe, pero las buenas obras manifiestan obediencia a los mandamientos de
Dios. De hecho, se requieren buenas obras de los que están bajo contrato legal
(es decir, el pacto de obras) y de los que viven en pacto con Dios (es decir, el
pacto de gracia): “La Ley, porque se refiere al hombre como creado por Dios en
la rectitud de la naturaleza, requiere que se realicen buenas obras en la fuerza de
la naturaleza; pero el Evangelio, porque considera que el hombre está caído,
requiere buenas obras de los justificados; pero hay que hacerlo, no por la fuerza
del libre albedrío, sino por la gracia infundida ".34 El evangelio, no la ley,
requiere buenas obras de aquellos que han sido justificados aparte de las obras
de la ley. Davenant defiende su posición al señalar que el evangelio exige solo la
fe como condición para la justificación; "Sin embargo, en el tema y la doctrina
de la santificación, [el evangelio] exige los frutos de la fe".35 Es decir, como en
Turretin, el evangelio ordena no solo la fe, sino también la obediencia.
Davenant expone sus argumentos en el contexto de su polémica contra el
teólogo católico romano, Robert Bellarmine (1542-1621), y al hacerlo, entiende
su posición como totalmente protestante. Curiosamente, admite que las buenas
obras pueden incluso ser necesarias para la justificación si se explican
adecuadamente.36, pero como los papistas entienden que esto significa que las
obras son meritorias para la justificación, "no debemos permitirnos esta ocasión
de error para los papistas, que están acostumbrados a distorsionar estas
expresiones en un sentido herético".37 Entonces, ciertas expresiones y giros de
frases comoChristotokos("Portadora [Madre] de Cristo", una variante
enTheotokos,"Madre de Dios", un título otorgado a la Virgen María en la
tradición ortodoxa y católica romana, puede ser acertada, pero no es
necesariamente conveniente debido a la tradición asociada con ellas. Sin
embargo, Davenant hace una serie de distinciones importantes para afirmar su
punto principal de que las buenas obras son necesarias para la salvación. Las
buenas obras necesarias no necesitan ser perfectamente buenas y no son
meritorias; más bien, son necesarios para "retener y preservar un estado de
justificación, no como causas que por sí mismas afectan o merecen esta
preservación, sino como medios o condiciones, sin los cuales Dios no conservará
en los hombres la gracia de la justificación".38 Apuntando a mayor claridad,
Davenant señala que las buenas obras son necesarias para la salvación para el
justificado por "una necesidad de orden, no de causalidad; o más claramente,
como el camino asignado a la vida, no como la causa meritoria de la vida eterna
".39 Lejos de abandonar la idea de la necesidad de buenas obras debido a varios
errores o abusos católicos romanos, Davenant cumple con los requisitos
suficientes en su tratado de justificación para mostrar cómo los protestantes
pueden afirmar que las buenas obras son necesarias para la salvación. Al
postular que las buenas obras son el camino de la salvación, Davenant habla de
una manera adoptada por muchos escritores reformados. Por ejemplo, John Ball
(1585–1640) sostiene que guardar los mandamientos de Dios no es el
fundamento para obtener la salvación, sino “el camino a la vida
eterna”.40 Anthony Burgess (m. 1664) también muestra que negar las obras
como el camino al cielo fue en realidad un error antinómico.41
Samuel Rutherford (1600–1661) sostiene que las buenas obras son necesarias
de acuerdo con los mandatos y las promesas de Dios. Pero él afirma claramente
que las obras de los creyentes no son la causa formal de su justificación, lo que
equivaldría a una negación de la obra meritoria de Cristo en nombre de su
pueblo. Las obras de los creyentes son lavadas en la sangre de Cristo, "y
justificadas para que puedan justificarnos".42 El mandato de Dios unido a la ley
de gratitud dada a los pecadores justificados significa que realizar buenas obras
en el contexto del pacto simplemente no es una opción para los creyentes.
Se podrían aducir muchos más ejemplos para mostrar que los teólogos
reformados afirmaron que las buenas obras son necesarias para la
salvación.43 Sin embargo, todos estos teólogos rechazaron la idea de que las
buenas obras tenían algún mérito o instrumental tanto en la justificación como en
la salvación, pero que el rechazo no significaba que las buenas obras no pudieran
ser consideradas como el camino de la salvación.
Bellarmine y el Concilio de Trento no entendieron adecuadamente la posición
protestante sobre las buenas obras. Las buenas obras no son simplemente
evidencia de santidad. De hecho, Davenant hace una declaración bastante fuerte
en respuesta a esta idea, afirmando que Bellarmine acusa a los protestantes con
la opinión de que las buenas obras son solo una señal para mostrar la presencia
de la fe. "Pero", dice Davenant, "aborrecemos tales acciones [nociones
imbéciles] como estas con toda nuestra alma, y afirmamos abiertamente que las
buenas obras tienen, en referencia a la salvación, una necesidad propia, no solo
significativa, sino activa; porque ... mediante la práctica de las buenas obras
estamos avanzando y avanzando hacia el reino de los cielos ".44 Esta línea
básica de razonamiento fue afirmada posteriormente en la Confesión de Fe de
Westminster.
Al igual que la Nueva Confesión de Fe de 1654, la Confesión de Fe de
Westminster afirma "la práctica de la verdadera santidad, sin la cual ningún
hombre verá al Señor" (13.1). El Catecismo Mayor proporciona el mejor
resumen de lo que se ha argumentado hasta ahora al responder a la pregunta 32
mencionada anteriormente: “¿Cómo se manifiesta la gracia de Dios en el
segundo pacto [el pacto de la gracia]? Respuesta: La gracia de Dios se
manifiesta en el segundo pacto, en que él proporciona libremente y ofrece a los
pecadores un Mediador, y la vida y la salvación por él; y al exigir la fe como
condición para interesarlos en él, promete y entrega su Espíritu Santo a todos sus
elegidos, para que trabaje en ellos esa fe, con todas las demás gracias
salvadoras; y para capacitarlos para toda obediencia santa, como la evidencia de
la verdad de su fe y agradecimiento a Dios,
La pregunta que inevitablemente surge de una discusión sobre estos temas es
qué papel desempeñarán las buenas obras en el juicio final. Dado el lugar
prominente de la doctrina de la justificación solo por la fe en los escritos
reformados, ¿es apropiado hablar de un juicio de acuerdo con las obras? Los
principales teólogos representativos de la tradición reformada muestran que las
Escrituras hacen que sea imposible negar un juicio futuro según las obras. Sin
embargo, al igual que se necesitan distinciones adecuadas cuando se habla de la
necesidad de buenas obras para la salvación, también se necesitan al describir el
juicio final.

Juicio según Obras.
En su trabajo sobre el Credo de los Apóstoles, el teólogo del pacto holandés
Herman Witsius (1636–1708) establece una conexión explícita entre las buenas
obras de los creyentes y el juicio final, afirmando que el título de vida eterna
para los creyentes "no se basa en ningún mérito". ”De sus buenas obras, pero en
lugar de la obra mediadora de Cristo.45 Sin embargo, también sostiene que
ningún creyente obtendrá la salvación sin buenas obras, y esto significa que
"Dios" rendirá a cada hombre de acuerdo con sus obras "; y él no adjudicará la
vida eterna a nadie más que a los que, con paciencia, continúen haciendo el bien,
buscan la gloria, el honor y la inmortalidad (Ro. 2: 6–7) ».46 El contemporáneo
de Witsius, Wilhelmus à Brakel (1635–1711) identifica los textos importantes
con respecto a esta pregunta (por ejemplo, Mat. 16:27; Rom. 2: 6; 2 Cor. 5:10;
Ap. 2:23; 20:12 ) y señala que estos textos hablan de las "cualidades de, y la
distinción entre, las personas que serán recompensadas con mal o
bien".47 Añade: “Aquellos que lo han hecho bien y que han vivido
piadosamente serán salvados, pero quienquiera que haya vivido de una manera
impía, será condenado. Por lo tanto, no dice que todo hombre será
recompensadoporsus obras, sinosegúnsus obras, aunque las obras de los impíos
sean la causa de su destrucción ".48 Del mismo modo, en Inglaterra durante el
siglo XVII, los mejores teólogos reformados mismos, tales como Thomas
Goodwin y John Owen, prestó atención a la doctrina de la sentencia firme de
acuerdo con la obras.
En el caso de Goodwin, es importante señalar que, de hecho, afirmó una doble
justificación: el primero autoritario , el segundo declarativo o
demostrativo. Goodwin sugiere que “la única es la justificación de las personas
de los hombres, coram Deo , ante Dios, ya que aparecen ante él desnudamente, y
tienen que ver con él solo por el derecho a la salvación; y por eso son
justificados por la fe sin obras, ya sea como lo ve Dios o ellos mismos ”.49
Los creyentes en este estado son considerados justos por la fe en
Cristo. Goodwin luego aduce Romanos 4: 2–5, el ejemplo de Abraham, en
apoyo de esta justificación, una justificación que es una “transacción privada”
entre Dios y Abraham. Sin embargo, Dios, en el día del juicio, como Rey de todo
el mundo, juzgará a los hombres y “pondrá una diferencia entre el hombre y el
hombre, y por este motivo, los que fueron los verdaderos creyentes cuando los
justificó; los otros no estaban bien, incluso en sus actos de fe ".50 Por lo tanto,
Dios hará evidente, para que todos lo vean, la diferencia entre aquellos a quienes
Él verdaderamente ha justificado y aquellos que han quedado bajo la ira, aunque
hayan profesado fe en Cristo. Un grupo, el justificado, escuchará "Ven,
bendecido", mientras que el otro escuchará "Id, malditos".
 En este asunto, Goodwin quiere hacer justicia tanto a James como a Paul. Por
lo tanto, para Goodwin, Dios no "pondrá la posesión de la salvación en su propio
acto privado, sin tener nada más que mostrar por ello".51 La clave de todo esto
es entender que Goodwin está argumentando a favor de la propia justificación o
vindicación de Dios en el juicio final. Dios justifica aparte de las obras, pero
también "irá demostrativamente a trabajar" y distinguirá claramente entre creer a
Abraham e incrédulo a Ismael; Dios “justificará sus propios actos de
justificación”.52 El contraste aparente entre Pablo y Santiago se pone de
manifiesto: “En una palabra, la persona de Abraham, considerada
individualmente y sola, sí, como impía, es el objeto de la justificación de Pablo
sin obras, Rom. 4: 3–5. Pero Abraham, que se profesa a sí mismo para tener una
verdadera fe justificadora, y para haber sido justificado por ello, y reclamando el
derecho a la salvación por medio de él, Abraham, como tal, debe ser justificado
por las obras ".53 Además, en el caso de Abraham en Génesis 22:12 ("ahora sé
que temes a Dios"), Dios tiene una demostración visible de la justificación de
Abraham: "de modo que, antes de que yo, en un acto privado de mi parte,
justifique Después de creer, ahora puedo poseerte en todo el mundo y tener una
evidencia que aportar sobre cierto conocimiento ".54
Goodwin luego pone estas ideas en el contexto del juicio final y pregunta en
qué sentido "se puede decir que un hombre es juzgado por sus obras en el último
día".55 Todos los juzgados serán justificados o condenados: "Así que no hay
más peligro que decir, un hombre en el último día será justificado por sus obras,
como evidencia de su estado y fe, que decir que será juzgado de acuerdo con a
eso ”(deben tomarse en el mismo sentido, según Goodwin).56 Ser "juzgado de
acuerdo con las obras" tiene un significado demostrativo. Cristo se manifestará y
declarará la justificación de Abraham mirando la ofrenda de su hijo. Por lo tanto,
el juicio en el último día por el cual los creyentes son salvos se denomina una
justificación pública (Mateo 12: 36–37). Goodwin comenta que “tampoco se
dice en ninguna parte, que Dios juzgará a los hombres únicamente de acuerdo
con su fe”; más bien, "Dios dirá: Yo te juzgaré para que cada uno pueda juzgar
mi sentencia junto a mí: 1 Cor. 4: 5 ... todo el mundo puede saber que justificó a
uno que verdaderamente tenía fe ".57 Una vez más, la fuerza del argumento de
Goodwin se basa principalmente en la propia justificación de Dios de sí mismo
como el que justifica a los impíos. El resultado de esto, para Goodwin, es que
“Pablo juzga de acuerdo con las obras, y James su justificación por obras son
todos uno, y son igualmente consistentes con la justificación de Pablo solo por
fe. Porque, en la misma epístola donde él argumenta tan fuertemente por la
justificación por la fe sin obras, como Rom. 3, 4, el capítulo 2 también declara
que 'juzgará a cada hombre según sus obras' ”.58 Además de tratar de hacer
justicia a los datos exegéticos, Goodwin quiere mostrar cómo Dios se
reivindicará a sí mismo, a su Hijo ya los verdaderos creyentes en el juicio final,
y esto constituye un aspecto crucial de la soteriología de Goodwin.
John Owen tiene un enfoque similar al de Goodwin. Carl Trueman admite que
los comentarios de Owen sobre el juicio final y el papel de las obras pueden
parecer "extraños".59 Después de argumentar que los creyentes son justificados
libremente, aparte de las obras, con lo cual serán declarados justos en el juicio
final, Owen, sin embargo, sostiene que "cómo un hombre que profesa la fe
evangélica ... será juzgado, juzgado, y como tal, como tal, será justificado,
concedemos que es, y debe serlo, por su propia obediencia personal y sincera
".60 Esto encaja muy bien con el énfasis de Goodwin en la discriminación entre
los verdaderamente piadosos y los impíos, que también incluye a aquellos en la
iglesia que solo eran miembros externos del pacto. Owen en realidad califica el
juicio final según las obras como una "justificación sentencial", que implica,
como lo hizo para Goodwin, la reivindicación pública de Dios, Cristo y la
iglesia. Con el fin de reforzar su punto de vista y evitar caer en el peligro de
negar implícitamente la justificación de unasola vez, Owen muestra que las
Escrituras en ninguna parte dicen
seremos juzgados en el último día " ex operibus " [de obras]; pero solo que
Dios le dará a los hombres " secundum opera " [según las obras]; siendo
justificados libremente por su gracia, y no de acuerdo con las obras de
justicia que hemos hecho. Y en todas partes se dice que estamos justificados
en esta vida " ex fide " [de fe], " per fidem " [a través de la fe], pero en
ninguna parte " propter fidem " [para la fe]; o que Dios nos justifique
" secundum fidem " [según la fe], por fe, pero no por nuestra fe, ni de
acuerdo con la fe.61
Por lo tanto, argumenta que sería extraño para Dios justificar en el último día las
obras cuando las Escrituras atribuyen constantemente nuestra justificación ante
Dios por la fe, aparte de las obras. Sin embargo, al igual que Goodwin, Owen
sostiene que, si bien no somos justificados según nuestras obras, Dios juzgará a
todos los hombres, "y rendirá a todos los hombres, en el último juicio, según sus
obras, es verdadero y se afirma en la Sagrada Escritura."62 Además, el "fin de
Dios en el juicio final esla gloria de su justicia remunerativa(2 Timoteo 4:
8)".63 Mateo 7 y 25 también tienen en vista un juicio final de acuerdo con las
obras, y Owen afirma que estos pasajes se refieren a la iglesia visible. Al igual
que Goodwin, argumenta que todos en la iglesia visible abogarán por su fe y que
esta fe será "puesta a prueba, ya sea sincera, verdadera fe o no, o solo lo que fue
muerto y estéril. Y esta prueba está hecha únicamente por los frutos y efectos de
ella; y de otro modo, en la declaración pública de las cosas para todos, no puede
hacerse. De lo contrario, la fe por la cual somos justificados no llega al juicio en
el último día ”(Juan 5:24).64
Nada de esto hace que los simpatizantes católicos de Goodwin o Owen. Por
ejemplo, la principal polémica de Owen contra Roma consiste principalmente en
probar que la distinción católica de una doble justificación es falsa. La primera
justificación, según Roma, es la infusión de la gracia, a través del bautismo, que
efectúa la gracia automáticamente operando , por lo que se extingue el pecado
original y se expulsan los hábitos del pecado. La segunda justificación es la
causa formal de sus buenas obras: “Pablo, dicen, trata solo de la primera
justificación , de donde excluye todas las obras ... pero Santiago trata de
la segunda justificación ; que es por buenas obras ... La santificación se
convierte en una justificación ... Toda la naturaleza de la justificación
evangélica., consistente en el perdón gratuito del pecado y la imputación de la
justicia ... es completamente derrotado por ello ".65 Por otra parte, Owen
sostiene que la distinción de dos justificaciones, defiende y articulado por la
Iglesia Católica, nos deja sin justificación alguna. Si la justificación no está
completa de inmediato, necesitamos una segunda justificación y, por lo tanto,
"ningún hombre puede ser justificado en este mundo".66
La Confesión de Fe y los Catecismos de Westminster no habla de una segunda
justificación, sino de un reconocimiento abierto y la absolución el día del
juicio. “¿Qué se hará a los justos en el día del juicio? A. En el día del juicio, los
justos, siendo arrebatados a Cristo en las nubes, serán puestos a su mano
derecha, y allí serán reconocidos y absueltos abiertamente "(Catecismo más
grande, Q. 90). Todo esto implica que los verdaderos creyentes se distinguirán
abiertamente de los falsos profesores. Ambos grupos profesaron fe en Cristo,
pero solo aquellos que poseían una fe verdadera y salvadora serán absueltos, y
sus buenas obras servirán como una demostración pública de que confiaban en
Dios (ver Catecismo más amplio, P. 32). Dios y Cristo serán glorificados, y los
creyentes recibirán recompensas por sus obras, que, para usar las palabras de
Rutherford, Han sido lavados en la sangre de Cristo; por lo tanto, como lo
enseña el Catecismo de Heidelberg, “Esta recompensa no es de mérito, sino de
gracia” (P. 63). El juicio final, entonces, para los creyentes no es algo que temer,
sino un motivo para alegrarse de que su fe en Cristo les brinde la certeza
escatológica para que sepan que la vindicación, no la condenación, los espera al
regreso de Cristo.

Conclusión
Los teólogos reformados en Gran Bretaña durante el siglo XVII afirmaron que el
pacto de gracia tiene dos caras (dipleuric). Debido a esto, afirmaron que es
apropiado hablar del pacto de gracia como condicional. Las condiciones del
pacto fueron principalmente la fe en Cristo y su fruto de nueva obediencia. La
condición anterior se entendió, contra los antinomianos, como una condición
previa, de modo que ninguna bendición procurada por Cristo pudiera aplicarse al
creyente hasta que él o ella ejerciera fe en Cristo. Sólo entonces tuvo lugar la
justificación real.
Al estar en alianza con Dios, se requiere que el creyente crea y guarde los
mandamientos de Dios. Por lo tanto, la búsqueda de la santidad y la práctica de
la justicia también son condiciones, pero son consecuencia del ejercicio inicial
de la fe. Por supuesto, estas condiciones no eran opcionales, y este capítulo ha
demostrado que la necesidad de la obediencia evangélica y las buenas obras
funcionaron como la respuesta adecuada y obligatoria a la gracia de Dios
presentada en el pacto. Una fe verdadera y viva inevitablemente producirá
buenas obras, que se confirmarán públicamente (abiertamente) en el juicio final
cuando se hará una diferencia objetiva no solo entre cristianos y no cristianos,
sino también entre aquellos en la iglesia que eran piadosos y los que no
estaban. Para mantener que el pacto de gracia no es condicional,
1 . Francis Roberts,Mysterium & Medulla Bibliorum, el misterio y médula de la Biblia ...(Londres,
1657), 123.
2 . John von Rohr,El Pacto de Gracia en el pensamiento puritano(Atlanta: Scholars Press, 1986), 53.
3 . Ver Richard A. Muller,Diccionario de términos teológicos en latín y griego: Extraído principalmente
de la teología escolástica protestante(Grand Rapids: Baker, 2004), 120–22.
4 . John Flavel,Planelogia…(Londres, 1691), 242.
5 . Flavel,Planelogia, 242.
6 . Flavel,Planelogia, 242.
7 . Peter Bulkeley,El Pacto del Evangelio abierto, 2ª ed. (Londres, 1674), 313.
8 . Roberts,Mysterium & Medulla, 124.
9 . Bulkeley, Seabrió el Pacto del Evangelio, 314–15.
10 . John Owen,La perseverancia de los santos, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1851–1855), 21: 218.
11 . Owen,Exposition of Hebrews, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1851–1855), 19:81.
12 . Bulkeley,Pacto de Evangelio abierto, 317.
13 . Muller,Diccionario de términos teológicos latinos y griegos, 120.
14 . Stephen Charnock,Discursos sobre la existencia y atributos de Dios(Londres: Thomas Tegg, 1840),
486.
15 . Ver Barry H. Howson,Opiniones erróneas y cismáticas: la cuestión de la ortodoxia sobre la
teología de Hanserd Knollys (c. 1599–1691)(Leiden: Brill, 2001), 107, 114.
16 . Tobias Crisp,Cristo solo exaltado en la perfección y los estímulos de los santos ...(Londres: MS para
Henry Overton, 1646), 3: 225-26.
17 . Flavel,Planelogia, 247.
18 . Flavel, Planelogia, 247.
19 . Roberts,Mysterium & Medulla,119.
 20 . Flavel,Planelogia, 248–49.
21 . Flavel,Planelogia, 249.
22 . Flavel,Planelogia, 249–50.
23 . Bulkeley enumera una serie de razones y responde a varias objeciones a su opinión. VerPacto del
Evangelio abierto, 358–71.
24 . Patrick Gillespie,El arca del testamento abierto(Londres, 1681), 261.
25 . Owen,Exposición de Hebreos, en Obras, 23: 68–69. Véase también el análisis de Carl Trueman
sobre la posición de Owen sobre las condiciones enJohn Owen: católico reformado, hombre del
Renacimiento(Aldershot: Ashgate, 2007), 79.
26 . Véase también John Ball,Tratado de la Alianza de la Gracia ...(Londres, 1645), 133–34. Flavel a
menudo cita a Turretin sobre este tema, que tiene la misma opinión: "Primero decimos que si la condición
se toma antes y a priori para la causa meritoria e impulsiva y para una condición natural, se ha negado con
razón que el pacto de gracia es acondicionado…. Pero si se toma en consecuencia y a posteriori para la
causa instrumental, receptivo a las promesas del pacto ... no se puede negar que el pacto es condicional ".
Francis Turretin,Institutos de Teología Elénticaed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave Giger
(Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 12.3.3. Turretin agrega que la aplicación del pacto depende de la fe, lo que
hace que el pacto de gracia sea condicional. En línea con Flavel, Turretin reconoce cómo la condición de fe
puede ser una condición antecedente: "La condición es antecedente a la aceptación del pacto o subsiguiente
... En el sentido anterior, la fe es la única condición del pacto porque solo abraza a Cristo con sus
beneficios. Pero en este último sentido, la santidad y la obediencia pueden tener la relación de una
condición porque son el medio y la forma en que llegamos a la plena posesión de las bendiciones del pacto
". Institutos, 12.3.16. J. Mark Beach también proporciona una discusión útil sobre la posición de Turretin
sobre las condiciones en Cristo y el Pacto: la Teología Federal de Francis Turretin como una Defensa de la
Doctrina de la Gracia (Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2005), 179-202.
27 . Michael Lawrence, "Transmisión y Transformación: Thomas Goodwin y el Proyecto Puritano
1600–1704" (PhD diss., Universidad de Cambridge, 2002), 169.
28 . Lawrence, "Transmisión y Transformación", 170.
29 . Lawrence, "Transmisión y Transformación", 170.
30 . En el Continente, Zacharias Ursinus también afirma que el evangelio promete vida "con la
condición de la fe en Cristo y el comienzo de una nueva obediencia".El Comentario del Dr. Zacharias
Ursinus sobre el Catecismo de Heidelberg, trad. GW Williard (Columbus, Ohio: Scott, 1852), 3.
31 . Thomas Manton,Sermones sobre 2 Corintios 5, enLas obras completas de Thomas Manton(Londres:
James Nisbet, 1870–1875), 13:77.
32 . Turretin,Institutos, 17.3.5.
33 . Turretin,Institutos, 17.3.14.
34 . John Davenant,Un tratado de justificación ..., trad. Josiah Allport (Londres: Hamilton, Adams &
Co., 1844), 1: 288.
35 . Davenant,Un Tratado de Justificación, 1: 288.
36 . Considere la afirmación de John Ball de que “la fe que es viva para abrazar la misericordia se
combina con un propósito falso de andar en todo lo que sea agradable y la ejecución sincera de toda
obediencia santa, como oportunidad se ofrece, asisten a esa fe, por lo que Continuamente apoderarse de las
promesas una vez abrazadas. Las buenas obras reales de todo tipo (aunque no son perfectas en grado) son
necesarias para la continuación de la justificación real, porque la fe ya no puede ser fiel a las promesas de la
vida, entonces nos guía virtualmente o en realidad hacia el camino del cielo. . ”Un Tratado del Pacto de
Gracia, 21.
37 . Davenant,Un Tratado de Justificación, 1: 295.
38 . Davenant,un tratado sobre la justificación, 1: 300–1.
39 . Davenant,Un Tratado de Justificación, 1: 302.
40 . John Ball,Un tratado de fe(Londres, 1657), 112.
41 . Anthony Burgess,Vindiciae Legis…(Londres, 1646), 31–32.
42 . Samuel Rutherford,El pacto de la vida abierto ...(Edimburgo, 1655), 178.
 43. Como argumenta John Owen, "Aunque no hay condiciones propiamente dichas de toda la gracia del
pacto, hay condiciones en el pacto, tomando ese término, en un sentido amplio, para aquello que por el
orden de la constitución divina precede a algunos otras cosas, y tiene una influencia en su
existencia; porque Dios exige muchas cosas de ellos a quienes él realmente hace pactar, y hace partícipes de
las promesas y beneficios de ello. De esta naturaleza está toda la obediencia que se nos prescribe en el
evangelio, en nuestro andar delante de Dios en rectitud; y habiendo un orden en las cosas que pertenecen al
presente, algunos actos, deberes y partes de nuestra graciosa obediencia, siendo designados como medios
para los suministros adicionales adicionales de la gracia y las misericordias del pacto, pueden llamarse
condiciones requeridas de nosotros en el pacto,Exposición de hebreos, en las obras, 23: 137.
44 . Davenant,Un Tratado de Justificación, 1: 314.
45 . Herman Witsius,Disertaciones sagradas: Sobre lo que comúnmente se llama el Credo de los
Apóstoles(Escondido, California: The den Dulk Christian Foundation, 1993), 2: 479.
46 . Witsius, Disredationssagradas, 2: 479–80.
47 . Wilhelmus à Brakel,El servicio razonable del cristiano, ed. Joel R. Beeke, trad. Bartel Elshout
(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2007), 2: 367.
48 . À Brakel,El Servicio Razonable del Cristiano, 2: 367.
49 . Thomas Goodwin,Santidad del Evangelio, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith
(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006),7: 181.
50 . Goodwin, la santidad del Evangelio, enObras, 7: 181.
51 . Goodwin, la santidad del Evangelio, enObras, 7: 181.
52 . Goodwin, la santidad del Evangelio, enObras, 7: 181.
53 . Goodwin, la santidad del Evangelio, enObras, 7: 181.
54 . Goodwin, la santidad del Evangelio, enObras, 7: 182.
55 . Goodwin, la santidad del Evangelio, enObras, 7: 182.
56 . Goodwin, la santidad del Evangelio, enObras, 7: 182.
57 . Goodwin, la santidad del Evangelio, enObras, 7: 182.
58 . Goodwin, la santidad del Evangelio, enObras, 7: 182.
59 . Trueman,John Owen, 120.
60 . Owen,Justificación por la fe, enObras,5: 159–60.
61 . Owen,Justificación por la fe, enObras,5: 161.
62 . Owen,Justificación por la fe, enObras,5: 161.
63 . Owen,Justificación por la fe, enObras, 5: 161.
64 . Owen,Justificación por la fe, enObras,5: 161–62.
65 . Owen,Justificación por la fe, enObras, 5: 138.
66 . Owen,Justificación por la fe, enObras, 5: 145. Ver también las conclusiones de Trueman,John
Owen, 120.





CRISTOLOGÍA


Capitulo 20

Los puritanos sobre la ley y el evangelio


Investigaciones adicionales pueden demostrar, entonces, que las
batallas sobre el gobierno de la iglesia enmascararon una bifurcación
intelectual y emocional más fundamental dentro del puritanismo, una
división sobre la más básica de las antinomias cristianas, la relación
entre la Ley y el Evangelio.
—DAVID COMO1

Pero (ruego) por qué no habla con precisión Saltmarsh, al establecer
las diferencias entre la Ley y el Evangelio (porque son el eje de la
controversia entre los antinomianos y nosotros).
SAMUEL RUTHERFORD2


Un lugar teológico común en la reforma y post-Reforma de las dogmáticas
luterana y reformada se refiere a la distinción entre la ley y el evangelio. Martín
Lutero señaló que "quien conoce bien este arte de distinguir entre la Ley y el
Evangelio, lo coloca a la cabeza y lo llama médico de las Sagradas
Escrituras".3 Theodore Beza (1519-1605) afirmó que la ignorancia de la
distinción entre la ley y el evangelio "es una de las principales fuentes de los
abusos que corrompieron y aún corrompieron al cristianismo".4 Así, los teólogos
representativos de la tradición luterana y reformada han enfatizado la
importancia de la distinción entre la ley y el evangelio. Sin embargo, aunque
hubo puntos obvios de acuerdo, especialmente en lo que respecta a la
justificación solo por la fe, los teólogos reformados usualmente emplearon esta
distinción de manera diferente a los teólogos luteranos, particularmente cuando
los teólogos reformados elaboraron esta distinción en el contexto de la teología
del pacto.5 Se debe tener cuidado de no generalizar a partir de declaraciones
aisladas hechas por teólogos reformados sin apreciar las diferentes formas en
que entendieron y usaron los términos "ley" y "evangelio".6 Si el
arrepentimiento pertenece a la ley o al evangelio, proporciona un ejemplo de la
división luterana reformada en el uso de esta distinción con respecto a la
doctrina de la salvación.
 La pregunta principal en la disputa, de acuerdo con el Epítome de la Fórmula
Luterana de Concordia (LFC), es si la predicación del evangelio no es
propiamente una predicación de la gracia, que anuncia el perdón de los pecados,
sino también una predicación del arrepentimiento. y reprobación. Las Tesis
Afirmativas sostienen que "todo lo que repugna el pecado [y, por implicación,
exige el arrepentimiento], es y pertenece a la predicación de la ley". Por otra
parte, el Evangelio proclama la expiación y la satisfacción de Cristo por todos
los pecados y los beneficios que Él tiene. comprado para nosotros, a saber,
perdón, justicia y vida eterna. La Fórmula reconoce que las Escrituras usan la
palabra "evangelio" de diferentes maneras, por lo que "evangelio" también hace
referencia a todo lo que enseñan Cristo y sus apóstoles, que incluiría la ira de
Dios contra el pecado, la amenaza del juicio y el castigo eterno, y el llamado al
arrepentimiento (5.5). Sin embargo, la Fórmula luego afirma que "si la Ley y el
Evangelio, también el mismo Moisés [como] un maestro de la Ley y Cristo
como un predicador del Evangelio se contrastan entre sí, creemos, enseñamos y
confesamos que El evangelio no es una predicación de arrepentimiento o
reprensión, sino que propiamente dicha no es más que una predicación de
consolación, y un mensaje alegre que no repugna ni aterroriza, sino que consuela
las conciencias contra los terrores de la Ley, señala solo el mérito de Cristo, y los
resucita de nuevo por la hermosa predicación de la gracia y el favor de Dios,
obtenida a través del mérito de Cristo ”(5.6). Esta afirmación del asunto parece
invitar a la confusión. Lo que se considera "correcto" en 5.5 contradice lo que se
afirma inmediatamente después en 5.6. De hecho, la Fórmula declara
explícitamente que es "incorrecto y perjudicial" sostener que "el Evangelio es
propiamente una predicación de arrepentimiento o reprensión, y no solo una
predicación de gracia" (5.11). En pocas palabras, aunque reconociendo los
múltiples sentidos en que las Escrituras hablan de “ley” y “evangelio”, los
luteranos preferían entender la ley solo como un mensaje de condenación por el
pecado, y el evangelio solo como un mensaje de consolación en Cristo.
En su comentario sobre el Catecismo de Heidelberg, Zacharias Ursinus (1534-
1583) muestra su conciencia de esta posición cuando aborda las diferencias entre
la ley y el evangelio. Toma nota de la objeción luterana: “No hay precepto ni
mandamiento que pertenezca al evangelio, sino a la ley. La predicación del
arrepentimiento es un precepto. Por lo tanto, la predicación del arrepentimiento
no pertenece al evangelio, sino a la ley ".7 En respuesta, niega la premisa
principal de este silogismo, insistiendo en que existe un precepto que pertenece
al evangelio, a saber, el mandamiento de "creer, abrazar los beneficios de Cristo
y comenzar una nueva obediencia, o esa justicia". que exige la ley ".8 Añade que
“si se objetara que la ley también nos ordena creer en Dios, respondemos que lo
hace solo en general, al exigirnos que demos crédito a todas las promesas,
preceptos y denuncias divinas, y que con una Amenaza de castigo, a menos que
lo hagamos. Pero el evangelio nos manda expresamente y particularmente a
abrazar, por fe, la promesa de la gracia; y también nos exhorta por el Espíritu
Santo y por la Palabra a caminar dignos de nuestro llamamiento celestial
".9Implícito en el mandato de creer es el mandato de arrepentirse, ya que el
evangelio se predica a un mundo incrédulo e incrédulo. Los Cánones de Dort
resaltan la fuerza imperativa del evangelio: “Y como ha complacido a Dios con
la predicación del evangelio, para comenzar esta obra de gracia en nosotros, así
Él la preserva, continúa y perfecciona al escuchar y leer Su Palabra, por medio
de la meditación, y por las exhortaciones, amenazas y promesas de la misma, así
como por el uso de los sacramentos ”(5.14). Al igual que Ursinus, los Cánones
de Dort hablan del evangelio en el sentido "correcto", es decir, entendido en toda
su plenitud de promesa y poder de mando.
En la Gran Bretaña del siglo XVII, los ortodoxos reformados se involucraron
en acalorados debates con los antinomianos sobre una serie de doctrinas
importantes.10 Un área de discusión se refiere a si el evangelio manda; Para
decirlo de otra manera, podemos hacer esta pregunta: ¿Los imperativos
pertenecen al evangelio? Los antinomianos no fueron tan lejos para argumentar
que el evangelio contenía solo indicativos y no imperativos, como lo hizo la
Fórmula de Concordia (5.6), pero sus "imperativos" carecían de cierta robustez
debido a su aversión a la ley moral.11Curiosamente, los antinomianos citaron los
escritos de Lutero mucho más que cualquier otro teólogo importante de la
Reforma. David Como señala que el antinomiano John Eaton (c. 1575 – c. 1631)
se veía a sí mismo como "nada más que un discípulo fiel de Martín
Lutero".12 Los ortodoxos reformados británicos, en particular los que
participaron en la Asamblea de Westminster, como Samuel Rutherford (1600–
1661) y Anthony Burgess (fallecido en 1664), abordaron los puntos de discusión
con cierto detalle,13 proporcionando información sobre cómo estos teólogos
entendieron el evangelio en relación con el antinomianismo. El impresionante
análisis histórico-teológico de Como de los debates antinómicos de la era
puritana ciertamente ha contribuido a llenar el gran vacío en la literatura
secundaria sobre este tema, pero incluso su trabajo no cuenta toda la
historia. Este capítulo busca brindar una perspectiva sobre la distinción teológica
entre la ley y el evangelio de los escritos de Samuel Rutherford, Anthony
Burgess y sus contemporáneos reformados del siglo XVII en relación
conOpiniones antinómicas sobre la ley y el evangelio.

El problema del antinomismo
Definir el "antinomismo" en general está lleno de dificultades. Definir el
"antinomismo" en el contexto de la Gran Bretaña del siglo XVII es aún más
difícil, en parte porque a medida que el siglo avanzaba, el término se convirtió
en un epíteto hostil, y la polémica teológica no siempre se presta a evaluaciones
justas de los opositores. Los opositores al antinomianismo a veces usaban el
término sin cuidado, y los acusados de ser antinomianos generalmente lo
negaban, con la excepción de Richard Coore, que era el dueño del
nombre. Varias peculiaridades separaron a los antinomianos ingleses de la
ortodoxia reformada, pero la obvia línea divisoria se centró en si un individuo
rechazaba la ley moral como regla de vida para los creyentes. Incluso entonces,
la posición de algunos individuos desafiaba una clasificación tan
clara. Relacionada con esta preocupación estaba la manera en que un llamado
Antinomiano podría hablar acerca de la libertad del pecado; Los antinomianos a
menudo se preparaban para afirmar que los creyentes estaban libres del pecado
que mora en nosotros. Los teólogos antinomianos también negaron la
condicionalidad del pacto de gracia y, específicamente, el nuevo pacto. Una serie
de otros distintivos teológicos caracterizaron el movimiento, pero las diversas
posiciones idiosincrásicas dentro del movimiento no permiten mucha
generalización.14
Dicho esto, la segunda mitad del siglo xvn se presta más fácilmente a un
análisis teológico del antinomianismo porque los textos cambian. Los escritos
anteriores son ultra-polémicos o, si no, efímeros y parciales; a veces no son más
que notas de sermones incompletos o versos religiosos, no obras de teología
sistemática.15
Las fuentes se hacen más ricas a medida que el siglo XVII se acerca a su fin,
lo que permite a los académicos evaluar las diversas escuelas de pensamiento en
el movimiento antinómico. Sin embargo, una gran cantidad de fragmentación
aparece en las muchas obras comprometidas con la prensa; así, el
antinomianismo, al igual que la ortodoxia reformada, registra una serie de
debates internos que sugieren que de ninguna manera fue un movimiento
monolítico. Incluso las líneas de separación entre la ortodoxia reformada y el
antinomianismo no siempre fueron claras. Se ha realizado muy poco trabajo
sobre Edward Fisher (fl. 1627–1655) y su conocida obra La médula de la
divinidad moderna.(1645). No era un antinomiano, a pesar de que su libro fue
condenado como antinomio por la Asamblea General de la Iglesia de Escocia en
1720. Tobias Crisp (1600–1643) fue elogiado por algunos teólogos reformados
ortodoxos y condenado por otros.16 Crisp tenía la capacidad de escribir
sermones perfectamente ortodoxos, al menos para los estándares reformados,
pero también hizo comentarios que sugerían un alejamiento de la ortodoxia
reformada. Los académicos generalmente han afirmado que un punto de partida
clave para los puntos de vista no ortodoxos de Crisp era su compromiso con la
justificación desde la eternidad, pero Crisp, de hecho, no tenía esta doctrina. Sus
escritos muestran una preocupación por mantener a toda costa la primacía
exclusiva de la gracia de Dios en la salvación de los pecadores.17 Argumentó de
una manera no muy diferente de la posición luterana, dividiendo la ley y el
evangelio en imperativos e indicativos. Su determinación de excluir la fe y el
arrepentimiento de tener alguna parte en el evangelio fue una de las razones por
las que despertó tanta oposición de ciertos teólogos reformados.
Varias veces en sus sermones sobre 1 Juan 2: 1–2, Crisp reconoció las diversas
controversias en torno a sus opiniones. En un momento dado, señala una
objeción a su posición de que la fe debe entenderse como la causa instrumental
que permite que un pecador sea transferido de un estado de ira a un estado de
gracia y así sea justificado.18 Su respuesta a esa objeción ayuda a explicar por
qué su teología fue considerada tan controvertida: “Digo que la fe, como se
apodera de la justicia de Cristo, no trae esta justicia de Cristo al alma, sino que
solo declara la justicia. presencia de esta justicia en el alma que estaba allí,
incluso antes de que existiera la fe ".19 Añade que los elegidos que son
justificados por Dios son justificados y reconciliados con Dios antes de creer:
"Y, por lo tanto, la fe no es el instrumento para unir a Cristo y el alma".20 Los
puntos de vista de Crisp recibieron una respuesta bastante clara de John Flavel
(1628–1691) en su obraPlanelogia(1691). Flavel argumentó que él, junto con
Jeremiah Burroughs (c. 1600–1646), John Owen (1616–1683), William Pemble
(c. 1591–1623), William Perkins (1558–1602), John Davenant (1572–1641) y
“multitudes más”: tienen toda “fe afirmada para ser la Condición del Nuevo
Pacto requerida por parte del Hombre, en el punto del Deber; y que los hombres
deben creer antes de que puedan ser justificados ".21 Como se mostró en el
último capítulo, la afirmación de que el nuevo pacto es condicional, que requiere
tanto fe como obediencia, tuvo importantes ramificaciones en la forma en que
los ortodoxos reformados británicos entendieron la distinción entre la ley y el
evangelio.

"El Anticristo Espiritual"
Una serie de obras polémicas del siglo XVII atacaron la teología antinómica
desde una perspectiva ampliamente reformada.El trabajo de Samuel
Rutherford,El Anticristo Espiritual, se destaca entre ellos por su prestigio como
quizás la mejor mente teológica de Escocia en ese momento. Además, sus
mordaces denuncias de los diversos errores asociados con la teología antinómica
no dejan ninguna duda de cuán seriamente veía las doctrinas que emanaban de
las plumas de sus adversarios.23 Puede haber una razón para preguntarse si
Rutherford siempre entendió correctamente a sus oponentes, pero sus
argumentos (noventa y tres capítulos) definitivamente brindan una visión de sus
propios puntos de vista sobre la relación entre la ley y el evangelio. Rutherford
presenta una serie de cargos contra muchos antinomianos conocidos como John
Eaton, John Saltmarsh (m. 1647), Robert Towne (c. 1592–1664) y Tobias
Crisp. En algunos casos, respondía a las críticas hechas por los teólogos
antinomianos con respecto a la teología de Rutherford y la llamada cepa
"purista" del puritanismo.24 David Como ha demostrado que, desde la
perspectiva de los antinomianos, "los puritanos de la corriente principal fueron,
en resumen, el producto del mestizaje entre la ley y el evangelio".25 Rutherford
aborda una objeción planteada por los antinomianos, que Rutherford y sus
hermanos “confunden la Ley y el Evangelio, y se basan en ese error común, que
el Evangelio es condicional; La remisión de los pecados no depende de las
obras.26 Rutherford se refiere a los comentarios hechos por Crisp en un sermón
sobre la defensa de Cristo en el que Crisp hace la afirmación sorprendente de
que no vio ninguna "diferencia considerable entre la petición de Cristo por las
personas convertidas y el electo inconverso".27 Solo queda una diferencia
circunstancial: que Cristo en su trabajo sacerdotal aboga por la manifestación de
la salvación a su pueblo en diferentes momentos, pero que crean o no, mientras
sean elegidos, no importa en términos de su posición anterior. Dios.28 Para
Crisp, el evangelio no puede tener ninguna condición, y hablar de las
condiciones, como lo hicieron Rutherford y sus contemporáneos reformados, fue
confundir la ley y el evangelio. En respuesta a esto, Rutherford habla de la
"nueva herejía de los antinomianos" que "niegan un Evangelio
condicional".29 Así, para Rutherford, el evangelio es condicional, y en su juicio,
negar que la condicionalidad es una herejía. Las apuestas, entonces, en este
debate fueron altas.
Como se señaló anteriormente, un tema principal de discusión entre los
teólogos reformados y antinomianos fue la cuestión del momento de la
justificación real.30 Incluso Thomas Goodwin (1600–1680), quien sostuvo que
los elegidos fueron justificados en la eternidad, pero todavía debe experimentar
una transferencia existencial de la ira a la gracia por la justificación real, critica a
los antinomianos sobre este punto. Goodwin afirma claramente que antes de
creer que el pecador está "injustificado ... y que es un hijo de ira hasta que
cree".31 Rutherford participa en una protesta más fuerte contra la idea de la
justificación eterna, declarando que el decreto de Dios para justificar en la
eternidad "no es más justificación que la Creación, la santificación, la
glorificación, la crucificación de Cristo y todas las cosas que caen en el
tiempo".32 Desde la perspectiva de Rutherford, Crisp no puede sostener su
punto de vista y entender la afirmación de Pablo de que los creyentes fueron
hijos de ira y muertos en sus pecados (Ef. 2).33 Esta afirmación ayuda a explicar
por qué Rutherford consideraba el sistema teológico completo de los
antinomianos como básicamente incorrecto. Así también, la posición de
Rutherford sobre la obediencia del evangelio tiene poco en común con la de sus
adversarios. Rutherford afirma que el "caminar estricto y preciso" es un deber
del evangelio.34 Admite que la caminata estricta no puede merecer a Cristo, y si
eso fuera todo lo que Crisp y Towne debían decir, no habría desacuerdo aquí.
Rutherford tenía en vista la vida cristiana, y proporciona una letanía de textos
que presionan al cristiano sobre el deber de obediencia estricta y precisa a
Dios.35 No es sorprendente, entonces, que Rutherford afirme, de acuerdo con la
mayoría de los teólogos reformados, que las buenas obras son necesarias para la
salvación.36 Afirma que estas buenas obras no son "extorsionadas por los
terrores de la ley", sino que se realizan de acuerdo con los principios
evangélicos. Dios, como legislador, requiere buenas obras sobre los principios
evangélicos, es decir, de la fe que purifica el corazón y de los hábitos
sobrenaturales de la gracia que se otorgan a los creyentes. Para Rutherford, "el
caminar santo es un camino al cielo ... y Cristo hace una promesa de vida eterna
para el que cumple sus mandamientos".37 Cuando Rutherford aclara su
posición, arroja luz importante sobre su comprensión del evangelio.
Para Rutherford, el evangelio contiene toda la doctrina de la gracia y, como lo
predican los profetas y los apóstoles, requiere que los creyentes hagan buenas
obras por estas razones: (1) Dios ordenó buenas obras en todo el Nuevo
Testamento; (2) las buenas obras son necesarias, porque sin ellas la fe está
muerta y, por lo tanto, no puede justificar; (3) las buenas obras son el fin por el
cual Cristo murió; (4) sin buenas obras nadie puede ser salvo; (5) las buenas
obras son ordenadas de aquellos que son nuevas criaturas y, por lo tanto, son
expresiones de agradecimiento por la obra redentora de Cristo.38 No obstante, al
hacer declaraciones tan firmes sobre la necesidad de buenas obras, Rutherford
nuevamente deja en claro que estas obras no pueden merecer la salvación, ni
pueden comprar la vida eterna; Sólo la sangre de Cristo tiene tal valor y
poder. Además, no son causas o condiciones de justificación.39
De manera similar, John Davenant, un delegado británico al Sínodo de Dort,
afirma que “la ley, porque considera que el hombre es creado por Dios en
rectitud de la naturaleza, requiere que se realicen buenas obras en la fuerza de la
naturaleza; pero el Evangelio, porque considera que el hombre está caído,
requiere buenas obras de los justificados ; pero hay que hacerlo, no por la fuerza
de la naturaleza del libre albedrío, sino por la gracia infundida ".40 Los teólogos
ortodoxos reformados tenían clara la distinción entre la ley y el evangelio en
materia de justificación: la justificación solo por la fe (evangelio) se establece en
contraste con la justificación por las obras (ley), pero el evangelio era más que la
doctrina de la justificación por la fe. Por lo tanto, Rutherford y Davenant, entre
otros, podrían hablar sobre el evangelio que requiere buenas obras. Además, al
igual que Rutherford vio la ley positivamente en su relación con el evangelio,
también afirmó que el "evangelio puede ser probado fuera de la ley" porque el
primer mandamiento habla del carácter de Dios, que incluye su
misericordia.41 Eso no significa que la ley sea el evangelio, sino que la ley, en
un sentido único, apunta al evangelio.
Volviendo a su crítica de los teólogos antinomianos, Rutherford discrepa con
su opinión de que el evangelio es incondicional. Rutherford tiene en mente a
John Saltmarsh, quien argumentó que el evangelio “ofrece y da vida libremente,
sin la condición de ningún trabajo, y no requiere nada más que la recepción de lo
que se ofrece…. El Evangelio no tiene en él condición moral alguna de lo que
debemos hacer por nosotros.42 Las condiciones de las que habla Rutherford son
evangélicas, es decir, son forjadas en los creyentes por la gracia de Cristo, y sin
ellas las personas no pueden ser salvas. Por lo tanto, "negar que el Evangelio sea
un pacto condicional, es negarse al Evangelio ... que el arrepentimiento y el
hacer la voluntad de Dios, y la nueva obediencia, son condiciones, son evidentes
en las Escrituras".43 Refiriéndose a Romanos 2: 7, Rutherford afirma que las
obras no son condiciones de justificación, como lo es la fe, pero, sin embargo, se
requieren de aquellos que son salvos.44 En el centro del debate entre los
ortodoxos reformados y los antinomianos estaba la diferencia entre la ley y el
evangelio. Saltmarsh muestra una falta de claridad sobre los imperativos del
evangelio y, en cambio, prefiere argumentar que "persuade en lugar de mandar
...". El Evangelio nos ordena más por un patrón que por un precepto, y por una
imitación que por una orden ”.45En la mente de Rutherford, la forma en que
Saltmarsh habla de ellos, se reducen a consejos amistosos y no a órdenes reales
del legislador. Además, en respuesta directa a la idea de que el evangelio solo
persuade, Rutherford hace una observación bastante contundente acerca de la
fuerza dominante del evangelio: “Pero decimos que ambos mandamos (como lo
indica la Ley) y con una obligación más fuerte de El amor constreñidor de Cristo
... y también persuadir ".46 Lo que Rutherford defiende concuerda bien con la
enseñanza de la Confesión de Fe de Westminster sobre la ley moral: “La ley
moral obliga para todos, tanto a las personas justificadas como a las demás, a su
obediencia; y eso no solo con respecto al asunto contenido en él, sino también
con respecto a la autoridad de Dios, el Creador que lo dio. Tampoco Cristo en el
evangelio disuelve de ninguna manera, sino que fortalece mucho esta obligación
”(19.5).47
Rutherford en otra parte afirma que la ley y el evangelio requieren la misma
obediencia. De hecho, "positivamente", no son contrarios entre sí: "La
obediencia perfecta, que la ley exige, y la obediencia imperfecta que acepta el
Evangelio, son solo diferencias graduales", es decir, una diferencia de grado, no
amable.48 Además, “el Evangelio no mata nada de la altura de la perfección, al
ordenar todo lo que la ley manda en la misma perfección ... En la aceptación de
la gracia, el Evangelio acepta menos que la ley, pero no manda menos.49 John
Owen, siguiendo a Ursinus, habla de los mandamientos de Dios en el nuevo
pacto como la “parte preceptiva del evangelio” (Efesios 4: 22–24; Tito 2: 11–
12).50 Al discutir las similitudes y diferencias entre la ley y el evangelio, Owen
señala que los mandatos del evangelio, que requieren obediencia en el pueblo de
Dios, no hacen referencia a la justificación.51Owen y Rutherford pueden
mantener esta posición porque ellos, al igual que sus contemporáneos ortodoxos
reformados, entendieron el contraste entre la ley y el evangelio, no simplemente
como orden versus promesa, sino más bien como una distinción entre redención
e historia. En el capítulo 7, “Del Pacto de Dios con el hombre”, la Confesión de
Fe de Westminster divide el pacto de gracia en “el tiempo de la ley” (Antiguo
Testamento) y “el tiempo del evangelio” (Nuevo Testamento). Entendida de esta
manera, la insistencia de Rutherford en la fuerza dominante del evangelio en el
contexto del pacto de gracia demuestra que no se ha retirado al catolicismo
romano, como afirmaron algunos de sus oponentes antinomianos. Más bien, él
creía que el evangelio presentaba tanto indicativos como imperativos, y en ese
orden. Rutherford no era, por supuesto, la voz solitaria que lloraba en el desierto
de una cruzada "precisiónista".52 Esto era, por supuesto, absurdo, y Coffey
señala acertadamente que Rutherford "se negó a crear una dicotomía entre lo
externo y lo interno, el espíritu y la ley".53 Al hacerlo, Rutherford dedicó su
carrera teológica a "combatir las amenazas gemelas del arminianismo y el
antinomianismo".54 Pero él no estaba solo. El trabajo de su contemporáneo,
Anthony Burgess, muestra que la amenaza del antinomianismo era real y exigió
una respuesta de las plumas de los teólogos reformados ortodoxos.

Vindicación de la ley moral.
En su obra penetrante Vindiciae Legis ("Reclamaciones de la ley", 1646),
Anthony Burgess responde a las crecientes influencias antinómicas en la Gran
Bretaña de mediados del siglo XVII. Sus énfasis son ligeramente diferentes de
los de Rutherford y se destacarán en esta sección, aunque los dos escritores
tienen mucho en común. La perspectiva de Burgess puede agregar claridad a los
argumentos de Rutherford.
El pacto mosaico representa un importante punto de partida con respecto a la
relación entre la ley y el evangelio. Como muchos teólogos reformados, y en
consonancia con la Confesión de Fe de Westminster, Burgess habla de "el
tiempo de la ley" (antiguo pacto) y "el tiempo del evangelio" (nuevo pacto). En
el contexto del tiempo de la ley, Burgess distingue entre la ley considerada en
gran parte, "como toda la doctrina emitida en el Monte Sinaí, con el prefacio y
las promesas adjuntas", o estrictamente, "ya que es una regla abstracta de
rectitud, que sostiene Vive la vida sin términos, sino perfecta obediencia ".55 En
el sentido anterior, la ley funciona como una administración en el pacto de
gracia; en el último sentido, funciona de manera similar al pacto de obras
prelapsario. Burgess sugiere que mucho en los escritos de Paul sobre la ley
puede explicarse aplicando esta distinción. La doctrina general de Moisés es más
que la ley considerada en abstracción de las promesas del pacto de Dios. Así,
Burgess afirma que el pacto de "ley" era un pacto de gracia, "sin embargo, la
justicia de las obras y la fe difieren tanto como el cielo y la tierra".56
Este es un punto sobre el que Burgess no puede permitirse ser tentativo,
especialmente en el contexto de las polémicas católicas romanas y la doctrina de
la justificación por la fe. Él deja claro, por tanto, que en materia de justificación
todas las obras están excluidas. Entonces, aunque la ley (antiguo pacto) era un
pacto de gracia, Burgess, sin embargo, insiste en contrastar la ley y el evangelio,
porque "en cierto sentido, la ley y el evangelio se oponen y se frustran unos a
otros".57 "En cierto sentido" sugiere ambigüedad, pero Burgess explica que la
frase significa que la ley y el evangelio difieren en términos de un contraste
histórico-redentor entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Cuando se contrasta
de esta manera, la ley (antiguo pacto) y el evangelio (nuevo pacto) difieren "solo
gradualmente".58 Burgess ofrece un ajuste más preciso del contraste entre la ley
y el evangelio al señalar los elementos prescriptivos en cada uno. Como la ley, el
evangelio y sus preceptos, aparte de la gracia de Dios, matan. Cuando la ley y el
evangelio se toman en gran medida, la diferencia es solo de grado, no de
antítesis absoluta.
Sin embargo, como se señaló anteriormente, Burgess dice que la ley y el
evangelio también pueden entenderse estrictamente. Cuando uno toma la ley
estrictamente y la identifica con el pacto de gracia, confunde “la justicia de las
obras y de la fe juntos, como hacen los papistas: pero en gran medida, entonces
puede haber una feliz reconciliación”.59 La palabra "evangelio" también puede
verse en gran parte o estrictamente. Comprendido en gran parte, el evangelio
primero significa toda la doctrina enseñada por los apóstoles de Cristo (Marcos
16:15). Luego, el evangelio a veces se toma estrictamente como el anuncio de un
Salvador, como en Lucas 2:10 ("Les traigo buenas nuevas de gran gozo"). En
consecuencia, para los teólogos reformados como Burgess, tanto la ley como el
evangelio pueden verse en gran parte y estrictamente.
Como se señaló anteriormente en relación con la Fórmula Luterana de
Concord y Ursinus, estas distinciones plantean la cuestión de si el mandato del
arrepentimiento pertenece al evangelio o la ley. Burgess señala que los
"luteranos, antinomianos y calvinistas ... hablan de manera diferente" al
responder esta pregunta.60 Este punto no debe pasar
desapercibido. Simplemente hacer una distinción entre la ley y el evangelio
significa muy poco, a menos que se definan los términos y se definan las
diferencias. Burgess nota la diferencia de opinión entre varias tradiciones
teológicas sobre la ley y el evangelio. Por ejemplo, los anabaptistas y los
socinianos no vieron ningún evangelio en el tiempo de la ley (Antiguo
Testamento), y los antinomianos generalmente argumentaron que el evangelio
comenzó solo cuando apareció Cristo. En opinión de Burgess, los papistas
"hacen que la Ley y el Evangelio no puedan ser considerados de manera opuesta,
no en un sentido estricto", lo que significa que los santos en el Antiguo y Nuevo
Testamentos fueron "ambos justificados por el cumplimiento de la Ley de
Dios".61
Volviendo al debate sobre si el arrepentimiento pertenece a la ley o al
evangelio, Burgess afirma que el arrepentimiento también puede entenderse de
manera estricta y general. Tomado en gran parte, el arrepentimiento incluye la
fe. Entendido estrictamente, el arrepentimiento simplemente significa dolor por
el pecado y puede distinguirse de la fe. Sin dar nombres, Burgess se refiere a los
"hombres eruditos" que hacen dos mandamientos del evangelio: la fe y el
arrepentimiento. Otros, según Burgess, hacen estos mandatos "apéndices del
Evangelio". Rechaza estas posiciones en favor de que "ver la Fe y el
Arrepentimiento tengan algo inicial en ellos, y algo confirmativo en ellos, por lo
tanto, ambos están forjados por la Ley y el Evangelio también". . ”62 Pero,
cuando se entiende estrictamente, el evangelio no es una doctrina de
arrepentimiento u obediencia, sino solo una promesa de gracia de Cristo. Sin
embargo, Burgess admite que "los hombres eruditos a veces hablan de otra
manera, llamando a la Fe y al Arrepentimiento los dos mandamientos
evangélicos, pero luego usan la palabra más ampliamente, la doctrina de Cristo y
los Apóstoles".63Obviamente, incluso una mirada superficial a la obra de
Burgess sobre la ley y el evangelio demostrará que los "hombres eruditos"
difieren en los detalles precisos de la ley y el evangelio. Los luteranos no están
reformados, y los reformados no son los antinomianos, pero todos hablan de la
ley y el evangelio. Burgess ciertamente se adhiere a una distinción entre ley y
evangelio, pero lo que significa esa distinción depende completamente del
contexto en el que se postula. En materia de justificación, la ley y el evangelio
son antitéticos. Entendidas en el contexto de la historia redentora, las diferencias
entre la ley y el evangelio son solo relativas y no absolutas. Para los reformados,
el arrepentimiento pertenece al evangelio; los antinomianos también afirmaron
esto, pero por diferentes motivos, a saber, su rechazo de la fuerza de mando de la
ley moral.
Una consideración final se refiere a lo que son las promesas del
evangelio.64 ¿Fue el evangelio simplemente la promesa de perdón de los
pecados (es decir, la justificación)? ¿O algo más?

La gloria del evangelio
Los puritanos escribieron prolíficamente sobre el evangelio. Uno de los
tratamientos más incisivos del evangelio proviene de Thomas Goodwin, Un
discurso de la gloria del evangelio. Para él, el evangelio es realmente sobre
cristología, ante todo. La cristología reformada, desde Calvin, ha puesto un gran
énfasis en la relación orgánica entre la persona de Cristo y su obra mediadora. Él
es profeta, sacerdote y rey, y todos estos oficios se relacionan con el evangelio
de Jesucristo, tanto en su humillación como en su exaltación. Es decir, el
evangelio es todo el Cristo, su persona y su obra, y recibir a todo el Cristo por la
fe. Más que eso, la cristología reformada históricamente ha puesto mucho
énfasis en el papel del Espíritu en relación con Cristo. Por lo tanto, la cristología
informa neumatología y viceversa. La cristología de Pablo es esencial para la
neumatología de Pablo, y ambas son parte integral del evangelio (ver 1 Cor. 15;
2 Cor. 3: 17–18). La obra del Espíritu en nosotros es en realidad la obra de Cristo
en nosotros y para nosotros (Romanos 8: 9).
Al basar su exposición del evangelio en Colosenses 1: 3–23, Goodwin
muestra que “el evangelio no solo le transmite el Espíritu Santo a usted, para que
mora en usted para siempre, lo viste con esta justicia, lo habilita con la cara
abierta para la vista” Dios…. Yo digo que el evangelio no solo hace todo esto,
sino que te cambia a la misma imagen, de gloria en gloria ".65 En otras palabras,
el evangelio no es simplemente Cristo para su pueblo, aunque entendida
estrictamente el Evangelio tiene en cuenta la obra de Cristo redentor y no la
aplicación de la misma, sino también a Cristo en su pueblo. Como Goodwin
argumentaría, "En cualquier gloria, y cualquier riqueza de Jesucristo, el
evangelio se abre, es todo tuyo, está todo en ti y para ti".66 Por lo tanto, el
evangelio no se limita a la justificación, sino que también incluye la
santificación: “Si actúo en algo, no soy yo, sino la gracia de Jesucristo en
mí…. Si soy santificado, no es la gracia, sino que Cristo es santificado. La
verdad es que, a medida que un hombre aún crece más y más evangelizado en su
espíritu, Jesucristo está en él, y hace todo lo demás, hasta que no haya nada más
que Cristo en él ".67 Goodwin entiende claramente el evangelio en gran medida
cuando escribe en este sentido, pero hay algunas distinciones importantes que
pueden ayudar a aclarar por qué lo hace. Él identifica varias obras de Dios que
tienen referencia a la salvación de su pueblo. Son los siguientes:
1. Inmanente en Dios hacia nosotros, como su Amor Eterno se estableció y pasó sobre nosotros, de
los cuales Él nos eligió, y nos diseñó esto y todas las bendiciones para nosotros.
2. Transitorio , en Cristo hecho por nosotros; en todo lo que hizo o sufrió representándonos, y en
nuestro lugar.
3. Aplicativo , forjado en y sobre nosotros, en otorgarnos todas esas bendiciones por el
Espíritu; Como llamamiento, justificación, santificación, glorificación.68
Estas obras de Dios son todas obras de "evangelio", lo que significa que el
llamamiento, la justificación, la santificación y la adopción pueden incluirse en
el evangelio (en gran parte se considera). Por lo tanto, Goodwin muestra en su
tratado sobre el evangelio que lo que Cristo hizo por su pueblo debe
necesariamente aplicarse a su pueblo. La redención sin aplicación no es una
redención en absoluto. En otras palabras, "el grueso y la suma de nuestra religión
práctica ... se resuelven en la revelación de Cristo de Dios, y la revelación de
Cristo dentro de nosotros, de principio a fin, a lo largo de toda nuestra
vida".69 Y, para aclarar abundantemente la naturaleza integral del evangelio en
términos de su aplicación, Goodwin sostiene que
La principal suma y sustancia del cristianismo es, entonces, que Cristo se
revele en nosotros, y no solo a nosotros; que vengas a tener a Cristo por
aplicación en y para tus almas; Cristo traído a tu corazón.70
Y,
Todo, entonces, que Dios obra sobre ti de manera salvadora, desde el
principio hasta el final, es un descubrimiento de Cristo, de una forma u otra,
en ti. Es el conocimiento de su persona, o es una conformidad con él, o es
una disposición adecuada a lo que usted sabe de él; trabajando sobre
nosotros, y las operaciones de Dios sobre nosotros adecuadas a lo que hay
en él; Y a esto lo llamo la suma o sustancia de nuestra religión.71
La comprensión de Goodwin del evangelio, que incluye a Cristo por su pueblo y
a Cristo en su pueblo, desafía las categorías claras. El evangelio ciertamente
incluye a Cristo para su pueblo, pero es mucho más que eso. También es Cristo
en su pueblo y la conformidad de los pecadores a la imagen de Cristo, que mora
en sus corazones por la fe (Romanos 8:29; Efesios 3:17).

Conclusión
Los teólogos de diversas tradiciones no han entendido la distinción entre la ley y
el evangelio, tan importante para las dogmáticas protestantes, de la misma
manera. De hecho, ni siquiera los teólogos reformados estuvieron de acuerdo
con todos los detalles. En cuanto a la justificación, hubo un acuerdo unánime,
incluso entre los reformados y los luteranos, porque ambos entendieron que la
ley debe tomarse estrictamente en este asunto. La justificación ante Dios es por
obras o solo por la fe en Cristo. Ciertamente, no todos los detalles de la doctrina
de la justificación se expresaron de la misma manera entre los teólogos
reformados, pero estuvieron de acuerdo con los teólogos luteranos en la antítesis
básica entre la ley y el evangelio a este respecto. Sin embargo, como lo muestra
este capítulo, la distinción entre la ley y el evangelio no puede reducirse
simplemente a su aplicación a la doctrina de la justificación por la fe. Para
muchos puritanos, la ley y el evangelio eran períodos de redención que se
correlacionaban con el Antiguo y el Nuevo Testamento. Por lo tanto, la ley
contenía el evangelio, y el evangelio contenía la ley. Además, como
argumentaba Thomas Goodwin, el evangelio no era simplemente la obra de
Cristo para su pueblo. Más bien, el evangelio era el conjunto de la salvación, que
incluye la adopción, la santificación y la glorificación, además de la
justificación. JI Packer ciertamente tiene razón, entonces, al notar la amplitud del
evangelio en la literatura puritana: “Les denotaba toda la doctrina del pacto de
gracia. Algunas veces incluían como parte de ella el mensaje preparatorio del
pecado y el juicio también. Por lo tanto, predicar el evangelio significaba para
ellos nada menos que declarar la economía entera de la redención, la obra
salvadora de las tres Personas de la Trinidad ".72
Al final, es realmente apropiado hablar de la comprensión luterana versus
reformada versus antinomiana de la ley y el evangelio, si los términos del debate
se han definido cuidadosamente. Ciertamente, insistir en que la distinción entre
la ley y el evangelio es idiosincrásica al luteranismo es inexacto, pero eso no
significa que los luteranos y los reformados siempre empleen esta distinción de
la misma manera. La teología del pacto tiene mucho que decir acerca de esta
distinción, y también las diversas controversias doctrinales que ayudaron a
moldear la teología reformada desde el momento de la Reforma.
1 . David Como,soplado por el espíritu: el puritanismo y el surgimiento de un subterráneo antinomiano
en la Inglaterra anterior a la guerra civil(Stanford, California: Stanford University Press, 2004), 451.
2 . Samuel Rutherford,Una encuesta del Anticristo Espiritual ...(Londres, 1648), 120.
3 . Martín Lutero,La distinción adecuada entre la ley y el Evangelio: treinta y nueve conferencias
vespertinas, ed. FW Walther, trad. WHT Dau (St. Louis, Mo .: Concordia, 1986).
4 . Theodore Beza, “The Christian Faith (1558)”, enConfesiones reformadas de los siglos XVI y XVII en
la traducción al inglés: Volumen 2: 1552–1556,comp. James T. Dennison Jr. (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2010), 273–74. Beza también señala su punto de acuerdo: "Ellos tienen esto en común:
ambos son de uno y el verdadero Dios, que continuamente se mantiene como él mismo (Hebreos 1: 1-2),
por lo que no podemos pensar que el uno suprime la otra respecto a la sustancia; pero por el contrario, uno
establece la sustancia del otro como veremos (Rom. 10: 2–4) ".
5 . Así, Richard Muller sostiene que los luteranos y los reformados aplicaron el uso de la ley (usus legis)
de manera diferente: "Los reformados ponen gran énfasis en eltertius usus legisen el supuesto de que la fe
debe brotar y dar el fruto de las buenas obras, Según lo definido por la ley en su función normativa. Los
luteranos, sin embargo, ven aquí el peligro de la rectitud de las obras e insisten en que elusus
normativusfinalmente devuelve al creyente, que permanecesimul iustus et peccator, alusus paedagogicusy
de allí nuevamente a Cristo y su gracia como única fuente de salvación. La ley, para el luteranismo, nunca
puede convertirse en la norma definitiva para la vida cristiana, sino que, en cambio, siempre debe llevar a
Cristo, quien es el justo. Esta diferencia entre los luteranos y los reformados surge de la relación dialéctica
de ley y evangelio en el luteranismo, en oposición a la simple distinción de ley y evangelio dentro
del foedus gratiae celebrado entre los reformados ". Diccionario de términos teológicos en latín y griego:
Dibujados Principalmente de la teología escolástica protestante (Grand Rapids: Baker, 2001), 321.
6 . Por ejemplo, ¿estaban hablando en un sentido histórico-redentor de modo que la ley fuera sinónimo
del Antiguo Testamento y el evangelio fuera sinónimo del Nuevo Testamento? ¿Estaban distinguiendo entre
el pacto de obras y el pacto de gracia? ¿Estaban abordando la cuestión de la justificación? ¿O utilizaron
también esta distinción en el contexto de la santificación? Estas son preguntas importantes que ayudan a
llegar al meollo del problema y muestran cómo los reformados a veces difieren de los luteranos (y entre
ellos) en la aplicación de este principio.
7 . Zacharias Ursinus,El Comentario del Dr. Zacharias Ursinus sobre el Catecismo de Heidelberg,
trad. GW Williard (Cincinnati, Ohio: Elm Street Printing Company, 1888), 105.
8 . Ursinus,Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg, 105.
9 . Ursinus,Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg, 105. Thomas Manton también habla del
arrepentimiento como un precepto del evangelio: "Y al tener a Dios por nuestro padre, podemos tener a
Cristo como nuestro abogado, y al Espíritu por nuestro consolador y santificador, para que podamos para
observar los preceptos del evangelio del arrepentimiento para con Dios y la fe en nuestro Señor Jesucristo
”.Sermones sobre Romanos 8, enLas obras completas de Thomas Manton, DD. (Londres: James Nisbet,
1870–1875), 12: 104.
10 . Ver a Gert van den Brink, "Calvin, Witsius y los antinomianos ingleses", enLa recepción de Calvin
en la ortodoxia reformada, ed. Andreas Beck y William den Boer (Leiden: Brill, 2010).
11 . J. Wayne Baker intenta establecer una serie de paralelismos entre los antinomianos ingleses del siglo
XVII y Martin Luther. Él señala, por ejemplo, "A veces los antinomianos iban más allá de Lutero, a saber. la
doctrina de la justificación eterna, y en ocasiones su lenguaje fue algo menos preciso que el de Lutero, pero
en gran medida fueron fieles a la teología de la gracia de Lutero "."Sola Fide, Sola Gratia:La batalla por
Lutero en la Inglaterra del siglo XVII. ”El siglo XVI Diario16, no. 1 (primavera, 1985): 133. El artículo de
Baker tiene varios elementos problemáticos, pero su tesis básica merece una investigación adicional sobre
el papel de la teología de Lutero y el luteranismo en general, en los debates entre los antinomianos y los
ortodoxos reformados, como Rutherford y Burgess, en el siglo XVII.
12 . Como,soplado por el espíritu, 185. Como agrega: “Con el tiempo, esta afirmación del legado de
Lutero parece haberse hecho casi axiomática en los círculos antinómicos. Towne, por ejemplo, colocó a
Lutero en una categoría bastante exaltada de evangelistas que incluía a los santos Pablo y Esteban. Sin
embargo, su uso de sus obras fue seguramente selectivo. Eaton, por ejemplo, mostró un fuerte sesgo por el
más anti-legal de todos los escritos de Lutero ... [Eaton] logró en silencio ignorar las denuncias vocales de
Lutero sobre Agricola y sus seguidores "antinómicos".Soplado por el Espíritu, 185–86.
13 . Por ejemplo, una parte importante de la obra de Rutherford,Una encuesta del anticristo espiritual,
se centra en la mala interpretación antinómica de la teología de Martín Lutero.
14 . Sobre algunos de los principios fundamentales del antinomismo inglés en el siglo xvn, véase Barry
H. Howson,Opiniones erróneas y cismáticas: las preguntas de la ortodoxia sobre la teología de Hanserd
Knollys (c. 1599-1691)(Leiden: Brill, 2001), 96-114.
 15 . Estoy agradecido por una conversación privada con David Como, quien compartió sus
pensamientos sobre este tema.
16 . Ver Curt Daniel, "John Gill y Calinistic Antinomianism", enLa vida y el pensamiento de John Gill
(1697–1771): Una apreciación del tercer centenario, ed. Michael AG Haykin (Leiden: Brill, 1997), 174–
75.
17 . Para una evaluación de la posición de Crisp sobre esta pregunta, consulte a Gert van den
Brink,Herman Witsius en het Antinomianisme(Apeldoorn: Instituut for Reformatieonderzoek, 2008), 66–86.
18 . Tobias Crisp,Cristo solo exaltado en la perfección y los estímulos de los santos, a pesar de los
pecados y las pruebas ...(Londres: MS para Henry Overton, 1646), 3: 225.
19 . Crujiente,solo Cristo exaltado, 3: 225.
20 . Crujiente,solo Cristo exaltado, 3: 225-26.
21 . John Flavel,Planelogia ...(Londres: R. Roberts, 1691), 261.
22 . Véase, por ejemplo, Thomas Bakewell,The Antinomians 'Christ Confounded, y Christ's Christ
Exalted(Londres: para Thomas Bankes, 1644); Thomas Bedford,Un examen de los puntos principales del
antinomismo(Londres: John Field para Philemon Stephens, 1647); Thomas Edwards,La primera y segunda
parte de Gangraena ...3ª ed. (Londres: TR y EM para Ralph Smith, 1646).
23 . Al comentar sobre el estilo polémico de Rutherford contra el antinomianismo, William Lorimer
señala: “Hay muchas verdades preciosas mal expresadas por algunos divinos muy ortodoxos; y en tal caso,
podemos decir que no nos gusta el modo de expresión; aunque 'amamos mucho la Verdad así
expresada. Encontramos que el Reverendo y piadoso Sr. Rutherford en un Sermón Rápido, predicó ante la
Cámara de los Comunes en el año 1643. sobre Dan. 6.26. dice: "El antinomiano es el diablo blanco dorado,
un espíritu del infierno encerrado con todo el cielo y las nociones de la gracia gratuita".Una disculpa para
los ministros que se suscribieron solo para el enunciado de las verdades y errores en el libro del Sr.
William... (Londres: para John Lawrence, 1694), 12-13.
24 . Sobre la cepa "precisiónista" entre los primeros puritanos, vea Theodore Dwight Bozeman,The
Precisianist Strain: Religion Disciplinary & Antinomian Backlash in Puritanism to 1638(Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 2004).
25 . Como,soplado por el espíritu, 195.
26 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2:63.
27 . Crujiente,solo Cristo exaltado, 3: 176.
28 . Crujiente,solo Cristo exaltado, 3: 176.
29 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2:63.
30 . Consulte el capítulo 8, "Thomas Goodwin y Johannes Maccovius sobre la justificación desde la
eternidad", para un tratamiento más extenso del momento de la justificación real.
31 . Thomas Goodwin,Gloria del Evangelio, enLas obras de Thomas Goodwin, DD. (1861–1866; repr.,
Reformation Heritage Books, 2006), 4: 277.
32 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2:19.
33 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2:19. En la vista de Crisp, veaCristo solo exaltado, 2: 155–60.
34 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2:30.
35 . Por ejemplo, 1 Pedro 1: 15–16; 2:11; Lucas 13:24; 14:26; 18:25; Mateo 13:46; 1 Corintios 9: 24–
25; Hebreos 12: 4.
36 . Thomas Blake, al abordar la necesidad de condiciones en el pacto de gracia, argumenta lo siguiente:
“Dios ha ordenado las buenas obras como cristianos y anda. Se encargan al hombre como se indica
claramente en el contexto, para la salvación que Dios de la gracia garantiza; y somos mano de obra de Dios
creada en Cristo Jesús para estos fines ... La fe y el arrepentimiento son nuestras condiciones, y no las de
Dios. ”Vindiciae Foederis; O Un tratado del pacto de Dios entrado con Man-Kinde... (Londres: Able
Roper, 1658), 145. Francis Turretin aborda esta controversia con cierto detalle y afirma la necesidad de
buenas obras, pero es cuidadoso de distinguir cómo se relacionan. a la justificación, santificación y
glorificación:Ratione prioris non se habent antecedentur, efficienter, et meritorie, sed consecuente, and
declarative. Ratione Sanctificationis, se ha constitutive, quia eam constituntunt et promovent. "Ratione
Glorificationis vero antecedenter et ordinative, quia ad eeam referuntur ut med ad finem, Imo ut initium ad
complementum, quia gratia est glorye inchoatio, Gloria est gratiaw consummatio ". Institutio Theologicae
Elencticae (Edinburgh: Lowe, 1847), 17.3.14. Véase también John Ball, Tratado de la Alianza de Gracia
... (Londres, 1645), 136–37; Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg , 484–85.
37 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2: 37–38.
38 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2:38.
39 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2:39.
40 . John Davenant,Un Tratado de Justificación, o laDisputatio De Justitia Habituali Et Actuali,
trad. Josiah Allport (Londres, 1844), 1: 288.
41 . Samuel Rutherford,El pacto de la vida abierto ...(Edimburgo, 1655), 7.
42 . John Saltmarsh,Free Grace o The Flowings of Christs Blood Free to Sinners ...(Londres, 1646),
206–7.
43 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2:40.
44 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2:40.
45 . Saltmarsh,Gracia Libre, 148.
46 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2: 122. Thomas Manton sugiere que el pacto de gracia es una
ley: “Una ley es, porque tiene todos los requisitos de una ley, un precepto y una sanción. Ciertamente se
equivocan, que nos dicen que el evangelio no es una ley; porque si no hubiera ley, no habría gobernador, ni
gobierno, ni deber, ni pecado, ni juicio, ni castigo, ni recompensa ".Sermones sobre los capítulos sexto y
octavo de Romanos, enLas obras completas de Thomas Manton , DD(Londres: James Nisbet, 1870–1875),
11: 395.
47 . Véase también la Confesión de Fe de Westminster, 3.8 y 33.2, que habla de "obedecer el evangelio".
48 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2: 8.
49 . Rutherford,El Anticristo Espiritual, 2: 8.
50 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y
Hunter, 1850–1855), 3: 605.
51 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras,3: 609.
52 . John Coffey,Política, religión y las revoluciones británicas: La mente de Samuel
Rutherford(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 135.
53 . Coffey,La mente de Samuel Rutherford, 135.
54 . Coffey,La mente de Samuel Rutherford, 138.
55 . Anthony Burgess,Vindiciae Legis: o, Una Vindicación de la Ley Morall y los Pactos ...(Londres,
1647), 223.
56 . Burgess,Vindiciae Legis, 223.
57 . Burgess,Vindiciae Legis, 229.
58 . Burgess,Vindiciae Legis, 230.
59 . Burgess,Vindiciae Legis, 230.
60 . Burgess,Vindiciae Legis, 231.
61 . Burgess,Vindiciae Legis, 233.
62 . Burgess,Vindiciae Legis, 251.
63 . Burgess,Vindiciae Legis, 252.
64. Hay toda una serie de temas relacionados con la distinción entre la ley y el evangelio que requieren
mayor discusión, como la manera en que están de acuerdo y en desacuerdo. En relación con su acuerdo,
Francis Roberts argumentó: “Cuán dulcemente están de acuerdo la Ley y el Evangelio en uno. Ambos son
digeridos e incorporados juntos en este único Sinai-Covenant. Ellos conducen conjuntamente al pecador
fuera de sí mismo a Jesucristo para que pueda ser justificado por la fe, no por obras. Requieren
conjuntamente la fe en Jesucristo para la justificación. Juntos ternan la vida eterna y la felicidad, al
creer. Dirigen conjuntamente a los creyentes, cómo caminar hacia Dios y al hombre después de la
justificación, para alcanzar la felicidad prometida. ¡Qué admirable es este Consentimiento y Armonía! En
este Pacto del Sinaí, la Ley no fue administrada sin el Evangelio, ni el Evangelio sin la Ley: se unieron
indivisiblemente, y se casaron inseparablemente: convirtiéndose en un Evangelio Legal y una Ley
Evangélica; Un evangelio, lleno de hacer, y una ley llena de creencia ”.El misterio y la médula de la Biblia:
a saber. Los convenios de Dios con el hombre ... (Londres, 1657), 778.
65 . Goodwin,Gloria del Evangelio,enObras,4: 329.
 66 . Goodwin,Gloria del Evangelio,enObras,4: 337.
67 . Goodwin,Gloria del Evangelio,enObras,4: 339.
68 . Thomas Goodwin,La obra del Espíritu Santo en nuestra salvación, enLas obras de Thomas
Goodwin, DD(1861–1866; repr., Reformation Heritage Books, 2006), 6: 405.
69 . Goodwin,Gloria del Evangelio,enObras,4: 343.
70 . Goodwin,Gloria del Evangelio,enObras,4: 345.
71 . Goodwin,Gloria del Evangelio,enObras,4: 346. Véase también Thomas Manton,Sermones sobre
Hechos 2:37, 38, en The Works of Thomas Manton (Londres: James Nisbet, 1870–1875), 21: 284.
72 . JI Packer,Una búsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .:
Crossway, 1990), 167.


Capitulo 21

Cristología puritana


Si hubiera mundos infinitos hechos de criaturas que aman, no tendrían
tanto amor en ellos como en el corazón de ese hombre, Cristo Jesús.
—THOMAS GOODWIN1


Los teólogos puritanos produjeron estudios sobresalientes en el área de la
cristología, a saber, la persona y obra de Cristo. Estos hombres combinaron su
aprendizaje con aplicaciones conmovedoras para llevar a Cristo a la mente y al
alma. John Arrowsmith (1602–1659), en su formidable
exposición Theanthropos (“El Dios-Hombre”), muestra más allá de toda duda
que Jesús de Nazaret era Dios y hombre en una sola persona.2 En un nivel más
pastoral,Mirando a Jesús,la obra de más de seiscientas páginas de Isaac
Ambrose (1604–1664), presenta a Cristo al creyente en su persona y obra de una
manera que resalta la naturaleza distintiva de los reformados. Cristología3 Se
podrían enumerar muchos más trabajos, y es un gran misterio por qué se ha
escrito tan poca literatura secundaria sobre la cristología puritana. Sin embargo,
este capítulo considerará las contribuciones únicas de dos eminentes teólogos
puritanos, Thomas Goodwin (1600–1680) y John Owen (1616–1683).
La cristología puritana sin duda se distinguía de otras tradiciones teológicas
con respecto a la obra de Cristo.4 Sin embargo, la mayoría de los estudiosos
asumen que los teólogos mencionados simplemente afirmaron la ortodoxia
nicena y calcedonia con respecto a su persona y nada más distintivo. Sin
embargo, un examen más detallado muestra que, si bien la teología puritana
afirmó la enseñanza básica de Calcedonia, en el siglo XVII surgió una
cristología puritana distinta con respecto a la persona de Cristo, especialmente en
los escritos de Goodwin y Owen.5La brecha reformada luterana reformada en la
cristología desempeñó un papel importante en su pensamiento, al igual que la
creciente influencia del socinianismo, pero ninguno de los autores fue
meramente polémico; ambos, de hecho, intentaron hacer contribuciones
positivas a la ortodoxia reformada. Una de esas contribuciones fue la apreciación
de la verdadera humanidad de Jesucristo y el desarrollo de un mejor modelo para
comprender la relación de las dos naturalezas en Su persona en Sus ministerios
tanto terrenales como celestiales. En este capítulo, las contribuciones teológicas
de Owen y Goodwin se examinarán a la luz de una cristología distintivamente
reformada que considera a la persona de Cristo en Sus dos estados de
humillación y exaltación, y cómo el Espíritu Santo se relaciona con Él en cada
estado.

El contexto historico
Los conflictos cristológicos entre las escuelas alejandrina y antioquena que
llevaron al Concilio de Calcedonia (451) no se resolvieron completamente
mediante la promulgación de la Definición Calcedonia. Incluso en la literatura
secundaria, no existe un acuerdo en cuanto a qué partido salió victorioso.6 Dicho
esto, muchos eruditos reconocen el énfasis alejandrino en la unidad de la persona
de Cristo y su deidad (logos-sarx,“el Verbo divino en carne humana”) y el
énfasis de Antioquía en la distinción entre las dos naturalezas (logos-anthropos,“
La Palabra divina y un ser humano ”).7 Independientemente de qué lado estaría
más feliz con el resultado del concilio, Richard Muller ha argumentado que estas
dos posiciones no están exentas de peligros: “la posición de Antioquía, llevada al
extremo por Nestorio, amenaza la unidad de la persona de Cristo; "La doctrina
alejandrina, llevada al extremo por Eutyches, amenaza la integridad de las
naturalezas".8 Ciertos problemas permanecen, especialmente con respecto a los
escritos de Cirilo, el padre de la cristología alejandrina. Oliver Crisp ha
argumentado que hay ciertas afirmaciones en Cyril que parecen "mucho más en
consonancia con la tradición antioquena ... que con el alejandrina".9 De hecho,
Cyril a menudo hace declaraciones que parecen ser más adecuadas para el
modelo de Antiochene.10El análisis de Crisp, incluso si no satisface a todos los
intérpretes, sirve para resaltar la complejidad de los problemas.11 Por lo menos,
hay ambigüedades en la Definición Calcedonia que no causaron escasez de
desacuerdos entre los eruditos y permitieron que teólogos de diversas tradiciones
afirmaran sus propias lecturas de lo que enseña el Credo. Sin embargo, todos
están de acuerdo en que el Credo afirma que las dos naturalezas existen en una
sola persona. Sin embargo, el principal punto de discusión del debate fue la
identidad de la persona. En otras palabras, ¿simplemente identificamos a la
persona con el Logos divino (la posición de Cyril) o con todo el Cristo (la
posición de Calvin)? Esa pregunta, que se responderá a continuación, tiene un
significado particular para el desarrollo de una cristología reformada distinta.
La iglesia occidental siempre ha distinguido entre las dos naturalezas de
Cristo, que es a la vez consustancial ( homoousios, "el mismo en sustancia") con
la humanidad y consustancial con Dios. Sin embargo, todos los teólogos
católicos, luteranos y reformados entendieron esta doble consustancialidad de
manera diferente. La teología católica romana formula la unión hipostática de
una manera que significa que los atributos divinos impregnaron completamente
la naturaleza humana y así permitieron a Cristo, en su naturaleza humana, poseer
desde el nacimiento la visión beatífica de Dios. Como Herman Bavinck ha
señalado, en este modelo, “incluso en la tierra, Cristo ya era un peregrino y uno
que lo entendió completamente), caminando no por la fe sino por la vista ...
todos los dones de los que era capaz la naturaleza humana de Cristo le fueron
entregados, no gradualmente, sino todos a la vez, en su encarnación ".12
Los teólogos luteranos afirmaron esta idea, pero fueron más allá al enseñar no
solo una “comunicación de gracias” (communicatio gratiarum), sino también
una “comunicación de propiedades” (comunicación idiomatum) a la naturaleza
humana.13Una versión del modelo luterano sostiene que la comunicación de
propiedades es "unidireccional, de la naturaleza divina a la humana, y no al
revés".14 Sin embargo, entendemos la versión luterana de la "comunicación de
propiedades", sin duda, un tema complejo, el hecho es que Bavinck no habla una
pequeña verdad al afirmar que la tendencia de las posiciones tanto católica
romana como luterana es "elevar la "La naturaleza humana sobrepasa los límites
establecidos y se disuelve en una mera apariencia, tanto el desarrollo humano de
Jesús como el estado de su humillación".15
En respuesta, los teólogos reformados han insistido en una máxima
importante, a saber, que "lo finito no puede contener el infinito" ( finitum non
capax infiniti ). La naturaleza humana tiene ciertas limitaciones; había espacio
para el desarrollo en la naturaleza humana de Cristo (cf. Lucas 2:52). También
pasó de un estado de humillación a un estado de exaltación.16 Pero incluso en su
estado de exaltación, la naturaleza humana glorificada de Cristo se mantuvo
distinta de su naturaleza divina. Mantener la integridad de la naturaleza humana
tanto durante el ministerio de Cristo en la tierra como después en el cielo fue
esencial para la ortodoxia reformada.17 El enfoque principal de este capítulo
evaluará cómo la cristología reformada en la tradición puritana, con especial
referencia a John Owen y Thomas Goodwin, entendió la humanidad de Cristo de
una manera que representa una contribución significativa y distintiva al tema de
la cristología.

Cristología reformada
Las opiniones de John Arrowsmith sobre la encarnación reflejan las de sus
contemporáneos puritanos. Afirma que el Logos asumió la naturaleza de un
hombre, cuerpo y alma. Si Cristo no hubiera asumido una naturaleza humana,
cuerpo y alma, no podría haber salvado el cuerpo y el alma.18 Pero, y este punto
fue hecho con bastante fuerza por todos los reformados ortodoxos, el Hijo no
asumió a una persona, porque si lo hubiera hecho, habría salvado solo a esa
persona, asumiendo que tal encarnación personal era posible. Como señala
Arrowsmith: “Con nosotros, el alma y el cuerpo, estando unidos, forman una
persona. Pero en Cristo, el alma y el cuerpo estaban tan unidos, que no subsisten
ellos mismos (como en nosotros), sino en la Divinidad ".19 La asunción del
Logos de una naturaleza humana se ha denominado una unión hipostática, con el
resultado de que la naturaleza humana subsiste y depende de la naturaleza divina
del Logos. Por lo tanto, se dice que la humanidad de Cristo es "escéptica", es
decir, que subsiste en (en) su deidad.
Otra cuestión es si Cristo asumió una naturaleza humana en su perfección,
como antes de la caída, o si asumió una naturaleza humana vestida de
enfermedades, como después de la caída. Arrowsmith concluye que Cristo tomó
una naturaleza humana “vestida de enfermedades, como después de la caída; lo
que está implícito en la palabra carne .20 Consciente del peligro potencial de
afirmar que Cristo asumió "carne debilitada", Arrowsmith califica su posición al
señalar que Cristo no tomó todas las enfermedades del hombre, distinguiendo
entre "enfermedades dolorosas" y "enfermedades pecaminosas y culpables", esta
última de los cuales Cristo no tomó y el primero de los cuales tomó solo una
parte.21 Las "enfermedades dolorosas" están sometidas a una doble
consideración: aquellas que son personales y propias de algunos hombres y
mujeres, como diversas enfermedades (p. Ej., Gota, lepra) y aquellas que son
"naturales", como el dolor, el dolor, tristeza, hambre y sed. El antiguo Cristo no
tomó, pero ciertamente experimentó el segundo.22 Al igual que sus
contemporáneos, Arrowsmith pretende hacer justicia a las dos naturalezas de
Cristo, pero de una manera que escapa a la acusación de herejía cristológica.
Como se señaló anteriormente, los reformados mantuvieron vigorosamente
una distinción entre las dos naturalezas de Cristo. Goodwin comenta que las dos
naturalezas "no se pueden transformar en la otra, porque Dios es inmutable; y era
imposible que la Naturaleza del Hombre se convirtiera en la Naturaleza de Dios,
ya que la Esencia de la Deidad es incomunicable ".23 Por lo tanto, las
perfecciones de la naturaleza humana de Cristo vienen infinitamente "por debajo
de los atributos que son esenciales para la Deidad".24
Volviendo a la pregunta sobre la identidad de la persona, vale la pena
mencionar una serie de consideraciones. La posición de Cyril, a pesar de las
ambigüedades mencionadas por Crisp, sostiene que la persona es la Palabra
divina, o Logos. Por lo tanto, para Cyril, el Logos actúa como el agente de todo
lo que se hace en la naturaleza humana, una posición que plantea una gran
cantidad de problemas, incluida la forma de preservar la integridad de la
naturaleza humana. En otras palabras, ¿cómo podemos hablar de experiencias
verdaderamente humanas?25 Además, atribuir el sufrimiento al Logos al tiempo
que afirma la impasibilidad divina demuestra ser, en el mejor de los casos,
incoherente. En consecuencia, siguiendo a León el Grande (c. 391–461), los
teólogos reformados han usado la idea de “persona” para referirse a Cristo en
Sus dos naturalezas y no solo en el Logos (simpliciter).26 La encarnación dio
lugar a una "persona compleja", una que refleja las dos naturalezas del Dios-
hombre, Jesucristo.
Siguiendo esta visión de la persona de Cristo, los teólogos reformados han
hablado de la "comunicación de propiedades" ( communicatio idiomatum ), que
también incluye la "comunicación de operaciones" ( communicatio
operationum ), ya que los términos tomados en conjunto reflejan a la persona
que realiza el trabajo.27 La Confesión de Fe de Westminster describe estos
conceptos de la siguiente manera: “Cristo, en la obra de mediación, actúa de
acuerdo con ambas naturalezas, y cada naturaleza hace lo que es propio de sí
mismo; sin embargo, debido a la unidad de la persona, lo que es propio de una
naturaleza a veces se atribuye a la Escritura y se le atribuye a la persona
denominada por la otra naturaleza ”(8.7).28 En otras palabras, el Logos divino
no actúa a través de la naturaleza humana como Su instrumento; más bien, el
Dios-hombre actúa de acuerdo con ambas naturalezas. El teólogo del pacto del
siglo XVII, Francis Roberts (1609–1675) explica este punto al señalar que
“Cristo hizo suópera authoritatisomagisterii, sus obras de autoridad de su
cabeza de Dios: pero suópera ministerii, sus obras de ministerio, de su hombre. -
hood: pero como sus naturalezas están unidas en una persona: así sus actos y
operaciones de sus dos principios están unidos en una mediación ".29 Este punto
de la doctrina fue una fuente de controversia entre los escritores ortodoxos
reformados y varios católicos romanos, quienes sostuvieron que Cristo realizó
todos sus actos de mediación solo como hombre. Al limitar la mediación de
Cristo a su humanidad, los católicos romanos encontraron apoyo para la idea de
un sacerdocio sacerdotal. La implicación era que dado que Cristo solo mediaba
como un ser humano, entonces otro humano también podría mediar, tanto antes
como después de la encarnación.30 Roberts resume los temas en juego entre los
teólogos reformados y católicos romanos, particularmente el jesuita italiano, el
cardenal Bellarmine (1542–1621): “Bellarmine habla claramente, distinguiendo
así; Elprincipium quod, el principio o principio que hizo las obras de mediación,
no fue solo Dios, ni solo el hombre, sino ambos juntos, a saber. Dios-
hombre pero elprincipium quo, el principio o principio por el cual estas obras
fueron hechas por el mediador, fue su naturaleza humana, no su divina ".31 Al
anclar las naturalezas de Cristo en la unidad de la persona, los teólogos
reformados se negaron a hablar de la obra mediadora de Cristo como
simplemente la obra de un humano.
Por lo tanto, según la unidad de la persona y la comunicación de propiedades
y operaciones, se puede decir que la iglesia es comprada por la sangre de Dios
(Hechos 20:28), o, como señala Goodwin, "Decimos que Dios y el hombre
murió, aunque la Humanidad solo murió, sin embargo, se atribuye a la totalidad,
se llama la sangre de Dios , y decimos que Dios-Hombre se levantó, aunque su
Cuerpo solo se elevó, sin embargo, se atribuye a la totalidad, Totus Christus [
Cristo como una persona completa], aunque no es Totum Cristo [todo el ser de
Cristo] ".32 Turretin elabora sobre la afirmación de Goodwin de que todo Cristo
es Dios y hombre, pero no todo Cristo: "Todo en lo masculino (totus) denota a
una persona en lo concreto, pero todo en lo neutro (totum) una naturaleza en lo
abstracto. . Por lo tanto, se dice con razón que todo Cristo es Dios u hombre
porque esto marca a la persona, pero no a todo Cristo porque esto marca cada
naturaleza que está en Él ".33 Esta enseñanza refleja la comprensión reformada
de la comunicación de operaciones y se desprende naturalmente de su insistencia
en una persona compleja.
Por lo tanto, la cristología reformada tiene su propio énfasis distintivo en
comparación con los relatos católicos y luteranos de la persona de Cristo. Pero
en términos de la tradición interpretativa reformada más amplia, nada de lo
descrito anteriormente parece justificar la afirmación de que una cristología
distinta surgió en la tradición puritana reformada. Todo lo que se ha sugerido
hasta ahora es el principio de la distinción entre las dos naturalezas, que se basa
en la máxima de que lo finito no puede contener el infinito, y la unidad de la
persona (compleja) basada en el modelo "antihipostático" (es decir, , el Logos
asumió una naturaleza humana impersonal).34
Lo que podría llamar la atención sobre la cristología de Owen, que lo
distingue de muchos teólogos reformados en el siglo XVI, es su posición sobre
la relación de las dos naturalezas en la persona de Cristo.

La contribución de Owen a la cristología
Si argumentamos que la naturaleza divina de Cristo actúa a través de la
naturaleza humana, lo que le permite realizar milagros, por ejemplo, surge un
grave problema con respecto a la gran cantidad de textos que hablan del papel
del Espíritu Santo en la vida de Cristo. Este fue el problema que la posición de
Cyril no pudo superar. Al afirmar que el Logos era el único agente efectivo que
trabajaba en la naturaleza humana, la relación asimétrica de Cirilo entre las dos
naturalezas hace que la obra del Espíritu Santo en la vida de Jesús sea
superflua. De hecho, el sociniano, John Biddle, se recupera de esta tensión
haciendo una serie de preguntas:
¿Qué necesidad había de que el Espíritu Santo fuera dado a Cristo, para
permitirle hacer milagros? y un ángel se le aparece del cielo para
fortalecerlo; o ¿por qué debería él tan fervientemente expresarse con Dios
por abandonarlo, si Cristo fuera él, por quien se realizó la Primera
Creación, tenía una Naturaleza Divina y era Dios mismo? ... ¿Se diría de
aquel que tenía la Naturaleza Divina, que ¿Hicieron milagros porque Dios
estaba con él, y no más bien, porque él era Dios? ... ¿No estaría la
naturaleza Divina en Cristo, a este ritmo, ociosa e inútil a la vez?35
Estas preguntas no son sin mérito y merecen respuestas.36 Ni los teólogos
católicos romanos ni los luteranos pueden explicar adecuadamente ningún papel
significativo del Espíritu en la vida de Cristo; de hecho, sus respectivas
cristologías pueden encontrar las preguntas de Biddle bastante difíciles de
responder. Bavinck hace la firme afirmación de que "aunque la cristología
luterana aún habla de dones, en realidad no sabe qué hacer con ellos y ya no
tiene espacio ni siquiera para la unción de Cristo con el Espíritu Santo".37 Y
aquí es precisamente donde Owen hace su valiosa contribución para comprender
a la persona y la obra de Cristo. De hecho, la comprensión de Owen de la obra
del Espíritu en Cristo es el resultado constante de la insistencia reformada tanto
en la integridad como en la perfección de las dos naturalezas y en la unidad de la
persona. Argumenta que "el único acto inmediato y singular de la persona del
Hijo sobre la naturaleza humana fue su suposición de subsistencia consigo
mismo".38 Por lo tanto, el Espíritu Santo es el "operador inmediato de todos los
actos divinos del Hijo mismo, incluso en su propia naturaleza humana. Lo que
sea que el Hijo de Dios forjó en, por o sobre la naturaleza humana, lo hizo por
medio del Espíritu Santo, que es su Espíritu ".39 Oliver Crisp admite que "se
podría argumentar que es el Espíritu Santo el que permite que la naturaleza
humana de Cristo realice milagros, en lugar de la naturaleza divina de
Cristo".40 Sin embargo, es cuidadoso de notar que “esta no es una visión
convencional de los medios por los cuales Cristo pudo realizar milagros. Un
punto de vista convencional afirmaría que Cristo pudo realizar milagros en
virtud de la acción de su naturaleza divina en y a través de su naturaleza humana
en la unión hipostática ".41 La implicación de la observación de Crisp es, por
supuesto, que la cristología de Owen no es convencional.

Visiónes puritivas no convencionales de la cristología.
Pero Owen no estaba solo. Otros puritanos argumentaron de manera similar. Por
ejemplo, Goodwin postula que el Espíritu santificó la naturaleza humana y lo
constituyó como el Cristo. El Espíritu fue el "Autor inmediato" de las gracias de
Cristo, sin duda; "Porque aunque el Hijo de Dios habitaba personalmente, en la
Naturaleza humana, y avanzaba tanto que la Naturaleza sobre el rango ordinario
de las Criaturas ... sin embargo, todas sus Gracias habituales, de las cuales
incluso su Alma estaba llena, eran del Espíritu Santo".42 Esta forma de entender
la relación del Espíritu con la naturaleza humana preserva la humanidad de
Jesucristo y responde a una gran cantidad de preguntas exegéticas.43 A este
respecto, Stephen Holmes ha notado que, para Owen, la naturaleza humana de
Cristo fue santificada por el Espíritu; “El mandato de 'ser santo como yo soy
santo' ... puede tener una nueva fuerza: el hombre judío Jesucristo puede ser
imitado porque era 'como nosotros en todos los sentidos, aparte del pecado', por
lo que esta cristología lleva directamente a una cuenta sólida "De la
santificación, un tema de particular interés para los reformados, y otra faceta de
su disputa con los luteranos".44
Owen reconoció que los teólogos cristianos anteriores habían imaginado que
la naturaleza divina de Cristo tomaba el lugar de su alma o era responsable de
operar inmediatamente sobre la naturaleza humana. Sin embargo, Owen insiste
en que "al ser un hombre perfecto, su alma racional era en él el principio
inmediato de todas sus operaciones morales, incluso cuando la nuestra está en
nosotros".45 El punto de Owen de que la naturaleza humana de Cristo fue
"autoaccionada" (autocinetón) no se puede exagerar, ya que algunos podrían
entender la visión reformada de la naturaleza humana antihipostática
(impersonal) de Cristo en el sentido de que Él no tenía conciencia de sí mismo
humano. Nada mas lejos de la verdad. Turretin comenta: "La personalidad no es
un acto, sino el modo de una cosa".46 La naturaleza humana fue, debido a la
encarnación, personalizada en la persona del Logos. Pero hacer que la
conciencia o la personalidad de la naturaleza humana sea coextensiva con el
Dios-hombre es no comprender cómo los teólogos reformados han entendido la
palabra "persona". A diferencia de la cristología luterana, la versión de Owen de
lacomunicación idiomáticasignifica que La humanidad de Cristo no se pierde en
su divinidad.
Uno no puede evitar pensar que el énfasis de Owen es muy necesario en la
iglesia de hoy, donde muchos parecen ver a Cristo como una especie de
"superhombre", al estilo del arianismo, es decir, como alguien que no es
verdaderamente divino ni verdaderamente humano. Tal visión de Cristo puede
llevar a consecuencias desastrosas para la iglesia. El resto de este capítulo
intentará demostrar por qué la cristología reformada es la mejor cristología, en
particular porque permanece fiel a los datos exegéticos y proporciona el tipo de
comodidad pastoral que debe producir la buena teología. Hay mucho valor en
comprender la deidad plena de Cristo, pero también hay valor en comprender la
verdadera y completa humanidad de Cristo. Bavinck ha argumentado: "Su
verdadera y completa humanidad es tan importante como su deidad".47 Y de la
misma manera, Berkouwer señala: “De hecho, esteEcce homo,en el lenguaje de
la iglesia, es inseparable de la confesión de la verdadera deidad de Cristo. En la
unidad de los dos está el secreto de las alabanzas alegres de la iglesia ".48

El compañero inseparable de Cristo
Aunque lo expresaron de diferentes maneras, los puritanos estaban muy
conscientes de la importancia de la relación del Espíritu Santo con Cristo en
relación con sus ministerios terrenales y celestiales. Como dice Isaac Ambrose,
en Cristo hay un “compuesto de todas las gracias del Espíritu…. Él recibió el
Espíritu fuera de medida; había en él tanto como posiblemente podría estar en
una criatura, y más que en todas las demás criaturas en absoluto ".49 Estos
comentarios proporcionan un punto de partida ideal para discutir la manera en
que el Espíritu Santo se relaciona con Cristo.
En todos los eventos principales en la vida de Cristo, el Espíritu Santo tomó
un papel prominente. El Padre decretó que el Hijo asuma carne. El Hijo asumió
voluntariamente la carne en obediencia a la voluntad del Padre, pero es el
Espíritu Santo el que fue la "eficiencia divina inmediata" de la encarnación
(Lucas 1:35; Mateo 1:18, 20).50 Este fue un "comienzo" apropiado para Cristo
ya que Isaías habló del Mesías como alguien dotado con el Espíritu (Isaías 42: 1;
61: 1). El Nuevo Testamento confirmó el testimonio de Isaías en varios lugares,
señalando, por ejemplo, que recibió el Espíritu sin medida (Juan 3:34). En el
bautismo de Cristo, el Espíritu descendió sobre Él (Mateo 3:16), y en Lucas 4 el
Espíritu jugó un papel importante en la tentación de Cristo (v. 1). En ese mismo
capítulo, Cristo leyó de Isaías 61: 1–2 (“el Espíritu del Señor GODestá sobre mí
”) y anunció que Él es el cumplimiento de esa profecía (Lucas 4:18). Además, la
realización de los milagros de Cristo se atribuye al Espíritu Santo (Mat. 12:28;
Hechos 10:38), ya que, "en la atribución de sus obras poderosas a Beelzebub ...
él les dice a los judíos que allí blasfeman contra el Espíritu Santo". de quienes
eran en verdad obras ”(Mateo 12: 31–32).51 Hebreos 9:14 dice que Cristo se
ofreció a sí mismo "a través del Espíritu eterno". Como señala Sinclair Ferguson,
"Se puede hacer un caso fuerte para entender elpneumaen el que Jesús se ofreció
a sí mismo como referente al Espíritu divino".52 La resurrección de Cristo se
atribuye al Espíritu (Romanos 8:11), y por Su resurrección, Cristo fue declarado
"el Hijo de Dios con poder, según el espíritu de santidad" (Rom. 1: 4; véase
también 1 Timoteo 3:16; 1 Pedro 3:18). Debido a que el Espíritu fue el
compañero inseparable de Cristo durante su ministerio terrenal, hay pocas dudas
de que Cristo llamó (es decir, oró) a su Padre por medio de la ayuda o la ayuda
del Espíritu, que impartiría un énfasis cristológico implícito a las palabras de
Romanos 8. : 26-27.
Para poner este punto de manera más provocativa, la obediencia de Cristo en
nuestro lugar tenía que ser una verdadera obediencia. Él no hizo trampa al
confiar en su propia naturaleza divina mientras actuó como el segundo
Adán. Más bien, al recibir y depender del Espíritu, Cristo dependía
completamente de su Padre (Juan 6:38). La traducción de ouch harpagmon
hegesato a einai isa Theo (Fil. 2: 6)53 como "no consideraba su igualdad con
Dios como algo para explotar" o "algo para aprovechar" encaja perfectamente
con este modelo. Como resultado, Cristo verdaderamente creció en sabiduría y
estatura (Lucas 2:52).54 Si Cristo apareció ignorante (por ejemplo, Mateo 24:36;
Lucas 8:45), fue porque Él era; si parecía tener un conocimiento sobrenatural
(Lucas 9:47), era porque el Padre le reveló tal conocimiento por medio del
Espíritu.55 Pero en un sentido real, Cristo aprendió acerca de Su llamamiento
mesiánico al leer las Escrituras "mañana a mañana" (Isaías 50: 4–5). Ferguson
bien señala que "el íntimo conocimiento de Jesús con las Escrituras no vinode
caelo('del cielo') durante el período de su ministerio público; Se basó sin duda en
su educación temprana, pero se nutrió de largos años de meditación personal
".56 Tal comprensión de la vida de Cristo sirve para aumentar nuestro aprecio
por lo que hizo como segundo Adán.
Bavinck resume las preocupaciones teológicas básicas expuestas hasta ahora
con respecto a la relación íntima entre el Espíritu y Cristo:
En este punto, es importante tener en cuenta que esta actividad del Espíritu
Santo con respecto a la naturaleza humana de Cristo no se sostiene por sí
misma. Aunque comenzó con la concepción, no se detuvo allí. Continuó
durante toda su vida, incluso hasta el estado de exaltación. En términos
generales, la necesidad de esta actividad puede inferirse ya del hecho de
que el Espíritu Santo es el autor de toda la vida creativa y específicamente
de la vida ético-religiosa en los seres humanos. El verdadero humano que
lleva la imagen de Dios es inconcebible, incluso por un momento, sin la
morada del Espíritu Santo ... Si los humanos en general no pueden tener
comunión con Dios excepto por el Espíritu Santo, entonces esto se aplica
aún más poderosamente a la naturaleza humana de Cristo.57
Que Cristo recibió el Espíritu es una necesidad ontológica de su verdadera
humanidad; de hecho, Cristo no habría sido Cristo, aparte de la unción del
Espíritu Santo. Lejos de ser superfluo para Cristo, quien según su naturaleza
divina es "Dios en sí mismo" ( autotheos ), el Espíritu Santo debe ocupar un
lugar central en cualquier discusión de la cristología debido a su relación con la
naturaleza humana de Cristo.58
La evidencia exegética, sin embargo, uno la interpreta, habla de la importancia
de la relación orgánica entre el Espíritu Santo y el Dios-hombre durante su
ministerio en la tierra, comenzando en su concepción y continuando no solo a su
resurrección, sino también a su ministerio celestial La cristología reformada
emerge precisamente en este punto como el relato más satisfactorio de la persona
y obra de Cristo. Si John Owen fue el puritano que más cuidadosamente explicó
la relación del Espíritu con Cristo, no hay duda de que Thomas Goodwin fue el
puritano que mejor explicó el ministerio de Cristo en el cielo hacia los pecadores
en la tierra. Como JI Packer ha argumentado, "John Owen vio en la mente de
Paul tan claramente como Goodwin, a veces, en detalles, más claramente, pero
ni siquiera Owen vio tan profundamente en el corazón de Paul".59 Packer no
habla una pequeña verdad aquí, pero, para ser más específico, la brillantez de la
cristología de Goodwin no es solo que vio en el corazón de Paul, sino que pudo
ver de manera tan penetrante la actitud del corazón de Cristo en el cielo. hacia
los pecadores en la tierra.60 El trabajo de Goodwin sobre este tema puede ser el
mejor trabajo práctico sobre cristología en la tradición puritana, y por lo tanto
merece atención si queremos entender por qué la mejor teología es la teología
más útil. Exploraremos este tema completamente en el capítulo 25.

Conclusión
El argumento anterior con respecto a Cristo y el Espíritu plantea inevitablemente
preguntas sobre la distinción que se hace a menudo entre la persona de Cristo y
la obra. A lo largo de los siglos, muchos teólogos han argumentado que lo que es
importante acerca de Cristo no es tanto quién es Él sino lo que hizo.61 GC
Berkouwer ha notado, sin embargo, que en las Escrituras "nos encontramos
continuamente con la unidad irrefragable de la persona y obra de Cristo .... No
saber quién es él significa: no entender cuál es su trabajo; y no ver su trabajo en
la perspectiva correcta es no entender a su persona ".62 La unidad orgánica de la
persona y obra de Cristo es innegable, particularmente a la luz del argumento
que relaciona el ministerio terrenal y celestial de Cristo con la obra del
Espíritu. Hemos visto que la obediencia de Cristo (es decir, su obra) fue la
obediencia de un verdadero ser humano, pero, más que eso, fue la obediencia de
un ser humano que resistió al diablo, realizó milagros y se ofreció a sí mismo
como un sacrificio. , todo en poder del Espíritu Santo, quien, como argumentó
Owen, fue el operador inmediato de todos los actos del Dios-hombre. Además,
la unidad orgánica de la persona y la obra de Cristo se hace evidente cuando
consideramos que la persona le da valor a la obra. Para decirlo de otra manera, lo
que hace que la vida, muerte y resurrección de Cristo sean meritorias para los
pecadores es el hecho de que el hombre-Dios realiza la obra.
En su fascinante estudio sobre Cyril, John A. McGuckin señala la premisa de
este padre de la iglesia de que "en la cristología las implicaciones son cruciales
para el argumento".63En efecto. El argumento de este capítulo apunta a un
importante principio característico de los mejores teólogos ortodoxos
reformados, a saber, que la doctrina cristiana debe relacionarse con la vida
cristiana. Las doctrinas no son ideas filosóficas abstractas que deben debatirse
entre el clero para pasar el tiempo; en cambio, las doctrinas, si se entienden
correctamente, proporcionan un camino para la piedad cristiana que resulta de
una comprensión correcta de la revelación de Dios. La cristología desarrollada
por Owen, Goodwin y sus contemporáneos, y asignada en los siglos siguientes
por otros teólogos reformados, sigue siendo la mejor cristología porque la
cristología reformada no solo proporciona la exégesis más coherente de las
Escrituras, sino que también ofrece el mejor confort pastoral para el pueblo de
Dios. . La cristología reformada permite un verdadero crecimiento y avance en la
naturaleza humana de Cristo y, además, proporciona un importante contexto
cristológico para discutir la obra del Espíritu Santo. Este capítulo muestra que
nuestra cristología debe informar a nuestra neumatología, y viceversa. Negar
este concepto es realmente negar un aspecto crucial de la persona y la obra de
Jesucristo. Para ese fin, las ideas teológicas de John Owen y Thomas Goodwin,
entre otros, deben ser bienvenidas como ideas profundas en nuestra comprensión
de Aquel que es "el principal entre los diez mil" (Canto 5:10).
1 . Thomas Goodwin,Exposición de Efesios, enLasobras de Thomas Goodwin DD En algún momento
Presidente de Magdalen College en Oxford(Londres, 1681–1704), 2: 162.
2 . John Arrowsmith,Theanthropos, o Dios-Hombre siendo una exposición en los primeros dieciocho
versos del primer capítulo del Evangelio según San Juan(Londres, 1660).
3 . Isaac Ambrosio,mirando a Jesús; Una vista del Evangelio Eterno(Londres, 1674). Otra mina de oro
de la rica cristología se puede encontrar en la obra de William Gouge,Un comentario muy útil y útil sobre
toda la epístola a los hebreos ...(Londres, 1655).
4 . Por ejemplo, los teólogos arminianos y reformados han discrepado históricamente sobre la doctrina
de la justificación por la fe. El comentarista de la Biblia arminiana, Adam Clarke, comenta: "Decir que la
justicia personal de Cristo se imputa a cada verdadero creyente, no es bíblico: decir que ha cumplido toda
justicia para nosotros, en nuestro lugar, si esto se entiende por su cumplimiento. De todos los deberes
morales, no es bíblico ni verdadero. En ninguna parte del Libro de Dios se dice que la justicia de Cristo nos
sea imputada para nuestra justificación ".Teología cristiana(Londres: Thomas & Son, 1835), 156. Véase
también el excelente trabajo de Aza Goudriaan, “La justificación por la fe y la temprana controversia
arminiana”, en Scholasticism Reformed: Essays in Honor of Willem J. van Asselt , ed. Maarten Wisse,
Marcel Sarot y Willemien Otten (Leiden: Brill, 2010), 155–78.
5 . Estamos agradecidos por el trabajo de Alan Spence, quien ha tratado este tema con cierto detalle en
su trabajoEncarnación e inspiración: John Owen y la coherencia de la cristología(Londres: T&T Clark,
2007). Stephen Holmes también hizo una afirmación similar con respecto a la singularidad de la cristología
de Owen. Ver "Variedades reformadas de laCommunicatio Idiomatum", enLa persona de Cristo,
ed. Stephen Holmes y Murray Rae (Londres: T & T Clark, 2005), 70–86.
6 . Entre los estudios que abogan por una victoria de cirilina, véase H. Diepen,Les trois chapitres au
Concile de Chalcédoine(Oosterhout: Éditions de Saint-Michel, 1953); y John Meyendorff,Cristo en el
pensamiento cristiano oriental(Washington: Corpus Books, 1969). A la inversa, Robert Jenson ha
argumentado que Calcedonia se inclina en una dirección antioquena enTeología sistemática: El Dios
trino(Nueva York: Oxford University Press, 1997), vol. 1, cap. 8. Antes de Jenson, Jaroslav Pelikan también
abogó por una victoria de Antioquía: "Aunque puede ser estadísticamente exacto decir que 'la mayoría de
las citas provienen de las cartas de San Cirilo', las contribuciones delTomode Leofueron las decisivas. . ”La
aparición de la tradición católica (100–600) (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 264. Por mi
parte, creo que Calcedonia favorece ligeramente la posición de Cyril.
7 . David Wells sugiere que, en lugar de enfrentar a Alejandría contra Antioquía, "es mejor ... hablar de
estas escuelas en términos de su cristología típica," carne de palabra "y" hombre de palabra ", en lugar de
las ciudades en las que primero llegaron a la prominencia. . ”La Persona de Cristo: Un Análisis Bíblico e
Histórico de la Encarnación(Westchester, Ill: Crossway, 1984), 100.
8 . Richard Muller,Diccionario de términos teológicos en latín y griego: Extraído principalmente de la
teología escolástica protestante(1985; Grand Rapids: Baker, 2006), 72–73. John A. McGuckin proporciona
un relato más comprensivo de Nestorio en su fascinante trabajoSan Cirilo de Alejandría y la Controversia
Cristológica(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 2004). McGuckin claramente favorece a Cyril
en el debate entre los dos primeros padres de la iglesia, pero aclara muchas ideas erróneas sobre la posición
de Nestorio. Además, vea el breve tratamiento de McGuckin enThe Westminster Handbook to Patristic
Theology(Louisville: Westminster John Knox, 2004), 237–38.
9 . Oliver Crisp,Divinity and Humanity(Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 39–40.
10 . Ver Crisp,Divinity and Humanity, 39.
11. John A. McGuckin puede ser un ejemplo de un académico que disentiría del análisis de
Crisp. McGuckin proporciona una corrección de una serie de lo que él cree que son malentendidos de la
cristología de Cyril. Vale la pena citar parte de su sección sobre el tema: “Por lo tanto, la naturaleza humana
no está concebida como una dinámica que actúa de manera independiente ... sino como la forma de acción
de un poder independiente y omnipotente: el del Logos; y solo al Logos se le puede atribuir la autoría y la
responsabilidad de todas sus acciones. Este último principio es el buque insignia de todo el argumento de
Cirilo ... Cyril constantemente recuerda a sus lectores que en la cristología no se debe hablar del Logos
como 'Gymnos' (es decir, Desnudo, en sus características divinas) sino como 'Sesarkomene' (enfleshed). El
tema no ha cambiado, el Logos divino,San Cirilo de Alejandría , 186.
12 . Herman Bavinck,dogmáticas reformadas: pecado y salvación en Cristo, trad. John Vriend (Grand
Rapids: Baker, 2006), 3: 256.
13 . Louis Berkhof señala que Lutero y otros teólogos luteranos también hablaron de una comunicación
de atributos de lo humano a lo divino; sin embargo, este punto de vista fue efímero, y el énfasis estuvo muy
puesto en la comunicación de lo divino a lo humano. Teología sistemática(Edimburgo: Bandera de la
verdad, 2003), 324.
14 . Crisp,Divinity and Humanity, 14. Para una crítica de las variedades luteranas de la comunicación de
atributos, consulte la discusión de Crisp en las páginas 13–15. Véase también Michael S. Horton,Señor y
Siervo: Una cristología del pacto(Louisville, Ky .: Westminster John Knox, 2005), 162–65.
15 . Bavinck,dogmáticas reformadas, 3: 257.
16 . El argumento en este capítulo se basa en el supuesto de que la naturaleza humana de Cristo es un
particular concreto, o lo que podría denominarse una visión "hilomórfica" de la relación cuerpo-alma. Así
es como los ortodoxos reformados han visto la naturaleza humana de Cristo.
17 . Vea el Catecismo de Heidelberg, P. 47–48, con su clara referencia alCalvinisticum extra,la
afirmación reformada de que la "Deidad" de Cristo o deidad está "más allá(más) de los límites de la
naturaleza humana que asumió".
18 . Arrowsmith,Theanthropos, 207.
19 . Arrowsmith,Theanthropos, 207.
 20 . Arrowsmith,Theanthropos, 208.
21 . Arrowsmith,Theanthropos, 209.
22 . Arrowsmith,Theanthropos, 209. Arrowsmith califica aún más su posición al afirmar que Cristo, de
hecho, tomó las debilidades pecaminosas del hombre por medio de su imputación, ya que debido a su
naturaleza divina, estaba protegido de cualquier pecado inherente. Theanthropos, 217.
23 . Thomas Goodwin,De Cristo el mediador, enLasobras de Thomas Goodwin DD. En algún momento
presidente de Magdalen College en Oxford(Londres, 1681–1704), 3:51. Ver también Francis
Turretin,Institutos de Teología Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave Giger
(Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 13.8.9.
24 . Thomas Goodwin,Del conocimiento de Dios el Padre, enLas obras de Thomas Goodwin, DD En
algún momento Presidente de Magdalen College en Oxford(Londres, 1681–1704), 2: 104.
25 . McGuckin reconoce que Cyril ha atraído a una serie de críticas sobre este punto, pero al escribir
como un teólogo ortodoxo oriental, insiste en que tal crítica "presupone ... que la 'humanidad' debe definirse
sobre la base de nuestra experiencia común de la humanidad, una El modelo de análisis estático y
reduccionista llegó al nivelarse. El punto de Cyril era que Cristo era completamente humano porque ofrecía
la posibilidad de la trascendencia humana ".San Cirilo de Alejandría, 225.
26 . Ver GC Berkouwer,La Persona de Cristo, trad. John Vriend (Grand Rapids: Eerdmans, 1954),
286; Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Louisville, Ky .: Wesminster John Knox Press, 2006), 2.14.1, 5.
27 . Muchos teólogos reformados han hablado del concepto de "comunicación de operaciones" bajo el
encabezado de lacomunicación idiomatumsin distinguir realmente los dos. Berkouwer señala que “la
comunión de acciones no es algo adicional a la comunión de las naturalezas, sino parte de ella: esta
comunión, lejos de ser estática, es una realidad permanentemente dinámica en la vida y obra de Cristo”.La
Persona de Cristo, 293.
28 . Calvin describe lacomunicación idiomáticaasí: “[Las Escrituras] a veces atribuyen a [Cristo] lo que
debe referirse únicamente a su humanidad, a veces lo que pertenece únicamente a su divinidad; y, a veces,
lo que abarca ambas naturalezas, pero no se ajusta solo. Y expresan tan seriamente la unión de las dos
naturalezas que están en Cristo, como a veces para intercambiarlas. Esta antigua forma de hablar es llamada
por los escritores antiguos "la comunicación de propiedades".Institutos, 2.14.1. Véase también
Arrowsmith,Theanthropos, 221.
29 . Francis Roberts,Mysterium & Medulla Bibliorum: El misterio y médula ósea de la Biblia ...
(Londres, 1657), 1594.
30 . Refiriéndose a la posición de Owen, Carl Trueman señala: "La unión de las naturalezas en la
Encarnación es lo que califica a Cristo como capaz de actuar como mediador".John Owen: católico
reformado, hombre del Renacimiento(Aldershot: Ashgate, 2007), 110.
31 . Roberts,Mysterium & Medulla Bibliorum, 1594.
32 . Thomas Goodwin,Efesios, parte 1, enObras, 1: 415.
33 . Turretin,Institutos, 13.7.17. Ladistincióntotus/totumen teología tiene que ver con la distinción entre
la persona completa y la cosa completa. Como señala Richard Muller, “Eltotus Christus, es decir, toda la
persona de Cristo, es omnipresente, en la medida en que la persona divina es, en virtud de su divinidad,
omnipresente; pero eltotum Christi, todo de Cristo, es decir, ambas naturalezas, no puede ser omnipresente,
ya que la naturaleza humana debe estar en un solo lugar ".Diccionario de Términos, 305.
34 . Berkhof advierte contra el hablar de la naturaleza humana de Cristo como impersonal: “Esto es
cierto solo en el sentido de que esta naturaleza no tiene subsistencia independiente propia. Hablando
estrictamente, sin embargo, la naturaleza humana de Cristo no fue por un momento impersonal. El Logos
asumió que la naturaleza en subsistencia personal consigo mismo. La naturaleza humana tiene su existencia
personal en la persona del Logos. Es personal en vez de impersonal ”.Teología sistemática, 322.
35 . Citado en Spence,Encarnación e Inspiración, 16. Por cierto, McGuckin muestra que Cirilo explicó
la vida de oración de Cristo "como un ejercicio económico hecho en gran medida para nuestra instrucción y
edificación".San Cirilo de Alejandría, 133. Al contrario de esta posición, los teólogos reformados creían
que Cristo, como verdadero hombre, necesitaba orar, lo que quiere decir, por supuesto, que Él no oraba
simplemente por nuestra instrucción.
 36 . Owen parece estar plenamente consciente de esta crítica, pero argumenta que "con la clara y
evidente analogía de la fe" puede superar fácilmente la dificultad presionada por los
socinianos. Pneumatologia, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855),
3: 160.
37 . Bavinck,dogmáticas reformadas,3: 309.
38 . Owen,Pneumatologia, enObras,3: 160.
39 . Owen,Pneumatologia, 3: 162. Ver también Donald Macleod,La persona de Cristo(Downers Grove,
Ill .: InterVarsity, 1998), 195.
40 . Crujiente,Divinidad y Humanidad, 25.
41 . Crisp,Divinity and Humanity, 25. Calvin, por ejemplo, refleja la cristología “convencional”: “¡Qué
clara y claramente se muestra su deidad en los milagros! Aunque confieso que tanto los profetas como los
apóstoles realizaron milagros iguales y similares a los suyos, a este respecto hay una gran diferencia:
distribuyeron los dones de Dios por medio de su ministerio, pero él mostró su propio poder ".Institutos,
1.13.13.
42 . Thomas Goodwin,Del Espíritu Santo, enLas obras de Thomas Goodwin, DD En algún momento
Presidente de Magdalen College en Oxford(Londres, 1681–1704), 5:43.
43 . Michael Horton también establece la conexión entre la humanidad de Cristo y el Espíritu Santo:
“Este énfasis en la humanidad salvífica de Cristo también abre un espacio más amplio para la neumatología,
apuntando al Espíritu en lugar de simplemente a la naturaleza divina como el foco de la dependencia de
Jesús. ”Señor y Siervo, 176.
44 . Holmes, “Variedades reformadas de laCommunicatio Idiomatum”,81–82.
45 . Owen,Pneumatologia, enObras, 3: 169.
46 . Turretin,Institutos, 13.8.9.
47 . Bavinck,dogmáticas reformadas,3: 298.
48 . Berkouwer,La Persona de Cristo, 234.
49 . Ambrosio,Mirando a Jesús, 201. Ver también Gubia,Comentario sobre Hebreos, 83.
50 . Ver Owen,Pneumatologia, enObras, 3: 163.
51 . Owen,Pneumatologia, enObras, 3: 174.
52 . Sinclair Ferguson,El Espíritu Santo(Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1996), 53. El capítulo 2 del
trabajo de Ferguson representa un tratamiento moderno de la posición básica de Owen. Ver también George
Smeaton,La Doctrina del Espíritu Santo(Londres: Banner of Truth, 1958), 139.
53 . KJV: "pensé que no era un robo ser igual a Dios".
54 . Susan Wessel comenta que Lucas 2:52 “presentó a Cirilo con un desafío, ya que claramente declaró
que Jesús avanzó en estatura, sabiduría y gracia…. Cyril solo pudo decir que el avance y el aumento de
Cristo fueron meramente aparentes ".Cirilo de Alejandría y la controversia nestoriana: la creación de un
santo y de un hereje(Oxford: Oxford University Press, 2004), 133. McGuckin adopta un enfoque muy
diferente de entendiendo a Cyril en este punto. VerSan Cirilo de Alejandría, 216–18.
55 . Ver Turretin,Institutos, 13.13.2–5.
56 . Ferguson,El Espíritu Santo, 44.
57 . Bavinck,dogmáticas reformadas,3: 292.
58 . Llamaría a este aspecto particular de la cristología "cristoleumatología", un término que escuché por
primera vez de mi amigo James F. Wright.
59 . JI Packer,Una búsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .:
Crossway, 1990), 179.
60 . Vea a Thomas Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo hacia los pecadores en la tierra, enLas
obras de Thomas Goodwin DD. En algún momento presidente de Magdalen College en Oxford(Londres,
1681–1704), vol. 4.
61 . Vea la excelente discusión de Berkouwer sobre esto enLa persona de Cristo, 101–10.
62 . Berkouwer,La Persona de Cristo, 105.
63 . McGuckin,San Cirilo de Alejandría, 129.


Capitulo 22

Los puritanos en las oficinas y estados de Cristo


P. ¿En qué condición ejerce Jesucristo estos oficios [es decir, profeta,
sacerdote y rey]? R: Lo hizo en un estado de humillación bajo en la
tierra, pero ahora en un estado glorioso de exaltación en el cielo.
—JOHN OWEN1


Un resumen conciso de la enseñanza de los puritanos sobre las oficinas y los
estados de Cristo se puede encontrar en el Catecismo Corto de Westminster. La
pregunta 23 pregunta: “¿Qué oficios cumple Cristo como nuestro Redentor?” La
respuesta: “Cristo, como nuestro Redentor, ejerce los oficios de profeta, de
sacerdote y de rey, tanto en su estado de humillación como de exaltación. "Esta
respuesta en particular parece relativamente simple, pero la teología involucrada
es profunda. El Catecismo más corto continúa describiendo la obra de Cristo
como profeta, sacerdote y rey (P. 24-26) antes de definir los estados ("estados")
de la vida de Cristo y la obra como el Mediador encarnado (P. 27-28), a saber ,
Su humillación desde el vientre de su madre hasta su entierro en la tumba y su
exaltación, comenzando con su resurrección, ascensión,
Este capítulo intentará ofrecer una breve mirada a los oficios y estados de
Cristo en el pensamiento puritano. Como se hará evidente, la persona y la obra
de Cristo se unen como componentes esenciales de la cristología puritana. De
hecho, esta forma de ver la cristología puritana muestra que existe una conexión
orgánica entre la persona de Cristo y la obra; No puedes tener uno sin el otro. Lo
que sigue será un breve tratamiento de la persona de Cristo desde una
perspectiva reformada, que fue ampliamente aceptada, formulada por la
confesión y elaborada por los puritanos, así como una introducción a las oficinas
de Cristo y sus estados de humillación y exaltación.

La persona de cristo
Los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381) afirmaron que Cristo es "el
Hijo unigénito de Dios, engendrado del Padre ante todos los mundos; Dios de
Dios, Luz de Luz, muy Dios de Dios mismo; engendrado, no hecho, siendo de
una sola sustancia con el Padre, por quien todas las cosas fueron hechas. "Este
mismo Señor Jesucristo" para nosotros los hombres y nuestra salvación,
descendió del cielo y fue encarnado por el Espíritu Santo de la virgen María , y
fue hecho hombre ".2 El Concilio de Calcedonia (451) afirmó además que Cristo
es una persona con dos naturalezas: “una y la misma Cristo, Hijo, Señor,
Unigénito, reconocido en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación ; La distinción entre naturalezas no se anula de ninguna
manera por la unión, sino que las características [idiomata] de cada naturaleza se
conservan y se unen para formar una persona y subsistencia, no como parte o
separación en dos personas, sino una y el mismo Hijo. y la Palabra de Dios
unigénito, Señor Jesucristo ”. La Definición de Calcedonia proporciona una
comprensión básica de lo que los cristianos deben afirmar con respecto a la
persona de Jesucristo.
Los académicos continúan debatiendo si la definición es más "antioquena" o
más "alejandrina". Los teólogos y los historiadores de la iglesia han argumentado
típicamente que la llamada escuela antioquena enfatizó la distinción de las dos
naturalezas, mientras que los alejandrios dieron gran importancia a la unidad de
la persona (es decir, la Palabra divina, o Logos). Típicamente, los estudiosos
argumentan que el énfasis en Antioqueno puede llevar al error del Nestorianismo
(manteniendo que Cristo tiene dos naturalezas distintas, existió como dos
personas distintas), mientras que el énfasis de Alejandría puede llevar al error
del Eutiquianismo (negando la consustancialidad de Cristo con nosotros como
hombre, para afirmar su consustancialidad con Dios).
Este análisis puede ser un poco demasiado simplista, sobre todo porque muy
pocas personas se han tomado el tiempo para entender los diversos matices de
Nestorio.3 De hecho, mientras vivía sus últimos años en el exilio, Nestorio creía
que el Concilio de Calcedonia lo había reivindicado. Como John Anthony
McGuckin ha demostrado hábilmente, muchos entendieron que Nestorio estaba
defendiendo "dos súbditos personales en Cristo, un hombre y un dios, y por eso
lo denunciaron como si hubiera revivido la antigua herejía de Pablo de Samosata
(un hombre Jesús que había sido 'poseído' por la divinidad) ".4 Pero, como
señala McGuckin, y McGuckin es claramente favorable a la cristología de Cyril,
Nestorio no quiso decir eso, "sino que fue así como una gran parte lo escuchó, y
se ha convertido, desde entonces, en el significado popular (si no es exacto) de
herejía del nestorianismo: la doctrina de que un hombre, Jesús, vivió
simultáneamente junto con la Palabra divina en la persona de Cristo ".5
El cargo de "nestorianismo", cualquiera que sea, está dirigido a aquellos que
insisten en una distinción radical entre las dos naturalezas. Por lo tanto, los
reformados han tenido que lidiar con frecuentes ataques lanzados contra su
cristología "nestoriana", y los luteranos han tenido que lidiar con acusaciones de
eutiquianismo. Cuando nos dirigimos a los puritanos, especialmente a los
escritos de John Owen (1616–1683), hay un sentimiento "nestoriano" a sus
puntos de vista sobre la persona de Cristo. Ahora, Owen claramente no se aferró
al error comúnmente asociado con Nestorio. Pero Owen y sus contemporáneos
puritanos querían enfatizar la distinción de las dos naturalezas en Cristo, lo que
significaba que Cristo tenía dos voluntades, no una. Del mismo modo, en
relación con las dos voluntades, Owen propuso dos tipos de conocimiento. El
Hijo eterno es omnisciente, pero el Cristo encarnado, al menos en su naturaleza
humana, no lo es.( finitum non capax infiniti ) fue un principio fundamental en la
ortodoxia reformada y fue diseñado, entre otras cosas, para proteger la integridad
de las dos naturalezas de Cristo. Así, el Hijo eterno, que es autotheos("Dios de sí
mismo"), es omnisciente, pero en su naturaleza humana, ignoraba ciertos
hechos. La unión hipostática no significa que el Hijo tenga un solo centro
psicológico. Para aquellos que hacen que lo personal y lo psicológico sean
sinónimos, la cristología de Owen no será bien entendida y puede que no sea
bien recibida. Sin embargo, lo que significa la unión hipostática es que, si bien
hay dos naturalezas, solo hay una persona ( hipostasis ) .
Este concepto tiene profundas implicaciones sobre cómo entendemos la
cristología puritana, en particular la insistencia dogmática de que la transición de
Cristo del estado de humillación al estado de exaltación no fue aparente, sino
real. No solo el cuerpo de Cristo, sino también su conocimiento y poder, por
ejemplo, fueron cuantitativamente y cualitativamente diferentes después de la
resurrección que antes: hablar solo en términos de su naturaleza humana, es
decir. Esto es lo que distingue la cristología reformada y puritana de otras
tradiciones, como el catolicismo romano y el luteranismo.
Los escritos puritanos sobre cristología contienen referencias constantes, casi
siempre negativas, al concepto luterano de la comunicación idiomática (la
comunicación de propiedades).6En resumen, la comprensión luterana típica de la
relación de las dos naturalezas en Cristo fue una comunicación unidireccional
(divina a humana) de los atributos divinos a la naturaleza humana. Esto tuvo
implicaciones obvias para su doctrina de la Cena del Señor, que argumentaba
que el cuerpo de Cristo estaba presente "en, con y debajo del pan" debido a la
"ubicuidad" de la naturaleza humana, es decir, la opinión de que la naturaleza
humana de Cristo es unido a su naturaleza divina, ahora era omnipresente o
ubicuo. Los teólogos puritanos señalaron, primero, que, según el punto de vista
luterano, no hay una distinción apropiada en los atributos de Dios. Si un atributo
se comunica a la naturaleza humana, entonces todos son. Dios es un ser simple,
no compuesto o complejo (formado por partes). La distinción en atributos que
Stephen Charnock (1628-1680) presenta enLa Existencia y los Atributos de
Dios , es una adaptación a la debilidad humana y no un reflejo de distinciones
reales en Dios. La sabiduría de Dios es Su poder, Su conocimiento, Su infinito,
etc., o mejor, Dios es todas estas cosas a la vez. Comunicar la ubicuidad a la
naturaleza humana de Cristo implicaría necesariamente la comunicación del
infinito y la eternidad, lo que tendría consecuencias perjudiciales para la
verdadera humanidad de Cristo y la realidad de su encarnación. Segundo, la
versión luterana de la comunicación significa que la transición de Cristo del
sufrimiento a la gloria es solo aparente o percibida, no real. Cristo no creció
existencialmente en sabiduría y conocimiento, como sugiere Lucas 2:52; así fue
como les pareció a los que lo observaban.7
Los teólogos católicos romanos no tenían la misma posición que los luteranos,
pero su desarrollo de la cristología prácticamente equivalía a lo mismo. En lugar
de una comunicación de atributos, los teólogos católicos romanos como Robert
Bellarmine (1542-1621) afirmaron una "comunicación de regalos" a la
naturaleza humana de tal manera que Cristo recibió en el momento de su
encarnación la suma de todo el conocimiento espiritual conocido. como "la
visión beatífica", lo que significa que su vida no fue vivida por la fe (o en la
esperanza) sino por la vista. Fue considerado como un peregrino en el camino y
un bendito que ya poseía el objeto de su búsqueda. Todos los dones de los que es
capaz la naturaleza humana le fueron entregados inmediatamente a Él en el
momento de la encarnación. Por lo tanto, no hubo un desarrollo real desde la
infancia hasta la edad adulta o desde su vida terrenal hasta su vida celestial.
La visión reformada de la persona de Cristo es esencial para entender su triple
función ejercida en sus estados de humillación y exaltación. Debido a que los
Reformados insistieron en la integridad absoluta de cada una de las dos
naturalezas en la persona del Dios-hombre, que media de acuerdo con ambas
naturalezas, "cada naturaleza hace lo que es propio de sí mismo" (Westminster
Confession of Faith, 8.7) , hay espacio para un desarrollo real en la naturaleza
humana de Cristo. Como profeta, sacerdote y rey de la iglesia, los dones dados a
la naturaleza humana de Cristo aumentan en diferentes momentos de su vida
(por ejemplo, el bautismo, la resurrección, la entronización).

Cristo como profeta
El Catecismo más breve explica que Cristo ejecuta el oficio de profeta "al
revelarnos, mediante su Palabra y Espíritu, la voluntad de Dios para nuestra
salvación".”(P. 24). Teniendo en cuenta la visión reformada de la persona de
Cristo, el oficio de profeta de Cristo no cesa con su muerte, sino que de hecho
continúa "para siempre". El catecismo parece limitar el oficio profético de Cristo
a asuntos relacionados con la salvación de los elegidos, pero muchos puritanos
argumentaron que el medio inmediato por el cual Dios comunica la revelación a
sus santos en el cielo es a través del Dios-hombre glorificado,
Jesucristo. Podemos pensar en el oficio profético de Cristo principalmente en
términos de su ministerio en la tierra durante aproximadamente tres años, pero
esto representa solo una pequeña fracción del contenido del papel de profeta de
Cristo, considerando que Él continuará revelando a su novia la revelación de
Dios para toda la eternidad Entonces, mientras que Su oficina mediadora de
profeta termina en la consumación en un sentido,
Cristo, en su oficio de profeta, imparte y capacita todo verdadero
conocimiento de Dios. Es decir, como señaló John Flavel (1628–1691), Cristo es
el “original y fuente de toda esa luz que nos guía a la salvación (2 Cor. 4: 6)”.8
Al trabajar con la distinción entre revelación natural y revelación sobrenatural,
Flavel agrega que "el conocimiento común se puede obtener de una manera
natural", pero no el conocimiento salvador. Con tal afirmación, una serie de
importantes cuestiones cristológicas pasan a primer plano. Estos no tienen mejor
respuesta que John Owen en su comentario sobre el libro que nos da la
cristología más rica que se encuentra en la Biblia, la epístola a los hebreos.
Owen hace una distinción importante con respecto a la revelación que Cristo
entregó a la iglesia. En el Antiguo Testamento, el Hijo reveló la voluntad de
Dios a los profetas en su persona divina, a veces mediada por ángeles, "pero
ahora, en la revelación del evangelio, tomando su propia humanidad ... él mismo
lo enseñó de inmediato".9 Owen señala que algunos han argumentado que la
capacidad de Cristo para revelar la voluntad de Dios como profeta proviene de
su privilegio único de ser una persona con dos naturalezas, y así ser el Logos
eterno permite a Cristo revelar la voluntad de Dios a la iglesia. Owen rechaza
esta posición, sin embargo. En su naturaleza divina, Cristo es omnisciente. Él
sabe todo lo que hay que saber, porque en Él no hay pasado ni futuro, sino solo
el presente donde Él sabe todo lo que hay que saber o que puede conocerse en
todos los mundos posibles. Pero en su oficina mediadora, Él reveló la voluntad
del Padre en y de acuerdo con su naturaleza humana. Owen afirma: "Porque
aunque la persona de Cristo, Dios y el hombre, fue nuestro mediador ... sin
embargo, su naturaleza humana fue aquella en la que cumplió con los deberes de
su cargo".10 El punto de Owen tendrá, como veremos, las mismas implicaciones
para los otros dos oficios de Cristo, el de sacerdote y rey.
De acuerdo con la distinción reformada de las dos naturalezas, Cristo recibió
los dones y gracias necesarios para poder cumplir su deber como
profeta. Además de sus propias habilidades naturales, es decir, su naturaleza
humana tenía dones naturales y estaba libre de pecado, Cristo también tenía una
“dote peculiar del Espíritu, sin y más allá de los límites de todas las medidas
comprensibles, que debía recibir como el gran Profeta de la iglesia, en quien el
Padre hablaría y daría la última revelación de sí mismo ".11 Aunque recibió el
Espíritu en el momento de Su encarnación, sin embargo, la comunicación
completa del Espíritu Santo vino sobre Cristo en Su bautismo en el Jordán. Al
traer nuevas revelaciones, Cristo las recibió del Padre por el Espíritu. Por lo
tanto, Owen escribe: “Todos los misterios del consejo entre el Padre y la Palabra
eterna para la salvación de los elegidos, con todo el camino por el cual se
realizaría, a través de su propia sangre, le fueron conocidos; como también lo
fueron todos los límites, toda la extensión de esa adoración que su iglesia debía
rendir a Dios ".12 A diferencia de Moisés, a quien se le dieron revelaciones en
momentos particulares, Cristo poseía todos los tesoros de sabiduría,
conocimiento y verdad. Más que cualquier otro profeta antes de Él, Él podía
hablar infaliblemente y con autoridad sobre la mente de Dios. Jesús tuvo
"perfecta comprensión de todos los misterios que le reveló él y de él la sabiduría
divina que siempre habitó en él".13 Según el punto de vista de Owen, antes de
que Cristo pudiera revelar la voluntad de Dios a la iglesia, Dios primero tenía
que revelar estas verdades a Cristo. En ese sentido, Cristo es un verdadero
mediador del conocimiento. Esto también significa que debido a que Cristo
reveló la voluntad de Dios según su naturaleza humana, si Dios no le reveló a
Cristo ciertas verdades, entonces, como verdadero hombre, Cristo ignoró esas
verdades. Esto explica el lenguaje de Cristo en Mateo 24:36: "Pero de ese día y
hora nadie sabe, no, no los ángeles del cielo, sino solo mi Padre". No lo sabía
porque el Padre no le había revelado en ese momento. cuando el ultimo dia seria
El axioma reformado de que lo finito no puede contener lo infinito sigue
siendo verdad de Cristo en su estado de exaltación en términos de su oficio
profético. Pero sin embargo, hay un cambio en el alcance de Su
conocimiento. Thomas Goodwin (1600–1680) explica que aunque el Espíritu
descansó sobre Cristo sin medida (Juan 3:34) mientras estuvo en la tierra, y más
abundantemente después de Su bautismo que antes, es cierto que en el cielo
Cristo “recibió el Espíritu de inmediato. en la medida más completa que siempre
lo recibiría…. Cristo tiene el Espíritu en la mayor medida que la naturaleza
humana es capaz de hacer ".14 Esto tiene implicaciones importantes para todos
Sus oficios, pero en términos de Su oficio profético, el conocimiento de Cristo se
amplía: “porque antes no sabía cuándo debía ser el día del juicio, sino ahora que
cuando escribió este libro de la Revelación lo hizo. ”15 Con Su ascensión y
exaltación, Cristo llega a poseer tan completamente el Espíritu que Sus gracias
humanas se amplían en la mayor medida posible. Lo que ignoraba antes (el día
del juicio final) ya no lo es, de ahí su revelación al apóstol Juan en la isla de
Patmos.
Aún queda un aspecto más del oficio profético de Cristo que merece una
discusión más profunda: su papel como profeta en la comunicación de la
revelación de Dios en gloria. Los cristianos de la tierra ahora disfrutan de la
unión y la comunión con el Dios trino, y el conocimiento de Dios que poseen,
así como su salvación, les llega a través del Mediador, Jesucristo. Esto no es una
dispensación temporal. Más bien, como es ahora, así será en la eternidad. El Hijo
de Dios encarnado en su humanidad glorificada será el mediador del
conocimiento y amor de los santos por el Dios trino. Owen escribe,
Todas las comunicaciones desde el Ser Divino y la plenitud infinita en el
cielo a los santos glorificados, están en y por medio de Cristo Jesús, que
siempre será el medio de comunicación entre Dios y la iglesia, incluso en
gloria. Todas las cosas se reúnen en una sola cabeza en él, incluso las cosas
en el cielo y las cosas en la tierra ... este orden nunca se disolverá ... Y de
estas comunicaciones de Dios a través de Cristo depende completamente
nuestra continuidad en un estado de bienaventuranza y gloria.dieciséis
La revelación de Dios no ha cesado con los sesenta y seis libros. Tiene para esta
vida. Pero en la vida venidera (es decir, el cielo), Dios continuará hablando a Sus
santos, y lo hará a través de Jesucristo, quien, como Dios-hombre, revelará para
siempre la voluntad de Dios a la iglesia. Owen y los puritanos acordaron que los
oficios de Cristo terminarán con la consumación del nuevo pacto cuando Cristo
vuelva a juzgar al mundo, pero hay un sentido en el que el oficio de profeta de
Cristo continúa en el cielo ya que Él tiene la prerrogativa única de Revelando la
mente de Dios a los redimidos.

Cristo como sacerdote
Volviendo de nuevo al Catecismo Menor, los divinos responden a la pregunta
acerca de Cristo ejecutando el oficio de sacerdote de la siguiente manera: "Cristo
ejerce el oficio de sacerdote, en una vez que se ofrece un sacrificio para
satisfacer la justicia divina y nos reconcilia. a Dios, y haciendo una intercesión
continua por nosotros ”(P. 25). Stephen Charnock señala que hay dos funciones
del sacerdocio de Cristo: oblación e intercesión; "Ambos están unidos, pero uno
como precedente del otro ... "La oblación precede a la intercesión, y la
intercesión no podría ser sin la oblación".17Owen sostiene de manera similar
que estos dos actos no deben separarse, ya que "pertenece al mismo mediador
para que el pecado se sacrifique y ore".18 En el cielo, la obra intercesora de
Cristo es una oblación continua de Él mismo, "de modo que todo lo que Cristo
impregnó, mereció, u obtuvo de su muerte y pasión, debe ser infaliblemente
aplicado a ellos y otorgado a aquellos para quienes tuvo la intención de
obtenerlo; o si no, su intercesión es vana, no se le oye en las oraciones de su
mediación ".19 Así, Owen señala la particularidad de la muerte de Cristo en la
cruz en relación con su obra de intercesión en el cielo. Esta es una breve sinopsis
de cómo los puritanos vieron el oficio sacerdotal de Cristo, pero se deben
completar más detalles.
En primer lugar, no todos los mediadores son sacerdotes, pero todos los
sacerdotes son mediadores. Según Edward Reynolds (1599–1676), algunos
median a través de "súplicas, oraciones y peticiones" y otros "a modo de
satisfacción ... y ese mediador es Cristo".20 De manera similar, Thomas Manton
(1620–1677) señala que Cristo es un intercesor "no por súplica, sino por
mérito".21Su satisfacción fue meritoria ante Dios por el valor de su persona. Él
es el Dios-hombre, y ambas naturalezas fueron necesarias para que Cristo
represente a su pueblo y pague lo suficiente en su nombre. Reynolds observa:
En la medida en que la virtud de la Deidad debía atribuirse verdaderamente
al sacrificio (de lo contrario, no tendría valor ni virtud en él) y ese sacrificio
sería la vida, el alma y el cuerpo del Sacerdote que lo ofreció, porque él no
era apenas un Sacerdote, sino una Garantía, y por lo tanto, su persona era en
lugar de la nuestra, para pagar nuestra deuda, que era una deuda de sangre,
y, por lo tanto, debía ofrecerse a sí mismo, Heb. ix.26; 1 mascota. ii.24: y,
en la medida en que su persona debe ser equivalente en dignidad y
representación a las personas de todas las personas por las cuales él medió,
y quienes, por su causa, solo fueron librados del sufrimiento: por estas
causas fue necesario que Dios y el hombre Debería hacer un solo Cristo, en
la unidad de la misma Persona infinita, cuyas naturalezas ambos eran.22
La visión ortodoxa de la persona de Cristo le da tanta importancia para los
teólogos reformados que pueden hablar de su muerte en términos de satisfacción
y sustitución. El valor de la persona de Cristo es tal que Él puede ser un sustituto
competente y brindar una satisfacción suficiente para todos los elegidos de
Dios. Esto está conectado con la distinción de suficiencia-eficiencia que se
encuentra en los escritos de muchos teólogos reformados. Cristo satisfizo al
Padre, y pudo actuar como garantía (es decir, un sustituto) debido al pacto entre
el Padre y el Hijo. La muerte de Cristo en la cruz, en abstracto, no salva a nadie,
pero en términos del acuerdo de pacto entre el Padre y el Hijo, el acto de auto-
oblación del hombre-Dios salva a aquellos por quienes murió.
Lo que es verdad de la oblación de Cristo es necesariamente cierto de su
intercesión debido a la relación orgánica entre los dos. Como señala Manton, en
el Antiguo Testamento, el Sumo Sacerdote "entró [en el Lugar Santísimo] no por
sí mismo, sino por el pueblo, con los nombres de las doce tribus en su pecho y
hombros; así que Cristo se ingresa en nombre de todos nosotros, con el memorial
particular de cada santo grabado en su corazón ".23 Antes de discutir la
naturaleza de la intercesión de Cristo en el cielo, Owen hace una observación
interesante sobre la obra de oblación de Cristo. En opinión de Owen, la oblación
de Cristo no es solo su muerte en la cruz, o incluso el tiempo de su llamada
"obediencia pasiva", sino que la oblación de Cristo es "toda su humillación, o
estado de vaciamiento de sí mismo, ya sea mediante la obediencia voluntaria. a
la ley ... o por su sujeción a la maldición de la ley, en la miseria y el sufrimiento
de la vida, así como al someter a la muerte, la muerte de la cruz ".24 Owen
razona de esta manera porque, según su punto de vista, ninguna de las acciones
mediadoras de Cristo debe ser "excluida de una concurrencia para compensar
todos los medios en este trabajo. Ni por suintercesiónentiendo solo su aparición
celestial en el lugar santísimo para que nos aplique todas las cosas buenas
compradas y procuradas por su oblación; pero también cada acto de su
exaltación que lleva a cabo, desde su resurrección hasta su "sentarse a la diestra
de la Majestad en las alturas, los ángeles, los principados y los poderes, estando
sujeto a él".25 Aquí Owen discierne una unidad a la obra de Cristo que le
permite en otros lugares defender la doctrina de la imputación de la obediencia
activa y pasiva de Cristo a los creyentes. Para Owen y sus contemporáneos, el
sufrimiento, la muerte, la resurrección, la ascensión, la entronización y la
intercesión de Cristo son parte de una obra unida de redención.
El oficio de Cristo como sacerdote también debe entenderse en su doble
estado como mediador. Después de la humillación de la cruz, y de hecho la
totalidad de su ministerio terrenal, el Cristo resucitado aplica los beneficios de su
vida y muerte a la iglesia. Goodwin saca a relucir esto notablemente. Señala que
la justificación completa de los elegidos tiene una "dependencia especial" en la
intercesión de Cristo.26 Goodwin agrega: "Esto lo atribuyen todos los aspectos
divinos en todos los lados, mientras que ponen esta diferencia entre la influencia
de su muerte y la de su intercesión en nuestra salvación: llamar a su
muertemedia impetrationis, es decir, los medios de adquisición. de conseguirlo
para nosotros; pero su intercesiónmedio applicationis, los medios de aplicar todo
a nosotros “.27 En otras palabras, la aplicación de la justificación es el resultado
directo no de la muerte de Cristo ni de su resurrección, sino de su intercesión
(Heb. 5: 8-10). Thomas Watson (c. 1620–1686) se hace eco de la afirmación de
Goodwin: “¿Pero de dónde es que estamos justificados? Es por la intercesión de
Cristo ".28 La intercesión de Cristo es la causa continua de la justificación de los
creyentes; de hecho, según Goodwin, "le debemos nuestra gracia en todo
momento a que esté sentado en el cielo e interceda en cada momento".29
La naturaleza eterna del sacerdocio de Cristo se deriva del hecho de que Él es
un sacerdote según el orden de Melquisedec, no Aarón (Hebreos 7:17, 21); por
lo tanto, continúa para siempre. Cristo como profeta será el medio inmediato por
el cual Dios se revela a los santos en los nuevos cielos y la tierra, pero ¿qué hay
de Cristo como sacerdote? Las palabras de Hebreos 7:17 (“Porque él testifica:
Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec”) indican que el
sacerdocio de Cristo no termina. Owen sugiere, sin embargo, que "para siempre"
es una palabra que no debe tomarse en absoluto. Cristo es un sacerdote "para
siempre" de acuerdo con la "ejecución de su oficio hasta el final" con el objetivo
de llevar la salvación a todos los elegidos.30 Este "para siempre" tiene a la vista
el nuevo pacto, al igual que el sacerdocio aarónico tenía en vista el antiguo
pacto. El nuevo pacto continúa hasta la consumación. Por lo tanto, cuando
finalice el mundo actual, incluida la dispensación del nuevo pacto, "se pondrá fin
a todos los oficios de mediación de Cristo y todo su ejercicio".31 Hasta
entonces, Cristo continuará intercediendo por la iglesia para que en esta obra,
Cristo "preserve el verdor de su gloria siempre fresca y verde".32 Como
sacerdote sacrificatorio, Cristo es glorificado en su muerte, pero como la
aplicación de la redención depende de su intercesión, su exaltación es, sin duda,
una verdadera exaltación, hasta el fin de que todo lo que Él hizo por su pueblo
en la tierra como su seguridad puede ser totalmente aplicado a los elegidos por
Su intercesión como su sumo sacerdote en el cielo.33

Cristo como rey
El ejercicio de Cristo del oficio de rey se describe en el Catecismo más corto
como "Suplicarnos a nosotros mismos, al gobernarnos y defendernos, y al
restringir y conquistar a todos sus enemigos ya nosotros" (P. 26). El versículo del
Antiguo Testamento más citado en el Nuevo Testamento, el Salmo 110: 1, habla
de Dios sometiendo a los enemigos de Cristo ("hasta que ponga a tus enemigos
por estrado de tus pies"). La exposición de Edward Reynolds del Salmo 110 nos
guiará en la comprensión del reinado de Cristo.
En Su naturaleza divina, el Hijo posee dominio y majestad como un atributo
esencial de Su Deidad. En este sentido, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
iguales en sabiduría, poder y gloria. Su autoridad puede manifestarse más o
menos claramente, pero no puede aumentarse o disminuirse. En referencia a
Cristo, los puritanos hablaron de su cargo como rey principalmente en términos
de su papel de mediador. Eso significa, por supuesto, que cuando su oficio de
profeta y sacerdote cesa con la consumación de todas las cosas en los nuevos
cielos y la nueva tierra, también lo hace su oficio como rey mediador cuando Él
entrega el reino a Su Padre (1 Cor. 15:24). La realeza mediadora de Cristo es
algo que se le da a Él; Lo recibió “no por usurpación, intrusión o violencia; pero
legalmente, por orden, decreto, investidura de su Padre ”(Juan 5:22; Hechos
2:36; 10:42; Heb. 3: 2–8).34 Reynolds distingue entre el reino natural de Cristo,
descrito anteriormente en términos de su prerrogativa divina, y su reino
dispensatorio. Este último reino fue entregado a Cristo, lo que demuestra que no
era de Él por naturaleza, sino "por donación y unción de su Padre, para que él
pudiera ser el Jefe de su iglesia".35
Para poseer un reino así, Dios tuvo que (1) preparar un cuerpo para que el
Hijo se uniera hipostáticamente (Hebreos 10: 5); (2) ungirlo con el Espíritu
Santo sin medida (Juan 3:34) para proporcionarle los dones necesarios para ser
un rey piadoso (Isa. 11: 2); (3) declare públicamente que Cristo es rey (Mateo
3:17; 17: 5); (4) darle un cetro de justicia, poner una espada en su boca y
permitirle (como un profeta-rey) revelar la voluntad de Dios a la humanidad; (5)
honrar a Cristo con los embajadores y siervos (Ef. 4: 11–12; 2 Cor. 5:20); (6)
concede a Cristo las almas de los hombres, no solo judíos sino también gentiles
(Sal. 2: 8; Juan 17: 6); (7) otorgarle poder para regular a la iglesia de acuerdo
con la ley divina (Mat. 5; Col. 2:14; (8) proporcionarle poder para juzgar y
condenar a sus enemigos (Juan 5:27); y (9) facultar Cristo para perdonar los
pecados (Mat. 9: 6).36
El reino de Cristo es un reino espiritual; no es de este mundo (Juan 18:36),
que es lo que hace a Cristo tan poderoso como rey. Sin embargo, si bien es un
reino espiritual, Cristo entra por medio de la conquista, "porque aunque las
almas de los elegidos son suyas, sus enemigos tienen la primera posesión".37 Y
así, la muerte de Cristo se concibe no solo en términos de expiación sustitutiva,
sino también en términos de victoria representativa sobre las fuerzas del mal y
de la muerte. Él es el sacerdote-rey, lo que significa que su triunfo y su gobierno
como rey nunca se consideran aparte de su oficio como sacerdote (o su oficio
como profeta).38 Sin embargo, Cristo no se convirtió en rey solo en virtud de su
muerte y resurrección. Él es el Señor de la creación por la dignidad de su
persona (es decir, el Dios-hombre) y por la "gracia de su unción
celestial".39 Debido a esto, Reynolds hace una distinción escolástica típica entre
el poder y la autoridad de Cristo (Aliud est potentia, aliud potestas en
Christo). Así que Cristo es el Señor en dos aspectos: un Señor en poder y en
autoridad. Con respecto al primero, Él tiene el poder de perdonar los pecados,
hacer milagros y dominar a sus enemigos; con respecto a este último, Él tiene
autoridad para juzgar, ungir y mandar.40
 Los puritanos, y especialmente Reynolds, abordaron el tema de la exaltación
de Cristo en relación con su reinado. La exaltación de Cristo como rey se realiza
plenamente en Su entronización. Pero en su ascensión, según Goodwin, se le
otorga un triunfo militar ("cautivo cautivo principal" [Sal. 68:18; Efesios 4: 8]),
que muestra que, de hecho, sometió a sus enemigos en la cruz.41 Sin embargo,
la entronización de Cristo es la plena realización de su triunfo sobre sus
enemigos y tiene poder real para bendecir a la iglesia con el Espíritu Santo
prometido. Cristo recibe el Espíritu Santo en la medida más completa posible de
la naturaleza humana en su entronización. Al recibir el Espíritu, Él
necesariamente, como la cabeza de su pueblo, recibió el Espíritu por ellos, y así
el Espíritu goteaba de Su frente (Sal. 133: 2) a la iglesia, lo que explica la gran
cantidad de conversiones en Pentecostés. .
No hay duda de que estar sentado a la diestra del Padre en la gloria completa
la exaltación de Cristo que comenzó con su resurrección. Reynolds observa que
sentarse a la diestra de Dios es una "expresión metonímica de la fuerza, el poder,
la majestad y la gloria que le pertenecen".42 La entronización de Cristo implica
su exaltación como mediador, que necesariamente implica ambas
naturalezas. Por supuesto, Reynolds y los puritanos afirmaron firmemente que la
naturaleza divina no puede "recibir ninguna mejora o gloria intrínseca ... sin
embargo, en la medida en que fue humilde, para la economía y la administración
de su oficina, hasta el momento volvió a avanzar".43 El "vaciamiento" de Cristo
no fue el aplazamiento de la gloria divina, sino su ocultación u ocultación. En Su
estado de humillación, la gloria divina que era innata para Su persona estaba
"ensombrecida por la similitud de la carne pecaminosa"; así, la naturaleza divina
solo fue exaltada en este sentido: "por manifestación evidente de sí misma en ese
Hombre que antes era despreciado y acusado de blasfemo".44 La naturaleza
humana de Cristo también fue exaltada. Debido a la unión hipostática, la
naturaleza humana de Cristo tuvo un "reclamo inmediato de toda la gloria que
podría conferirse en la naturaleza humana [... por lo tanto] estaba en la virtud de
la asociación más íntima de las naturalezas en una persona". , una comunicación
de toda la gloria de la Deidad que la otra naturaleza era capaz de hacer ".45
La gloria de Cristo fue un tema al que Thomas Goodwin, más que cualquiera
de sus contemporáneos (incluso Owen), prestó mucha atención.46 Sus
pensamientos sobre la gloria de Cristo tienen una aplicación particular en el
papel de mediador de Cristo, incluido su cargo como rey. Para Goodwin, Cristo
posee una triple gloria. La primera gloria, en la que todos los ortodoxos
estuvieron de acuerdo, fue la de su naturaleza divina, que no podía ser
aumentada o disminuida de ninguna manera. El Hijo en su naturaleza divina es
igual en gloria con el Padre y el Espíritu Santo. Esta primera gloria es su gloria
esencial.
Segundo, Cristo tiene una gloria personal que no se comparte con el Padre o el
Espíritu, a saber, la gloria de Su persona como el Dios-hombre. Esta gloria le
pertenece solo a Él a causa de la unión hipostática. Él es la imagen visible del
dios invisible. Esta gloria personal y nativa es mucho más valiosa que la tercera
gloria que Él posee, es decir, la gloria de Su cargo como mediador del pacto de
la gracia. La gloria nativa y personal de Cristo como el Dios-hombre siempre
brillará en la eternidad, pero su gloria mediadora debe llegar a su fin, como
argumentan Owen y otros teólogos puritanos. Por lo tanto, en la visión de
Goodwin, 1 Corintios 15:24 habla de Cristo entregando su reino al
Padre. Goodwin hace un punto interesante aquí. Cristo tiene una herencia natural
basada en la unión hipostática, y así, Él seguirá siendo el rey para siempre
(absolutamente considerado) porque la unidad de Su persona no permite ninguna
otra opción. Separado de su herencia natural es lo que Goodwin llama el reino
dispensatorio de Cristo. Entonces, para afirmar que Cristo está sentado a la
diestra del Padre para siempre y que entregará el reino al Padre, Goodwin
plantea una distinción entre el reino natural de Cristo basado en la dignidad de su
persona y su reino dispensatorio basado en En su oficio de mediador entre Dios
y la iglesia.47 El reino mediador de Cristo no era su deber natural; Le fue dado a
Él de acuerdo con los términos del pacto eterno de redención. Cristo lo recibió
como su recompensa por obedecer al Padre con alegría, constante y
completamente.
Mientras que las tres personas están involucradas en cada trabajo adicional de
la Divinidad, a veces una obra particular se atribuye a una persona específica en
la Divinidad (por ejemplo, la santificación se atribuye al Espíritu Santo). El
Padre y el Espíritu gobiernan con el Hijo hasta el día del juicio, pero esa regla se
asigna de una manera más especial al Hijo.48 El Hijo tiene el privilegio de un
reino dispensatorio debido a la recompensa que se le debe a Él, "para que atraiga
a todos los ojos de los hombres hacia él, y tenga toda la gloria y el honor de una
manera más inmediata, porque él velado. Su Deidad en obediencia a su Padre
".49 Así es como Goodwin puede afirmar que Cristo debe reinar como rey "por
los siglos de los siglos" (Ap. 11:15) y que Él entregará Su reino al Padre. Aquí
notamos, entre otras cosas, que para Goodwin la persona de Cristo tiene
prioridad sobre su trabajo.

Conclusión
El triple oficio de Cristo y sus dos estados están vinculados
orgánicamente. Reynolds señala que los oficios de Cristo fueron obras de
ministerio y servicio: “en el oficio de obediencia y sufrimiento para su
iglesia; otras fueron obras de poder y majestad, en la protección y exaltación de
su iglesia ".50 Cristo el Salvador debe pasar por ambos estados, y la unidad de
las dos naturalezas en Su persona permite una transición real de Su estado de
humillación a Su estado de exaltación. Richard Sibbes (1577–1635) captura esto
tan bien en su obra penetranteExaltación de Cristo comprada por la humillación,
donde escribe:
Oh, es una dulce meditación, amados, pensar que nuestra carne está ahora
en el cielo, a la diestra de Dios; y esa carne que nació de la virgen, que fue
depositada en el pesebre, que subió y bajó haciendo el bien, que fue hecha
una maldición para nosotros y humilde hasta la muerte, y quedó bajo la
esclavitud de la muerte durante tres días; que esta carne es ahora gloriosa en
el cielo, que esta persona es el Señor sobre los vivos y los muertos. Es un
excelente libro para estudiar esto. Amados, estudien a Cristo en estado de
humillación y exaltación.51
Pero para entender correctamente la obra de Cristo como profeta, sacerdote y
rey, primero se debe llegar a un entendimiento correcto de Su persona como el
Dios-hombre que se humilló voluntariamente a las profundidades más bajas para
cumplir los términos del pacto y debía ser recompensado por su Padre por
exaltación al lugar más alto. Podemos hablar correctamente de Cristo como el
profeta, sacerdote y rey, una vez humillado, que se encuentra ahora, en esos
mismos oficios, exaltado en el cielo donde Él reina hasta la consumación. Pero,
incluso entonces, basado en la gloria de su persona, Cristo mediará la revelación
de Dios a sus santos en el cielo, será glorificado por siempre por su pueblo por
su obra expiatoria e intercediente en su favor como el sumo sacerdote fiel, y
continuará como el rey De toda la creación por causa de la unión hipostática.
1 . John Owen,Dos catequismos cortos,enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone &
Hunter, 1850–1855), 1: 468.
2 . Credo de Nicea, en "Los estándares doctrinales, la liturgia y el orden de la iglesia",El salterio(Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 1999), 2.
3 . Vea las excelentes obras de Susan Wessel,Cirilo de Alejandría y la controversia nestoriana: La
creación de un santo y de un hereje(Oxford: Oxford University Press, 2004); y John A. McGuckin,San
Cirilo de Alejandría y la Controversia Cristológica(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 2004).
4 . John McGuckin,The Westminster Handbook to Patristic Theology(Louisville, Ky .: Westminster John
Knox, 2004), 238.
5 . McGuckin,The Westminster Handbook to Patristic Theology,238.
6 . Por ejemplo, Paul Baynes (1573–1617) escribe: “Mucho menos tiene que ser aprobado el sentido
luterano, que hace que Cristo ponga a la diestra de Dios para importar tanto, que la naturaleza humana de
Cristo se eleva a este honor, que Puede usar libremente los atributos divinos, omnisciencia, omnipresencia,
omnipotencia; para llegar a ser por ellos omnisciente, omnipresente, omnipotente, no menos
apropiadamente que la divina ... la naturaleza divina es así de sí misma por necesidad natural, el ser humano
está así por unión con la divina, por comunicación gentil de estos a ella, con libertad para usarlos para el
perfeccionamiento de sí mismo ... ".Comentario sobre el Primer Capítulo de la Epístola de San Pablo,
Escrito a los Efesios ...(Londres, 1643), 196.
7 . Estas razones pueden explicar en parte por qué los teólogos puritanos no citaban a menudo a los
teólogos luteranos, con la notable excepción del propio Lutero. De hecho, las referencias a los teólogos
católicos romanos, como Suárez y Estio, aparecen con mayor frecuencia en los escritos puritanos que en los
de los divinos luteranos. Luego, también, la campaña de los luteranos post luteranos para erradicar el
calvinismo en Alemania explica en gran parte la percepción puritana de que el luteranismo era hostil a su fe.
8 . John Flavel,una exposición del catecismo de la Asamblea, enLas obras del reverendo Sr. John
Flavel(1820; repr., Edimburgo: Banner of Truth, 1997), 6: 182.
9 . John Owen,Hebrews, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855),
20:23.
10 . Owen,Hebreos,enObras, 20:30.
11 . Owen,Hebreos,enObras, 20:30.
12 . Owen,Hebreos,enObras, 20:31.
13 . Owen,Hebreos,enObras, 20:32.
14 . Thomas Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo hacia los pecadores en la tierra, enLas obras de
Thomas Goodwin, DD., Ed. Thomas Smith (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 4: 121.
15 . Goodwin,El Corazón de Cristo, enObras, 4: 121.
16 . John Owen,Meditaciones y discursos sobre la gloria de Cristo, enLas obras de John Owen,
DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 1: 414.
17 . Stephen Charnock,Discursos sobre Cristo crucificado(Londres: para la Sociedad del Tracto
Religioso, 1830), 83.
18 . John Owen,Una muestra del arminianismo, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone
y Hunter, 1850–1855), 10:91.
19 . Owen,Una muestra de arminianismo, enObras, 10:90. Thomas Manton también escribe: “Es parte
de su oficio sacerdotal, de los cuales hubo dos actos: oblación e intercesión. La oblación se hizo una vez en
el altar de la cruz, y la intercesión es la continuación de su sacrificio, o su presentación en el cielo
”.Sermones sobre Juan 17, enLas obras completas de Thomas Manton, DD. (Londres: James Nisbet, 1870–
1875), 10: 246.
20 . Edward Reynolds,Una Explicación del Ciento y Décimo Salmo ...(1656; repr., London: Religious
Tract Society, 1837), 310.
21 . Mantón,Sermones sobre Juan 17,enObras, 10: 244.
22 . Reynolds,Una Explicación del Ciento y Décimo Salmo, 313.
23 . Mantón,Sermones sobre Juan 17, enObras, 10: 244.
24 . John Owen,Salus Electorum, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 10: 179.
25 . Owen,Salus Electorum, enObras, 10: 179–80.
26 . Thomas Goodwin,Christ Set Forth, enLas obras de Thomas Goodwin, DD,ed. Thomas Smith
(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 4:63.
27 . Goodwin,Christ Set Forth, enObras, 4:63.
28 . Thomas Watson,A Body of Divinity(1692; repr., Edimburgo: Banner of Truth, 2000), 181.
29 . Goodwin,Christ Set Forth, enObras, 4:64.
30 . Owen,Hebreos,enObras, 22: 454.
31 . Owen,Hebreos,enObras, 22: 490.
32 . Goodwin,Christ Set Forth, 4:67.
33 . Otro punto que vale la pena señalar sobre el oficio de sacerdote de Cristo en su estado de exaltación
se refiere a cómo Él es aún más misericordioso y compasivo en el cielo que en la tierra. Este punto se trata
en el capítulo 25, "Cristología puritana", por lo que no se examinará aquí.
34 . Reynolds,una explicación del cien y décimo salmo, 5.
35 . Reynolds,una explicación del cien y décimo salmo, 6.
36 . Reynolds,una explicación del cien y décimo salmo, 6–7.
37 . Reynolds,una explicación del cien y décimo salmo, 12.
 38 . Al igual que los atributos de Dios, el oficio de Cristo es uno, no tres. Es profeta, sacerdote y rey a la
vez. El título único, “Ungido”, involucra las tres funciones.
39 . Reynolds,una explicación del cien y décimo salmo, 14.
40 . Reynolds,una explicación del cien y décimo salmo, 14.
41 . Goodwin,Christ Set Forth, enObras, 4:47.
42 . Reynolds,Una Explicación del Ciento y Décimo Salmo, 17.
43 . Reynolds, Una Explicación del Ciento y Décimo Salmo , 17.
44 . Reynolds,Una Explicación del Ciento y Décimo Salmo, 17.
45 . Reynolds,una explicación del cien y décimo salmo, 18–19.
46 . Vea el capítulo 9 en Mark Jones,Por qué el cielo besó la tierra: la cristología del teólogo ortodoxo
reformado puritano, Thomas Goodwin (1600-1680)(Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2010), 202-21.
47 . Goodwin,Exposición de Efesios, enLas obras de Thomas Goodwin, DD, ed. Thomas Smith (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 1: 502-3.
48 . Goodwin,Exposición de Efesios, enObras, 1: 503.
49 . Goodwin,Exposición de Efesios, enObras, 1: 503.
50 . Reynolds,Una Explicación del Ciento y Décimo Salmo, 22.
51 . Richard Sibbes,La exaltación de Cristo comprada por humillación, enThe Complete Works of
Richard Sibbes, ed. Alexander B. Grosart (Edimburgo: James Nichol, 1863), 5: 346.


Capitulo 23

La sangre de Cristo en
la piedad puritana


Miremos a un Cristo crucificado, el remedio de todas nuestras
miserias. Su cruz ha procurado una corona, su pasión ha expiado
nuestra transgresión. Su muerte ha desarmado la ley, su sangre ha
lavado el alma de un creyente. Esta muerte es la destrucción de
nuestros enemigos, la fuente de nuestra felicidad y el testimonio eterno
del amor divino.
Tufen charnock1


Aunque los puritanos no escribieron prolíficamente sobre la doctrina de la
expiación de Cristo en lo que se relaciona con su justicia imputada y la forma en
que los pecadores reciben esa justicia a través de la fe trabajada por el Espíritu
para su justificación, tomaron una posición reformada firmemente sobre este
tema fundamental. .2 La razón por la que no fueron más prolíficos no es difícil
de encontrar: los reformadores ya habían cubierto el tema tan a fondo. En
general, los puritanos se enfocaron más en la santificación, es decir, viviendo
como cristianos sobre la base de la sangre derramada de Cristo en cada esfera de
la vida para la gloria de Dios. Para los puritanos, esta fue la piedad experiencial
en su máxima expresión.
En este capítulo, examinaremos la piedad puritana en relación con la sangre
de Cristo específicamente en "La virtud purificadora de la sangre de Cristo" de
Stephen Charnock y "El conocimiento de Cristo crucificado", la "Reconciliación
por la sangre de Cristo" de Thomas Goodwin e Isaac. La mirada de
Ambrose hacia Jesús.3 Estos escritos revelan la convicción puritana de que la
obra de Cristo fuera de nosotros (una salvación objetiva y justificadora)
encuentra su contraparte dentro de nosotros (una salvación subjetiva y
santificadora), promoviendo así una piedad experiencial que vive bajo la sombra
de la cruz.
Primero, debemos definir nuestros términos dentro del contexto histórico y
teológico del puritanismo. Veamos dos de los términos en nuestro título: "la
sangre de Cristo" y "piedad". Para los puritanos, "la sangre de Cristo" podría
representar (1) todos los sufrimientos expiatorios de Cristo soportados por los
pecadores; (2) todo su derramamiento de sangre literal, desde la circuncisión
hasta la muerte; (3) Su derramamiento de sangre vicaria y sus intensos
sufrimientos en Getsemaní, Gabbatha y Gólgota; (4) Su crucifixión expiatoria, es
decir, Su derramamiento de sangre particularmente en Su muerte; y (5) una
combinación de lo anterior, con un énfasis en la naturaleza sustitutiva de Sus
sufrimientos y muerte. Aquí, usaremos la quinta definición: una combinación de
las otras cuatro definiciones, con un énfasis en la naturaleza sustitutiva de los
sufrimientos y la muerte de Cristo.4
Dentro de su contexto histórico y teológico, los puritanos estaban ansiosos por
demoler los errores de los católicos romanos semi-pelagianos, los socinianos
antitrinitarios y los arminianos de libre albedrío. Se opusieron a los católicos
romanos, como el predicador jesuita y el profesor cardenal Robert Bellarmine
(1542-1621). Rechazaron el socianismo, en particular los puntos de vista de
Laelio (1525-1562) y Fausto (1539-1604) y el Catecismo Racoviano Polaco
(1605), que expresaba la teología sociniana. (Los socianos negaron la deidad de
Cristo y su muerte como un castigo por el pecado, oponiéndose así a la doctrina
fundamental de la Reforma de la justificación de la justicia imputada de Cristo).
Algunos arminianos rechazaron la visión sustitutiva penal de la expiación; este
rechazo fue desarrollado por Hugo Grocio (1583-1645), quien vio la muerte de
Cristo como solo ilustrativo del castigo que la rebelión contra Dios puede atraer
y, por lo tanto, como un elemento disuasorio en los intereses de un buen
gobierno. Los puritanos también se opusieron a los puntos de vista de los
amyraldianos y su hipotético universalismo, y algunos escribieron en contra de
los puntos de vista neonomianos de Richard Baxter (1615-1691), que era un
puritano, pero no estaba seguro de la justificación.
Por "piedad", nos referimos a un temor infantil a Dios que combina vivir con
la gloria de Dios en todas las esferas de la vida con un temor reverencial y un
amor celoso por Dios en todos sus atributos. Los verdaderamente piadosos son
sensibles a Dios y su gracia. Son como Moisés en la zarza ardiente en Éxodo 3 e
Isaías en su visión de Dios en el templo en Isaías 6. Saben por experiencia que la
muerte expiatoria, la resurrección y la intercesión celestial de Jesús nos liberan
del temor servil de Dios y promueven nuestro miedo filial. Han experimentado
gran temor, adoración sincera, confianza infantil, sumisión orante y profunda
alegría en Cristo. Este temor es lo que Calvin llamó pietas ("piedad"), y él
declaró que era el corazón de toda verdadera religión y el principal propósito
para el cual escribió su obra clásica.Institutos .5 Ahora resumiremos varios
aspectos de la sangre de Cristo en la piedad puritana, y luego concluiremos con
algunas lecciones prácticas que promueven tal piedad.

La limpieza redentora en la encarnación y muerte de Cristo
Para los puritanos, la verdad de que Dios encontró un remedio para el pecado del
hombre a través de la encarnación y muerte de su Hijo desde la eternidad pasada
(incluso antes de que el hombre pecara) fue una causa asombrosa de humildad,
gozo y adoración. Como Thomas Goodwin (1600–1680) escribió: “Antes de que
se diera la herida [del pecado], [Dios] proporcionó un emplasto y un remedio
suficiente para eliminar todo de nuevo, que de otra manera no se había
descubierto. Porque nosotros, que nunca hubiéramos podido encontrar un
remedio para un dedo cortado (si no hubiéramos prescrito y designado por Dios),
podríamos tener mucho menos para esta vida ".6
Los puritanos se gloriaron en el amor divino revelado en la pasión de
Cristo. Isaac Ambrose (1604–1664) escribió: “Vengan, y aprendamos a leer esta
carta de amor enviada desde el cielo con caracteres sangrientos…. Cristo está
azotado por todas partes, porque en todas partes, estábamos llenos de heridas,
moretones y llagas putrefactas, Isa. 1: 6…. "Oh, fue un amor divino, fue el amor
de un Jesús, un amor muy superior al amor de los hombres o mujeres, o de los
ángeles".7
La sangre de Cristo es suficiente para salvar al mayor de los pecadores de sus
pecados. La sangre de Cristo, Stephen Charnock (1628-1680) escribió:
limpia de todo pecado universalmente Porque como era la sangre de una
persona tan grande como el Hijo de Dios, es tan poderoso limpiarnos de lo
más grande como lo menos. Si hubiera sido la sangre de una criatura
pecadora, había estado tan lejos de la expiación, que hubiera sido por la
contaminación. Si hubiera sido la sangre de un ángel, aunque santa
(suponiendo que tuvieran algo que derramar), sin embargo, había sido la
sangre de una criatura, y, por lo tanto, incapaz de alcanzar un valor
infinito; pero como es la sangre del Hijo de Dios, es tanto la sangre de un
santo como de una persona infinita e increada. ¿No puede, por lo tanto,
exceder todo el grueso de los pecados finitos e igualar en dignidad el
infinito de la herida en cada transgresor?8
Los puritanos enseñaron una triple limpieza a través de la sangre de
Cristo. Primero, hubo una limpieza objetiva de los creyentes en la muerte y
resurrección de Cristo. Entonces, defendieron una limpieza subjetiva en el
momento en que el alma pasa de la muerte a la vida al abrazar los méritos de
Cristo en la fe. Finalmente, afirmaron que había una limpieza sensata cuando el
Espíritu Santo rocía la sangre de Cristo en el alma para hacer que el alma sea
consciente de que está limpia, es perdonada de todas sus ofensas y tiene derecho
a la vida eterna. Esta limpieza sensata a veces se conoce como justificación en el
tribunal de conciencia. En palabras de Stephen Charnock:
Esta limpieza de la culpa puede ser considerada como meritoria o
aplicativa. Cuando la sangre de Cristo fue ofrecida a Dios, esta purificación
se hizo meritoriamente; como particularmente suplicado por una persona,
en realidad está forjado; Al ser rociado sobre la conciencia, se hace
sensiblemente. El primero merece la eliminación de la culpa, el segundo lo
solicita, el tercero lo garantiza; el uno fue forjado en la cruz, el otro fue
actuado en su trono y el tercero pronunciado en la conciencia.9

Sustitución, imputación y justificación a través de la sangre
Los puritanos dijeron que hay tres cosas involucradas en la limpieza de la sangre
por parte de Cristo del pecado. Primero, hay sustitución . En la salvación,
Jesucristo toma nuestro lugar, asumiendo nuestros deméritos y dándonos todos
sus méritos. Charnock señaló de nuevo,
Recibió nuestros males para otorgar su bien, y se sometió a nuestra
maldición para impartirnos sus bendiciones; sostuvimos el extremo de esa
ira que habíamos merecido, para conferirnos la gracia que él había
comprado. El pecado en nosotros, del cual él estaba libre, fue transferido
sobre él, como si fuera culpable, de que la justicia que él tiene, de la cual
estábamos desposeídos, podría ser transferida sobre nosotros, como si
fuéramos inocentes. Él fue hecho pecado, como si hubiera pecado todos los
pecados de los hombres, y nosotros somos hechos justicia, como si no
hubiésemos pecado en absoluto.10
Ambrosio dijo: “Cristo ahora tomó el lugar de los pecadores, y Dios el Padre
lo excluyó (por así decirlo) entre los pecadores; sacó su misericordia de la vista y
del oído, y, por lo tanto, gritó con una especie de asombro: "Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?"11 Este dolor cumplió "el acuerdo y acuerdo
mutuo entre Dios y Cristo", escribió Ambrose. “Dios el Padre impone, al cargar
los pecados de sus elegidos sobre Jesucristo, 'El Señor ha puesto sobre él la
iniquidad de todos nosotros, Isa. 53: 6. '... Los mostró como un portero que lleva
la carga de otro que él mismo no puede soportar; Él los enfrentó al sufrir el
castigo que les correspondía ”.12
Segundo, existe una imputación , que está estrechamente relacionada con la
sustitución, aunque se trata de la sustitución de una manera más forense o
judicial. La imputación es la creencia de que Dios reconoce la injusticia de los
impíos en el relato de Cristo y la justicia de Cristo en el relato del pecador
impío. Como escribió Charnock,
No somos justos ante Dios por una justicia inherente, sino por una justicia
imputada, ni Cristo fue hecho pecado por culpa inherente, sino
imputada. De la misma manera que su justicia nos es comunicada, nuestro
pecado le fue comunicado a él. La justicia era inherente a él, pero imputada
a nosotros; El pecado era inherente a nosotros, pero le era imputado.13
La imputación es posible a través de nuestra unión legal y de alianza con Cristo,
así como la imputación del pecado de Adán se basa en nuestra unión seminal y
de alianza con él. Charnock explicó,
Si no hubiéramos tenido una unión con Adán en la naturaleza, y
estuviéramos seminalmente en él, su pecado no podría haber sido imputado
a nosotros más que el pecado de los ángeles caídos podría contarse como
nuestro; así que si no tenemos una unión con Cristo, su justicia no puede ser
más considerada para nosotros que la justicia de los ángeles que están de
pie no puede ser imputada a nosotros. Por lo tanto, debemos estar en Cristo
tan realmente como lo estábamos en Adán, aunque no en la misma forma de
realidad. Estábamos seminalmente en Adán, estamos legalmente en
Cristo; sin embargo, para que se cuente en el juicio de Dios tanto como si
hubiera una unión seminal. Los creyentes por lo tanto son llamados la
semilla de Cristo, Isa. liii.10, ps. xxii.30.14
Tercero, hay una justificación , que consiste en el perdón de los pecados y el
derecho a la vida eterna. La completa expiación de sangre de Cristo (llamada Su
obediencia pasiva) y la obediencia perfecta de la ley (llamada Su obediencia
activa) satisfacen completamente la justicia ofendida de Dios. Esta doble
obediencia provee una completa justificación, que el pecador recibe por
fe. Goodwin dijo que desde que "Dios tenía un vínculo contra nosotros" (Col.
2:15), Cristo "ha saldado esa deuda, pagó un rescate equivalente a
ella, antilutron , 1 Tim. 2: 6, y canceló ese vínculo, Col. 2:13 [ sic 14] ".15 Cristo
también “ha cumplido toda la justicia activa de la ley; porque de hecho "se
convirtió en él", que es nuestro sumo sacerdote, "que es santo, inofensivo, no
contaminado", etc., Heb. 7: 26…. [Así que Cristo dice:] Juan 8:29, 'Yo siempre
hago las cosas que te agradan' ".dieciséis
La expiación por sangre de Cristo es la base del perdón de los pecados del
pecador, "sin embargo, el perdón real no se otorga sin creer".17 Charnock
comentó sobre esto:
Una persona que no es culpable es ingresada en el tribunal de Dios cuando
se declara esta sangre, y una persona que no es culpable en el rollo de
 conciencia cuando esta sangre es rociada. Apacigua la justicia de Dios y
aplaca la ira. Como se suplica ante su tribunal, silencia las acusaciones de
pecado; y sofoca los tumultos en una conciencia en disputa, mientras se
esparce sobre el alma.18
La obediencia de Cristo a la ley es la base del derecho del pecador a la vida
eterna. Charnock dijo: “Ya que la ley no está abrogada [por la caída del hombre],
debe ser obedecida exactamente, el honor debe ser preservado; nosotros no
podemos observarlo, solo Cristo lo guardó, nunca lo rompió y soportó su castigo
por nosotros, no por sí mismo. "La virtud de la perfecta obediencia de Cristo"
debe ser transferida a nosotros, lo cual no puede ser "De cualquier otra forma
que no sea por imputación, o considerándola nuestra, ya que somos un cuerpo
con él".19 Como Thomas Goodwin concluyó: "Con esta obediencia activa y
pasiva, a través de la aceptación de su persona, quien la realizó, [Jesús] ha
completado el trabajo de reconciliación con su Padre".20
No todos estuvieron de acuerdo con esta opinión, especialmente los
socinianos. Ambrose notó su oposición:
Una gran controversia se ha elevado últimamente: "¿Es la muerte de Cristo
una satisfacción para la justicia divina?" Pero las mismas palabras "redimir
y comprar" demuestran claramente que la muerte de Jesús le dio una
satisfacción a Dios. se dio a sí mismo por nosotros para poder redimirnos ",
Tit. 2:14. Os compramos con un precio, 1 Cor. 6:20. ¿Y qué precio fue
ese? Pues, su propia sangre. "Fuiste muerto y nos redimiste a Dios por tu
sangre", Ap. 5: 9, (es decir, por tu muerte y pasión). Este fue el ( Lutron ),
el rescate que Cristo dio por sus elegidos. "El Hijo del hombre vino a darse
un rescate por muchos", Matt. 20:28, o como el apóstol: "Se dio a sí mismo
en rescate por todos", 1 Tim. 2: 6, la palabra está aquí ( antilutrón ), lo que
significa un precio adecuado, o un precio contrario; como cuando uno hace
o sufre algo en la habitación de otro; como cuando uno se entrega a sí
mismo como un cautivo para redimir a otro fuera del cautiverio, o renuncia
a su propia vida para salvar la vida de otro hombre; así que Cristo se dio a
sí mismo ( antilutrón ) un rescate, o un precio contrario, sometiéndose a un
castigo similar que sus redimidos deberían haber sufrido.21
Ambrosio advirtió sobre el peligro de separar la obediencia activa y pasiva de
Cristo:
Si la muerte de Cristo es mía, entonces es la vida de Cristo mía. La
obediencia activa y pasiva de Cristo no puede ser cortada; Cristo no está
dividido: no debemos buscar una parte de nuestra justicia en su nacimiento,
otra en su santidad habitual, otra en la integridad de su vida, otra en su
 obediencia hasta la muerte. Los que se esfuerzan por separar la obediencia
activa y pasiva de Cristo, se desvinculan sobremanera de Cristo y lo
convierten en un simple Salvador: ¿no fue Cristo nuestra
garantía? Heb. 7:22, y entonces ¿no estaba obligado a cumplir toda justicia
para nosotros? ( ie ) Como sufrir en nuestro lugar, por lo tanto obedecer en
nuestro lugar. Oh! prestar atención a oponerse o separar la muerte de Cristo
y la vida de Cristo; o todos tenemos a Cristo, o no tenemos parte en
Cristo.22

Fe en la sangre
Por la fe, la sangre de Cristo es recibida y rociada en la conciencia del creyente
por el Espíritu de Cristo. En este acto de fe, el pecador se muestra dispuesto, dijo
Charnock,
recibir a Cristo en los términos que se le ofrece. Dado que un mediador no
es un mediador de uno, pero supone que en la noción de que son dos partes,
debe haber un consentimiento de ambas partes. El consentimiento de Dios
se manifiesta al dar, nuestro consentimiento es al recibir, que es un título
dado a la fe, Juan 1:12; El consentimiento de Dios para designar y aceptar
la expiación, y el nuestro para recibir la expiación, que es todo uno con
"recibir el perdón del pecado", Rom. 5:11.23
Dado el valor infinito de la sangre expiatoria de Cristo, ningún pecado debe
interponerse en el camino de la recepción de la misericordia del pecador por la
fe. Charnock puso esto de manera extraña: "La naturaleza de los pecados, y la
oscuridad de ellos, no se considera, cuando esta sangre se pone en oposición a
ellos. Dios solo mira lo que son los pecadores, ya sea que se arrepientan y crean.
"Continuó diciendo que la justificación por la fe a través de la sangre de Cristo
es suficiente para todo pecado", los pecados de todas las personas creyentes en
todas partes, en todas las edades del mundo , desde el primer momento del
pecado del hombre, hasta el último pecado cometido en la tierra ".24
Ambrosio dijo que es fácil para muchos hombres creer que Cristo murió por
los pecadores porque no tienen ningún sentido de su maldad e indignidad. Pero
la persona humillada por sus pecados exclama: "¿Es posible que Cristo muera,
sufra, derrame su sangre por mí? ... que el hijo de Dios se convierta en hombre,
viva entre los hombres y muera tal muerte, incluso la muerte de Dios". la cruz,
por quien soy, no puedo creerlo; es un abismo pasado de entendimiento; Cuanto
más lo considero, más me sorprendo de ello ".25
Ambrose también advirtió que la fe en Cristo es más que una respuesta
emocional a la historia de sus sufrimientos. La compasión humana natural puede
ser provocada por la historia de cualquier persona que sufre, pero esto no es fe
en Cristo. La fe busca el "significado, la intención y el diseño de Cristo en sus
sufrimientos", dijo Ambrose, a saber, "para redimirnos de la esclavitud de la
muerte y el infierno", y "para liberarnos del pecado ... destruirlo, matarlo,
crucificarlo". eso."26
Charnock explicó con precisión el papel de la fe en la justificación:
Esta fe no es nuestra justicia, ni se la llama así, pero tenemos una justicia
por medio de la fe. Por fe, o por fe, está el lenguaje del apóstol: Romanos
3:22, 25, "Fe en su sangre", la fe se extiende a su sangre, abraza su sangre,
succiona su sangre propiciadora y la suplica. Aunque la fe es el ojo y la
mano del alma, al mirar hacia arriba y alcanzar a todo el Cristo como se
ofrece en la promesa, sin embargo, en este acto de ser liberado de la culpa
del pecado, capta a Cristo como un sacrificio. se cuelga de él pagando un
precio, y toma esta sangre como una sangre derramada por el alma, e insiste
en que Dios tiene suficiente valor con ella ... [Así que] somos justificados
por la fe, no que la fe nos justifique.La eficacia está en la sangre de Cristo,
su recepción en nuestra fe (Rom. 5: 1).27
Charnock enfatizó la suficiencia de la sangre de Cristo recibida por fe al señalar
que
El primer pecado que leímos acerca de la limpieza de esta sangre, después
de que fue derramada, fue la iniquidad más prodigiosa que se haya
cometido en la faz del sol, incluso el asesinato del Hijo de Dios, Hechos
2:36, 38. De modo que Supongamos que un hombre fuera capaz de hacer
pedazos el cielo y la tierra, asesinar a todos los demás hombres, destruir a
los ángeles, esas superlativas artes de la creación, no tendría una culpa tan
monstruosa como las que hizo en la crucificación del Hijo de Dios. Dios,
cuya persona era infinitamente superior a toda la creación. Entonces, Dios
dio un experimento del inestimable valor de la sangre de Cristo y su
inagotable virtud. Bien podría decir el apóstol: "La sangre de Cristo nos
limpia de todo pecado".28

Santificación a través de la sangre
La sangre de Cristo fue derramada no solo para justificación sino también para
santificación. Como señaló Charnock,
Hay una limpieza de la culpa , y una limpieza de la suciedad ; ambos son
los frutos de esta sangre: la culpa se elimina por remisión, la suciedad por
purificación. Cristo hace ambas cosas: nos limpia de nuestra culpa, como él
es nuestra justicia, de nuestro lugar, como él es nuestra
 santificación; porque él es ambos para nosotros, 1 Cor. 1:30, el uno sobre la
cuenta de su mérito, el otro por su eficacia, que ejerce por su Espíritu.29
Goodwin, al citar las promesas de pacto de Hebreos 10: 14–17 que se
cumplieron en la ofrenda de Cristo en la cruz, escribió: "La suma de esto es que
la justificación es eterna ... Y, por lo tanto, la santificación también es eterna, y
ambos ponen el mérito de esa única ofrenda ".30
La santificación del creyente se realiza objetivamente ya en la muerte de
Cristo, se aplica subjetivamente en la conversión y se perfecciona
progresivamente en el crecimiento espiritual. Ambrosio escribió: "Así como
Cristo murió por el pecado, así también el creyente murió por el pecado".31 Así,
la mortificación de todo pecado en su "poder reinante" es "la piedra de toque de
un cristiano" y la prueba de nuestra participación en la muerte de Cristo.32 La
muerte de Cristo, dijo Ambrose, crea en el verdadero creyente un dolor por el
pecado, el deseo de estar libre de todo pecado, la lucha poderosa contra el
pecado y el crecimiento en la victoria sobre las lujurias del pecado.33
El poder de la cruz no opera de forma anónima, sino a través de la palabra de
la cruz, el evangelio de Cristo. El conocimiento de Cristo crucificado nos
santifica de varias maneras. Charnock mencionó cinco.
Primero, animando nuestro arrepentimiento . No podemos mirar la sangre de
Cristo sin lamentar que nuestros pecados lo clavaron en la cruz y produjeron Su
derramamiento de sangre. "¿No deberíamos sangrar tan a menudo como
pensamos seriamente en la sangría de Cristo por nosotros?", Preguntó
Charnock. Este dolor, a su vez, nos hace detestar nuestro pecado. El escribio,
Es una 'mirada a Cristo traspasado' que atraviesa el alma, Zac. 12:10. ¿No
nos haría esta sangre saber que la malignidad del pecado era tan grande, que
no podría ser borrada por la sangre de toda la creación? ¿No nos
sorprendería que nadie tuviera la fuerza suficiente para igualarlo, sino uno
igual a Dios? ¡No se produciría semejante asombro en reflexiones
penitentes!34
En segundo lugar, animando nuestra fe. Charnock dijo: "Cuando vemos a un
Cristo crucificado, ¿cómo podemos desconfiar de Dios, que tiene en eso, como
una simple tableta, escribe este lenguaje, que no escatimará nada para nosotros,
ya que no ha escatimado lo mejor que tenía?" ¿Qué mayor seguridad puede
dar? ¿Dónde hay algo en el cielo o en la tierra que pueda ser una prenda más
grande de su afecto?35
En tercer lugar, animando nuestra oración. Charnock escribió: “Deberíamos
pensarlo cada vez que acudamos a Dios en oración [que] fue por esta muerte que
se abrió el trono de Dios. Esto ahuyentará ese miedo que nos desarma de nuestro
vigor [en oración]. Componerá nuestras almas para ofrecer peticiones deliciosas
”.36
Ambrosio agregó que mirar a Cristo animará nuestras alabanzas, escribiendo,
¡Se ensancha, alma mía! Haz sonar las alabanzas de tu Cristo. Dile a todo el
mundo el amor más cálido de Cristo, que fluyó con su sangre de todas sus
heridas en tu espíritu; afina tus cuerdas correctamente, y consiéntete con
todos los ángeles del cielo y con todos sus santos en la tierra. Cante el
salmo de Juan el divino: "Al que nos amó, y nos lavó de nuestros pecados
con su propia sangre, y nos hizo reyes y sacerdotes para Dios, y su Padre,
para él sea gloria y dominio para siempre jamás. Amén. ", Ap. 1: 5, 6.37
Cuarto, animando nuestra santidad. Charnock escribió,
No debemos ver amuletos en el pecado, que no pueden ser superados por
ese amor deslumbrante que brota en cada gota de la sangre del
Redentor. ¿Podemos, con pensamientos vívidos de esto, pecar contra tanta
ternura, compasión, gracia y las otras perfecciones de Dios, que suenan tan
fuertes en nuestros oídos desde la cruz de Jesús? ¿Lo consideramos colgado
allí para librarnos del infierno, y sin embargo retener algún espíritu para
caminar en el camino que lo lleva?38
Charnock se volvió aún más directo: "¿Lo veremos gemir en nuestro lugar y
lugar, y atrevernos a decirle a nuestro indigno carruaje que no lo consideramos, y
que pudo haber evitado sus dolores? ... ¿Podemos complacerlo?" ¿Qué le causó
tanto dolor a nuestro mejor amigo? ”Charnock concluyó que cuando no
meditamos en la sangre sustitutiva de Cristo, somos propensos a continuar en el
pecado, como si Cristo muriera para darnos una licencia para el pecado en lugar
de destruir el pecado. Por otro lado, diariamente con respecto a Su sangre
sofocará la mundanalidad y la impiedad que hostiga a nuestras almas.39
Finalmente, animando nuestro confort. “Qué consuelo puede faltar cuando
consideramos a Cristo crucificado como nuestra garantía, y nos consideramos
crucificados en él; "cuando consideramos nuestros pecados como castigados en
él, y nosotros mismos aceptados en virtud de su cruz", escribió Charnock. Luego
resumió estas comodidades:
Miremos a un Cristo crucificado, el remedio de todas nuestras miserias. Su
cruz ha procurado una corona, su pasión ha expiado nuestra
transgresión. Su muerte ha desarmado la ley, su sangre ha lavado el alma de
un creyente. Esta muerte es la destrucción de nuestros enemigos, la fuente
de nuestra felicidad y el testimonio eterno del amor divino.40

Victoria a través de la sangre
Charnock enseñó que el creyente puede conocer la victoria a través de la sangre
de Cristo en esta vida en términos de la “condena y el castigo” del pecado. Su
pecado está borrado del “libro de la justicia de Dios”; ya no debe ser recordado
en forma de sentencia legal y judicial contra el pecador. Aunque la naturaleza del
pecado no deja de ser pecaminosa, el poder del pecado deja de ser
condenatorio. Se revoca la sentencia de la ley, se elimina el derecho de condena
y no se les imputa el pecado, 1 Corintios 5:19 ".41
Ambrosio dijo: "Déjanos gozar en Jesús ... ¿Ha bebido toda la copa de la ira
de Dios, y no nos ha dejado nada? ¿Cómo deberíamos estar pero
aplaudidos? ¡Almas preciosas! ¿Por que tienes miedo? No hay muerte, no hay
infierno, 'no hay condenación para los que están en Cristo Jesús', Rom. 8: 1
".42 Goodwin citó Hebreos 10:14: "Por una ofrenda perfeccionó para siempre a
los santificados", y comentó: "Su ofrenda, aunque solo una, fue perfecta, y no
quiso nada; una vez fue suficiente; es de fuerza y mérito eternos, porque se
perfecciona para siempre ".43
Pero eso no significa que la sangre de Cristo nos limpie perfectamente en el
aquí y ahora de toda conciencia del pecado y los movimientos del pecado. Los
creyentes "necesitan un perdón diario sobre el pecado diario".44 Sin embargo, el
creyente está en camino a la victoria en sus batallas actuales con el
pecado. Charnock describió esto gráficamente:
Algunas chispas de la ley de fuego a veces destellarán en nuestras
conciencias, y la paz del evangelio se pondrá bajo un velo. Las sonrisas del
rostro de Dios parecen cambiar a fruncir el ceño, y la sangre de Cristo
aparece como si se agotara. Las evidencias pueden ser borrosas y la culpa
revivida. Satanás puede acusar, y la conciencia no sabe cómo
responderle. La llaga puede correr fresca en la noche, y el alma no solo
tiene el consuelo escondido de ella, sino que la niega cuando está en la
puerta. Habrá saltos de incredulidad, desconfianza de Dios y vapores
brumosos del lago de la naturaleza.45
Continuó diciendo de nuestra limpieza,
Pero ha sentado una base perfecta, y por fin se colocará la piedra superior
de un sentido completo y de comodidad. La paz será como un sol ilustre sin
una nube, una ruptura triunfante del amor, sin flechas de ira pegadas en la
conciencia; una dulce calma, sin ningún susurro de una tempestad feroz; la
culpa del pecado será siempre borrada de la conciencia, así como borrada
del libro de Dios. El acusador ya no nos acusará, ni a Dios ni a nosotros
mismos; no se formará ninguna nueva acusación en el tribunal de
conciencia; más aún, la conciencia misma será purificada para siempre, y
 cantará un réquiem ininterrumpido ,e himno de paz, no silbará la menor
acusación de un crimen. Así como la justicia de Dios no lee nada para
condenación, así la conciencia no lee nada para acusación. La sangre de
Cristo será perfecta en los efectos de ella. Al desgarrar el velo entre Dios y
nosotros, romperá el velo entre la conciencia y nosotros; No más frunce el
ceño de uno, ni más nítidos en el otro.46
Charnock concluyó entonces: “La sangre de Cristo detendrá las olas, expulsará
la inmundicia y coronará el alma con una victoria eterna. 'Los espíritus de los
hombres justos' son entonces 'hechos perfectos', Hebreos 12:23 ".47

Alegría celestial a través de la sangre
Los puritanos amaban meditar en el cielo; Ningún tema se menciona con más
frecuencia en todos sus tomos. Goodwin dijo que Cristo nos eleva incluso más
alto que Adán, se paró antes de la caída, porque nos da una "abundancia de
gracia y justicia" para que "reinaremos en la vida, seamos reyes en el cielo".48
El cielo, dijo Charnock, es
Cimentado y preparado por la sangre de cristo. Por la ley contra el pecado,
nuestros cuerpos debían ser reducidos a polvo, y nuestras almas se
encuentran bajo la sentencia de la ira de Dios. Pero nuestro Salvador
crucificado ha comprado la redención de nuestro cuerpo, como lo
demuestra la resurrección, Romanos 8:23, y la seguridad permanente de
nuestras almas en un lugar de felicidad, al cual los creyentes tendrán un
verdadero ascenso, y en el que tendrá una residencia local, que se llama la
posesión comprada…. Perdimos un paraíso por el pecado, y hemos ganado
un cielo por la cruz.49
Ambrose lo puso de esta manera,
Es la sangre de Cristo la que rompe el velo y se abre camino hacia el lugar
santísimo, es decir, hacia el reino de los cielos; sin esta sangre no hay
acceso a Dios; es solo por la sangre de Cristo que el cielo está abierto a
nuestras oraciones, y que el cielo está abierto a nuestras personas. Esta
sangre es la llave que abre el cielo, y deja entrar las almas de sus
redimidos.50

Lecciones prácticas que promueven la piedad
Los puritanos ofrecen las siguientes lecciones prácticas aprendidas de la sangre
expiatoria de Cristo para promover la piedad.
1. Si no somos salvos personalmente por la sangre de Cristo, estamos en el
camino de la condenación. Nadie que carezca de un interés salvador en la sangre
purificadora para su propia alma nunca será liberado de su culpa. Permanecerá
inconvertido mientras permanezca en esta condición. Charnock escribió: “La
sangre de Cristo está tan lejos de limpiar a un incrédulo de todo pecado, que más
bien lo une con más rapidez. La incredulidad encierra los pecados con mayor
fuerza, para que las violaciones de la ley se le acerquen más y la ira de Dios se
cierne sobre él ".51

2. La misericordia de Dios se administra solo sobre la base de la sangre de
Cristo. "No se puede esperar libertad de la culpa del pecado de la mera
misericordia", dijo Charnock. Además, enfatizó que el sumo sacerdote no podía
acercarse al propiciatorio en la era del Antiguo Testamento sin sangre (Hebreos
9: 7), y "Cristo mismo, tipificado por el sumo sacerdote, no espera misericordia
para ninguno de sus seguidores, sino El mérito de su sangre.52 La misericordia
de Dios es solo misericordia.
La sangre de Cristo es el único camino de justificación y salvación. Debido a
que todo lo que pensamos, decimos y hacemos por naturaleza está manchado
con el pecado, todo lo que hacemos se suma a nuestra condena. Como ninguna
de nuestras obras es perfecta, ninguna justifica. Todo lo que hacemos está corto
de la gloria de Dios (Rom. 3:23). La forma de Dios de justificar a los pecadores
nos quita toda gloria en nosotros mismos o en nuestra propia justicia.

3. Nuestra esperanza de salvación descansa en que la justicia de Cristo nos sea
imputada. Qué reconfortante es saber y experimentar que la sangre de Jesucristo
limpia, sí, hace absolutamente pura, de todo, sí, todo , pecado. Ningún pecador
puede decir que la satisfacción de Cristo no es suficiente para anular su
pecado. Isaac Ambrose afirma que la satisfacción de Cristo no solo es “copiosa y
plena”, sino que “Su muerte y sangre son superabundantes de nuestros pecados:
'La gracia de nuestro Señor fue muy abundante [ hyperepleonasen ],' 1
Tim. 1:14, estaba lleno, redundante, más que suficiente ". Continúa diciendo:
Muchas almas humildes son capaces de quejarse, “¡Oh! si no hubiera sido
tan gran pecador, si no hubiera cometido tales y tales transgresiones, habría
habido esperanza ”. Esto es para subestimar la redención de Cristo; esto es
pensar que hay más en el pecado que condenar que en los sufrimientos de
Cristo para salvar, mientras que todos tus pecados para Cristo son solo una
pequeña nube para el glorioso sol, sí, todos los pecados de todos los
hombres en el mundo son pero a los méritos de Cristo como gota al
océano. Digo esto para no animar al presuntuoso pecador, porque, por
desgracia, no tiene nada que ver con esta satisfacción, sino para consolar al
humilde pecador, que está cargado con un sentido de sus pecados; aunque
 eran una carga mayor que la que él puede soportar, sin embargo, no son una
carga mayor que la que Cristo puede soportar. Hay en la sangre de Cristo un
tesoro infinito, capaz de santificarte a ti y a todo el mundo;53

4. La sangrienta satisfacción de Cristo debe hacernos llorar profundamente por
nuestro pecado que lo clavó en la cruz. Isaac Ambrose es típico de los puritanos
en este tema:
¡Oh maldición y amargura que nuestros pecados han traído a
Jesucristo! Cuando solo pienso en estas venas sangrantes, en los hombros
magullados, en los costados flagelados, en los surcos fruncidos, en las
sienes desgarradas, en las manos y los pies hundidos, y luego considere que
mis pecados fueron la causa de todo; ¡Creo que no debería necesitar más
argumentos para aborrecerme! Cristianos, ¿no se levantaría tu corazón
contra él que debería matar a tu padre, madre, hermano, esposa,
esposo? Queridas relaciones en todo el mundo! Oh, entonces, ¿cómo deben
elevarse tus corazones y almas contra el pecado? Seguramente fue tu
pecado el que mató a Cristo, que lo mató, que es en lugar de todas las
relaciones, que es mil, mil veces más querido para ti, que el padre, la
madre, el esposo, el hijo o quien sea; Un pensamiento de esto debería, creo,
ser suficiente para hacerte decir, como lo hizo Job, "Me aborrezco, y me
arrepiento en polvo y ceniza", Job 42: 9. Oh! ¿Qué es esa cruz en la espalda
de Cristo? Mis pecados; ¡Oh! ¿Qué es esa corona sobre la cabeza de
Cristo? Mis pecados; ¡Oh! ¿Cuál es el clavo en la mano derecha y el otro en
la mano izquierda de Cristo? Mis pecados; ¡Oh! ¿Qué es esa lanza en el
costado de Cristo? Mis pecados; ¿Cuáles son esas uñas y heridas en los pies
de Cristo? Mis pecados ... ¡oh mis pecados, mis pecados, mis pecados!54

5. Nadie que venga a Cristo por fe y arrepentimiento será rechazado. A aquellos
que temen que Cristo no los aceptará porque están llenos de pecado y han
pecado flagrantemente contra Él durante tantas décadas, dijo Thomas Goodwin:
El texto [Colosenses 1:20] nos dice que 'Cristo tiene toda plenitud en él
para reconciliar'; y hasta que puedas estar más lleno de pecado que el de la
justicia, hay suficiente para perdonarte: 'Él es capaz de salvar al máximo',
sea el caso nunca tan malo, el asunto nunca será tan sucio ... Considera que
esta plenitud ... ha residido más tiempo en Cristo ... que el pecado ha hecho
en ti; sí, morará en él para siempre, es una justicia eterna.55
"No importa qué tan malo sea tu corazón y tu registro", dice Goodwin, "tú eres
el orador si quieres pero vienes a él", porque se deleita en salvar al principal de
los pecadores.56

6. Aspiremos a la sangre de Cristo con más fervor y consistencia. Ora por esta
inclinación diaria, dice Ambrose, quien luego agregó: “¡Oh, mi Jesús! que
engendrarías en mí ardientes deseos, vehementes anhelos; gemidos indecibles,
fuertes jadeos: ¡Oh, que yo fuera como el suelo seco y sediento que se abre y se
abre, y se abre para las gotas de lluvia! Cuando mi espíritu está en el marco
correcto, siento algunos deseos después de la sangre de Cristo, pero ¿qué tan
cortos son estos deseos? ¿Qué tan indigno de las cosas deseadas? Ven, Señor,
enciéndeme deseos ardientes y ardientes, y luego dame el objeto deseable ".57
¿Estás lavado en la sangre de Cristo? Si no, pídale a Dios que le muestre su
malestar y vuele a la sangre de Cristo hoy para su único remedio. Y, como
creyentes, "ya que nos sentimos culpables todos los días, apliquemos
diariamente la medicina". Ninguno de nosotros debe descansar sin experimentar
todos los días que "la sangre de Jesucristo nos limpia de todo pecado".58 Tal
experiencia, después de todo, es el objetivo de la piedad puritana: vivir cada día
a la sombra de la cruz.
1 . Stephen Charnock,Las obras completas de Stephen Charnock(1865; repr. Edimburgo: Banner of
Truth Trust, 1985), 4: 506. Este capítulo es una versión ampliada de Joel R. Beeke, “La sangre de Cristo en
la piedad puritana”, enPreciosa sangre: La obra de Cristo que lo expone(Wheaton, Ill .: Crossway, 2009),
163–78.
2 . Consulte el capítulo 31, "John Owen sobre la justificación solo por la fe".
3 . Stephen Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enLas obras completas de Stephen
Charnock(1865; Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1985), 3: 501–34, y "El conocimiento de Cristo
crucificado", enLas obras completas de Stephen Charnock(1865; repr. Edimburgo: Banner of Truth Trust,
1985), 4: 494–506; Thomas Goodwin, "Reconciliación por la Sangre de Cristo",Las obras de Thomas
Goodwin, ed. Thomas Smith(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 5: 499–
521; Isaac Ambrose,Mirando a Jesús(repr., Harrisonburg, Virginia: Sprinkle Publications, 1986). Cf. David
Clarkson, "Cristo está muriendo por los pecadores", enLas obras de David Clarkson (1864; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1988), 3: 63–80;Thomas Manton, "The Blood of Sprinkling", en The
Complete Works of Thomas Manton (Londres: J. Nisbet, 1870), 22: 106–22; Samuel Rutherford, Cristo
muriendo y atrayendo a los pecadores a sí mismo (Londres: Andrew Crooks, 1647); James Durham, "La
remisión de los pecados es a través de la sangre de Cristo solo", en The Unsearchable Riches of
Christ (1685; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 2002), 306–40; John Owen, La doctrina de la
justificación por la fe, a través de la imputación de la justicia de Cristo , en Las obras de John
Owen, ed. William H. Goold, vol. 5 (repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2000).
4 . Para un estudio útil sobre el uso bíblico de la palabrasangre,vea Leon Morris,La predicación
apostólica de la cruz(Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 112–28.
5 . Vea a Joel R. Beeke, "La Piedad de Calvin", enThe Cambridge Companion to John
Calvin,ed. Donald K. McKim(Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 125–52.
6 . Goodwin, “Reconciliación por la Sangre de Cristo”, enObras, 5: 501.
7 . Ambrosio,mirando a Jesús, 363.
8 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks, 3: 518.
9 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enObras, 3: 3: 505.
10 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks, 3: 519.
11 . Ambrosio,mirando a Jesús, 380.
 12 . Ambrosio,mirando a Jesús, 382.
13 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks, 3: 519.
14 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks, 3: 521.
15 . Goodwin, “Reconciliación por la Sangre de Cristo”, enObras, 5: 507–8.
16 . Goodwin, “Reconciliación por la Sangre de Cristo”, enObras, 5: 508.
17 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks,3: 522.
18 . Charnock, “La virtud purificadora de la sangre de Cristo”, enWorks,3: 505–6.
19 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks,3: 519.
20 . Goodwin, "Reconciliación por la Sangre de Cristo", enObras,5: 509.
21 . Ambrosio,mirando a Jesús,381–82.
22 . Ambrosio,mirando a Jesús,385.
23 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks,3: 521.
24 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks,3: 518.
25 . Ambrosio,mirando a Jesús, 391.
26 . Ambrosio,mirando a Jesús, 392–94.
27 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks,3: 522.
28 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks,3: 518.
29 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enObras,3: 504.
30 . Goodwin, “Reconciliación por la Sangre de Cristo”, enObras, 5: 510.
31 . Ambrosio,mirando a Jesús, 386.
32 . Ambrosio,mirando a Jesús, 386–87. Una piedra de toque era una piedra pequeña, oscura y plana
sobre la cual se frotaban los metales preciosos para determinar su composición y aleación y, por lo tanto, su
valor genuino. Se convirtió en una metáfora de un medio por el cual probar o probar la calidad de una
cosa. Hoy podríamos llamarlo una prueba de fuego.
33 . Ambrosio,mirando a Jesús, 388–89.
34 . Charnock, “El conocimiento de Cristo crucificado”, enObras,4: 504–5.
35 . Charnock, "El conocimiento de Cristo crucificado", enObras,4: 505.
36 . Charnock, "El conocimiento de Cristo crucificado", enObras,4: 505.
37 . Ambrosio,mirando a Jesús, 404.
38 . Charnock, "El conocimiento de Cristo crucificado", enObras,4: 505.
39 . Charnock, "El conocimiento de Cristo crucificado", enObras,4: 506.
40 . Charnock, "El conocimiento de Cristo crucificado", enObras,4: 506.
41 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks,3: 516.
42 . Ambrosio,mirando a Jesús, 400.
43 . Goodwin, “Reconciliación por la Sangre de Cristo”, enObras, 5: 510.
44 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks, 3: 517.
45 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks, 3: 515.
46 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enObras,3: 515-16.
47 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks,3: 516.
48 . Goodwin, “Reconciliación por la Sangre de Cristo”, enObras, 5: 510.
49 . Charnock, "El conocimiento de Cristo crucificado", enObras,4: 503.
50 . Ambrosio,mirando a Jesús, 384.
51 . Charnock, “La virtud purificadora de la sangre de Cristo”, enWorks,3: 522–23.
52 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks,3: 523.
53 . Ambrosio,mirando a Jesús, 382.
54 . Ambrosio,mirando a Jesús, 372.
55 . Goodwin, “Reconciliación por la Sangre de Cristo”, enObras,5: 516.
56 . Goodwin, “Reconciliación por la Sangre de Cristo”, enObras,5: 516.
57 . Ambrosio,mirando a Jesús, 384–85.
58 . Charnock, "La virtud purificadora de la sangre de Cristo", enWorks,3: 531–34.


Capitulo 24

Anthony Burgess sobre la intercesión de Cristo
por nosotros


Esta oración mediadora de Cristo es el fundamento de toda
aceptación de nuestras oraciones. Nuestras oraciones, si no se
encuentran en él, son provocaciones más que apaciguamientos. Si la
oración de un hombre piadoso aprovecha mucho, es porque la oración
de Cristo se aprovecha mucho. Él es el altar sobre el cual se santifican
todas las oblaciones, y de ahí es que se perfuma el incienso de sus
oraciones, para que Dios encuentre un dulce sabor en ellas.
—EL HUESO BURGESS1


Anthony Burgess (fallecido en 1664) fue un pastor y escritor puritano conocido
por su piedad, erudición y habilidad como predicador, maestro y
apologista. Trabajó durante un tiempo como profesor de enseñanza en
Emmanuel College, Cambridge. Luego, de 1635 a 1662, se desempeñó como
pastor de la iglesia en Sutton-Coldfield en Warwickshire. Su ministerio fue
interrumpido durante varios años en la década de 1640, primero, cuando la
Guerra Civil entre el rey y el Parlamento lo obligó a huir, y luego por la
Asamblea de Westminster, donde desempeñó un papel importante en ayudar a
elaborar los Estándares de Westminster. Burgess regresó a Sutton-Coldfield en
1649 y sirvió allí hasta que fue expulsado del ministerio público por el Acta de
Uniformidad (1662). Burgess se retiró a Tamworth, Staffordshire, donde asistió a
una iglesia parroquial hasta su muerte dos años después.2
Durante un período de quince años (1646-1661), Burgess escribió al menos
una docena de libros basados en gran medida en sus sermones y
conferencias. Sus escritos revelan el conocimiento de un erudito con Aristóteles,
Séneca, Agustín, Aquino, Lutero y Calvino. Utilizó muchas citas griegas y
latinas, pero con criterio. También razonó en el estilo sencillo de la predicación
puritana. Este culto erudito y predicador experimental produjo una escritura
astuta, cálida y devocional. Sus obras muestran que él fue un fiel administrador
de los misterios de Dios. Escribió una reivindicación de la visión puritana de la
ley de Dios, una defensa de la justificación solo por la fe, un tratado sobre el
pecado original y discursos masivos sobre 1 Corintios 3 y 2 Corintios 1.
También escribió Refinación espiritual , una obra de más de Mil páginas sobre la
salvación de la gracia y la seguridad.3 Burgess se destacó en la aplicación de las
Escrituras al corazón y distinguió entre el verdadero creyente y el que no es
salvo, cumpliendo su objetivo de "procurar la exposición verdadera y sólida ...
para reducir todas las doctrinas y controversias a prácticas y experimentos, que
es la vida y alma de todos ".4
Aunque Burgess nunca escribió un tratado sobre la oración, predicó 145
sermones sobre la oración de Cristo en Juan 17. Sus sermones cubren una amplia
gama de temas doctrinales y experienciales, mientras se enfocan constantemente
en Cristo.5 Consideró a Juan 17 como la cima de una montaña de revelación
divina, "una perla en el oro" de la Biblia.6 El Señor ofrece esta oración en
presencia de Sus discípulos, para que los que la escuchen (y luego los que la
lean) se llenen de alegría (Juan 17:13).7 Burgess escribe,
Esta oración de Cristo puede compararse con una tierra que fluye con leche
y miel, con respecto a ese tesoro de consuelo que está contenido en él ... Al
ver, por lo tanto, esta es una fuente para la sanación y la restauración, venga
con una sed espiritual que se reponga de ese modo. Ver aquí es la miel y el
panal de miel, no con Jonathan pruebe solo un poco de miel, sino coma
libremente y en abundancia. Por medio de una meditación seria y constante,
este asunto celestial en la oración de Cristo te hará también celestial y te
asimilará a su propia semejanza. ¡Cuán vana y vacía se te mostrará toda la
gloria del mundo, cuando seas elevado sobre este Monte de la
Transfiguración! Los que viven bajo la tórrida zona nunca sienten frío, y tú,
que encuentres esta oración de Cristo activa y vigorosa en tu pecho,8
La oración en Juan 17 es especialmente significativa porque Jesús la
pronuncia la noche anterior a su crucifixión, que es el clímax de su obra
terrenal. Burgess pregunta así a sus lectores: "Si las palabras de un hombre
moribundo son mucho para ser consideradas, ¿cuánto más de un Cristo
moribundo?"9 En este sentido, Burgess expone a Juan 17 como la oración de
Cristo, como nuestro Mediador, si somos creyentes, y como el modelo de un
hombre piadoso.

La oración de cristo nuestro mediador
En Juan 17: 4, Jesús oró: "He terminado la obra que me diste que hiciera".
Burgess dice que Cristo Jesús "no vino al mundo para tener su facilidad, su
placer y su gloria externa, sino para trabajar". para hacer la voluntad del Padre
que envió a Jesús a la tierra (Juan 4:34). Cristo no vino "como un glorioso Señor
y legislador", sino como un siervo bajo una ley. De hecho, no solo tuvo que
obedecer la ley moral, sino también un mandato específico que se le dio en
alianza con el Padre (Juan 10:18) "para ser un mediador para aquellos que su
Padre le había dado".10
En la víspera de su crucifixión, Cristo habla antes de completar su misión de
parte de Dios.11 Abre su oración ofreciendo su obediencia al Padre, que es "no
solo la obediencia, sino una obediencia merecedora", dice Burgess. Por lo tanto,
la oración de Cristo se apoya en su obra final como "un mediador y una
garantía", lo que significa que Él ha pagado la deuda de otros para satisfacer la
justicia divina en su nombre.12 Burgess dice: “Cristo satisfizo a Dios como un
juez justo…. Cristo, por su sangre y satisfacción, se comprometió a que la
justicia de Dios nunca cayera sobre nosotros para castigarnos ".13 Eso no
implica que Cristo se haya ganado a un Padre enojado, porque Cristo fue
enviado por el Padre amoroso para esta misión (Juan 17:18).14 Cristo murió
como el representante y sustituto de su pueblo. Como Isaías 53: 5 dice: "Él puso
sobre él las iniquidades de todos nosotros, y por sus heridas somos sanados".
Así, en todas partes se dice que su muerte es por nosotros. Nada en Cristo le hizo
una maldición sobre la cruz; Fue por nosotros y por nuestros pecados que Él fue
maldecido y muerto.15
Jesucristo es el único mediador entre Dios y el hombre. Él no es simplemente
un ejemplo que debemos seguir cuando oramos a Dios. Él es el fundamento
sobre el cual construir nuestra relación con Dios. Burgess escribe,
Cristo debe ser establecido el único fundamento, con respecto a la
mediación e intercesión con Dios. No podemos acercarnos a Dios sin él,
debido a que el pecado del gran abismo se ha extendido entre él y
nosotros. Él es un fuego consumidor, y nosotros somos rastrojos, sin Cristo
... Dios es un enemigo para mí, y yo para Dios. Y para este fin fueron todos
esos sacrificios designados en la antigua administración, para mostrar, que
por Cristo fue todo reconciliación y expiación.dieciséis
Comprender que la misión de Cristo fue reconciliar a los pecadores con Dios
moldea profundamente cómo vemos su oración y su aplicación a nosotros
mismos.

Las intercesiones del sumo sacerdote
Burgess insiste en que la oración en Juan 17 es una clase especial de oración. Es
la oración de Aquel designado por Dios para dar vida eterna a un grupo definido
de personas (Juan 17: 2). Es la oración de Aquel que declaró que si los hombres
tuvieran vida eterna, no solo deben conocer a Dios, sino también a Jesucristo por
medio del evangelio (Juan 17: 3).17 Burgess escribe,
Es una oración mediadora, y por eso difiere de todas las oraciones de otros
hombres. Como son simples hombres, sus oraciones son simples
oraciones. No hay mérito, no hay mediación en ti, pero la oración de Cristo
es de una naturaleza mucho más trascendente, incluso cuando la sangre de
los mártires se quedó muy lejos de la de Cristo. Su sangre no fue expiatoria,
no fue a modo de sacrificio por los pecados, mientras que la de Cristo
fue. Por lo tanto, hay una gran diferencia entre las oraciones y las oraciones
... pero, sin embargo, la oración de Cristo en el oficio de un mediador hace
que supere a todos. Entonces, en la oración de Cristo, debemos observar
especialmente el poder mediador, la eficacia impetradora.18 de ella. No es
una mera súplica como la nuestra, sino una poderosa obtención de lo que se
desea. Su oración no puede ser más rechazada que su sangre.19
Las oraciones del Mediador son poderosas porque Él es tanto Dios como
hombre. Su naturaleza divina imparte valor infinito a sus oraciones a los ojos de
Dios. Él es el único Hijo engendrado del Padre, y Dios escucha a Su Hijo con
gran amor. El Señor Jesús ora con perfecta confianza, amor y celo a
Dios. Burgess dice: "El mar no está más lleno de agua de lo que su alma estaba
llena de tales agrandamientos". Cristo también ora de acuerdo con la voluntad de
Dios, porque Él pide la gloria designada para Él desde el principio.20 Y ora
como un hombre "cuyos afectos y compasión son más grandes para ti de lo que
puede ser cualquiera de tus amigos más queridos". Su corazón está lleno de
compasión porque sufrió como nosotros, fue tentado como nosotros y
experimentó debilidad humana como nosotros ( Hebreos 4:15).21
Cristo también ora específicamente en la oficina mediadora de un
sacerdote.22 Jesús dice: "Por ellos, me santifico" (Juan 17:19). Es un sacerdote
cuyos sacrificios fueron consagrados a Dios.23Su oficio como sacerdote de su
pueblo requiere dos obras: su ofrenda y sus oraciones.24 En Cristo, los tipos del
sacerdocio del Antiguo Testamento encuentran su cumplimiento, ya que esos
sacerdotes eran pecadores mortales, pero Cristo es el intercesor inmortal e
inmortal (Hebreos 7: 25–27).25 Burgess explica,
Esta oración que Cristo derramó, en lo que se refiere a la Iglesia de Dios y a
todos los creyentes, es parte de su oficio sacerdotal, ya que el sacerdote
debía hacer dos cosas, primero orar y luego ofrecer un sacrificio. Ahora,
Cristo, en este capítulo, ora y luego se ofrece a sí mismo un sacrificio santo
y sin mancha por los pecados de su pueblo, y como el Sumo Sacerdote tenía
que llevar los nombres de las doce tribus en su pecho para presentarlos a
 Dios, así es que Cristo Aquí, él presenta a todos sus hijos a Dios Padre por
esta oración. No hay un hombre piadoso tan malo, tan débil, tan
despreciable, pero es recomendado al Padre, y puede esperar justamente el
fruto de esta oración.26
La intercesión de Cristo cierra la brecha entre obtener el derecho a todas las
bendiciones espirituales por medio de Su sangre y la aplicación de esas
bendiciones por Su Espíritu. Cristo no se limitó a comprar la salvación y luego
dejó la aplicación de esa salvación al libre albedrío del hombre. Porque entonces
Cristo podría haber sufrido y muerto por nada, lo que era impensable para
Burgess, a la luz del deshonor que arrojaría sobre Dios.27 Cristo intercede por
todos por quienes murió. Los creyentes ciertamente recibirán las bendiciones por
las que Él pagó tan caro (Romanos 8:34).28

El alcance de la oración mediadora de Cristo
Jesucristo ora a su Padre: “Yo ruego por ellos: no ruego por el mundo, sino por
los que me diste; porque tuyos son ”(Juan 17: 9). Cristo ora por los que le ha
sido dado por el Padre. En esta nota, Burgess señala que el pueblo de Cristo
también se llama Sus "ovejas", algunas de las cuales aún son enemigos de Dios y
son ovejas "solo con respecto al propósito y la elección de Dios" (Juan
10:16). Otros están "realmente puestos en posesión de Cristo, tienen nuevas
naturalezas y, por lo tanto, disfrutan de un título y derecho para él". Ambos están
cubiertos por las oraciones mediadoras de Cristo, aunque este último grupo lo es
más. Así como nuestro Señor oró por Sus ovejas mientras estuvo en la tierra, así
continúa intercediendo por ellas en el cielo, aunque ahora en un estado de
exaltación en lugar de con los gritos y lágrimas de Su humillación.29
Burgess dice: "Todos los hijos de Dios están bajo el fruto y el beneficio de la
oración mediática de Cristo". Todos los creyentes tienen a Cristo como su
abogado ante el Padre (1 Juan 2: 1). Cristo no ha dejado de lado su amor y afecto
por el bien de su pueblo, sino que vive para interceder por ellos (Heb.
7:25). Burgess escribe: "Es bueno tener a este amigo en la corte del cielo ... Oh,
la dignidad y la felicidad indescriptibles de estar bajo la intercesión de Cristo. Si
estimamos tanto la oración de un hombre piadoso en la tierra ... ¿entonces qué
hará la oración de Cristo mismo?30
Además, el Señor Jesús ora "por ellos también, los cuales creerán en mí por
medio de su palabra" (Juan 17:20). Burgess observa: "Que tal es el cuidado y el
amor de Cristo para él, que son recordados en su oración y muerte, incluso antes
de tener un ser". La intercesión de Cristo proviene del decreto divino y el
propósito hecho desde toda la eternidad (Ef. 1). : 4; 2 Tim. 1: 9).31Burgess
escribe: "El fundamento de la intercesión de Cristo es porque fueron entregados
por elección a Cristo como pueblo para ser salvado a través de él".32
Cristo dice que no ora por todos, no por el mundo, que Burgess dice se refiere
a aquellos que el Padre no ha entregado a Cristo, quienes son
reprobados. Burgess dice: "La oración mediática de Cristo, y por lo tanto su
muerte no es para todo el mundo sino para algunas personas que el Padre da a
Cristo". Burgess entiende que la doctrina de la expiación limitada o particular es
controvertida.33 Él no niega que “toda la humanidad, incluso se reprenda a sí
misma, obtiene un mundo de misericordias a través de la muerte de Cristo”. Pero
cuando Cristo muriópor lospecadores, murió no solo por su beneficio sino como
su sustituto, “en su lugar para sufrir. toda la ira de Dios que les debía ”. Aquellos
por quienes Dios dio a su Hijo recibirán todas las bendiciones de Dios, desde la
justificación hasta la glorificación (Ro. 8: 30–32). Aquellos por quienes Cristo
murió reciben la intercesión de Cristo para que nadie los pueda condenar (Ro.
8:34). Burgess predica una redención particular no para provocar controversia,
sino para establecer la paz y la alegría del rebaño de Cristo, para que puedan
tener plena confianza en la mediación de Cristo.34
Mientras que Burgess limita la mediación sacerdotal de Cristo a los elegidos,
se regocija en el amplio alcance de Sus bendiciones, ya que cada bendición
espiritual se produce a través de la muerte e intercesión de Cristo. Él escribe:
"Aunque una vez fue pronunciado por él sobre la tierra, y él deja de orar más,
aún así vive de la eficacia y el poder de la misma, sí, esa continua intercesión de
los suyos en el cielo, ¿qué es más que revivir? esta oracion De modo que por la
virtud de esta oración por medio de su sangre, somos santificados, somos
justificados, y en lo sucesivo seremos glorificados para siempre ".35 Burgess
dice que Cristo ora por la conversión de su pueblo: "No hay hombre que se
convierta por la palabra, sino que Cristo oró por la conversión de ese hombre".
También ora por "perdón y perdón del pecado, y esto es tan frecuente como sea.
está comprometido ", por" preservación del pecado ... para que su fe no falle ", y
por" su glorificación ... para que puedan disfrutar de la gloria que Cristo les
había comprado ". En resumen, el Señor Jesús ora" por el logro de Toda la gracia
aquí y la gloria de aquí en adelante. No hay misericordia celestial o espiritual,
pero Cristo ha orado por ella ”.36
Lejos de desalentar a los pecadores de venir a Dios a través de Cristo, Burgess
enseña que la muerte de Cristo tiene una suficiencia o "valor suficiente para
redimir miles de mundos", a pesar de que su aplicación efectiva se limita a los
elegidos.37 La grandeza de los pecados de uno no puede compararse con la
grandeza de los sufrimientos de Cristo. Así que Burgess dice: “Si eres creyente,
si te arrepientes, no preguntes, pero que la muerte de Cristo se extiende a ti. Es
para los que tienen hambre y sed, y por lo tanto, cualquier alma que se encuentre
bajo cualquier carga de pecado, y desea la gracia de Dios a través de Cristo, no
se tambalee, sino que vaya a él con confianza ". El sacrificio y las oraciones de
este sacerdote son suficientes para cubrir toda necesidad humana.38

La posición exaltada de nuestro intercesor
Jesucristo le dice a su Padre en Juan 17:11, "Vengo a ti". De esto, Burgess
escribe: "Él va al Padre, y habrá un potente favorito en la corte del cielo para
ellos". la promesa es para el consuelo de sus discípulos y para los creyentes de
hoy. Burgess se refiere a la sombra de Cristo en José, escribiendo: "Nuestro
Salvador consuela sus corazones turbados con esto, que iba al Padre, no solo por
su propia gloria y honor, sino también por su bien, incluso cuando José era
avanzado. en la corte de Faraón por el bien de su padre y de sus hermanos en
cuanto a su propia gloria ”. Pero Burgess también observa que Cristo vino al
Padre a través de la muerte de la cruz. La humillación más baja debe preceder a
la exaltación más alta para que la justicia divina se satisfaga y los hombres sean
redimidos.39
Luego, Burgess dice acerca de la ascensión de Cristo al cielo: “Aquí está
implícito, ese estado de gloria y honor que tendrá en el cielo ... Ahora ya no era
más un siervo, sino el Príncipe de gloria ... En esto está todo el tesoro de un
cristiano. La fuente de todo nuestro consuelo está en esto: que Cristo se ha ido al
Padre. "Burgess enumera algunas de estas comodidades del Cristo ascendido:
1. "De esta manera, su Espíritu Santo es entregado más abundantemente
(Juan 7:39)".
2. “Un segundo beneficio de que Cristo vaya al Padre es permitirnos con
todos los dones santos y celestiales, ya sea de manera santificadora o
ministerial (Juan 14:12; Efesios 4: 8–12)”.
3. "El tercer beneficio de que Cristo vaya al Padre es preparar un lugar para
sus hijos (Juan 14: 3)".
4. “Cristo va al Padre, para ser un Abogado y para defender nuestra causa, 1
Juan 2. Heb. 7. Vive siempre para interceder por nosotros. Cristo no está tan
afectado con esa gloria y honor que Dios le ha puesto, para que olvide al
más cruel [o el menos] de sus hijos. No trata al mayordomo del Faraón que
olvidó al pobre José cuando fue ascendido. No, cuando no somos y no
podemos pensar o pensar en nosotros mismos, sin embargo, Cristo está
encomendando nuestra herencia al Padre. Así que tenemos a este glorioso
amigo hablando por nosotros en la corte del cielo, cuando se nos presenta
una acusación ”.
 5. “La partida de Cristo del Padre no es una salida eterna. Él no nos deja
para siempre, pero vendrá otra vez y nos llevará al Padre también ".40
Burgess, quien se desborda de alegría por la exaltación de nuestro sacerdote
que se sacrifica y reza, dice: “Oh, qué buenas noticias deben ser esto en nuestros
oídos. Cristo ha ascendido al Padre, porque eso es tanto como decir, ni el pecado
ni el demonio ni la tumba pueden prevalecer sobre él, y por lo tanto, ha
cumplido completamente la obra de un Redentor. Ha pagado hasta lo
último,41para que el amor y la justicia de Dios no puedan menos que
satisfacerse por la expiación que ha hecho ".42
En la intercesión celestial, Jesucristo ora por su pueblo como "uno autorizado
y designado para ello" muy por encima de cualquier sacerdote terrenal ordenado
por Dios. Las oraciones de nuestro Señor permanecen sobre su misión completa
del Padre, su obra terminada de expiación. Nuestro Señor ora por aquellos por
quienes murió, para que “lo que obtuvo para su pueblo se aplique a ellos”. Estas
oraciones son “de aquel que es el Hijo amado del Padre, para que nada pueda ser
negado en justicia para La oración de Cristo, porque es una oración meritoria y
complaciente ".43

Orando a través de la mediación de Cristo
Por lo tanto, debemos acercarnos a Dios al creer que Dios envió a Cristo como
Mediador. Burgess dice que "descansar el alma sobre Cristo" es la única manera
de agradar a Dios. Dicha fe en Cristo es tan aceptable para Dios como si
nosotros mismos hubiéramos cumplido su ley. La fe es aceptable para Dios
porque es "la gracia más evacuadora". Nos vacía totalmente de nosotros
mismos. Dios se deleita en la humildad. "Ahora nada nos humilla y nos quita
todo lo que parece ser la fe en Cristo, porque, por lo tanto, confío plenamente en
él por justicia, porque no tengo nada propio", dice Burgess.44 La fe es la única
gracia adecuada para recibir a Cristo y sus beneficios. "Como la mano de todas
las partes del cuerpo toma un tesoro cuando se le da, y de ese modo un hombre
se enriquece ... No es la mano, sino el tesoro tomado de la mano lo que
enriquece ”. La fe es la mano que recibe a Cristo en Su plenitud, tanto en la
justificación como en la santificación.45 La oración sin fe en el Mediador es
inútil; La oración que confía en Cristo entra en los tesoros del cielo.
El pueblo de Dios debe depender conscientemente de la intercesión de Cristo
por la aceptación de sus propias oraciones a Dios. Esto trae un gran consuelo a
aquellos que luchan por orar. Burgess escribe: “Esta oración de Cristo santifica
todas nuestras oraciones. Se hacen aceptados de Dios a través de él ... Como
nuestras lágrimas necesitan lavarse en su sangre, nuestras oraciones necesitan la
oración de Cristo. Él oró para que nuestras oraciones sean recibidas ... Aunque
soy indigno, Cristo es digno de ser escuchado ".46 También dice:
Esta oración mediadora de Cristo es el fundamento de toda aceptación de
nuestras oraciones. Nuestras oraciones, si no se encuentran en él, son
provocaciones más que apaciguamientos. Si la oración de un hombre
piadoso aprovecha mucho, es porque la oración de Cristo se aprovecha
mucho. Él es el altar sobre el cual se santifican todas las oblaciones, y de
ahí es que se perfuma el incienso de sus oraciones, para que Dios encuentre
un dulce sabor en ellas ... Esto puede, sin lugar a dudas, apoyarte bajo
tristes tentaciones, cuando no puedes orar. Tu corazón está atado. Tus
afectos son débiles y frios. Crees, oh pecados y debilidades de tus
oraciones, pero la oración de Cristo es plena y ferviente para ti. No hay
imperfección, no se puede encontrar ningún defecto con él. ¡Oh, es un buen
refugio para correr, cuando estás casi abrumado por tus oraciones
embotadas, formales y distraídas!47
¿Por qué un capítulo sobre la oración se centra tanto en Cristo y su obra? Es
porque Jesús es el único camino a Dios. Sin la oración de Cristo nuestro
Mediador, no podríamos orar a nadie más que a un juez enojado cuya ley exige
nuestro castigo. Burgess nos recuerda que el trabajo del Mediador es una base
sólida para orar con fe y paz.

La oración de Cristo como modelo de un hombre piadoso
Las oraciones de Cristo como mediador se ofrecen como oraciones humanas
porque Dios no puede orar, siendo omnipotente y supremo en
autoridad.48 Cristo ora como un hombre con poder limitado, sujeto a la ley de
Dios, usando los medios divinamente designados de buscar la gracia para su
pueblo, como un acto de adoración y el modelo o ejemplo de un hombre
piadoso, para que lo sigamos.49 Pasemos a los comentarios de Burgess sobre
Juan 17 como la oración ejemplar del hombre perfecto, Cristo Jesús.

La necesidad y los beneficios de la oración
Después de enfatizar la soberanía absoluta de Dios y la suficiencia completa de
Cristo, Burgess pregunta: “Pero si la oración de Cristo es así en general, ¿qué
necesitamos orar? ¿No son superfluas nuestras oraciones? "Él responde, primero,
recordándonos que nuestras oraciones no tienen el mismo propósito que las
oraciones de Cristo, a saber," por mérito o mediación ". Nuestras oraciones
tienen otros objetivos, tales como" establecer a Dios, ”Es decir, exaltarlo como el
Dios a quien oramos; "Rebajarnos", es decir, humillarnos; "Para acelerar
nuestras gracias", o agitar nuestras almas a una fe viva, a la esperanza y al
amor; “Para darnos una santa comunión y comunión con él”; y "para mostrar
nuestra obediencia a su mandato".50
Burgess afirma firmemente las doctrinas reformadas de la predestinación y la
providencia soberana. Él dice que es falso y pecaminoso que un hombre ore
pensando que puede cambiar la mente de Dios y hacerle alterar su
voluntad. Dios es inmutable e inmutable, dice Burgess. Sin embargo, incluso
esas cosas que Dios ha prometido dar a su pueblo deben cumplirse al orar por
ellos, ya que los propósitos y promesas de Dios requieren nuestras
súplicas. Burgess dice que este es el orden que Dios ha ordenado: "Pide y
tendrás, busca y encontrarás, llama y se te abrirá, Matt. 7. ”Burgess dice que
algunos actos de Dios son independientes de la oración, como el envío de Cristo
a Dios al mundo para salvar a los pecadores, y el funcionamiento inicial de la
gracia en el comienzo de nuestra conversión. Él explica: “Nuestras oraciones no
son meritorias. No merecen [nada] a la mano de Dios. "Dios no da misericordia
porque oramos, pero nos estimula a orar para que pueda darnos la misericordia
que Él desea para nosotros". Nuestras oraciones son parte de la gracia de Dios
para nosotros, porque Él nos da no solo la oportunidad de orar, sino también
nuestras oraciones reales. En el corazón de la comprensión de Burgess de la
necesidad de la oración está la doctrina del uso soberano de Dios de los medios
para lograr Sus fines. Escribe: “Dios, en las cosas maravillosas que ha
predestinado o prometido a su pueblo, ha designado los medios para su
desempeño. Por lo tanto, a medida que se convierte por la Palabra, otorga su
misericordia a las personas que oran ".51
El pueblo de Dios debe orar por el éxito de la palabra. Juan 17: 1 dice: "Estas
palabras hablaron a Jesús y alzaron sus ojos al cielo". De esto Burgess deduce
que la oración es necesaria para el buen efecto de todas las instrucciones y
consuelos. "Cristo mismo no cree que sea suficiente para plantar, pero ora que
puede haber un riego desde arriba", dice Burgess. Así, todos los ministros deben
tomar el camino de Cristo, lo que puede significar pasar el día predicando y la
noche orando.52 Dios es la fuente de toda gracia, y Él manda a los hombres a
orar para que Él pueda recibir toda la gloria por los efectos de Su palabra. Los
hombres son absolutamente incapaces de hacer algo bueno de su propia
naturaleza caída. Así que en todo el ministerio "debemos ser como el niño
pequeño que solo se apoya en su padre".53
Dios tiene razones para requerir que nuestras oraciones cumplan sus
propósitos:
1. Dios hará que le oremos a Él porque "por este medio se reconoce al autor
y la fuente de todo lo bueno que tenemos ..." El que vive sin oración, vive
 como si no hubiera Dios ".
2. Dios nos honra con gracia cuando oramos, para que podamos ser
admitidos en su presencia y tener la santa comunión.54 con él…. La
oración es el comercio celestial con Dios ".
3. “Dios nos hará orar porque la oración es un medio designado por él, así
como la fe y el arrepentimiento. Ahora los propósitos y promesas de Dios
nunca deben ser opuestos, o separados de los medios ... Como dijo Agustín,
si Stephen no había orado por sus perseguidores, la iglesia nunca había
tenido un doctor tan glorioso como lo fue Pablo ".
4. “Dios ha establecido la oración no solo para nuestro honor sino también
para nuestra ventaja y beneficio espiritual. Al orar fervientemente, el
corazón se eleva, se hace más celestial y se eleva incluso en el tercer cielo
... Cuando venimos a la presencia de Dios y oramos eficazmente, un
Espíritu divino, un marco de corazón celestial, puede venir sobre
nosotros. Saldremos de la oración, deslumbrados con la iglesia, diciendo:
Mi Amado es el principal de los diez mil ”.
5. “Dios nos hará orar porque de este modo debemos testificar nuestro
deseo y la alta estima que tenemos de la misericordia por la que
oramos. ¿No decimos que vale poco lo que no vale la pena preguntar? ...
Por eso es que Dios ama la lucha y las oraciones fervientes ".
6. Dios ha hecho necesaria la oración “porque aquí la fe se extiende en toda
la elección y los excelentes efectos de ella. La oración sin fe es como un
instrumento musical sin una mano para hacer un sonido melodioso ".55
Burgess dice: “En nuestras peticiones fervientes, no traemos la voluntad de Dios
a la nuestra sino a la nuestra. La oración es una cadena de oro que se extiende
desde el cielo a la tierra, y aunque pensamos mover a Dios hacia nosotros, nos
movemos hacia él. Como la nave que está sujeta con el cable no le trae el
refugio, sino su auto al refugio, el cambio que hace la oración no está en Dios,
sino en nosotros mismos ".56 A la luz de la necesidad y los beneficios de la
oración, Burgess hace preguntas puntuales:
¿Por qué en estos últimos días [es que] la Palabra predicada no hace más
obras maravillosas? En la primera propagación del evangelio, tantos peces
fueron atrapados en la red que estaba listo para romper. Y en la primera
Reforma de Popery, el reino de Dios sufrió violencia, pero ahora el profano
es todavía profano, los ciegos siguen ciegos, los orgullosos aún
orgullosos. ¿Cuál es el problema? ¿No es la Palabra de Dios tan poderosa
como siempre? ¿No es el brazo del Señor tan fuerte como siempre? Sí, pero
el celo de la gente se enfría. No hay oraciones tan fervientes, tan alta estima
 de los medios de gracia. Los hombres no sitian el cielo, no le dan a Dios
ningún descanso día o noche hasta que él venga con la salvación a sus
almas, y verdaderamente el Espíritu de oración es un corredor seguro de las
misericordias espirituales que deben ser otorgados.57

La manera celestial de la oración
Cristo "levantó sus ojos al cielo" y oró, dice Juan 17: 1. A partir de esto, Burgess
deduce que todas nuestras oraciones deben provenir de un corazón espiritual y
celestial. La definición misma de la oración es elevar toda la mente y el alma a
Dios. "Orar es un ejercicio mucho más difícil y noble de lo que la mayoría
[gente] está consciente", dice Burgess. "No está pasando por unas pocas palabras
como un loro". Burgess explica con más detalle la oración de mente celestial en
los siguientes puntos:
1. Es necesario que el Espíritu de Dios habilite y mueva al alma a este deber
(Rom. 8). Sin el fuego del Espíritu, nuestras oraciones son como un cuerpo
sin alma o pájaros sin alas.
2. Una oración celestial debe provenir de un corazón celestial que se deleita
en las cosas celestiales. Primero debemos buscar la gloria de Dios y las
bendiciones espirituales.
3. La oración es celestial cuando purifica y santifica el corazón y los afectos
para el disfrute de Dios.
4. Una oración celestial conmueve el corazón para deleitarse con las cosas
celestiales. La oración no solo debe ser de naturaleza celestial sino en sus
efectos. La verdadera oración es como un ejercicio para el cuerpo,
haciéndonos más fuertes y activos. Es como el rico barco que trae gloriosos
retornos de Dios.58
La oración es la comunión con el gran Dios, así como la adoración divina de
Dios, dice Burgess. Por lo tanto, exige una “disposición celestial, santa, ferviente
y sin distracciones”. La mayoría de las oraciones se parecen más a las
expresiones de un mono que a un humano. En nuestras oraciones debemos
prestar atención diligente a lo siguiente:
1. Por qué oramos; que sea lícito, bueno y conforme a la voluntad de
Dios. No debemos orar como paganos en la ignorancia de lo que agrada a
Dios, porque tenemos la Palabra de Dios que nos dirige y su Espíritu nos
inclina.
2. El orden de lo que oramos; que busquemos primero el reino de Dios
(Mateo 6:33), dando la más alta prioridad a la gloria de Dios y nuestra
salvación, y luego oremos por bienes temporales con sumisión y
 subordinación, si estos son la voluntad de Dios y podrían promover nuestro
bien espiritual.
3. Las palabras que usamos en la oración; Que sean graves, decentes y
amables. Nuestras oraciones deben estar libres de “vanidad, afectación,59 o
irreverencia ”. La oración adora a Dios.
4. Aquel a quien oramos, a saber, al Dios Todopoderoso. Nuestro
majestuoso Rey merece la atención de un corazón indiviso. ¿Quién entra en
presencia de un rey sin prepararse para agradarle?
5. Cómo debemos orar; que oremos con las gracias concomitantes, como la
fe que es "la vida y el alma de todos", así como el celo, el fervor, la fe, la
mentalidad celestial y el odio al pecado. Sin esas gracias, la oración es
como un pájaro sin alas, o una llave oxidada.
6. ¿Por qué estamos orando? Que no perdamos de vista el verdadero
propósito de la oración. Santiago 4: 7 nos dice: “Lo pides y no lo haces
porque lo pides mal. Pides gastar en tus deseos ”. Debemos buscar el reino
de Dios antes de pedir cosas temporales.60
Dado que la oración compromete a toda la persona, el carácter de la persona
que ora es crucial para el poder de sus oraciones. Burgess dice que nuestra
oración debe ser como la de un hombre justo que fue lavado por el pecado,
porque los pecados "tienen lengua, claman por venganza y llorarán rápidamente
más fuerte que nuestras oraciones". Burgess no exige perfección para orar . Él
alienta a los pecadores a orar, llorar y arrepentirse, como lo hace el publicano en
Lucas 18:13. Pero advierte que un pecador que voluntariamente continúa en la
maldad es una abominación para Dios cuando ora (Prov. 28: 9). Él escribe: “Oh,
entonces mírate a ti mismo y a tu vida cuando vayas a orar. Si la lengua que ora
es una maldición, una lengua que jura, si los ojos levantados al cielo están llenos
de desenfreno y adulterio, si las manos extendidas hacia el cielo están llenas de
violencia, fraude e injusticia,61
Aunque la oración comienza en el corazón, Burgess nota que Cristo ora en
voz alta. Este también es un modelo útil, ya que aunque Dios no necesita
escuchar nuestras palabras para conocer nuestros corazones, la oración vocal
ayuda a excitar y estimular nuestros afectos, para que el alma y el cuerpo se
ayuden mutuamente. Así que glorificamos a Dios con cuerpo y alma, expresando
con la boca lo que es fuerte en el corazón.62 La oración vocal también es
importante cuando un ministro, un anciano o el jefe de un hogar dirigen
públicamente a otros a orar. En público, quien ora también debe considerar qué
es lo que edificará a los oyentes (1 Cor. 14: 15–17). Él debe considerar lo que
necesitan y cómo afectar sus corazones.63
 La repetición a veces puede ser útil en la oración. Jesús ora: "Glorifica a tu
Hijo" (Juan 17: 1), y poco después, "Glorifícame a mí" (Juan 17: 5). Burgess
infiere así: "La repetición del mismo asunto en una oración no siempre es una
tautología pecaminosa, sino que a veces es legal, sí, útil y necesaria".64
La repetición es apropiada en la oración cuando un asunto está presionando el
corazón, como el clamor de perdón de un pecador (Sal. 51) o una persona en
gran peligro (Mat. 26:44). La misma petición puede repetirse si el asunto es muy
importante, pero el corazón necesita ser movido a la acción. Los afectos
fervientes también nos pueden llevar a la repetición correcta en la oración, como
cuando el Espíritu mueve a los hijos de Dios a orar, "Abba, Padre", que significa
"Padre, Padre" (Gálatas 4: 6). La repetición también puede sellar sobre nosotros
la certeza de las verdades que estamos orando.sesenta y cinco
Al mismo tiempo, Burgess reconoce la advertencia del Señor contra la
repetición vana en la oración (Mateo 6: 7). Burgess dice que tal vana repetición
incluye palabras balbuceas sin comprender la mente, palabras elocuentes o largas
para cubrir la frialdad del corazón, hacer oraciones largas para impresionar a
otros, o repetir las formas de oración para apaciguar a Dios, como la repetición
de las palabras del Señor. La oración o el ave maria para reparar los pecados.66

Intercesión por los santos y el mundo.
Nuestro deber es orar por nosotros mismos y por los demás, tal como lo hizo
nuestro Señor. Cristo nos llama a ser intercesores. Burgess escribe,
Es deber de los hombres piadosos orar por los demás. Nuestro Salvador
supone que en su forma de oración, Nuestro Padre , y él extiende esto,
Mat. 5, incluso a nuestros enemigos que son enemigos por causa de nuestra
piedad, nos persiguen y nos reprenden, y eso aunque continúa en su maldad
... Sí, el apóstol, 1 Tim. 2: 1, exhorta, que se hagan súplicas y oraciones
para todos los hombres , es decir, para todo tipo de hombres.67
La doctrina de la elección no es un obstáculo para orar por la conversión de
los pecadores. Burgess dice que debemos orar por la conversión de una persona
en particular, no importa cuán malvado pueda ser, porque no podemos saber
quién es el Padre quien se lo da a Cristo y quién no. "El decreto de Dios sobre
los eventos no es la regla de nuestra oración, sino que su Palabra es".68
La oración de Cristo en Juan 17 nos alienta particularmente a orar por
aquellos que pertenecen a Cristo. Es reconfortante saber que es más probable
que nuestras oraciones obtengan respuestas poderosas, ya que Cristo está orando
por los creyentes que están en el pacto, que desean caminar con Dios y en
quienes Dios ya ha comenzado una obra salvadora. Burgess dice: "¿Cristo
considerará la propiedad de alguien así, y lo olvidaré? Es de temer que los
piadosos no consideren esto como un deber tan necesario, y ciertamente tales
son las disensiones y las alienaciones entre sí, que no dudo que este gran deber
de orar unos por otros se descuide en gran medida ".69
Burgess presiona a los creyentes sobre su responsabilidad de orar los unos por
los otros, argumentando:
1. Dios te ha hecho parte del cuerpo de Cristo. Si una parte de tu cuerpo
está lesionado, ¿cómo te afecta? Debes tener la misma empatía por el
cuerpo de Cristo que por tu propio cuerpo.
2. Dios instituyó la oración como un medio para ayudar a otros. En su lugar,
somos rápidos para criticarnos unos a otros. En lugar de encontrar faltas,
debemos orar por los demás creyentes. Ese es nuestro deber.
3. Orar unos por otros aliviará las diferencias, los celos y las
sospechas. Hará lo piadoso de un corazón y una mente. Si te encuentras
pensando en lo mal que te ha tratado un hermano, ora por ese
hombre. Inmediatamente "calmará esos vientos y olas".70
Burgess imagina a alguien preguntando si debemos orar solo por los piadosos. Si
es así, podemos, como el sacerdote y el levita en la parábola de Cristo del Buen
Samaritano, omitir las necesidades de los impíos. Burgess prohíbe tal respuesta,
diciendo que las únicas personas por las que Dios nos prohíbe orar son aquellos
que están pecando hasta la muerte (1 Juan 5:16).71 Cuando predica sobre Judas
como "el hijo de perdición" (Juan 17:12), Burgess observa: "Hay algunos
hombres tan decididos y obstinadamente condenados a sí mismos, que dejan que
lo que se interponga en el camino continúen. "Pero también señala que no es
fácil saber quiénes son estas personas y que Judas mismo ministró durante
mucho tiempo como apóstol.72 Por lo tanto, Burgess dice: "Es nuestro deber
orar por los malvados, aunque se revuelcan en sus pecados, para que puedan ser
convertidos y llevados a casa ante Dios". Cristo oró por la salvación de los
hombres malvados que lo crucificaron (Lucas 23:34 ). ¿Quién sabe qué puede
hacer Dios por el pecador por el que oro? Quizás mi oración sirva para "la
ejecución de la elección de Dios".73

Comprometiéndose con el Dios de la gloria
Burgess recomienda llevar argumentos sagrados a Dios, tal como lo hizo Cristo
(Juan 17: 1–4). La mejor oración es argumentativa, dice, porque "muchas
palabras sin argumentos son como un gran cuerpo sin nervios ni nervios". Por
"argumentativo", Burgess no significa oraciones que surgen de un espíritu crítico
o polémico hacia Dios. Se refiere a las oraciones que son fortalecidas por la fe y
razones por las cuales es bueno y correcto que Dios conceda sus
peticiones. Burgess señala que nuestro Señor comenzó su oración con tres
fuertes argumentos, a saber, que Dios era su Padre y que él era el Hijo de Dios,
que Dios había designado esta hora, y el propósito de Cristo era glorificar al
Padre.74
El primer argumento en la oración es nuestra relación con Dios como nuestro
Padre. Burgess distingue cuidadosamente la filiación de Cristo de nuestra
adopción, diciendo: “Lo que Cristo tiene por naturaleza, lo tenemos por
gracia. Cristo, por lo tanto, es Hijo del Padre, pero es de la misma naturaleza que
el Padre, teniendo todas las propiedades de la Deidad con él, pero somos hijos
solo por gracia y adopción. "Sin embargo, sorprendentemente, Cristo se unió a
nuestra filiación a los Suyos en Juan 20:17, cuando llamó a sus discípulos
"hermanos" y dijo: "Asciendo a mi Padre, y a vuestro Padre; y a mi Dios, y a tu
Dios ”. Por lo tanto, la oración exitosa es la oración que se derrama a Dios como
nuestro Padre. Cristo nos enseñó a orar "nuestro Padre" en "el directorio de
oración que dejó", es decir, la Oración del Señor. Burgess afirma que todas las
personas son por naturaleza enemigos de Dios, pero Cristo compró "esta dulce
relación de filiación con Dios Padre" por medio de sus tristezas. Para orar como
hijos adoptados, necesitamos lo siguiente:
Ser capaz de llamar a Dios Padre es un asunto tan grande que se necesita el
Espíritu de adopción para movernos a ello. Galón. 4: 6, Él ha enviado el
Espíritu de su Hijo a nuestros corazones, clamando al Padre Abba . Si bien
a un presumido hombre que se justifica a sí mismo le resulta fácil llamar a
Dios Padre, y sin embargo, toma al afligido afligido por el pecado, quien es
consciente del gran deshonor que le pone a Dios, es lo más difícil del
mundo pensar que Dios es un Padre para él. Porque, por lo tanto, es una
obra tan grande, Dios envía su Espíritu a nuestros corazones que nos
permite llorar con audacia, con vehemencia y, a pesar de toda oposición,
Abba, Padre. Donde entonces usaríamos esta compellación ["Padre"]75 con
poder y vida, con éxito y ventaja celestial, allí el Espíritu de Dios debe
inflamar el corazón, allí deben eliminarse todos nuestros temores serviles y
dudas atormentadoras.76
Rezar a Dios Padre en el espíritu de adopción hace que el alma se sienta muy
bien. Acercarse a Dios mientras el Padre eleva nuestra confianza y esperanza,
pone fervor y celo en nuestras oraciones, acelera la reverencia y la humildad de
un niño, cría un espíritu pacífico y tranquilo, nos hace serios para buscar una
semejanza santa con Dios, enciende nuestro celo por la gloria de Dios y honrar, y
nos apoya en nuestras aflicciones al confiar en que nuestro Padre nos disciplina
para nuestro bien. Además, tal oración compromete el corazón de Dios a
respondernos, porque Él es un Padre que ama a sus hijos más que cualquier
madre que ame a su bebé (Isaías 49:15). Corresponde a la gloria de Dios
escuchar a sus hijos cuando oran, para que Él no los descuide en sus llantos y
necesidades.77
El objetivo final de toda oración es la gloria de Dios. Cristo oró: “Glorifica a
tu Hijo, para que también tu Hijo te glorifique” (Juan 17: 1). Burgess dice así:
"Como Cristo [hizo], mucho más todos los hombres deben orar y desear
cualquier consuelo o ventaja, no tanto para sí mismos como para que Dios pueda
ser glorificado". Cristo hace todas las cosas para la gloria de Su Padre, tanto en
su humillación como en su exaltación. Burgess se lamenta: “Oh, pero en todos
nuestros deberes religiosos, ¿cuánta vanidad de gloria los infecta y los
pudre? Ese es el pirata que intercepta la flota de oro de nuestras oraciones para
que no regresen cargados de cosas buenas para nosotros ”. Sin embargo, incluso
nuestro bienestar espiritual y celestial sirve al propósito más grande de la gloria
de Dios. Ciertamente, no debemos buscar bienes terrenales para avanzar o para
satisfacer nuestros apetitos, pero solo para glorificar a Dios. Burgess no niega la
legitimidad de los deseos humanos y la felicidad, si solo nuestra felicidad sirve
para el fin último de glorificar a Dios.78
En el cielo sabremos que la glorificación de Dios y nuestra felicidad son una
meta, no dos. Burgess dice en Dios que tenemos "toda nuestra felicidad y
gloria". En esta vida se nos prohíbe gloriarnos en riquezas, honores y grandeza,
pero debemos gloriarnos en conocer a Dios (1 Co. 1:31). ¿Cuánto más, entonces,
experimentaremos la gloria de disfrutar a Dios en el cielo? Toda la felicidad, la
excelencia y la gloria en el cielo pueden reducirse a saber que somos hechos
partícipes de Dios. En Dios está la gloria, y esa gloria y nuestra mayor felicidad
finalmente se volverán una en el cielo perfectamente.79
Así como Cristo oró por su glorificación en la presencia de Dios, así también
los cristianos deben orar por el disfrute eterno de la gloria de Dios y buscarla por
encima de todas las glorias terrenales. Las Escrituras recomiendan buscar la
gloria de Dios (Romanos 2: 7) y orar por la venida del reino de Dios (Mateo
6:10). Orar por esta gloria encenderá nuestros deseos y fortalecerá nuestra
esperanza. Como dice Burgess, “Esta gloria con Dios es una medicina universal
para todas nuestras enfermedades. Es un tesoro completo para todos nuestros
deseos ... Este es el océano, otros son solo conchas ”. Nada más llenará y
satisfará nuestros corazones.80 El objetivo final de la oración es la comunión
con el encantador Dios trinitario.

Consuelo final: las oraciones de Cristo son efectivas
La Biblia tiene una alta visión de la oración. Cristo nos dio el modelo perfecto
para orar, que debería humillarnos. Sin embargo, ¿quién ora con la frecuencia, el
miedo filial, la fe y el fervor que debe? Burgess dice,
Orar es una adoración tan solemne de Dios, que requiere que todo el
hombre, la parte intelectual, todo nuestro juicio, invención y memoria se
empleen en ella, así como todo el corazón, la voluntad y los afectos, sí, y el
cuerpo. además; y además de esto, también se requiere que el Espíritu de
Dios ilumine la mente, y que santifique el corazón con mero juicio e
invención, sin que el Espíritu de Dios avivándolos, es como un sacrificio
sin fuego. Oh, entonces, si todas estas cosas van juntas, ¿no podemos gritar:
"¿Quién es suficiente para orar?"81
En Cristo, sin embargo, no debemos desesperarnos. Todos los intentos
honestos de orar llevarán a los creyentes a Cristo, el intercesor perfecto. Su
sangre y sus oraciones cubren nuestros pecados, incluso en los pecados de
nuestras oraciones. Es un gran consuelo tener un amigo piadoso que ora por
ti. Algunos han dicho que Agustín pensó que era imposible que muriera por la
forma en que su madre, Mónica, lloró y oró por él. Burgess no puso tanta
confianza en las oraciones y lágrimas de hombres y mujeres. Pero él dijo: "Es
imposible que un hijo de las oraciones y lágrimas de Cristo perezca".82
1 . Anthony Burgess,CXLV Sermones expositivos sobre todo el capítulo 17 del Evangelio según San
Juan ...(Londres: Abraham Miller, 1656), 227 (42). La paginación es irregular, por lo que el número de
sermón también se citará entre paréntesis.
2 . Para una biografía y resumen de los escritos de Anthony Burgess, ver Joel R. Beeke,Puritan
Reformed Spirituality(Darlington: Evangelical Press, 2006), 172–74; Joel R. Beeke y Randall J.
Pederson,Meet the Puritans: With a Guide to Modern Reprints(Libros de Grand Rapids: Reformation
Heritage, 2006), 112–17.
3 . Reimpreso como Anthony Burgess,Refinación espiritual: o, Un tratado de gracia y seguridad,2
vols. (repr., Ames: International Outreach, 1996–1998).
4 . Anthony Burgess, introducción aUn comentario expositivo, doctrinal, polémico y práctico sobre todo
el primer capítulo de la Segunda Epístola de San Pablo a los Corintios(Londres: Abraham Miller para Abel
Roper, 1661).
5 . Este trabajo incluye temas como Dios el Padre y Dios el Hijo; el amor de Dios; providencia sobre la
muerte; elección; la deidad de cristo el mediador como maestro, sacerdote y rey; unión con
cristo; conocimiento de dios; vida eterna; justificación;santificación; obediencia; separación del
mundo; fe; oración; perseverancia; rendir culto; Unidad cristiana ministerio del evangelio la gloria del cielo,
etc., todas discutidas de acuerdo con el orden del texto de Juan 17.
6 . Burgess,Sermones Expositivos, 2 (1).
7 . Burgess,Expository Sermons, 400 (76).
8 . Burgess,Sermones Expositivos, "La Epístola al Lector".
9 . Burgess,Sermones Expositivos, 1 (1).
10 . Burgess,Sermones Expositivos, 108 (20).
11 . En otro sermón, Burgess notó que Jesús dijo en tiempo presente: “Ya no estoy en el mundo” (Juan
17:11), aunque Su partida del mundo fue obviamente en el futuro. Burgess,Expository Sermons, 271 (50).
12 . Burgess,Expository Sermons, 119–20 (22).
 13 . Anthony Burgess,La Verdadera Doctrina de la Justificación Afirmada y Vindicada(Londres: Robert
White, 1648), 101.
14 . Burgess,Expository Sermons, 487–88 (95). Burgess aquí notó cómo las tres personas en la Trinidad
cooperaron en la redención de los pecadores. El Padre en su amor envió al Hijo a comprar la redención. El
Padre y el Hijo enviaron al Espíritu Santo para aplicar la salvación.
15 . Burgess,Expository Sermons, 193–94 (35).
16 . Anthony Burgess,El Directorio de las Escrituras para Oficiales de la Iglesia y Gente ... (Londres:
Abraham Miller, 1659), 147.
17 . Ver Burgess,Expository Sermons, sermons 10, 11, and 18.
18 . La "eficacia impetratoria" es el poder para obtener lo que usted solicita.
19 . Burgess,Sermones Expositivos, 10 (2).
20 . Burgess,Sermones Expositivos, 10–12 (2).
21 . Burgess,Sermones Expositivos, 225 (42).
22 . Burgess, en continuidad con la tradición reformada que se remonta a Calvino, vio una triple función
mediadora: profeta, sacerdote y rey, que corresponde a nuestra triple necesidad: nuestra ignorancia, ceguera
y oscuridad; nuestra culpa bajo la ira de Dios; y nuestra esclavitud y cautiverio al pecado ya
Satanás. Burgess,Expository Sermons, 503–4 (98).
23 . Burgess,Expository Sermons, 501 (98).
24 . Burgess,Sermones Expositivos, 508 (99).
25 . Burgess,Expository Sermons, 227 (42).
26 . Burgess,Sermones Expositivos, 8 (2).
27 . Burgess,Expository Sermons, 225–26 (42).
28 . Burgess,Expository Sermons, 233 (43).
29 . Burgess,Expository Sermons, 226 (42).
30 . Burgess,Sermones Expositivos, 8 (2).
31 . Burgess,Expository Sermons, 532–33 (105).
32 . Burgess,Expository Sermons, 536 (106).
33 . El Sínodo de Dort (1618-1619) había rechazado la doctrina arminiana de la expiación universal unas
pocas décadas antes. John Cameron (c. 1579–1625) y Moses Amyraut (1596–1664) también promovían una
combinación de elección particular y expiación universal en los círculos reformados en Francia. Burgess
aludió tanto a los arminianos como a los amyraldianos en losSermones expositivos, 241 (44).
34 . Burgess,sermones expositivos, 232–34 (43). Los sermones 43 y 44 explican y defienden esta
doctrina.
35 . Burgess,Expository Sermons, 702 (145).
36 . Burgess,Expository Sermons, 9 (2); ver también 326–27 (42). El punto de Burgess se fundamenta en
las peticiones específicas que Jesús hizo para los suyos con respecto a su preservación (Juan 17:11, 15), la
santificación (Juan 17:17), la conversión fuera del mundo (Juan 17: 20–21, cf. v. 6), y el disfrute futuro de
Su gloria (Juan 17:24).
37 . Esta distinción clásica se remonta a Peter Lombard (fallecido en 1160), quien dijo que Cristo se
ofreció a sí mismo "para todos, con respecto a la suficiencia del rescate, pero solo para los elegidos con
respecto a su eficiencia, porque afecta a la salvación". solo para los predestinados ".Sententiae in IV Libris
Distinctae3.20.5, citada por Raymond A. Blackster," La expiación definitiva en perspectiva histórica ",
enThe Glory of the Atonement, ed. Charles E. Hill y Frank A. James III (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity, 2004), 311.
38 . Burgess,Expository Sermons, 233–34 (43).
39 . Burgess,sermones expositivos, 289–90 (53).
40 . Burgess,sermones expositivos, 290–92 (53).
41 . Una cosa era una pequeña moneda británica que valía un cuarto de un centavo.
42 . Burgess,Expository Sermons, 292 (53).
43 . Burgess,Sermones Expositivos, 508 (99).
44 . Burgess,Expository Sermons, 211, 214 (38).
 45 . Burgess,Expository Sermons, 217 (39). Burgess rechazó cualquier supuesta fe que trata de recibir
"algunas cosas de Cristo, pero no todo Cristo". Piensan que es solo creer en él como un Salvador para el
perdón del pecado. No lo eligen como un Señor a quien, en toda obediencia, se resignan ”.Sermones
expositivos, 213 (38).
46 . Burgess,Sermones Expositivos, 12 (2).
47 . Burgess,Expository Sermons, 227, 225 (42). Estas páginas se siguen inmediatamente en este orden
en el libro.
48 . Burgess,Sermones Expositivos, 519 (102).
49 . Burgess,Expository Sermons, 520 (102); ver también 8 (2).
50 . Burgess,Sermones Expositivos, 12 (2).
51 . Burgess,sermones expositivos, 137–39 (25).
52 . Burgess,Sermones Expositivos, 2 (1).
53 . Burgess,Sermones Expositivos, 2–4 (1).
54 . Burgess aquí no usa la "santa comunión" con respecto a la Cena del Señor, sino como comunión
sagrada con el Señor.
55 . Burgess,Expository Sermons, 139–41 (25).
56 . Burgess,Sermones Expositivos, 141 (25).
57 . Burgess,Sermones Expositivos, 5 (1).
58 . Burgess,Sermones Expositivos, 5–6 (1).
59 . “Afectación” es mostrar lo que no es real, aquí una muestra de deseos espirituales que no son reales
en el corazón.
60 . Burgess,Expository Sermons, 131–33 (24); ver también 8 (2).
61 . Burgess,Sermones Expositivos, 141 (25).
62 . Burgess,Sermones Expositivos, 7 (2).
63 . Burgess,Sermones Expositivos, 133 (24).
64 . Burgess,Sermones Expositivos, 131 (24).
65 . Burgess,Sermones Expositivos, 133–35 (24).
66 . Burgess,Sermones Expositivos, 135–36 (24).
67 . Burgess,Expository Sermons, 229 (41).
68 . Burgess,Expository Sermons, 229–30 (41).
69 . Burgess,Sermones Expositivos, 230–31 (41).
70 . Burgess,Expository Sermons, 232, 225 (41). Estas páginas son inmediatamente secuenciales en el
libro.
71 . Burgess,Expository Sermons, 229, 231 (41).
72 . Burgess,Expository Sermons, 364 (68), 372 (70).
73 . Burgess,Expository Sermons, 231–32 (41).
74 . Burgess,Sermones Expositivos, 13 (3).
75 . Una "compilación" es una manera de dirigirse o saludar a una persona. Aquí se refiere a llamar a
Dios "nuestro Padre".
76 . Burgess,Sermones Expositivos, 13–15 (3).
77 . Burgess,Expository Sermons, 15–18 (3); véase también 658 (135).
78 . Burgess,Expository Sermons, 30–34 (6).
79 . Burgess,Sermones Expositivos, 144 (26).
80 . Burgess,Sermones Expositivos, 146–47 (26).
81 . Burgess,Sermones Expositivos, 136 (24).
82 . Burgess,Sermones Expositivos, 9 (2).


Capitulo 25

Thomas Goodwin en el hermoso corazón de Cristo


¡Oh, el amor profundo y profundo de Jesús! Amplio, no medido, sin
límites:
Rodando como un poderoso océano en su plenitud sobre mí.
Debajo de mí, a mi alrededor, está la corriente de Tu amor;
¡Adelantándonos, dirigiéndonos a casa, a Tu glorioso descanso
arriba!
—SamUEL TREVOR FRANCIS1


En este capítulo, contemplaremos la ternura amorosa de Jesucristo. En particular,
meditaremos en el corazón de la naturaleza humana glorificada de Cristo que Él
muestra a su pueblo aquí en la tierra. Aunque hoy no vemos a Jesús en la carne,
podemos, por fe, regocijarnos en Él y en su corazón compasivo. Nuestra guía
para estas ideas es Thomas Goodwin, un puritano inglés del siglo XVII, que
escribió con peculiar peculiaridad y libertad sobre el corazón de Cristo.
Al presentar las enseñanzas de Goodwin sobre el corazón de Cristo,
hablaremos primero del predicador puritano; segundo, un problema; tercero, las
promesas; y cuarto, la prueba del corazón compasivo de Cristo. Antes de eso,
resumiremos brevemente la vida de Goodwin.

La vida de goodwin
Thomas Goodwin nació en 1600 y fue criado por padres temerosos de
Dios.2 Poco antes de cumplir los veinte años, Dios lo convenció profundamente
de sus pecados y, por gracia, se convirtió en creyente. Resolviendo negar sus
ambiciones personales por la fama, aspiró a predicar la Palabra de Dios
claramente para llevar a Cristo a los perdidos y edificar las almas de los
creyentes.
Goodwin pronto se unió a la hermandad espiritual de los puritanos, que, sobre
la base de un sistema de creencias que ahora llamamos la ortodoxia reformada,
establecieron una impresionante red de relaciones entre creyentes y ministros y
trabajaron para la reforma basada en la Biblia y el avivamiento con poder del
Espíritu en lo personal. A nivel familiar, eclesiástico y nacional.3 En la década
de 1620 y principios de 1630, Goodwin enseñó y predicó en la Universidad de
Cambridge hasta que el Arzobispo Laud expulsó a los puritanos de Cambridge
en 1634. Goodwin se fue a servir como ministro en Londres, pero eso no detuvo
la persecución; Cinco años después, Goodwin huyó a los Países Bajos. Regresó a
Londres en 1641 cuando los puritanos se alzaron en el poder. Era una figura
destacada en la Asamblea de Westminster, aunque era independiente y no
formaba parte de la mayoría presbiteriana.4 En 1650, Goodwin se convirtió en
presidente de Magdalen College en la Universidad de Oxford, sirviendo con
John Owen (1616–1683). Después de que el rey Carlos II regresó a Inglaterra en
1660, Goodwin dirigió a los Cristianos Independientes en Londres a través de la
persecución, la plaga y el Gran Incendio de Londres, que consumió la mitad de
la enorme biblioteca de teología de Goodwin.
Goodwin murió en 1680. Después de su muerte, otros puritanos recopilaron y
publicaron sus escritos. Ahora están disponibles en el conjunto de doce
volúmenes de sus Obras.5 Para una introducción a Goodwin en una pequeña
compilación de breves lecturas, consulte“Una vista habitual de él”: La Piedad
centrada en Cristo de Thomas Goodwin.6
El escocés Alexander Whyte (1836–1921) dijo de Goodwin: “Completo como
Goodwin, siempre es uno de los estudiosos más importantes de las Escrituras y
la Reforma; Como siempre, está lleno del mejor aprendizaje teológico y
filosófico de su época y de todos los días anteriores; completo, como siempre
tiene la experiencia espiritual más profunda, de todos modos, siempre es tan
simple, tan claro, tan directo, y no técnico, tan personal y tan pastoral ".7

Predicador del Cristo Compasivo
Los escritos de Goodwin son un brillante ejemplo de puritanismo centrado en
Cristo. Antes de examinar la enseñanza de Goodwin sobre el corazón de Cristo
en el cielo, debemos comenzar con su enseñanza sobre Cristo crucificado en la
tierra.
A Goodwin le encantaba predicar las buenas nuevas de reconciliación entre
Dios y el hombre. Hizo hincapié en que Dios creó a toda la humanidad en
amistad con él. Pero el hombre se rebeló contra Dios, ofendiendo grandemente la
justicia de Dios. Pero Dios el Padre, siendo infinito en amor y rico en
misericordia, hizo un pacto eterno de paz con Su Hijo antes de que comenzara el
tiempo.8 El Padre determinó enviar a Su Hijo para servir como Mediador entre
el hombre pecador y el Dios santo. Cristo asumió la tarea de satisfacer al Padre
por todos los males cometidos contra Dios; Él asumió la culpa y el pecado de su
pueblo elegido, muriendo bajo la maldición de la ley de Dios contra los
pecadores. El Padre estaba tan satisfecho con la obra de Cristo que no solo
perdona a todos los que confían solo en Cristo para la salvación, sino que
también considera justos a los creyentes a través de la justicia de Jesús. Sobre la
base de la obra de Cristo, los predicadores pueden llamar al mundo a
reconciliarse con Dios.9 Goodwin nos dice así: "Descansa solo en Cristo,
especialmente como crucificado".10
Gordon Crompton dice que Goodwin definió la fe como la visión espiritual y
el conocimiento de Cristo. En Goodwin, "vemos las excelencias espirituales de
Cristo y su gloria, y nuestro corazón se lleva consigo".11 Michael Horton afirma
que la definición favorita de fe de Goodwin era esta: “Ahora, este Espíritu,
cuando desciende así al corazón, obra ojos, pies, manos y todos, para mirar a
Cristo y para venir a Cristo, y Aferrarse a Cristo ... Y la fe es ojos y manos y
pies, sí, boca y estómago, y todo; porque comemos su carne y bebemos su
sangre por fe ".12
A Goodwin también le encantó predicar sobre la resurrección de Cristo de
entre los muertos y la ascensión al cielo. Él tenía una hermosa vista del
ministerio íntimo de Cristo en gloria a sus hijos. Escribió un libro útil sobre este
tema titulado El corazón de Cristo en el cielo hacia los pecadores en la
Tierra (1645).13 Su subtítulo esUn tratado que demuestra la gloriosa
disposición y el afecto tierno de Cristo, en su naturaleza humana ahora en
gloria, a sus miembros, bajo todo tipo de enfermedades, ya sea de pecado o
miseria. El propósito inmediato del tratado fue rechazar la idea popular de que
los cristianos en la era post-apostólica estaban en desventaja con los cristianos
que conocían a Cristo en la tierra porque ahora Cristo estaba glorificado y menos
afectado por la humanidad. Goodwin afirmó en las Santas Escrituras que Cristo
siente fuertes afectos, profunda compasión y simpatía emocional hacia Sus
personas que sufren, incluso cuando están sentados a la diestra de Dios. Este
tratado fue una de las obras más populares de Goodwin, se reimprimió varias
veces en Inglaterra y se tradujo al alemán.14
"Goodwin desea expresar que la exaltación de Cristo no ha disminuido sus
emociones, sino que las ha hecho aumentar", escribe Crompton. "Cristo sigue
siendo el compasivo que fue mientras estuvo en la tierra".15 Muchos teólogos
reformados han escrito sobre la exaltación e intercesión de Cristo, pero los
escritos sobre las emociones de Cristo en el cielo hacia nosotros en la tierra,
observa Paul Cook, fueron "un tema inusual".dieciséis
Goodwin no escribió con los colores falsos de la especulación humana. En
cambio, miró las Escrituras que, según él, "abren una ventana al corazón de
Cristo".17 La Escritura sola es nuestra autoridad.18 ¿De qué otra manera pueden
nuestras mentes comprender lo que Cristo está pensando y sintiendo en el cielo?
19 Goodwin dijo que la Biblia “nos toma las manos y las pone sobre el pecho de
Cristo y nos deja sentir cómo late su corazón ... hacia nosotros, incluso ahora
[cuando] está en la gloria”.20
Goodwin fue un predicador puritano del Cristo compasivo. Antes de examinar
lo que este gran predicador-teólogo enseñó acerca de las tiernas misericordias de
nuestro Salvador, debemos considerar un problema práctico creado por la
exaltación de nuestro Salvador.

El problema del Cristo compasivo
Tomás Goodwin centró su discusión sobre el corazón de compasión celestial de
Cristo en Hebreos 4: 14–15: “Al ver que tenemos un gran sumo sacerdote, que
ha pasado a los cielos, Jesús el Hijo de Dios, retengamos nuestra
profesión. Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda ser tocado con el
sentimiento de nuestras enfermedades; pero en todos los puntos fue tentado
como lo somos nosotros, pero sin pecado ”. Esta Escritura, como la vio
Goodwin, contiene tanto un problema como una solución para nuestra fe en
Cristo.

El problema: nuestro gran sumo sacerdote pasó a los cielos
Goodwin reconoció que los hombres pecadores pueden ser desanimados por las
palabras "un gran sumo sacerdote que se pasa a los cielos". ”Podríamos pensar
que la grandeza del Cristo exaltado puede hacer que Él nos olvide. Piense en un
niño de un pequeño pueblo que se gradúa de la universidad y luego encuentra un
trabajo bien remunerado en una gran ciudad. Pone a sus amigos y familiares
detrás de él, considerándolos inferiores a sus nuevos asociados. Del mismo
modo, Goodwin escribió que podríamos pensar que, si Cristo nos recordara en el
cielo, “habiendo desechado las fragilidades de su carne que tenía aquí, y
habiendo revestido su naturaleza humana con tanta gloria, que ahora no puede
compadecernos de nosotros, como lo hizo cuando vivió entre nosotros aquí
abajo, ni se sienta tan afectado ni conmovido con nuestras miserias ”.
Seguramente ha dejado atrás todos los recuerdos de debilidad y dolor.21
Goodwin vio este pensamiento como una "gran piedra de tropiezo con la que
nos encontramos (y que sin embargo estamos ocultos) en los pensamientos de
los hombres en el camino hacia la fe". Cristo está ausente de nosotros en la
tierra. Seguramente sería mejor para nosotros si pudiéramos hablar con Él como
lo hicieron María y Pedro en la tierra. Fue tan amable con ellos. "Pero ahora Él
ha ido a un país lejano, donde se ha ganado la gloria y la inmortalidad", señala
Goodwin.22 Él se sienta como rey a la diestra de Dios en el cielo. Su naturaleza
humana está en llamas de gloria. ¿Cómo podemos acercarnos audazmente a un
rey así? ¿Cómo podemos esperar que Él, en exaltado poder y santidad, tenga
paciencia con nosotros cuando somos tan débiles, tontos y pecaminosos? Pero
Goodwin dice que la misma Escritura que habla de la exaltación de Cristo
también revela su compasión.

Aún tocado con la compasión
Goodwin empuñó la espada del Espíritu, la Palabra de Dios, contra este
obstáculo. El enseñó que la misericordia de Cristo es tan cierto que la Escritura
utiliza una doble negativa a declarar fuerza la verdad positiva: “Tenemos no un
sumo sacerdote, que no puede ser tocado con el sentimiento de nuestras
enfermedades.”
Nuestras debilidades agitan la compasión de Cristo; Goodwin argumenta de
los hebreos que las "enfermedades" incluyen tanto nuestros problemas como
nuestros pecados. La carta a los hebreos se dirigió a las personas que enfrentan
presiones y persecución. Así que las "enfermedades" deben ser nuestros
problemas terrenales. Pero nuestro pecado es también una enfermedad. Hebreos
5: 2 declara que un sumo sacerdote "puede tener compasión de los ignorantes y
de los que están fuera del camino". Incluso nuestra insensatez y nuestras
elecciones pecaminosas despiertan la compasión de Cristo.23
Goodwin lleva su punto a casa con una comparación audaz. Él escribe a los
creyentes: "Sus propios pecados lo conmueven más que a la ira ... incluso como
el corazón de un padre es para un niño que tiene alguna enfermedad repugnante,
o como uno es para un miembro de su cuerpo que tiene la lepra, "No odia al
miembro, porque es su carne, sino la enfermedad, y eso le provoca compasión
por la parte más afectada".24 Si su hijo se enferma gravemente, no lo
eche; Lloras con él y atiendes a sus necesidades. Cristo responde a nuestros
pecados con compasión a pesar de su aborrecimiento por ellos.
La compasión de Cristo brota de su experiencia humana personal. Hebreos
4:15 dice que Él "fue tentado en todos los puntos como nosotros, pero sin
pecado". Antes, Hebreos 2:18 dice: "Porque él mismo ha sufrido la tentación, es
capaz de socorrer [ayudar] a los que son tentados ". Goodwin explica cómo
funciona esto: en sus días en la tierra," Cristo tomó en serio todo lo que le
sucedió tan profundamente como podría ser; No desvió ninguna cruz, ni de Dios
ni de los hombres, sino que tuvo y sintió la mayor carga posible. Sí, su corazón
se hizo más tierno en todo tipo de afectos que cualquiera de los nuestros, incluso
como lo fue en el amor y la compasión; y esto lo convirtió en un 'hombre de
dolores', y eso más que cualquier otro hombre fue o será ”.25
Hoy en el cielo, Jesús en su naturaleza humana sabe todo lo que les sucede a
los creyentes en la tierra. Jesús le dice a su iglesia en Apocalipsis 2: 2: “Conozco
tus obras, tu trabajo y tu paciencia”. Esto es posible porque la naturaleza humana
de Cristo está llena del Espíritu Santo más allá de toda medida, y el Espíritu es
como los ojos de Cristo en toda la tierra (Ap. 5: 6). Conociendo nuestra angustia,
recuerda cómo se sintió al enfrentar desgracias similares.26 Cristo incluso
conoce la experiencia de la culpa del pecado y el horror de enfrentar la ira de
Dios contra el pecado. Aunque personalmente sin pecado, Cristo cargó con todos
los pecados de su pueblo.27 Su conocimiento de nuestro dolor, junto con el
recuerdo de su dolor, mueve su corazón a rebosar de compasión.

Ternura humana gloriosa
Cristo simpatiza con nosotros. Eso no quiere decir que Cristo todavía está
sufriendo en el cielo; Siempre un cuidadoso teólogo, Goodwin claramente
enseñó que la humillación de Cristo se completó en la cruz y la tumba. En su
exaltación, su naturaleza humana está glorificada y libre de todo dolor.
¿Cómo, entonces, se puede tocar a Cristo con el sentimiento de nuestras
enfermedades? Goodwin dijo que esto no es un acto de debilidad sino del poder
del amor celestial. Él escribe: “Y si bien puede objetarse, esto era una
debilidad. El apóstol afirma que este es su poder, y una perfección y una fuerza
de amor seguramente, en él, como la palabra [ capaz ] importa; es decir, eso lo
hace así capaz y poderoso de llevar nuestras miserias a su corazón, aunque
glorificado, y así ser afectado con ellas, como si sufriera con nosotros ".28
Por un lado, no debemos pensar en Jesús sufriendo en el cielo como lo hizo en
la tierra. Ya no está sujeto a ninguna fragilidad, cansancio, lágrimas, agotamiento
o miedo. Por otro lado, sigue siendo una persona con emociones humanas y un
cuerpo humano. Él no es un espíritu o un fantasma. Y su fragilidad se reemplaza
con una capacidad muy amplia para los afectos del amor. Cristo es Dios y el
hombre. Como Dios, Cristo es infinito, eterno e inmutable. Pero, como hombre,
ha sido elevado a un nuevo nivel de gloria. Goodwin dijo: "Porque es cierto que
a medida que su conocimiento se amplió al entrar en la gloria, sus afectos
humanos de amor y compasión se amplían en solidez, fuerza y realidad ...
Ef. 3:19, 'El amor de Cristo', Dios-hombre 'pasa el conocimiento' ”.29 Por lo
tanto, Cristo no está herido por nuestros sufrimientos, sino que su alma humana
responde a nuestros sufrimientos con una ternura gloriosa y hermosa.
Crompton resumió las enseñanzas de Goodwin y dijo: “Cristo, como nuestro
Sumo Sacerdote, no solo se conmovió con los sentimientos de nuestras
enfermedades durante Su tiempo en la tierra, llevándose solo su recuerdo al
cielo. Pero ahora en el cielo, en un estado glorificado, Él es tocado en Sus
sentimientos por nosotros. Esto no es de ninguna manera una debilidad de
ningún tipo. Más bien, esta capacidad de sentir por nosotros es parte de su
poder. Es una perfección y fortaleza de amor y gracia ”.30
 Veamos ahora las promesas en las Escrituras que nos aseguran los tiernos
pensamientos de Cristo hacia nosotros. Estas promesas son increíblemente
amplias y reconfortantes.

Las promesas del Cristo compasivo
Hebreos 4:14 dice: "Al ver que tenemos un gran sumo sacerdote, que ha sido
trasladado a los cielos, Jesús el Hijo de Dios, retengamos nuestra profesión".
Aferrémonos a nuestra profesión de las doctrinas de Cristo. que se levanta sobre
las promesas de Cristo. Más adelante, Hebreos 10:23 dice: “Retengamos la
profesión de nuestra fe sin vacilar; (porque es fiel lo que prometió). "Como dijo
Goodwin, las promesas de Dios son como monedas que se llevan en manos de la
misericordia para que los hijos de Dios las tomen.31
Nuestro texto en Hebreos 4 habla de Cristo como el que “ha pasado a los
cielos”. ¿Cuándo prometió Cristo que su corazón permanecería lleno de
misericordia mientras estaba en el cielo?

Promesas antes de su muerte
Goodwin se enfoca aquí en Juan 13 a 17. Nos recuerda estas palabras iniciales
en Juan 13: 1: "Ahora, antes de la fiesta de la pascua, cuando Jesús supo que
había llegado su hora, debería partir de este mundo al Padre. , habiendo amado a
los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el final ". Incluso cuando la
mente de Jesús se centró en su inminente exaltación a la gloria suprema,
Goodwin dijo:" su corazón se enamoró y fue puesto en , 'el suyo propio:' ... el
suyo propio, una palabra que denota la mayor cercanía, cariño e intimidad
fundada en la propiedad [o propiedad] ".32En ese preciso momento, Jesús lavó
los pies de sus discípulos, demostrando que la glorificación de Cristo no
disminuiría sino que aumentaría su servicio de amor y gracia a su pueblo.
Jesús dijo en Juan 14 a 16 que ascendería al cielo para asegurar nuestra
felicidad como creyentes. Él prepararía un lugar para nosotros, dijo. Y Él
regresaría como un novio para llevarnos a nuestro hogar eterno. Goodwin
escribió: "Es como si [Jesús] hubiera dicho: 'La verdad es que no puedo vivir sin
ti, nunca estaré callado hasta que te tenga donde estoy, para que nunca podamos
separarnos de nuevo; Esa es la razón de ello. El cielo no me sostendrá, ni la
compañía de mi Padre, si no te tengo conmigo, mi corazón está puesto sobre ti; y
si tengo alguna gloria, tú tendrás parte de ella ".33
Mientras tanto, Cristo no dejaría huérfano ni abandonaría a su novia, sino que
la comprometería al cuidado de su "amigo más querido", el Consolador. En las
palabras de Goodwin, Jesús dijo que el Espíritu Santo nos consolaría con "nada
más que historias de mi amor", porque no hablaría de sí mismo, sino como un
enviado de Cristo. Mientras tanto, Cristo prometió orar por nosotros en el cielo y
enviar respuestas como cartas de amor de un novio a su amado. Él demostró su
compromiso de orar por nosotros intercediendo incluso entonces, como se ve en
Juan 17.34

Garantías después de su resurrección
Goodwin preguntó: “Ahora, cuando Cristo salió primero del otro mundo, de
entre los muertos, vestido con el corazón y el cuerpo que debía llevar en el cielo,
¿qué mensaje les envía primero?” La respuesta está en Juan 20:17 , donde Jesús
llamó a sus discípulos "hermanos míos" y dijo: "Subo a mi Padre ya tu Padre".
¡Qué dulces palabras de gracia a los hombres que habían negado a Cristo y lo
habían abandonado en Su hora más oscura! Cristo, que promete interceder por
nosotros como hermano, también intercede con su Padre por el resto de la
familia. Cuando Jesús se apareció a los discípulos más tarde, sus primeras
palabras fueron: "La paz sea con ustedes" (Juan 20:19, 21). Incluso después de
su resurrección, el corazón de Cristo permaneció lleno de misericordia y
preocupación por los pecadores.35
Sin duda, Cristo reprendió a sus discípulos. ¿Pero para qué? Lucas 24:25 nos
dice: "Él les dijo: Oh, necios, y de corazón lento para creer todo lo que los
profetas han hablado". Goodwin dice que dio esta reprimenda "solo porque no
creyeron en él ... Nada más desea que los hombres crean en él; y esto ahora,
cuando sea glorificado ”. Cuando Jesús restauró a Pedro después de sus
negaciones, restableció a Pedro al ordenarle:“ Alimenta a mis corderos ”. Cristo
le pidió a Pedro que alimentara a sus corderos para mostrar su amor por
Cristo. Goodwin observa que "su corazón corre completamente sobre sus
corderos, sobre las almas que se convertirán".36 El corazón glorificado de Cristo
todavía late hoy por los pecadores.

Promesas con su ascensión
Goodwin enfatiza que cuando Jesús ascendió al cielo, su último acto terrenal fue
pronunciar una bendición sobre sus discípulos (Lucas 24: 50–51). Su primer acto
oficial como el rey entronizado fue derramar el Espíritu Santo sobre su iglesia
(Hechos 2:33); todas las obras del Espíritu Santo atestiguan el amor presente de
Cristo por su iglesia. ¿Un ministro predica el evangelio por el Espíritu Santo? Es
por el corazón de Cristo para los pecadores. ¿El Espíritu te mueve a orar? Es
porque Cristo está orando por ti. ¿El Nuevo Testamento expresa el amor de
Cristo por los pecadores? Todo estaba escrito "ya que Cristo está en el cielo, por
su Espíritu".37
 Goodwin ofrece otra promesa a los pecadores en la gloriosa aparición de
Cristo a Pablo en el camino a Damasco. En 1 Timoteo 1: 15–16, Pablo escribe:
“Este es un dicho fiel y digno de ser aceptado, que Cristo Jesús vino al mundo
para salvar a los pecadores; de quien soy jefe. Sin embargo, por esta causa
obtuve la misericordia de que en mí, en primer lugar, Jesucristo podría mostrar
toda la longanimidad, por un modelo que en el futuro debería creer en él para la
vida eterna ". Goodwin comenta que Paul declara expresamente que su propia
salvación significa" para asegurar a todos los pecadores, hasta el fin del mundo,
el corazón de Cristo hacia ellos ".38
La promesa final de Goodwin de la compasión de Cristo proviene de las
últimas palabras registradas de Cristo. Cuando el Espíritu y la novia llaman a
Cristo para que regrese a la tierra, Apocalipsis 22:17 responde a Jesús: "Y que el
que tiene sed, venga". Y quien quiera, deje que tome el agua de la vida
libremente ". Goodwin comenta:" No pueden desear que venga a ellos, tanto
como él desea que vengan a él ... expresando aquí cuánto anhela ahora su
corazón después de ellos ".39
Cristo nos dio promesas y promesas antes y después de su exaltación para
ayudarnos a confiar en que su corazón es tierno hacia los
pecadores. Consideremos ahora la prueba de esta compasión.

La Prueba del Cristo Compasivo
Goodwin explicó que Cristo es compasivo debido a la influencia de la Trinidad
en el ministerio de Cristo. La doctrina de la Trinidad formó profundamente la
teología de Goodwin.40 Creía en la antigua doctrina de que "las obras externas
de la Trinidad no están divididas", es decir, todo lo que Dios hace en la creación,
la providencia y la redención es la obra de las tres personas en cooperación entre
sí, cada una actuando en Su propia y distinta manera.41 El ministerio de
compasión de Cristo fluye del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

La misión de cristo del padre
Hebreos 4: 14–15 describe a Cristo como nuestro “sumo sacerdote”. Cristo no
tomó este cargo por Su propia iniciativa, sino que fue designado por Su Padre:
“Y ninguno toma este honor para sí mismo, sino el que es llamado por Dios,
como lo fue Aarón. Así también Cristo no se glorificó a sí mismo para ser hecho
sumo sacerdote; Mas el que le dijo: Tú eres mi Hijo, hoy te he engendrado.Como
él también dice en otro lugar, Tú eres sacerdote para siempre según el orden de
Melquisedec "(Heb. 5: 4–6). Goodwin sostiene que "Dios, por lo tanto, lo llamó
a él ... y, por lo tanto, Cristo lo llama su" asunto del Padre ".42
 Dios el Padre le dio a Cristo el oficio del sumo sacerdocio para mostrar
misericordia y compasión. Goodwin dice que el sacerdocio “requiere de él toda
misericordia y gracia para con los pecadores que vienen a él…. Como su oficio
real es un oficio de poder y dominio, y su oficio profético un oficio de sabiduría
y sabiduría, su oficio sacerdotal es un oficio de gracia y misericordia ”. Lo
demostró en Hebreos 5: 2 y 2:18, que digamos que un sumo sacerdote debe tener
una capacidad interna de mostrar compasión.43 Dios el Padre le ordenó a Dios el
Hijo que acogiera y salvara hasta el fin a los pecadores que acuden a él. Jesús
mismo nos enseñó esto en Juan 6: 37–40, donde dice que no puede dejar de
hacer la voluntad de su Padre. De hecho, como dice el Salmo 40: 6–8, Dios
escribió Su ley de misericordia en el corazón humano de Su Hijo.44
Todo lo que el Padre envió a Cristo a hacer, lo ha hecho por nosotros. Como
explicó Goodwin, Cristo murió por nosotros; Él se levantó para nosotros; Él
ascendió al cielo por nosotros; Él está sentado a la diestra de Dios por
nosotros; Él intercede por nosotros. De principio a fin, nuestro sumo sacerdote
actúa como la garantía designada por el Padre y representante de su pueblo
electo.45
Entonces miramos a través de Cristo para ver el amor del Padre. El objeto
final de la fe es nuestro Padre del pacto, porque es Él quien justifica (Ro.
8:33). Descansamos sobre Dios a través de Cristo porque Dios envió a Cristo de
acuerdo con Su pacto de gracia.46 Al ver el corazón del Padre, el creyente sabe
el amor que Dios ha tenido por él antes de que comenzara el tiempo. Toda
redención apunta, como lo expresa Stanley Fienberg, a "revelar la plenitud del
amor de Dios".47
Goodwin escribe: "Todo lo que Cristo hace por nosotros no es más que la
expresión de ese amor que originalmente se tomó en el corazón de Dios ... Cristo
no agrega una gota de amor al corazón de Dios, [sino que] solo lo extrae ”.48 El
hermoso corazón del Hijo es una manifestación del hermoso corazón del
Padre. Así que Goodwin nos invita: "Vengan primero a Cristo, y él los tomará de
la mano y los acompañarán, y los guiarán a su Padre".49 Al ver el corazón
amoroso del Padre, estamos seguros de que Su Hijo obediente nos amará por
siempre. Esta es una prueba importante de la compasión de Cristo.

La Divina Naturaleza de Cristo como el Hijo.
Hebreos 4:14 dice que nuestro gran sumo sacerdote es "el Hijo de Dios". Sobre
la base de la filiación de Cristo, Goodwin concluyó que el amor de Cristo no es
un amor forzado que Él realiza simplemente porque su Padre lo ordenó. Cristo
tiene una disposición "libre y natural" para amarnos porque Él es el Hijo natural
del "Padre de misericordias".50 Lo que el Padre quiera, el Hijo lo quiere, porque
son uno; comparten una voluntad y un poder (Juan 5:19; 10:30). Por lo tanto, el
corazón de Cristo en el cielo cuando intercede por su pueblo es el corazón del
Padre.¡ La doctrina de la Trinidad es tan práctica y reconfortante!
Goodwin también cita Mateo 11: 28–29, que revela a Jesús como el Hijo
exaltado de Dios. Pero Jesús también dice en estos versículos: "Venid a mí todos
los que estáis fatigados y cargados, y yo os haré descansar. Toma mi yugo sobre
ti, y aprende de mí; porque soy manso y humilde de corazón, y hallaréis
descanso para vuestras almas ". Goodwin dice:" Pensamos que él, siendo tan
santo, tiene una disposición severa y amarga contra los pecadores, y no puede
llevarlos No, dice él; "Soy manso", la dulzura es mi naturaleza y mi
temperamento ... Sí, pero (podemos pensar) que él es el Hijo de Dios y heredero
del cielo, y especialmente ahora que está lleno de gloria, y sentado a la diestra de
Dios, ahora puede despreciar la humildad de nosotros aquí abajo ... No, dice
Cristo; "También soy humilde", dispuesto a otorgar mi amor y mi favor a los
más pobres ". Por lo tanto, Goodwin dijo:52
¡Qué amigo que tenemos en Jesús! Su naturaleza divina como el Hijo de Dios
prueba que Él tendrá compasión por cada pecador que venga a él.

La humanidad de Cristo desde el Espíritu Santo
Hebreos 4:14 dice que nuestro gran sumo sacerdote no solo es el eterno Hijo de
Dios, sino también "Jesús". ¿Cómo se convirtió la Segunda Persona de la
Trinidad en humana como nosotros? Lucas 1:35 dice que el Espíritu Santo hizo
un milagro en el vientre de una virgen. Goodwin escribe: "Fue el Espíritu quien
eclipsó a su madre y, mientras tanto, tejió ese nudo indisoluble entre nuestra
naturaleza y la segunda persona, y también nos unió su corazón".53
Pero Goodwin dice que el Espíritu hizo más. Todas las "excelencias" o gracias
que llenaron la naturaleza humana de Cristo fueron el resultado de la obra del
Espíritu en Él. El argumento reconfortante y convincente de Goodwin aquí es
que "si el mismo Espíritu que estaba sobre él, y en él, cuando estuvo en la tierra,
si todavía descansa sobre él ahora está en el cielo, entonces esas disposiciones
deben ser aún totalmente apoyadas en él". . ”54
Goodwin dijo que la obra del Espíritu en Cristo es evidente en casi todos los
eventos principales de la vida de Cristo, desde su encarnación hasta su
ascensión.55 En su bautismo, el Espíritu Santo descendió sobre Cristo como una
paloma, una imagen de mansedumbre y ternura.56 Él santificó la naturaleza
humana de Cristo y lo constituyó como el Cristo.57
Al entrar en su ministerio así lleno del Espíritu, Jesús declaró en Lucas 4:18
que el Espíritu del Señor lo había ungido para predicar buenas nuevas a los
pobres. Jesús fue el siervo sobre quien el Señor había puesto Su Espíritu, como
profetizó Isaías; No rompería la caña magullada. Ahora que Cristo es
glorificado, Goodwin escribió: "Cristo tiene el Espíritu en la máxima medida que
la naturaleza humana es capaz de hacer".58
El Espíritu Santo dio poder a la naturaleza humana de Cristo para ser un canal
de la misericordia de Dios para nosotros. El corazón humano de Cristo tiene una
mayor capacidad de bondad que los corazones de todos los hombres y
ángeles.59 Dios es infinitamente misericordioso. La humanidad de Cristo no lo
hace más misericordioso, sino que lo hace misericordioso de una manera
adecuada a nuestras necesidades. La encarnación no aumenta la misericordia de
Dios, sino que nos acerca su misericordia.60 Goodwin escribió: "'Dios es amor',
como dice Juan, y Cristo es amor cubierto con carne, sí, nuestra carne".61 Jesús
es misericordia en la carne.
¡Oh, el amor profundo y profundo de Jesús! Difunde su alabanza de orilla
a orilla;
Cómo él ama, siempre ama, cambia nunca, nunca más;
Cómo él mira a sus seres queridos, murió para llamarlos a todos suyos;
¡Cómo intercedió por ellos, los observa desde el trono!62

La maravilla del corazón compasivo de Cristo
Goodwin concluyó su magistral El corazón de Cristo en el cielo hacia los
pecadores en la Tierra con cuatro aplicaciones para los creyentes:
• El corazón compasivo de Cristo nos brinda los más fuertes alientos contra
el pecado. Sabemos que Cristo no descansa en su corazón hasta que
nuestros pecados sean eliminados. Esos pecados lo mueven más a la
compasión que a la ira a pesar de que los odia.
• Sea cual sea la prueba, la tentación o la desdicha que podamos sufrir,
sabemos que Cristo también la soportó y que su corazón se mueve para
aliviarnos en nuestra angustia.
• El pensamiento de cuánto lamentamos el corazón de Cristo por el pecado
y la desobediencia es el incentivo más fuerte que tenemos contra el pecado.
• En todas nuestras miserias y aflicciones, aunque todos los consuelos
humanos fracasan, sabemos que tenemos un amigo que nos ayudará, nos
compadecerá y nos ayudará: Cristo en el cielo.63
Queridos creyentes, cuán lleno de compasión está Cristo por nosotros cuando
se sienta en Su trono de gloria. Sin duda, reflexionar sobre esta verdad debería
ayudarnos a regocijarnos en Cristo y poner nuestros corazones en las cosas de
arriba, donde Cristo está sentado a la diestra de Dios.64 Goodwin escribe: "¿Qué
es tener a Cristo morando así en el corazón por la fe? ... Es tener a Jesucristo
continuamente en el ojo, una vista habitual de él".65 Como las personas viven y
caminan a la luz del sol, debemos aprender a vivir y caminar a la luz del Hijo de
Dios. Que Dios enfoque la gloria de Cristo sobre nosotros para que nuestros
corazones se enciendan y arda por Él hasta el día de nuestra muerte.
Goodwin experimentó el hermoso corazón de Cristo hasta el final de su
vida. Su hijo escribió que en su lecho de muerte, Goodwin dijo: "No podría
haber imaginado que nunca hubiera tenido tanta fe en esta hora ...". Cristo no
puede amarme mejor que él; Creo que no puedo amar a Cristo mejor que yo ".66
¡ Qué manera de morir, y luego abrazarse y unirse a Cristo para siempre en
gloria!67
En su libro Heaven Help Us,Steve Lawson habla de un joven aristócrata,
William Montague, quien sufrió de ceguera a la edad de diez años. En la escuela
de posgrado, conoció a la hermosa hija de un almirante británico. El cortejo
flameado en el romance que conduce al compromiso. Poco antes de la boda,
William accedió a someterse a una nueva cirugía ocular. Sin ninguna garantía de
que recuperaría la vista, los médicos operaron. William quería que su primera
vista fuera su novia el día de su boda. Entonces, esperando contra toda
esperanza, pidió que le quitaran los vendajes de los ojos justo cuando la novia
subía por el pasillo. Cuando ella se acercó, el padre de William comenzó a quitar
la gasa de los ojos de su hijo. Cuando se desenvolvió el último vendaje, los ojos
de William se abrieron, la luz se inundó y vio el rostro radiante de su novia. Las
lágrimas brotaron de sus ojos mientras miraba su hermoso rostro y susurró:68
Goodwin nos enseña que algo así nos sucederá cuando la glorificación se
quite el velo de los ojos y veamos a Jesús ya no en parte, sino a nuestro
Salvador, Interceder y Amigo. Contemplaremos su gran amor y su hermoso
corazón. Experimentaremos lo que Rutherford escribió sobre:
El rey allí en Su belleza,
Sin velo se ve:
Fue un viaje bien gastado,
Aunque hay siete muertes entre:
El Cordero con Su ejército justo,
Doth en el Monte Sión está de pie,
Y la gloria, la gloria mora
En la tierra de Emmanuel
¡Oh Cristo, Él es la fuente,
El pozo profundo y dulce del amor!
Los arroyos en la tierra que he probado
más profundo beberé más arriba:
 allí a la plenitud del océano se
expande su misericordia,
y la gloria, la gloria mora
en la tierra de Emmanuel.
La novia no mira su vestido,
sino el rostro de su querido esposo;
No miraré a la gloria
sino a mi Rey de gracia.
No en la corona,
sino en su mano traspasada;
El Cordero es toda la gloria
de la tierra de Emmanuel.69
¿Su corazón se calienta al pensar en estar con Cristo para siempre y cada vez
más conocer su hermoso corazón? Un verdadero hijo de Dios puede identificarse
con esto. Si no puedes, no eres un hijo de Dios. Aún eres inconverso y muerto
para Dios. No entrarás al cielo a menos que el Espíritu de Dios te enseñe a odiar
el pecado, a arrepentirte de él, a abandonarlo y a convertirte en Cristo, creyendo
en Él solo para salvación y amándolo a Él sobre todo.
Regocíjate, querido creyente! En gloria, conoceremos el hermoso corazón del
Novio, así como Él conoce el nuestro, y nuestros dos corazones serán
perfectos. ¡Oh, ser sin pecado en presencia de nuestro Salvador y Esposo sin
pecado! Para siempre, experimentaremos el corazón del sumo sacerdote de
Cristo, el corazón del Cordero de Dios, el Príncipe de la paz y el amor. En la
gloria seremos cautivados con su amor, así como Él se regocija con nosotros al
cantar (Zef. 3:17).
El Salmo 45:11 dice del matrimonio anticipado entre Cristo y su esposa: "Así
deseará el rey tu hermosura". Querido creyente, el Rey de reyes nos hará Su
reina del cielo y seremos hermosos a sus ojos. Los ángeles serán nuestros
sirvientes, y el Rey nos llevará de la mano a su jardín del paraíso y nos mostrará
su estado.
A ese amor, responderemos cantando y alabando:
¡Oh, el amor profundo y profundo de Jesús! El amor de todos los amores lo
mejor;
"Es un océano inmenso de bendiciones", es un paraíso dulce de descanso.
¡Oh, el amor profundo y profundo de Jesús! 'Es un cielo de los cielos para
mí;
Y me eleva a la gloria, porque me eleva a ti.70
 1 . Samuel Trevor Francis, “Oh, el amor profundo y profundo de Jesús”, estrofa 1. Agradezco a Paul
Smalley por su ayuda en este capítulo.
2 . Para un tratamiento breve de su biografía, vea Joel R. Beeke, introducción aLas obras de Thomas
Goodwin, por Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2006), 1: [2–10, 22]; y James Reid, "La vida de Thomas Goodwin", enMemorias de los
Divinos de Westminster(1811; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1982), 319–43. Vea también Brian
Freer, "Thomas Goodwin, el puritano pacífico", y Graham Harrison, "Thomas Goodwin e Independencia", y
Paul EG Cook, "Thomas Goodwin ¿Místico?" EnDiversities of Gifts,Westminster Conference Reports, 1980
(Londres: La Conferencia de Westminster, 1981), 7–56. Para un tratamiento más largo, ver Mark Jones,Por
qué el cielo besó la tierra: la cristología del teólogo ortodoxo reformado puritano, Thomas Goodwin
(1600–1680) (Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2010), 37–52.
3. "Se ha demostrado que es posible rastrear una red de divinos piadosos en la temprana Stuart England,
similar a la" hermandad espiritual "de William Haller, pero que va mucho más allá de los grandes nombres
de Sibbes, Gouge, Preston y Dod para atraer a los más humildes de los dolorosos predicadores y el más
joven de los aspirantes a ministros que salen de Oxford y Cambridge ... Estaba arraigado en lo que Peter
Lake denominó una 'cosmovisión protestante evangélica determinada' basada en los 'efectos potencialmente
transformadores del evangelio en ambos individuos y en el orden social en general'. La opinión de Lake es
que si el puritanismo debe definirse en absoluto, debe ser en términos de esta "dinámica espiritual" ... la
naturaleza de esa dinámica espiritual [es] un sentido de comunión con Dios, informada por las Escrituras,
profundamente emocional y, sin embargo, aspirante a algo más allá de lo subjetivo ". Tom Webster,Clero
piadoso en la antigua Inglaterra de Estuardo: El Movimiento Caroline Puritan, c. 1620-1643 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1997), 333. Webster cita a William Haller, The Rise of Puritanism (Nueva
York: Columbia University Press, 1938), cap. 1; y Peter Lake, Puritans moderados y la Iglesia
isabelina (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 279, 282–83. Cf. Joel R. Beeke y Randall J.
Pederson, Meet the Puritans: With a Guide to Modern Reprints (Grand Rapids: Reformation Heritage
Books, 2006), xvii.
4 . Wayne Spear afirma que Goodwin dio más direcciones en la asamblea que cualquier otro
divino. “Uniformidad pactada en la religión: la influencia de los comisionados escoceses sobre la
eclesiología de la Asamblea de Westminster” (PhD diss., Universidad de Pittsburgh, 1976), 362. Cf. Chad
van Dixhoorn, "Reforma de la reforma: debate teológico en la Asamblea de Westminster 1642-1652" (PhD
diss., Universidad de Cambridge, 2004). Para conocer el papel de Goodwin en la controversia presbiteriana
independiente, vea Stanley Fienberg, "Thomas Goodwin, Pastor Puritano y Divino Independiente" (PhD
diss., Universidad de Chicago, 1974), 80–265; "La hermenéutica bíblica de Thomas Goodwin y la
disolución de la unidad puritana",Journal of Religious History10 (1978): 32–49; Berndt Gustafsson,Los
cinco hermanos disidentes: un estudio de los antecedentes holandeses de su independentismo (Londres:
CWK Gloerup, 1955); RB Carter, "La controversia presbiteriana independiente con referencia especial al
Dr. Thomas Goodwin y los años 1640 a 1660" (PhD diss., Edimburgo, 1961); David R. Ehalt, “El
desarrollo de la teoría congregacional temprana de la Iglesia con referencia especial a los cinco 'hermanos
disidentes' en la Asamblea de Westminster” (PhD Diss., Claremont, 1969); JR De Witt, Jus Divinum: La
Asamblea de Westminster y el Derecho Divino del Gobierno de la Iglesia (Kampen: Kok, 1969); Gordon D.
Crompton, "La vida y la teología de Thomas Goodwin, DD" (Tesis ThM, Seminario Teológico
Presbiteriano de Greenville, 1997), 180-224; DJ Walker, "Thomas Goodwin y el debate sobre el gobierno
de la iglesia"Diario de la historia eclesiástica 34 (1983): 85-99.
5 . Reimpreso, Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006. Para obtener orientación sobre cómo
leer Goodwin, consulte Beeke, introducción aWorks, 1: [11–14].
6 . Joel R. Beeke y Mark Jones, eds.,“Una vista habitual de él”: La Piedad centrada en Cristo de
Thomas Goodwin(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2009).
7 . Alexander Whyte,Trece Apreciaciones(Edimburgo: Oliphant, Anderson y Ferrier, 1913), 170–
71. Cf. JC Philpot,reseñas del difunto Sr. JC Philpot(Londres: Frederick Kirby, 1901), 2: 479 y siguientes,
que comentan: "Siendo un hombre de experiencia selecta, Goodwin se combina con [sus exposiciones
sonoras de la Escritura] la obra de "El Espíritu, en todas sus diversas ramas, para enriquecer su exposición
con un sabor y una unión celestiales que conlleva una gran fuerza, y se encomienda a la conciencia de una
manera muy sensible y rentable".
8 . Para Goodwin sobre el pacto de gracia, vea a Paul Edward Brown, "El principio del pacto en la
teología de Thomas Goodwin" (PhD diss., Drew University, 1950).
9 . Thomas Goodwin,De Cristo el Mediador, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith
(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 5: 3–5.
10 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras, 5: 292.
11 . Crompton, "La vida y la teología de Thomas Goodwin", 139, 142.
12 . Michael S. Horton, "Thomas Goodwin y la Doctrina de Aseguramiento Puritana: Continuidad y
Discontinuidad en la Tradición Reformada, 1600-1680" (PhD diss., Wycliffe Hall, Oxford y Coventry
University, 1995), 182. Cita a Thomas Goodwin ,del objeto y los actos de fe que justifica, enlos trabajos de
Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2006), 8: 147. Para estudios adicionales sobre los puntos de vista de Goodwin sobre la fe y la seguridad, vea
Alexander McNally, “Algunos aspectos de la doctrina de la seguridad de Thomas Goodwin” (tesis ThM,
Seminario Teológico de Westminster, 1972); y Joel R. Beeke,The Quest for Full Assurance: El legado de
Calvin y sus sucesores(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1999), 245–68.
13 . Thomas Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas
Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 4: 93–150. Para obtener un
resumen de este libro, vea Cook, "Goodwin - Mystic?", 49–56, y Crompton, "La vida y la teología de
Thomas Goodwin", 289–308.
14 . Crompton, "La vida y la teología de Thomas Goodwin", 289.
15 . Crompton, "La vida y la teología de Thomas Goodwin", 290.
16 . Cocinero, "Goodwin, místico", 45.
17 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, en lasobras, 4:96.
18 . Goodwin escribe: "Primero, que las Sagradas Escrituras son la regla de conocer a Dios y de vivir
para él, que quien no lo cree, pero se entrega a cualquier otra forma de descubrir la verdad, y la mente de
Dios en su lugar, no puede ser salvado ”(Thomas Goodwin, et al.,The Principles of Faith[Londres, 1654],
citado en Jones,Why Heaven Kissed Earth, 88.
19 . Al comentar sobre cómo sufre Cristo con su pueblo (Hebreos 4:15), Goodwin escribió: "Ahora, con
respecto a este afecto, como se expresa aquí, a qué distancia se extiende y a qué profundidad puede llegar,
creo que ningún hombre en esta vida". puede comprender Sicor regis, el corazón de un rey, sea inescrutable,
como habla Salomón [Pro. 25: 3], el corazón del Rey de reyes ahora en gloria es mucho más. "No me
comprometeré a 'inmiscuirme en cosas que no he visto', sino que trataré de hablar con seguridad y, por lo
tanto, con cautela, en la medida en que la luz de la Escritura y la razón justificada justifiquen mi camino".El
Corazón de Cristo en El cielo, en lasobras, 4: 143.
20 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 111.
21 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 112.
22 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, en lasobras, 4:95.
23 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 111–12.
24 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 149.
25 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 141.
26 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 141–42.
27 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 149.
28 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 112–13.
29 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 143–46.
30 . Crompton, "La vida y la teología de Thomas Goodwin", 299.
31 . Goodwin,Del objeto y los actos de justificar la fe, enObras, 8: 5–6. Cf. Horton, "Thomas Goodwin
y la Doctrina de Seguridad Puritana", 177.
32 . Goodwin,El Corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 96–97.
33 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 100.
34 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 98-103.
35 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 104–5.
 36 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 106.
37 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 107–8.
38 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 108.
39 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 109.
40 . Mark Jones escribe: "Thomas Goodwin escribió mucho sobre la Trinidad, y su obra,El conocimiento
de Dios Padre y su Hijo Jesucristo, representa una de las exposiciones más detalladas de la doctrina de la
Trinidad en el siglo XVII ... . Su defensa de la Trinidad es exegéticamente rigurosa y su énfasis en la unión
y comunión de las tres personas entre sí, y las implicaciones prácticas que esto tiene para la forma en que
los cristianos se comunican con Dios, ocupa un lugar destacado ... La triunidad de Dios constituye el
fundamento necesario para la teología de Goodwin, particularmente en términos del papel sotérico de la
Trinidad en la redención y restauración de la humanidad caída ... La Trinidad representa el marco
ontológico necesario para la soteriología de Goodwin ".Por qué el cielo besó la tierra, 99–100.
41 . Jones, porqué el cielo besó la tierra, 108–9.
42 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras, 5:23.
43 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 127–28.
44 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 113–14.
45 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 1–91.
46 . Horton, "Thomas Goodwin y la Doctrina de Seguridad Puritana", 183. Cf. Goodwin,Del objeto y los
actos de justificación de la fe, enObras, 8: 133–34.
47 . Fienberg, "Thomas Goodwin, pastor puritano y divino independiente", 16.
48 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, en lasobras, 4:86. Citó Juan 3:16 y Romanos 5: 8.
49 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, en lasobras, 4:89.
50 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 115.
51 . Goodwin,El Corazón de Cristo en el Cielo, enObras, 4:71, 81.
52 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 116–17.
53 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 118. Cf. Paul Blackham, "La neumatología
de Thomas Goodwin" (PhD diss., Universidad de Londres, 1995), 55–61.
54 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 118.
55 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras, 5: 9-10. Cf. Jones, “Por qué el cielo besó la tierra”, 205–
6. Jones señala (207) que el énfasis de Goodwin aquí recuerda a la afirmación de Richard Sibbes de que
“todo lo que Cristo hizo como hombre lo hizo por el Espíritu”.The Works of Richard Sibbes(repr.,
Edinburgh: Banner of Truth Trust, 2004), 3 : 162.
56 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 118.
57 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras, 5:43.
58 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 119–21.
59 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 116.
60 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 135–36, 139.
61 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 116.
62 . Francisco, “Oh, el amor profundo y profundo de Jesús”, estrofa 2.
63 . Goodwin,El corazón de Cristo en el cielo, enObras, 4: 149–50. Cf. Cocinero, “Goodwin, místico”,
55–56.
64 . Cf. Paul Ling-Ji Chang, "Thomas Goodwin (1600-1680) sobre la vida cristiana" (PhD diss.,
Seminario Teológico de Westminster, 2001).
65 . Thomas Goodwin, “El segundo sermón sobre Efesios 3: 16–21”, enLas obras de Thomas Goodwin,
ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 2: 411.
66 . Memorias de Thomas Goodwin ... por su hijo, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith
(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), xl.
67 . Goodwin, “Sermón sobre Efesios 3: 16–21”, enObras, 2: 411–12. Para las opiniones milenarias
bastante únicas de Goodwin para un puritano, vea AR Dallison, “La gloria de los últimos días en el
pensamiento de Thomas Goodwin”,Evangelical Quarterly58 (1986): 53–68.
68 . Steven J. Lawson,Heaven Help Us!: Verdades sobre la eternidad que te ayudarán a vivir
hoy(Colorado Springs: NavPress, 1995).
69 . AR Cousin, "The Sands of Time are Sinking", basado en lasCartas deSamuel Rutherford.
70 . Francisco, “Oh, el amor profundo y profundo de Jesús”, estrofa 3.


Capitulo 26

Los puritanos en entender
y usar las promesas de Dios


Las promesas ... son los rayos y rayos de Cristo, el Sol de la Justicia,
en quienes están fundados y establecidos.
—RECEDIOS REYNOLDS1


Los puritanos amaban las promesas de Dios. Una razón para esto es que amaron
a Cristo y lo vieron en todas las promesas. Jesucristo es la "suma, fuente, sello,
tesoro de todas las promesas", como escribió Edward Reynolds (1599–
1676).2 En Él, las promesas de Dios son sí y amén (2 Co. 1:20). Samuel
Rutherford (1600–1661) declaró en su catecismo: “El nuevo pacto es una masa
de promesas que impone el peso de nuestra salvación sobre un más fuerte que
nosotros, a saber de Cristo, y la fe asume las promesas y nos obliga a salir de
nosotros mismos a Cristo por ser hogareños [familiarizados] con Cristo ".3
Las promesas son los caminos donde Cristo se encuentra con el alma. Thomas
Goodwin (1600–1680) dijo: “Porque si una promesa te pertenece, entonces todas
lo hacen; porque cada uno transmite [a] todo el Cristo en quien se hacen todas
las promesas y quién es el asunto de ellas ".4 William Spurstowe (c. 1605–1666)
escribió: “Las promesas son instrumentales en la venida de Cristo y el alma
juntos; son la orden mediante la cual se anima a la fe a que venga a él y lo
tome; pero la unión que hace la fe no es entre un creyente y la promesa, sino
entre un creyente y Cristo ".5
Reynolds explicó: “Todas las promesas se hacen en Cristo, se compran por sus
méritos, y todas se realizan en Cristo, se administran por su poder y
cargo…. Toda promesa por fe aprehendida lleva a un hombre a Cristo, y a la
consideración de nuestra unidad con él, en el derecho del cual reclamamos las
promesas ".6
En este capítulo consideraremos los puntos de vista puritanos, en primer lugar,
la comprensión correcta de las promesas de Dios como una forma de revelación
bíblica, y en segundo lugar, el uso correcto de las promesas de Dios. Nos
basaremos en tres libros que tratan las promesas de las Escrituras de William
Spurstowe, Edward Leigh (1602–1671) y Andrew Gray (1633–1656).7

El correcto entendimiento de las promesas de Dios
Una razón por la que los puritanos son tan impresionantes es porque Dios los
bendijo con profundos conocimientos sobre las verdades de las Escrituras, que, a
su vez, produjeron aplicaciones adecuadas y completas. Los puritanos trataron
de desplegar la esencia de la verdad para nuestra comprensión, incluso cuando
llamaron la atención sobre la amplia influencia de esta verdad para nuestra
aplicación práctica.
Esta es precisamente la fuerza y la bendición perdurable de su tratamiento de
las promesas de Dios. Los puritanos no hablaron sobre las aplicaciones o usos de
las promesas de Dios hasta después de haber instruido a la mente y educado el
entendimiento con respecto a esas promesas. "Antes de que podamos aplicar las
promesas", razonaron, "primero debemos entenderSu naturaleza y sus diversos
tipos, y apreciar su excelencia y valor; debemos conocer los cimientos sobre los
que se construyen y el manantial del que brotan; debemos estar seguros de a
quién pertenecen y las diversas propiedades o características inherentes a ellos
que incitan tanto a nuestra fe en ellos como a su uso. "Solo con estas luces de riel
en su lugar podemos atravesar un terreno tan amplio, evitando tanto el abandono
como la presunción y alentando tanto la fe como el uso".
Entonces, comenzamos con el entendimiento puritano de las promesas de
Dios en términos de su naturaleza, su tipo, y su excelencia y valor, ya que
estamos seguros de que las mejores estructuras comienzan con las mejores
bases. El árbol que queda en pie cuando pasa la tormenta es el que tiene las
raíces más profundas.

La naturaleza de las promesas divinas
Edward Leigh comenzó su tratado sobre las promesas divinas diciendo que la
Palabra nos enseña de tres maneras: a través de preceptos o mandamientos , que
enseñan la obediencia; amenazas , que frenan la desobediencia; y promesas, que
confirman nuestra obediencia.8 Las promesas de Dios deben distinguirse de sus
mandamientos y amenazas porque las promesas no nos dicen nuestro deber o lo
que Dios hará si fallamos en nuestro deber. Más bien, confirman lo que Dios,
motivado por su misericordia soberana y buena voluntad, hará por nosotros. Así,
una promesa revela una verdad que nos beneficiará en particular. Declara la
voluntad de Dios con respecto al bien con que Él nos bendecirá o al mal que
quitará de nosotros. Las promesas de Dios son un depósito de bendiciones y un
cofre de buena voluntad que nos legó nuestro Padre celestial.
 Leigh dice que las promesas son "los fundamentos de nuestra esperanza, los
objetos de nuestra fe y la regla de la oración".9 Esperamos lo que Dios nos ha
prometido porque no podemos buscar nada más que lo que ya ha declarado que
otorgará. Si esperamos las cosas que el Señor nos ha prometido, nuestra
esperanza es sólida. Sin las promesas de Dios, somos desesperanzados o
demasiado optimistas.
Las promesas de Dios son igualmente los objetos de nuestra fe en que
podemos creer lo que sea prometido a causa de quien lo prometió. Podemos
creer las promesas de Dios porque son las promesas de Dios , no las promesas
del hombre. Balaam urge esta creencia en las promesas de Dios en Números
23:19, diciendo: “Dios no es un hombre, que debe mentir; Ni el hijo del hombre,
para que se arrepienta: ¿ha dicho él, y no lo hará? ¿O ha hablado, y no lo hará
bueno? ”Las promesas de Dios son palabras seguras para creer, porque Dios las
respalda. Todo lo que se crea sin una promesa solo se presume (Hebreos 11:11).
Finalmente, las promesas de Dios son la regla de la oración. Así como
esperamos y creemos lo que Dios ha prometido, debemos orar por lo que Dios
ha prometido. David lo hace evidente en 2 Samuel 7:27 cuando ora: “Porque tú,
OL ORD de los ejércitos, Dios de Israel, has revelado a tu siervo, diciendo: Te
edificaré una casa; por tanto, tu siervo ha encontrado en su corazón. orar esta
oración a ti ". Tener la promesa de Dios en la mano no solo envalentonó la
esperanza de David y fortaleció su fe, sino que también alimentó e informó su
oración (cf. Lucas 1:38). En verdad, no tenemos una oración sin las promesas de
Dios.
En el primero de los cinco sermones sobre las promesas de Dios, Andrew
Gray definió una promesa como “un descubrimiento glorioso de la buena
voluntad de Dios para con los pecadores, y con todo, un propósito y
una intención , y, si podemos decir, un compromiso , otorgar algún bien
espiritual o temporal sobre ellos, o retener algún mal espiritual o temporal de
ellos ".10 En otras palabras, una promesa divina declara la buena voluntad, el
propósito y la intención de Dios para con los pecadores. Revela lo que el Señor
nuestro Diosharápor nosotros; no es lo que Élesperahacer ointentarárealizar,
sino lo que ya se ha comprometido y obligado acumplirpara nosotros. Grey va
aún más lejos al usar la palabracompromisopara enfatizar que el Señor, al hacer
una promesa, se une y se compromete a Sí mismo a cumplirla, de manera que
seguramente suceda. Esto concuerda con el punto de Leigh de que las promesas
de Dios son promesas deverdad, porque la certeza de su cumplimiento descansa
en el que las hizo y se unió a ellas.
William Spurstowe indicó lo mismo con respecto a la naturaleza de las
promesas de Dios cuando dijo que una promesa es "una declaración de la
voluntad de Dios, en la que significa qué cosas particulares en particular otorgará
libremente, y los males que eliminará".11 En este sentido, una promesa es una
especie de "cosa del medio", dijo Spurstowe, entre el propósito y la actuación de
Dios, entre su intención del bien y su ejecución sobre aquellos a quienes
ama. Esto es tan importante como el bien que Dios propone e intenta hacer por
nosotros, nos revela con anticipación por medio de una promesa, nos otorga
consuelo presente y genera esperanza y esperanza. Por lo tanto, una promesa es
tanto la base del consuelo presente como la expectativa de bendiciones futuras.
Al igual que Leigh, Spurstowe entendió la importancia de distinguir las
promesas de Dios de sus amenazas y mandamientos. Una promesa es diferente
de una amenaza en que en una promesa, Dios declara el bien en lugar del mal, y
es diferente de un mandamiento en el sentido de que se trata de cosas buenas
otorgadas libremente en lugar de un deber por hacer.
Además, Spurstowe sugirió que las promesas son "obsesiones irreversibles
[sellos] y declaraciones de Dios, que él ha hecho libremente" a los
creyentes.12 Las promesas de Dios son objetos de nuestra fe y esperanza, porque
la fe cree que las cosas que Dios ha prometido son ciertas, y la esperanza espera
el desempeño de lo que la fe cree. Creemos lo que Dios ha prometido porque Él
se ha comprometido y obligado a actuar por nosotros. Esperamos por lo que
creemos porque nuestra fe está arraigada en la Palabra segura hablada por Aquel
que no puede mentir.
Como si cantaran una armonía de tres partes, cada uno de estos escritores
puritanos vio las promesas de Dios como declaraciones soberanas de bien que se
deben otorgar o que se eliminará el mal que Dios nos da a conocer antes de su
desempeño, para que podamos disfrutar de consuelo y seguridad al igual que
nosotros. aguarda el cumplimiento de su palabra. Sin embargo, mientras que las
promesas divinas disfrutan de esta unidad esencial en cuanto a su naturaleza, hay
una gran diversidad en el tipo de promesas que el Señor ha hecho. Debemos
conocer y comprender esa diversidad para que podamos aprovechar las promesas
que el Señor pretende.

Los diversos tipos de promesas divinas
En un esbozo más exhaustivo y útil, Leigh sugirió que las promesas divinas son
legales o evangélicas, generales o particulares, principales o menos principales,
directas o por consecuencia, absolutas o condicionales, y se refieren a esta vida o
la vida venidera. Del mismo modo, Gray distinguió las promesas como absolutas
o condicionales; temporal, espiritual o eterno; y extraordinario (dado a un
creyente en particular como un privilegio singular) o común (promesas a las que
todo creyente en Cristo tiene derecho).
 Las promesas legales están condicionadas por la rectitud perfecta. Un ejemplo
de tal promesa se puede encontrar en Jeremías 7:23: “Pero esto les manda a
ellos, diciendo: Obedezcan mi voz, y yo seré su Dios, y ustedes serán mi pueblo;
y andad en todos los caminos. que te he mandado que te vaya bien ”. Dada
nuestra naturaleza pecaminosa y nuestra incapacidad para cumplir un solo
mandamiento de Dios, esta clase de promesas no sería efectiva para nosotros si
Cristo, como nuestro Jefe, Representante y Salvador , rendido la justicia de la
que dependen para su cumplimiento. A través de la fe en Cristo, defendemos la
ley de Dios (Romanos 3:31; 8: 1–4) y, por lo tanto, nos convertimos en
herederos de estas promesas (Gálatas 3:14, 29).
Las promesas evangélicas están condicionadas a creer y arrepentirse (Juan
3:36; 2 Cor. 7:10). Leigh dijo que estas promesas se dan "al trabajador, no por el
mérito de su trabajo, sino por el mérito de Cristo, en el que tanto su persona
como su trabajo son aceptados".13 Estas promesas se cumplen, no por el bien de
la persona que cree o se arrepiente, como si fueran actos meritorios ante los ojos
de Dios, sino más bien por causa de Cristo, aquel en quien tenemos una
aceptación meritoria ante Dios.
Estos dos tipos de promesas, legales y evangélicas, son la raíz de todos los
demás. No solo muestran la importancia de la fe sino que dejan en claro que la fe
de aquellos que heredan las promesas de Dios debe estar en Cristo, quien solo ha
satisfecho los requisitos justos de la ley de Dios. Estas promesas no son para
Cristo, sino para aquellos a quienes Él vino para salvar y hacer partícipes de la
naturaleza divina (2 Pedro 1: 4). Cualquier otra fe está fuera de lugar y por lo
tanto es inútil.
Las promesas generales son declaraciones indefinidas de bien que Dios ofrece
a todos. No hay límite en quién puede creer y recibir tales promesas porque Dios
las diseñó como el refugio de muchos y como un medio principal para atraer a
los pecadores a Cristo (Juan 6: 44–45). Aquellos que por la gracia de Dios ven
su pecado y su gran necesidad de Cristo son seducidos por estas promesas sin
restricciones de creer que incluso ellos pueden mirar a Cristo y encontrar la
salvación. Juan 3:16 declara una promesa tan general: "Porque tanto amó Dios al
mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree no se
pierda, sino que tenga vida eterna". Por el
contrario, las promesas particulares están dirigidas a objetivos especiales.
grupos de personas. En Éxodo 20:12, Dios promete una larga vida solo a
esos niños.Que honran a sus padres y madres. Del mismo modo, en Números 25:
12–13, el Señor promete un sacerdocio perpetuo solo para los
celosos Phinehas y sus descendientes .
 Las promesas principales son espirituales y por lo tanto son de la mayor
preocupación. Incluyen la promesa de justicia (Rom. 4: 5) y la remisión de los
pecados (1 Juan 1: 9). Las promesas menos importantes son temporales e
incluyen promesas tales como la liberación de la aflicción, la seguridad en
peligro, la salud y la riqueza. Isaías hizo tal promesa a Ezequías cuando el Señor
dijo: “He aquí, yo añadiré a tus días quince años” (Isaías 38: 5).
Las promesas directas son promesas explícitas hechas a personas como Pablo,
en su viaje tempestuoso a Roma (Hechos 27: 22-25), cuando un ángel le dijo:
“No temas, Pablo; tú debes ser llevado ante César; y he aquí, Dios te ha dado a
todos los que navegan contigo ”(v. 24). Promesas implícitas o deducidas
por consecuencias.son evidentes en los ejemplos u oraciones de los santos fieles,
ya que lo que Dios le promete a uno lo promete a todos los que están en un
estado de igualdad. Por ejemplo, en Santiago 5:11, Santiago nos anima a ser
pacientes con sufrimiento prometiendo la bendición de Dios a aquellos que
permanecen firmes. Luego fundamenta esa promesa en los tratos del Señor con
Job. De la misma manera, descubrimos promesas en las oraciones de los santos
al considerar aquellas cosas por las cuales ellos oraron y obtuvieron
después. Como dijo Leigh, “Los fieles que invocan a Dios y la gracia de Dios al
escucharlos son tanto como una promesa de que Dios en tal o cual cosa nos oirá
invocarlo. David hizo de esto una base de su fe [en] el Salmo 22: 4–5
".14 Además, algunas promesas se pueden distinguir como pertenecientes aesta
vida, ya sea espiritual o temporal, o ala vida venidera, como la promesa de la
vida eterna.
Finalmente, y lo más importante, debemos distinguir entre promesas absolutas
y condicionales. Una promesa absoluta declara lo que el Señor determina
cumplir sin ninguna referencia a lo que hacemos. Tal promesa fue indicada en la
profecía de Isaías sobre el nacimiento virginal de Cristo (7:14). El Señor hizo
esta promesa absoluta y soberanamente.
Las promesas condicionales , por el contrario, "no se prometen más que lo que
Dios en sabiduría ve que es mejor para su propia gloria y el bien de sus
hijos".15 De esta manera condicional, sujeta a Su gloria y nuestro bien, el Señor
promete todas las bendiciones temporales (de las que Lázaro carecía), la libertad
de todas las cruces y los problemas (que sufrió Job), la libertad de la tentación
(que incluso Cristo enfrentó), menos importante gracias y los dones comunes del
Espíritu (que se distribuyen de diversas maneras [1 Corintios 12: 8]), y la gracia
santificadora (que varía entre los santos). Todas estas bendiciones son
prometidas, pero están condicionadas a lo que Dios sabe que es mejor para su
gloria y nuestro bien en situaciones particulares.
 Por lo tanto, las promesas absolutas dan a conocer un propósito determinado y
soberano, mientras que las promesas condicionales revelan lo que Dios hará si el
cumplimiento de esas promesas lo glorifica y es lo mejor para su
pueblo. Podríamos decir que con promesas absolutas somos receptores pasivos
del placer soberano de Dios, mientras que con promesas condicionales, primero
se nos exige algo. Si no cumplimos con este requisito, podemos perder mucho
consuelo espiritual.
Al hablar de la importante distinción entre promesas absolutas y
condicionales, Gray dijo que las promesas absolutas, como el envío de Su Hijo
al mundo por parte de Dios, no tienen una condición anexa a su cumplimiento,
mientras que las promesas condicionales, como la promesa de que el que cree,
ser salvo, requiere que el cristiano cumpla con alguna condición antes de que se
cumpla la promesa. Gray luego nos recuerda: "Sin embargo, no hay una promesa
condicional que se encuentra en todo el pacto de gracia, sino que puede reducirse
a una promesa absoluta, en cuanto a que la cosa prometida ... es un regalo
absolutamente gratuito, y la condición del la promesa es otra ".16 En otras
palabras, la raíz de las promesas divinas es la bondad soberana de Dios por la
cual Él se propone y se compromete a hacer el bien a los pecadores, no por
ningún mérito en ellos, sino por gracia gratuita, ya que incluso la condición es
requerida (fe , el arrepentimiento, o algo parecido, es de Dios (2 Timoteo 2:25;
Hechos 13:48; Juan 6: 44–45, 65).
¿Cuál es el beneficio de distinguir entre todos estos tipos de promesas? Leigh
dijo que a medida que "los comerciantes clasifican sus productos, por los que
viven; así deben los creyentes ordenar sus promesas, en las que confían
".17 Algunas promesas, como Isaías 40:31, ofrecen ánimo; algunos, como 1
Corintios 10:13, dan consuelo; algunos traen recompensas (Sal. 84:11); y
algunos, privilegios (Juan 1:12). Saber con qué tipo de promesa estamos tratando
no solo nos guía para apropiarnos de ella, sino que también nos protege contra el
mal de la presunción.

La Excelencia y el Valor de las Promesas Divinas
Nada es tan excelente, tan precioso y tan dulce como una promesa de Dios. Las
Escrituras llaman a las promesas las riquezas inescrutables de Cristo, los lazos
de amor y la herencia del pueblo de Dios. Son “una mina rica de tesoros
espirituales y celestiales; un jardín de [las] flores más preciosas [y] hierbas
medicinales; son como la piscina de Bethesda para todas las enfermedades, para
todo tipo de personas, y en todo momento ".18
Leigh dijo que las promesas son preciosas porque Dios es el autor que las dio
y Cristo es quien las compró. Son preciosos en la forma libre en que se les da y
en el gran e inestimable beneficio que fluye de ellos. También son preciosos
porque prometen gloria y virtud eternas, y porque a través de ellos nos
convertimos en partícipes de la naturaleza divina (2 Pedro 1: 4).
Gray identificó ocho aspectos en los cuales las promesas son sumamente
preciosas. Son preciosos, primero, por el gran precio que se les pagó, que era la
sangre de Cristo. Segundo, son preciosos debido a las grandes cosas que se
prometen en ellos. Tercero, son preciosos debido a la gran ventaja que ofrece a
un cristiano que los disfruta. Son "los lápices que dibujan los ... lineamientos de
la imagen de Cristo en el alma".19 Cuarto, son preciosos debido a su estrecha
relación con Jesucristo, ¿cuáles son las promesas, pero los arroyos y riachuelos
que fluyen de Él? Cuando Gray preguntó: "¿Puede esta fuente que es dulce en sí
misma, enviar aguas amargas?"20
Quinto, las promesas son preciosas porque son los objetos de la fe, la madre
preciosa de todas las gracias. Sexto, las promesas nos guían y nos guían a Cristo,
porque no hay una sola promesa que no nos grite en voz alta: “¡Oh, ven a
Cristo!” Y no hay acceso a Jesús sino a través de una promesa. Séptimo, los
santos de todas las edades han encontrado una gran dulzura y un placer indecible
en las promesas. Octavo, los santos tienen una cuenta alta e incomparable de las
promesas y, por lo tanto, nos las encomiendan. ¿Cómo podemos dudar de la
preciosidad de las promesas de Dios cuando estos argumentos nos rodean como
una nube de testigos?21
Spurstowe resumió la excelencia y la preciosidad de las promesas en tres
puntos principales. Él dijo, primero, que las promesas son preciosas porque
Cristo es la raíz y el principio del cual brotan las promesas. En segundo lugar,
son los objetos de la fe, a través de los cuales se alimentan, nutren y sostienen
cada otra gracia. Tercero, las promesas son preciosas debido a lo que contienen
para interesar a los creyentes y darles el derecho de creer. De este modo,
llegamos a un círculo completo de Cristo y volvemos a Cristo: de Cristo a las
promesas, de las promesas a la fe, y de la fe a las cosas prometidas, el principal
de los cuales es Cristo mismo, ¡en quien están todas las demás bendiciones!
Finalmente, en cuanto al gran e inconmensurable valor de las promesas de
Dios, Spurstowe sugirió que si bien el principio de la vida de cada creyente es la
fe en Cristo, los medios de su preservación son las promesas.22 Desde nuestra
implantación en Cristo desde el principio hasta nuestro pleno disfrute de Él al
final, las promesas de Dios son las principales ayudas para nuestra vida y nuestro
crecimiento. Spurstowe, que utiliza 1 Juan 2: 12–14 ("Hijitos, hombres jóvenes y
padres") como tres etapas de la vida cristiana, mostró cómo las promesas se
adaptan a todas las fases de la vida. Él dijo:
 Las promesas son la leche del bebé con la que se nutren, los pechos llenos
de los que chupan la gracia y la comodidad; son las evidencias
de los jóvenes , mediante las cuales se les anima a combatir con el malvado
y se les asegura que serán coronados con la victoria sobre él; son el bastón
de los ancianos , sobre cuya cima, como el anciano Jacob, pueden apoyarse
y adorar a Dios; siendo un bastón para el poder como la vara de Moisés, y
para florecer como la [vara] de Aarón, brotando, floreciendo y dando frutos
preciosos. De modo que es más que una preocupación ordinaria para cada
uno de ellos que se consideran a sí mismos como creyentes ... no ser
supinos [negligentes] y descuidados en el uso frecuente y la debida
aplicación de las promesas.23
Ahora hemos bosquejado con una pluma puritana la naturaleza de las
promesas de Dios, las diversas categorías en que se agrupan y por qué son tan
valiosas para nosotros. Con estos tres puntos en mente, ya tenemos una mejor
comprensión de las promesas divinas que antes. Sin embargo, apenas hemos
arañado la superficie de lo que enseñaban los puritanos. Si tales gemas y tesoros
son tan evidentes en la superficie de nuestro estudio, ¿qué diamantes podríamos
encontrar por un uso diario, experiencial y práctico de las promesas?

El uso correcto de las promesas de Dios
Si las promesas son todo lo que hemos visto, son más útiles para nosotros en este
mundo que el aire que respiramos. Si Dios está detrás de ellos como su apoyo y
en ellos como su materia esencial, entonces no tenemos mayor seguridad en la
tierra para el cielo y no tenemos mayor acceso al pleno disfrute de Dios que en
las promesas divinas. Si las promesas de Dios son Su mano generosa para
nosotros, nada es más esencial en la vida que saber qué son y cómo sacar
provecho de ellas. Habiendo visto lo que son, ahora consideremos cómo
nosotros, como pueblo de Dios, debemos usar las promesas que nos han sido
dadas libremente (2 Pedro 1: 3–4).
Edward Leigh comenzó su capítulo sobre el uso correcto de las promesas
diciendo: "El uso correcto de la promesa es un medio para endulzar todas
nuestras aflicciones, confirmar nuestra fe, animarnos a hacer el bien y generar
[satisfacción] mental en Todas las propiedades y condiciones de cualquier tipo
".24 Si tales beneficios provienen del uso correcto de las promesas, nos vemos
obligados a preguntar qué implica eso. Sugerimos que el uso correcto de las
promesas implica creerlas, aplicarlas (dependiendo de ellas) y orarlas.
Estas exhortaciones pueden parecer superfluas, pero no lo son. Qué difícil es a
veces creer en la Palabra de Dios; cuán olvidados estamos de hacer una
aplicación real de sus enseñanzas para depender de la Palabra cuando otros
apoyos están disponibles; ¡Y qué aversos somos para cumplir las promesas de
Dios en oración! Tales exhortaciones deben ponerse regularmente ante nosotros
si queremos beneficiarnos de las promesas de Dios.

Debemos creer las promesas
Muchos de nosotros sabemos que las Escrituras están llenas de las promesas de
Dios. Muchos de nosotros podemos citar algunas de esas promesas si se les pide
que lo hagan. Sin embargo, pocos de nosotros realmente los creemos, y pocos de
nosotros podemos testificar acerca de un momento en que las promesas
endulzaron nuestras aflicciones amargas, confirmaron nuestra fe débil y
vacilante bajo juicio, nos obligaron a cumplir el deber frente a la adversidad, o
nos brindaron una satisfacción inexplicable. En un momento de perturbación y
agitación. Pocos de nosotros conocemos el consuelo de Jeremías, quien, después
de lamentar el juicio de Dios sobre Jerusalén, encontró un consuelo duradero en
la promesa del pacto de Dios. En Lamentaciones 3: 21–23, el profeta dice: “Esto
lo recuerdo en mi mente, por lo tanto, espero. Es de la ORD LEs misericordias
que no nos consuman, porque sus compasiones no fallan. Son nuevas todas las
mañanas: grande es tu fidelidad. "Sabemos que las promesas de Dios son
verdaderas y que nos son dadas, pero a menudo fallamos en el paso elemental de
creer lo que Dios ha prometido, y por lo tanto no disfrutamos de sus frutos.
Lo que el autor de Hebreos dijo acerca de Israel en el desierto a menudo
describe nuestra incapacidad para creer las promesas de Dios: "Porque para
nosotros el evangelio fue predicado, así como para ellos: pero la palabra
predicada no les sirvió de nada, no se mezcló con la fe en Dios". los que lo
oyeron ”(Heb. 4: 2). Como dice Hebreos 3:19, "No pudieron entrar [al descanso
de Dios] por incredulidad". Si Israel hubiera creído, habría disfrutado de la
esencia de las promesas de Dios, a saber, su descanso.
Por lo tanto, debemos clamar a Dios como el padre del niño con el espíritu
inmundo: “Yo creo; ¡ayúdame a mi incredulidad! ”(Marcos 9:24), sabiendo que
al hacerlo, Dios será tan bueno con nosotros como lo fue Cristo con ese padre. Él
perdonará nuestra débil fe y trabajará por Su Espíritu para aumentar nuestra fe
para que no dejemos de disfrutar en Cristo todo lo que Dios nos ha
prometido. Cuando nos enfrentemos a las promesas de Dios, no seremos “de
ellos quienes retroceden a la perdición; sino de los que creen en la salvación del
alma ”(Hebreos 10:39).
La necesidad de una fe activa y vital en las promesas de Dios se describe en 2
Pedro 1: 4, donde se nos dice que es a través de ellas o al creerlas, que nos
convertimos en participantes de la naturaleza divina y escapamos de la
corrupción que Está en el mundo a causa del deseo pecaminoso. Si bien estar
unidos a Cristo y consagrarse a Dios es un acto soberano de Dios sobre nosotros
y no es algo que nosotros mismos logramos, sigue siendo cierto, como lo afirma
Pedro en los versículos 5–11, que disfrutamos estar en Cristo y estar separados. a
Él en la experiencia diaria al apropiarse de esta unión y consagración a través de
la fe. Mientras que lo que tenemos es divinamente dado, podemos disfrutarlo
solo por medio de la fe. Esa fe no es un mero consentimiento, sino una fe
abarcadora por la cual nos adherimos a las promesas; es una fe que acoge las
promesas, las abraza, las abraza, y los besa. Cuando nuestros corazones se
aferran tanto a las promesas de Dios, entonces, como Simeón, ciertamente
tenemos a Cristo en nuestros brazos (Lucas 2:28).25
Andrew Gray dijo que la ganancia indecible que fluye a un cristiano a través
de las promesas se disfruta a través del acto de creerles, porque al creer en las
promesas, el alma "se eleva a una semejanza y conformidad con [Cristo] en
santidad, sabiduría y justicia. ”26 No podemos esperar experimentar las
bendiciones de Cristo si no creemos sinceramente lo que Dios ha dicho. Como
señaló Gray, "Debemos poner esto por un motivo, que el fruto de todos le viene
por creer en las promesas y hacerlas cumplir".27
Luego Gray describió el fruto de creer las promesas.28 Dijo, primero, que
creer en las promesas promueve mucho el difícil trabajo de la
mortificación. Como 2 Corintios 7: 1 nos dice: "Teniendo, pues, estas promesas,
muy amados, limpiémonos de toda inmundicia de la carne y el espíritu,
perfeccionando la santidad en el temor de Dios".
Segundo, creer en las promesas ayuda a un cristiano en el desempeño
espiritual y celestial de la oración. En 2 Samuel 7:27, cuando David recibió la
promesa de Dios, concluye: "Por tanto, tu siervo encontró en su corazón la
oración que te hiciera". En el Salmo 119: 147, él dice: "Evité el amanecer de la
mañana. Y lloré: Esperé en tu palabra.
Tercero, creer en las promesas sostiene a un cristiano afligido por deserciones
y tentaciones espirituales, porque "la fe verá que se aproxima una mañana en el
momento de mayor problema" (cf. Sal. 94:18; 119: 81).29
Cuarto, el creer fomenta la paciencia y la sumisión en medio de las aflicciones
más tristes. Como escribe David: "Este es mi consuelo en mi aflicción; porque tu
palabra me ha animado", y: "Si tu ley no hubiese sido mi delicia, habría perecido
en mi aflicción" (Sal. 119: 50, 92). .
Quinto, creer ayuda a un cristiano a distanciarse del mundo y vivir más como
un peregrino en la tierra. Hebreos 11:13 nos dice que los patriarcas murieron con
fe, no habiendo recibido las cosas prometidas, sino reconociendo su verdad
porque las cosas prometidas no se encontrarían en la tierra sino en Dios (v.
16). Experimentaron las promesas como "extraños y peregrinos en la tierra".
 Sexto, creer es la madre de mucho gozo espiritual y consuelo divino y ayuda a
un cristiano a expresar alabanza. La esperanza de David en las promesas lo
impulsó a decirle al Señor: “Pero esperaré continuamente y te alabaré cada vez
más” (Sal. 71:14). Pedro habló de un gozo inexpresable debido a lo que dicen las
promesas acerca de Cristo y la seguridad que es nuestra cuando esperamos en Él
(1 Pedro 1: 8–9).
Séptimo, creer es un medio notable para alcanzar la vida espiritual (Isa. 38:16;
Sal. 119: 50). Gray preguntó: “¿Cuál es la gran ocasión en la que nuestros
corazones a menudo mueren dentro de nosotros como una piedra, y somos como
aquellos que están libres entre los muertos? ¿No es porque no hacemos uso de
las promesas?30
Octavo, creer eleva la estima de un cristiano de lo prometido. Gray preguntó:
“¿Por qué escribimos sobre la cabeza de las grandes cosas del pacto eterno: este
es un Zoar, un pequeño? ¿Es porque no creemos? "Continuó:" Si tuviéramos
tanta fe como un grano de semilla de mostaza, clamaríamos: "¿Qué tan
importantes son estas cosas que se compran a los santos y cuán eternamente son
hechas? arriba, que tienen derecho a una línea del pacto eterno, que está bien
ordenado en todas las cosas, y seguro ".31
Noveno, la creencia es la puerta a través de la cual entra el cumplimiento de
las promesas (Lucas 1:45; Isa. 25: 9). Gray dijo: "La fe hace que nuestros
pensamientos asciendan, y la incredulidad hace que nuestros pensamientos
desciendan, en relación con las misericordias del cielo".32
Décimo, el creer asegura las ventajas mencionadas en 2 Pedro 1: 4: somos
llevados a la bendita conformidad con Dios que perdimos en la caída, y dejamos
de lado las feas injurias que son las imágenes de Satanás en nuestras almas
debido a la caída.
¡Cuán fructífera es, entonces, creer en las promesas de Dios, y cuán estéril es
una vida de incredulidad! No es sorprendente que al conocer la gran cosecha que
se obtiene al creer las promesas, el diablo se sienta obligado a golpear nuestra fe
en las promesas, no tanto en nuestra fe en la verdad de ellos como en la fe con la
que aplicamos esas promesas a nosotros mismos. .33
Haciéndose eco de Leigh y Gray, William Spurstowe nos advirtió que no
descansáramos en “una fe general, que no va más allá de dar un consentimiento
absoluto a las promesas del Evangelio como verdaderas; pero no se propone a sí
mismo recibirlos y abrazarlos como buenos ". La verdadera fe no es
simplemente un acto de comprensión, sino una obra del corazón, como nos dice
Romanos 10:10, dijo.34 La fe verdadera confirma la verdad de la promesa para
que pueda acercarse a Cristo y abrazar el fruto de la promesa, echándose sobre
Él para la vida y la felicidad. De hecho, el peligro de una mera fe de
asentimiento se ve en Simón Mago (Hechos 8:13, 23), las multitudes que
escucharon a Cristo (Juan 2:23) y las cinco vírgenes insensatas (Mat. 25:11),
cada una de quienes creyeron que las promesas de Dios eran verdaderas, pero no
recibieron y aceptaron las promesas como buenas.
Cuán grande es la distancia entre la fe de los demonios que asienten (Mat.
8:29) y la fe de confianza de los verdaderos creyentes (Mat. 16:16), porque uno
es mérito, mientras que el otro es la confianza divina.35 Las Escrituras dejan
esto en claro al describir la fe confiada de los verdaderos creyentes como rodar y
permanecer sobre Dios (Isaías 50:10), confiar en Él (Isaías 26: 4), recibirlo (Col.
2: 6) y venir a Él (Juan 6:36), "todas las expresiones expresan los movimientos
espirituales y los afectos del corazón hacia Cristo al unirse y adherirse a él, lo
que los creyentes solo ejercitan".36
En contraste, los incrédulos (a menudo representados como hipócritas y
náufragos) no confían en Dios ni lo miran a Él (Isaías 31: 1), no confían en Él
(Sal. 78:22), no reciben a Cristo (Juan 1: 11), y no venga a Él (Juan 5:40),
porque su fe es simplemente "una forma de fe, [carente] del poder y la eficacia
que acompaña a la fe salvadora".37
Cristo y sus promesas no benefician a nadie, sino a aquellos que hacen una
aplicación particular de Cristo y las promesas a sí mismos, una aplicación hecha
por creer.38 Quienquiera que busque “el goce real de la comodidad y la paz de
las promesas, [no debe] complacerse a sí mismo en un asentimiento general, que
vale poco; pero debemos esforzarnos por aclarar y evidenciar su interés
particular en Cristo y sus promesas, mediante una aplicación [confiada] de ellos
para ellos mismos ".39
Creemos, entonces, las promesas de Dios, no simplemente aceptando su
veracidad, sino confiando en su bondad y solo en nuestra aplicación a nuestro
patrimonio, ya que Gray escribió: "Cristo consideraría que es una excelente
cortesía, que usted no debe disputa, pero cree; y que consideraría sus
necesidades, como su llamado a creer las promesas ".40

Debemos aplicar las promesas
La aplicación de las promesas, en breve, significa que no nos sentamos ociosos y
esperamos a que las promesas de Dios se hagan realidad en nuestras vidas, sino
que, por la gracia del Espíritu, nos apoyamos en ellas cuando el rey de Israel se
apoyó en su capitán. de la mano (2 Reyes 7: 2), recurra a ellos cuando David
recurrió a la piedra en su bolsa (1 Samuel 17:40), y los observa mientras el
criado de Elías mira el mar, esperando la nube de lluvia (1 Reyes 18: 43-44).
Nos apoyamos en las promesas mientras el rey se apoyaba en la mano de su
capitán meditando seria y frecuentemente sobre ellos. En otras palabras,
hacemos que las promesas sean nuestro apoyo constante para que podamos
"extraer la dulzura y descubrir la belleza" dentro de ellas, dijo
Spurstowe.41 ¿Esperamos vaciar un pozo dibujando un solo cubo o minar un río
de todo su oro lavando un solo recipiente lleno de agua y tierra? Tampoco
debemos esperar vaciar una promesa de todo su valor, consuelo, consuelo, ánimo
y seguridad con una mirada superficial o un recital de la misma.
Spurstowe dijo que la meditación en una promesa en particular es como mirar
el cielo nocturno.42 Al principio, vemos una o dos estrellas que parecen estar
luchando para alcanzarnos con su luz. Al mirar de nuevo, podemos ver otras
estrellas que no pudimos ver al principio. Finalmente, cuando miramos una vez
más, la luz de esas estrellas parece aumentar tanto que todo el cielo parece estar
parado a la vista, ya que innumerables estrellas brillan en cada cuarto.
En su aplicación, Spurstowe escribió: “Cuando un cristiano dirige por primera
vez sus pensamientos hacia las promesas, las apariencias de la luz y la
comodidad que brillan en ellas parecen ser rayos débiles e imperfectos que no
dispersan los temores ni la oscuridad; [pero] cuando nuevamente se pone a
madurar y mejora sus pensamientos sobre ellos, entonces la evidencia y la
comodidad que ceden al alma, es más clara y distinta a la vez; pero cuando el
corazón y los afectos están completamente fijos en la meditación de una
promesa, ¡Oh! ¡Qué brillante espejo es la promesa para el ojo de la fe! ¡Qué
legiones de bellezas aparecen entonces de cada parte de ella que tanto cautiva y
llena el alma de un creyente con deleite!43
Nuestro problema, entonces, no es tanto la falta de fe, sino el hecho de no
aplicar realmente las promesas, a fin de depender de ellas. Cuando leemos las
Escrituras y nos encontramos con una promesa particular que habla directamente
de nuestra situación, le damos un cordial saludo, pero luego cerramos la mente
rápidamente cuando cerramos nuestras Biblias y no pensamos más en ello,
intentando una vez más vivir. Independientemente de las promesas. Es como si
esperáramos el cumplimiento de una promesa que caería del cielo a nuestras
vueltas simplemente por nuestro conocimiento y aprobación. Cuando el
cumplimiento de esa promesa no sucede, buscamos otra promesa, esperando
iluminar a una con eficacia.
El problema no es la promesa; es nuestra incapacidad para apoyarnos y
depender de ella en la meditación, para consultar con ella y masticarla hasta que
sintamos su dulzura en nuestras bocas. Es a través de la meditación que "nos
sumergimos en las profundidades de la promesa" y "hacemos hendiduras en la
promesa".44 Porque, como dijo Spurstowe, "Una promesa bien rumorada y
mediada es como un bocado de carne bien masticada y digerida, que distribuye
más alimento y fuerza al cuerpo que grandes cantidades extraídas".45 Aplicar las
promesas de Dios significa fijar nuestra mente en ellas hasta que el peso y la
cantidad de nuestros pensamientos, como un laico, conviertan la promesa en "un
cordial fortalecimiento y revitalización".46
Aplicar las promesas significa mantener siempre algunas promesas específicas
a la mano. Puede que no sepamos cuándo se levantarán las aguas a nuestro
alrededor, pero si estamos preparados, podemos escapar a un terreno más
alto. Es posible que no sepamos cuándo el dolor nos deprimirá, pero si tenemos
medicamentos a mano, a menudo podemos encontrar alivio rápidamente. Del
mismo modo, podemos ignorar las tentaciones que enfrentaremos en un día
determinado, las dificultades que nos sobrevendrán, el efecto que la economía
tendrá sobre nosotros y las dudas que puedan surgir en nuestras mentes. Pero,
¿por qué deberíamos ser atrapados por sorpresa? ¿Por qué debemos esperar hasta
que llegue el juicio antes de buscar alivio? Aplicar las promesas significa
mantener a los que pertenecen a varias pruebas "listos" para que, en cualquier
caso, recurramos al apoyo y la comodidad divinos.
Spurstowe sugirió varias promesas que podríamos tener a mano. En los
momentos en que nos encontramos agobiados por el pecado y dando paso a la
desesperación, podemos alcanzar la piedra de Éxodo 34: 6–7: “La L ORD , la
L ORDDios, misericordioso y misericordioso, paciente y abundante en bondad y
verdad, manteniendo misericordia por miles, perdonando la iniquidad y la
transgresión y el pecado, y eso de ninguna manera será claro para los culpables
". Si estamos de luto por la falta de santidad, debemos alcanzar para Oseas 14:
5–7, en el que Dios promete plantar y regar todas nuestras gracias: “Seré como
el rocío para Israel: crecerá como el lirio y echará raíces como el Líbano. Sus
ramas se extenderán, y su belleza será como el olivo, y su olor como el
Líbano. Los que moran bajo su sombra volverán; revivirán como el maíz, y
crecerán como la vid: su olor será como el vino del Líbano ". Piense en el
estímulo y la comodidad que podemos obtener de Isaías 43: 2–3 en tiempos de
peligro:" Cuando pases por las aguas estaré contigo; ya través de los ríos, no te
desbordarán: cuando pases por el fuego, no serás quemado; ni la llama te
alumbrará. Porque yo soy el LOrdena a tu Dios, el Santo de Israel, tu Salvador.
"Dios promete librarnos de los problemas o apoyarnos en medio de los
problemas, pero en cualquier caso nos sentimos muy cómodos con tal promesa
en la mano.
Presencié esto de primera mano solo unas semanas después de que estas
palabras fueron escritas. Me llamaron para ministrar a una querida creyente de
mediana edad en Londres a la que se le había diagnosticado un cáncer incluso
mientras buscaba la gracia para hacer frente a dos niños ciegos con problemas
renales graves, uno de los cuales se esperaba que viviera solo unas pocas
semanas . Cuando le pregunté: "¿Cómo te las arreglas para sobrellevar todas
estas pruebas?", Ella respondió con una sonrisa y dijo: "El Señor ha sido muy
bueno conmigo". Él sigue recordando sus preciosas promesas, a menudo en las
temporadas nocturnas, incluso las promesas que había olvidado hace mucho
tiempo. Sus promesas son más que suficientes para todas mis pruebas.
¡Qué perdidos estamos cuando ignoramos las promesas divinas! Creemos que
recurrimos a ellos como hijos de Dios, pero no nos lo recordamos a nosotros
mismos. Nos descuidamos de tenerlos a mano cuando las piedras están listas, y
cuando un león, un oso o un Goliat se acerca, nos sentimos con las manos vacías
y sufrimos la pérdida del confort y la paz disponibles. Como Spurstowe dijo:
"¡Oh! ¡Con cuánta seguridad y satisfacción puede un creyente, que cumple su fe
en tales promesas, acostarse en el seno del Todopoderoso en la peor de todas sus
extremidades! No es muy diferente al niño que duerme en los brazos de su tierna
madre con el pecho en la boca, del cual, tan pronto como se despierta, extrae un
suministro fresco que satisface su hambre y evita su inquietud ".47
Finalmente, aplicar las promesas significa mirarlas mientras el sirviente de
Elijah mira el mar en busca de una nube de lluvia y espera pacientemente su
cumplimiento. Pedro habla de burladores en los últimos días que se burlan de la
promesa de la segunda venida de Cristo porque "todas las cosas continúan como
eran desde el principio de la creación" (2 Pedro 3: 3–4). Debido a que las cosas
no se materializan como se espera y el cumplimiento se demora tanto, las
personas acusan a Dios de mentir y renunciar a la espera. Si vamos a aplicar las
promesas, debemos ser pacientes, no deshacernos de nuestra confianza en ellas
ni dejar de apoyarnos y depender de ellas diariamente para obtener ánimo y
esperanza. Dios ha prometido: "Porque como la lluvia cae, y la nieve del cielo, y
no vuelve allá, sino que riega la tierra, y la hace brotar y brotará ... así será mi
palabra la que sale de mi boca:
Spurstowe dijo que a menudo actuamos como personas enfermas que llegan a
la conclusión de que la medicina no sirve de nada si no elimina su dolor de
inmediato, cuando todo el tiempo funciona para evitar que la enfermedad tome
mayor control sobre sus cuerpos. Aun así, cuando estamos en dificultades y las
promesas u ordenanzas de Dios no ofrecen un alivio inmediato, nos
impacientamos y somos propensos a deshacernos del uso de tales medios,
concluyendo que no tienen ningún valor.
La pérdida de la fe en las promesas es más devastadora de lo que se puede
imaginar, ya que aunque no percibamos qué obra está haciendo Dios en nuestros
corazones, y aunque no veamos el fruto que esperamos ver, siempre nos
beneficia mantenerlo. Nuestro ojo en las promesas de Dios. Tienen un efecto de
purificación y purificación en nuestras almas, que tal vez no percibamos, pero
que se manifiesta al impedirnos las cosas malas y tropezar con el pecado. Sin el
trabajo silencioso e insensible de las promesas en nuestros corazones, podríamos
ser desviados. Como lo dijo Spurstowe, “Y así puedo decirles a los que se quejan
[que] reflexionan sobre las promesas en sus pensamientos, los suplican en sus
oraciones, los leen en la Palabra, pero no encuentran ningún beneficio o fruto de
ellos; que al hacerlo, no solo son más sagrados y libres de lujuria que otros que
los descuidan;48 A veces las promesas caen como lluvias de primavera en el
medio del día, y otras veces nos iluminan tan imperceptiblemente como el rocío
durante las horas nocturnas. En este último caso, la virtud de su actividad es tan
real como en el primero.
Nuestra esperanza al observar las promesas es que su cumplimiento
ciertamente llegará. Habacuc 2: 3 nos alienta a no perder el corazón sino a
esperar al Señor. Él dice: “Aunque se demore, espérenlo; porque seguramente
vendrá, no se demorará ”. El Señor ha fijado una fecha y una hora para que se
cumplan Sus promesas, pero ese es Su momento, no el nuestro. Debemos
mirarlo a Él como el Dios sabio y esperarle con sumisión y alegría, porque Su
tiempo es perfecto; Nunca llega tarde pero siempre llega a tiempo. Spurstowe
dijo: "Un buen corazón, aunque no permitirá que Dios espere por mucho tiempo
... para su obediencia, pero esperará mientras Dios vea bien sus promesas,
diciendo solo con David: Recuerda la palabra a tu siervo, sobre la cual me has
hecho esperar ”(Sal. 119: 49).49 En efecto, hay que recordar que “las promesas
no se hacen y se cumplen al mismo tiempo, no más de siembra y la cosecha
están en el mismo día.”50
Gray dijo que debemos esperar el tiempo de Dios y no renunciar a la
confianza cuando lo que sentimos no está de acuerdo con lo prometido. Él dice
que nuestro sentido no es parte de la promesa; más bien, es una indulgencia que
el Señor dispensa según le parezca. En otras palabras, cuando Dios promete
algo, Él no promete que el sentido y la razón precederán o acompañarán el
cumplimiento. No debemos juzgar la probabilidad o certeza de que se cumpla
una promesa por estos motivos. Gray dijo: “No espere comodidades sensatas
inmediatamente después de haber creído las promesas. Un cristiano puede
aplicar las promesas y, sin embargo, desear [carecer] la alegría y la dulzura que
hay en ellas ".51
David clama a Dios que cumpla Su Palabra: "Mi alma se escurrió hasta el
polvo: avísame según tu palabra" (Sal. 119: 25). Grey explicó: “Yo te presionaría
esto, no profetices nada antes de que creas en la promesa; pero habiendo creído,
seguramente puedes profetizar que la promesa se cumplirá en su propio tiempo,
y la palabra que él ha pronunciado ciertamente se cumplirá. Pero en cuanto a
sentido, en cuanto a acelerar, en cuanto a consolar, en cuanto a recibir, debes
poner un espacio en blanco en la mano de Cristo, para dispensarte estas cosas a
tu gusto.52
Además, dijo Gray, esas promesas que se cumplen después de mucha fe y una
larga espera son más preciosas y dulces porque hemos pasado muchas noches en
la atalaya con nuestros ojos en el horizonte. En cierto sentido, nos han costado
mucho; por lo tanto, los valoramos cuando vienen. Si perdemos la esperanza,
aunque eventualmente veamos el cumplimiento de una promesa, no será tan
dulce para nosotros como lo habría sido si hubiéramos seguido
observándola. Gray concluyó: "Creo que a veces un cristiano es como ese señor
que no cree en 2 Reyes 7: 2, que aunque cumple con el cumplimiento de una
promesa, no prueba la dulzura que contiene, porque no creyó la palabra del
Señor ".53
Entonces, los que creemos en las promesas de Dios, sigamos aplicándolas a
nosotros mismos a través de una meditación seria sobre ellas y el recurso
habitual a ellas. Esperemos pacientemente su cumplimiento, preparándonos para
tomar posesión de ellos y disfrutar de toda su dulzura cuando, en el tiempo y la
manera sabia del Señor, nos sean cumplidos.

Debemos rezar las promesas
Rezar las promesas es el elemento más importante en el uso correcto de las
promesas. Esto se debe a que, a pesar de todos nuestros esfuerzos por creer y
aplicar las promesas de Dios, a veces todavía nos encontramos "preocupados por
todos lados"; sin [son] luchas, dentro de [son] miedos "(2 Cor. 7: 5), y"
presionados fuera de medida, por encima de la fuerza, tanto que [desesperamos]
incluso de la vida ", sintiendo que" tenemos [la] sentencia de muerte en nosotros
mismos ”(2 Cor. 1: 8–9). ¿Estamos entonces sin esperanza? Cuando nos
encontramos en una situación tan desesperada, ¿estamos destinados a ser
arrojados a las olas de las tormentas de la vida sin el ancla de las promesas
divinas?
De ningún modo. Tan distante y fuera de nuestro alcance como las promesas
de Dios nos pueden parecer en tal situación, todavía tenemos a nuestra
disposición un poderoso medio de comodidad. Eso significa que es la
oración. Incluso cuando todo parece haber fallado y el fondo de la vida parece
haberse caído, si tan solo clamamos a Dios en oración, incluso si simplemente
emitimos gemidos ante el trono de Dios (Sal. 22: 11-15), será
suficiente. Encontraremos una fuerza casi inexplicable para continuar,
encontraremos esperanza para otro día y podremos jactarnos del Señor y Sus
promesas (Sal. 22:19, 22–24). La oración, más que cualquier otra cosa, se niega
a sí misma, abandona el control, confiesa la necesidad, se apoya en Dios, sale de
nosotros mismos y clama por ayuda. La oración que se basa en las promesas de
Dios y lo pone en memoria de ellas más que compensará el déficit de nuestra
incredulidad, impaciencia, y la duda. La oración que defiende las promesas de
Dios y confiesa nuestra esperanza en Su Palabra nunca decepcionará, sino que
nos fortalecerá y nos llevará a través del valle de la sombra de la muerte hasta
que el Señor otorgue alivio (Sal. 27: 12–14; 21: 7 ).
Orar las promesas, según Leigh, significa dos cosas: usarlas como base para lo
que pedimos y como regla para cómo lo hacemos. La promesa de Dios de una
cierta bendición nos da una base segura sobre la cual rogar por esa
bendición. "Debemos ver las cosas que pedimos, hacer las nuestras con cierta
promesa y compromiso, antes de que podamos presumir de preguntarlas", dijo
Leigh.54 Sin ese motivo, no tenemos esperanzas de ser escuchados, ya que el
apóstol dice en 1 Juan 5: 14–15: "Y esta es la confianza que tenemos en él, eso,
si pedimos algo de acuerdo con su voluntad". , nos oye, y si sabemos que nos
oye, todo lo que pedimos, sabemos que tenemos las peticiones que deseábamos
de él ". Preguntar con fe, creer que somos escuchados y que sin duda recibiremos
respuesta, no es nada Aparte de suplicar sobre una promesa particular. Leigh
concluyó: "Por lo tanto, el que ora sin promesa, niega su propia petición"55 para
"orar con fe es ir tan lejos como la promesa va".56 Gray dijo que creer en las
promesas es de gran ayuda para un cristiano en sus oraciones porque "un
cristiano que cree en las promesas puede tomar la promesa en su mano y
presentársela a Dios, y decir: 'Cumple esta promesa, ya que no lo harás. niega tu
nombre, pero eres fiel '”.57
Varios santos mencionados en las Escrituras hicieron precisamente eso. Jacob
temía que Esaú, su hermano, pudiera matarlo, por lo que llamó a Dios
suplicando Su promesa (Gn. 32: 9-12). Antes de cruzar el río Jabbok, Jacob oró:
“Líbrame, te lo ruego, de la mano de mi hermano, de la mano de Esaú; porque le
temo, no sea que venga y me golpee, y la madre con los niños. Y dijiste: Yo te
haré bien, y haré de tu simiente la arena del mar, que no se puede contar por
multitud ”(vv. 11-12).
Daniel también suplicó una promesa de Dios en oración. Daniel 9: 2–3 dice:
“Daniel comprendió por libros el número de los años, de los cuales vino la
palabra de la ORD al profeta Jeremías, que cumpliría setenta años en las
desolaciones de Jerusalén. Y puse mi rostro ante el Señor Dios, para buscar con
oración y súplicas, con ayuno, con cilicio y cenizas ”. Luego oró para que Dios
liberara a su pueblo como lo había prometido (vv. 4–19).
Del mismo modo, David le pidió al Señor que bendijera su casa sobre la base
de la promesa previa del Señor de hacer eso mismo (2 Samuel 7: 28–29). Tales
oraciones de fe tienen una promesa particular de Dios como su objetivo y piden
al Señor que haga lo que Él ha dicho.58
¿Significa esto que no podemos orar con fe por cosas que podemos desear
pero para las cuales no tenemos una promesa particular del Señor? Leigh
anticipó esta pregunta preguntando: "Si rezo por la salvación de otro, no tengo
ninguna promesa,59 ¿Entonces cómo puedo orar con fe? De la misma manera,
cuando un hombre ora para ser guiado en los negocios, para que se lleve a cabo
una empresa así, para que se le libere de tal problema, de una enfermedad o
calamidad en la que se encuentra, no encuentra ninguna promesa en particular, y
para nada sabe, nunca se concederá: ¿cómo se puede decir que ore con
fe? Porque orar con fe es creer que la cosa se hará ”.60
La respuesta de Leigh a su propia pregunta nos devuelve a la bondad y la
sabiduría de Dios, y nos recuerda que si tenemos o no una promesa para suplicar,
la fe implica nuestra confianza y sumisión. Leigh dijo: "Orar con fe es ir tan
lejos como la promesa va. Ahora, ningún hombre en particular tiene una
promesa particular, que tendrá tal liberación, que se le conceda tal
misericordia; y, por lo tanto, no es necesario creer que se debe hacer esa cosa en
particular, sino [más bien] que Dios está dispuesto a hacer lo que es mejor para
mí, en tal particular, lo que será más para su propia gloria, y Mi
buena."61 Todavía podemos orar con fe, pero con fe de sumisión y no con
seguridad definitiva. En este tipo de fe, creemos que recibiremos una respuesta
de buenas nuevas, sabiendo que lo bueno que recibimos se determinará de
acuerdo con lo que más glorifica al Señor y lo que es mejor para nosotros y para
quienes oramos.
Al escribir acerca de la sabiduría de Dios al cumplir Sus promesas en el
debido tiempo, Spurstowe también instó a la oración sumisa. Él dijo: "Es bueno
en la oración tener los deseos alados con afecto y ser como una flecha dibujada
con toda su fuerza, pero sin embargo, debe haber una sumisión ejercitada a la
santa y sabia voluntad de Dios, para que parezca que Lo buscamos de una
manera de mendigar, y no a modo de concurso; que lo hagamos no solo el objeto
de nuestros deberes y nosotros el fin, sino que sea el objeto y el fin de cada
servicio que le prestamos ".62 Al someternos en oración a la sabiduría y la
voluntad de Dios, demostramos que lo que queremos más de lo que oramos es
glorificar al Señor. Queremos que su nombre sea santificado, y confiamos en que
Él cumplirá su promesa cuando mejor se adapte a nuestro bienestar y su
gloria. Demostramos que Él es nuestra porción, y no hay nada que deseemos al
lado de Él (Sal. 73: 25-26).
Si las promesas nos proporcionan una base para orar, también nos
proporcionan una regla sobre cómo orar. Leigh dijo que deberíamos orar por las
cosas como se prometieron. Las cosas absolutamente prometidas deben ser
absolutamente solicitadas, con la gran seguridad de que, de hecho, en el sabio
tiempo del Señor, recibiremos lo que Él ha prometido. Pero cuando el Señor ha
puesto condiciones y excepciones en una promesa, nuestras oraciones deben ser
condicionales. Entonces debemos incluir alguna limitación en nuestras
oraciones, tales como: "Si Dios ve que es bueno ..."; "Si está de acuerdo con su
buena voluntad ..."; "Si está de pie con su gloria ..."; o "Si el Señor quiere ...".63
Debemos recordar los diversos tipos de promesas que se describieron
anteriormente. Una vez que veamos con qué tipo de promesa estamos tratando,
podemos orar con fe para que Dios haga lo que Él ha dicho. Si estamos orando
por las cosas espirituales necesarias para la salvación, podemos orar
absolutamente porque el Señor ha prometido absolutamente en Lucas 11:13 que
el Espíritu Santo será entregado a quienes lo pidan. Si oramos pidiendo ayuda en
la tentación, podemos orar absolutamente por ella porque 1 Corintios 10:13
absolutamente promete que con cada tentación, Dios nos proporcionará una vía
de escape para que podamos soportarlo.
Sin embargo, incluso en tales oraciones por promesas absolutas, debemos orar
en sumisión a la voluntad y sabiduría de Dios. Orar por las cosas absolutamente
prometidas no significa prescribirle a Dios cuándo o cómo debe cumplir su
promesa. Debemos confiar en Él las circunstancias del tiempo, los medios y la
medida, porque Él ha reservado estas cosas en Su propio poder.64 Spurstowe
dijo:
Dios ha registrado en su Palabra [las promesas], como tantos
descubrimientos de su inmutable consejo y propósito, por lo que la fe
podría tener un fundamento seguro para confiar en él en todas las
exigencias y esperar un alivio de él, pero la temporada y En el momento de
la ejecución, Dios se ha reservado para sí mismo, ya que es mejor saber no
solo qué dar, sino cuándo dar; para que los creyentes, aunque puedan rogar
a Dios su promesa, tengan que tener cuidado de no limitarlo y limitarlo a
los tiempos que juzguen más aptos; pero totalmente para resignarse a su
sabia disposición, a quien mira cada criatura, y recibir su carne a su debido
tiempo (Sal. 145: 15).sesenta y cinco
¡Qué importante es este recordatorio para corregir nuestra impaciencia!
Si oramos por cosas temporales que no nos son absolutamente prometidas,
debemos orar condicionalmente, pidiendo algo en la medida en que glorifique a
Dios y sea para nuestro bien espiritual. También debemos orar con la creencia de
que Dios nos dará lo que oramos o su equivalente. Por ejemplo, si oramos por la
paz en una prueba, debemos confiar en que Él la otorgará si la paz lo glorifica,
pero que si no lo hace, el Señor nos dará paciencia en su lugar. Por esta
bendición tenemos que agradecerle al Espíritu, quien intercede por nosotros
según la voluntad de Dios cuando no sabemos por qué orar, o cuando, en nuestra
ignorancia o egoísmo, oramos mal. Como lo prometen las Escrituras, todas las
cosas trabajan juntas para nuestro bien cuando nos conformamos a la imagen de
Cristo (Romanos 8: 26–29). Tomemos otro ejemplo: si oramos por la riqueza o
algo tan simple como un aumento de salario, rezamos correctamente cuando
creemos que si agrada a Dios y será en nuestro mejor interés, Él ciertamente
aumentará nuestros ingresos. Pero también oramos para que, creyendo que si no
complace a Dios y sería una pesadilla para nuestra espiritualidad, Él nos
proporcionará la satisfacción necesaria para hacer lo que tenemos que hacer.
Entonces, debemos esforzarnos por usar correctamente las promesas de Dios,
creerlas, aplicarlas y rezarlas. Esta es la única forma de beneficiarse de las
instrucciones de los puritanos sobre las promesas. El conocimiento no está
destinado a permanecer en nuestra cabeza como una verdad abstracta, sino que
debe aplicarse a la vida real para que podamos disfrutar.Sus verdaderas
bendiciones y su verdadera transformación. Que este capítulo te ayude a
experimentar la riqueza inagotable y el apoyo de las promesas de Dios para
todos los que lo invocan con fe.
1 . Edward Reynolds,Tres tratados de la vanidad de la criatura. La pecaminosidad de Sinne. La vida de
Cristo(Londres: RB para Rob Boftocke y George Badger, 1642), parte 1, 357.
2 . Reynolds,tres tratados, parte 1, 365.
3 . Como se cita enCatecismos de la Segunda Reforma, ed. Alexander F. Mitchell (Londres: James
Nisbet & Co., 1886), 176.
4 . Thomas Goodwin,Un niño de la luz caminando en la oscuridad, enLas obras de Thomas Goodwin,
ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 3: 321.
5 . William Spurstowe,The Wells of Salvation Open ...(Londres: TR y EM para Ralph Smith, 1655), 44–
45.
6 . Reynolds,Tres tratados, parte 1, 356–57, 345.
7 . Spurstowe,los pozos de salvaciónabiertos; Edward Leigh,Un tratado de las promesas
divinas(Londres: A. Miller para Henry Mortlocke, 1657); Andrew Gray, "Grandes y preciosas promesas",
enThe Works of Andrew Gray(repr., Ligonier, Pa .: Soli Deo Gloria, 1992), 115–68.
8 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 1.
9 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 4–5.
10 . Gray, "Grandes y preciosas promesas", enWorks, 117, énfasis agregado.
11 . Spurstowe,The Wells of Salvation Abierto, 10.
12 . Spurstowe,The Wells of Salvation Abierto, 29.
13 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 11.
14 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 12.
15 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 13.
16 . Gray, "Grandes y preciosas promesas", enWorks, 117, énfasis agregado.
17 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 16.
18 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 16.
19 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 157.
20 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 157.
 21 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 157–58.
22 . Spurstowe,los pozos de salvaciónabiertos, 2.
23 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 2–3.
24 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 23–24.
25 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 25-26.
26 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 158.
27 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 158.
28 . Gray, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 158–63.
29 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 160.
30 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 162.
31 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 162.
32 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 163.
33 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 31.
34 . Spurstowe,los pozos de salvaciónabiertos, 111.
35 . Spurstowe,The Wells of Salvation Abierto, 113.
36 . Spurstowe,The Wells of Salvation Abierto, 114.
37 . Spurstowe,The Wells of Salvation Abierto, 114.
38 . Spurstowe,The Wells of Salvation Abierto, 115.
39 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 120–21.
40 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 128.
41 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 78.
42 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 78.
43 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 78–79.
44 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 80.
45 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 79.
46 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 81.
47 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 95–96.
48 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 85.
49 . Spurstowe,The Wells of Salvation Abierto, 89.
50 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 63.
51 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 130.
52 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 130.
53 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 166.
54 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 39.
55 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 40.
56 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 41.
57 . Gris, "Grandes y preciosas promesas", enObras, 160.
58 . Vea también Nehemías 1: 8–11 y 2 Crónicas 20: 1–12.
59 . Es decir, una promesa de que esapersona en particularpor la que oramos será efectivamente
salvada.
60 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 40.
61 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 41.
62 . Spurstowe,The Wells of Salvation Abierto, 65.
63 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 41–42.
64 . Leigh,un tratado de las promesas divinas, 43.
65 . Spurstowe,The Wells of Salvation Open, 63–64.





SOTERIOLOGÍA


Capitulo 27

Los puritanos en el Espíritu Santo


Hay una omisión general en los santos de Dios, al no otorgar al
Espíritu Santo la gloria que se debe a su persona ... La obra que
realiza para nosotros en su género es tan grande como la del Padre o
el Hijo.
—THOMAS GOODWIN1


En su nota introductoria a La obra del Espíritu Santo de Abraham Kuyper , BB
Warfield hace la siguiente afirmación: "La doctrina desarrollada de la obra del
Espíritu Santo es una doctrina exclusivamente de la Reforma, y más
particularmente una doctrina Reformada, y aún más particularmente una La
doctrina puritana ... El pensamiento puritano estaba casi completamente ocupado
con el estudio amoroso de la obra del Espíritu Santo, y encontró sus más altas
expresiones en exposiciones dogmatico-prácticas de los diversos aspectos de la
misma ".2 Warfield ciertamente dice la verdad. Si bien Martin Luther y Martin
Bucer han sido descritos como teólogos del Espíritu Santo, ese título más
eminentemente pertenece a Juan Calvino. El Espíritu Santo está en todas partes
en el pensamiento de Calvin, y el tercer libro de susInstitutosmagistralesde la
Religión Cristianaes uno de los mejores tratamientos sobre el Espíritu Santo que
se hayan escrito.
Al igual que Calvino, los teólogos reformados posteriores a la Reforma
continuaron dando un lugar prominente al papel del Espíritu Santo, no solo en el
área de la soteriología, sino también en todo su discurso teológico (p. Ej.,
Oración, predicación, interpretación de las Escrituras). Si alguna tradición tiene
el honor peculiar de legar a la iglesia una comprensión detallada de la persona y
obra del Espíritu Santo, es la tradición puritana. Richard Lovelace comenta que
mientras Calvin conserva su lugar preeminente entre los reformadores como
teólogo del Espíritu, los "puritanos ingleses (particularmente John Owen y
Richard Sibbes) nos han dado los estudios bíblicos y teológicos más profundos y
extensos del ministerio del Santo Espíritu que existe en cualquier idioma ”.3
 Parece extraño que, además del análisis perspicaz de Geoffrey Nuttall del
Espíritu Santo en el pensamiento puritano,4 no se ha prestado mucha atención a
la neumatología puritana en la literatura secundaria.5 La neumatología de los dos
congregacionalistas más conocidos de la era puritana, Thomas Goodwin (1600-
1680) y John Owen (1616-1683).6 ha sido, sin embargo, objeto de tesis
doctorales.7 Pero hubo otros teólogos puritanos que escribieron extensamente
sobre la persona y la obra del Espíritu Santo.8
En este libro, los aspectos de la neumatología puritana encuentran un lugar en
prácticamente todos los capítulos, ya sea explícita o implícitamente, tanto como
lo hacen en la Confesión de Fe de Westminster (WCF). No obstante, dado el
lugar prominente otorgado al Espíritu Santo en los escritos de los puritanos, se
justifica un capítulo dedicado específicamente a su neumatología. Los objetivos
de este capítulo se rigen en parte por el resto del libro. En los escritos de los
puritanos, la obra del Espíritu Santo recibe la mayor atención en el área de la
soteriología aplicada. Otros capítulos de este libro, como el capítulo 29, "Los
puritanos en la regeneración", analizan su trabajo para llevar a los elegidos de un
estado de ira a un estado de gracia. La persona del Espíritu Santo también se
considera en el capítulo 5, "Los puritanos en la Trinidad". Sin embargo,

Contexto trinitario
Después de la era apostólica, tomó mucho tiempo y pensamiento desentrañar
todas las ideas del Nuevo Testamento con respecto a la persona y la obra del
Espíritu Santo. De hecho, el principal logro neumatológico desde el período del
Nuevo Testamento hasta el siglo IV se centró en el claro reconocimiento y
defensa de la plena deidad y personalidad del Espíritu. Este reconocimiento está
bien atestiguado en la declaración de credo del Concilio de Constantinopla en
381: "[Creemos] en el Espíritu Santo, el Señor y Dador de la vida, que procede
del Padre, que junto con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, quien habló
a través de los profetas ”. El énfasis puritano en el Espíritu se basó en este
fundamento ontológico de Su deidad y fue una respuesta a la creciente amenaza
del socinianismo.9 Varios importantes teólogos puritanos gastaron una gran
energía teológica para combatir la teología sociniana. Junto con Goodwin y
Owen, Francis Cheynell (1608-1665) escribió un clásico del siglo XVII sobre
teología trinitaria,La Divina Triunidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.10
Sosteniendo un robusto trinitarianismo, los puritanos no fueron tentativos
acerca de la deidad del Espíritu Santo. Él es la Tercera Persona de la Divinidad,
que también es Jehová. Como señala Cheynell, Cristo se refiere al Espíritu como
"Él" para "señalar la subsistencia peculiar o persona del Espíritu" (Juan
16:13).11 Por lo tanto, dado que el Espíritu Santo no es, como creían los
socinianos, simplemente el poder de Dios, sino el mismo Jehová omnipotente, Él
necesariamente comparte todos los atributos divinos (por ejemplo, omnisciencia
y omnipresencia). John Howe (1630–1705) argumenta con fuerza este punto. El
Espíritu Santo debe ser una persona no creada (visión ortodoxa) o un poder
creado (visión heterodoxa). La simplicidad de Dios exige que su poder sea
increado, porque "todo lo que no se crea es Dios".12 Luego, Howe sigue con una
oleada de lógica para probar que el Espíritu Santo es Dios:
Si él es entonces un poder creado, el poder creado de Dios, o el poder de
Dios, pero creado, entonces parece que Dios creó, sin poder, este poder, y
estuvo sin poder hasta que él lo creó; de modo que hizo el acto de creación
(que es un acto de omnipotencia) cuando era impotente. Supone, primero,
un Dios impotente, y luego lo supone, cuando era impotente, para crear su
propio poder; es decir, cuando estuvo sin todo el poder, hizo ese acto que
requiere infinito poder, a saber, para crear. No sé nada que lleve consigo
evidencia más clara, que esto, que el Espíritu Santo no puede ser el poder
creado que estas personas pretenden; o no puede ser un poder divino
distinto de Dios, de la esencia misma de Dios. Todo lo de Dios es Dios, y
no puede ser de otra manera.13
En relación con esto, Stephen Charnock (1628-1680) señala que las obras de
omnipotencia (poder) se atribuyen al Espíritu Santo. Razonando de lo menor a lo
mayor, Charnock señala que la creación del hombre resulta del poder de Dios
(Job 33: 4). En consecuencia, "ese gran poder de cambiar el corazón y santificar
una naturaleza contaminada, una obra más grande que la creación, es
frecuentemente reconocido en las Escrituras como el acto peculiar del Espíritu
Santo".14 El Espíritu Santo debe ser Dios, porque si no lo fuera, entonces se le
atribuye una obra mayor que la propia obra de creación de Dios. Otros atributos
divinos son asignados al Espíritu Santo. Owen enumera varias: la eternidad
(Heb. 9:14), la inmensidad (Sal. 139: 7), la presciencia (Hechos 1:16), la
omnisciencia (1 Cor. 2: 10–11) y la autoridad (Hechos 13: 2). 4).15
Owen agrega otro punto, a menudo hecho por los ortodoxos, que se refiere a si
el Espíritu Santo es Dios eterno e increado o simplemente un poder creado. Un
"poder" no puede ser afligido o mentido. El apóstol Pedro le pregunta a Ananías
por qué “[mintió] al Espíritu Santo” (Hechos 5: 3), y en el siguiente versículo,
Pedro dice que Ananías no “[mintió] a los hombres, sino a Dios”, lo que
demuestra que ambos Deidad y personalidad del Espíritu Santo. Al comentar
sobre estos versículos, Owen se dirige a la persona del Espíritu: "Nadie es capaz
de mentirle a nadie más que el que es capaz de escuchar y recibir un testimonio
... Este hombre al que se le mintió debe ser capaz de juzgar y determinar
sobre; lo que sin las propiedades personales de la voluntad y la comprensión no
puede ser ".dieciséis
Además, Owen presenta los siguientes argumentos para probar la divinidad y
la personalidad distintiva del Espíritu Santo:
• El Espíritu comparte el mismo rango y orden que el Padre y el Hijo
(Mateo 28:19; 1 Co. 12: 3–6).
• Él tiene “nombres propios de una persona divina” (Hechos 5: 3–4, 9).
• “Él tiene propiedades personales”: una voluntad y entendimiento (1 Cor.
12:11; 2:10).
• “Él es el autor voluntario de las operaciones divinas”, incluida la creación
(Gen. 1: 2), hablando a través de los profetas (2 Pedro 1:21), y da vida,
santifica, consuela e instruye.
• “Se le tiene igual respeto en fe, adoración y obediencia, como a las otras
personas del Padre y del Hijo” (Mateo 12: 31–32; Hechos 5: 3–4, 9; 13: 2,
4).17
En el último punto, Owen señala que la adoración se da no solo al Padre y al
Hijo, sino también al Espíritu Santo. Como Owen, Cheynell usa un lenguaje
fuerte contra aquellos que niegan que las Escrituras atribuyan la adoración al
Espíritu. Según Cheynell, además de los teólogos socinianos, arminianos y
jesuitas también afirman que la adoración no debe darse al Espíritu Santo. Estos
"Hereticks blasfemos ... eructan el lenguaje del Infierno contra el Espíritu de
Gracia" al negarle la adoración que se le debe a Su persona.18
Un argumento principal de los puritanos de que la adoración se debe otorgar al
Espíritu Santo proviene de la institución del bautismo de Cristo en Mateo 28:19,
donde a sus ministros se les ordena hacer discípulos de todas las naciones,
“bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo ". Owen
comenta:" Toda nuestra obediencia y profesión ... deben ser reguladas por este
compromiso inicial ".19 En consecuencia, debido a la unidad de la Divinidad,
"todo lo que se atribuye a las demás personas, ya sea con respeto a sí mismo o
nuestro deber hacia ellas, se atribuye igualmente al Espíritu Santo".20 Los que se
bautizan en el nombre del Dios trino son, por lo tanto, “iniciados y consagrados
sagrados ... para el servicio y la adoración del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo”; De lo contrario, el bautismo pierde su significado.21 No adorar al
Espíritu Santo socava la teología trinitaria, y esta convicción explica por qué
tantos teólogos reformados acusaron a los divinos arminianos de ser
subtrinitarios en muchos puntos.
Lo que es verdad ontológicamente del Espíritu Santo, que Él es una persona
distinta y divina en la Deidad, tiene una importante correlación con Su obra en
las vidas de los creyentes en relación con las otras dos personas. Los actos
internos de la Divinidad ( ópera Dei ad intra ) son comunes a las tres personas, y
lo que es verdad ad intra (interiormente) tiene ciertos paralelos con las obras ad
extra (externas) de Dios . Entonces, en el ámbito de la soteriología, las tres
personas comparten en iguales trabajos. Por supuesto, los puritanos afirmaron
que las obras externas de la Trinidad no están divididas ( ópera Trinitatis ad
extra sunt indivisa).) por la unidad esencial de las tres personas. Pero los
puritanos también sostuvieron la opinión de que estas "obras no divididas" a
menudo manifestaban a una persona en particular como autor o agente de la obra
( terminus operationis ).
Con frecuencia, estas obras se dividían en obras inmanentes (p. Ej., La
elección del Padre), transitorias (p. Ej., La compra del Hijo) y aplicativas (p. Ej.,
La aplicación del Espíritu).22 En estas tres divisiones hay igualdad en las obras
hechas por el Padre, el Hijo y el Espíritu. En su tratado sobre el Espíritu Santo,
Goodwin enfatiza este punto con frecuencia. Por ejemplo, argumenta al principio
que la obra del Espíritu Santo hecha para los elegidos "en su género es tan
grande como la del Padre o el Hijo".23 ¿Por qué? Porque "todo lo que Cristo
hizo no nos habría beneficiado en nada, si el Espíritu Santo no hubiera venido a
nuestros corazones y no nos hubiera traído a todos a casa".24 Goodwin agrega:
"Cristo nos lleva al Padre (por así decirlo) con una mano, el Espíritu Santo a la
otra".25 Cristo mostró su amor por los elegidos al morir por ellos; El Espíritu
muestra su amor por las mismas personas al morar en ellas. Por esta razón,
Goodwin afirma, provocativamente, que los creyentes deben "establecer esta
gracia de la morada del Espíritu Santo en nosotros por medio de ella, y se eleva a
una igualdad; y aunque caiga más bajo en algunos aspectos, pero más allá de
Cristo en otros, las escalas serán reconocidas incluso ".26 Si, entonces, las tres
personas son iguales en todos los aspectos, esto debe ser necesariamente cierto
de sus obras en la salvación.

Contexto cristologico
Las distintas obras de cada persona en la Divinidad hacia y en los elegidos
también deben entenderse cuidadosamente a la luz del contexto cristológico de
la obra del Espíritu. Esta fue un área donde los puritanos no solo sobresalieron,
sino que también hicieron una contribución única a la teología cristiana. El
capítulo 21, "Cristología puritana", destaca la estrecha conexión entre la obra del
Espíritu y la persona y la obra de Cristo. En resumen, en el ámbito de la
soteriología aplicada, todas las bendiciones que reciben los creyentes son, ante
todo, verdaderas de Cristo mismo.27 Como señala John Flavel (1628–1691):
“Cualquiera que sea la dignidad que aquí se atribuye a los santos, existe, y aún
debe ser, una preeminencia reconocida y atribuida a Cristo”.28
Ejemplos de autores puritanos que destacaron la conexión entre la obra del
Espíritu y la de Cristo incluyen a Flavel, Goodwin, Owen, Richard Sibbes
(1577-1635) e Isaac Ambrose (1604-1664). Al comienzo de sus largos
tratamientos sobre el Espíritu Santo, Goodwin y Owen prestan atención al
Espíritu en relación con la humanidad de Cristo. La obra del Espíritu sobre
Cristo lo equipa para su obra como el único Redentor de los elegidos de
Dios. De hecho, como afirma Ambrosio, en Cristo hay un “compuesto de todas
las gracias del Espíritu…. Él recibió el Espíritu fuera de medida; había en él
tanto como posiblemente podría estar en una criatura, y más que en todas las
demás criaturas en absoluto ".29 La obra del Espíritu fue instrumental no solo en
el estado de humillación de Cristo, sino también en su estado de exaltación.
En el estado de humillación, Cristo dependía del Espíritu Santo desde su
encarnación hasta la tumba.30El Espíritu Santo formó la naturaleza humana de
Cristo en el vientre de la Virgen María. Es cierto que fue el acto especial del Hijo
asumir una naturaleza humana, pero el Espíritu Santo formó la naturaleza
humana de Cristo a partir de la sustancia de María. En su ministerio público,
Cristo recibió la unción con el Espíritu Santo "por encima de la medida" (WCF,
8.3; Juan 3:34; Hechos 10:38). Ya sea que Él estaba predicando (Lucas 4:18), o
haciendo milagros (Mateo 12:28; Hechos 10:38), o ofreciéndose a sí mismo en
la cruz (Hebreos 9:14), Cristo hizo todas estas cosas con el poder del espíritu. Su
obediencia humana, que incluía su vida de oración, fue por el poder del
Espíritu. Cuando Cristo leyó las Escrituras y supo de su vocación mesiánica, fue
el Espíritu quien confirmó e iluminó estas verdades en su corazón y en su
mente. Como Owen comentó, “Y por lo tanto, [el Espíritu] es el operador
inmediato de todos los actos divinos del propio Hijo, incluso en su propia
naturaleza humana. Lo que sea que el Hijo de Dios forjó en, por, o sobre la
naturaleza humana, lo hizo por medio del Espíritu Santo, que es su Espíritu,
como él es el Espíritu del Padre ".31
Trabajando desde la tumba hasta el estado de exaltación, el Espíritu Santo
resucitó a Cristo de entre los muertos (Romanos 8:11).32El Espíritu también
transformó o glorificó el cuerpo terrenal de Cristo para "llevar la imagen de lo
celestial" (1 Co. 15:48). Como rey del cielo, Cristo derrama el Espíritu Santo en
los corazones de los hombres, que es el comienzo de la aplicación de la
redención. Es decir, la obra del Espíritu Santo en los corazones de los hombres,
desde el momento de la regeneración hasta el día de la resurrección, depende
enteramente de la entronización e intercesión de Cristo como el profeta, el
sacerdote y el rey victoriosos. Si Cristo no hubiera tenido fe, su pueblo
permanecería en su incredulidad; si Cristo no había sido justificado (1 Tim.
3:16), adoptado (Sal. 2: 7; Rom. 1: 4), santificado (Rom. 6: 9–10; Juan 17:19) y
glorificado (1 Cor. 15: 35–49), Sus elegidos no recibirían estas bendiciones. El
Espíritu Santo otorga estas bendiciones a los miembros de la iglesia solo porque
primero fueron otorgados a Cristo. Por lo tanto, la cristianismo-neumatología
puritana se puede resumir de esta manera: todo lo que sea verdad sobre el pueblo
de Cristo debe primero ser verdad sobre Cristo mismo.33
Por lo tanto, cualquier discusión sobre la neumatología puritana está
necesariamente vinculada con preocupaciones cristológicas y viceversa. Es
imposible separar los dos loci, como lo dejan claro otros capítulos de este
libro. No obstante, dos áreas que merecen una mayor reflexión sobre el
ministerio del Espíritu Santo a los miembros de Cristo son su trabajo en oración
y su trabajo en relación con la Palabra de Dios. La importancia de estos dos
temas para los puritanos no puede ser exagerada, particularmente porque como
medios de gracia, la oración y la predicación de la Palabra desempeñaron un
papel decisivo en la comprensión puritana de la vida de la iglesia en su conjunto
y del cristiano individual.

El Espíritu Santo y la Oración
El Espíritu Santo y la oración, como es lógico, están relacionados con la persona
y la obra de Cristo. Un axioma básico del pensamiento reformado y puritano
sobre el oficio sacerdotal de Cristo es que el Espíritu intercede en nosotros
porque Cristo intercede por nosotros.
Navegantes calificados en los mares de la vida cristiana, los puritanos
correctamente discernieron, en palabras de Richard Greenham (c. 1542-1594),
que "nos acercamos a Dios por medios".34Greenham quiso decir que hay varios
medios de piedad, o disciplinas espirituales, por los cuales Dios permite que los
cristianos crezcan en Cristo hasta que alcancen el refugio del cielo. De manera
similar, John Preston (1587–1628) argumentó que hay varios medios de piedad
que el cristiano debe usar con diligencia para mantener la vida y el crecimiento
espirituales, disciplinas tales como “escuchar la palabra, recibir la Santa Cena, la
oración, la meditación, la conferencia, la comunión de santos, resoluciones
particulares para [hacer] el bien ".35 Ninguno de estos medios de gracia o
disciplinas espirituales fueron suficientes en sí mismos para alimentar el alma
del creyente o para sostener la vida espiritual de una congregación. Solo el
Espíritu Santo era competente para eso. Pero los puritanos también fueron
persuadidos de que buscar el poder del Espíritu aparte de los medios designados
no era bíblico ni equivocado.
 Mientras que Preston enumera una serie de medios de gracia, tres fueron
considerados como centrales por esta tradición: la oración, la predicación de la
Palabra y los sacramentos del bautismo y la Cena del Señor. Por ejemplo,
Greenham podría decir: “El primer medio [de gracia] es la oración…. El
segundo medio es escuchar su palabra ... El tercer medio por el cual nos
acercamos es por los Sacramentos ".36
Dado su profundo interés en el Espíritu Santo, los puritanos invariablemente
arraigaron su discusión de la oración en Él y su obra. Un conjunto de textos
bíblicos fue fundamental para dar forma y sustancia a sus reflexiones sobre este
tema vital: la descripción del Espíritu como "el espíritu de gracia y de súplicas"
(Zac. 12:10); la advertencia tanto para pedirle al Padre por el Espíritu (Lucas
11:13) como para orar siempre en el Espíritu (Efesios 6:18; Judas 20); la
experiencia de invocar a Dios como "Abba, Padre" (Rom. 8: 15–16; Gal. 4: 6); y
el estímulo en ese pasaje único sobre la obra intercesora del Espíritu, Romanos
8: 26–27.37 A continuación, estudiaremos lo que los puritanos tenían que decir
acerca de la oración por medio de dos de estos textos que vinculan
explícitamente la oración con el Espíritu, Zacarías 12:10 y Romanos 8: 26–27.38

El espíritu de las súplicas (Zac. 12:10)
John Owen dijo: “Ese lugar eminente de Zech. xii.10 está siempre en nuestros
pensamientos ".39 Esta preocupación no es sorprendente ya que hay varias cosas
en el texto que apelaron a la mente puritana de Owen: la idea del derramamiento
del Espíritu; la designación del Espíritu como el "espíritu de gracia", un tema de
interés perenne para los calvinistas; la referencia profética al Cristo
crucificado; y, no menos importante, la imagen del Espíritu como el inspirador
de la oración. Cerca del final de su vida, Owen imprimió algunos de los frutos de
una meditación de toda la vida en este verso del Antiguo Testamento. Su
principal tratado sobre la oración,Un discurso de la obra del Espíritu Santo en la
oración(1682), tomó este texto como tema de verso.40
El espíritu se llama "el espíritu de las súplicas" en este verso, razona Owen,
porque crea en los creyentes el deseo de orar y también les permite participar en
la oración: "Él dispone el corazón de los hombres para orar y los capacita para
hacerlo". que hacer."41 Dejados a nosotros mismos, Owen señala que "somos
reacios a cualquier conversación y relación con Dios". Porque "existe una
alienación secreta que obstruye todos nuestros deberes y comunión inmediata
con él".42 En otras palabras, si el Espíritu no animara a los creyentes a orar, los
remanentes de su naturaleza pecaminosa evitarían que se comuniquen con Dios.
El amigo de Owen, John Bunyan (1628-1688) dijo casi lo mismo en su estilo
inimitable. Haciendo referencia a su experiencia en Oraré con el Espíritu , que
escribió alrededor de 1662,43 Bunyan enfatiza que solo el Espíritu puede
capacitar al creyente para perseverar en la oración una vez que él o ella ha
comenzado:
Permítanme que solo hable mi propia experiencia, y de eso les cuento la
dificultad de orar a Dios como debería; es suficiente hacer que tus hombres
pobres, ciegos, carnales, tengan pensamientos extraños sobre mí, porque, en
cuanto a mi corazón, cuando voy a orar, me resulta tan aborrecible acudir a
Dios y cuando está con él. tanto que detesto quedarme con él, que muchas
veces me veo obligado a orar; primero para rogarle a Dios que tomara mi
corazón y se lo impusiera a sí mismo en Cristo, y cuando esté allí, que lo
mantendrá allí (Salmo 86.11). No, muchas veces no sé por qué orar, soy tan
ciego, ni cómo orar soy tan ignorante; solo (bendita sea la Gracia)
el Espíritu ayuda a nuestras enfermedades [Rom. 8:26].
¡Oh, los agujeros iniciales que el corazón tiene en el tiempo de la
oración! nadie sabe cuántos caminos tiene el corazón, y los callejones, para
escapar de la presencia de Dios. ¿Cuánto orgullo también, si se habilita con
expresiones? ¿Cuánta hipocresía, si ante otros? y cuán poca conciencia se
hace de la oración entre Dios y el alma en secreto, a menos que el Espíritu
de súplica [Zech. 12:10] estar ahi para ayudar?44
Este pasaje muestra dos de las características más atractivas de los puritanos:
su honestidad transparente y su profundo conocimiento del corazón humano. Por
experiencia personal, Bunyan conocía bien la reacción alérgica de la vieja
naturaleza a la presencia de Dios. Entonces, si no fuera por el Espíritu, nadie
podría perseverar en la oración. No es de extrañar que después de este pasaje
sobre la dificultad de orar, Bunyan concluya con una alusión a Zacarías 12:10:
"Cuando el Espíritu entra en el corazón, entonces hay oración, y no hasta
entonces".45
Al comentar sobre este verso, John Flavel señala lo mismo: “El hábito [de la
oración] es dado por el Espíritu, cuando los principios de la gracia se infunden
por primera vez en el alma, Zech. xii.10. Hechos ix.11 ".46 Flavel ilustra este
principio con la declaración del Señor a Ananías sobre el recién convertido
Saulo de Tarso en Hechos 9:11. El Señor le dice a Ananías: “He aquí, él ora”.
Vemos los mismos textos citados juntos en las palabras del presbiteriano
compañero de Flavel, Thomas Manton (1620–1677): “La gracia habitual es
necesaria para la oración: Zac. xii.10, 'derramaré sobre ellos un espíritu de gracia
y de súplica'. Donde hayagraciahabrásúplica. Tan pronto como somos recién
nacidos caemos llorando; "He aquí, él ora, 'Hechos ix.11, es la primera noticia
que oímos de Pablo después de su conversión".47
 Finalmente, a los cristianos que dicen que no pueden orar, el popular
predicador puritano Thomas Brooks (1608-1680) responde con el mismo
texto. Seguramente este texto lo indica, argumenta en The Privie Key of
Heaven; o, Veinte Argumentos a favor de la Oración del Armario (1665), que
todos los creyentes genuinos están habitados por el Espíritu. Y debido a que el
Espíritu que los mora es el "Espíritu de oración y de súplica", entonces deben
poder orar.48 Brooks está convencido sobre la base de este texto de que "cuanto
más hay un hombre bajo el bendito derramamiento del Espíritu de Cristo, más se
entrega a la comunión secreta con Cristo".49

El espíritu intercesor (Ro. 8: 26-27)
Si hay un texto de las Escrituras al que los puritanos le dieron el primer lugar
para dilucidar su doctrina de la oración, fue Romanos 8: 26–27.50 El enfoque de
este pasaje es la incapacidad de los creyentes para orar como deberían y el
gemido intercesor del Espíritu es único en las Escrituras. Sorprendentemente, los
puritanos tuvieron dificultades con la idea de que el Espíritu realmente "gimió" y
oró por los creyentes. Suponer que el Espíritu ora realmente por los creyentes,
argumenta Owen, obviaría la necesidad de la obra intercesora de Cristo. También
indicaría, cree Owen, que el Espíritu no es completamente Dios, porque "toda
oración ... es el acto de una naturaleza inferior a aquello por lo que se ora".51 Lo
que el pasaje debe indicar es paralelo al pensamiento detrás de Zacarías 12:10: el
Espíritu es el creador de toda oración genuina. David Clarkson (1622-1686),
quien asistió a John Owen durante varios años, presenta un análisis detallado de
este pasaje en este sentido en un sermón titulado "Fe en la oración". Habla por la
tradición puritana cuando afirma:
Su función es interceder por nosotros, orar en nosotros, es decir, hacer
nuestras oraciones. Él, por así decirlo, escribe nuestras peticiones en el
corazón, las ofrecemos; Él indita un buen asunto, lo expresamos. Esa
oración que debemos creer será aceptada, es la obra del Espíritu Santo; Es
su voz, movimiento, operación, y por lo tanto su oración. Por lo tanto,
cuando oramos, se dice que él ore, y nuestros gemidos se llaman suyos, y
nuestro diseño y nuestra intención en la oración son su significado ...
Rom. viii.26, 27.52
El hecho de que el Espíritu esté detrás de toda oración genuina no debe
tomarse para significar que el cristiano en la oración es simplemente pasivo en
las manos rápidas del Espíritu o que no debe hacer nada hasta que el Espíritu se
mueva. William Gurnall (1616–1679), uno de los pocos puritanos que
permanecieron en la Iglesia de Inglaterra después de la aprobación del Acta de
Uniformidad en 1662, declara que el Espíritu Santo “no respira en nosotros
como uno solo a través de un tronco o una trompeta , que es un mero
instrumento pasivo ". Hay, sugiere Gurnall," una concurrencia tanto del Espíritu
de Dios como del alma o espíritu del cristiano "en el acto de la
oración.53 Ambos están activos. Manton también observa: “No debemos
quedarnos fuera de nuestro deber [de oración] hasta que veamos al Espíritu en
movimiento; pero para hacer uso del poder tenemos como criaturas razonables ...
y en el camino del deber, esperar y llorar por las influencias necesarias del
Espíritu del Señor: Cant. iv.16, '¡Despierta, oh viento del norte! y ven, viento del
sur! sopla sobre mi jardín, para que fluyan sus especias ".54 Un refinado
puritano de Owen resume bien el asunto: "Los dones del Espíritu Santo son el
fuego que enciende todos nuestros sacrificios a Dios".55
Las primeras dos cláusulas de Romanos 8: 26–27 indican por qué necesitamos
la ayuda del Espíritu cuando se trata de orar: estamos aquejados por
enfermedades, y no sabemos qué orar por "como deberíamos". Numerosos
autores puritanos comentaron en Longitud en el significado de estas
cláusulas. Tomando juntos los sermones de Manton en estos
versos,56 Eldiscurso deOwen sobrela obra del Espíritu Santo en la oración, y
los comentarios de Bunyan enOraré con el Espíritucomo representante, nos
llevan al corazón mismo del caso puritano por la necesidad vital de la ayuda del
Espíritu en la oración.
En general, estos autores puritanos criticaban las oraciones escritas o en
forma. Por ejemplo, en el juicio de John Bunyan en 1661, el juez John Kelynge
le pidió a Bunyan que justificara su ausencia en el culto en la iglesia parroquial
local. Bunyan, fiel a su herencia puritana, declaró que "no lo encontró ordenado
en la palabra de Dios".57 Kelynge señaló que la oración era un deber. Bunyan
estuvo de acuerdo, pero insistió en que era un deber realizarlo con la ayuda del
Espíritu, no por medio del Libro de Oración Común, que establece la forma y el
contenido del culto público en la Iglesia de Inglaterra. Bunyan procedió a
argumentar:
Esas oraciones en el Libro de Oración Común, fueron hechas por otros
hombres, y no por los movimientos del Espíritu Santo, dentro de nuestros
corazones ... La escritura dice que es el Espíritu que ayuda a nuestras
enfermedades; porque no sabemos por qué debemos orar como
debemos; pero el Espíritu mismo intercede por nosotros, con suspiros y
gemidos que no pueden ser pronunciados. Marcos ... no dice que el libro de
oración común nos enseña cómo orar, sino el Espíritu.58
 El rechazo de Bunyan del uso de las oraciones escritas no puede entenderse
adecuadamente aparte de la opinión de sus contemporáneos y antepasados
puritanos.59 Juan Calvino había definido la oración como esencialmente una
"emoción del corazón ... que se derrama y se abre ante Dios".60 Al mismo
tiempo, Calvin también compuso oraciones escritas para la adoración
pública. Algunos de sus hijos espirituales entre los puritanos ingleses, como
Richard Baxter (1615–1691), conservaron ambos usos. Muchos puritanos, sin
embargo, llegaron a la conclusión de la opinión de Calvino de que la oración era
poco o nada necesaria para las formas escritas de oración.
Walter Cradock (c. 1606–1659), predicador y autor galés independiente,
declaró de manera directa: “Cuando podría ser el pobre [Ministro] ... se hubiera
alegrado de haber derramado su alma al Señor, estaba atado a un antiguo
Servicio. Libro, y debe leer eso hasta que él haya contrariado al Espíritu de Dios,
y se haya secado su propio espíritu como un chip, que no pueda orar ".61 Owen,
el amigo y admirador de Bunyan,62 sostuvo de manera similar que "el uso
constante y no variado de formas de oración establecidas puede convertirse en
una gran ocasión para apagar el Espíritu".63Owen admitió que el uso de
oraciones escritas no es intrínsecamente malo, pero dado que el Espíritu, que
Dios le había dado al creyente, es "el Espíritu de gracia y de súplicas" (Zac.
12:10), el creyente tiene todos los recursos. que necesita para la
oración. Además, Owen afirmó que el "Espíritu Santo, como Espíritu de gracia y
de súplica, no está en ninguna parte, que yo sepa, prometido a nadie para
ayudarlo o ayudarlo a redactar oraciones para otros; y, por lo tanto, no tenemos
motivos para orar por él o por su ayuda para ese fin en particular ".64 Estas
críticas reflejan con precisión la insatisfacción puritana con el tipo y el contenido
de las oraciones en el Libro de Oración Común.
Apoyar tanto el enfoque de Cradock como el de Owen a la oración fue un
intenso interés en la obra del Espíritu en general y en el reconocimiento que la
acompañaba de que solo con su poder se podía servir y adorar a Dios (Juan
4:24).

Palabra y espíritu: la refutación de Owen del cuakerismo
En junio de 1654, Elizabeth Fletcher (c. 1638-1658) y Elizabeth Leavens (m.
1665), cuáqueros de Kirby Kendal, Westmoreland, visitaron Oxford, la primera
en llevar el mensaje de los cuáqueros a la ciudad universitaria.65 Intentaron
advertir a los estudiantes sobre la naturaleza impía de la academia y
convencerlos de que su necesidad real no era la iluminación intelectual sino la
luz interior dada por el Espíritu Santo. Su mensaje cayó en gran medida en oídos
sordos. Elizabeth Fletcher se sintió guiada por Dios a recurrir a un testimonio
más dramático para atraer la atención de los estudiantes. Ella desnudó sus
pechos y caminó medio desnuda por las calles de Oxford como "una señal contra
la profesión hipócrita que hicieron allí, siendo entonces presbiterianos e
independientes, profesión de la que ella les dijo que el Señor los despojaría, para
que su desnudez Aparecer."66 Fletcher "va desnudo como un signo", una
práctica común entre los primeros cuáqueros,67 provocó una reacción hostil
entre los estudiantes. Algunos de ellos se apoderaron de ella y de su compañero,
los arrastraron a través de una zanja miry, y luego los ahogaron a medias bajo la
bomba de agua en los terrenos de St. John's College. En algún momento,
Fletcher fue arrojada sobre una lápida o empujada a una tumba abierta, sufriendo
heridas que la atormentaron durante el resto de su corta vida.
Esta prueba hizo poco para humedecer los espíritus de las mujeres. El
domingo siguiente visitaron una iglesia de Oxford donde interrumpieron el
servicio para dar una advertencia divina a la congregación. Esta vez fueron
arrestados y recluidos en la prisión de Bocardo. Al día siguiente, Owen, quien
como vicecanciller era responsable de la disciplina dentro de la universidad,
acusó a los dos cuáqueros de blasfemar contra el Espíritu Santo y profanar las
Escrituras. Convencida de que si el comportamiento de las mujeres quedara sin
castigo provocaría desorden en la universidad, Owen ordenó que las mujeres
fueran azotadas y expulsadas de la ciudad.
Dos años más tarde, Owen tuvo otro encuentro memorable con los
cuáqueros. Esta vez fue un debate teológico en el palacio de Whitehall con el
hombre que sería visto como la figura más destacada en la comunidad de
cuáqueros británicos del siglo XVII, George Fox (1624-1691).68 Fox luego
relató lo que ocurrió cuando él y otro cuáquero, Edward Pyott (fallecido en
1670), visitaron a Oliver Cromwell (1599–1658), quien entonces gobernaba
Inglaterra como Señor Protector de la Mancomunidad:
Edward Pyott y yo fuimos a Whitehall después de un tiempo y, cuando
llegamos antes de [Cromwell], había un Dr. John Owen, Vicerrector de
Oxford con él: así que nos conmovieron a hablar con Oliver Cromwell
sobre los sufrimientos de los Amigos y la colocación. ellos ante él y lo
convirtieron a la luz de Cristo, que había iluminado a todos los hombres que
venían al mundo: dijo que era una luz natural y le mostramos lo contrario y
cómo era divino y espiritual de Cristo, el hombre espiritual y celestial. , que
fue llamada la vida en Cristo, la Palabra y la luz en nosotros. Y el poder del
Señor Dios se levantó en mí, y me impulsó a pedirle que pusiera su corona
a los pies de Jesús. Varias veces le hablé con el mismo efecto, y yo estaba
 de pie junto a la mesa; y se acercó, se sentó a mi lado y me dijo que estaría
tan alto como yo.69
Estos dos incidentes muestran algunas de las características centrales del
Quakerismo temprano: su énfasis en la luz divina dentro de cada ser humano
(una convicción extraída de Juan 1: 9), su ardiente profecía y proselitismo, su
desprecio por el aprendizaje universitario y su confianza en Gestos dramáticos y
socialmente perturbadores.

Cuáquero en la mancomunidad
El movimiento cuáquero fue producto de la agitación de la Guerra Civil Inglesa
(1642-1651), cuando las corrientes sociales, políticas y religiosas se vieron
arrastradas por las mareas del conflicto y cuando las prácticas y creencias
religiosas ya probadas ya no parecían llevar su peso anterior. Numerosos
individuos, muchos de ellos criados en un ambiente puritano con su énfasis en la
depravación radical y la necesidad de la obra soberana y convertidora del
Espíritu, comenzaron a buscar una obra de Dios para traer paz a sus almas en
medio de la masiva trastorno de los tiempos. Algunos de estos supuestos
buscadores anhelaban una restauración de la vitalidad y simplicidad carismáticas
que creían que eran características de la iglesia apostólica. Como señala JF
McGregor,70 Para muchos Buscadores, esa dispensación divina apareció con el
advenimiento de los cuáqueros y su mensaje.
Aunque hubo una serie de figuras clave en los primeros tiempos del cuáquero,
hombres como Edward Burrough (1634-1662), Richard Hubberthorne (1628-
1662), William Dewsbury (c. 1621-1688) y James Nayler (1616-1660) , fue
George Fox quien sirvió como el principal catalizador para reunir a muchos de
estos Buscadores en "una especie de comunión de iglesia con una ideología
coherente".71 A fines de la década de 1660, la mayoría de estos primeros líderes
cuáqueros habían muerto, pero Fox sobrevivió para convertirse en el núcleo
alrededor del cual la comunidad cuáquera finalmente se unió a fines del siglo
XVII como la Sociedad de Amigos.
Pastor y zapatero de una sola vez, “letrado, pero no aprendido”.72 Fox
abandonó su pueblo natal de Drayton-in-the-Clay (ahora Fenny Drayton),
Leicestershire, en 1643, y durante largos períodos durante los siguientes cuatro
años recorrió Midlands y hasta el sur de Londres. Su objetivo durante este
período de deambulación física parece haber sido la adquisición de sabiduría
espiritual. Pasó un tiempo considerable con los bautistas generales (es decir,
arminianos), cuya influencia sobre él puede verse en su posterior rechazo de la
soteriología puritana ortodoxa, en particular, la doctrina de la predestinación.73
 Finalmente, en 1647 y 1648 Fox encontró la sabiduría "sin", escribió, "la
ayuda de cualquier hombre, libro o escritura".74 A través de una serie de lo que
él llamó "aperturas", o experiencias de iluminación interior, se convenció, entre
otras cosas, de que "ser criado en Oxford o Cambridge no era suficiente para que
los hombres fueran capaces de ser ministros de Cristo".75 y que el cristianismo
genuino era esencialmente una cuestión de experiencia espiritual interna. "El
Señor Dios", más tarde Fox recordó en suDiario,
Me abrió por su poder invisible cómo cada hombre fue iluminado por la luz
divina de Cristo; y lo vi brillar a través de todo, y los que lo creyeron
salieron de la condenación y salieron a la luz de la vida y se convirtieron en
los hijos de ella, pero los que la odiaron y no creyeron en ella, fueron
condenados por ella. , aunque hicieron una profesión de cristo. Esto lo vi en
las aberturas puras de la Luz sin la ayuda de ningún hombre, ni tampoco
supe dónde encontrarlo en las Escrituras; aunque después, buscando las
Escrituras, lo encontré. Porque vi en esa Luz y Espíritu que existía antes de
que se dieran las Escrituras, y que llevó a los santos hombres de Dios a
darlos, que todos deben venir a ese Espíritu, si quieren conocer a Dios, a
Cristo, o las Escrituras correctamente. , que fueron guiados y enseñados por
quienes los dieron.76
Juan 1: 9, "Esa fue la verdadera Luz, que ilumina a cada hombre que viene al
mundo", a la que Fox alude en la parte anterior de este pasaje, fue el núcleo de
su mensaje distintivo y el de sus compañeros cuáqueros. Entendieron este texto
para enseñar que cada individuo nació con la luz de Cristo, que, aunque
oscurecida por el pecado, nunca se extinguió por completo. Para aquellos que se
convencieron con el mensaje cuáquero, esta luz había logrado romper la barrera
del pecado para unir sus almas con Cristo.77 Este versículo describe así lo que
sabían "experimentalmente", para usar la propia descripción de Fox de su
iluminación espiritual. Además, esta luz de Cristo brillaba dentro de sus oscuros
corazones, creían que, independientemente de los diversos medios de gracia
normalmente subrayados por los puritanos, significaban leer las Escrituras y
escuchar la predicación de la Palabra.
Este texto también ayudó a definir la misión cuáquera. Después de su
conversión, por ejemplo, Fox fue consciente de que se le ordenó "convertir a las
personas en esa luz interior, espíritu y gracia, mediante la cual todos puedan
conocer su salvación y su camino hacia Dios; incluso ese espíritu divino, que los
guiaría a toda la Verdad, y que yo sabía infaliblemente nunca engañaría a nadie
".78 "Llamamos a Todos los hombres a mirar a la Luz dentro de sus propias
conciencias", otro converso cuáquero, Samuel Fisher (1605–1665), que había
sido bautista, declaró en relación con el objetivo de la proselitización
cuáquera. "Por la guía de esa Luz", continuó, "pueden venir a Dios y llevar a
cabo su Salvación".79
En la primera década del movimiento cuáquero, este mensaje tuvo un éxito
fenomenal. Los historiadores a menudo consideran 1652 como el comienzo del
cuáquero.80 Durante la primavera de ese año, Fox llevó su mensaje al norte a los
Pennines y Westmoreland. En Whitsunday ese año, Fox predicó a una gran
reunión de mil buscadores, no lejos de Kirby Kendal. "Tan pronto como lo oí
declarar ... que la Luz de Cristo en el hombre era el camino a Cristo", recordó
Francis Howgill (c. 1618-1669), un predicador local y bautista de una sola vez,
"creí en la palabra eterna de la verdad, y la de Dios en mi conciencia sellada a
ella ". No solo estaba convencido de la verdad del mensaje de Fox, sino que,
recordó, también lo estaban" muchos cientos más, que tenían sed del Señor ".81
El mensaje de los cuáqueros se arraigó en el norte de Inglaterra,
particularmente en los condados de Westmoreland, Lancashire, Yorkshire y
Cumberland. Durante la siguiente década se extendió hacia el sur y tuvo un
profundo impacto en al menos otras cuatro áreas: Cheshire; Londres y esos
condados directamente al norte y al este de la capital, Hertfordshire,
Buckinghamshire, Cambridgeshire y Essex; la ciudad de Bristol, junto con
Somerset y Wiltshire; y los condados Midlands de Warwick y
Worcester.82 esfuerzos misioneros Quaker no se limitaron a las Islas Británicas,
sin embargo. Para 1660 los celosos evangelistas cuáqueros habían ido tan lejos
como Massachusetts, Alemania, Roma, Malta y Jerusalén.83 Como resultado de
estos esfuerzos, se estima que solo había al menos entre treinta y cinco y
cuarenta mil cuáqueros en Gran Bretaña a principios de la década de
1660. Según Barry Reay, puede haber hasta sesenta mil.84

Exaltando el Espíritu a expensas de la Palabra
Junto al énfasis de los cuáqueros en la iluminación que venía de la luz interior,
que los cuáqueros llamaban de diversas maneras, el Cristo residente o el Espíritu
residente,85 hubo, como Richard Bauman ha notado, la afirmación vigorosa de
que la experiencia de los cuáqueros implicaba escuchar una voz interior
divina. Los cuáqueros no negaron que Dios podía hablar con las personas de
manera mediada a través del texto escrito de las Escrituras, pero estaban
convencidos de que también conocían y disfrutaban de la guía e inspiración
inmediata del Espíritu, al igual que los apóstoles y santos de la era del Nuevo
Testamento.86 En palabras del teólogo cuáquero William Penn (1644–1718), las
experiencias inmediatas del Espíritu “alguna vez fueron el gran fundamento del
Conocimiento y la Confort [de los creyentes del Nuevo Testamento], aunque
ahora se burlan de ... con gran burla en un Cuáquero . ”87 En palabras de
Bauman, "la comunión personal directa con Dios hablando en su interior fue la
experiencia religiosa central de los primeros cuáqueros".88
El comentario de Bauman lo confirma una carta que Isaac Penington el Joven
(1616-1679) escribió a un cuáquero, Nathanael Stonar, en 1670. Penington, que
es "un excelente ejemplo de la sofisticación intelectual" de varios de los
primeros conversos cuáqueros. ,89 le dijo a su corresponsal que una de las
principales diferencias entre ellos y otros "profesores", por quienes se refería a
congregacionalistas y bautistas, era "concerniente ala regla". Mientras que este
último afirmaba que las Escrituras eran la regla por la cual hombres y mujeres
debían dirigiendo sus vidas y pensando, Penington estaba convencido de que el
Espíritu de la vida que reside en la vida es "más cercano y más poderoso que las
palabras o las relaciones externas con respecto a esas cosas en las Escrituras".
Como Penington señaló:
El Señor, en el estado del evangelio, ha prometido estar presente con su
pueblo; No como un caminante, por una noche, sino para morar en ellos y
caminar en ellos. Sí, si se sienten tentados y en peligro de equivocarse,
oirán una voz detrás de ellos, diciendo: "Este es el camino, camine por él".
¿No admitirán que esto sea una regla, así como las Escrituras? No, ¿no es
esto una dirección más completa para el corazón, en ese estado, de lo que
puede sacar de las Escrituras? ... El Espíritu, que dio las palabras, es más
grande que las palabras; por lo tanto, no podemos dejar de apreciarlo a Él
mismo, y ponerlo más alto en nuestro corazón y pensamientos, que las
palabras que testifican de Él, aunque también son muy dulces y preciosas
para nuestro gusto.90
Penington afirma aquí que los cuáqueros estimaban las Escrituras como "dulces
y preciosas", pero estaba igualmente convencido de que el Espíritu residente
debía ser considerado como la autoridad suprema cuando se trataba de una
dirección para la vida y el pensamiento cristianos.91
De manera similar, George Fox, escuchando un sermón en 2 Pedro 1:19, en el
que el predicador le dijo a la congregación "que las Escrituras eran la piedra de
toque y el juez por el cual debían probar todas las doctrinas, religiones y
opiniones", se encontró a sí mismo incapaz para contener su desacuerdo. Él
gritó: "Oh no, no son las Escrituras". Luego procedió a decir lo que
supuestamente fue una audiencia sorprendida de que la piedra de toque y el juez
era "el Espíritu Santo, por medio del cual los santos hombres de Dios dieron las
Escrituras, por lo que opiniones, religiones y juicios debían ser juzgados; porque
condujo a toda Verdad, y así dio el conocimiento de la Verdad ".92 Y cuando
algunos bautistas en Huntingdonshire y Cambridgeshire se convirtieron en
cuáqueros, afirmaron rápidamente que en adelante "la luz de sus conciencias era
la regla por la que desean caminar", no las Escrituras.93
El cuáquero, por lo tanto, tendía a exaltar el Espíritu a expensas de la
Palabra.94 En muchas ocasiones, esto llevó a los primeros cuáqueros a patrones
extraños de comportamiento y habla. Elizabeth Fletcher está medio desnuda
buscando un signo, pero es solo un ejemplo. Otros incluyen a Margaret Fell
(1614–1702), la futura esposa de Fox, que lo describe como “la fuente de la vida
eterna” a quien “todas las naciones se inclinarán”;95 La aclamación de Richard
Sale (fallecida en 1658) con respecto a Fox: "Alabanzas, alabanzas eternas para
ti para siempre, quién fue y es y es la venida, quién es Dios sobre todo, bendito
para siempre";96 y la impactante recreación de James Nayler de la entrada
triunfal de Cristo en Jerusalén en Bristol en 1656.97 Fue esta disposición por
parte de los cuáqueros de ir "detrás y más allá" de las Escrituras lo que explica
gran parte del "aborrecimiento total" para ellos que se encuentra en los escritos
puritanos de la época.98 John Owen fue uno de los críticos más agudos del
purismo del cuáquero. Sin embargo, a diferencia de algunos de sus
contemporáneos puritanos, Owen formó su crítica no principalmente "por la
vituperación, sino por un argumento cercano y cuidadoso".99

John Owen, crítico de cuáquero
Owen estaba bastante preparado para admitir que se puede encontrar alguna
"edificación" en las "reuniones silenciosas [de adoración]" de los
cuáqueros.100 En general, sin embargo, los veía como "pobres almas
engañadas".101 Su enseñanza sobre la luz interior es un ataque a la obra y la
persona del Espíritu Santo, una "luz fingida", y posiblemente incluso "un
producto oscuro de Satanás".102 Cuando señalaron el temblor y el temblor que a
veces atormentaban a los hombres y mujeres en sus reuniones como evidencia de
la poderosa presencia del Espíritu, Owen vio solo "un espíritu de esclavitud" que
los arrojó "a un marco similar al de un hijo". la adoración fue aún más
defectuosa al descartar los "sacramentos ... el bautismo y la cena del Señor, que
son una parte tan importante de la adoración mística de la iglesia".103
Sin embargo, Owen no se sorprendió. Ambas ordenanzas hablan sobre el
corazón de la fe cristiana, "la sangre santificadora y justificadora de Cristo".
Pero los cuáqueros, Owen está convencido, habían abandonado el énfasis del
evangelio en la obra objetiva y expiatoria de Cristo para un enfoque en el " luz
dentro de los hombres ", y estas dos ordenanzas no pueden" contribuir con nada
al avance, aumento o establecimiento de esa luz ".104 En el corazón de este
enfoque erróneo de los cuáqueros, sintió Owen, estaba su incapacidad de
comprender la naturaleza trinitaria del trabajo de la redención. "Convenza a
cualquiera de ellos de la doctrina de la Trinidad", escribió en 1674, "y toda su
imaginación se desvanece en humo".105
Owen sostiene que el cuáquero alabando la luz interior, que a menudo
identificaban con el Espíritu, parece ser un intento sutil de exaltar al Espíritu por
medio del Espíritu. La declaración de Jesús en Juan 16:14, de que el Espíritu
"me glorificará; porque él recibirá de lo mío, y os lo hará saber", es crucial para
comprender la obra salvadora de la Trinidad, y revela que el mensaje de Los
cuáqueros son en realidad una inversión de "el orden de las dispensaciones
divinas". El Espíritu Santo no ha venido a glorificarse a sí mismo. De acuerdo
con la lectura que hizo Owen de Juan 16:14, el Padre envió al Espíritu con amor
para hacer al Hijo "glorioso, honorable y de gran estima en los corazones de los
creyentes", y para derramar "el amor de Dios en nuestros corazones".106
El ataque más concentrado de Owen contra los cuáqueros se encuentra en
su Pro Sacris Scripturis Exercitationes adversus Fanaticos , literalmente, "Una
defensa de la Sagrada Escritura contra los fanáticos", que se publicó en
1659.107 En su biografía de Owen, Peter Toon sugiere que escribir el tratado en
latín de Owen es una afirmación deliberada del aprendizaje tradicional ante la
denigración de los cuáqueros de la educación universitaria.108 Puede que Toon
tenga razón, porque Owen dedica una parte sustancial del segundo capítulo de
este tratado a la defensa de la exégesis y las técnicas exegéticas, muchas de las
cuales se aprendieron en el entorno universitario de la escuela de teología.109
El tratado se divide en cuatro capítulos. En la primera, Owen refuta la
afirmación de los cuáqueros de que las Escrituras no deberían llamarse "la
Palabra de Dios", ya que, según ellos, este título pertenece propiamente a Cristo
solo.110 Owen, por supuesto, sabía que hay textos bíblicos que sí llaman a
Cristo "la Palabra", como Juan 1: 1, Juan 1:14 y Apocalipsis 19:13. Owen puede
estar de acuerdo con los cuáqueros en que "Cristo mismo es la Palabra de Dios,
la Palabra esencial".111 Sin embargo, la Biblia también utiliza con frecuencia
este término como autodescripción, como muestra fácilmente Owen. Cita
Marcos 7:13, por ejemplo, donde Jesús acusa a los fariseos de preferir sus
tradiciones a los mandatos de las Escrituras y así "hacer que la palabra de Dios
no tenga efecto". Las Escrituras también deben considerarse una declaración
hablada de la voluntad y la mente de Dios y, como tal, su Palabra. Owen luego
dirige a sus lectores a versos como Éxodo 34: 1 y Apocalipsis 21: 5, que se
refieren a la inscripción de la Palabra hablada de Dios. También toma nota de un
pasaje como Colosenses 3:16, que menciona "la palabra de Cristo", que, dice con
razón, no puede ser Cristo mismo. "La Escritura", concluye, "es la Palabra
escrita de Dios, que nos habla de él".112 La disputa de Owen con los cuáqueros
por el uso de la frase "Palabra de Dios" no es una mera cuestión de
semántica. Como más tarde escribiría en su tratado de 1678Las causas, formas y
medios de entender la mente de Dios como se revela en su palabra: "Nuestra
creencia de las Escrituras es la palabra de Dios, o una revelación divina, y
nuestra comprensión de La mente y la voluntad de Dios tal como se revelan en
ellos, son lasdos fuentesde todo nuestro interés en la religión cristiana. De ellos
están todas esas corrientes de luz y verdad derivadas por las cuales nuestras
almas son regadas, refrescadas y fructificadas para Dios ".113
El segundo capítulo de Pro Sacris Scripturis se abre con lo que inicialmente
parece ser un tema extraño: una refutación de la afirmación
del magisterio católico romano como "el único, perfecto, independiente, juez y
expositor visible" de las Escrituras.114 El vínculo entre la visión católica romana
de las Escrituras y la de los cuáqueros en la mente de Owen parece ser que
ambos grupos socavaron efectivamente la autoridad de la Palabra escrita de
Dios.115 católicos romanos rechazaron su suficiencia, mientras que los
cuáqueros negaron su necesidad. Sin embargo, hay un área donde Owen está de
acuerdo con el pensamiento católico romano del siglo XVII: los intérpretes
públicos apropiados de la Palabra de Dios son necesarios.116
Entre los puritanos ingleses, sin embargo, la cuestión de quién puede exponer
públicamente la Palabra de Dios ha sido un tema muy debatido.117 Algunos,
como Richard Baxter, insistieron en que la ordenación era el camino regular para
la predicación. Owen no estuvo de acuerdo:
Deje que un hombre fiel ... reciba el conocimiento de Dios y los dones
espirituales necesarios para la edificación de los demás (otorgado por Dios
por gracia), y también tenga el tiempo y otras cosas necesarias para el
correcto cumplimiento de este deber que le ha sido otorgado por la
providencia, entonces ciertamente le permitiría interpretar las Escrituras y
reunirse con otros para su edificación, aunque no tenga la intención de
recibir órdenes sagradas, siempre que no interrumpa un ministerio
establecido ... Donde Cristo ha provisto los dones debe haber una
vocación.118
La insistencia de Owen en que la predicación laica no sea una "interrupción de
un ministerio establecido" es un punto importante en esta declaración. Indica su
oposición a esos radicales, como los cuáqueros, que querían ir aún más lejos y
asegurar la total libertad del púlpito para cualquiera que quisiera expresar sus
opiniones.119
Habiendo argumentado la conveniencia de expositores debidamente
calificados de la Palabra de Dios, trabajando dentro de los límites adecuados,
Owen ahora puede abordar el disgusto de los cuáqueros por la exposición y la
técnica expositiva, así como su rechazo del uso de comentarios y otros libros
para determinar el significado de las Escrituras. El don de Dios de la razón
humana, que distingue a la humanidad de los animales, y la necesidad de que el
conocimiento de las Escrituras sea instruido en los caminos de Dios, requiere
estas mismas cosas que los cuáqueros desprecian.120 "Dios, en su infinita
sabiduría, no solo organizó la declaración de su voluntad en las Escrituras",
observa Owen, "sino que también organizó esa declaración de tal manera que es
absolutamente necesario el deber de exposición como una función de la Iglesia,
siempre y cuando como durarán las Escrituras.121
El capítulo 3 trata sobre la perfección de las Escrituras. De la conversación
personal con los cuáqueros y la lectura de algunos de sus libros,122 Owen
enumera una serie de opiniones importantes de los cuáqueros con respecto a las
Escrituras que desea refutar. Dos en particular reciben atención detallada. Owen
nota su negación de que "las Escrituras son la regla establecida, ordinaria,
perfecta e inquebrantable para la adoración divina y la obediencia humana".
También argumentaron, según él, que el objetivo de las Escrituras es hacer que
hombres y mujeres presten atención al "interior". luz ”dentro de ellos, y una vez
que se ha logrado, el propósito principal de la Biblia se ha cumplido.123
La refutación de Owen de la primera de estas opiniones comienza enfatizando
que las Escrituras fueron dadas para cumplir dos propósitos generales. En línea
con su herencia reformada, Owen razona que el propósito principal de las
Escrituras es doxológico, es decir, glorificar a Dios. “Dado que Dios hace todo lo
que hace por su propio bien y por su propia gloria, y como ha producido este
logro sobresaliente de las Escrituras escritas, dado por su absoluta voluntad
soberana, entonces puede haberlo dado con un propósito no menos supremo.
"Un propósito secundario de las Escrituras es soteriológico. Se les ha dado para
la salvación de los pecadores, "la instrucción de los hombres en el conocimiento
y la adoración de Dios". Owen insiste en que estos dos propósitos encajan,
porque a medida que hombres y mujeres son llevados por la instrucción de la
Escritura a la salvación, Dios es glorificado. de este modo.124 Una cadena de
versículos de la Biblia se da como apoyo:
El propósito de [la Escritura] ... es engendrar fe. "Estas cosas han sido
escritas para que creáis" (Juan 20:31); “La fe viene por oír y por la palabra
de Dios” (Romanos 10:17). Es “la certeza de esas cosas” (Lucas 1: 4) la que
puede “hacerte sabio para la salvación” (2 Timoteo 3:15); "Una palabra de
profecía segura" (2 Pedro 1:19), mediante la cual podemos ser "bien
provistos para todas las buenas obras" (2 Timoteo 3:17), y es por eso que
 ganamos la vida eterna (Juan 5: 39, 20:31)…. "La ley del Señor es perfecta,
que convierte el alma" (Salmo 19: 7), y por eso es "una lámpara a mis pies
y una luz en mi camino" (Salmo 119: 105), es "el poder de Dios para la
salvación "(Romanos 1:16), lo que es" capaz de hacerte sabio para la
salvación "(2 Timoteo 3:15) y" completamente equipado para todas las
buenas obras "(versículo 17). Es eso lo que “es capaz de salvar sus almas”
(Santiago 1:21). Así que la Escritura logra todas las cosas que son
necesarias para la gloria de Dios y la salvación del hombre.125
Otros argumentos a favor de la perfección de las Escrituras se obtienen de
textos que condenan la adición a las Escrituras y de la frecuencia del mandato de
Dios en Su Palabra de que su pueblo preste atención diligentemente a las
Escrituras. Owen también aduce el trabajo de engaño llevado a cabo por Satanás,
quien ha usado la "máscara de revelaciones pretendidas e inspiración interior" a
lo largo de la historia para atrapar a los seres humanos. Con el fin de
proporcionar "una ayuda y una guía constantes" a la humanidad asediada, Dios
hizo que su Palabra fuera inscrita.126
Owen considera que la refutación del otro importante argumento cuáquero, a
saber, su doctrina de la "luz interior", es tan importante que dedica su cuarto y
último capítulo a este tema. Owen inicialmente establece su respuesta a la
doctrina cuáquera de la luz interior dentro del contexto de una discusión de dos
aspectos centrales de la historia de la salvación. Primero, está el hecho de la
caída, un evento que extinguió la "luz espiritual innata" que Adán y Eva poseían
en el estado paradisíaco. Hubo, en palabras de Owen, una "verdadera avalancha
de sombra espiritual" cuando cayeron, y ellos, al igual que su progenie, en
adelante vivieron y caminaron en la oscuridad.
Esta situación no cambió esencialmente hasta la venida de Cristo, aunque la
oscuridad de la humanidad fue aliviada hasta cierto punto por la luz proyectada
por los profetas del Antiguo Testamento. Fue la venida de Cristo, la verdadera
Luz del mundo y el derramamiento de Su Espíritu lo que atrajo la vista de los
espiritualmente ciegos y así transformó a "su pueblo del dominio de las tinieblas
a la gloria de su luz más maravillosa".127 El punto de Owen al recitar estos
hechos es enfatizar que cualquier remanente de luz Adánica que permanece en la
naturaleza humana tiene el poder suficiente solo para revelar que todos los seres
humanos están "por naturaleza muertos, ciegos, sordos, oscuros del intelecto, no,
son muy ciegos". y la oscuridad misma ”. Para obtener la salvación se requiere“
la infusión de una luz externa y espiritual para irradiar corazones y mentes ”.128
Owen entiende correctamente que el concepto cuáquero de la luz interior es
una afirmación de que la caída no fue un evento tan radical como sostiene la
teología reformada y, por lo tanto, la "luz espiritual innata" que poseía antes de
la caída todavía puede impartir un conocimiento salvador de Dios.129 Aunque
Owen estaba preparado para admitir que esta luz natural restante podría alcanzar
algún conocimiento válido sobre Dios,130 esencialmente rechazó la posición
cuáquera. Como lo mencionó varios años más tarde en suChristologia: o, Una
Declaración del Glorioso Misterio de la Persona de Cristo, Dios y
Hombre(1679), cuando tuvo ocasión de comentar lo mejor del pensamiento
filosófico griego:
Hubo una noción, incluso entre los filósofos, de que la tarea principal de un
hombre sabio era ser como Dios. Pero al mejorarlo, los mejores cayeron en
imaginaciones insensatas y orgullosas. Sin embargo, la noción misma fue el
rayo principal de nuestra luz primigenia , la última reliquia de nuestras
perfecciones naturales ... Pero aquellas personas que no tenían nada más
que las propiedades esenciales absolutas de la naturaleza divina para
contemplar a la luz de la razón, fracasaron todas, tanto en la noción misma
de conformidad con Dios, y especialmente en la mejora práctica de la
misma.131
La mentira también se da a la noción de los cuáqueros de que la luz interior es
la posesión común de todos los hombres por lo que las Escrituras nos dicen
acerca del don del Espíritu, que los cuáqueros a menudo equiparaban con la luz
interior. Owen señala que pasajes como Judas 19 declaran que “el Espíritu de
Cristo se expresa no Refiriéndose a Romanos 8 poseído por algunos.”: 9b, “Y si
alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él,” Owen deduce que "Cristo no
otorga su Espíritu Santo ... a todos".132
No es sorprendente que Owen dedique algo de espacio a la exégesis de Juan 1:
9: "Esa fue la verdadera Luz, que ilumina a todos los hombres que vienen al
mundo", el eje textual de la posición cuáquera.133 La lectura de Quaker de este
verso asumió que el participio que se presenta como "viene" se refiere a "cada
hombre". La exposición de Owen de este texto, por otro lado, está informada por
sus comentarios anteriores en el capítulo sobre la historia de la salvación. Cristo,
la luz verdadera, por medio de Su encarnación, da luz a los pecadores que están
sentados "envueltos en sombras profundas". Por lo tanto, Owen declara: "No se
dice que Cristo ilumine a todos los hombres que vienen al mundo, sino que él, al
venir al mundo, ilumina a cada hombre ". En otras palabras, Owen entiende que
el referente del participio" que viene "es" la verdadera Luz ".
La interpretación de Owen significa que la iluminación de la que habla Juan 1:
9 es una luz espiritual, no una luz natural de la que participan todos los seres
humanos. En palabras de Owen, es "un fruto de renovación por gracia, en lugar
de infusión por creación". Como Owen lo reconoce, su lectura del pasaje lo
compromete a tomar "a cada hombre" en un sentido relativo, como que significa
"todo de Dios". personas ", y no en un sentido absoluto, como" todas las
personas sin excepción ".134
Owen afirma que el medio por el cual viene esta iluminación salvadora es "la
Palabra y el Espíritu".135 Como sostiene Owen en su último
tratado,Christologia, la Palabra es la luz objetiva por la cual el conocimiento de
Cristo se transmite a nuestras mentes (losmedios revelanolumen deferente). Sin
las Escrituras no podemos ver nada de Cristo. El Espíritu, por otro lado, es la luz
que ilumina la mente (ellumen præparans, elevans, disponens subjectum) por
medio de las Escrituras, para "contemplar y discernir la gloria de Dios en el
rostro de Cristo".Las afirmaciones cuáqueras de la luz interior y su devaluación
de las Escrituras cortan así el nervio de la verdadera experiencia vital de la luz
salvadora de Cristo. Casi veinte años después, Owen resumió la diferencia entre
los de su persuasión y los cuáqueros:
Persuadimos a los hombres para que tomen las Escrituras como la única
regla , y el santo Espíritu de Dios prometido, buscado por ardientes
oraciones y súplicas, en el uso de todos los medios designados por Cristo
para ese fin, para su guía . Tratan con los hombres para que se conviertan
en sí mismos y atiendan a la luz dentro de ellos. Si bien nos basamos en
estos principios tan lejanos, la diferencia entre nosotros es irreconciliable, y
será eterna ... Por lo tanto, hasta que regresen a "la ley y el testimonio", sin
los cuales, como se diga, no hay luz en ninguna, no tenemos más que hacer
sino trabajar para preservar el rebaño de Cristo en la profesión de “Fe una
vez entregada a los santos”, para cometer la diferencia entre la palabra y el
Espíritu.por un lado, y la luz interior por el otro, hasta la decisión de
Jesucristo en el último día. 137

Conclusión
El Espíritu Santo es una persona divina en la Divinidad. Con la Trinidad definida
como un Dios que subsiste en tres personas, todas compartiendo la misma
esencia divina ( tres personas en una essentia divina ), estamos en condiciones
de entender a la persona y la obra del Espíritu Santo. En este capítulo hemos
abordado no solo la ontología del Espíritu, sino también la manera en que, según
las obras extra dadas de Dios , actúa el Espíritu. Sus trabajos específicos no son
solo importantes; son iguales a las obras del Padre y del Hijo.
Más específicamente, nuestro conocimiento de la obra del Espíritu en la
redención debe entenderse en relación con la cristología distintivamente
reformada de los puritanos. Su cristología era neumática, y su neumatología era
cristocéntrica. Estos elementos se unen no solo en las bendiciones específicas de
la salvación otorgadas a los elegidos, sino también en términos de la vida de
oración de los creyentes y la manera en que los creyentes, por medio del
Espíritu, se apropian de la propia revelación de Dios en Su Palabra. Sin el
Espíritu no hay vida espiritual. Para decirlo claramente, las oraciones del pueblo
de Dios aparte del Espíritu no serían más eficaces que las oraciones de los
paganos. De manera similar, la Palabra escrita de Dios, aparte del Espíritu, sería
tan útil o eficaz como el Corán. Al mismo tiempo, contra los cuáqueros, los
puritanos insistieron en que el Espíritu sin la Palabra tampoco es útil, sino que
conduce al falso misticismo. El Espíritu que ha escrito las Escrituras trabaja por
medio de las Escrituras. Dios ha designado medios para santificar a los
miembros de la iglesia, y esos medios, como la oración y la Palabra de Dios,
solo son útiles o efectivos en la medida en que se combinan con la obra del
Espíritu Santo en relación con ellos.
1 . Thomas Goodwin,La obra del Espíritu Santo en nuestra salvación, enLas obras de Thomas
Goodwin, DD., Ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006),
6: 3.
2 . BB Warfield, nota introductoria aLa obra del Espíritu Santo, por Abraham Kuyper, trad. Henri de
Vries (1900; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1956), xxxiii, xxviii.
3 . Richard Lovelace,Dinámicas de la vida espiritual: una teología evangélica de la
renovación(Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1979), 120.
4 . Ver Geoffrey Nuttall,El Espíritu Santo en Fe y Experiencia Puritana, 2ª ed. (Chicago: University of
Chicago Press, 1992).
5 . Ver, sin embargo, Garth B. Wilson, "La Doctrina Puritana del Espíritu Santo: Una Investigación
Crítica de un Capítulo Crucial en la Historia de la Teología Protestante" (ThD diss., Toronto School of
Theology, 1978).
6 . Goodwin,Obra del Espíritu Santo en Nuestra Salvación, enObras, vol. 6; John Owen,Un discurso
sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855),
vol. 3.
7 . Paul Blackham, "La neumatología de Thomas Goodwin" (PhD diss., Universidad de Londres,
1995); Dale Arden Stover, "La neumatología de John Owen: Un estudio del papel del Espíritu Santo en
relación con la forma de una teología" (PhD diss., McGill University, 1967). Kelly M. Kapic criticó la
disertación anticuada y algo problemática de Stover enComunión con Dios: lo divino y lo humano en la
teología de John Owen(Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 31–33; y Joel R. Beeke,Aseguramiento de
la fe: Calvin, puritanismo inglés y la Segunda Reforma holandesa(Nueva York: Peter Lang, 1991), 221.
8 . Richard Sibbes,Las obras de Richard Sibbes(Aberdeen: Printed by J. Chalmers, 1809),
passim; Thomas Manton,Las obras completas de Thomas Manton(Londres: J. Nisbet, 1870–1875),
passim; y William Gouge,un comentario sobre toda la epístola a los hebreos: ser la sustancia de las
conferencias del miércoles de treinta años en Blackfriars, Londres(Edimburgo: James Nichol, 1866),
passim.
9 . Por ejemplo, vea el trabajo del sociniano inglés John Biddle, también conocido como el "padre del
unitarismo inglés":XII argumentos extraídos de las Escrituras en los que la opinión comúnmente recibida
que toca la Deidad del Espíritu Santo se refuta de manera clara y completa : A la que se le asigna una letra
con el mismo fin, escrita a un miembro del Parlamento ...(Londres, 1647). Para una respuesta a este trabajo,
vea Nicolas Estwick,Pneumatologia: o, Un Tratado del Espíritu Santo. En el cual, el Dios-Jefe de la
Tercera Persona de la Trinicia está fuertemente afirmado por las Escrituras-Argumentos. Y defendió contra
las sutilezas sofisticas de John Bidle ...(Londres, 1648). Para una evaluación reciente del impacto del
socinianismo en Inglaterra durante el siglo XVII, vea Sarah Mortimer, Razón y religión en la Revolución
inglesa: El desafío del socinianismo (Cambridge: Cambridge University Press, 2010). Sobre la respuesta de
John Owen a los argumentos de Biddle, vea el trabajo reciente de Kelly Kapic, "The Spirit as Gift:
Explorations in John Owen's Pneumatology", en The Ashgate Companion to John Owen's Theology ,
ed. Kelly M. Kapic y Mark Jones (Farnham, Inglaterra: Ashgate, de próxima publicación), cap. 7.
10 . Londres, 1650; También tenga en cuenta el otro trabajo sustancial anterior de Cheynell que se opone
directamente al socinianismo,la subida, el crecimiento y el peligro del socinianismo(Londres, 1643).
11 . Cheynell,La Divina Triunidad, 32.
12 . John Howe, "Los principios de los oráculos de Dios", enLas obras del reverendo John
Howe,ed. Edmund Calamy (Nueva York: John P. Haven, 1838), 2: 1094.
13 . Howe, “Oráculos de Dios”, 2: 1094.
14 . Stephen Charnock,Discursos sobre la existencia y atributos de Dios(Londres: Thomas Tegg, 1840),
86.
15 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3:91.
16 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3:87.
17 . John Owen,Una breve declaración y reivindicación de la Doctrina de la Trinidad, enLas obras de
John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 2: 401–3. Cf. Owen,un discurso sobre el
Espíritu Santo, enObras,3: 72–92.
18 . Cheynell,La Divina Triunidad, 39.
19 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3:72.
20 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3:72.
21 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3:73.
22 . Ver Goodwin,Obra del Espíritu Santo en Nuestra Salvación, enObras, 6:47.
23 . Goodwin,Obra del Espíritu Santo en Nuestra Salvación, enObras, 6: 3.
24 . Goodwin,Obra del Espíritu Santo en Nuestra Salvación, enObras, 6:15.
25 . Goodwin,Obra del Espíritu Santo en Nuestra Salvación, enObras, 6:21.
26 . Goodwin,Obra del Espíritu Santo en Nuestra Salvación, enObras, 6:41.
27 . Vea la breve discusión sobre esto por Richard Sibbes, "Una descripción de Cristo", en Lasobras de
Richard Sibbes(Aberdeen: J. Chalmers, 1809), 1: 98–104.
28 . John Flavel,El método de la gracia... (Londres: The Religious Tract Society, 1853), 126.
29 . Isaac Ambrose,Mirando a Jesús... (Londres, 1674), 201.
30 . Sobre este tema, vea Goodwin, Laobra del Espíritu Santo en Nuestra Salvación, enObras, 6: 10–
13; Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 159–88; Alan Spence,Encarnación e
inspiración: John Owen y la coherencia de la cristología(Londres: T&T Clark, 2007); Mark Jones,Por qué
el cielo besó la tierra: la cristología del teólogo ortodoxo puritano reformado, Thomas Goodwin (1600–
1680)(Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2010), 165–68.
31 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 162. Sibbes comenta de manera similar:
"Todo lo que Cristo hizo como hombre, lo hizo por el Espíritu". "Descripción de Cristo", enObras, 1:
102. Mientras que Owen proporciona la discusión más técnica del Espíritu en relación con la persona de
Cristo, Sibbes parece ser el precursor puritano que sin duda influyó en quienes lo siguieron, como Owen y
Goodwin.
32 . Tenga en cuenta, sin embargo, la discusión de Owen sobre la naturaleza trinitaria de la resurrección
enUn discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 181–82.
33 . Considere las palabras de Sibbes, que podrían haber sido repetidas por cualquier teólogo reformado
de su tiempo: “Debemos entender esto, para darle a Cristo el debido honor y respeto, y saber de dónde
tenemos todo lo que tenemos. Por eso aquí se dice primero el Espíritu, para ser puesto sobre Cristo. No
tenemos el Espíritu Santo inmediatamente de Dios, pero lo tenemos como santificador de Cristo primero, y
luego nosotros, y todo lo que el Espíritu Santo tiene en nosotros, él hace lo mismo en Cristo primero, y lo
hace en nosotros, porque en Cristo . "" Una descripción de Cristo ", enObras, 1: 104.
34 . Citado en Simon KH Chan, “La tradición meditativa puritana, 1599–1691: Un estudio de la piedad
ascética” (PhD diss., Universidad de Cambridge, 1986), 11.
35 . Citado en Chan, "Tradición Meditativa Puritana", 13.
 36 . Citado en Chan, "Tradición Meditativa Puritana", 11. EnLa Espiritualidad de los Puritanos del
Inglés Posterior: Una Antología([Macon, Ga .: Mercer University Press, 1987], xxv), Dewey D. Wallace Jr.
ha notado que “Los principales temas de la espiritualidad puritana tardía se expresaron y cultivaron de
muchas maneras. Entre estos medios importantes para la estimulación de la vida espiritual estaban la
lectura, la asistencia a sermones, la consulta con los espiritualmente maduros, la participación en el
sacramento de la Cena del Señor, la oración y la meditación ".
37 . Roy Williams, “Lecciones de los hábitos de oración de los puritanos”, enEnseñarnos a orar: La
oración en la Biblia y en el mundo, ed. DA Carson(Exeter, Reino Unido: Paternoster Press, 1990), 279.
38 . Para estudios generales de este tema, vea Gordon Stevens Wakefield,Puritan Devotion: Its Place en
el desarrollo de la piedad cristiana(Londres: Epworth Press, 1957), 67–82; Williams, “Lecciones de los
hábitos de oración de los puritanos”, 272–85.
39 . John Owen,de la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, enLas obras de John Owen,
DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 2: 230.
40 . Para un estudio útil de la comprensión de la oración de Owen, vea Sinclair B. Ferguson,John Owen
sobre la vida cristiana(Edimburgo: Banner of Truth, 1987), 224–31.
41 . John Owen,Un discurso de la obra del Espíritu Santo en la oración, enLas obras de John Owen,
DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 4: 260.
42 . Owen,Obra del Espíritu Santo en la oración, enObras, 4: 257–59.
43 . Para la fecha, vea Richard L. Greaves, introducción aJohn Bunyan: La doctrina de la ley y la gracia
desplegada y oraré con el espíritu, ed. Richard L. Greaves (Oxford: Clarendon Press, 1976), x1 – x1i. Citas
posteriores deI Will Pray with the Spiritse tomarán de este texto, que es la última edición crítica. Para una
reciente modernización y compendio de Orarécon el Espíritu, vea Louis Gifford Parkhurst Jr., ed.,Pilgrim's
Prayer Book(Wheaton, Ill .: Tyndale House, 1986).
44 . Bunyan, rezarécon el Espíritu, 256–57.
45 . Bunyan,rezaré con el Espíritu, 257.
46 . John Flavel,Preparations for Suffering, o The Best Work in the Worst Times,enThe Works of the Rev.
Mr. John Flavel(1820; repr., Edinburgh, Banner of Truth Trust, 1968), 6:66.
47 . Thomas Manton,una exposición de la epístola de Judas(Londres: Banner of Truth Trust, 1958), 338.
48 . Thomas Brooks,La Clave Privada del Cielo; o, Twenty Arguments for Closet-Prayer, enThe Works
of Thomas Brooks,ed. Alexander B. Grosart (1861–1867; repr., Edimburgo: Banner of Truth, 1980), 2: 225.
49 . Brooks,Privie Key of Heaven, enObras, 2: 297.
50 . Wilson, "La Doctrina Puritana del Espíritu Santo", 222.
51 . Owen,discurso de la obra del Espíritu Santo en la oración, en lasobras,3: 258.
52 . David Clarkson, "Fe en la oración", enLas obras prácticas de David Clarkson, BD(Edimburgo:
James Nichol, 1864), 1: 207. Ver también Owen,Discurso de la Obra del Espíritu Santo en la Oración,
enObras, 4: 288–90; Thomas Manton,Varios Sermones sobre el Octavo Capítulo de Romanos, enLas Obras
de Thomas Manton, DD(Worthington, Pa .: Publicaciones Maranatha, nd), 12: 226.
53 . Citado en Williams, "Lecciones de los hábitos de oración de los puritanos", 280.
54 . Manton,Sermones sobre el Octavo Capítulo de Romanos, enObras, 12: 236.
55 . Owen,Un discurso de la obra del Espíritu Santo en la oración, enObras, 4: 320.
56 . Manton,Sermones sobre el Octavo Capítulo de Romanos, enObras, 12: 225–57.
57 . John Bunyan,una relación de la prisión del Sr. John Bunyan, enGrace Abounding to the Chief of
Sinners,ed. WR Owens (Harmondsworth: Penguin, 1987),95.
58 . Bunyan,Encarcelamiento de Bunyan,95-96.
59 . La siguiente discusión sobre “oración en el Espíritu” está en deuda con Geoffrey F. Nuttall,El
Espíritu Santo en Fe y Experiencia Puritana,2ª ed. (Oxford: Basil Blackwell, 1947), 62–74; AG Matthews,
"The Puritans at Prayer", enMr. Pepys and Nonconformity(Londres: Independent Press, 1954), 100–
122; Horton Davies,El culto de los puritanos ingleses(1948; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1997), 98-
161; Wilson, “Doctrina puritana del Espíritu Santo”, 208–23; Alan L. Hayes, "Espíritu y estructura en la
oración pública isabelina", en EJ Furcha, ed.,Espíritu dentro de la estructura: ensayos en honor a George
Johnston con motivo de su setenta cumpleaños(Allison Park, Pa .: Pickwick Publications, 1983 ), 117–32.
 60 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960), 3.20.29.
61 . Walter Cradock,Glad Tydings, desde el cielo hasta el peor de los pecadores en la Tierra(Londres,
1648), 29.
62 . Owen ayudó a Bunyan a publicarEl progreso del peregrino. También se dice que Owen le dijo a
Carlos II que renunciaría voluntariamente a todo su aprendizaje si pudiera predicar como Bunyan. Ver NH
Keeble, "De él, miles de pecados y conversaciones diarias: Bunyan y su reputación", enJohn Bunyan:
Conventicle y Parnassus, Tercentenary Essays, ed. NH Keeble (Oxford: Clarendon Press, 1988), 243.
63 . John Owen,La razón de la fe, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 4:92.
64 . John Owen,Las causas, formas y medios para entender la mente de Dios como se revela en su
Palabra, con seguridaden ella, enThe Works of John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–
1855), 4: 139.
65 . Para breves bocetos biográficos de estas dos mujeres, vea "Fletcher, Elizabeth", de RL Greaves, y
"Leavens, Elizabeth", de DP Ludlow, en elDiccionario biográfico de radicales británicos en el siglo XVII,
ed. RL Greaves y Robert Zaller (Brighton, Reino Unido: Harvester Press, 1982), 1: 292; 2: 182. Para el
siguiente relato de su visita a Oxford, vea William Sewel,La historia de la subida, el aumento y el progreso
del pueblo cristiano llamado Cuáqueros(Nueva York: Baker & Crane, 1844), 1: 120–21; y Peter
Toon,estadista de Dios: La vida y obra de John Owen: Pastor, educador, teólogo(Exeter, Reino Unido:
Paternoster Press, 1971), 76. Para un informe similar de la entrada del cuáquero en la Universidad de
Cambridge, vea John Twigg,La Universidad de Cambridge y la Revolución inglesa 1625–
1688 (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 193–95.
66 . Kenneth L. Carroll, “Los cuáqueros tempranos y la desnudez como signo”,Quaker History67
(1978): 80.
67 . Para dos excelentes estudios de este fenómeno, vea Carroll, “Los cuáqueros tempranos y la
desnudez como signo”, 69–87; y Richard Bauman,Dejen que sus palabras sean pocas: simbolismo de
hablar y silencio entre los cuáqueros del siglo XVII(Cambridge: Cambridge University Press, 1983),84–
94. Ver también dos estudios relacionados por Kenneth L. Carroll, "Sackcloth and Ashes and Other Signs
and Wonders",El diario de la Sociedad Histórica de los Amigos53 (1972–1975): 314–25; y “Las actitudes
cuáqueras hacia los signos y las maravillas”,El diario de la Sociedad Histórica de los Amigos54 (1976–
1982): 70–84.
68 . Para una biografía reciente de Fox, vea H. Larry Ingle,Primero entre amigos: George Fox y la
creación de cuáquero(Oxford: Oxford University Press, 1994).
69 . George Fox,El Diario de George Fox, ed. John L. Nickalls (Filadelfia: Sociedad Religiosa de
Amigos, 1985), 274–75.
70 . JF McGregor, "Seekers and Ranters", enRadical Religion in the English Revolution, ed. JF
McGregor y B. Reay (Oxford: Oxford University Press, 1984), 122–23.
71 . Barry Reay,Los cuáqueros y la revolución inglesa(Nueva York: St. Martin's Press, 1985), 9.
72 . Gordon Rupp,Religion in England 1688–1791(Oxford: Clarendon Press, 1986), 139.
73 . Para este contacto con los bautistas, vea Ingle,Primero entre amigos, 35–38, 42.
74 . Fox,Diario de George Fox, 11.
75 . Fox,Diario de George Fox, 7.
76 . Fox,Diario de George Fox, 33.
77 . Michael R. Watts,The Dissenters(Oxford: Clarendon Press, 1978), 1: 203; TL
Underwood,primitivismo, radicalismo y la guerra del cordero: el conflicto entre los bautistas y quecheros
en la Inglaterra del siglo XVII(Oxford: Oxford University Press, 1997), 105–11.
78 . Fox,Diario de George Fox, 34–35. Vea los comentarios de Underwood sobre este pasaje
enPrimitivism, Radicalism, and the Lamb's War, 112.
79 . Citado en Reay,cuáqueros y la revolución inglesa, 33.
80 . Hugh Barbour,The Quakers en Puritan England(New Haven, Conn .: Yale University Press, 1964),
45; Arthur O. Roberts, "George Fox y los cuáqueros", enGreat Leaders of the Christian Church, ed. John D.
Woodbridge (Chicago: Moody Press, 1988), 273.
 81 . Francis Howgill,La herencia de Jacob(1656), enEarly Quaker Writings, ed. Hugh Barbour y Arthur
O. Roberts (Grand Rapids: Eerdmans, 1973), 173.
82 . Reay,cuáqueros y la revolución inglesa, 27-29.
83 . Barbour,cuáqueros en la Inglaterra puritana, 67–70.
84 . BG Reay, “Early Quaker Activity and Reactions to It, 1652–1664” (PhD diss., Universidad de
Oxford, 1979), 218–20; Reay,cuáqueros y la revolución inglesa, 26-27; Underwood,primitivismo,
radicalismo y la guerra del cordero, 10.
85 . Underwood,Primitivism, Radicalism, and the Lamb's War, 105–7.
86 . Underwood,Primitivism, Radicalism, and the Lamb's War, 26–27, 32–33.
87 . Citado en Underwood,Primitivism, Radicalism, and the Lamb's War, 26.
88 . Bauman,que tus palabras sean pocas, 24–25.
89 . JW Frost, "Penington, Isaac (el más joven)", en elDiccionario biográfico de radicales británicos en
el siglo XVII, ed. RL Greaves y Robert Zaller (Brighton, Reino Unido: Harvester Press, 1982), 3:23.
90 . Isaac Penington,Cartas de Isaac Penington,2ª ed. (Londres: Holdsworth y Ball, 1829), 202-3. Para
acceder a este texto estamos en deuda con Heinz G. Dschankilic de Cambridge, Ontario.
91 . Vea también los comentarios de Richard Dale Land, “Las controversias doctrinales de los bautistas
particulares ingleses (1644–1691) ilustrados por la Carrera y Escritos de Thomas Collier” (PhD diss.,
Universidad de Oxford, 1979), 205–11.
92 . Fox,Diario de George Fox, 39-40.
93 . Citado en Reay,cuáqueros y la revolución inglesa, 34.
94 . Para una perspectiva diferente sobre este tema, vea James L. Ash Jr., "¡Oh No, no son las
Escrituras!" La Biblia y el Espíritu en George Fox, "Quaker History63, no. 2 (otoño de 1974): 94-107.
95 . Vatios,disidentes, 1: 209.
96 . Citado en Richard G. Bailey, "Hacer y deshacer un Dios: una nueva luz sobre George Fox y el
cuáquero precoz", enNew Light on George Fox (1624 a 1691), ed. Michael Mullett(York: William Sessions
Limited, The Ebor Press, 1991), 114.
97 . Para un resumen sucinto de este evento, vea Watts,Disidentes, 1: 209–11. Ver también Charles L.
Cherry, "Entusiasmo y locura: el antiquismo en el siglo XVII",Quaker History74, no. 2 (otoño de 1984): 7-
9.
98 Geoffrey F. Nuttall, "Los cuáqueros y los puritanos", enThe Puritan Spirit: Essays and
Addresses(Londres: Epworth Press, 1967), 170, 174–75.
99 . Maurice A. Creasey, “Cristología de los primeros cuáqueros con referencia especial a la enseñanza y
el significado de Isaac Penington, 1616–1679” (PhD diss., Universidad de Leeds, 1956), 158. El trabajo de
Creasey ha sido extremadamente útil para seguir la crítica general de Owen. De la enseñanza cuáquera (ver
esp. 154–58).
100 . Owen,Obra del Espíritu Santo en Oración, enObras, 4: 331.
101 . Owen, un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3:66.
102 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 36–37. Véase tambiénUna defensa de las
Sagradas Escrituras contra el fanatismo moderno(trad. Stephen P. Westcott, enTeoría Bíblica, por John
Owen [Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1994], 777), donde Owen sugiere que los cuáqueros, o, como algunos
llamaron ellos, "temblantes", fueron movidos "por el poder del espíritu maligno".
103 . Owen,de la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, enObras, 2: 258.
104 . John Owen,La naturaleza de la apostasía de la profesión del Evangelio, y el castigo de los
apóstatas declarados, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 7:
219–20.
105 . Owen, un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3:66.
106 . Owen,de la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, enObras, 2: 257–58. Sobre la
importancia crucial de la Trinidad para la teología de Owen, vea Carl R. Trueman,The Claims of Truth: The
John's The Johnson Theology(Carlisle, UK: Paternoster Press, 1998).
107 . Esto está fácilmente disponible como una traducción al inglés enla Teología Bíblica, por John
Owen, 775–854. Para la fecha de este tratado, vea Donald K. McKim, “La Doctrina de la Escritura de John
Owen en Perspectiva Histórica,”The Evangelical Quarterly45 (Fall 1973): 198n16. Para estudios generales
de la doctrina de las Escrituras de Owen, vea Stanley N. Gundry, "John Owen sobre la autoridad y las
Escrituras", enInerrancy and the Church, ed. John D. Hannah (Chicago: Moody Press, 1984), 189–
221;Sinclair B. Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1987),
185–201; John Wesley Campbell, “Regla y guía de John Owen: estudio sobre la relación entre la palabra y
el espíritu en el pensamiento del Dr. John Owen” (tesis, Regent College, Vancouver, 1991).
108 . Toon,el estadista de Dios, 76n4.
109 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 805-16.
110 . Para esta afirmación, ver Underwood,Primitivism, Radicalism, and the Lamb's War, 28.
111 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 781–82, 791.
112 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 790–91.
113 . Owen,Causas, formas y medios, enObras, 4: 121. Para más información sobre otros aspectos de
este primer capítulo de laDefensa de las Sagradas Escriturasde Owen, vea Trueman,Claims of Truth, 67–
71.
114 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 793-98.
115 . Trueman,Reclamaciones de la verdad, 65–66. Owen hace el mismo enlace enCausas, formas y
medios, enObras, 4: 121–60.
116 . Cf. Catecismo más grande de Westminster, P. 156, 158.
117 . Para el debate, vea especialmente Nuttall,El Espíritu Santo en la fe y experiencia puritana,y
Richard L. Greaves, “La controversia de la ordenación y el espíritu de reforma en la Inglaterra
puritana”,Diario de Historia Eclesiástica21 (1970): 225–41.
118 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 802-3.
119 . Grebas, "Ordenación, controversia", 227. Para una discusión másdetalladasobre el pensamiento de
Owen sobre el tema de la interpretación de las Escrituras, vea Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana,
196–99; JI Packer, "John Owen sobre Comunicación de Dios", enUna búsqueda de la piedad: la visión
puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .: Crossway Books, 1990), 93–95; Campbell, “John Owen's Rule
and Guide”, 153–207; Trueman,Reclamaciones de la verdad, 84–90.
120 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 806-14.
121 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 814.
122 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 822.
123 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 823–24; véase también 833-35.
124 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 824–25. En "John Owen sobre Autoridad y Escritura",
Gundry señala solo el propósito soteriológico de la Biblia (194).
125 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 828-29. Para un breve resumen de la concepción de
Owen de los propósitos de las Escrituras, vea Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana, 199–201.
126 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 829–32.
127 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 841–43.
128 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 846–47.
129 . Para la noción cuáquera del Espíritu en cada hombre, vea Nuttall,Espíritu Santo en Fe y
ExperienciaPuritanas, 159–62.
130 . Consulte Creasey, “Early Quaker Christology”, 164–65, y los textos citados allí. Cf. Comentarios
de Owen enDefence of Sacred Scripture, 853: "Hay restos, aunque débiles, de luz de la creación que
sobreviven en todos los hombres, pero rechazo firmemente la sugerencia de que estos remanentes pueden
salvar en cualquier grado".
131 . John Owen,Christologia: o, Una Declaración del Glorioso Misterio de la Persona de Cristo: Dios
y Hombre, enThe Works of John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 1: 172–73.
132 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 848, 849.
133 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 850–54.
134 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 852.
135 . Owen,Defensa de las Sagradas Escrituras, 852.
136 . Owen,Christologia, enObras, 1: 74-75.
137 . Owen,Causas, formas y medios, enObras, 4: 159–60.


Capitulo 28

Gracia Preparatoria Puritana


Primero, la ley nos prepara humillándonos: luego viene el evangelio y
aviva la fe.
—WILLIAM PERKINS1


Pocas enseñanzas de los puritanos han provocado reacciones tan fuertes e
interpretaciones conflictivas como sus puntos de vista sobre la preparación para
la fe salvadora. La mayoría de los eruditos del siglo veinte rechazaron la
preparación como un excelente ejemplo de cómo los puritanos intercambiaron la
doctrina de la gracia de la Reforma por un legalismo centrado en el hombre. Los
estudiosos más recientes han ofrecido una evaluación más positiva.
"Preparación" se refiere al uso de Dios de su ley para convencer a los
pecadores de su culpa, peligro e impotencia para que por su gracia puedan venir
a Cristo. El puritanismo desarrolló un vasto discurso que explicaba las obras de
convicción de Dios y exhortaba a los pecadores a responder examinándose a sí
mismos, lamentándose de sus pecados y haciendo un uso diligente de los medios
de gracia (leer, escuchar sermones, meditación, oración, comunión espiritual,
etc.) —Todo como medio de venir a Cristo por la fe. Los predicadores puritanos
fueron ardientes evangelistas reformados.
El concepto de preparación para la fe salvadora plantea una serie de
preguntas.2 No menos importante es la cuestión de cómo un pecador puede
prepararse para la conversión si está muerto en sus pecados y, por lo tanto, no
puede hacer nada agradable a Dios (Ef. 2: 1; Rom. 8: 7-8). En la historia de la
iglesia, algunos teólogos medievales, influenciados por las enseñanzas de
Guillermo de Ockham (c. 1288-c. 1348), propusieron que si los hombres hacían
lo que podían por su propia voluntad, Dios daría la gracia de conversión como su
recompensa apropiada3 Sus esfuerzos ganarían “mérito congruente” con el
Salvador.
Como veremos en este capítulo, este concepto de preparación por libre
albedrío con mérito congruente, cuyas semillas ya pueden encontrarse en la
teología de Pelagio, fue rechazado por Juan Calvino y todos los reformadores del
siglo XVI como contrarios a las enseñanzas bíblicas de La incapacidad espiritual
del hombre pecador y de salvación solo por gracia. También fue rechazado por el
puritanismo general, como se desprende de la Confesión de Fe de Westminster
(WCF), 9.3. Al mismo tiempo, los Estándares de Westminster hablaron de una
obra común del Espíritu mediante la cual Él condena a los hombres de pecado a
través de la ley como un precursor importante para salvar la fe y el
arrepentimiento para la vida.4 Los adivinos de Westminster también advirtieron
a los pecadores no convertidos que, aunque no pueden usar los medios de la
gracia correctamente sin fe, "su descuido de ellos es más pecaminoso y
desagradable para Dios" (WCF, 16.7).
Pero debido a que muchos puritanos utilizaron el lenguaje de preparación para
la conversión y exhortaron a los pecadores perdidos a usar los medios de la
gracia con la esperanza de ser convertidos, han sido despedazados y
emplumados con la etiqueta de “preparación”. Algunos puritanos de Nueva
Inglaterra han sido particularmente seleccionados como "preparadores" debido a
su extenso desarrollo de este tema. A veces, estos llamados preparadores se han
jugado contra Calvin y los fieles a su visión de la soberanía de Dios. Por lo tanto,
se dice que hay una degeneración de la teología reformada pura en el
movimiento puritano, una degeneración impulsada por el prepareismo.
No creemos que esta dicotomía sea útil o fiel a los hechos. Nuestra opinión es
que hubo una unidad fundamental entre Calvin y los puritanos con respecto a la
preparación para la fe. Calvin creía en la preparación. La mayoría de los
puritanos también lo hicieron, aunque debatieron entre sí los detalles de la
doctrina. Las etiquetas "preparación" y "preparación" ocultan la complejidad de
esas discusiones y la concordia de los teólogos reformados en relación con el uso
adecuado de la ley y la exhortación a los perdidos a prestar atención a los medios
de gracia. Calvin y los puritanos enseñaron que el hombre está muerto en
pecado, Dios se regenera solo por gracia, y que la conversión generalmente
implica un proceso de convicción de pecado y una escucha atenta de la
predicación de la Palabra. Los verdaderos preparacionistas no eran los puritanos,
sino los católicos romanos y los arminianos.
En este capítulo, haremos tres cosas. Primero, presentaremos una exposición
de la visión de un puritano de la preparación para la fe salvadora. Segundo,
revisaremos la tesis de Calvin contra los preparadores. Tercero, ofreceremos una
evaluación de la preparación puritana.

Una exposición de la doctrina de la preparación de John Flavel
John Flavel (1628–1691) se desempeñó como pastor de una iglesia en el puerto
marítimo de Dartmouth en Inglaterra, y siguió ministrando allí de manera
encubierta incluso después de que fue expulsado en 1662 por no
conformidad. Su compromiso de predicar a Cristo lo llevó a predicar por la
noche en el bosque ya viajar disfrazado. Escribió libros sobre verdades
espirituales que se extendieron específicamente a los marineros y los
agricultores. Uno de sus feligreses comentó que un hombre debe tener una
cabeza muy blanda o un corazón muy duro para no ser afectado por la
predicación de Flavel. Una persona se convirtió al recordar un sermón que
escuchó a Flavel predicar ochenta y cinco años antes. Flavel ejerció un poderoso
ministerio evangelístico. ¿Cuáles fueron sus puntos de vista sobre la preparación
de los pecadores para la fe?

La necesidad de una condena preparatoria
En su Método de Gracia (1681), Flavel escribió que Pablo, en su epístola a los
romanos, enseñó dos verdades clave acerca de la ley de Dios: estaba "negándole
un poder para justificarnos", pero también estaba "atribuyendo Para ello tenemos
el poder de convencernos, y así prepararnos para Cristo ".5 Flavel creía que tal
preparación legal era necesaria porque "las personas no regeneradas están
generalmente llenas de confianza y alegría sin fundamento, aunque su condición
es triste y miserable".6
Aunque los pecadores están bajo el poder de Satanás, dijo Flavel, están en paz
en “seguridad carnal” (Lucas 11:21); tienen una “esperanza presuntuosa” (Juan
8: 54–55); y escuchan la Palabra con “falsa alegría” (Mateo 13:20). Ellos apoyan
esta confianza ilusoria con privilegios eclesiásticos, ignorancia y auto engaño,
reclamando signos de gracia en misericordias externas, respuestas superficiales
al evangelio, autoevaluaciones sesgadas por el amor propio y comparándose con
peores pecadores, todos los cuales Satanás Utiliza para cegarlos y
arruinarlos.7 Flavel llegó a esta sombría conclusión: "De aquí se sigue que la
generalidad del mundo está en el camino directo a la ruina eterna".8
Es imposible que los hombres caídos vengan a Cristo sin una obra
sobrenatural de Dios, dijo Flavel. La doctrina puritana de la conversión es
incomprensible sin la doctrina reformada de la depravación humana. Las mentes
de los hombres están llenas de "errores, por los cuales tienen prejuicios contra
Cristo". Flavel escribió: "La mente natural del hombre desprecia las verdades de
Dios, hasta que Dios les enseña; y luego tiemblan con una terrible reverencia
hacia ellos.9 El pecado tiene un agarre tan firme en los corazones de los hombres
que "ningún argumento humano o persuasión en absoluto puede divorciarlos o
separarlos".10
Las Escrituras no pueden penetrar el alma humana caída sin la ayuda
divina. Flavel escribió en England's Duty (1689) que la ley de Dios no causa
más impresión en los corazones de los hombres caídos que una pelota de tenis
lanzada contra un muro de piedra.11 Para los hombres cuyos corazones están
muertos de incredulidad, el evangelio de la gracia gratuita en sí no es más que
una canción dulce para tranquilizarlos y que duerman más silenciosamente en
sus pecados.12
Por lo tanto, las personas necesitan escuchar la predicación de la Palabra en el
poder del Espíritu. Flavel dijo: "Hay una poderosa eficacia en la palabra o ley de
Dios, para matar la confianza vana, y apagar la alegría carnal en los corazones de
los hombres, cuando Dios pone a prueba su conciencia".13 Por la "palabra",
Flavel significaba no solo la ley sino el ministerio combinado de la ley y el
evangelio: "La ley hiere, el evangelio cura".14 Él atribuyó el poder de
conversión no solo a la ley, sino a la ley y al evangelio juntos.
Flavel dijo en el deber de Inglaterra que Cristo está llamando a la puerta del
corazón del pecador, tanto por las convicciones de la ley como por los dulces
encantos del evangelio. La ley es significativa, pero sin el evangelio, "ningún
corazón se abrirá a Cristo". Flavel dijo para ilustrar: "No son las heladas y la
nieve, las tormentas y los truenos, sino el suave rocío de destilación y los
preciosos rayos de sol que hacen que los Las flores se abren en la primavera. Los
terrores de la ley pueden ser preparativos, pero la gracia del evangelio es la que
efectivamente abre el corazón del pecador ".15
Sin embargo, la ley tiene su propio poder y función en la mano del Espíritu:
tiene "una eficacia de despertar" en los pecadores adormecidos y una "eficacia
iluminadora" en los pecadores ciegos.16 La ley tiene "una eficacia convincente"
que dibuja los pecados de uno como un ejército vasto y aterrador que asedia el
alma "para que el alma quede muda y condenada a sí misma en el tribunal de la
conciencia".17 La ley también tiene "una herida del alma, una eficacia que corta
el corazón: penetra en el alma y el espíritu del hombre".18
Dado el poder y la presencia de Cristo en los medios de gracia, Flavel exhortó
a los hombres a "asistir y esperar asiduamente [diligentemente] sobre el
ministerio de la palabra, y traer a todos los que son capaces, allí para esperar a
Cristo con ustedes".19 Dios es libre de actuar como le plazca por la Palabra
(Juan 3: 8), pero el ministerio de la Palabra es "el camino del Espíritu" donde
esperamos encontrarlo.20 Aunque los pecadores no pueden convertirse a sí
mismos, Flavel los exhortó a "esforzarse" hasta lo "más extremo" después de la
salvación, porque tienen el poder de evitar actos externos de pecado, de asistir a
la adoración externa ("¿Por qué no pueden llevarte esos pies?" a las asambleas
de los santos, así como a una casa de cerveza? ”), para que apliquen sus mentes
con mayor atención a la Palabra, a que se examinen a sí mismos y pidan a Dios
su misericordia. El reino debe ser tomado por la fuerza (Mateo 11:12).21
 Pero los pecadores no deben captar los medios de gracia como si la
conversión pudiera producirse mecánicamente por el poder humano. Tampoco el
predicador debe pensar que puede inducir la conversión. Flavel dijo que la
palabra de ley y el evangelio no tienen este poder en sí mismo, ni del predicador,
sino únicamente de la "soberanía gloriosa" del Espíritu Santo. El Espíritu de
Dios es soberano sobre la palabra, el alma y los tiempos de convicción y
conversión (Isaías 55: 10–11; Ezequiel 36:26; Juan 16: 8–9).22 Los pecadores
deben ser enseñados por el Padre a través del Espíritu Santo (Juan 6:45) para
convertirse, no por una visión o revelación inmediata, sino a través de la
Palabra.23
El Espíritu Santo usa la ley como parte de su manera ordinaria de atraer a los
pecadores a Cristo "en el debido método y orden del evangelio". Flavel escribió:
"En este orden, por lo tanto, el Espíritu (normalmente) atrae las almas a Cristo,
brilla en sus mentes por la iluminación; aplica esa luz a sus conciencias por
convicción efectiva; rompe y hiere sus corazones por el pecado en compunción
[pinchar o afligir]; y luego mueve la voluntad de abrazar y cerrar con Cristo en
el camino de la fe para la vida y la salvación ".24
Clifford Boone señala que Flavel puede variar un poco al describir este
proceso en otros escritos, pero sigue el mismo patrón general de iluminación de
la mente, convicción de la conciencia y compasión de los afectos a través de la
mente, y renovación de la voluntad, con más información. Iluminación de la
mente en el conocimiento de Cristo.25 La comprensión de Flavel de la
conversión fue moldeada por su división del alma en las facultades de la mente,
los afectos y la voluntad. Boone escribe: «La psicología de la facultad de Flavel
estaba inextricablemente vinculada a su visión de la llamada efectiva. Cada paso
estaba relacionado con ciertas facultades. La gracia efectiva venció el efecto del
pecado en las facultades ".26 En las etapas preparatorias del llamamiento, el
Señor hiere al alma para dar paso a la sanación en Cristo. Dios ara el suelo para
dar paso a la siembra de la semilla que solo puede producir una cosecha.27
La intención de Flavel no era prescribir un patrón establecido de conversión al
cual todos debían ajustarse tanto como para describir las etapas o pasos de los
tratos de Dios en general. Él dijo,
Estos varios pasos se distinguen más claramente en algunos cristianos que
en otros; se ven más claramente en el converso adulto que en los que fueron
atraídos a Cristo en su juventud; en aquellos que fueron atraídos a él por un
estado de blasfemia, que en aquellos que tenían la ventaja de una educación
piadosa; pero en este orden, el trabajo se lleva a cabo normalmente entodo,
sin embargo, difiere en el punto de claridad en uno y en el otro.28
O, para usar el lenguaje del deber de Inglaterra , en Hechos 16, Cristo golpeó
con fuerza en el corazón del carcelero de Filipos, pero llamó a la puerta del
corazón de Lidia: "El Espíritu de Dios varía su método según el genio del alma
con la que trabaja. en."29
En ningún caso se debe confiar en tales pasos; más bien, son pasos hacia la
confianza en Cristo como el único Salvador. Flavel advirtió contra "un camino
más refinado de la justicia propia" que se enmascara en tal apariencia de
humildad que sea casi invencible. Él explicó,
Por este motivo, me compadezco de muchas almas pobres que se alejan de
Cristo y no se atreven a creer porque quieren [carecer] de tales cualidades
para que sean aptas para Cristo. Oh, dice uno, ¿podría encontrar tal
quebranto de corazón por el pecado, tanta reforma y poder sobre las
corrupciones, entonces podría venir a Cristo? el significado de esto es que,
si pudiera poner un precio en mi mano para comprarlo, entonces debería
animarme a ir hacia él. Aquí ahora se encuentra el horrible orgullo cubierto
con un velo de gran humildad: pobre pecador, venga con las manos vacías
(Isaías 55: 1; Rom. 4: 5), o espere un rechazo.30
Así, Flavel enseñó que la preparación requería humillación y advirtió contra la
preparación como pretexto para el orgullo. Los puritanos se mantuvieron
vigilantes contra una justicia basada en obras que negaría el principio del
evangelio de la justificación solo por la fe.

Iluminación convincente versus iluminación de ahorro
Es crucial entender la diferencia entre preparación y regeneración, así como
entre convicción y conversión. Flavel explicó esto en su sermón sobre el texto
“La luz ha venido al mundo y los hombres amaron las tinieblas en lugar de la
luz” (Juan 3:19). Él dijo que la luz de Cristo puede llegar a los pecadores de
diferentes maneras. Primero, está la luz que brilla en los medios, es decir, el
conocimiento dado a través de la predicación. Segundo, está la luz que brilla en
el alma, pero es "común, e intelectual solamente, a la convicción ". Tercero, hay
"luz especial y eficaz" que brilla en el alma, "llevar el alma a Cristo
por conversión real . ”31 Toda luz revela a Dios. La diferencia entre la
convicción preparatoria y la iluminación salvadora es el contraste entre la
conciencia de la conciencia natural de la temible majestad de Dios y una nueva
visión espiritual de la belleza de Cristo, que anticipa el "nuevo sentido espiritual"
enseñado por Jonathan Edwards (1703–1758).32
La mera convicción o "convicción parcial" actúa sobre la "comprensión" del
hombre natural para producir "conocimiento" y "ortodoxia de juicio" y algunos
"movimientos transitorios sobre los afectos".33 "Puede realmente brillar en la
conciencia de los hombres por esos medios, y convencerlos de sus pecados, y sin
embargo, los hombres pueden odiarlo y elegir la oscuridad en lugar de la luz".34
La mera convicción “informará” y “rectificará” el intelecto y la conciencia, e
incluso puede “controlar los afectos en la búsqueda de diseños y cursos
pecaminosos”, lo que lleva a la reforma moral.35 Es más que el conocimiento
"tradicional" del pecado que poseen los hombres sin educación, y más que el
conocimiento "discursivo" del pecado que tienen los hombres sabios; es una
"visión intuitiva del pecado" que es tan diferente de los dos tipos anteriores de
conocimiento como un león vivo y rugiente es una pintura en una pared.36
En convicción, la grandeza y la santidad de Dios se vuelven vívidas y reales
para el pecador, y el día del juicio se acerca a la conciencia. Así que Flavel
escribió: "Pero cuando una luz de Dios entra en el alma, para descubrir la
naturaleza de Dios y del pecado, entonces ve que cualquier ira que sea atesorada
por los pecadores en la terrible amenaza de la ley no es más que el demérito
justo de pecado."37 Pero esto no introduce en el alma un nuevo sentido
espiritual o un nuevo tipo de afecto hacia Dios. Más bien, solo energiza la
conciencia natural de los hombres caídos. De hecho, tal convicción de pecado
expulsa a Satanás de la facultad del entendimiento, pero "el alma apenas se gana
a medias para Cristo" porque "Satanás se queda con el rey de la realeza, el
corazón y la voluntad en su propia posesión".38 Como resultado, los pecadores
bajo tal convicción temen el infierno pero aún odian la luz.
De manera similar, William Perkins (1558–1602) distinguió entre la obra del
Espíritu Santo sobre la mente y su obra sobre la voluntad.39 John Owen (1616–
1683) también escribió sobre la convicción preparatoria: “Se puede observar que
hemos colocado todos los efectos de este trabajo en la mente, la conciencia, los
afectos y la conversación. De ahí se deduce, a pesar de todo lo que se dice o se
puede hablar de ello, que la voluntad ni es realmente cambiada ni renovada
internamente por ella ".40
Flavel escribió que la iluminación salvadora, en contraste con la iluminación
de convicción preparatoria, se realiza mediante "esa luz espiritual y celestial,
mediante la cual el Espíritu de Dios brilla en los corazones de los hombres, para
darles" la luz del conocimiento de la gloria de Dios ". en el rostro de Jesucristo "
(2 Cor. 4: 6).41 Citó a Edward Reynolds (1599–1676) al decir que la
iluminación salvadora le da al corazón “el debido gusto y el gusto por la dulzura
de la verdad espiritual”.42 El nuevo sabor del corazón por la dulzura de Dios es
fundamental para la concepción de Flavel de la iluminación salvadora. Escribió:
"Ningún conocimiento es tan distinto, tan claro, tan dulce, como lo que el
corazón comunica a la cabeza"; es un nuevo "sentido y experiencia espiritual"
que pone a las Escrituras bajo una luz completamente nueva; de hecho, escribe
"la palabra de Dios en el corazón del hombre" (cf. Jer. 31:33). Ver a Cristo por fe
es ver su belleza insuperable con afecto sincero.43 Cristo no solo “se rompe en
la comprensión y la conciencia mediante poderosas convicciones y
compromisos”, sino que también abre “la puerta del corazón”, es decir, “la
voluntad”, conquistándola y haciéndola voluntaria “por un dulce y secreto
Eficacia "." Cuando esto se hace ", dijo Flavel," el corazón se abre; "Ahorrar la
luz ahora brilla en ella".44
De la misma manera, Thomas Goodwin (1600–1680) dijo que la fe es “una
visión espiritual” de Cristo, la creación sobrenatural de un nuevo “sentido” que
es tan diferente de la razón humana caída como que escuchar música con los
oídos es diferente de Lectura de música impresa en un libro.45 Owen escribió:
Los efectos de este trabajo [preparatorio] en la mente, que es el primer tema
afectado por él, no llegan a darle deleite, complacencia y satisfacción en la
naturaleza espiritual viva y las excelencias de las cosas que se le revelan. La
verdadera naturaleza de la iluminación salvadora consiste en esto, que
proporciona a la mente una visión y perspectiva intuitivas y directas de las
cosas espirituales, de modo que, en su propia naturaleza espiritual, se
ajustan, satisfacen y satisfacen, de modo que se transformen en ellas. ,
echados en el molde de ellos, y reposan en ellos.46
Flavel distinguió la iluminación de convicción de la iluminación de ahorro de
dos maneras. Primero, dijo que la convicción toca el intelecto y la conciencia,
pero solo la salvación cambia la voluntad. Segundo, enseñó un nuevo sentido del
corazón por el cual un hombre ve la belleza de Dios y prueba su dulzura en
Jesucristo. Si bien la convicción le brinda a un pecador una mayor conciencia de
la terrible justicia y el poder de Dios, solo la iluminación salvadora le otorga el
sentido espiritual de la belleza cautivadora de Dios. Esta visión de la
regeneración como la concesión de un nuevo sentido espiritual fue compartida
por otros puritanos y perpetuada particularmente por Edwards.

Convicción, conversión, esperanza y seguridad
La obra de conversión es como la concepción y el nacimiento. Algunas almas
son estériles, nunca sienten el poder de la Palabra. Otros sienten "algunas
operaciones leves, transitorias e ineficaces del evangelio en sus almas". Estos
son "abortivos y abortos involuntarios" espirituales que nunca llegan a un
nacimiento vivo.47 Sin embargo, sobre los demás, “la palabra obra efectiva y
poderosamente… para matar sus vanas esperanzas”. Flavel clasificó estas obras
poderosas como “embriones” bajo la obra inicial del Espíritu, o “nacimientos
completos” regenerados por el Espíritu.48 El lenguaje sugiere que Flavel
consideró que el nuevo nacimiento era un proceso que no estaba completo hasta
que esas personas tenían una esperanza viva en Cristo.
Pero incluso los "embriones" espirituales pueden encontrar signos
esperanzadores y alentadores en sí mismos, dijo Flavel. ¿Observan las
operaciones “más profundas y más poderosas” de la Palabra en sus corazones
que los que abortan?49 Flavel ofreció tres preguntas que pueden ayudar a definir
los signos esperanzadores de la miseria de convicción que el Espíritu usa para
guiar a la salvación:
• ¿La Palabra te muestra no solo la maldad de este o aquel pecado, sino
también la corrupción y la iniquidad de todo tu corazón, vida y naturaleza?
• ¿La Palabra simplemente te asusta con el infierno o te derrite con la pena
por haber pecado contra un Dios santo y bueno?
• ¿La Palabra solo sacude tus esperanzas, o te lleva a Cristo solo como tu
única puerta para la salvación?50
Al hacer estas preguntas, Flavel estaba investigando las formas en que la gracia
salvadora puede actuar antes de la confianza consciente en Cristo. El pecador
convicto que anhela a Cristo puede que todavía no tenga motivos para
considerarse salvado, pero está viajando "en el camino de creer". Con el tiempo
puede observar sus "cambios sensibles" y decir:
El tiempo era, cuando no tenía sentido del pecado, ni dolor por el
pecado; no hay deseo después de Cristo, no hay corazón para los
deberes. Pero no es así conmigo ahora; Ahora veo el mal del pecado, así
como nunca lo vi antes; mi corazón ahora está roto en el sentido de ese
mal; Mis deseos comienzan a ser inflamados después de Jesucristo; No
estoy descansando, ni donde estaría, hasta que esté en secreto luto por el
Señor Jesús; Ciertamente estos son los albores del día de la
misericordia; Déjame seguir de esta manera.51
Flavel consideraba que un conocimiento experiencial del pecado de uno y la
ira de Dios era esencial en la conversión verdadera y lo veía como algo frecuente
en personas con poca esperanza de salvación. Él contó tales terrores como parte
de esa enseñanza interna de Dios de la cual Jesucristo dijo, todos los que "han
aprendido del Padre, vienen a mí" (Juan 6:45). De esta enseñanza divina, Flavel
escribió: "Ningún hombre puede perderse a Cristo, o un error en el camino de la
fe, que está bajo las instrucciones y enseñanzas especiales del Padre".52
Por lo tanto, un creyente seguro en Cristo puede remontarse a los días de
convicciones desgarradoras y jadeos después del Salvador y decir: "Aunque no
lo sabía con certeza en ese momento, ya el llamado salvador del Padre estaba en
mi vida". Preguntas sobre la preparación a la luz de la creencia puritana de que la
conversión es un proceso. Un pecador no siempre es consciente del momento en
que pasó de la muerte a la vida. Lo que inicialmente parecía ser una preparación
puede más tarde demostrar que fue la salvación. La obra regeneradora del
Espíritu es un misterio; debemos reconocer que el viento sopla donde quiere y
no lo vemos (Juan 3: 8).
Habiendo introducido la preparación de Puritan a través del Método de
Flavel , ahora consideraremos una línea de becas que criticó fuertemente la
preparación de Puritan. Nos centraremos en el tratamiento académico de la
preparación por parte de tres eruditos prominentes del siglo XX que dijeron que
los puritanos se desviaron significativamente de las doctrinas reformadas de la
absoluta soberanía de Dios en la salvación y la incapacidad total del hombre.

Una revisión de la tesis de los preparadores de Calvin contra el puritano
Perry Miller interpretó la doctrina de conversión de Calvin como "un ataque
forzado, una violación de la voluntad sorprendida".53 Miller pensó que esto
seguía lógicamente de la idea de que Dios predestinaba a los hombres a la
salvación. Podría haber un pequeño proceso de actividad humana en la
conversión porque todo tenía que ser de Dios. Sin embargo, se nos dice que los
puritanos, encogiéndose ante una soberanía tan absoluta, la suavizaron a través
de la teología del pacto. Una forma en que hicieron esto fue a través de la
preparación, la idea de que los pecadores podían moverse hacia Dios por su
propio poder.
Miller escribió en contra de tal pensamiento, diciendo: “En muchos pasajes
que describen la medida en que un hombre no regenerado puede ir en el trabajo
de preparación, algunos de estos escritores pasaron más allá de cualquier límite
que pudiera reconciliarse con el calvinismo. En Nueva Inglaterra, claramente el
más extremo fue Thomas Hooker, quien con gran elocuencia magnificó las
posibilidades de que un hombre produzca en sí mismo un estado de ánimo
receptivo ".54 Miller concluyó: "Aun cuando profesaba la más abyecta lealtad al
Jehová puritano, los divinos puritanos lo destronaron".55
No todos los puritanos estuvieron de acuerdo con Thomas Hooker (1586–
1647). Miller dijo que William Pemble (c. 1591–1623) atacó la teología de
Hooker como "una forma sofisticada de arminianismo".56 Giles Firmin (1614-
1697) atacó a Hooker y su colega, Thomas Shepard (1605-1649), por desalentar
a los buscadores de Dios.57 Según Miller, la mayoría de los puritanos de Nueva
Inglaterra rastrearon a Hooker, con la "ominosa excepción" de John Cotton
(1585-1652), cuyo amor por la teología de Calvin lo llevó a negar la
preparación. Concluyó: "El algodón era un mejor calvinista".58 Miller también
vio a Jonathan Edwards como un campeón calvinista librando una guerra contra
la cosecha del arminianismo plantado por sus antepasados de Nueva
Inglaterra.59 Aunque la tesis de Miller no se siguió en todos sus detalles, resultó
ser muy influyente entre los estudiosos que lo siguieron.
Mientras ofrece una revisión mucho más completa de las fuentes primarias
que Miller, Norman Pettit propaga la tesis de Calvin contra los preparadores. Él
escribe de manera bastante sorprendente: “En la teología reformada ortodoxa del
siglo XVI no se había tenido en cuenta la demanda bíblica de preparar el corazón
para la justicia. En un estricto dogma predestinar, el pecador fue tomado por
asalto: su corazón se arrebató de la depravación a la gracia ".60 Él dice que la
preparación puritana fue la lucha por encontrar la libertad de "la sombra y la
tiranía de la doctrina de la coerción divina".61 Su suposición subyacente es que
"todo lo que se haga por parte del hombre disminuye la soberanía de Dios".62
En su interpretación de varios escritores reformados, Pettit trabaja
constantemente bajo la falsa dicotomía de tratar de determinar en qué lado del
abismo se encuentran con respecto a la conversión: la intervención repentina de
la soberanía absoluta o el proceso gradual de la actividad humana, como si estos
fueran Las únicas alternativas. Por ejemplo, escribe: "De todos los preparadores,
[Richard] Sibbes fue, con mucho, el más extremo en cuanto a las habilidades que
asignó al hombre natural".63 De William Ames (1576–1633), escribe sobre el
hombre natural: “Se apodera de la ley; la ley no lo detiene.64 En el otro lado está
Cotton, dice, quien "llevó su doctrina a un extremo tal que ni siquiera pudo
aceptar las exhortaciones divinas para la preparación como 'útil'”.65 Añade esto
sobre Cotton: “El hombre no puede volverse a Dios, como lo hizo Abraham,
pero debe ser capturado. "El hombre no puede reconocer a Dios voluntariamente
hasta que es torcido, girado, obligado a creer en una nueva relación que hasta ese
momento no ha jugado ningún papel en esta vida".66 Por el contrario, Hooker
estaba “predicando una doctrina de conversión completamente diferente” que
Cotton.67 Así, concluye Pettit, la controversia antinómica en Nueva Inglaterra
(1636-1638) giraba en torno a la validez de la preparación.68 Pettit también
describe una división entre los pensadores reformados ingleses entre los
preparadores y los leales a la visión de Calvin de Dios como un soberano
absoluto.
Robert T. Kendall, siguiendo los pasos de Perry Miller, popularizó
enormemente la tesis de Calvin-versus - the-Preparationists, mientras hacía sus
propios puntos únicos. Dijo que la deserción puritana de Calvin se debía a
Theodore Beza (1519–1605), el sucesor de Calvin en Ginebra. Fue "el arquitecto
de un sistema fundamentalmente diferente al de Calvin".69 dice Kendall. El
predestinarianismo de Beza se extendió a Inglaterra a través de obras de hombres
como Perkins, que reemplazaron un sistema de gracia con un sistema más
legalista que incluía la preparación. Kendall dice que la perspectiva de Calvin
"descarta cualquier preparación para la fe por parte del hombre ... No hay nada
en la doctrina de Calvin que sugiera, incluso en el proceso de regeneración, que
el hombre debe estar preparado en absoluto, incluso por el trabajo de la Ley
antes de la fe ". Si bien la ley puede incitar a los hombres a buscar la salvación,
para Calvin esto" No es más que un efecto accidental ".70
En contraste directo con Calvin, la predicación de la salvación de Hooker se
puede resumir, según Kendall, en el "prepareismo".71 El hombre "inicia el
proceso de preparación", por lo que todas las "súplicas de Hooker sobre un
llamado" eficaz "de Dios no tienen sentido por su apelación, de hecho, su
consejo urgente y apasionado, directamente a la voluntad del hombre".72 Por lo
tanto, Kendall acusa a Hooker como un excelente ejemplo de un puritano que
desertó de la doctrina de la salvación de Calvino solo por la gracia soberana.
La tesis de Calvin contra los preparacionistas falla porque trata de imponer a
las fuentes históricas un supuesto sobre la soberanía divina que es ajeno a las
fuentes mismas. Asume que la soberanía de Dios es incompatible con la
responsabilidad y la actividad humana. William Stoever refuta esto, diciendo:
"La doctrina reformada de la soberanía divina no fue considerada en el período
ortodoxo como una exclusión de la actividad humana de la regeneración ... La
actividad humana, en el contexto de los medios ordenados para dispensar la
gracia, es instrumental en la aplicación de la redención ".73 Dios trabaja a través
de medios humanos, por lo que la afirmación de un escritor de la actividad
humana no implica una negación de la soberanía divina. La falsa suposición de
que estos son incompatibles ha llevado a los estudiosos a leer mal y distorsionar
los escritos de los puritanos. Por ejemplo, Stoever ha demostrado que los
documentos de la Controversia Antinómica no giran en torno a la legitimidad de
la preparación; La preparación es "relativamente discreta" en el
debate.74 Hooker y otras divinas de Nueva Inglaterra no eran
arminianos. Stoever dice: "La sugerencia de que los ancianos se estaban
apartando de la doctrina reformada normativa, a juzgar por la divinidad formal
del período, es simplemente incorrecta".75 Michael Winship escribe: "Los
historiadores aceptaron el argumento de Miller hasta que William KB Stoever
demostró, con bastante facilidad, que Cotton era un preparador como los otros
ministros, y sus debates giraron en torno a otros temas".76
Una exploración de las fuentes primarias confirma esta conclusión.77 En
lugar de una fuerte división entre los calvinistas de azul verdadero y los
preparacionistas nominalmente calvinistas, existe una unidad fundamental entre
los escritores reformados de los siglos XVI y XVII con respecto a la gracia
soberana y la preparación para la fe por parte del ministerio de la ley. Por lo
tanto, esta línea de erudición entendió mal tanto a Calvin como a los puritanos,
caricaturizando al Reformador como totalmente contra todas las formas de
preparación y a los Puritanos como "preparadores" semi-arminianos.
Juan Calvino negó que el hombre caído pueda hacer incluso movimientos
débiles hacia Dios, y por lo tanto rechazó la idea nominalista medieval de que el
hombre puede prepararse para la salvación por su libre albedrío.78 El hombre no
tiene mérito o habilidad para salvarse; La salvación debe ser enteramente de la
gracia de Dios. Pero también hay preparación graciosa para ello. Calvino creyó
que, como preparación para la fe en Sus elegidos, "el Señor con frecuencia les
comunica un deseo secreto, por el cual son conducidos a Él".79 Dios usa
especialmente su ley, que sirve no solo para dirigir a los creyentes en su
conducta, sino también para despertar la conciencia de los incrédulos de su culpa
y la necesidad de un Salvador.80 Dios toma a los pecadores rudos y "prepara
nuestros corazones para que vengan a él a recibir su doctrina".81 Así, Calvino
rechazó el preparacionismo católico pero enseñó una visión reformada de cómo
Dios prepara a los pecadores para la fe.
Los puritanos isabelinos, como Perkins, tenían la misma línea de pensamiento:
enseñar la elección incondicional, la incapacidad humana, la salvación aparte de
todo mérito humano y la preparación divina de los pecadores por la ley antes de
la fe. Por ejemplo, contrariamente a la declaración de Pettit, Richard Sibbes
(1577-1635) no asignó un grado extremo de habilidad a los hombres naturales en
preparación, pero dijo que la humillación es nuestro deber, aunque es imposible
aparte de la convicción del Espíritu Santo.82 Sibbes dijo: "Este hematoma es
necesario antes de la conversión, para que el Espíritu pueda abrirse camino hacia
el corazón, al nivelar todos los orgullosos pensamientos".83
En 1633, Ames presentó una disputa escolar argumentando los puntos finos de
preparación y su distinción de las enseñanzas de los católicos romanos y los
arminianos. Comparó la preparación con secar la madera antes de ponerla en el
fuego, con el cuerpo de Adán que forma Dios antes de darle vida, y al conjunto
de huesos y carne en el valle de la visión de Ezequiel antes de que el Espíritu de
vida los despertara.84 Las cuidadosas distinciones y las cautivantes ilustraciones
de Ames se convirtieron en el estándar de los tratamientos posteriores de
preparación de puritanos como John Norton (1606–1663) y John Owen.
Hooker, a menudo considerado como el preparador del arco, ciertamente hizo
una gran cantidad de predicación sobre la preparación de los pecadores mediante
la contrición y la humillación. Pero en oposición a Kendall, su doctrina de
preparación se presentó en el contexto de la gracia particular y soberana de Dios
en Cristo y el gozo y el amor que los hombres poseen en la conversión.85Hooker
insistió en que la verdadera preparación era obra del Espíritu Santo sobre los
hombres que no eran salvos. Escribió: "El Señor por su Espíritu prepara el
alma".86 También predicó la libre oferta del evangelio e instó a todos los
hombres a venir a Cristo.87
Miller dijo que Pemble era un oponente de la preparación, pero su libro sobre
la salvación por gracia solo demuestra lo contrario. Ciertamente, Pemble atacó
los puntos de vista arminianos y católicos romanos de la superación personal o la
preparación meritoria por libre albedrío.88 Pero también enseñó que hay una
preparación buena y útil antes de la conversión que consiste en la convicción de
pecado y el uso de los medios de gracia.89 Él dijo: “No negamos, pero que
generalmente hay muchos preparativos por los cuales Dios trae a un hombre a la
gracia, y que la Palabra produce muchos efectos tanto en el corazón como en la
vida de los hombres, incluso cuando todavía están desprovistos de la verdadera
gracia. ”90
El algodón también demuestra que no es antipreparación como se decía que
era. Él hizo algunas declaraciones confusas sobre la unión con Cristo, que los
antinomianos abusaron de su vergüenza. Sin embargo, Cotton también enseñó
que Dios prepara a los pecadores para la conversión al darles "un espíritu de
esclavitud" para condenarlos por el pecado y "un espíritu de ardor" para destruir
su seguridad en sí mismos.91 Él dijo que esa es la manera ordinaria de Dios de
hacer que los pecadores experimenten el pacto de obras antes de traerlos al pacto
de gracia.92 Él escribió,
Cuando un maestro de escuela maneja a su [estudiante] a través de su temor
a este o aquel deber ... así la ley de Dios maneja el alma a través del temor a
Jesucristo ... Ya que una vez se hizo consciente de su propia incapacidad
para redimirse, y la indignidad de ser redimido de la ira de Dios, ahora es el
alma capaz de escuchar la voz del evangelio, ahora las noticias de Cristo
son bellas y agradables: este uso es la ley para los elegidos de Dios, antes
de que estén bajo el pacto de la gracia de Dios.93
Cotton también instó a los incrédulos a tomar acción al usar diligentemente los
medios de gracia, como leer la Palabra y escucharla predicar y orar. Los ciegos
no pueden darse a sí mismos, pero pueden clamar al Hijo de David hasta que Él
los cure, dijo.94 Por lo tanto, Pettit se equivoca al decir que Cotton y Hooker
predicaban doctrinas de conversión totalmente diferentes. A pesar de todas sus
diferencias, compartieron un núcleo común de preparación reformada.
Los puritanos debatieron los detalles de la preparación. Pero la idea de una
división entre ellos sobre predestinación versus preparación es una ficción. Un
estudio cuidadoso de los escritos teológicos de Calvin a Edwards muestra que la
tradición reformada habla con una unidad notable con respecto a la sola gratia y,
para usar el título de William Ames, praeparatione peccatoris ad
conversionem .95
Habiendo revisado y refutado brevemente la tesis de Calvin contra los
preparadores, pasamos ahora a una evaluación de lo que los puritanos enseñan
sobre este asunto. No es suficiente simplemente demostrar que la preparación no
fue una traición al patrimonio de la Reforma; También debemos considerar cómo
apropiarnos de la preparación puritana para nuestro propio día.

Una evaluación de la preparación puritana
Los puritanos tenían muchas cualidades admirables. Extrajeron las riquezas de
Cristo en las Escrituras y trabajaron para extraer las mejores ideas de la iglesia a
través de la historia. No es sorprendente, entonces, que su visión de la
preparación para la fe contenga muchas partes de la verdad bíblica que se
aplican sabiamente al alma. Sin embargo, la misma doctrina del pecado que
predicaron los puritanos nos recuerda que todos los cristianos luchan con el
pecado que nubla la mente y contamina la conducta. Por lo tanto, ofrecemos
algunas precauciones sobre la preparación puritana y lecciones que podemos
aprender de ella.

Precauciones contra malentendidos, errores y desequilibrios
Debemos leer a los puritanos con discernimiento, como deberíamos leer
cualquier escritura meramente humana. Es posible malinterpretar sus
exhortaciones al deber como afirmaciones de una capacidad para salvarnos. Si
asumimos que el deber implica capacidad, por ejemplo, entonces los puritanos
nos conducirían al Pelagianismo. Por supuesto, también Calvin, o cualquiera que
haya predicado los mandamientos de la Biblia. Nadie estaría más horrorizado
ante esta conclusión que los puritanos o Calvin. John Norton advirtió así:
“porque somos criaturas razonables, Dios procede con nosotros en el uso de los
medios; "Como somos criaturas muertas, con respecto a la eficacia de los
medios, dependemos total y absolutamente de Dios".96
Otro problema es que los puritanos no siempre eligieron sus palabras tan
sabiamente como deberían. Por ejemplo, Norton escribió: "Por trabajo
preparatorio, entendemos ciertas calificaciones inherentes ... Antes de que los
pecadores sean invitados inmediatamente a creer, deben ser tales pecadores,
pecadores calificados ".97 La terminología de "calificación" o "pecador
calificado" sugiere que la preparación otorga al pecador el derecho a confiar en
Cristo o el derecho a considerarse electo. Norton usó tal lenguaje pero
claramente negó estos conceptos erróneos, enseñando que el deber de todos los
hombres es creer en el evangelio,98 y esa preparación es gracia común
experimentada tanto por los elegidos como por los reprobados.99 Sería mejor no
usar el términocalificadopara evitar tener que luchar contra tales conceptos
erróneos.
Ciertos puritanos enseñaron aspectos de la preparación que la mayoría de los
otros puritanos, de hecho, la mayoría de los otros cristianos, rechazan
correctamente. El ejemplo clásico es la enseñanza de Hooker y Shepard de que
los pecadores deben ser humildes hasta el punto de estar dispuestos a ser
condenados para estar preparados para recibir a Cristo.100 Este requisito previo
es contrario a las Escrituras y a la naturaleza humana tal como Dios lo
creó. Firmin acertadamente llevó a Hooker y Shepard a la tarea.101 Sin
embargo, incluso en este error que reconocen algo de verdad, para una persona
no puede confiar solamente en Cristo, mientras que aferrarse a sus propios
méritos, y el abandono de todos los auto-mérito significa reconocer que Dios le
podría condenar al infierno en la justicia perfecta. Norton escribió: “Justificar a
Dios es nuestro deber, pero contentarnos con ser condenados no se manda en
ninguna parte; no, si se toma sin limitación, está prohibido; Porque estar
contento de ser condenado, es estar contento de ser un enemigo, y pecar contra
Dios, y eso para siempre ".102
Más sutil es la idea de que Hooker, Shepard y Firmin enseñaron que el
corazón debe estar separado del pecado antes de unirse a Cristo, o que debe ser
cortado del árbol de Adán por un período de tiempo, ya sea más corto o más
largo. , antes de ser injertado en el árbol de cristo.103 Otros puritanos como
Norton y Edwards rechazaron esta idea, y con razón,104 esto sugiere el absurdo
teológico de un estado intermedio entre la muerte espiritual y la vida espiritual,
que Ames y muchos otros puritanos rechazaron.105 Este punto de vista no tiene
apoyo de las Escrituras y, hasta cierto punto, usurpa la centralidad de nuestra
unión con Cristo en su muerte.
Quizás el mayor peligro de algunas formas de preparación puritana es la falta
de equilibrio en su presentación. Al usar la ley para atacar a los pecadores
durante largos períodos de tiempo, los hombres como Hooker a menudo
descuidan mezclar lo dulce con lo amargo. Sus oyentes fácilmente podrían haber
perdido de vista a Cristo en medio de varias docenas de sermones sobre la
contrición. Sibbes sabiamente aconsejó: “Es peligroso ... presionar demasiado y
durante mucho tiempo este hematoma; porque pueden morir bajo la herida y la
carga, antes de ser resucitados. Por lo tanto, es bueno en reuniones mixtas para
mezclar comodidades, para que cada alma tenga su parte debida ".106
También vemos una falta de equilibrio en la pasión que algunos puritanos
mostraron en el análisis doctrinal, mientras que no apreciamos el misterio de la
obra del Espíritu. Aunque hicieron renuncias de responsabilidad a lo largo del
camino, algunos puritanos, rigurosamente desarrollados y aplicados
dolorosamente en secuencias de pasos en la conversión, podrían fácilmente
inducir a error a las personas a pensar que aún no habían sido salvadas porque
solo estaban en el paso tres en un proceso de doce pasos. Peor aún, pueden
pensar que no tienen ningún derecho o garantía para venir a Cristo porque
todavía estaban esperando en los pasos cuatro a doce. Edwards ofreció un
corrector útil para esto, al igual que el divino holandés Wilhelmus à Brakel
(1635–1711), quien nos recordó que en el misterio del trabajo del Espíritu, a
menudo no podemos decir exactamente cuándo nace una persona de nuevo.107

Lecciones positivas de la preparación puritana
Habiendo dado varias advertencias y advertencias sobre la preparación puritana,
ahora consideremos algunas de las lecciones positivas que podemos aprender de
ella.

1. La preparación puritana ayuda a la oferta libre del evangelio. Es falso retratar
la preparación como la antítesis de una invitación abierta para que todas las
personas vengan a Cristo. John Preston (1587–1628) escribió: “En general,
predicamos a Cristo a todos, para que quien quiera, pueda recibir a Cristo; pero
los hombres no lo recibirán, hasta que se humillen, creen que no necesitan a
Cristo ".108 Para estar seguros, la preparación puede presentarse de una manera
que inhiba a las personas. Pero los puritanos trabajaron para evitar este error al
mezclar la enseñanza en la preparación con las llamadas del evangelio y las
invitaciones convincentes.
Hooker predicó: "¿Por qué? Es una misericordia gratuita, y por lo tanto, ¿por
qué no la tienes tan bien como a otra? ... Si vas a venir y tomar la gracia, esto es
todo lo que Dios busca, todo lo que el Señor espera y desea, Puede que lo tengas
para tomar.109 Pero Hooker también entendió que el "quien quiera" (Ap. 22:17)
implica que los pecadores deben tener una voluntad de salvación para venir a
Cristo.110 Los pecadores deben sentir su necesidad de Cristo antes de que
puedan elegirlo racionalmente.
La regeneración es un acto simple e instantáneo de Dios que da fe al pecador,
y con fe la vida eterna en Cristo. Así que el llamado del evangelio tiene una
simplicidad: "Arrepentíos y creed" (Marcos 1:15). Pero la experiencia del
pecador que precede a la regeneración es generalmente un proceso que involucra
mucho pensamiento, sentimiento y actividad. Por lo tanto, el simple llamado del
evangelio está acompañado por muchos deberes subordinados, tales como:
"escuchar mis palabras" (Hechos 2:14); “Inclina tu oreja” (Isaías 55:
3); “Razonemos juntos” (Isaías 1:18); “No debemos pensar que la Deidad es
semejante al oro, la plata o la piedra, tallada por el arte y el dispositivo del
hombre” (Hechos 17:29); "Examínense" (2 Cor. 13: 5); y “afligíos, y llorad, y
llorad” (Santiago 4: 9). Cuando los puritanos predicaban tales deberes a los
incrédulos, no presentaban una alternativa a confiar en Cristo hoy, como
tampoco lo hizo Pablo cuando "razonó la justicia, la templanza y el juicio
venidero" con Félix (Hechos 24:25). Los deberes preparatorios no son más que
los servidores de la fe.
Shepard dijo que el rey Jesús ordena a todas las personas que vengan a él por
gracia. Él se ofrece a sí mismo en un gran intercambio.111 Pero el pecado hace
que sea "algo maravillosamente difícil ser salvado".112 Así, los divinos de
Westminster enseñaron que la primera obra por la cual Dios "nos persuade y nos
permite abrazar a Jesucristo, que se nos ofrece gratuitamente en el evangelio" es
"convencernos de nuestro pecado y miseria" (Westminster Shortter Catechism, P.
31 ). De este modo, Dios nos invita en Isaías 55: 1: “Ho, todos los que tienen
sed, venid a las aguas, y el que no tiene dinero; Venid, comprad y comed; sí, ven,
compra vino y leche sin dinero y sin precio ”. Como dijo Guthrie, la preparación
despierta nuestra primera sed y hambre.113

2. La preparación puritana está completamente reformada. Calvin, Perkins,
Pemble, Ames, Cotton y Norton distinguieron entre la preparación reformada y
la católica romana, rechazando que esta última otorgue un mérito parcial a los
hombres caídos, pero que la primera demuestre a los hombres su absoluta falta
de mérito.114 Consideraron la preparación arminiana como crypromanismo,
pero pusieron la preparación de sus hermanos reformados en otra categoría.
Podemos ilustrar la diferencia entre la visión romana de la preparación y la
visión reformada preguntando: “¿Está el Sr. X preparado para vender su casa?”
La pregunta podría significar varias cosas, primero, dependiendo de si es un
hombre rico o pobre. hombre. Un hombre rico diría que está preparado para
vender su casa porque la limpió, la decoró y realizó varias reparaciones para que
la casa sea lo más atractiva posible para el comprador. Si bien ningún grado de
preparación podría obligar al comprador a comprar la casa del hombre rico, tales
preparaciones aumentan su "mérito" en el mercado. Esto corresponde a la
opinión que los puritanos rechazaron como pensamiento no bíblico y centrado en
el hombre. De acuerdo con la doctrina romana del mérito congruente, una
persona no salva no puede obligar a Dios a salvarlo, pero puede hacerse lo más
atractivo posible haciendo lo que hay en él.
Por otro lado, un hombre pobre está preparado para vender su casa cuando se
da cuenta de que ya no puede pagarla. Una vez atesoró la casa, pero ahora
necesita un comprador para liberarlo de una hipoteca onerosa. Su preparación no
tiene nada que ver con el valor de la casa. Puede que incluso haya devaluado la
casa, ya que a medida que aumentaban sus deudas, el propietario tenía menos
dinero para mantener la casa. Pero él está dispuesto a venderlo. Incluso espera
que un comprador tenga piedad de él y se lo quite de las manos. Esto
corresponde a la preparación reformada que los puritanos abrazaron. Es una
preparación que no consiste en un aumento de la dignidad sino en un mayor
sentido de la necesidad. Es una preparación que lleva a la conversión sin
jactarse, porque toda la gloria debe ir al Redentor de los pobres pecadores.

3. La preparación puritana destaca las obras comunes del Espíritu Santo. En
lugar de ver al Espíritu de Dios como pasivo hasta la regeneración, los puritanos
se dieron cuenta de que el Espíritu obra poderosamente a través de la
predicación de la Palabra para condenar a las personas de pecado. Ames citó a
los representantes británicos en Dort diciendo: "Hay ciertos efectos internos, que
conducen a la conversión o regeneración, que son provocados por el poder de la
palabra y del Espíritu en los corazones de aquellos que aún no están
justificados".115 Hooker describió la contrición como "un acto del Espíritu de
Cristo, por el cual fluye hacia esas fortalezas" mediante las cuales el pecado y
Satanás se resisten a la Palabra.116 Goodwin y Edwards desarrollaron su
doctrina de preparación en el contexto del triple ministerio del Espíritu
prometido por Cristo en Juan 16: 8–11.117 La preparación puritana hace una
contribución vital a la doctrina del Espíritu Santo al expandir nuestra
dependencia y gratitud hacia esta persona divina en su obra de convicción
común.

4. La preparación puritana involucra a los pecadores con la ley pero no con el
legalismo. El uso convincente de la ley es fundamental para la preparación para
la fe. Calvino escribió: "Por lo tanto, la ley convoca a todo el mundo delante de
Dios, no uno excepto [ed]: condena a todos los hijos de Adán ..." Ahora, viendo
que Dios truena contra nosotros, debemos correr hacia esa misericordia que se
nos ofrece en nuestro Señor Jesucristo ".118 Perkins dijo: "Primero, la ley nos
prepara al humillarnos: luego viene el evangelio y aviva la fe".119 Él escribió en
Gálatas 3:24,
La ley, especialmente la ley moral, urge y obliga a los hombres a ir a
Cristo. Porque nos muestra nuestros pecados, y eso sin remedio: nos
muestra la condenación que nos debe: y por este medio, nos desespera de
salvación con respecto a nosotros mismos, y así nos obliga a buscar ayuda.
 nosotros mismos en cristo La ley es, entonces, nuestro maestro de escuela,
no por la simple enseñanza, sino por las líneas y la corrección.120
La ley sirve así al evangelio al mostrar que no podemos ser justificados por la
ley. John Bunyan (1628-1688) retrató vívidamente esta verdad al decir cómo
Christian se desvió del camino de la salvación al buscar la Legalidad para
eliminar su carga de pecado. Los rumores del monte. Sinaí lo retuvo para que el
evangelista pudiera alentarlo a ir rápidamente a la puerta de la salvación por
gracia.121 Como señaló Edwards, una aplicación ligera de la ley tiende a
engendrar la justicia propia, pero una prédica de búsqueda de la ley, y los
trabajos arduos para cumplirla, tienden a destruir la justicia propia.122

5. La preparación puritana deja abierto el misterio de cuando nacemos de
nuevo. En este capítulo, nos referimos a la preparación como preparación para la
fe consciente en Cristo. Los puritanos reconocieron que, si bien una persona
puede ser salva por la fe en Cristo, puede que todavía no esté consciente de su fe,
solo de sus anhelos por Cristo y la salvación.
Edwards dijo que el nuevo nacimiento puede venir en "un caos confuso ...
muy misterioso e inescrutable". Se refirió a Ecclesiastes 11: 5, "Como no sabes
cuál es el camino del espíritu, ni cómo crecen los huesos en el útero de la que
está embarazada: así no sabes las obras de Dios que hace todas las cosas
".123 Hooker también reconoció el misterio de la matriz espiritual.124 Mientras
que los puritanos ingleses tendían a asociar la regeneración con el cierre inicial y
consciente del alma con Cristo, los teólogos de la Reforma Holandesa tendían a
ubicarla más cerca de las primeras convicciones del pecado y la conciencia. Es
por eso que Alexander Comrie (1706–1774), uno de los últimos adeptos
holandeses de la Reforma Adicional, enseñó que hay preparativos para la fe pero
no preparativos antes de la regeneración.125 Mucho depende aquí de dónde uno
coloca la regeneración en la experiencia del alma. Hablando de regeneración,
Brakel observó sabiamente: “Si comenzara con la primera convicción seria, con
toda probabilidad, aún no tenía fe. Si comenzara con el momento en que, por
primera vez, ejerciera la fe conscientemente y de la manera más sincera, lo
consideraría demasiado tarde, ya que con toda probabilidad ya tenía fe ".126

6. La preparación puritana honra a Dios como Creador y Salvador. Ames dijo
que era "crudo" tratar al hombre como nada más que una "piedra".127 Dijo que
Dios creó al hombre con una mente y una voluntad. Dios creó un mundo donde
trabaja por medio. Sus creaciones son buenas y deben ser usadas con
agradecimiento. Estas cosas no desaparecieron con la caída. Pero el pecado ha
hecho al hombre muerto con respecto a Dios. Solo un acto soberano e
inmerecido de gracia divina puede elevar a los muertos a una fe, esperanza y
amor vivos en Cristo. Honrar a Dios como Creador requiere que tratemos a las
personas como seres racionales y volitivos. Honrar a Dios como Salvador
también requiere que tratemos a las personas como incapaces de regenerarse a sí
mismas. Los puritanos hicieron ambas cosas, exhortando a los perdidos a usar
sus habilidades naturales para leer, pensar, escuchar, sentir y orar, mientras que
también les enseñaron a los perdidos que solo una obra de gracia sobrenatural
podría darles fe.
Samuel Willard (1640–1707) dijo que, en un llamamiento efectivo, “el
Espíritu de Dios, en la obra de aplicación, trata a los hombres como criaturas
razonables y causa consejo; no llevándolos por compulsión violenta, sino
ganándolos por argumentos, por los cuales son "hechos dispuestos en el día de su
poder" (Sal. 110: 3) ".128 Jeremiah Burroughs (c. 1600–1646) dijo: “Jesucristo
trabaja sobre el corazón de una manera racional, como una criatura racional,
aunque trabaja por encima de la razón y transmite una gracia sobrenatural que
está más allá de la razón”.129 Edwards dijo: "Dios, en la obra de la salvación de
la humanidad, trata con ellos adecuadamente a su inteligente naturaleza
racional".130

7. La preparación puritana revela la suficiencia de Cristo. La preparación revela
la suficiencia de Cristo al mostrar que todo lo que conduce a la salvación, desde
la primera convicción hasta el descubrimiento de la paz, proviene de él. Hooker
dijo que en preparación, "el Señor Cristo" viene a librar una guerra
misericordiosa contra el poder del pecado.131 Las convicciones son el golpe de
Cristo sobre la puerta del alma.132 No podemos concebir la preparación como
un obstáculo entre Cristo y el alma, sino más bien como un encuentro con el
Cristo vivo en el que Él llama al alma con una voz que sacude los umbrales.
La preparación también revela la suficiencia de Cristo al convencer a los
pecadores de que, aparte de Cristo, no pueden hacer nada, ni siquiera venir a
Cristo. Hooker dijo: "Esa alma que fue curada por cualquier otro medio, excepto
solo por Cristo, nunca fue verdaderamente herida por el pecado ... Pero si el
alma estaba verdaderamente herida por el pecado, entonces nada puede curarlo
más que un Salvador que lo perdone, y la gracia de purgarlo ".133 Goodwin dijo
que hasta que los pecadores sean humillados, son como hombres sanos y sin
dinero: piensan que siempre pueden ir a buscar trabajo. Pero la humillación
muestra que son lisiados sin siquiera las manos para recibir a Cristo, de modo
que miran a Cristo, incluso para las manos.134

8. La preparación puritana es bíblica. Los puritanos construyeron su doctrina de
preparación principalmente a través de la exposición de textos específicos en las
Sagradas Escrituras. Utilizaron textos tales como 2 Crónicas 33:12; 34:27; Job
11:12; Isaías 40: 3–4; 42: 3; 55: 1; 57:15; 61: 1–3; 66: 2; Jeremías 4:
3; 23:29; 31:19; Ezequiel 36:31; Oseas 5:15; 6: 1-2; Mateo 3: 7; 11:28; Marcos
12:34; Lucas 15: 14–18; Juan 4: 16–18; 16: 8; Hechos 2:37; 9: 6; 16: 13–14, 29–
30; 24: 24–25; Romanos 3: 19–20; 7: 7–13; 8:15; 2 Corintios 10: 4; Gálatas
3:19, 24; Apocalipsis 3:17, 20; y más.
Quizás de manera más fundamental, observaron el triple patrón de la epístola
a los romanos, que sostiene el Catecismo de Heidelberg: el tratamiento de Pablo
del pecado y la ira (1: 18–3: 20), la salvación en Cristo (3: 21–11: 36 ), y nuestra
respuesta obediente a las misericordias de Dios (12: 1–15: 13). Romanos fue
quizás la presentación más clara del evangelio en todas las Escrituras y el libro
más influyente en la Reforma. Le dio el patrón definitivo al pensamiento
reformado sobre la conversión, que es que el conocimiento del pecado y la
miseria precede a la liberación y la paz con Dios. Aquellos que desprecian la
preparación puritana harían bien en leer a Romanos y meditar sobre las razones
de Pablo para pasar tanto tiempo en las malas noticias sobre la ira de Dios contra
el pecado antes de exponer las buenas nuevas de Su gracia justificadora en
Cristo.
1 . William Perkins,Un comentario sobre Gálatas, ed. Gerald T. Sheppard (1617; reprim. Facsímil,
Nueva York: Pilgrim Press, 1989), 200.
2 . Este capítulo está adaptado del material de Joel R. Beeke y Paul M. Smalley,Puritan Preparation by
Grace(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, de próxima publicación), donde se puede encontrar una
discusión mucho más completa de estas preguntas y una investigación de las fuentes principales. encontró.
3 . Steven Ozment,The Age of Reform, 1250–1550: Una historia intelectual y religiosa de la Europa
medieval tardía y reformada(New Haven, Conn .: Yale University Press, 1980), 234.
4 . Ver el Catecismo Mayor de Westminster, P. 68, 72, 76, 95, 96, 155; Catecismo más corto, Q. 31, 87,
89.
5 . John Flavel,El método de la gracia, enLas obras del Reverendo Sr. John Flavel(1820; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1997), 2: 287.
6 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 288.
7 . Flavel,Método de Gracia, enObras, 2: 289–91.
8 . Flavel,Método de Gracia, enObras, 2: 294.
9 . Flavel,Método de Gracia, enObras, 2: 320.
10 . Flavel,Método de Gracia, enObras, 2: 321.
11 . En el siglo XVII, el tenis se jugaba en un área cerrada por muros, no en un césped abierto.
12 . John Flavel,deber de Inglaterra, enLas obras del reverendo Sr. John Flavel(1820; repr., Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 1997), 4:48. También conocido comoCristo llamando a la puerta de los corazones
de los pecadores.
13 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 295.
14 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 297. Muchas de las Escrituras que citó en esta y en la página
anterior para probar el poder de la “palabra o ley” se refieren a la predicación del evangelio (Hechos 2:37;
Romanos 1:16; Fil. 3: 7–9; 2 Co. 4: 6; 1 Pedro 1:23; 1 Tes. 1: 9).
15 . Flavel, "El deber de Inglaterra", enObras,4:95.
 16 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 296–97.
17 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 297.
18 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 297.
19 . Flavel,el deber de Inglaterra, enObras,4:39.
20 . Flavel,el deber de Inglaterra, enObras,4:40.
21 . Flavel,el deber de Inglaterra, enObras,4: 52–53.
22 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 298–99.
23 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 309.
24 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2:71. Véase también Stephen J. Yuille,El Santuario Interno de la
Piedad Puritana: Doctrina de la Unión Mística con Cristo de John Flavel(Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2007), 65–66.
25 . Clifford B. Boone, "Evangelismo puritano: predicando para la conversión en el puritanismo inglés
de finales del siglo XVII según lo visto en las obras de John Flavel" (PhD diss., Universidad de Gales,
2009), 156–60. Cf. El catecismo más breve de Westminster, P. 31.
26 . Boone, "Evangelismo puritano", 166. Cabe señalar que esta "psicología de la facultad" no era
original de Flavel ni era únicamente suya en su época; era la "moneda común" entre los teólogos puritanos
del siglo xvn.
27 . Boone, "evangelismo puritano", 182, 184.
28 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2:71.
29 . Flavel,el deber de Inglaterra, enObras,4:99.
30 . Flavel,el deber de Inglaterra, enObras,4:57.
31 . Flavel,Method of Grace, enWorks,2: 440–41, énfasis original para contrastar “convicción” y
“conversión”.
32 . Jonathan Edwards, “Una luz divina y sobrenatural”, enLas obras de Jonathan Edwards, Volumen
17, Sermones y discursos, 1730–1733, ed. Mark Valeri (New Haven, Connecticut: Yale University Press,
1999), 414-18.
33 . Flavel,el deber de Inglaterra, enObras, 4: 202.
34 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 441.
35 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 442.
36 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 310.
37 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 311.
38 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 449.
39 . William Perkins, "Exposition of the Creede", enA Golden Chaine(Londres: John Legat, 1600), 192–
93.
40 . John Owen,Pneumatologia, o, Un discurso sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John Owen,
ed. William H. Goold (1850–1855; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1999), 3: 238.
41 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 309.
42 . John Flavel,Fuente de la vida, enLas obras del reverendo Sr. John Flavel(1820; repr., Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 1997), 1: 133. Véase Edward Reynolds,Animalis Homo, enThe Whole Works of the
Right Rev. Edward Reynolds(1826; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1999), 4: 368.
43 . Flavel, la epístola dedicatoria a laFuente de la Vida, enObras,1: xviii – xx.
44 . Flavel,Fuente de Vida, enObras,1: 137.
45 . Thomas Goodwin,El objeto y los actos de justificación de la fe, enLas obras de Thomas Goodwin,
ed. Thomas Smith (Edimburgo: James Nichol, 1861–1864), 8: 258–59.
46 . Owen,Pneumatologia, enObras,3: 238.
47 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 301-3.
48 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 304.
49 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 304.
50 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 305.
51 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 317.
52 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 307.
 53 . Perry Miller,The New England Mind: de la colonia a la provincia(Cambridge: Harvard University
Press, 1953), 56.
54 . Perry Miller,Errand into the Wilderness(Cambridge: Harvard University Press, 1956), 87n154.
55 . Perry Miller, "Preparación para la salvación 'en Nueva Inglaterra",Diario de la Historia de las
Ideas4, no. 3 (junio de 1943): 286.
56 . Miller, "Preparación para la salvación 'en Nueva Inglaterra", 265.
57 . Miller, "Preparación para la salvación 'en Nueva Inglaterra", 266.
58 . Miller, "Preparación para la salvación en Nueva Inglaterra", 266-67.
59 . Miller, "Preparación para la salvación 'en Nueva Inglaterra", 286.
60 . Norman Pettit,El corazón preparado: Gracia y conversión en la vida espiritual puritana(New
Haven, Conn .: Yale University Press, 1966), vii.
61 . Pettit,El corazón preparado, 217.
62 . Pettit,El corazón preparado, 218.
63 . Pettit,El corazón preparado, 73.
64 . Pettit,El corazón preparado,83.
65 . Pettit,El corazón preparado, 139.
66 . Pettit,El corazón preparado, 138.
67 . Pettit,El corazón preparado, 133.
68 . Pettit,El corazón preparado, 149.
69 . RT Kendall,Calvin y Calvinismo inglés hasta 1649(Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1997), 38.
70 . Kendall,Calvin y Calvinismo inglés,26.
71 . Kendall,Calvin y Calvinismo Inglés,128.
72 . Kendall,Calvin y Calvinismo inglés,132, 138.
73 . William KB Stoever, 'Un camino al cielo, fácil y fácil': teología del pacto y antinomismo en
Massachusetts primitiva(Middleton, Conn .: Wesleyan University Press, 1978), 195.
74 . Stoever,A Faire y Easie Way to Heaven,193–94.
75 . William KB Stoever, “Nature, Grace y John Cotton: la dimensión teológica en la controversia
antinómica de Nueva Inglaterra”, Historia de la Iglesia44, no. 1 (1975): 32.
76 . Michael P. Winship,Making Heretics: Protestantismo militante y Free Grace en Massachusetts,
1636-1641(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002), 69.
77 . Lo que sigue es un resumen del tratamiento más profundo de las fuentes primarias encontradas en
Beeke y Smalley,Puritan Preparation by Grace.
78 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960), 2.2.27; 2.3.7; Comentario sobre el evangelio según
Juan,trad. William Pringle (repr., Grand Rapids: Baker, 1996), 258–59 (en Juan 6:45).
79 . John Calvin,Comentario sobre una armonía de los evangelistas, trad. William Pringle (repr., Grand
Rapids: Baker, 1996), 2: 433–34 (Lucas 19: 1–10).
80 . John Calvin,Sermons on Timothy and Titus(1579; facsimile repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust,
1983), 50–51; Institutos, 2.7.11.
81 . John Calvin,Sermons on Deuteronomy(1583; facsimile repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust,
1987), 423.
82 . Richard Sibbes,The Bruised Reede y Smoaking Flax,3ª ed. (Londres: MF para R. Dawlman, 1631),
33–35.
83 . Sibbes,el moretón Reede y Smoaking Flax,13.
84 . William Ames, "La preparación de un pecador para la conversión", trad. Steven Dilday, tesis 6, 16,
enDisceptatio Scholastica de circulo pontificio(1644). La traducción de Dilday se encuentra en el apéndice
dePuritan Preparation by Gracede Beeke y Smalley.
85 . Thomas Hooker,La aplicación de la redención, por la obra efectiva de la Palabra y el Espíritu de
Cristo ... Los primeros ocho libros(1657; facsimile repr., Nueva York: Arno Press, 1972); La implantación
de Soules en el olivo natural(Londres: por R. Young, 1640), 179–320.
86 . Thomas Hooker,La preparación de las almas para Cristo(Leiden: W. Christiaens, 1638), 219.
 87 . T [homas] Hooker,The Unbeleevers Preparing for Christ(Londres: por Tho. Cotes para Andrew
Crooke, 1638),2, 19–20.
88 . William Pemble,Vindiciae Gratiae, enLos trabajos del ministro de la Santa Palabra de Dios, Sr.
William Pemble, 4ª ed. (Oxford: por Henry Hall para John Adams, 1659), 27–29, 56.
89 . Pemble,Vindiciae Gratiae, enWorkes, 30, 76, 80–82.
90 . Pemble,Vindiciae Gratiae, enWorkes, 78.
91 . John Cotton,The New Covenant, O, Un Tratado, Desplegando la Orden y la Forma de Dar y
Recibir la Alianza de Gracia a los Elegidos(Londres: por MS para Francis Eglesfield y John Allen, 1654),
21–23.
92 . Algodón,El Nuevo Pacto, 20-21.
93 . Algodón,El Nuevo Pacto, 109-10.
94 . John Cotton,The Way of Life, or, Gods Way and Course, para llevar el Soule y mantenerlo y llevarlo
en las formas de vida y paz(Londres: por MF para L. Fawne y S. Gellibrand, 1641), 184–85.
95 . “[La salvación] solo por gracia” y “la preparación del pecador para la conversión”.
96 . John Norton,El evangelista ortodoxo, o Un tratado en el que sediscutenbrevemente muchas grandes
verdades evangélicas(Londres: John Macock para Henry Cripps y Lodowick Lloyd, 1654), 271.
97 . Norton,el evangelista ortodoxo,130; cf. pag. 141.
98 . Norton,The Orthodox Evangelist,17, 81, 84, 158, 162, 171, 191–92, 194, 199, 202, 231.
99 . Norton,el evangelista ortodoxo,163, 170.
100 . Thomas Hooker,The Soules Humiliation(Londres: por T. Cotes para Andrew Crooke y Philip
Nevill, 1640), 112–17; Thomas Shepard,el sonido Beleever. O, un tratado de conversión
evangélica(Londres: para R. Dawlman, 1645), 147–54.
101 . Giles Firmin,The Real Christian o A Treatise of Effectual Calling(Londres: para Dorman Newman,
1670), 19–24, 107–49.
102 . Norton,el evangelista ortodoxo,151.
103 . Hooker,La aplicación de la redención ... Los primeros ocho libros,150–51; Thomas Hooker,La
aplicación de la redención mediante la obra efectiva de la Palabra y el Espíritu de Cristo ... Los libros
noveno y décimo(Londres: Peter Cole, 1657), 673–75, 679; Shepard,The Sound Beleever,97-116; Firmin,el
verdadero cristiano,87–93.
104 . Norton,el evangelista ortodoxo,180–83; Jonathan Edwards, "Misceláneas", no. 862, 1019, enLas
obras de Jonathan Edwards,vol. 20,Las "Misceláneas" 833-1152,ed. Amy Plantinga Pauw (New Haven,
Conn .: Yale University Press, 2002), 90–91, 350–51.
105 . Ames, "La preparación de un pecador para la conversión", tesis 17, objeción 5.
106 . Sibbes,el moretón Reede y Smoaking Flax,37.
107 . Jonathan Edwards,Las obras de Jonathan Edwards,vol. 20,Afecciones religiosas,ed. John E. Smith
(New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1959), 160–62; "Misceláneas", no. 899, enObras,20:
156; Wilhelmus à Brakel,El servicio razonable del cristiano,ed. Joel R. Beeke, trad. Bartel Elshout (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2007), 2: 245.
108 . John Preston, "Conversión de Pablo. O, El camino correcto para ser salvado ", enRemaines of the
Reverend and Learned Divine, John Preston(Londres: para Andrew Crooke, 1634), 187.
109 . Hooker,The Unbeleevers Preparing for Christ, 19–20.
110 . Hooker,The Unbeleevers Preparándose para Cristo, 2–3.
111 . Thomas Shepheard [Shepard],The Sincere Convert, descubriendo la escasez de los verdaderos
creyentes; y La gran dificultad de salvar conversiones(Londres: por TP y MS, 1643), 106-12.
112 . Shepard,el sincero convertido,144.
113 . William Guthrie, sermón sobre Isaías 55: 1–2, enUna colección de conferencias y sermones ...
Principalmente en el tiempo de la última persecución, ed. JH (Glasgow: J. Bryce, 1779), 113-14.
114 . Calvin,Institutos,2.2.27; Ames, “La preparación de un pecador para la conversión”, tesis 1–
2; Pemble,Vindiciae Gratiae, enWorkes, 27–29, 56; Algodón,El Camino de la Vida,182; Norton,El
evangelista ortodoxo,130. En Perkins, ver Pettit,El corazón preparado, 62.
115 . Ames, "La preparación de un pecador para la conversión", tesis 5.
116 . Hooker,La aplicación de la redención ... Los primeros ocho libros,151.
 117 . Thomas Goodwin,La obra del Espíritu Santo en nuestra salvación, enLas obras de Thomas
Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 6: 359–
61; Jonathan Edwards, "La triple obra del Espíritu Santo", enThe Works of Jonathan
Edwards,vol. 14,Sermones y discursos 1723–1729,ed. Kenneth P. Minkema (New Haven, Conn .: Yale
University Press, 1997), 391.
118 . Calvin,Sermones sobre Timoteo y Tito,50.
119 . Perkins,un comentario sobre Gálatas,200.
120 . Perkins,un comentario sobre Gálatas,200.
121 . John Bunyan,El progreso del peregrino(Londres: por AW para J. Clarke, 1738), 14-21.
122 . Jonathan Edwards, "Presionando en el Reino de Dios", enLas obras de Jonathan Edwards,
vol. 19,Sermones y discursos 1734–1738,ed. MX Lesser (New Haven, Conn .: Yale University Press, 2001),
284–85.
123 . Edwards,Affections Religiosos, enObras,2: 160–61.
124 . Thomas Hooker, "To the Reader", enThe Doctrine of Faith,por John Rogers (Londres: para
Nathanael Newbery y William Sheffard, 1627).
125 . Alexander Comrie,Verhandeling van eenige(Leiden: Johannes Hasebroek, 1744), 222.
126 . Brakel,El Servicio Razonable del Cristiano,2: 245.
127 . Ames, "La preparación de un pecador para la conversión", corolario.
128 . Samuel Willard,A Compleat Body of Divinity(1726; facsimile repr., Nueva York: Johnson Reprint,
1969), 432.
129 . Jeremiah Burroughs,Cuatro libros sobre el undécimo de Mateo(Londres: Peter Cole, 1659), 1:22.
130 . Edwards,afectos religiosos, enObras, 2: 152.
131 . Hooker,La aplicación de la redención ... Los libros noveno y décimo, 47–50, 98–99.
132 . Hooker,La aplicación de la redención ... Los libros noveno y décimo, 101, 111–12.
133 . Hooker,La Preparación De Las Soules Para Cristo,133.
134 . Goodwin,La obra del Espíritu Santo en nuestra salvación, enObras, 6: 384–85.


Capitulo 29

Los puritanos en la regeneración


[El] nuevo nacimiento es necesario en cada parte del alma ... Debido
a que hubo una depravación universal por la caída, la regeneración
debe responderla en su extensión en cada facultad. De lo contrario, no
es el nacimiento del hombre, sino de una sola parte.
Tufen charnock1


La Reforma suplantó a todo el sistema sacramental católico romano a través del
cual se sostuvo que la gracia fue dispensada a los fieles. Dado que el efecto
primario que Roma atribuyó al bautismo fue la regeneración, los protestantes
que rechazaron la regeneración bautismal tuvieron que explicar de qué otra
manera se podría regenerar.2 La necesidad del nuevo nacimiento, o
regeneración, fue reconocida por todos. La visión reformada fue bien expresada
por Thomas Watson (c. 1620–1686), quien dijo: “No es el bautismo lo que hace
a un cristiano; Muchos no son mejores que los paganos bautizados. La parte
esencial de la religión está en la nueva criatura ".3 Ser regenerado es más
importante que ser religioso. Watson reconoció que a menos que nos
convirtamos en nuevas criaturas, nuestros deberes religiosos no serán
aceptados.4 Al afirmar con Roma que debemos nacer de nuevo, Watson negó
que la regeneración interna del corazón se efectuara mediante el lavado externo
del cuerpo con agua, en el sacramento del bautismo.
Los puritanos desarrollaron una robusta teología de la regeneración que
enfatizaba la soberanía de Dios y disintía fuertemente de la noción de
regeneración bautismal. La regeneración personal sirve como la base de toda su
teología práctica. Sin la regeneración, sus exhortaciones prácticas y
experimentales no tendrían sentido. Como toda su teología, la regeneración tenía
un enfoque cristológico y se consideraba que nunca sucedía aparte de la unión
del pecador con Cristo. Por lo tanto, estrechamente relacionados con la doctrina
de la regeneración no solo estaban los beneficios especiales de ahorro, como la
justificación, la adopción y la santificación, sino también la unión con Jesucristo
como la suma de todos ellos. Este capítulo considerará la doctrina de la
regeneración, y el próximo capítulo se centrará en la relación entre la unión con
Cristo, la justificación y la regeneración.

Llamada y regeneración efectivas
La teología puritana de la regeneración completó la concepción reformada de lo
que significa ser un cristiano. En el camino, los puritanos trataron de distinguir
varios aspectos de la regeneración, incluida la aceleración inicial del pecador,
previamente muerto en delitos y pecados; su conversión a Dios, incluyendo la fe
y el arrepentimiento; y posteriormente, la renovación diaria de su vida en el
proceso de santificación.5 Los reformadores utilizaron el término "regeneración"
en todos estos sentidos, no solo en su sentido más estrecho de ser identificados
solo como el momento del nuevo nacimiento cuando un pecador se transfiere de
la oscuridad hecha por la propia a la maravillosa luz de Dios.6 Debe notarse que
para los reformadores y los puritanos, la regeneración en su sentido más amplio
se entendió en cada punto como un proceso o trabajo continuo de Dios, no como
un solo evento en la experiencia del creyente.7 Los puritanos no creyeron o
esperaron simplemente conversiones "repentinas", y mucho menos cualquier
experiencia del Espíritu que elevó al creyente a un estado de perfección sin
pecado en esta vida.
La Confesión de Fe de Westminster (WCF) presenta la doctrina de la
regeneración primero, como el llamamiento efectivo de los elegidos (8.8; 10.1) y
la regeneración de los infantes elegidos que mueren en la infancia
(10.3); segundo, como la obra de santificación del Espíritu en aquellos que son
efectivamente llamados y regenerados (13.1), aumentando su fe (14.1, 3),
moviéndolos al arrepentimiento para la vida (15.1, 2), y capacitándolos para
hacer buenas obras (16.3). ) y perseverar hasta el fin en el estado de gracia y ser
salvo (17.1, 2); y en esta vida, guiando a los creyentes a la seguridad de la gracia
y la salvación (18). La regeneración se extiende aún más a la muerte, cuando "las
almas de los justos, siendo hechas perfectas en santidad, son recibidas en los
cielos más altos" (32.1), y hasta el último día, cuando Cristo levantará "los
cuerpos de los justos, por Su Espíritu, para honrar, ”Y hacerlos conformes a los
suyos (32.3). La Confesión de Fe de Westminster habla de vocación, aceleración,
regeneración, renovación, habilitación, fruto de fe viva, seguridad, ampliación en
paz y alegría, restauración, perfeccionamiento en la santidad y la resurrección
del cuerpo, todo lo cual son obras de regeneración atribuidas a Dios, forjadas
sobre los elegidos, por el amor de Dios.
Anteriormente, la Confesión de fe belga (1561) introdujo el concepto de
regeneración en el artículo 24, “La santificación del hombre y las buenas obras”,
después de la discusión de la justificación en los artículos 22 y 23.8 El
Catecismo de Heidelberg afirma la necesidad de la regeneración (P. 8),
conectándola con la resurrección de Cristo (P. 45) y de ser lavada con la sangre y
el Espíritu de Cristo, como se indica en el bautismo (P. 69-70), pero Al igual que
la Confesión belga, ubica la discusión completa después de la justificación por la
fe en la tercera parte del Catecismo ("De agradecimiento"), como la fuente de las
buenas obras que los cristianos deben hacer (P. 86-91). Los Cánones de Dort
utilizan los términos "vocación", "conversión" y "regeneración" indistintamente,
haciendo hincapié en la regeneración en su sentido más estrecho como el trabajo
inicial de la gracia salvadora en el alma (encabezado 3–4, artículos 3, 4, 10, 11,
12, 16, 17). Del mismo modo, el teólogo escocés Robert Rollock (1555-1599),
quien produjoun Tratado de nuestrollamamiento efectivo,9 describe la
regeneración como "el comienzo de nuestra glorificación y el comienzo de una
nueva criatura".10 Louis Berkhof ofrece una explicación plausible de por qué el
término "llamar" fue tan comúnmente usado. “El uso extensivo en los tiempos
posteriores a la Reforma del término 'llamado' en lugar de 'regeneración', para
designar el comienzo de la obra de gracia en la vida de los pecadores, se debió al
deseo de enfatizar la estrecha conexión entre la Palabra de Dios y la operación
de su gracia ".11
Exactamente cuando es difícil establecer una distinción firme y técnica entre
la llamada efectiva y la regeneración, es probable que se haya consolidado para
mediados del siglo XVII. La evidencia temprana de la distinción entre
regeneración y llamamiento efectivo se puede encontrar en el libro de William
Ames (1576–1633) publicado póstumamente A Sketch of the Christian's
Catecism (1635).12 David Dickson (c. 1583–1662) trató la regeneración por
separado y explicó cómo estaba relacionada con la llamada. Indicó que la
regeneración es "una en efecto con una llamada efectiva".13 Vemos algo similar
en Francis Turretin (1623-1687). Trabajando desde la distinción entre la iglesia
visible y la invisible, Turretin enseñó una “doble vocación”, externa e
interna.14 Al explicar la llamada interna o efectiva, distingue entre conversión
habitual (pasiva) y real (activa) y dice que en el orden de la naturaleza, la
conversión habitual precede a la actual. "Una cosa debe existir antes de que
pueda funcionar". Entonces, la regeneración o conversión habitual precede a la
conversión real (actos de fe). Esta "conversión habitual o pasiva", dice, "más
bien se llama regeneración".15
Aunque Turretin no trató la regeneración por separado en sus Institutos , lo
vio claramente como un trabajo distinto. Dickson dijo que la regeneración era
"una en efecto con un llamamiento eficaz", es decir, ambos efectos de
renovación del corazón del hombre, y Samuel Willard (1640–1707) dijo que fue
la "primera obra especial realizada por el Espíritu" en su exposición sobre
llamamiento eficaz.16 Sin embargo, muchos puritanos prestaron mucha más
atención a la regeneración.17 Stephen Charnock (1628-1680) publicó varios
ensayos sobre la regeneración, y tanto John Owen (1616-1683) como Thomas
Goodwin (1600-1680) se enfocan en la doctrina en sus tratados sobre el Espíritu
Santo. Herman Witsius (1636–1708) le dio un tratamiento por separado en
suOeconomia Foederum Dei cum hominibus (Economía de los Pactos de Dios
con los hombres,1677). Peter van Mastricht (1630–1706) también lo desarrolló
en suTeologíateórica-práctica(Teología: teórica y práctica, 1699).18 A fines del
siglo xvn, la doctrina de la llamada efectiva se estableció firmemente como un
tema teológico separado.

La necesidad de la regeneración
Stephen Charnock usa Juan 3 para demostrar la necesidad de
regeneración. Varios otros puritanos utilizaron Juan 3 para argumentar el mismo
punto.19 Comentando las palabras de nuestro Señor en Juan 3: 3, 5, Charnock
declara: "Estas palabras contienen el fundamento de toda religión práctica aquí,
y la felicidad de aquí en adelante".20
Charnock da ocho proposiciones sobre la necesidad de regeneración y luego
ofrece algunos argumentos adicionales. Los hombres están en un estado de
pecado o en un estado de justicia, y solo la regeneración puede llevarnos al
estado de justicia.21 La regeneración es necesaria debido a "la caída del hombre
y sus consecuencias". El hombre no es apto para nada bueno y ni siquiera está
dispuesto a serlo. “No tenemos esos afectos a la virtud como tenemos al
vicio. ¿No son nuestras vidas en su mayor parte voluntariamente ridículas?
”Además de nuestrafaltadevoluntadpara hacer el bien, también
somosincapacesde hacerlo. Por lo tanto, la regeneración es universalmente
necesaria, argumenta Charnock: "Es necesaria ... en todos los lugares, en todas
las profesiones".22
Charnock también prueba la necesidad de regeneración de las obras de nuestro
Dios trino. Él muestra que el hombre fue creado para tener comunión con Dios,
pero que no hay comunión con Dios sin regeneración.23 La encarnación y los
sufrimientos del Hijo "parecerían insignificantes sin" regeneración, es decir, si se
dejara que los hombres yacieran en la muerte a causa del pecado. No fue su fin
solo para salvarnos de la ira venidera, sino para salvarnos de la causa
procuradora de esa ira al purificarnos. William Whately (1583–1639) es más
puntiagudo: “Si Cristo viniera y muriera, por un hombre, diez mil veces; "todas
esas muertes deberían beneficiar a ese hombre nada en absoluto para su
salvación, a menos que se le haga una nueva criatura".24 La morada del Espíritu
también manifiesta la necesidad de la regeneración. "¿Puede él morar en un alma
que tiene una naturaleza profana?"25
Las dos últimas proposiciones que argumentan la necesidad de regeneración
son cortas y puntiagudas.26 La séptima proposición es una deducción de todas
las proposiciones anteriores. "De todo esto se deduce que este nuevo nacimiento
es necesario en cada parte del alma". Toda facultad está corrompida y necesita
ser restaurada. “Debido a que hubo una depravación universal por la caída, la
regeneración debe responderla en su amplitud en cada facultad. De lo contrario,
no es el nacimiento del hombre, sino de una sola parte ".27 En su octava y última
proposición, Charnock argumenta la necesidad de regeneración a partir del "ojo
tenue de la razón natural".28 La razón natural ha concluido (entre algunos
pensadores) que el hombre tal como es en la actualidad necesita algún tipo de
cambio.
Este último punto fue motivo de controversia. Thomas Cole (1627–1697) dice
que ninguno “excepto una Persona regenerada entiende la verdadera naturaleza
de la Regeneración”.29 Laregeneración "es un gran misterio, y no se puede
entender hasta que se siente en cierta medida", dice Cole, y agrega que la
regeneración no es una noción sino una naturaleza.30 Cole se enfoca en
comprender lanaturalezade la regeneración, mientras que Charnock aborda la
aceptación general dealgún tipo de necesidadde regeneración, pero uno se
pregunta si Charnock no le ha dado demasiado al "tenue ojo de la razón natural".
Anthony Burgess (m . 1664) dio un sermón completo explicando que el
hombre natural es absolutamente ignorante de la regeneración, al tiempo que
observa que existe un "doble conocimiento de la regeneración". Uno es
"meramente especulativo y teórico", mientras que el otro es "Práctico Y
Experimental ".31 Aunque Nicodemo no parecía tener siquiera la comprensión
teórica de la regeneración, Burgess muestra que tener solo lo especulativo es
insuficiente y, en última instancia, no rentable. Cole argumentó que el hombre
natural tiende a obligar a esta verdad espiritual a ajustarse al "nivel de
comprensión del hombre", es decir, el incrédulo pervierte su necesidad
sobrenatural para adaptarse a la comprensión natural del hombre.32
Al final, la última proposición de Charnock puede no haber obtenido el
consentimiento universal entre los puritanos. Sin embargo, en sus "usos" hace
una distinción más clara. Termina afirmando que el conocimiento natural es
insuficiente y también que poseer conocimiento espiritual (conocimiento sobre
cosas espirituales) puede ser igual de deficiente: "Una cabeza evangélica será el
combustible más seco para la quema eterna, sin una impresión evangélica en el
corazón y la insignia". de una nueva naturaleza ".33
 Charnock ofrece muchas otras razones por las cuales la regeneración es
necesaria. Sin la regeneración, uno no puede realizar los deberes del Evangelio o
disfrutar de los privilegios del Evangelio.34 Este “estado del evangelio” requiere
regeneración, ya que mientras estamos en la tierra, no podemos agradar a Dios ni
disfrutarlo sin regenerarnos. La siguiente fase que requiere la regeneración es el
"estado de gloria". "El cielo es la herencia de los santificados, no de los
inmundos", dice Charnock. Después de demostrar que no existe una conexión
meritoria entre nuestro estado regenerado y el estado de gloria, dice: "La
justificación y la adopción nos dan derecho a la herencia, pero la regeneración
nos da una reunión para ser participantes de la herencia de los santos en la luz,
'Col. i. 12. "35
Charnock cubre cada período de la historia redentora desde la caída de Adán
hasta nuestra entrada a la gloria y muestra que sin regeneración, el hombre debe
perecer. Por lo tanto, su necesidad exigía una cuidadosa exposición de su
naturaleza. Si el hombre realmente necesita este trabajo sobrenatural de
regeneración, entonces su carácter sobrenatural también necesita ser defendido.

La naturaleza de la regeneración
Varios puntos de vista aberrantes surgieron cuando los teólogos reformados
desarrollaron su comprensión de la regeneración. En el momento de la Reforma,
el luterano Flacius Illyricus (1520–1575) enseñó que la regeneración requería un
cambio físico o sustancial (como un germen o una semilla física implantada en
el hombre).36 Él enseñó que "el pecado es la sustancia del hombre".37 Por lo
tanto, la regeneración implicó un cambio "sustancial" (físico) milagroso en el
hombre. En el extremo opuesto, los socinianos (finales del siglo XVI) creían que
el Espíritu solo nos ayuda a ser mejores.38 Para ellos, la regeneración no era más
que una mejora moral. El hombre puede, al absorber al Espíritu divino, "crear
para sí mismo el poder de obedecer a Dios en la medida en que Él ... lo
requiere".39 No se requiere la regeneración espiritual; La persona solo necesita
cambiar su comportamiento. El hombre necesitaba un conocimiento y un
estímulo correctos para perseverar en seguir el ejemplo de Cristo.40
La opinión arminiana (uno de varios errores) que rechazaron los cánones de
Dort se encuentra en la cabeza 3-4, rechazo de los errores 7:
Que la gracia por la cual nos convertimos a Dios es solo un consejo suave,
o (como otros lo explican) que esta es la forma más noble de trabajar en la
conversión del hombre, y que esta forma de trabajo, que consiste en
asesorar, es la más importante. en armonía con la naturaleza del hombre; y
que no hay ninguna razón por la que esta gracia asesora por sí sola no sea
suficiente para que el hombre natural sea espiritual; de hecho, que Dios no
 produce el consentimiento de la voluntad excepto a través de esta manera
de aconsejar; y que el poder del trabajo divino, por el cual supera el trabajo
de Satanás, consiste en esto, que Dios promete eterno, mientras que Satanás
promete solo bienes temporales.
Estos diversos puntos de vista tuvieron que ser refutados en el contexto por una
doctrina de regeneración bien definida y bíblicamente informada.

1. La regeneración es más que la reforma de los modales41
Este error ha sido mantenido históricamente por los pelagianos, y puede ser el
error más común en muchas mentes modernas. El hombre simplemente necesita
cambiar sus maneras, alterar su comportamiento, ser una persona más amable y
ser más generoso. Una vez que un hombre reforma sus modales, entonces no
existe ningún problema. En la esfera civil, se promulgan leyes para restringir el
mal comportamiento o para restringir el buen comportamiento. El cumplimiento
de estas leyes es el deber de un ciudadano respetuoso de la ley. Si la
regeneración fuera meramente un cumplimiento civil, incluso un enemigo del
estado podría cumplir para avanzar sus fines personales y traidores. Ciertamente
tenía que ser más que eso. Sin embargo, los socinianos sostenían que la
regeneración consistía en una reforma moral de la vida ( en morali reformatione
vitae ) y no en una renovación espiritual de la naturaleza (en renovación
espiritual (naturae ).42 Por supuesto, la regeneración produce una reforma
moral, pero esta última es solo el efecto y no la sustancia de la regeneración.
Jesús dice que debemos nacer de nuevo porque en nuestro estado caído
estamos muertos en delitos y pecados. El hombre necesita ser regenerado y no
simplemente reformado. El cambio debe ser de adentro hacia afuera. El buen
árbol produce buenos frutos; del tesoro del corazón, un hombre saca el bien o el
mal (cf. Mateo 12: 33–37). Blanquear la tumba no cambia la corrupción que se
encuentra dentro. Es el corazón el que necesita ser cambiado, y ese cambio
fundamental y esencial es la regeneración.
Los puritanos reconocieron que la reforma externa podría proceder de
principios naturales (no regenerados), como el deseo de promoción o el miedo al
castigo. La regeneración es más que "conformidad externa a la ley de
Dios"43 más que “prácticas civiles”44 más que aprendizaje teológico, y más que
altas profesiones.45 Charnock dice que "podemos ser cristianos externos sin un
principio interno" porque "solo la reforma externa ... no es más que una nueva
apariencia, no una nueva criatura, un cambio de vida, no del
corazón".46 Ezequiel Hopkins (1634-1690) señala que el hombre natural cambia
ya sea por cansarse de los pecados o por cambiar un pecado por otro. Algunos
pecados desaparecen a medida que el hombre envejece porque ya no puede
realizarlos.47 Este tipo de cambio no llega al nuevo nacimiento. George
Swinnock (c. 1627–1673) advierte: “Tu civilidad es una misericordia, y estás
obligado a bendecir a Dios por ello. Pero, oh, ten cuidado de confiar en ello
como una prueba segura de tu buen estado ".48 No negaron que la persona
regenerada también debe dar evidencia de ello mediante una vida reformada,
pero también sabían que al menos podría tener la apariencia de una sin la
otra. "La regeneración nunca es sin la reforma de la vida", insistió Charnock,
"pero esto puede ser sin eso".49 Anthony Burgess dice que uno puede ser un
"hombre nuevo", cambiado de sus viejas costumbres, pero no es una "nueva
criatura" en Cristo.50 El llamado de nuestro Señor para un nuevo nacimiento fue
más que una simple exhortación a la reforma de la conducta y los modales. Tal
cambio externo podría surgir de la naturaleza y no de la gracia; adoptar nuevos
modales no es lo mismo que ser una nueva criatura en Cristo Jesús.

2. La regeneración es la obra soberana de Dios.
Los semi-pelagianos y los arminianos admiten que el hombre ha sido
perjudicado por el pecado. El hombre necesita la gracia para excitar la voluntad
y, sin embargo, la bisagra final de los cambios de regeneración es la voluntad del
hombre. El hombre puede resistir y sofocar la gracia; El propósito de Dios puede
ser frustrado. La regeneración es, por lo tanto, un acto de la voluntad humana, en
un esfuerzo cooperativo entre el hombre y Dios. Incluso hubo algunos
"sinergistas" entre los divinos luteranos que creían que el "poder que el hombre
tiene naturalmente puede contribuir algo para su regeneración". El hombre
natural puede, como un acto de la voluntad, permitir que el Espíritu de Dios obre
en él. .51 Esto significa que la regeneración es en parte el acto cooperativo del
hombre. Los puritanos denunciaron vigorosamente la cooperación o el
sinergismo en la regeneración. Charnock afirma enfáticamente que "la voluntad
no puede concurrir en la infusión real de un principio gracioso, porque no tiene
chispa en sí misma por naturaleza, adecuada para ese principio que lo está
trayendo al alma misma".52
La Biblia deja en claro que el hombre no está meramente dañado, sino que
está muerto en delitos y pecados (Ef. 2: 1-3). La regeneración implica un nuevo
corazón y un nuevo espíritu: el hombre natural, estando espiritualmente muerto,
no puede producir este nuevo nacimiento en sí mismo. Van Mastricht dice: "Si el
hombre fuera, en su totalidad o en parte, el autor de su propia regeneración, se
permitiría diferir, en contra de lo que afirma el apóstol (1 Cor. 4: 7)".53
El hombre es pasivo en la regeneración; nace del Espíritu (Juan 3: 5–6), nace
de Dios y no nace de nada en el hombre, ni de su sangre, su carne ni su voluntad
(Juan 1:13). La regeneración debe ser la obra soberana de Dios Espíritu
Santo.54 No hay cooperación o sinergismo cuando se trata de la regeneración. El
hombre no nace del Espírituyde su propia voluntad. El nuevo nacimiento es
monergístico, no sinérgico. El nuevo nacimiento es un "efecto o obra del Espíritu
en nosotros" y no un "engendramiento de una naturaleza o ser, lo mismo de lo
que es el Espíritu mismo".55 El Espíritu de Dios es la causa "eficiente" o el
"principal, el único autor" de la regeneración.56 En este trabajo no tenemos
parte. El creyente puede coincidir con el Espíritu en su santificación, dice John
Flavel (1628–1691), “pero en la primera producción de este principio espiritual
no puede hacer nada”. Además, si la naturaleza humana puede concurrir en la
regeneración, entonces “lo mejor las naturalezas se acelerarían más rápidamente
", pero a menudo vemos que lo peor de los hombres se regeneró.57 En la
regeneración, el hombre no "contribuye a esta obra" porque es la obra soberana y
sobrenatural de Dios.58 El Espíritu es el "principio eficiente de ello".59 Al decir
esto, decían que en la regeneración reina la gracia divina y la naturaleza humana
es pasiva. La gracia trabaja en la naturaleza para darle vida; La naturaleza no
puede y no coopera con la gracia.

3. La regeneración es más que la persuasión moral
Owen y otros afirman enfáticamente que la regeneración es más que una
persuasión moral (persuasión).60 Esto no quiere decir que todas las formas de
persuasión fueran denegadas, sino que solo la regeneración requería algo
más. La Confesión de Westminster afirma que el trabajo de Cristo de aplicar la
redención a los elegidos implica "persuadirlos eficazmente por su Espíritu para
que crean y obedezcan" (8.8). También hay persuasión moral intelectual a través
de la predicación de la Palabra como la llamada externa. Sin embargo, eso no es
todo el trabajo, sino sólo el comienzo. Sin el trabajo interno que cambia a la
persona, tal persuasión moral sería inefectiva. La llamada externa se hace
efectiva solo por el trabajo interno de la gracia.
La necesidad de tal cambio de corazón y voluntad del hombre fue negada
apasionadamente por el congruista de Saumur Claude Pajon (1626-1685). En su
famoso quinto sermón de la parábola del banquete de bodas, declaró que el
hombre no era "ni una piedra ... ni un tronco de árbol de madera ...". Él tiene
entendimiento y fuerza de voluntad; su entendimiento puede juzgar y deliberar,
su voluntad puede elegir; Las cosas deben serle propuestas externamente, y así
es como funciona la vocación ".61 Todo lo que se necesitaba era una mente bien
instruida y una voluntad dispuesta a creer. El efecto neto de su teoría fue que el
Espíritu realmente no hizo mucho más que concordar con el movimiento de la
voluntad humana y que un trabajo interno en el corazón era
innecesario.62Warfield describió la teoría de Pajon en estos términos: "La gracia
gana a aquellos a quienes se ofrece" congruente ", es decir, que la razón por la
cual algunos hombres son salvos y otros no se basa en el simple hecho de que
Dios el Espíritu Santo opera en su elegante gracia a algunos de una manera que
él ha adaptado cuidadosa e infaliblemente para asegurar su adhesión al evangelio
".63 En otras palabras, Dios se acomoda a los seres humanos, haciendo que el
evangelio sea agradable para ellos, al menos para algunos hombres, para que
puedan querer creer y ser salvos.
Pajon desarrolló su posición en reacción a la manera en que los puritanos
explicaban la obra de la gracia en la regeneración en términos de una "operación
física", es decir, una operación del Espíritu que cambia la naturaleza del pecador,
más allá de un mero cambio de mente. Habían argumentado que se hacía un
trabajo sobrenatural en la parte interior del pecador (corazón, voluntad, alma,
etc.).64 Esta gran obra se designa como un nuevo corazón, un nuevo espíritu,
una nueva criatura, etc. (véase Ezequiel 36: 25–27; Jer. 31:33). La persona no es
un "stock o una piedra", sino un hombre que se ve afectado en todas sus
facultades internas. Aunque él no coopera, se actúa como un hombre. Van
Mastricht escribe: "La regeneración se realiza en el hombre después de que se lo
haya llamado externamente, a quien se le ha conferido la gracia de manera
moral, y se le ha invitado a que la reciba".65 Charnock lo define en estos
términos: “La regeneración es un cambio poderoso y poderoso, forjado en el
alma por el funcionamiento eficaz del Espíritu Santo, en donde un principio
vital, un nuevo hábito, la ley de Dios y una naturaleza divina, son puesto, y
enmarcado en el corazón, capacitándolo para actuar con santidad y gratitud ante
Dios, y crecer en él para la gloria eterna ".66 De manera similar, Turretin explica
que la regeneración es “la infusión de hábitos sobrenaturales por el Espíritu
Santo”.67 En todas estas definiciones, algo sucede internamente, por el poder
sobrenatural del Espíritu Santo.
Leonard Rijssen (1636–1700) pregunta: “¿Infunde Dios una nueva vida
mediante una acción física del Espíritu?” Esta es una pregunta importante que
llega al corazón de la regeneración. Él responde,
Sí, contra los remonstrantes y los socinianos . La opinión de los ortodoxos
sobre esta cuestión es que el movimiento de la gracia efectiva está
estrictamente hablando para que no se llame físico ni ético, sino
sobrenatural y divino, que prácticamente incluye cada schesis. No es
simplemente físico, porque está involucrada la facultad moral, que debe
moverse de acuerdo con su naturaleza; ni simplemente ético, porque Dios
estaría actuando solo de una manera objetiva y usando una persuasión
 suave, como solían insistir los pelagianos; pero es sobrenatural y divino,
trascendiendo todas estas categorías.68
Dicho esto, van Mastricht no teme usar la frase "operación física" ( operatio
physica ) en la regeneración.69 Los arminianos limitaron el llamamiento
(regeneración) a la mera persuasión moral.70Charnock reconoció que si la
regeneración no es más que una persuasión moral, entonces "la predicación más
elocuente era hacer el mayor bien" y la "predicación más elocuente llenaría las
redes del evangelio".71 Owen, por lo tanto, dice que hay una "verdadera obra
físicadel Espíritu sobre las almas de los hombres en su regeneración".72 Sinclair
Ferguson explica por qué Owen y muchos de los puritanos utilizaron fácilmente
la palabra "físico" para denotar la manera en que Dios se regeneró. A menudo
comparaban la palabra "físico" con el adjetivo "moral". "Richard Hooker", dice
Ferguson, "escribió que" los sacramentos no son instrumentos físicos sino
morales de salvación ".73 Esto puede ser el fondo.74También podemos ver que
los puritanos resistieron conscientemente las explicaciones arminianas, y el
término "físico" (en el sentido de natural, real o real) serviría para ese
propósito. Los puritanos contrastaron lo "físico" con lo "moral" de la misma
manera, y en el mismo sentido, que hoy contrastamos lo "real" con lo "virtual".
Al argumentar que la regeneración fue más que persuasión moral y de hecho fue
una “operación física” del Espíritu, estaban confrontando y rechazando
conscientemente la noción arminiana de regeneración. De hecho, sin embargo, la
palabra "física" oculta perfectamente el elemento sobrenatural en la
regeneración. La persuasión moral dejó al pecador hacer el trabajo; nada entró.
Una operación física del Espíritu fue su invasión del alma desde afuera. Esto
aseguró el carácter sobrenatural de la regeneración.

4. La regeneración trabaja con y sin medios en la persona.
Anthony Burgess observó: “El trabajo y la Gracia de la regeneración son más
bien sentidos y percibidos por él que lo tienen, que lo que puede expresarse, o
darse a conocer a un hombre u otro, siendo una vida maravillosa, oculta y
secreta. ”75 Es un trabajo misterioso, pero que la persona puede
percibir. Wilhelmus à Brakel (1635–1711) reconoció que aunque la persona no
puede comprender la manera en que se realizó, el Espíritu, sin
embargo,inmediatamentetocó su alma. Alexander Comrie (1706–1774) también
sostuvo que la regeneración fueinmediata.76
Es probable que cuando los puritanos utilizaron el término "físico" en su
descripción de la actividad de regeneración del Espíritu, estaban destacando
el trabajo inmediato del Espíritu sobre el pecador.77 Es decir, hay un contacto
directo entre Dios y el alma de un pecador. Si el asiento de la regeneración es el
alma, entonces el contacto entre el alma y el Espíritu es inmediato, es decir, sin
medios. Entonces leemos en Thomas Cole que la regeneración de infantes
elegidos que mueren en la infancia “es el único acto inmediato del Espíritu de
Dios, sin la Palabra; es de hecho de acuerdo con la Palabra y de acuerdo con el
Pacto y la Promesa hechos aAbraham. ”78 En este caso especial, él insistió en la
obra eficiente e inmediata del Espíritu. En el caso de los "bebés elegidos", uno
puede ver fácilmente por qué tiene que ser inmediato. Owen, sin embargo, no
limita el trabajo inmediato del Espíritu para elegir a los bebés, sino que describe
todo el trabajo de regeneración como "la eficiencia interna inmediata de la
gracia".79
Sin embargo, también se hizo énfasis en los medios instrumentales que Dios
usó para regenerar al pecador. Ezequiel Hopkins declara que la Palabra de Dios
es "la virtud o los medios seminales" de la regeneración.80 Charnock produjo un
discurso completo sobre esto, "Un discurso de la palabra, el instrumento de
regeneración".81 Cole afirmaría lo mismo y diría que la Palabra de Dios es la
"causa instrumental" de la regeneración.82
Whately hizo una distinción más. Él dice que el Espíritu es
la causa eficiente ; La Palabra es la instrumental , y la santidad es
la causa material de la regeneración.83 Él explica todo esto más
completamente. "El mismo Espíritu Santo ... se transmite e insinúa en el hombre,
a quien engendrará nuevamente a una nueva vida ... Y, sin embargo, el Espíritu
de Dios, que podría obrar por sí mismo y sin medios, no le agrada hacerlo en
esta gran obra: sino que, por su propia voluntad, hace una elección por sí mismo,
de un instrumento adecuado y bendito para ese propósito; incluso la ley de Dios,
toda la doctrina de las Escrituras ".84 Como la mayoría de los reformadores y
puritanos, creía que el Señor usa más a menudo ("más a menudo, más a menudo,
más normalmente") la Palabra predicada que la Palabra leída.85 Como ese es el
caso, debemos valorar grandemente la predicación de la Palabra de Dios y
esforzarnos por sentarnos debajo de ella. “¡Oh, por lo tanto, cuan cuidadoso debe
ser la gente tanto para obtener como para vivir bajo la predicación de la Palabra
de Dios! Este es el viento que debe hacer que los huesos secos vivan: esta es la
voz de un trompeta, que debe hacer que los muertos salgan de la tumba. Cuán
malvados (insignificantes), impotentes, despreciables, los hombres pueden
estimarlo, sin embargo, Dios no ha designado ningún otro medio para transmitir
vida sobrenatural, sino de esta manera ".86 Eso significa que el Espíritu debe
estar presente con la Palabra. Sin Él, la predicación de la Palabra sería
ineficaz. John Owen reconoció que la simple predicación de la Palabra sin el
Espíritu no podía hacer nada. "La palabra en sí, bajo una simple propuesta a las
mentes de los hombres, no los afectará". La "ministración del Espíritu" es
necesaria porque el Espíritu es la "fuente de toda iluminación".87
Aunque los puritanos serían bastante claros al mantener la verdad de que solo
Dios es la "causa principal eficiente de la regeneración"88 sin embargo, también
sostuvieron que Dios usualmente usaba la Palabra de Dios como su
instrumento. Como se señaló anteriormente, Cole dice que Dios regenera
inmediatamente a los infantes elegidos, pero en los adultos, usa la Palabra como
su instrumento: Dios regenera a los adultos "no sin la Palabra, sino por la
Palabra como la Causa instrumental".89 Fueron enfáticos: se requiere la
Palabra; Ese es el camino ordinario y designado. Sin embargo, también debemos
observar la distinción de Turretin. Él dice: "El Espíritu obra de inmediato sobre
nosotros, no tanto antes ni después de la palabra, sino junto con ella".90 Aunque
la palabra es instrumental, el Espíritu sigue siendo en última instancia, la causa
eficiente e inmediata de la regeneración.
El trabajo popular de Arthur Dent, El camino del cielo del hombre
llano, presenta este punto de manera concisa y clara. Philagathus pregunta: "¿No
puede un hombre alcanzar la regeneración y el nuevo nacimiento sin la palabra y
el Espíritu?". Theologus responde: "No, en verdad: porque son los instrumentos
y los medios por los cuales Dios trabaja."91 Este breve diálogo transmite
perfectamente la comprensión de los puritanos de la obra del Espíritu con la
Palabra en regeneración.

5. La regeneración renueva al hombre entero.
Dios no solo nos habla ni nos ofrece términos de vida a través de la predicación
del evangelio. Dios realmente y efectivamente renueva la mente para entender el
evangelio, renueva el corazón para creerlo, y renueva la voluntad de desear y
responder a Dios. Esta obra de Dios no es manipulación sino
regeneración. Como resultado de la regeneración, la persona finalmente puede
creer. Francis Burmann (1632-1679) dice: "El primer acto de regeneración y el
primer movimiento del nuevo hombre es la fe".92 Si la voluntad ha sido
afectada, entonces la voluntad debe actuar. A medida que se predica la Palabra,
el hombre está capacitado para creer, la voluntad es libre de creer. Dios no
persuade a una persona para que "tome una decisión", sino que, de manera
sobrenatural, acelera a una persona y trabaja en su voluntad al darle "una nueva
propensión al bien espiritual".93 También ilumina la mente y agita los
afectos. Los puritanos pasaron mucho tiempo explicando exactamente lo que
sucede dentro de la persona, aunque todos reconocieron que el funcionamiento
de Dios era misterioso.
 Las definiciones puritanas de regeneración nos ayudarán a comprender mejor
este trabajo interno, y la definición de Charnock es tan buena como viene. Él
dice que la regeneración “es un cambio universal de todo el hombre. Es una
nueva criatura, no solo un nuevo poder o nueva facultad. Esto ... se extiende a
cada parte ... [Es] tan grande en la renovación como el pecado fue desfigurado
".94De acuerdo, Swinnock dice que el tema de la renovación de Dios es "todo el
hombre".95 Pero el “asiento propio de la gracia” es el alma, que a su vez influye
en cada facultad del alma.96 Él no se inclina hacia una facultad sobre otra. Eso,
sin embargo, no fue creído universalmente.
Algunos, como Thomas Cole, dirán que "aparece más en la Voluntad" o que
"generalmente aparece primero en la Voluntad".97 Van Mastricht está de acuerdo
y defiende su impacto en la voluntad. Pero también observa que algunos en la
tradición reformada (por ejemplo, John Cameron) “permiten de hecho una
operación física sobre la voluntad, pero solo por el medio del entendimiento, que
Dios en la regeneración ilumina y convence tan poderosamente que la voluntad
no puede sino Sigue su último dictado práctico ”.98 John Owen parece
simpatizar con la visión de John Cameron (c. 1579–1625). Al explicar las
facultades del alma sobre las que trabaja la regeneración, Owen dice: "La
facultad principal y conductora del alma es lamenteo la comprensión".99Esta
facultad principal no se reemplaza sino que se renueva, lo que nos permite
"conocer a Dios de manera salvífica".100 Entonces el Espíritu obra sobre la
voluntad. La voluntad es actuada de manera inmediata por el Espíritu que se
determina su inclinación. La voluntad no se deja "sin determinar", sino que el
Espíritu la determina "en y para los actos de fe y obediencia". El Espíritu no deja
a los hombres a "la libertad indeterminada de sus voluntades". Al mismo tiempo,
lo hace esto "sin la menor impugnación de su libertad o libertad".101
Así que hubo diferencias entre los puritanos en cuanto a qué facultad del alma
se impacta por primera vez. Independientemente de estas diferencias, todos
creían que toda el alma se regenera. Cómo describen los efectos en cada facultad
respectiva es el mismo; simplemente difieren en cuanto al orden. Dado que la
regeneración involucra toda el alma, eso significa que la mente, la voluntad, las
emociones, los afectos, etc. de cada creyente renovado han cambiado. El mero
consentimiento mental es insuficiente, y el mero cumplimiento externo de la ley
de Dios sin los afectos que jadean después de que Dios también se queda corto
en la regeneración: todas las facultades del alma están afectadas (sin embargo,
podemos priorizarlas). Por esa razón, los puritanos podrían pedirle al creyente
que honre al Señor en todos los aspectos de su vida. Todo el hombre fue
regenerado, y todo el hombre debe someterse al Salvador.

6. La regeneración es irresistible
Pelagianos, socinianos y muchos arminianos creen que se puede resistir la
regeneración. Aunque a los escritores reformados no les gustó necesariamente la
palabra irresistible en este contexto, la consideraron útil. Turretin dice que las
“expresiones de resistibilidad” e “irresistibilidad” de la gracia son bárbaras y
poco adaptadas para desplegar lo que se busca ... nos vemos obligados a
usarlas ad hominem para que podamos quitarnos la máscara de nuestros
adversarios ”.102 Van Mastricht señaló que se puede resistir la persuasión moral,
pero no la regeneración.103 No obstante, Owen afirma enfáticamente que la
obra del Espíritu sobre los pecadores es “infalible, victoriosa, irresistible o
siempre eficaz”.104 Anthony Burgess estuvo de acuerdo con los ortodoxos,
quienes declararon que la regeneración es "irresistiblemente forjada en nosotros
por una insuperable eficacia del espíritu de Dios".105
¿Qué dice la Biblia a todo esto? La pregunta retórica de Pablo transmite a la
perfección la verdad: "¿Quién ha resistido la voluntad [de Dios]?" (Romanos
9:19). ¡La respuesta es nadie! La fuerza de la excusa en Romanos 9 se habría
perdido completamente si Pablo hubiera respondido: “No, pero, oh hombre,
siempre puedes resistir la voluntad de Dios; tienes la última palabra. "Pablo
nunca hubiera soñado con decir algo así, ya que compartió la convicción del rey
Nabucodonosor:" El Altísimo ... hace según su voluntad en el ejército del cielo,
y entre los habitantes de la tierra : y nadie puede detener su mano, ni decirle:
¿Qué haces? ”(Dan. 4: 34–35). Por lo tanto, el nuevo nacimiento es irresistible
porque es la voluntad de Dios que actúa sobre nosotros: "De su propia voluntad
nos engendrará con la palabra de verdad, que debemos ser una especie de
primicias de sus criaturas" (Santiago 1:18).
En Hechos 7:51, Esteban dice: "Siempre te resistes al Espíritu Santo". Este
versículo no enseña que la regeneración pueda ser resistida. Más bien, se puede
resistir la llamada externa del evangelio y las operaciones comunes del Espíritu
que no se producen en la regeneración (WCF, 10.4). Las llamadas externas del
evangelio siempre son resistidas; el hombre natural no puede, no quiere, y no
cumple con las exigencias del evangelio. Tal es la respuesta natural del hombre
pecador. Sin embargo, cuando el Espíritu regenerador atrae a los pecadores a
Cristo, primero los hace dispuestos a venir renovando sus voluntades y
determinándoles lo que es bueno (WCF, 10.1).
Van Mastricht cita otros textos de las Escrituras para confirmar la
irresistibilidad de la regeneración. Argumenta: "Si alguien pudiera, a su gusto,
resistir a la agencia divina en la regeneración, entonces todos podrían, y así
podría suceder que nadie se regeneraría, y así todo el glorioso diseño de la
redención podría frustrarse".106 Los propósitos de Dios no pueden ser
frustrados.
Esta obra irresistible no violenta la voluntad. John Owen dice: "La voluntad,
en el primer acto de conversión ... no actúa, sino como se actúa , no se mueve
sino como se mueve; y, por lo tanto, es pasivo en esto. "Lo que esto significa es
que un" acto secreto "de gran gracia" es antecedente de su propia actuación
".107 Es decir, la gracia actuó sobre la voluntad antes que la voluntad actuó y
estableció la voluntad libre de hacer de acuerdo con su inclinación. La voluntad
se ha determinado o se le ha dado una nueva propensión, un nuevo principio. La
gracia irresistible, por lo tanto, no obliga a la voluntad ni menosprecia la
naturaleza del hombre. La regeneración no destruye, sino que perfecciona la
naturaleza humana; "Implica un cambio de estado, y un cambio de
naturaleza".108 Por lo tanto, su trabajo irresistible libera la voluntad:
"determinarla infaliblemente en sus actos libres".109
Los puritanos creían que el Espíritu era omnipotente y que el pecador
espiritualmente muerto necesitaba una operación física omnipotente del Espíritu
que se realizara inmediatamente sobre él. Nada menos podría superar el desafío
de una voluntad incorregiblemente malvada. Para ellos, la irresistibilidad de la
obra del Espíritu fluía por igual de la necesidad del nuevo nacimiento, de la
impotencia del hombre muerto en las transgresiones y el pecado, y de la
naturaleza soberana de Dios.

7. La regeneración no puede ser deshecha
¿Puede un hombre deshacer esta obra de regeneración? Los pelagianos
argumentaron que uno podría, a causa de su doctrina del libre albedrío. La
voluntad del hombre "puede despojarse de la gracia recibida o recibirla por
placer (con quien, al menos en este punto, concuerdan los luteranos, ya que
sostienen que uno verdaderamente regenerado puede caer totalmente de la
gracia)".110 Dado que en este punto de vista, la regeneración no es más que una
persuasión moral, lo que una persona puede ser persuadida hoy puede cambiar
drásticamente mañana. Si podemos ser hablados en el reino, podemos ser
fácilmente expulsados de él.
Los puritanos enseñaban lo contrario. John Flavel dice que la nueva vida de
regeneración no es "una cosa transitoria y que se desvanece, sino un principio
fijo y permanente, que permanece en el alma para siempre". Además, "la gracia
no puede separarse del alma: cuando todos nos abandonan, esto no nos dejará
".111
El apóstol Juan dice que la semilla de Dios permanece en aquellos que han
nacido de Dios (1 Juan 3: 9). Además, Jesús dice que se requiere un segundo
nacimiento para entrar en el reino de los cielos. Él hace una distinción absoluta
entre los dos nacimientos: “Lo que nace de la carne es carne; y lo que es nacido
del Espíritu es espíritu ”(Juan 3: 6). El verso implica que el movimiento es solo
de una manera, de carne a espíritu y no de espíritu a carne.
Van Mastricht explica que la nueva vida producida en nosotros por la
regeneración nunca se puede perder. "Los reformados sostienen que nunca se
puede perder por completo, pero esto se supone que no dependen del poder de
los regenerados, sino del decreto inmutable de elección de Dios, y de su poder
todopoderoso".112 Dios preserva lo que comienza.113 La regeneración no es un
poder inherente sino una obra que Dios sostiene en nosotros porque todos los
actos de la nueva criatura y la continuación del regenerado son de
Dios.114 Charnock razona: "¿Por qué se esforzó por redactar nuevamente la ley
en el corazón, si sufriera que se lo echara de nuevo? ... No es razonable pensar
que Dios debería costar tanto, solo para restaurar al hombre". a la condición
mutable de Adán, por la cual incurrir en una condena mayor ".115

8. La regeneración es sólo para los elegidos.
Hay algunos que definen ampliamente la regeneración para hacerla universal,
dice van Mastricht. Es decir, sostienen que a todos se les ha dado la capacidad de
realizar buenas acciones, incluidas las cosas necesarias para la salvación. Van
Mastricht señala que los papistas enseñan que "se da suficiente gracia a cada
hombre para que pueda ser salvo".116 Muchos tienden a creer que cada persona
puede ser regenerada si decide creer. Ninguna doctrina de elección se aplica a
ellos. Por esta razón, los teólogos reformados, como John Cotton (1585–1652) se
vieron obligados a decir que la primera causa de nuestra "Vida espiritual, es la
santa y graciosa voluntad de Dios" (citando Santiago 1:18). En particular, Cotton
dice que es de "la voluntad de Dios en el Pacto, que engendra un hijo de
Dios".117 Por lo tanto, la regeneración se limita a aquellos a quienes Dios ha
asignado a la vida eterna, es decir, a los elegidos.
Desde un punto de vista humano, debemos considerar a todos como posibles
candidatos para la salvación y la vida eterna hasta que mueran. Por eso,
proclamamos el evangelio a todos, indiscriminadamente. Sin embargo,
teológicamente, sabemos que solo los elegidos son regenerados. Pedro escribe su
epístola a las personas “elegidas de acuerdo con la presciencia de Dios Padre, a
través de la santificación del Espíritu, para la obediencia y la aspersión de la
sangre de Jesucristo” (1 Pedro 1: 2) y comienza con la alabanza a Dios Padre.
“Lo que según su abundante misericordia nos ha engendrado de nuevo a una
esperanza viva” (v. 3), y así traza una línea recta desde la elección hasta la
regeneración.
 Thomas Cole dice que los sujetos de la regeneración son "Los elegidos, solo
los elegidos, y todos los elegidos".118 Swinnock dice: "Aquellos cuyos nombres
están registrados en el cielo, sus naturalezas se regeneran en la tierra".119 Van
Mastricht también restringe la regeneración a los elegidos.120 Este no es un
debate entre los puritanos. Todos estuvieron de acuerdo con Ezequiel Hopkins
cuando dijo que a quien Dios "predestinó, a ellos él regeneró".121 El llamado
externo debe extenderse a todos, pero solo los elegidos serán "efectivamente
llamados", es decir, regenerados y así capacitados para responder a la
predicación del evangelio con entendimiento, fe y arrepentimiento.

Regeneración y Bautismo.
¿Cómo se relacionó el entendimiento de los puritanos de la regeneración con el
bautismo? Algunos eran credobaptistas, pero la mayoría eran paedobaptistas que
intentaron definir su posición frente a la visión católica romana por un lado, y la
posición de "signo desnudo" por el otro. Sin entrar en todas las complejidades y
controversias, aún quedan algunas cosas por decir.122
Charnock dice que la regeneración no es lo mismo que un "bautismo externo"
porque el bautismo "no confiere gracia, sino que se compromete a ello: el agua
exterior no puede transmitir la vida interior. ¿Cómo puede el agua, una cosa
material, trabajar sobre el alma de una manera física?123 Insiste en que no se
puede asumir que el bautismo tenga efectos infalibles en la regeneración.124"El
bautismo es un medio para transmitir esta gracia [de regeneración]", dice, pero
solo "cuando el Espíritu se complace en operar con ella". La Confesión de Fe de
Westminster dice que el bautismo está ordenado "para la admisión solemne de la
partido bautizado en la iglesia visible "y una señal y un sello" de su formación en
Cristo "y" de regeneración "(28.1). A pesar de que "la eficacia del bautismo no
está ligada a ese momento del tiempo en que se administra, ... la gracia
prometida no solo se ofrece, sino que el Espíritu Santo la exhibe y confiere
realmente a personas (ya sean de edad o infantes) como esa gracia". Pertenece a
"(28.6). Pero Charnock no se siente cómodo con aquellos que enseñan que la
regeneración "se confiere en el bautismo a los elegidos" porque no puede
comprender cómo la vida espiritual puede permanecer latente hasta la
conversión.125 John Owen, que no quiere saltar a este debate, sugiere que en
este contexto, la regeneración no significa más que que una persona que fue
bautizada de niño termine profesando fe como adulto. Es cierto que el bautismo
puede ser el medio de regeneración, pero el bautismo por sí mismo seguido de
una profesión de fe no es regeneración, es decir, solo porque una persona fue
bautizada y posteriormente hizo una profesión de fe no significa que la persona
misma fue regenerada.126
 Ezequiel Hopkins no creía en la regeneración bautismal en el verdadero
sentido de las palabras. Sin embargo, él creía en una “regeneración bautismal de
infantes” que es “externa y eclesiástica”. No son regenerados ni limpiados
internamente por el Espíritu, sino “santificados externamente” por la Santa
Cena.127 Al definir así sus términos, pudo conservar el lenguaje de la
regeneración bautismal mientras lo vaciaba de su significado natural. De esta
manera, lo que mantuvo enLa naturaleza y la necesidad de la regeneracióndio
un giro diferente aLa doctrina de los dos sacramentos. ¿No debilita esta
explicación toda su doctrina de la "regeneración"?
Ya hemos encontrado problemas complejos relacionados con este tema, y se
podría decir mucho más. Sin embargo, esta breve encuesta debería ser suficiente
para mostrar que los puritanos rechazaron por unanimidad la doctrina católica
romana de la regeneración bautismal, pero tenían matices ligeramente diferentes
entre sí en cuanto a cómo se relacionaban exactamente el bautismo y la
regeneración entre sí. Más discusión sobre el tema queda fuera del alcance de
este capítulo.128

Señales de regeneración
Mucho se puede decir con respecto a los signos o "marcas" de regeneración. De
hecho, los puritanos gastaron mucha energía en este tema porque querían ser
eminentemente prácticos. Sería inútil enseñar la necesidad de regeneración sin
explicar cómo se ve realmente en la vida real. Si bien no podemos desarrollar
este tema tan completamente como nos gustaría, hay que considerar algunas
cosas.
Los puritanos a menudo pasaban el tiempo señalando falsos signos de
regeneración. Ya hemos observado un ejemplo en nuestro estudio de la
naturaleza de la regeneración. Otros signos falsos incluyen profesiones formales
de fe en Cristo no validadas por las obras: "En las obras pueden negar a Cristo,
mientras que en palabras lo reconocen". En cuanto a la reforma moral, una
persona puede ser una nueva criatura "sobre bases antiguas". Otros profesan a
Cristo por "temores temporales" y por su amor a las "misericordias externas".
Otro signo falso es un cambio en la vida que se basa en los "principios confusos
de la mente", es decir, una mezcla de cosas espirituales y carnales. .129
Ezequiel Hopkins da varias "Señales de la Verdad de la Gracia". La primera es
que la persona está "dispuesta a buscar y examinarse a sí misma, sea amable o
no". El hipócrita odia la luz, al igual que un ladrón odia estar expuesto , pero el
regenerado dice con David: "Búscame, oh Dios, y conoce mi corazón; pruébame
y conoce mis pensamientos" (Sal. 139: 23). La segunda señal es el amor genuino
por los santos de Dios (1 Juan 3:14). El hombre verdaderamente amable los ama
porque son piadosos, y los ama a todos. Otra señal es "Respeto y obediencia
universales a todos los mandamientos de Dios". Aunque no obedecemos
perfectamente, "aspiramos sin descanso" a hacerlo. "Universal" significa vivir,
no solo según algunos, sino todos los mandamientos de Dios.130
El último ejemplo que da Hopkins es que el creyente no comete pecado (1
Juan 3: 9-10). Qué significa eso? Significa "él no peca de esa manera maligna,
como lo hacen los hijos del Diablo: no hace un intercambio de pecado, ni vive en
la práctica constante y permitida de él". El hombre regenerado se opone
a todo pecado: " ¿No hay lujuria que tus ojos perdonen, ni que tu corazón se
compadezca?131
En este punto, Thomas Cole va un poco más lejos, tomándolo en el sentido
absoluto y diciendo que el creyente regenerado no puede pecar, es decir, no
como lo hizo antes: "El que es una criatura nueva puede pecar, pero no como un
nuevo criatura ". Quiere decir con esto que el regenerado" no puede continuar en
pecado; es contra su naturaleza; él puede ser sorprendido en un acto de pecado,
pero la nueva Naturaleza se recuperará rápidamente y expulsará ese pecado por
medio del Arrepentimiento ".132 Cuando un regenerado comete un pecado, no
lo haría; la antipatía existe porque "el pecado no es tan connatural para una
persona regenerada".133 Cole se preocupa por subrayar el poder viviente de la
antipatía del creyente regenerado hacia el pecado. Este principio inherente de
oposición al pecado es un signo seguro de regeneración. Charnock dice que
"ninguna criatura puede actuar fácilmente contra un hábito arraigado". Dice que
es "imposible para la criatura nueva pecar por la influencia del hábito".134
Por supuesto, el verdadero hijo de Dios querría saber todas estas cosas. Quizás
el punto principal de Hopkins sobre este tema sea correcto, es decir, quien es una
nueva criatura en Cristo quiere que se examine su vida. La preocupación por
conocer nuestro estado espiritual es el sine qua non de la regeneración. Respecto
a estos signos, Hopkins dio cuatro signos amplios, mientras que Cole dio seis. Se
podrían incluir muchos más "signos", pero el lector comienza a comprender la
importancia de estas listas. Después de dar las señales, los puritanos los usaron
para exhortar a los creyentes a vivir de acuerdo con lo que han llegado a ser en
Cristo.135 Cole desafía a su lector a recordar que está "más dedicado a la
contemplación que a la práctica".136 No es suficiente saber que nacemos de
nuevo; También debemos vivir como hijos de Dios, abandonando el mundo,
crucificando nuestra vieja naturaleza y caminando en una vida nueva y santa.
1 . Stephen Charnock, "The Necessity of Regeneration", enThe Complete Works of Stephen
Charnock(1845; repr., Edinburgh, Banner of Truth Trust, 1985), 3: 26–27.
2 . Vea el Decreto sobre el pecado original del Concilio de Trento, sesión 5.
 3 . Thomas Watson,Una súplica por el piadoso(Pittsburgh: publicaciones de Soli Deo Gloria, 1993),
287.
4 . Watson,Una súplica por el piadoso, 288.
5 . Además, existe la regeneración de la creación en sí misma, un tema más allá del alcance de este
capítulo.
6 . Cf. Louis Berkhof,Teología sistemática(Grand Rapids: Eerdmans, 1938), 466; Herman
Bavinck,dogmáticas reformadas, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 3: 581; Juan
Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), 3.3.9. Aquí hay un ejemplo de la cita: "Por lo tanto, en una palabra, interpreto el
arrepentimiento como la regeneración, cuyo único fin es restaurar en nosotros la imagen de Dios que había
sido desfigurada y casi borrada por la transgresión de Adán".
7 . Aún más alejado del pensamiento del puritanismo ortodoxo es la moderna herejía evangélica de que
uno puede "aceptar a Cristo" y afirmar que "ha nacido de nuevo" y esperar ir al cielo mientras vive una vida
no santificada.
8 . Berkhof cree que la Confesión belga utiliza el término ampliamente.
9 . Robert Rollock,Select Works of Robert Rollock(Edimburgo: Wodrow Society, 1849), 1: 29–288.
10 . Rollock,Tratado de Nuestra Llamada Efectiva, enTrabajosSelectos, 1: 244–45.
11 . Berkhof,Teología Sistemática, 470.
12 . William Ames,Un bosquejo del catecismo cristiano, trad. Todd M. Rester, Teología reformada
clásica (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), 108, 148-153.
13 . David Dickson,Therapeutica Sacra… (Edimburgo: Impreso por Evan Tyler, 1664), 10.
14 . Francis Turretin,Institutos de Teología Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave
Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 2.15.1.6.
15 . Turretin,Institutos, 2.15.4.13.
16 . Samuel Willard,A Compleat Body of Divinity(Boston: B. Green y S. Kneeland para B. Eliot y D.
Henchman, 1726), 441.
17 . Thomas Cole dijo que la regeneración era "de mayor alcance y significado que la justificación y la
santificación; es inicialmente todo lo que pertenece a un estado de gracia ”.Un discurso de
regeneración(Londres: para Thomas Cockerill, 1692), 9.
18 . La parte sobre la regeneración fue traducida al inglés en 1769 por un autor desconocido y se volvió
a publicar en 2002; Peter van Mastricht,Un Tratado de Regeneración(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria,
2002). La obra multivolumen completa y completa de Van Mastricht, que Jonathan Edwards consideró
como los mejores libros teológicos jamás escritos, está siendo traducida al inglés por Todd Rester y editada
por Joel R. Beeke y Nelson Kloosterman bajo los auspicios de la Sociedad Holandesa de Traducción
Reformada y Será publicado por Reformation Heritage Books.
19 . Por ejemplo, Ezequiel Hopkins,La naturaleza y la necesidad de la regeneración; O,TheNew Birth,
enThe Works of Ezekiel Hopkins(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1997), 2: 221–98; Cole,un discurso de
regeneración, 1.
20 . Charnock, "The Necessity of Regeneration", enWorks, 3: 7.
21 . George Swinnock diría: "Debe haber un cambio de la Naturaleza a la Gracia, antes de que pueda
haber un cambio de la Gracia a la Gloria".La Puerta de la Salvación Abierta por la Clave de la
Regeneración(Londres, 1660), 9.
22 . Charnock, "The Necessity of Regeneration", enWorks, 3: 16–22.
23 . Con esto, William Whately también estaría de acuerdo: "Sí, en la medida de lo posible, Dios debe
dejar de ser Dios, ya que cualquier hombre, no renovado de acuerdo con la imagen de Dios, debe ser
recibido en la bendita visión, posesión y fructificación. de Dios ... que haya una comunión entre Dios y el
hombre ..., mientras el hombre permanezca en el estado de su naturaleza corrupta, no siendo creado de
acuerdo con Dios, en justicia y verdadera santidad ".The New Birth(Londres, 1622) , 4-5.
24 . Whately,El nuevo nacimiento, 13.
25 . Charnock, “La necesidad de regeneración”, enWorks, 3: 22–26.
26 . Charnock, "The Necessity of Regeneration", enWorks, 3: 26–27.
27 . Charnock, "The Necessity of Regeneration", enWorks, 3: 26–27.
 28 . Charnock, "La necesidad de regeneración", enObras, 3:27.
29 . Cole,un discurso de regeneración, 8.
30 . Cole,Un discurso de la regeneración, 2.
31 . Anthony Burgess,Refinación espiritual: o Un tratado de gracia y seguridad(Londres: A. Miller para
Thomas Underhill, 1652), 211.
32 . Cole,Un discurso de regeneración, 4–5.
33 . Charnock, "The Necessity of Regeneration", enWorks, 3:59.
34 . Charnock, "The Necessity of Regeneration", enWorks, 3: 28–48.
35 . Charnock, "The Necessity of Regeneration", enWorks, 3: 48–51.
36 . Cf. Berkhof,Teología sistemática, 467.
37 . "Flacius, Illyricus, Matthias", enThe Oxford Encyclopedia of the Reformation, ed. Hans J.
Hillerbrand (Oxford: Oxford University Press, 1996), 2: 110–11. También vea la entrada para Flacio en
laEnciclopedia de Literatura Bíblica, Teológica y Eclesiástica. Parece que quería mostrar la verdadera
naturaleza caída del hombre contra lo que percibía que Melanchthon y sus seguidores estaban de
acuerdo. Sin embargo, Flacio fue acusado de maniqueísmo, y su visión novedosa fue refutada
posteriormente por los dioses reformados, por ejemplo, Charnock,Works, 3:91: "Algunos pensaron que la
sustancia del alma de Adán se corrompió cuando pecó, por lo tanto, suponga la sustancia de su alma. para
ser alterado cuando se renueve ". Anthony Burgess también responde esta pregunta enRefinación
espiritual , 258.
38 . Thomas Rees, trad.,El Catecismo Racoviano(Londres: Longman, et al., 1818), 331.
39 . Rees,Catecismo Racoviano, 326.
40 . Cf. "Socinus and Socinianism", enNew Dictionary of Theology, ed. Sinclair B. Ferguson y David F.
Wright (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1988), 649.
41 . Muchos de estos puntos principales se han extraído del trabajo de van Mastricht sobre la
regeneración.
42 . John Owen,Pneumatologia, o, Un discurso sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John Owen, DD,
ed. William H. Goold (repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 3: 219.
43 . David Clarkson, "La nueva criatura", enLas obras de David Clarkson(repr., Edimburgo: Banner of
Truth Trust, 1988), 2: 9.
44 . Swinnock,La puerta de la salvación abierta, 61.
45 . Swinnock ofrece diez “cimientos de arena” enLa puerta de la salvación abierta, 60–107.
46 . Charnock, "The Necessity of Regeneration", enWorks, 3: 59–60.
47 . Hopkins,The Nature and Necessity of Regeneration, enObras, 2: 225-26.
48 . Swinnock,La puerta de la salvación abierta, 65.
49 . Charnock, "The Necessity of Regeneration", enWorks, 3:59.
50 . Burgess,Refinación Espiritual, 278.
51 . Van Mastricht,Un Tratado de Regeneración, 34–35.
52 . Stephen Charnock, "Un discurso sobre la eficiencia de la regeneración", enThe Complete Works of
Stephen Charnock(1845; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1985), 3: 207.
53 . Van Mastricht,Un Tratado de Regeneración, 36.
54 . Thomas Goodwin,La obra del Espíritu Santo en nuestra salvación, enLas obras de Thomas
Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 6: 47–
49.
55 . Goodwin,La Obra del Espíritu Santo, enObras, 6: 158.
56 . Whately,El Nuevo Nacimiento, 15.
57 . John Flavel,El método de la gracia,enLas obras del Reverendo Sr. John Flavel(1820; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1997), 2: 96–98.
58 . Flavel,El Método de la Gracia,enObras, 2:92.
59 . Swinnock,la puerta de la salvación abierta, 10.
60 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 301ff .; Charnock, “Un discurso sobre la
eficiencia de la regeneración”, enWorks, 3: 238–39.
 61 . Citado en Émile G. Léonard,A History of Protestantism, trad. Joyce MH Reid (Londres: Thomas
Nelson, 1965), 2: 393.
62 . Bavinck,dogmáticas reformadas, 3: 532.
63 . Benjamin B. Warfield,El plan de salvación(Grand Rapids: Eerdmans, 1942), 91. Warfield creía que
el pajonismo era una "forma degradada" (92) del amraldianismo, mientras que Brian Armstrong creía que
no era un "representante del pensamiento amyraldiano". VerCalvinismo y la herejía de Amyraut:
Escolasticismo protestante y humanismo en la Francia del siglo XVII(Madison: University of Wisconsin
Press, 1969), xix-xx. La opinión prevaleciente parece estar a favor de la interpretación de Warfield.Sobre el
pajonismo, véase George Park Fisher,History of Christian Doctrine(Nueva York: Charles Scribner's Sons,
1902), 346–47; JA Dorner,Historia de la teología protestante.trans George Robson y Sophia Taylor
(Edimburgo: T&T Clark, 1871), 2: 28–29; para resúmenes breves, John Macpherson, Christian
Dogmatics (Edimburgo: T&T Clark, 1898), 271; John Anderson, Precious Truth (Pittsburgh: Prensa
eclesiástica y literaria de Zadok Cramer, 1806), 261.
64 . Charnock toma nota de las disputas sobre la naturaleza de la regeneración. Los debates se centraron
en esta pregunta que estamos desarrollando: “ya sea calidad o una sustancia espiritual; si, si es una cualidad,
es un hábito o un poder, o si es el Espíritu Santo personalmente ”(“ Un discurso sobre la naturaleza de la
regeneración ”, enWorks, 3: 86–87).
65 . Van Mastricht,Un Tratado de Regeneración, 39.
66 . Charnock, “Un discurso sobre la naturaleza de la regeneración”, enWorks, 3: 87–88.
67 . Turretin,Institutos, 15.4.13.
68 . Leonard Rijssen,Francisci Turretini Compendium Theologiae…(Ámsterdam, 1695), 13, 18, citado
en Heinrich Heppe,Dogmatics reformado: expuesta e ilustrada de las Fuentes, trad. GT Thomson (Grand
Rapids: Baker, 1950), 522. La palabraschesissignifica la naturaleza de una cosa, el hábito de un cuerpo. Por
ejemplo, βίου σχέσις se traduce en griego clásico como "el camino de la vida".
69 . Van Mastricht,Un Tratado de Regeneración, 39-40; Theoretio-Practica Theologia(Utrecht: Thomas
Appels, 1699), 6.3.25–26.
70 . Thomas Watson,Un cuerpo de divinidad(Grand Rapids: Sovereign Grace Publishers, sf), 155.
71 . Charnock, “Un discurso sobre la eficiencia de la regeneración”, enWorks, 3: 238.
72 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 307 (énfasis en el original).
73 . Sinclair Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1987), 42–
43.
74 . También es evidente en van Mastricht cuando pregunta: “¿Es la acción de Dios que regenera a un
hombre moral o física?” (A Treatise on Regeneration, 37).
75 . Burgess,Refinación Espiritual, 225.
76 . Herman Bavinck,Salvado por Gracia: La Obra del Espíritu Santo en el Llamado y la Regeneración,
trad. Nelson D. Kloosterman y J. Mark Beach (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), 52–53.
77 . Owen combina los dos: "No solo existe unaoperación inmediata,sino tambiénmoral,físicadel
Espíritu ... en su regeneración".Discurso sobre el Espíritu Santo,enObras, 3: 316.
78 . Cole,Un discurso de la regeneración, 68.
79 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo,enObras, 3: 330. También menciona que el Espíritu Santo
trabaja "de manera inmediata y efectiva sobre la voluntad", enObras, 3: 334; cf. 3: 317.
80 . Hopkins,The Nature and Necessity of Regeneration, enObras, 2: 245.
81 . Stephen Charnock, "Un discurso de la palabra, el instrumento de regeneración", enThe Complete
Works of Stephen Charnock(1845; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1985), 3: 307–35.
82 . Cole,Un discurso de regeneración, 49; Whately,El nuevo nacimiento, 17; Isaac Ambrose,The
Compleat Works(Londres, 1674), 12; Hopkins,Obras, 3: 245.
83 . Whately,El nuevo nacimiento, 22.
84 . Whately,el nuevo nacimiento, 16-17.
85 . Whately,el nuevo nacimiento, 17-18. John Cotton enumera la Palabra de Dios como la segunda
“causa” de la nueva vida y sostiene que Dios “normalmente” utiliza “una palabra de la promesa” predicado
aunque insistió en que él no da vida a través de “las palabras de la ley.”Cristo Fountaine of Life(Londres,
1651), 95–96.
 86 . Burgess,Refinación Espiritual, 207.
87 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 235–36. Las palabras de Turretin son útiles
aquí: "Pero cualquiera que sea su eficacia, aún no es suficiente sin el funcionamiento inmediato del
Espíritu" (Institutos, 15.4.23).
88 . Charnock, “Un discurso sobre la eficiencia de la regeneración”, enWorks, 3: 169.
89 . Cole,un discurso de regeneración, 69.
90 . Turretin,Institutos, 15.4.51.
91 . Arthur Dent,El Camino del Cielo al Hombre Sencillo; Donde cada hombre puede ver claramente si
será salvado o condenado(1599; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1994), 19.
92 . Francis Burmann,Synopsis Theologiae…(Amsterdam, 1699), 6, 4, 1 (Primus regenerationis actus,
primusque novi hominis motus est fides…), citado en Heppe y Bizer,Reformed Dogmatics, 526.
93 . Van Mastricht,Un Tratado de Regeneración, 40.
94 . Charnock, "Un discurso sobre la naturaleza de la regeneración", enObras, 3:95.
95 . Swinnock,La puerta de la salvación abierta, 22.
96 . Charnock, “Un discurso sobre la naturaleza de la regeneración”, enWorks, 3:96; cf. Swinnock,The
Door of Salvation Open, 24. Whately también dice que se refiere a todo el hombre y se enfoca en las
"facultades principales" de comprensión, conciencia y voluntad,The New Birth, 69. Isaac Ambrose dice que
todos los "poderes del alma ”y enumera algunos más (p. ej., memoria y afectos), veaLa Doctrina de la
Regeneración, enCompleat Works, 5–11.
97 . Cole,A Discourse of Regeneration(Londres, 1689), 12.
98 . Van Mastricht,Un Tratado de Regeneración, 40.
99 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 330. Kelly Kapic muestra que Owen era más
un voluntarista práctico. Comunión con Dios: lo divino y lo humano en la teología de John Owen(Grand
Rapids: Baker, 2007), 50–53.
100 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 331. Enumera la mente primero en la lista en
las páginas 318–19; también, en la p. 334 deja claro que la renovación en el pecador es ante todo racional.
101 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 333–34.
102 . Turretin,Institutos, 15.6.3.
103 . Van Mastricht,Un Tratado de Regeneración, 43–46.
104 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 317, 324, 336.
105 . Burgess,Spiritual Refining, 226. Charnock dice que es "insuperable victorioso ... El poder del
Espíritu es dulce e irresistible ”(“ Un discurso sobre la eficiencia de la regeneración ”, enWorks, 3: 288).
106 . Van Mastricht,Un Tratado de Regeneración, 43–44.
107 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 319-20.
108 . Cole,Un discurso de la regeneración, 14.
109 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 324. Cf. Charnock, “Un discurso sobre la
eficiencia de la regeneración”, enWorks, 3: 286–87.
110 . Van Mastricht,Un tratado de regeneración, 47.
111 . Flavel,El Método de la Gracia, enObras, 2:91.
112 . Van Mastricht,Un tratado de regeneración, 47.
113 . Charnock, “Un discurso sobre la eficiencia de la regeneración”, enWorks, 3: 292–93.
114 . Charnock, “Un discurso sobre la eficiencia de la regeneración”, enWorks, 3: 252–53.
115 . Charnock, “Un discurso sobre la eficiencia de la regeneración”, enWorks, 3: 253.
116 . Van Mastricht,Un tratado de regeneración, 49.
117 . Algodón,Cristo,el fundamento de la vida, 92–93.
118 . Cole,Un discurso de la regeneración, 33.
119 . Swinnock,La puerta de la salvación abierta, 53.
120 . Van Mastricht,Un tratado de regeneración, 50.
121 . Hopkins,The Nature and Necessity of Regeneration, enObras, 2: 230.
122 . Para una descripción general de los debates en Inglaterra sobre este tema, consulte E. Brooks
Holifield,The Covenant Sealed: The Development of The Purvenant Sacramental Theology en Old and New
England, 1570–1720(1974; repr., Eugene, Ore: Wipf & Stock Editores, 2002), 75-108.
 123 . Charnock, "Un discurso sobre la naturaleza de la regeneración", enObras, 3:93.
124 . Cf. Burgess,Refinación espiritual, 277–78.
125 . Charnock, “Un discurso sobre la naturaleza de la regeneración”, enWorks, 3: 93–94. Hombres
como Gisbertus Voetius (1589-1676) mantuvieron esta opinión; ver Bavinck,Salvado por Gracia, 84ff.
126 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 216.
127 . Hopkins, "La Doctrina de los Dos Sacramentos", enObras, 3: 324.
128 . Vea el capítulo 45 para más información sobre la visión puritana del paedobaptismo.
129 . Burgess,Refinación Espiritual, 277ff.
130 . Hopkins,The Nature and Necessity of Regeneration, enObras, 2: 277–85.
131 . Hopkins,The Nature and Necessity of Regeneration, enObras, 2: 285–91.
132 . Cole,Un discurso de la regeneración, 120-21.
133 . Cole,Un discurso de la regeneración, 121–22.
134 . Charnock, “Un discurso sobre la naturaleza de la regeneración”, enWorks, 3: 117–18.
135 . Ezequiel Hopkins, “Discursos sobre el pecado”, enLas obras de Ezequiel Hopkins(Morgan, Pa .:
Soli Deo Gloria, 1997), 2: 29–98.
136 . Cole,Un discurso de la regeneración, 156.


Capitulo 30

Los puritanos en la unión con Cristo, la
justificación y la regeneración


Por una unión verdadera y real, (pero que solo es pasiva por su parte)
[los elegidos] se unen a Cristo cuando su Espíritu los toma por
primera vez, e infunde en ellos un principio de vida nueva: el principio
de la cual la vida no puede ser de nada más que de la unión con el
Espíritu de Cristo ... Además, dado que la fe es un acto que se deriva
del principio de la vida espiritual, es claro que, en un buen sentido, se
puede decir que una persona elegida está verdaderamente y realmente
unida a Cristo antes de la fe real.
—HERMAN WITSIUS1


¿Cómo se relaciona la regeneración con la unión del creyente con Cristo y su
justificación solo por la fe? Como en otros asuntos, los puritanos no guardaron
silencio sobre esta cuestión. Thomas Halyburton (1674–1712), un ministro y
teólogo puritano de la Iglesia de Escocia, ofrece una mirada particularmente
incisiva sobre la relación entre la regeneración y la justificación en su
trabajo. Una investigación modesta sobre si la regeneración o la justificación
tiene la prioridad en el orden de la naturaleza .2 ¿La justificación, “en el orden
de la naturaleza, precede a la renovación de nuestras naturalezas por el espíritu
de Cristo ...? O, por otro lado, ¿son los pecadores electos primero renovados,
regenerados y provistos de un principio de vida ... donde la justificación se sigue
en el mismo instante del tiempo, pero como consecuencia del orden de la
naturaleza?3 Sensible a las complejidades relacionadas con esta pregunta,
Halyburton cataloga una serie de dificultades en ambos lados de la pregunta.
Suponiendo que la regeneración precede a la justificación, Halyburton
enumera las siguientes siete dificultades: (1) ¿Cómo puede Dios, en su sabiduría,
impartir su imagen a un pecador que está bajo una maldición? (2) ¿Cómo puede
un pecador que está bajo la maldición de Dios ser "dignificado con la imagen de
Dios"? (3) ¿Cómo puede el objeto de la justificación ser un santo renovado, que
parece contradecir Romanos 4: 5? (4) ¿Puede un alma participar de la vida
espiritual antes de la unión con Cristo? "La unión es por la fe, por la cual
venimos a Cristo para la vida: pero esto la hace innecesaria, porque tenemos vida
antes de la unión". (5) Esta orden haría que el Espíritu sea un antecedente a la
unión y la fe, pero nosotros recibimos el Espíritu. por la fe (Gálatas 3:14). (6)
Esto haría que el corazón se purifique antes de la fe, pero el corazón se purifica
por la fe (Hechos 15: 9). (7) Una persona se hace cristiana por la Palabra;4 Estos
diversos problemas y misterios se desprenden de la opinión de que la
regeneración precede a la justificación.
Por otro lado, si la justificación precede a la regeneración, también hay varias
dificultades involucradas. El primero es de naturaleza eclesiástica, es decir, los
teólogos reformados "enseñan armoniosamente lo contrario"; y las confesiones
reformadas también niegan que la justificación precede a la
regeneración. Además, ¿cómo pueden existir los actos de la vida si no hay un
principio permanente para ellos de donde proceder? Aún más pertinente, ¿cómo
puede un alma muerta “ser el sujeto de este acto de fe más noble que se une a
Cristo”? Después de todo, hay muchos actos de justificación de la fe, tales como
asentir, elegir, aprobar y descansar en Cristo. ¿Puede un alma muerta hacer estas
cosas? El fruto de la fe necesita una raíz, y una raíz muerta no
servirá.5 Halyburton afirma que estas y otras dificultades existen con la visión
de que la justificación precede a la regeneración.

Triple unión
Los teólogos reformados en la Gran Bretaña del siglo XVII generalmente
postularon una triple unión con Cristo en términos de las obras inmanentes,
transitorias y aplicativas de Dios. Algunos incluso hablaron de la justificación en
relación con estas tres etapas, lo que condujo a la doctrina de la justificación
eterna.6 “Unión inmanente” se refiere a ser elegido en unión con Cristo desde
toda la eternidad, antes de la fundación del mundo (Ef. 1: 4); “Unión transitoria”
se refiere a la unión de los creyentes con Cristo en el pasado, en Su muerte y
resurrección mediatorias (Rom. 6: 3-11); y “unión aplicativa” se refiere a la
experiencia del creyente de la unión con Cristo en el tiempo presente (Ef. 2: 5–
6). Peter Bulkeley (1583–1659) sigue este triple patrón cuando se refiere a la
doctrina de la justificación, primero, “como se propuso y se determinó en la
mente y la voluntad de Dios…. Segundo, impregnado y obtenido por la
obediencia de Cristo ... Tercero, tal como se aplica realmente a nosotros ".7 La
tercera etapa de la unión con Cristo a menudo se conoce como nuestra unión
"mística" con Cristo.
Halyburton toma nota de estas distinciones y subraya que cada parte de esta
triple unión con Cristo está relacionada con las demás de una manera
fundamental. Aquellos que fueron elegidos en Cristo en la eternidad pasada son
aquellos por quienes Cristo murió y resucitó en el pasado, y son aquellos a
quienes el Espíritu Santo aplica todos los beneficios de la obra mediadora de
Cristo. Hay una unidad en la voluntad de Dios. Las tres personas de la Deidad
coincidieron en la obra de salvación en el pacto eterno de redención. Es decir, la
salvación de los elegidos es cierta porque está arraigada en el decreto eterno e
inmutable de Dios. Además, hubo una "justificación general" efectuada por la
oblación de Cristo, pero esta no es una "justificación propia y estrictamente
llamada".8Incluso para aquellos que hablaron de la justificación como eterna
(por ejemplo, Thomas Goodwin [1600–1680]), un pecador, sin embargo,
permanece bajo la ira de Dios hasta que él o ella cree.9
Claramente, por lo tanto, hay varias maneras en que los creyentes se unen a
Cristo, y todos son necesarios para la salvación. Nadie vendrá a creer en Cristo
que no haya sido elegido en la eternidad, y no sin el beneficio de la oblación e
intercesión de Cristo. Este capítulo abordará la “unión aplicativa”, la unión
mística o experiencial entre el creyente y Cristo. Los puritanos parecían estar de
acuerdo en la relación entre la unión experiencial del creyente con Cristo y la
regeneración personal del creyente.

¿La bendición principal?
De todas las bendiciones de la salvación, ¿cuál es la bendición principal o
principal? ¿Es la justificación por la fe, ese "artículo de fe por el cual la iglesia
permanece o cae" ( articulus stantis aut cadentis Ecclesiae )?10 En el juicio de
varios teólogos puritanos importantes, la unión con Cristo, no la justificación por
la fe, es la principal bendición que un cristiano recibe de Dios. La unión del
creyente con Cristo le permite recibir todos los beneficios de la obra de Cristo,
incluyendo la justificación, la adopción y la santificación. Tener a Cristo es
tenerlo todo.
La famosa declaración de Juan Calvino en las primeras palabras del tercer
libro de los Institutos sobre la importancia de la unión con Cristo muestra la
continuidad básica entre los reformadores y los puritanos en este punto.11 Calvin
pregunta: "¿Cómo recibimos los beneficios que el Padre otorgó a su Hijo
unigénito, no para el uso privado de Cristo, sino para enriquecer a los hombres
pobres y necesitados?" Él responde: "Primero, debemos entender que Mientras
Cristo permanezca fuera de nosotros, y estemos separados de él, todo lo que ha
sufrido y hecho por la salvación de la raza humana sigue siendo inútil y sin valor
para nosotros ".12 En términos sencillos, por lo tanto, Calvino argumenta la
absoluta necesidad de la unión con Cristo para la salvación. Mientras estemos
separados de Cristo, nada de lo que Él hizo como mediador puede ser útil para
nosotros.
Los puritanos estuvieron de acuerdo con Calvino en la necesidad de la unión
con Cristo. Para John Owen (1616–1683), la unión con Cristo es el “principio y
medida de todos los placeres y expectativas espirituales”.13 Además, señala que
la primera gracia espiritual es la "dignidad", es decir, "es la más grande,
honorable y gloriosa de todas las gracias de las cuales somos hechos
participantes".14 Thomas Goodwin comenta de manera similar que "estar en
Cristo y estar unido a él es la constitución fundamental de un cristiano".15 Estos
comentarios proporcionan información sobre cómo la unión con Cristo se
relaciona con la justificación, la adopción y la santificación.

Unión con Cristo y el ordo salutis.
Como señala Halyburton, la opinión reformada común sobre el orden de
justificación y regeneración es que esta última precede a la primera. Pero ¿qué
pasa con el papel de la unión con Cristo en relación con la regeneración y la
justificación? Goodwin afirma, como es de esperar, que la unión con Cristo es
“lo primero fundamental de la justificación, la santificación y todo”.16 Por lo
tanto, en relación específica con la justificación, Goodwin sostiene que "todos
los actos de Dios que nos justifican dependen de la unión con Cristo, lo tenemos
a él, y estamos en él primero, y de ese modo tenemos derecho a su
justicia".17 Pero en relación con la regeneración o, más específicamente, el
llamamiento eficaz, Goodwin argumenta que la unión con Cristo precede a la
regeneración. Cristo primero “aprehende” al creyente: “No es mi ser regenerado
lo que me pone en el derecho de todos esos privilegios, sino que es Cristo
[quien] me toma, y luego me da su Espíritu, fe, santidad, etc. Es a través de
nuestra unión con Cristo, y la perfecta santidad de su naturaleza, a quienes
estamos unidos, que participamos de los privilegios del pacto de gracia ".18 Esta
declaración parece indicar que la unión con Cristo lógicamente (no
cronológicamente), precede no solo a la justificación, una visión reformada
típica, sino también a la regeneración (considerada de manera muy restringida).
Lo que hace desconcertante el punto de vista de Goodwin sobre este asunto es
el hecho de que dentro del espacio de seis páginas afirma que hay una "triple
unión con Cristo".19 y una “doble unión con Cristo”.20La primera unión es una
unión relacional, como la unión entre marido y mujer. "Y esta unión se realiza
completa y completamente cuando primero nos convertimos en Dios, y cuando
Cristo nos lleva".21 La segunda unión involucra la morada de Cristo en el
cuerpo humano (Ef. 3:17) - "un ser real de su persona". La tercera es objetiva, es
decir, tener a Cristo como un objeto de fe "como la facultad de Doth. ver un
objeto ".22 Cuando Goodwin más tarde habla de la doble unión, tiene en mente
las dos primeras bajo el título de "unión sustancial y unión comunicativa".23 La
unión que nos interesa especialmente es la primera unión, la unión por la cual el
pecador está casado con Cristo. ¿Como sucedió esto? Volviendo al comentario
de Goodwin anterior de que "Cristo me toma, y luego me da su Espíritu, fe,
santidad, etc.", nos enfrentamos a la pregunta de si la unión con Cristo precede a
la fe misma.
El objeto y el acto de justificar la fe de Goodwin son útiles para responder a
esta pregunta. En él, habla del acto de la voluntad que completa la unión entre
Cristo y el creyente, lo que hace que los creyentes sean "en última instancia uno
con él".24 Sin embargo, como la novia, simplemente estamos confirmando la
unión que ha tenido lugar. Entonces, contrariamente a la visión común del
matrimonio, que requiere el consentimiento de ambas partes, ya que un hombre
no puede casarse con una mujer en contra de su voluntad, existe una unión
espiritual de parte de Cristo a los elegidos que no requiere el consentimiento del
pecador "porque es una obra secreta realizada por su Espíritu, que primero nos
aprehende antes de que lo aprehendamos ".25 Es decir, Cristo establece una
unión con el pecador elegido al "aprehenderlo" y luego entregarle el
Espíritu. Pero esta unión solo es completa ("unión final") cuando el pecador
ejerce fe en Cristo. Este patrón básico se confirma más adelante en el trabajo de
Goodwin para justificar la fe:
Es verdad que la unión por parte de Cristo está en el orden de la naturaleza
hecha primero por el Espíritu; por lo tanto Felipe. iii. 12, se dice primero
que "nos comprendemos antes de que podamos comprenderlo"; sin
embargo, lo que hace que la unión sea de nuestra parte es la fe, por lo que
nos abrazamos y nos unimos a él ... Es solo la fe la que lo hace. El amor, de
hecho, nos hace aferrarnos a él también, pero, sin embargo, la fe primero.26
Goodwin está en su mejor momento cuando habla de Cristo "tomando",
"aprehendiendo" y "comprendiendo" al pecador. Cristo "nos toma antes de que
creamos" y "hace mil y mil operaciones en nuestras almas en las que nuestra fe
no concurre nada ... Cristo mora en nosotros y trabaja en nosotros, cuando no
actuamos y no conocemos nuestra unión, ni que él es el que trabaja ".27 Antes
de que el nuevo creyente se dé cuenta, nuestro Señor nos une a Él mismo ("nos
toma") y trabaja en nosotros. El Espíritu entonces regenera al pecador, quien a su
vez ejerce la fe hacia Cristo y completa la unión. De esa unión fluyen todas las
demás bendiciones espirituales.
Owen destaca una serie de formas en que la unión con Cristo funciona como
la "más grande" de todas las gracias. En términos de la pregunta actual, su punto
de que la unión con Cristo es la "primera y principal gracia con respecto a la
causalidad y la eficacia" es más pertinente a cómo ubicamos la unión con Cristo
en el ordo salutis . Al igual que Goodwin, Owen afirma que la unión con Cristo
es la causa de todas las demás gracias que recibe un creyente: "De ahí nuestra
adopción, nuestra justificación, nuestra santificación ... nuestra perseverancia,
nuestra resurrección, nuestra gloria".28 Por lo tanto, la unión con Cristo es el
fundamento de la imputación de la justicia de Cristo a los creyentes.29 El
extenso trabajo de Owen sobre la justificación (volumen 5) confirma la prioridad
lógica de la unión con Cristo ante otras gracias, como la justificación.30 Pero
respecto a la relación entre unión y regeneración, Owen parece tener una visión
similar a la de Goodwin. A primera vista, parece que esto no es así, ya que Owen
sostiene que nadie "que no haya sido hecho partícipe del lavado de la
regeneración y la renovación del Espíritu Santo, puede posiblemente tener una
unión con Cristo".31 Esto parece plantear una prioridad lógica de regeneración a
unión. Pero Owen luego comenta inmediatamente después de esa declaración:
“No hablo esto como si nuestra purificación fuera por orden del tiempo y la
naturaleza antes de nuestra unión con Cristo, porque de hecho es un efecto del
mismo; pero es un efecto tal que lo acompaña de manera inmediata e
inseparable, de modo que donde uno no está, no hay el otro ".32 Con un poco
más de precisión que Goodwin, aunque básicamente afirma la misma posición,
Owen afirma que el acto por el cual Cristo se une a Sus elegidos es el mismo
acto por el cual Él los regenera.33
El teólogo holandés Herman Witsius (1636–1708), que escribió en el
Continente en el mismo período que Owen y Goodwin, su trabajo fue una
contribución a los debates británicos antinómicos y neónomos — adopta una
posición similar con respecto a la relación entre la regeneración y la unión con
Cristo. Él afirma,
Por una unión verdadera y real, (pero que solo es pasiva por su parte) [los
elegidos] se unen a Cristo cuando su Espíritu los toma por primera vez, e
infunde en ellos un principio de vida nueva: el principio de la cual la vida
no puede ser de nada más que de la unión con el Espíritu de Cristo
... Además, dado que la fe es un acto que se deriva del principio de la vida
espiritual, es claro que, en un buen sentido, se puede decir que una persona
elegida está verdaderamente y realmente unida a Cristo antes de la fe real.
Witsius se parece mucho a Goodwin y Owen al insistir en que los elegidos se
unen a Cristo cuando el Espíritu de Cristo "se apodera de ellos" y los regenera. Y
afirma igualmente que la unión precede a la fe real. Pero luego hace una
observación similar a la de Goodwin, a saber, que una "unión mutua" se deriva
inevitablemente del principio de regeneración:
Pero la unión mutua, (que, por parte de una persona elegida, también es
activa y operativa), mediante la cual el alma se acerca a Cristo, se une a él,
se aplica, y de una manera apropiada se cierra con él sin ningún problema.
La distracción, se hace solo por la fe. Y esto es seguido en orden por los
otros beneficios del pacto de gracia, justificación, paz, adopción, sellado,
perseverancia, etc.34
La “unión mutua” no solo se destaca por el acto de fe en el pecador, sino
también por el hecho de que los beneficios del pacto de gracia (por ejemplo, la
justificación) fluyen de esta unión.
Goodwin, Owen y Witsius están afirmando lo que John Ball (1585–1640)
había dicho anteriormente en A Treatise of Faith . Hablando del orden de
bendiciones espirituales que los creyentes reciben de Cristo, Ball afirma que la
fe es la “banda por la cual estamos unidos a Cristo; después de la unión sigue la
comunión con él; La justificación, la adopción, la santificación son los
beneficios y los frutos de la comunión ".35 Al comentar sobre la importancia de
la unión con Cristo, Ball luego afirma que después de que somos hechos uno con
Cristo, “él y todos sus beneficios son verdad y verdaderamente nuestros; "Su
nombre está puesto sobre nosotros, somos justificados de la culpa y el castigo
del pecado, estamos vestidos con su justicia, somos santificados contra el poder
del pecado, con nuestra naturaleza sanada y nuestros corazones purificados".36
John Preston (1587-1628) también afirma que "estar en Cristo es la base de
toda salvación".37 Así, la unión con Cristo es el motivo de las buenas obras, ya
que todas las gracias y privilegios fluyen de esta unión.38 Cristo quitará no solo
la culpa sino también el poder del pecado en aquellos a quienes Él está unido, lo
que explica la importancia de la unión con Cristo para la soteriología.39
Thomas Cole (1627–1697) tiene una pregunta muy importante que ayuda a
explicar las formas sutiles en que se relacionan la regeneración y la
justificación. Él pregunta: “Si el primer paso en la regeneración es del pecado a
la santidad, o de un estado y naturaleza pecaminosos a Cristo, para que podamos
ser santos por él”. Es decir, ¿somos limpiados primero o estamos unidos a
¿Cristo primero? Cole dice,
No puede haber cambios en nuestra Naturaleza por el Espíritu de Cristo en
nuestra Santificación, sino en un Cambio de Estado de nuestro cierre con la
Sangre de Cristo para la Justificación. El Espíritu de Cristo siempre sigue la
Sangre de Cristo; Es la compra de esa sangre; para que el Espíritu
santificador de Cristo se extienda en todas sus operaciones de salvación, no
 más allá del Cuerpo de Cristo; ninguno, excepto los Miembros que se unen
vitalmente a Cristo, su Cabeza, puede ser acelerado por él; por lo tanto,
ningún hombre o mujer puede ser salvado por el Espíritu de Cristo, que
continúa en un estado de separación de él.40
Cole ha observado cuidadosamente cómo todos estos beneficios provienen de
Cristo, y por lo tanto, la regeneración debe verse a la luz de nuestra unión con
Cristo. Luego ofrece una definición muy precisa de regeneración, diciendo que
"la regeneración es la implantación del alma en Cristo".41
William B. Evans ha argumentado recientemente que para los puritanos, la
comunión con Cristo "tendía a desplazar la 'unión con Cristo'".42 Este cargo no
es nada convincente, como lo demuestra la evidencia anterior. La unión con
Cristo es la base para la comunión con Él y, al igual que Calvino, los puritanos
vieron la unión con Cristo en su persona divino-humana como el contexto
necesario y los medios por los cuales se aplicaron los beneficios redentores a los
elegidos. El punto de Evans supone que los puritanos se desviaron de un enfoque
cristológico reformado, pero claramente entendieron cómo la unión y la
comunión trabajaban juntas. William Bridge (1600–1671) dijo que “la unión es
la raíz de la comunión” y “la unión es el fundamento de la comunión”. En el
contexto, Bridge explica los beneficios de nuestra unión con Cristo. No desplazó
la unión con Cristo, sino que la afirmó como el fundamento de su teología
práctica.43 De manera similar, Obadiah Grew (1607–1689) dijo: "La unión es la
base de todo nuestro consuelo y privilegio que tenemos por el Señor Jesucristo:
nuestra comunión brota de nuestra unión con él".44 Bridge y Grew no separaron
la comunión del creyente con Cristo de su unión con él.
Hay una razón por la que la unión con Cristo es la primera en el orden de la
naturaleza y la regeneración precede a la justificación. Cuando Cristo toma y une
al pecador consigo mismo, el Espíritu regenera al pecador. Al regenerar al
pecador, todavía es culpable, es decir, legalmente en un estado de pecado. Es
cierto que tiene una nueva naturaleza, pero eso no ha alterado su estatus legal
por delitos pasados (y todos los delitos posteriores), solo se exonera a un asesino
porque luego se convierte en un ciudadano modelo. Según Stephen Charnock
(1628-1680), es cuando el pecador mira con fe a Cristo que su estado
cambia.45 Justificación “nos da underecho, la otra [regeneración] unacondición
física. "También dice:" En la justificación somos liberados de la culpa del
pecado, y así tenemos un título de vida; en la regeneración somos liberados de la
inmundicia del pecado, y tenemos la pureza de la imagen de Dios en parte
restaurada para nosotros ".46 Los pecadores no son justificados porque fueron
regenerados, sino porque Cristo pagó la pena de sus pecados y les aplicó todos
sus beneficios.47 Lo real está antes que lo legal porque ambos son necesarios, y
en un sentido ninguno de los dos depende del otro; ambos dependen de la unión
del creyente con Cristo de quien el creyente obtiene todos los beneficios de
salvación. Sin embargo, hay otro sentido en el que la justificación depende de la
regeneración, es decir, la persona está capacitada para creer mediante la
regeneración y está justificada solo por la fe. Charnock dice: "La justificación
esrelativa.; Regeneración internamente real . La unión con Cristo es la base de
ambos; Cristo es la causa meritoria de ambos.48
William Lyford (1598–1653) aborda otro aspecto de la unión con
Cristo. Afirmó con mucha precisión que estamos unidos a Cristo antes de ejercer
fe, y que a su vez ejercemos la fe para asirnos de Cristo. Tal afirmación puede
ser mal entendida, sin embargo, cuidadosamente declarada. Aparentemente, el
Sínodo de Nueva Inglaterra acusó a John Cotton (1585–1652) de haber enseñado
un error cuando supuestamente afirmó que “estamos completamente unidos a
Cristo, antes o sin ninguna fe forjada en nosotros por el Espíritu”.49 Cotton
refutó la acusación a satisfacción del Sínodo, pero parece que la palabra
"completamente" fue la fuente de su problema. Lyford creía que podría ser
engañoso distinguir entre elacto de feque ejercemos y elhábito de feque
poseemos en nuestra unión con Cristo, ya que “parece favorecer a la levadura
delantinomismoy alentusiasmo. "Sin embargo, también reconoció que imparte
algo de verdad siempre y cuando la" Fe se inicie en la acción ", estaba cansado
de ver esta unión como completa sin el ejercicio inmediato de la fe. "La unión
entonces comienza por la acción del Espíritu sobre nosotros, y de la fe puesta
por nosotros para asirnos de Cristo".50
Lyford agrega un punto más que es crítico para la visión de los puritanos de la
unión con Cristo y la justificación. ¿Cómo puede la justicia de otro ser
nuestra? Esta fue una pregunta planteada por los papistas. Lyford responde
señalando nuestra unión con Cristo: “Cristo y el creyente no sean dos, sino uno”.
Él explica: “ Pedro no puede ser salvo por la justicia que hay en Pablo , porque
son dos; pero los miembros son salvados por la justicia de su cabeza, porque la
cabeza y los miembros no son dos ".51 La misma respuesta es ofrecida por
Obadiah Grew. "La capacidad de un hombre para tal propiedad en la justicia de
Cristo, es esta unión con Cristo". La unión con Cristo es la base sobre la cual Su
justicia puede llegar a ser nuestra. “Como por matrimonio-unión, la Esposa es
honorable por el honor de su Esposo ... De esta manera, pasa por nuestra unión
de esponsales a Cristo, mi amado es mío y yo soy suyo: que tengamos interés y
propiedad en su mérito y espíritu, en su justicia y en su vida ".52 Lyford y Grew
creían que nuestra unión con Cristo era la mejor refutación de la negación de los
papistas de la imputación de la justicia de Cristo. Debido a que estamos unidos a
Cristo, su justicia puede ser y nos es imputada por la fe.

Conclusión
Para los puritanos, la doctrina de la regeneración era un aspecto fundamental de
la soteriología, y su relación con la unión del creyente con Cristo fue
enormemente significativa. La unión con Cristo se entendía típicamente de una
manera triple: inmanente / eterna, transitoria / redentora-histórica, y aplicativa /
mística. La redención propuesta por Dios en la eternidad y cumplida por Cristo
en el tiempo es incompleta hasta que se aplica en la experiencia del creyente.
La obra especial del Espíritu es aplicar los beneficios de la mediación de
Cristo a los elegidos. Existe una estricta correspondencia entre la obra de Cristo
y la obra del Espíritu. Por esta razón, la regeneración nunca debe ser considerada
aparte de Cristo; Dicho positivamente, la regeneración siempre debe entenderse
en relación con la unión con Cristo.
Lo que este capítulo ha mostrado no es solo la necesidad fundamental de
regeneración para la salvación, sino también su estrecha conexión con la unión
con Cristo. El Salvador resucitado primero capta a los elegidos y los hace vivos
mediante Su Espíritu que opera como el Espíritu de Cristo, para que puedan
recibir de Cristo todos los beneficios de la obra que Él realizó en su nombre,
como su mediador. La fe solo es posible porque Cristo, a través del Espíritu, se
ha unido al pecador. En respuesta, el pecador ejerce fe hacia Cristo, como un
efecto de regeneración. Con la unión completa, el pecador recibe de Cristo todo
lo que Cristo mereció, incluyendo la justificación, la adopción y la
santificación. Esto, en pocas palabras, es la comprensión puritana de la relación
entre la regeneración y la unión con Cristo.
1 . Herman Witsius,conciliador, o animativas versionessobre las controversias agitadas en Gran
Bretaña, bajo los nombres infelices de antinomianos y neonomianos, trad. Thomas Bell (Glasgow: W. Lang,
1807), 68.
2 . Thomas Halyburton,una investigación modesta sobre si la regeneración o la justificación tiene la
prioridad en el orden de la naturaleza,enLas obras del reverendo Thomas Halyburton... (Londres: Thomas
Tegg & Son, 1835).
3 . Halyburton,una investigación modesta, enObras, 547.
4 . Halyburton,una investigación modesta, enObras, 547.
5 . Halyburton,una investigación modesta, enobras, 548.
6 . Consulte el capítulo 8, "Thomas Goodwin y Johannes Maccovius sobre la justificación desde la
eternidad".
7 . Peter Bulkeley,The Gospel-Covenant(Londres: Tho [mas] Parker, 1674), 358.
8 . Halyburton,una investigación modesta, enobras, 550.
9 . Es decir, “hasta que el Espíritu Santo no aplique a Cristo a su debido tiempo” (WCF, 11.4).
10 . Curiosamente, Robert J. McKelvey ha demostrado que Martin Luther nunca puede haber llamado a
la justificación el artículo por el cual la iglesia se sostiene o cae, a pesar de que el concepto le pertenece a
él. McKelvey escribe: “Aunque la redacción de 'estar en pie' se atribuye a Martin Luther, nunca se ha citado
una fuente primaria. Todavía podría ser el creador de la frase, ya que su atribución se remonta al siglo
XVII. Por ejemplo, William Eyre se refiere a la justificación como 'articulus stantis aut cadentis Ecclesiae,
como lo llama Lutero' ... Por lo tanto, Richard John Neuhaus ... argumenta erróneamente que la frase 'se
mantiene o cae' no se originó hasta el siglo XVIII ". Robert J. McKelvey," Ese error y pilar del
antinomismo: la justificación eterna ", enDibujado en la controversia: la diversidad teológica reformada y
los debates dentro del puritanismo británico del siglo XVII, ed. Michael AG Haykin y Mark Jones
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), cap. 10.
11 . Vale la pena considerar tres estudios recientes sobre Calvino que abordan su doctrina de la unión
con Cristo, aunque no están exentos de sus diferentes énfasis y desacuerdos en algunos lugares. Ver
Cornelis P. Venema,aceptado y renovado en Cristo: La “doble gracia de Dios” y la interpretación de la
teología de Calvin(Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2007); Todd J. Billings,Calvin, Participación y el
regalo: la actividad de los creyentes en la unión con Cristo(Oxford: Oxford University Press, 2007); y
Mark A. Garcia, Lavida en Cristo: unión con Cristo y doble gracia en la teología de Calvino(Milton
Keynes: Paternoster, 2008). Cf. Lee Gatiss, "La fuente inagotable de toda bondad: la unión con Cristo en el
Comentario de Calvino y los sermones sobre Efesios",Temelios 34, no. 2 (julio de 2009): 194-206.
12 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960), 3.1.1.
13 . John Owen,una exposición de la epístola a los hebreos, enLas obras de John Owen,
DD. (Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 20: 146.
14 . Owen,Epístola a los Hebreos, enObras, 20: 148.
15 . Thomas Goodwin,De Cristo el Mediador, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith
(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 5: 350.
16 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras, 5: 350.
17 . Thomas Goodwin,El objeto y los actos de justificación de la fe, enLas obras de Thomas
Goodwin(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 8: 406.
18 . Goodwin,De Cristo el Mediador, enObras, 5: 350.
19 . Thomas Goodwin,Exposición de varias porciones de la Epístola a los Efesios, enLas obras de
Thomas Goodwin(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 2: 404.
20 . Goodwin,Epístola a los Efesios, enObras, 2: 409.
21 . Goodwin,Epístola a los Efesios, enObras, 2: 409-10.
22 . Goodwin,Epístola a los Efesios, enObras, 2: 404.
23 . Goodwin,Epístola a los Efesios, enObras, 2: 410.
24 . Goodwin,El objeto y los actos de justificación de la fe, en lasobras, 8: 273.
25 . Goodwin,El objeto y los actos de justificación de la fe, en lasobras, 8: 273.
26 . Goodwin,El objeto y los actos de justificación de la fe, en lasobras, 8: 463.
27 . Goodwin,Obras, 2: 404.
28 . Owen,Epístola a los Hebreos, enObras, 20: 150.
29 . Owen,Epístola a los Hebreos, enObras, 20: 150.
30 . Consulte el capítulo 31, "John Owen sobre la justificación solo por la fe".
31 . John Owen,Pneumatologia, o, Un discurso sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John Owen,
DD(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 3: 464.
32 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 464.
33 . Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 464.
34 . Animaciones de Witsius,conciliador o irrenco sobre las controversias agitadas en Gran Bretaña,
68.
35 . John Ball,A Treatise of Faith(Londres: para Edward Brewster, 1657), 85.
36 . Baile,Tratado de la Fe, 132.
37 . John Preston,The Saints Qualification, enUn resumen de las obras del Dr. Preston ...(Londres: JL
para Nicholas Bourn, 1648), 738.
38 . Preston,The Saints Qualification, enAn Abridgment, 739–40.
39 . Preston,The Saints Qualification, enAn Abridgment, 749.
40 . Thomas Cole,Un discurso de regeneración... (Londres: para Will Marshall, 1698), 81–82.
 41 . Cole,Un discurso de la regeneración, 83.
42 . William B. Evans,Imputación e impartición: Unión con Cristo en la teología reformada
estadounidense(Eugene, Ore .: Wipf & Stock, 2008), 78.
43 . William Bridge,The Works of the Rev. William Bridge(1845; repr., Beaver Falls, Pa .: Soli Deo
Gloria Publications, 1989), 1: 371. Esta referencia está tomada del cuarto sermón de la serie, "La vida
espiritual y el ser de Cristo en todos los creyentes".
44 . Obadiah Grew,El Señor Jesucristo, el Señor, nuestra justicia(Londres, 1669), 97.
45 . Stephen Charnock, "Un discurso sobre la naturaleza de la regeneración", enThe Complete Works of
Stephen Charnock(1845; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1985), 3:89.
46 . Charnock, "Un discurso sobre la naturaleza de la regeneración", enObras, 3:90.
47 . “No somos justificados por una justicia inherente; Sin embargo, no estamos justificados sin ella. No
podemos ser justificados por esto [es decir, la regeneración] ”. Stephen Charnock,“ La Necesidad de la
Regeneración ”, enThe Complete Works of Stephen Charnock(1845; repr., Edinburgh: Banner of Truth
Trust, 1985), 3:43.
48 . Charnock, "The Necessity of Regeneration", enWorks, 3:43.
49 . William Lyford,The Plain Mans Sentidos ejercitados... (Londres: Richard Royston, 1655), 120. Ver
David D. Hall, editor,The Antinomian Controversy, 1636-1638: A Document History(Durham, NC: Duke
University Press, 1990), 34–42, que trata sobre la unión del creyente con Cristo.
50 . Lyford,The Plain Mans Senses Exercised, 121–22.
51 . Lyford,The Plain Mans Senses Exercised, 125–26.
52 . Creció,El Señor Jesucristo, 96–98.


Capitulo 31

John Owen sobre la justificación
por fe sola


No hay Doctrina como esa que se incline tan naturalmente a aumentar
la humildad, un santo temor y el vacío propio, porque con esto se nos
enseña incluso en el grado más alto de nuestra Santificación, a buscar
nuestra justicia por una justicia mejor.
—EL HUESO BURGESS1


Desde la Reforma, los opositores de la verdadera religión bíblica han asaltado la
doctrina de la justificación solo por la fe. En el siglo XVII, John Owen (1616–
1683) escribió una de las más largas defensas de la doctrina protestante de la
justificación, La doctrina de la justificación por la fe. Dedica más de
cuatrocientas páginas al tema y se muestra a sí mismo como un teólogo
polémico por excelencia.2 La importancia de este tema no se perdió en Owen:
"Tomaré la audacia, por lo tanto, para decir, quien se ofenda, quesi perdemos la
antigua doctrina de la justificación a través de la fe en la sangre de Cristoy la
imputación De su justicia para con nosotros, la profesión pública de la religión
se publicará rápidamente en el popery o el ateísmo ".3 En otra parte, argumenta:
"A mi juicio, Lutero habló la verdad cuando dijo:" La pérdida de la doctrina de
la justificación implica la pérdida de toda la doctrina cristiana "(Amisso articulo
justificationis, simul amissa est tota doctrina Christian).4
El trabajo de Owen sobre la justificación, publicado en 1677, fue escrito en
los últimos años de su vida y, por lo tanto, representa su pensamiento más
maduro sobre el tema. Esto es importante porque existe evidencia
incontrovertible de que Owen cambió su posición teológica en varios temas,
sobre todo sus opiniones sobre la eclesiología y la necesidad de la
expiación.5 Sin embargo, no hay evidencia de que los puntos de vista de Owen
sobre la justificación hayan sufrido algún cambio significativo.
En la actualidad no hay un estudio en profundidad de la doctrina de
justificación de Owen.6 Sin embargo, Alan Clifford, en un intento de reforzar la
tesis de Calvin contra los calvinistas, dedica un tercio de su estudio a intentar
demostrar que la doctrina de la justificación de John Wesley está más cerca de la
de John Calvin que de Owen.7 Este capítulo proporcionará una sinopsis
detallada de la doctrina de justificación de Owen con la intención de mostrar
cómo su teología del pacto desempeñó un papel crucial en su exposición de la
justificación solo por la fe. Anteriormente, tanto John Calvin como Caspar
Olevianus (1536-1587) relacionaron la bendición de la justificación con la
doctrina del pacto.8 El tratamiento de Owen de la doctrina de la justificación en
relación con el pacto no es una desviación; más bien, representa una continuidad
y un mayor desarrollo de las ideas básicas de algunos de los principales teólogos
del pacto del siglo XVI.

Pacto y Justificación
Según Owen, en el protoevangelio de Génesis 3:15, el comienzo del pacto de
gracia, los beneficios de salvación como la justificación, el arrepentimiento
evangélico, las recompensas eternas y la resurrección del cuerpo, aunque
oscuros.9 Hablando del pacto hecho con Abraham (Gen. 17: 7), Owen observa
que el título "Dios Todopoderoso" está directamente relacionado con la promesa
del pacto. Gracias a Cristo, Abraham y su simiente creyente recibieron la
promesa de la gracia, a saber, que Dios demostraría ser un Dios misericordioso,
santificador, justificador y salvador, que requiere la fe y el arrepentimiento de
Abraham y su simiente. Sin embargo, la pregunta sigue siendo qué significa
Owen al "justificar" y cómo, específicamente, se relaciona con el pacto.
De acuerdo con el capítulo 19 de su Catecismo Mayor , la justificación es
"el acto gratuito y gracioso de Dios, imputando la justicia de Cristo a un
pecador creyente y por eso hablar paz a su conciencia, en el perdón de su
pecado, proclamándolo justo. Y aceptado ante él.10 Esta gentil justificación es
recibida solo por la fe.11 La doctrina de justificación de Owen refleja la
ortodoxia protestante histórica sobre cómo un pecador es justificado ante
Dios. Los motivos por los que Owen defendió tal definición requieren más
investigación.

Consideraciones preliminares
El objetivo del estudio de Owen no es menos que mostrar la "gloria de Dios en
Cristo", manifestada cuando un pecador encuentra "aceptación ante Dios, con un
derecho y título para una herencia celestial".12 El hecho de que Dios sea
glorificado depende de si uno cree que la justificación está "forjada por
nosotros" o de otra manera "no es inherente a nosotros ... pero nos ha sido
imputada". Esta última opinión, para Owen, es axiomática para una verdadera
comprensión de la gracia. y la gloria de Dios, mientras que la primera es el sello
de toda religión y filosofía falsas.13 Debe recordarse que existe una profunda
intención pastoral en los escritos de Owen, especialmente en el tema de la
justificación. Por ejemplo:
Y hay una pequeña esperanza de llevar a esos hombres a valorar la justicia
de Cristo, como se les atribuye , que no están tan familiarizados con su
propia injusticia inherente a ellos. Hasta que los hombres se conozcan
mejor a sí mismos, les importará muy poco conocer a Cristo ... Aquellos
que son picados al corazón por el pecado, y claman: '¿Qué haremos para ser
salvos?' entenderemos lo que tenemos que decir.14
La única esperanza para los pecadores que preguntan "¿Qué haremos para ser
salvos?" Está "establecida en la primera promesa; en donde la destrucción de la
obra del diablo por el sufrimiento de la semilla de la mujer se propone como el
único alivio para los pecadores, y el único medio para recuperar el favor de
Dios. 'Te lastimará la cabeza, y tú herirás su talón,' Gen. iii. 15."15 Aquí, Owen
vincula elprotoevangelio, el comienzo del pacto de gracia, a cómo un pecador
puede encontrar el favor de Dios, a través de la obra mediadora de Cristo como
la semilla victoriosa de la mujer.
La importancia de la gracia en la justificación se deriva de las consideraciones
antes mencionadas. La nueva relación del cristiano con Dios como un pecador
justificado es completamente de gracia. La antítesis de esta relación se encuentra
en el pacto de obras, donde no había ningún misterio de gracia redentora; El
principio de la "única regla de [su] relación con Dios" del hombre era "haz esto y
vive".16 Los dos pactos contrastantes (obras y gracia) reflejan la distinción
protestante entre la ley y el evangelio. Sin entender esta antítesis de la ley y el
evangelio, los lectores encontrarán que la doctrina de justificación de Owen y su
enseñanza sobre los convenios de las obras y la gracia son ininteligibles.

Naturaleza y uso de la fe
Owen acepta la proposición de que los "medios de justificación de nuestra parte
son la fe", tal como los conceden los romanistas y los socinianos.17 Sin
embargo, su principal preocupación es considerar qué se entiende por
fe. Considera la fe bajo dos aspectos: primero, su naturaleza, y segundo, su uso
en nuestra justificación. En cuanto a su naturaleza, Owen distingue entre la
verdadera fe salvadora y la fe falsa:
Porque hay una fe por la cual somos justificados, y el que lo tiene
seguramente será salvo; Que purifica el corazón y obra por amor. Y hay una
fe o creencia, que no hace nada de todo esto; el que quien tiene, y no tiene
más, no está justificado, ni puede ser salvado ... Así se dice de Simón el
 mago, que él "creyó", Hechos viii.13, cuando estaba en hiel de amargura y
vínculo de iniquidad.18
Owen ve la convicción de pecado como un requisito previo necesario para el
ejercicio de la fe salvadora. Esa convicción consiste en la " apertura de los
ojos del pecador, to ver la inmundicia y la culpa del pecado en la sentencia y la
maldición de la ley aplicada a su conciencia, Rom vii. 9, 10. "19 Esto da como
resultado que el pecador sea "sensible a su culpa ante Dios", que es una
condición que se produce por el acto de la gracia soberana. Este sentimiento de
culpa no consiste simplemente en la aprobación (consenso) de la mente porque
creer es un "acto del corazón". ”20 Si es “soloasentia”, entonces Owen rechaza
tal fe. El asentimiento de la fe debe ir acompañado de una "confianzafiducialen
la gracia de Dios por parte de Cristo declarada en las promesas".21 Si bien
muchos teólogos reformados hablaron de justificar la fe con tres elementos:
conocimiento (notitia), asentimiento (asensus) y confianza (fiducia), parece que
Owen colocó el conocimiento y el asentimiento en este contexto. La razón de
esto es que, en este contexto, se enfoca particularmente en la naturaleza
salvadora del consentimiento, ya que está combatiendo la idea católica de que la
fe es un consentimiento absoluto.
Owen identifica a Cristo como el objeto de justificar la fe. No obstante, Owen
sostiene que no solo Cristo, sino también el Padre, es el objeto apropiado de la
fe. Él argumenta esto porque Cristo no es el objeto de nuestra fe en absoluto,
sino como "la ordenanza de Dios , incluso el Padre ... que también es el objeto
inmediato de la fe como justificante ... 'El que cree en el que me envió, tiene vida
eterna' ”.22 En relación con el pacto de redención (pactum salutis), debemos
entender que “Dios Padreenviandoy el Hijo comoenviado,es decir, Jesucristo en
la obra de su mediación, como la ordenanza de Dios para la recuperación. y la
salvación de los pecadores perdidos ”como objeto de fe.23 Owen sostiene que
esta ordenanza de Dios contiene “la gracia de Dios, que es la causa; el perdón
del pecado, que es el efecto; y las promesas del evangelio, que son los medios
para comunicar a Cristo y los beneficios de su mediación para nosotros ".24
La naturaleza de la fe justificadora, entonces, consiste en la “aprobación del
corazón de la justificación y la salvación de los pecadores por parte de Jesucristo
propuesta en el evangelio, como resultado de la gracia, la sabiduría y el amor de
Dios”.25 Esto incluye una renuncia a alcanzar la justicia y la salvación por
cualquier otro medio, excepto a través de Cristo. Debido a que la naturaleza de la
fe salvadora no es meramente unaconfirmaciónpara Owen, él hace una distinción
importante con respecto a la obediencia en relación con la fe. Aquellos que son
justificados deben estar unidos a Jesucristo y ser hechos participantes del
Espíritu Santo. Esa fe permite a los pecadores ser renovados en sus mentes para
que puedan vivir en obediencia a Dios. Sin embargo, Owen insiste: “Solo
nosotros decimos que no es ninguna otra gracia, como lacaridadydemás, ni
ningunaobediencia, loque da vida y forma a esta fe; pero es esta fe la que da vida
y eficacia a todas las demás gracias y forma a toda obediencia evangélica ".26
Esto plantea otra cuestión importante: según Owen, algunos sostienen,
erróneamente, que cualquier condición necesaria del nuevo pacto es, por lo
tanto, también una condición necesaria de la justificación.27 La perseverancia
hasta el fin, por ejemplo, es una condición del pacto de gracia. Como resultado,
si la perseverancia, como condición del pacto, es también una condición de
justificación, entonces ningún hombre puede ser justificado mientras esté en este
mundo. "Para", dice Owen, "una condición suspende la cual es una condición
desde la existencia hasta que se cumpla".28 En consecuencia, él no equipara la
instación en el nuevo pacto con la justificación ni hace que la salvación sea
coextensiva con la justificación. La perseverancia, la promesa de que aquellos
que son partícipes efectivos del pacto de gracia perseverarán hasta el final, es
también una bendición del pacto de gracia.29 Sin embargo, la justificación en
este mundo actual no depende de la perseverancia final hasta el final. El
Catecismo Mayor de Westminster, Q. 73, declara de manera similar, “La fe
justifica a un pecador a los ojos de Dios, no por esas otras gracias que siempre la
acompañan, o por las buenas obras que son los frutos de ello, ni como si el la
gracia de la fe, o cualquier acto de la misma, le fueron imputados para su
justificación; pero solo como es un instrumento por el cual recibe y aplica a
Cristo y su justicia ”. La justificación, entonces, como una bendición del pacto
de gracia, es distinta de otras bendiciones como la santificación y la
perseverancia.
Owen considera a continuación el uso de la fe en nuestra justificación. Aquí él
afirma, como lo hicieron los divinos Reformadores y Westminster,30 que la fe es
"lacausa instrumentalde nuestra justificación".31 Argumenta en Romanos 3:28,
donde Pablo habla de la justicia de Dios que es "a través de la fe". Owen agrega:
"Se deduce, por lo tanto, que donde ... se dice que estamos justificados ... 'por la
fe,' una eficiencia instrumental se pretende."32 Owen, consciente de que algunos
argumentan que "la fe es la condición de nuestra justificación", permite que la fe
pueda ser llamada la condición de nuestra justificación siempre que no se
pretenda más de lo que Dios requiere de nosotros para que podamos ser
justificados.33 Sin embargo, advierte sobre la fe y la obediencia, que
si se pretende que sean una condición del pacto que debe ser realizada por
nosotros de manera previa a la participación de cualquier gracia,
 misericordia o privilegio de la misma, a fin de que sean la consideración y
la causa procuradora de ellos, que deberían ser todos ellos, como hablan
algunos, la recompensa de nuestra fe y obediencia, es muy falso, y no solo
contrario a expresar testimonios de las Escrituras, sino que destruye la
naturaleza del pacto mismo.34
Aquí Owen habla de la naturaleza tanto del pacto como de la justificación. El
pacto es condicional en la medida en que se entiende que la fe es necesaria por
nuestra parte para captar las bendiciones del pacto. Sin embargo, esta fe, que es
el don de Dios, produce obediencia para que la gracia, las misericordias y los
privilegios del pacto no dependan de la obediencia; más bien, la obediencia fluye
de la gracia, las misericordias y los privilegios del pacto.

El significado de “justificación”
El significado bíblico de la palabra "justificación" para Owen tiene
implicaciones significativas para su teología del pacto y la doctrina de la
justificación. Era consciente de que la palabra latina para
justificación, justificación , puede denotar un cambio interno, desde la injusticia
inherente a la justicia inherente, como el proceso de ser "hecho justo". Sin
embargo, argumenta que los conceptos representados por las palabras en
latín justificatio y justifico hacen no pertenece a la lengua latina, "ni se puede
producir un buen autor que los haya usado, para hacer de él inherentemente
justo, que no lo era antes".35 Por lo tanto, dice: "De aquí en adelante, en toda la
escuela romana, se toma la justificación para justificar laacción, o para hacer que
un hombre seainherentementejusto".36Debido a esta mala interpretación del
término, algunos de los "antiguos", como lo dijo Owen, confundieron la
justificación con la santificación. El dictamen de Reforma de "la Biblia sola"
(Scriptura sola), un sello de la exégesis protestante, significó para Owen que el
significado de la palabra justificación debe estar determinado por su uso en las
Escrituras. En consecuencia, Owen sostiene que "todos los protestantes ...
afirman que el uso y el significado de estas palabras esforense" porque, en
hebreo, la justificación proviene deltsadaq. Y el sentido puede tomarse de
cualquiera de ellos, como Job 13:18:
‫אני אצדק‬-‫נא ערכתי משפט ידעתי כי‬-‫ הנה‬- “He aquí, ahora he ordenado mi
causa; Sé que seré justificado ". La ordenación de su causa (su juicio), su
causa para ser juzgada, es su preparación para una sentencia, ya sea de
absolución o de condena: y en este punto su confianza era que debía ser
justificado. ; es decir, absuelto, absuelto, pronunciado justo. Y el sentido no
es menos embarazado en los otros lugares.37
Además, todos estos versos usan el verbo tsadaq en el hiphil y lo traducen
como dikaioō en la Septuaginta. Al defender el sentido forense del término y, por
lo tanto, la imputación, Owen argumenta que el tsadaq no se usa en ningún otro
sentido, sino para "absolver, absolver, estimar, declarar, pronunciar justos
o imputar la rectitud ; que es el sentido forense de la palabra por la que
abogamos ... tan vana es la pretensión de algunos, que la justificación consiste
solo en el perdón del pecado, que no está representado por la palabra en ningún
lugar de la Escritura ".38 Owen nota: “Por lo tanto,
aunquetsadaqenKalsignificajustum esse[ser justo],y a vecesjuste agere[hacer lo
justo], 'que puede relacionarse con lajusticia inherente,sin embargo,donde se
denota cualquier acción hacia otro, esta palabra no significa otra cosa
queestimar, declarar, pronunciaryadjudicar acualquiera absuelto, absuelto,
aclarado, justificado: por lo tanto, no hay otro tipo de justificación una vez que
se menciona en el Antiguo Testamento ".39 Owen se esfuerza por establecer que
la justificación forense es el sentido primario de la palabra "justificar" en el
Antiguo Testamento.
Un estudio del uso en el Nuevo Testamento de la palabra "justificación" da
resultados similares. Owen postula: “Tampoco se usa esta palabra en ningún
buen autor para denotar la justicia de un hombre por ninguna aplicación para
producir justicia interna en él; pero tampoco para absolver y absolver, para
juzgar, estimar y pronunciar justos; O, por el contrario, condenar ".40 El objetivo
principal de Owen es establecer el sentido forense del término debido a sus
implicaciones para la doctrina de la justificación. Si se puede establecer que el
término se usa principalmente en un sentido forense, es decir, para declarar justo,
y por lo tanto significa más que un simple perdón, entonces la doctrina
reformada de la justificación se puede mantener en contra de la posición de los
teólogos católicos romanos.

¿Doble justificación?
La polémica de Owen contra Roma incluye probar que su distinción de una
doble justificación es falsa. La primera justificación, según Roma, es la infusión
de la gracia a través del bautismo, que opera infaliblemente ( ex opere operato ),
mediante la cual se extingue el pecado original y se expulsan los hábitos del
pecado. La segunda justificación es una consecuencia de la primera, es decir, la
justificación por las buenas obras realizadas es el ejercicio del hábito infundido
de la gracia:
Dicen que Pablo trata solo de la primera justificación , de donde excluye
todas las obras ... pero Santiago trata de la segunda justificación ; que es
por buenas obras ... La santificación se convierte en una justificación
 ... Toda la naturaleza de la justificación evangélica , que consiste en el
perdón gratuito del pecado y la imputación de la justicia ... es
completamente derrotada por ella.41
En otros lugares, Owen sostiene que la distinción de dos justificaciones como
defendidas y articuladas por la Iglesia Católica Romana no nos deja ninguna
justificación.42
Según Owen, solo hay dos formas en que un hombre puede ser justificado. La
primera forma es la justificación "por las obras de la ley", en donde los
pecadores deben cumplir todas las exigencias de la ley, como lo hizo Cristo; la
segunda forma es "por gracia", es decir, por la fe en Cristo como el que cumplió
todas las exigencias de la ley en nombre de los elegidos. La justificación es una
obra de Dios "por gracia ... en todas las causas y en todo el efecto de la misma,
aunque no en la plena posesión de todo lo que da derecho y título".43 En otras
palabras, un hombre es declarado justo tan pronto como pone su fe en Cristo. Sin
embargo, los beneficios adicionales de la justificación, como el cielo, por
ejemplo, son una posesión futura. Además, al creer con fe justificadora, los
cristianos se convierten en “hijos de Dios” y tienen derecho a todos los
beneficios de su mediación, lo que deja innecesaria cualquier otra
justificación. Además, a través de la fe en Cristo, los pecados de los creyentes
son perdonados para que nadie pueda acusar a los elegidos de Dios, porque "el
que cree tiene vida eterna". Si la justificación no es a la vez completa y necesita
una segunda justificación, " Ningún hombre puede ser justificado en este mundo
":44
Porque no se puede asignar tiempo, ni se puede limitar la medida de la
obediencia, por lo que se puede suponer que cualquiera llega a ser
justificado ante Dios, que no es así en su primera creencia; porque las
Escrituras no asignan ningún tiempo o medida. Y decir que ningún hombre
está completamente justificado a los ojos de Dios en esta vida, es
inmediatamente derrocar todo lo que se enseña en las Escrituras con
respecto a la justificación, y con lo cual toda la paz con Dios y la
comodidad de los creyentes. Pero un hombre absuelto en su juicio legal
es liberado de inmediato de todo lo que la ley tiene en su contra.45
Respecto del lugar de los pecadores justificados en el pacto, Owen hace varios
comentarios pertinentes. El pecador justificado es perdonado por todos los
pecados futuros, a menos que “deban caer en los pecados que deberían, ipso
facto , renunciar a su estado justificado y trasladarlos del pacto de gracia al pacto
de obras; que creemos que Dios, en su fidelidad, los preservará de ".46 Aquí,
Owen está hablando de los apóstatas que rechazan a Cristo y sus beneficios, y
así se someten a todas las exigencias de la ley de Dios. Sin embargo, de acuerdo
con su doctrina de la perseverancia, Owen insiste en que los creyentes elegidos
no pueden olvidarse. Continúa argumentando que aunque el pecado no puede ser
perdonado antes de que se cometa, la maldición de la ley no se aplica a las
personas justificadas, lo cual es "consistente con un estado justificado, o los
términos del pacto de gracia".47 Los creyentes derivan su seguridad en la
justificación del hecho de que "es Dios lo que justifica", y esto depende de "la
inmutabilidad del pacto eterno, que está 'ordenado en todo, y seguro'".48 Owen
enfatiza la naturaleza incondicional del pacto cuando trata con la doctrina de la
justificación, a pesar de que a menudo habló sobre las condiciones requeridas de
los que están en pacto con Dios.

Imputación y Garantía
Al defender la doctrina de la imputación, especialmente la imputación de la
obediencia activa de Cristo, Owen se encuentra de lleno dentro de la tradición
teológica reformada.49 Alan Clifford postula erróneamente una aguda dicotomía
entre la formulación de justificación de Owen y la de Calvin al argumentar que
el énfasis de Owen en la obediencia activa de Cristo "refleja la alta ortodoxia de
una generación posterior".50 Curiosamente, mientras que Owen usa la
terminología clásica reformada de "obediencia activa", considera que la
expresión de "obediencia pasiva" en referencia a la obra de Cristo es impropia
porque la obediencia, por su propia naturaleza, nunca podría ser simplemente
pasiva.El punto central de los argumentos de Clifford es la afirmación de que la
doctrina de la justificación de Calvino habla solo de la remisión de los pecados,
no de la imputación de la obediencia activa de Cristo. "Claramente, entonces",
alega Clifford, "los calvinistas de la generación de Owen se alejaron
significativamente de los reformadores".52 Esto, sin embargo, es una mala
lectura del reformador. Calvin dice,
Debemos buscar en Cristo lo que la ley daría si alguien pudiera
cumplirla; o, lo que es lo mismo, que obtengamos a través de la gracia de
Cristo lo que Dios prometió en la ley para nuestras obras: "El que haga
estas cosas, vivirá en ellas" [Lev. 18: 5, cf. Com.]. Esto no se confirma
menos claramente en el sermón pronunciado en Antioquía, que afirma que
al creer en Cristo "somos justificados de todo lo que no podemos ser
justificados por la ley de Moisés" [Hechos 13:39; cf. Vg.,
Cap. 13:38]. Porque si la justicia consiste en la observancia de la ley, ¿quién
negará que Cristo mereció el favor de nosotros cuando, al asumir esa carga
sobre sí mismo, nos reconcilió con Dios como si hubiéramos cumplido la
ley? ... Por lo tanto, esa imputación de justicia sin Obras que Pablo discute
 [Rom., cap. 4]. Porque la justicia encontrada solo en Cristo es considerada
como la nuestra.53
En cuanto a Owen, también para Calvin: la justificación significa algo más que
el perdón de los pecados. La imputación es "un acto de Dios ... mediante el cual
... otorga y otorga eficazmente una justicia verdadera, verdadera y perfecta,
incluso la de Cristo mismo, a todos los que creen; y considerándolo como de
ellos, en su propio acto de gracia, ambos los absuelve y les concede el derecho y
el título a la vida eterna ".54 La imputación incluye, por supuesto, no solo que la
justicia de Cristo, tanto activa como pasiva, se imputa a los creyentes, sino que
también los pecados de los creyentes se imputan a Cristo.55
El fundamento de la imputación es la unión entre Cristo y su iglesia. Para
Owen, esto significa que Cristo y su iglesia se unen en una persona mística a
través de la eficacia unificadora del Espíritu Santo. Debido a esta unión mística,
en la que Cristo es la cabeza y los creyentes son los miembros del cuerpo,
cualquiera que sea el mérito de lo que logró, se imputa a sus elegidos, como si lo
que hizo fuera hecho por ellos. Esta unión mística también significa, por
supuesto, que lo que Sus elegidos merecían por el pecado fue imputado a Cristo,
de ahí la necesidad de Su sacrificio expiatorio.56 La causa de esta unión radica
en el "pacto eterno que hubo entre el Padre y el Hijo con respecto a la
recuperación y salvación de la humanidad caída".57 Al querer proponer una
teología claramente trinitaria, Owen también habla del Espíritu Santo, que
efectúa esta unión entre Cristo y la iglesia.
El pacto de redención significaba que Cristo debía ser "la garantía del nuevo
pacto " , como la administración final del pacto de gracia en nombre de los
elegidos.58 Owen agrega que los pecadores requieren una garantía en su
nombre, que el pacto podría ser firme y eterno. En el pacto de obras, Adán no
tenía una garantía; Dios y el hombre fueron los pactos inmediatos. Adán poseía
la capacidad de realizar los deberes del pacto, pero se rompió y, por lo tanto, se
anuló. Dado que el hombre solo, no Dios, rompió el pacto de obras, fue
necesario un nuevo pacto que requería una garantía a favor del hombre que se
comprometiera a cumplir los deberes del pacto para que la justificación ante
Dios no dependiera de la obediencia de nadie, excepto la de Solo Cristo59 El
Señor Cristo fue, como la garantía voluntaria del pacto, capaz de "realizar todo
lo que se requiere de nuestra parte, para que podamos disfrutar de los beneficios
del pacto".60 Owen rechaza la opinión de aquellos que niegan "que lagracia del
pacto, en la conversión a Dios, la remisión de los pecados, lasantificación,
lajustificación, la adopcióny otros, son los efectos o proclamaciones de la
muerte de Cristo". El trabajo es, de hecho, la "promesa principaldel pacto".61 La
"única causa" del pacto de gracia, que promete la salvación a través de la obra
mediadora de Cristo como garantía, es la gracia, el amor y la sabiduría de
Dios.62

Causa formal de la justificación
Owen fue consciente de las diversas opiniones, pero enseñó que la causa formal
de la justificación fue la imputación de la justicia de Cristo que incluye "toda su
obediencia a Dios".63 El opositor teológico más famoso de Owen, Richard
Baxter (1615–1691), en susAforismos de la Justificación, argumentó que la
causa formal de la justificación era la fe del individuo creyente, imputado o
reputado como justicia a causa de la justicia de Cristo.64 Detrás de esta doctrina,
Baxter hizo una distinción entre el antiguo y el nuevo pacto. Con esta distinción
se refería, esencialmente, a la diferencia entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento. Esta distinción se basa en que Cristo cumple el antiguo pacto y, por
lo tanto, hace posible que un hombre sea justificado sobre la base de los
términos más indulgentes de la "nueva ley" del evangelio, de ahí el término
"neonomismo". En la teología de Baxter, La justicia de Cristo en el
cumplimiento del antiguo pacto se convierte en la causa meritoria de la
justificación, que a su vez permite que la fe del creyente sea la causa formal de
la justificación bajo el nuevo pacto. Al parecer, refiriéndose al neonomismo de
Baxter, Owen rechaza la opinión de que puede haber una "relajación de la ley ...
porque si lo hay, respeta todo el ser de la ley y consiste en la suspensión de toda
su obligación, al menos por una temporada, o la sustitución de otra persona para
responder a sus demandas, que no estaba en La obligación original, en la
habitación de los que estaban.sesenta y cinco
La imputación como la causa formal de la justificación es crucial para el
argumento de Owen en su conjunto. Para que un pecador se presente ante Dios,
se requieren dos cosas: primero, sus iniquidades deben ser perdonadas; y
segundo, debe poseer una justicia que cumpla con los requisitos de la justicia de
Dios. Nuestra propia justicia inherente, en el mejor de los casos, es imperfecta y
no puede satisfacer las exigencias de la ley de Dios. En su doctrina de la
santificación, Owen habla de una "justicia inherente". Sin embargo, esta justicia
no debe confundirse con la justicia de Dios, la justicia que se imputa, se recibe
solo por la fe y es peculiar a la justificación. Owen dice, la “Escritura afirma
claramente que hay una justicia tan inherente en todo lo que cree…. [Sin
embargo], que es la condición de nuestra justificación.Y, por lo tanto,
antecedente, es expresamente contrario a la del apóstol ... Tampoco es la
condición del pacto mismo ”.66 La condición de la justificación no es nuestra
justicia personal, y nuestra justicia tampoco es la condición del pacto
mismo. Más bien, el pacto es inseparable de la justicia en Cristo porque tanto la
justificación como la santificación son solo por gracia. La distinción, entonces,
entre nuestra justicia personal, que no justifica, y la justicia de Cristo, que
justifica, es una distinción de suma importancia hecha por Owen.

Las demandas de la ley
El argumento de la justificación solo por la fe está respaldado por la naturaleza
de la obediencia que Dios requiere y la inmutabilidad de su ley que todos los
hombres están obligados a cumplir. La ley moral no se altera ni se deroga de
ninguna manera en el curso de la historia redentora. Para Owen, mientras que el
pacto de obras está oficialmente abrogado, la ley moral sigue vigente después de
la entrada del pecado. El debate, entonces, no es sobre el " adjunto federal de la
ley, sino sobre su naturaleza moral solamente".67 La ley continúa obligando a la
humanidad a responder en perfecta obediencia bajo la pena original de muerte,
como se estipula en el pacto de obras. Por lo tanto, necesariamente se deduce
que, a menos que la ley de Dios sea obedecida y cumplida perfectamente, la
pena de muerte caerá sobre todos los que la transgreden.68 Pero incluso si
alguien que alguna vez fue pecador "debería luego rendir toda la perfecta
obediencia a Dios que la ley requiere, [él] no podría obtener el beneficio de la
promesa del pacto ... porque esantecedente un pecador, y así detestable de la
maldición de la ley ".69 Entonces es imposible que el hombre cumpla la ley
perfectamente, ya que Dios nunca renovó la ley "como un pacto por segunda
vez".70 El argumento de Owen es consistente con su doctrina del pecado
original, que hace a todos los humanos culpables ante Dios en el momento de su
concepción.
La ley, entonces, permanece y no está "relajada" de ninguna manera. Además,
surgiendo de la naturaleza de Dios, la ley exige una obediencia perfecta en todas
sus partes. Como resultado, no hay otra manera por la cual la inmutable ley de
Dios pueda “establecerse y cumplirse con respeto hacia nosotros, sino mediante
la imputación de la perfecta obediencia y justicia de Cristo, que es el fin de la ley
para la justicia de todos. que sí creen ".71 Por lo tanto, la ley no puede ser
abrogada sino que continúa como lo hizo antes de la caída, aunque no tiene valor
salvífico. Por lo tanto, la obra de Cristo, como mediador del pacto, asegura la
justificación de aquellos por quienes murió.

Justificación probada de los dos pactos
La doctrina de justificación de Owen está formada por su uso de los
pactos. Habla de los “dos pactos” y de la diferencia entre ellos. Por los dos
pactos, se refiere al pacto de obras tal como fue dado al hombre, con promesas y
amenazas, y el pacto de gracia, revelado y propuesto en el protoevangelio .72
La justificación se prueba a partir de la diferencia de los pactos, no al revés. El
pacto de obras, para Owen, consiste en esto: "que en nuestra obediencia personal
... debemos ser aceptados con Dios y recompensados con él".73 Debido a que no
había un mediador en este pacto, todas las "cosas se tramitaron inmediatamente
entre Dios y el hombre", de modo que las bendiciones del pacto no dependían de
un mediador sino de una obediencia personal.74 Como consecuencia de esto,
Owen argumenta que "nada más que perfecta, sin pecado, la obediencia sería
aceptada con Dios".75 No podría haber una nueva alianza hecha “a menos que
laforma esencial de ellaeran de otra naturaleza, -a saber, que
nuestrapropia obediencia personalno sea la regla y la causa de nuestra
aceptación y la justificación ante Dios.”76
La importancia de lo que Owen argumenta aquí no puede ser
exagerada. Cualquiera que sea la gracia introducida en el pacto de obras, es
decir, mera gracia condescendiente, distinta de la gracia salvadora, el resultado
no puede ser que nuestras obras estén "excluidas de ser la causa de nuestra
justificación". Sin embargo, "si se hace un nuevo pacto, tal gracia debe ser
provista como absolutamente inconsistente con cualquier obra nuestra, como
para los primeros fines del pacto ".77 Owen establece una línea de demarcación
entre los dos pactos para probar que la justificación adquiere un carácter
decididamente diferente con referencia a nuestras obras en cada pacto
respectivo. Esta dicotomía ley-evangelio se usa para preservar la bondadosa
naturaleza de la justificación en el nuevo pacto, que excluye totalmente las
obras. Además, el pacto de gracia tiene un mediador (garantía); esta realidad se
basa en esta suposición: "lo que no podemos hacer en nosotros mismos que
originalmente se nos exigió, y lo que la ley del primer pacto no puede
permitirnos cumplir, debe ser realizado por nuestro mediador y garantía".78 La
esencia de la religión cristiana consiste en que Cristo sea entregado a los
elegidos como mediadores en su nombre, para hacer lo que no podían hacer, con
el resultado de que
en lugar de nuestra propia justicia, tenemos la “justicia de Dios”; en lugar
de ser justos en nosotros mismos ante Dios, él es "El Señor de nuestra
justicia". Y nada más que una justicia de otro tipo y naturaleza, para la
justificación ante Dios, podría constituir otro pacto. Por lo tanto, la justicia
por la cual somos justificados es la justicia de Cristo que nos es imputada, o
aún estamos bajo la ley, bajo el pacto de obras.79
La distinción entre los dos pactos proporciona la razón de la justificación aparte
de las obras.

Fe sola
Que los pecadores sean justificados solo por la fe es un aspecto clave de la
doctrina bíblica reformada de la justificación. El término "solo por fe" (sola fide)
se originó con Lutero, aunque la idea es mucho más antigua. En su traducción al
alemán de Romanos 3:28, Lutero agregó la palabra allein ("solo"), al decir
"justificado por la fe" como "justificado solo por la fe".80 Owen podría no
traducir Romanos 3:28 de esa manera, pero sí abrazó el significado que Lutero
quería enfatizar. Su defensa de lasola vida se basano en textos de prueba
aislados, sino en la totalidad de las enseñanzas de las Escrituras acerca de la
naturaleza de la salvación, los convenios y la total incapacidad del hombre para
salvarse a sí mismo. Él añade:
Que es solo la fe la que, por nuestra parte, debe interesarnos en esa justicia,
o mediante la cual cumplimos con la concesión y comunicación de Dios, o
la recibimos para nuestro uso y beneficio; porque aunque esta fe es en sí
misma el principio radical de toda obediencia, ... sin embargo, como somos
justificados por ella, su acto y su deber son tales, o de esa naturaleza, ya que
ninguna otra gracia, deber o trabajo puede ser asociado Con ello, o ser de
cualquier consideración.81
El argumento de Owen para la fe solo es quíntuple. No en vano, tiene un
énfasis cristocéntrico definido. Primero, en el Nuevo Testamento, la fe que se
justifica se expresa con más frecuencia como "recibir". Solo la fe puede recibir a
Cristo, "y lo que recibe es la causa de nuestra justificación" (Juan
1:12). Además, incluso la gracia de Dios y la justicia misma, "como la causa
eficiente y material de nuestra justificación, también se reciben". Segundo, "la fe
se expresa al mirar”(Juan 3: 14-15). Al mirar solo a Cristo, “la naturaleza de la
fe se expresa” y, por lo tanto, es “exclusiva de todas las demás gracias y
deberes”. Tercero, la fe denota venir a Cristo (Mateo 11:28). “Venir a Cristo para
vida y salvación, es creer en él para la justificación de la vida; pero ninguna otra
gracia o deber es una venida a Cristo: y, por lo tanto, no tienen lugar en la
justificación ". Cuarto, la fe se expresa al" huir por refugio "(Heb. 6:18):
Porque aquí se supone que el que cree está antecedentemente convencido
de su condición perdida, y que si permanece allí, debe perecer
eternamente; que no tiene nada de sí mismo por lo que pueda ser liberado
de ello; que él debe llevarse a algo más para alivio; para este fin, considera
a Cristo como se le presenta, y le propone la promesa del evangelio; que
juzga que esto es un camino santo, seguro, para su liberación y aceptación
con Dios.82
Finalmente, los términos mediante los cuales se expresa la fe en el Antiguo
Testamento son " apoyarse en Dios ... o en Cristo ... descansando en Dios
... aferrándose al Señor ... como también confiando, esperando y
esperando".83 Los que actuaron en este tipo de fe “se declaran perdidos,
desesperados, desamparados, desolados, pobres, huérfanos; donde ponen toda su
esperanza y expectativa solo en Dios ".84 Owen es consciente de que las
Escrituras no dicen explícitamente que “la justificación es solo por la fe”.85 Sin
embargo, señala que "la fe sola" está implícita en las palabras "por la fe en su
sangre"; porque "la fe respetando la sangre de Cristo como la forma en que se
hizo la propiciación por el pecado, en el que solo el apóstol afirma que somos
justificados a través de la fe, no admite ninguna asociación con ninguna otra
gracia o deber".86 El tema principal que se manifiesta a lo largo de los escritos
de Owen es el de defender la doctrina de la justificación, aparte de cualquier
consideración del mérito humano. En otras palabras, la palabra "solo", unida a la
justificación, es el resultado necesario del objetivo general de Owen de
demostrar que toda la gloria de nuestra salvación pertenece solo a Dios (soli Deo
gloria).

Cristo y Adán
Según Owen, la primera consideración de Pablo al exponer la doctrina de la
justificación en Romanos es mostrar que todos los hombres son pecadores y, por
lo tanto, culpables ante Dios, de modo que la "justicia por la cual somos
justificados es la justicia de Dios, en oposición a cualquier justicia". de los
nuestros, cap. yo. 17, iii. 21, 22. "87 La justicia de la que habla Pablo en
Romanos 3: 21–31 es "sin ley" (χωρις νομου); es decir, excluye cualquier
justicia obtenida por obras de obediencia a la ley. Además, la ley y los profetas
dieron testimonio de esta justicia. Se prometió, como ya hemos notado, en "la
primera promesade la bendita simiente ... porque solo él fue" poner fin al pecado
y traer justicia eterna ".88 Esta justicia de Dios se promete solo a los que confían
en Jesucristo. La fe en Él, según Owen, es el único fundamento sobre el cual esta
justicia de Dios se confiere a su pueblo.
Owen además argumenta que la justificación se define enfáticamente como
"ser justificado libremente por su gracia" (δικαιομενοι δωρεαν τη αυτου
χαριτι). Debido a que Dios es la principal causa eficiente de nuestra justificación,
su gracia, no nuestras obras, es la única causa conmovedora de la
salvación. Partiendo de esto, sola fideestá probado porque Pablo niega cualquier
suficiencia humana en Romanos 3:27: “¿Dónde está la jactancia entonces? Se
excluye ”. En la justificación evangélica, el orgullo se excluye porque no se
admite ningún lugar para el esfuerzo humano; de hecho, si hubiera un lugar para
las obras, entonces se debe admitir la jactancia. El paralelismo entre Cristo y
Adán (Rom. 5: 12-21) también es crucial para el argumento de Owen en su
conjunto y conlleva implicaciones significativas para su doctrina de los pactos
también. Owen reconoce que los teólogos han encontrado históricamente
Romanos 5: 12–21, debido a sus “elipsis, antapodota, hipérbata y otras figuras
del habla”, particularmente difíciles de entender.89 Sin embargo, aquellos
“familiarizados con los principios comunes de la religión cristiana” pueden ver
que el apóstol está demostrando que “como el pecado de Adán fue imputado a
todos los hombres para su condenación, así la justicia u obediencia de Cristo se
imputa a todos los que creen”. a la justificación de la vida ".90 De hecho, incluso
Socinus reconoció este pasaje como la declaración más clara de lo que los
reformados consideran cierto con respecto a la doble imputación.
Owen ve en Romanos 5: 12–21 una comparación entre los dos hombres, Adán
y Cristo. A través del primer hombre, Adán, el pecado fue traído al mundo. A
través del segundo hombre, Cristo, el pecado es quitado. Cuando el pecado entró
en el mundo a través de Adán, también lo hizo la muerte como consecuencia del
pecado. La muerte, en su entrada, pasó a todos, "es decir, todos los hombres se
volvieron responsables y desagradables a ella, como el castigo debido al
pecado". Owen continúa:
Todos los hombres que alguna vez fueron, son o serán, no existían entonces
en sus propias personas; pero, sin embargo, eran todos ellos en la primera
entrada del pecado, sometidos a la muerte o sujetos a castigo. Fueron así en
virtud de la constitución divina, en su existencia federal en el hombre que
pecó. Y, de hecho, se volvieron odiosos en sus propias personas por la
sentencia de ellos en su primera existencia natural, naciendo hijos de ira.91
El pecado específico imputado a toda la humanidad es el pecado de Adán, lo
que significa que esta imputación del pecado no está mediada por la
"generación" natural o la propagación.92 La frase "para que todos hayan pecado"
(ἐφ 'ᾧ πάντες ἥμαρτον) es utilizada por Pablo para declarar "cómo todos los
hombres se hicieron universalmente responsables del castigo de la
muerte".93 Todos son responsables ante la maldición de la muerte, no por su
propio pecado real, ya que "el apóstol, en los siguientes versículos, afirma que la
muerte también pasó sobre ellos que nunca pecaron realmente, o como lo hizo
Adán, cuyo pecado fue real".94 En su argumento a favor de una imputación
inmediata, Owen argumenta que "si los pecados reales de los hombres ... fueran
los intencionados, los hombres deberían ser condenados a muerte antes de que
hayan pecado; porque la muerte, en su primera entrada en el mundo, pasó a
todos los hombres, antes de que un solo hombre haya pecado realmente, solo
Adán ".95
Pero que los hombres sean responsables de la muerte, que no es más que el
castigo del pecado, cuando no han pecado, es una contradicción
abierta. Porque aunque Dios, por su poder soberano, podría infligir la
muerte a una criatura inocente, es imposible que una criatura inocente sea
culpable de la muerte: ser culpable de la muerte es haber pecado. Por lo
tanto, esta expresión, “En la medida en que todos han pecado”, expresando
el desierto y la culpa de la muerte, entonces cuando el pecado y la muerte
entraron por primera vez en el mundo, no se puede pretender el pecado sino
el pecado de Adán, y su interés es: Eramus enim omnes ille unus homo ", y
esto no puede ser de otra manera sino por la imputación de la culpa de ese
pecado hacia nosotros.96
Para Owen, el argumento a favor de la imputación en Adán, que representa
toda su posteridad, visto en Romanos 5: 12–21, refuerza el argumento a favor de
la imputación forense de la justicia de Cristo a todos los que creen. Él considera
este argumento basado en Romanos 5: 15–16, donde el apóstol explica la
comparación entre Adán y Cristo a través de una disimilitud, entre
“allanamiento” (παραπτωμα) y “regalo gratuito” (χαρισμα). Al contrastar la
obediencia de Cristo con la desobediencia de Adán, la naturaleza federal tanto de
la condenación en Adán como de la salvación en Cristo están claramente
delineadas por el apóstol.97 Esta estructura federal propuesta por Owen también
significa que cuando Adán estaba en un estado de aceptación ante Dios, también
lo era su posteridad. El pacto era coetáneo con la humanidad, pero la obediencia
voluntaria, por parte de Adán, era un medio para firmarlo y sellarlo. La
obediencia de Adán hubiera resultado en el disfrute eterno de Dios debido al
principio de la ley de "haz esto y vive".
Romanos 5:19 proporciona evidencia adicional para el argumento de
Owen. Las palabras "por la obediencia de uno se harán justos" son decisivas para
Owen porque le permite presionar aún más la disimilitud entre Adán y
Cristo. Las palabras “por la obediencia” (δια της ὑπακοης) hablan de la
verdadera obediencia de Cristo a toda la ley de Dios, en contraste con la
transgresión de la ley de Dios por parte de Adán. Para Owen, entonces, las
palabras "muchos son justificados" describen el resultado de toda la obediencia
de Cristo, es decir, su obediencia activa y pasiva.98

Unión con cristo
En el pensamiento de Owen, la doctrina de la justificación en relación con el
pacto solo se entiende completamente en lo que se refiere a la doctrina de la
unión con Cristo. La función principal del pacto es traer a los pecadores a la
unión con Jesucristo, por lo que luego se les hace partícipes de las bendiciones
prometidas en el pacto. Esta unión es efectuada por el Espíritu, que se da de
acuerdo con la economía de la salvación basada en el pacto eterno de la
redención. "La unión con Cristo", dice Owen, "es el principio y la medida de
todos los placeres y expectativas espirituales".99continúa:
Y de ahí nuestra justificación : porque ... estando unidos a Cristo, nos
interesa ese reconocimiento de la sentencia condenatoria de la ley que se le
concedió cuando la satisfizo al máximo ... Nuestra unión con él es el
fundamento de la imputación real de su justicia para con nosotros; porque
solo cubre a los miembros de su propio cuerpo.100
El amigo íntimo de Owen, Thomas Goodwin (1600–1680) pone un énfasis
similar en la unión con Cristo en su discusión de la justificación. Se refiere a la
unión con Cristo como la "constitución fundamental de un cristiano".101 De
hecho, la unión con Cristo es la “primera cosa fundamental de la justificación y
la santificación, y todo”. Los objetivos del pacto son que Dios debe ser
glorificado en Su Hijo y que los pecadores deben unirse a Cristo y permanecer
en ella. Él. En relación específica con la justificación, Goodwin sostiene que
"todos los actos de Dios que nos justifican dependen de la unión con Cristo, de
tenerlo a Él, y de estar en él primero, y por lo tanto, tener derecho a su
justicia".102 De manera similar, John Ball (1585–1640) argumenta: “Este es el
orden de las bendiciones espirituales que se nos confiere en Cristo; la fe es la
banda por la cual estamos unidos a Cristo; después de la unión sigue la
comunión con él; La justificación, la adopción, la santificación son los
beneficios y los frutos de la comunión ".103 Para estos puritanos, la unión con
Cristo funciona como la base y el contexto para la justificación de los
elegidos. En otras palabras, la unión con Cristo precede a la justificación, no al
revés.

Conclusión
Owen apreciaba plenamente la importancia de la justificación solo por la fe en la
doctrina cristiana. Para él, así como para Lutero, fue el "artículo de fe por el cual
la iglesia se sostiene o cae" ( articulus stantis vel cadentis ecclesiae ). Además,
su afirmación de que "toda la teología verdadera es ... basada en un pacto"
proporciona el contexto redentor para su doctrina de la justificación solo por la
fe.104 El objetivo principal de su estudio sobre la justificación es tratarla
"útilmente para sus fines propios, que son la gloria de Dios en Cristo, con la paz
y el avance de la obediencia de los creyentes".105 Como resultado, ejecutar su
trabajo es un motivo constante de la dependencia total del hombre en la gracia de
Dios para la justificación, aparte de las obras de la ley. La exposición de John
Owen sigue siendo hasta hoy en día una de las defensas más eruditas y
completas de la doctrina de la justificación solo por la fe, y este capítulo ha
intentado proporcionar una introducción a su pensamiento sobre esta doctrina
cristiana, la más importante.
1 . Anthony Burgess,La Verdadera Doctrina de la Justificación Afirmada y Vindicada ...(Londres; por
Thomas Underhill, 1654), 149.
2 . Además deLa verdadera doctrina de la justificación afirmada y vindicada deBurgess, otra obra que
debe consultarse, junto con Owen, esEl objeto y los actos de justificación de la fede Thomas Goodwin(vol.
8), enLas obras de Thomas Goodwin(1861-1866). ; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2006). Es importante mirar a Goodwin mientras escribe más pastoralmente en su trabajo sobre la
justificación.
3 . John Owen,Justificación, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–
1855), 5: 206–7.
4 . Owen,Justificación, enObras, 5:67.
5 . Sobre el cambio de Owen con respecto a su visión de la necesidad de la expiación, vea a Carl
Trueman, "La disertación de John Owen sobre la justicia divina: un ejercicio de escolástica
cristocéntrica",Calvin Theological Journal33, no. 1 (1998): 87-103.
6 . Carl Trueman dedica un capítulo a la doctrina de justificación deOwenenJohn Owen: católico
reformado, hombre del Renacimiento(Aldershot: Ashgate, 2007), 101-21.
7 . Alan Clifford,Atonement and Justification: English Evangelical Theology, 1640–1790: An
Evaluation(Oxford: Clarendon, 1990), 169–244.
8 . En Calvin, ver Peter Lillback,The Binding of God: Rol de Calvin en el desarrollo de la teología del
pacto(Grand Rapids: Baker, 2001), 176–93. En Olevianus, vea R. Scott Clark,Caspar Olevian y La
sustancia del convenio: El doble beneficio de Cristo(Edimburgo: Rutherford House, 2005), 137–80.
9 . "Hisce autem capitibus omnem de mediatoris person et officio, de justificatione gentile, de
resipiscentia, de morte aeterna, vita, et praemio, de resurrectione carnis, doctrinam (utut obscurius)
contineri, facile esset probare." John Owen,Theologoumena, inThe Obras de John Owen, DD(Edimburgo:
Johnstone & Hunter, 1850–1855), 2.i.4.
10 . John Owen,Two Great Catechisms, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone &
Hunter, 1850–1855), 1: 487. El escolástico protestante Johannes Maccovius proporciona una definición
similar de justificación en su primera discusión sobre el tema: "La justificación es el acto de Dios en el que
acepta al pecador por causa de Cristo en gracia de tal manera que lo declara justo después de haber
perdonado su pecados y la justicia de Cristo imputada a él ". ("Iustificatio est actus Dei, qua hominem
peccatorem, gratis, promotor Christum in gratiam suscipit, ita, ut peccatis remissis, ac Christi justitia
imputata, eum justum pronunciet. ")Collegia Theologica ...(Franeker : U. Balck, 1641), 128. Véase también
Maccovius,Thesium Theologicarum per Locos Communes (Franeker: U. Balck, 1641), 309-10.
11 . Owen,Justificación,enObras, 5: 290–95.
12 . Owen,Justificación,enObras, 5: 7.
13 . Owen,Justificación,enObras, 5: 9.
14 . Owen,Justificación,enObras, 5: 21–23.
15 . Owen,Justificación,enObras, 5:27.
16 . Owen,Justificación,enObras, 5:44.
17 . Owen,Justificación,enObras, 5: 70–71.
18 . Owen,Justificación,enObras, 5:71.
19 . Owen,Justificación,enObras, 5:79.
 20 . Owen,Justificación,enObras, 5:81.
21 . Owen,Justificación,enObras, 5:84.
22 . Owen,Justificación,enObras,5:84.
23 . Owen,Justificación,enObras,5:84.
24 . Owen,Justificación,enObras,5:87. El lenguaje de Thomas Goodwin sobre el objeto de justificar la fe
tiene un énfasis similar: "que Dios en Cristo, Dios como justificador, Dios como pecado gratificante y
perdonador, como él es, es el objeto especial de la fe".El objeto y los actos de justificación La fe, en
lasobras, 8: 290.
25 . Owen,Justificación,enObras, 5:93.
26 . Owen,Justificación,enObras, 5: 104.
27 . Owen,Justificación,enObras, 5: 105.
28 . Owen,Justificación,enObras,5: 105.
29 . Ver John Owen,La doctrina de la perseverancia de los santos, enLas obras de John Owen,
DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), vol. 11.
30 . La Confesión de Fe de Westminster afirma: "La fe, por lo tanto, recibir y descansar sobre Cristo y su
justicia, es el único instrumento de justificación" (11.2). El Catecismo Mayor de Westminster explica que la
justificación es “recibida solo por la fe” (P. 70; vea también Catecismo más corto, P. 33) y que Dios no
requiere “nada de ellos para su justificación sino la fe” (P. 71).
31 . Owen,Justificación,enObras, 5: 108.
32 . Owen,Justificación,enObras, 5: 109.
33 . Owen,Justificación,enObras, 5: 113.
34 . Owen,Justificación,enObras, 113-14. Para una defensa de las condiciones precedentes
yposterioresen el pacto de gracia, vea John Flavel,Planelogia ...(Londres: R. Roberts, 1691), 244–48. La
principal polémica de Flavel se centra en los teólogos antinomianos que se negaron a llamar a la fe una
condición del pacto.
35 . Owen,Justificación,enObras, 5: 124.
36 . Owen,Justificación,enObras,5: 124.
37 . Owen,Justificación,enObras, 5: 125.
38 . Owen,Justificación,enObras, 5: 125–26.
39 . Owen,Justificación,enObras, 5: 128. Véase también Maccovius,Collegia, 128–29.
40 . Owen,Justificación,enObras, 5: 128.
41 . Owen,Justificación,enObras, 5: 138.
42 . Owen,Justificación,enObras, 5: 141.
43 . Owen,Justificación,enObras, 5: 143.
44 . Owen,Justificación,enObras, 5: 145.
45 . Owen,Justificación,enObras, 5: 145.
46 . Owen,Justificación,enObras, 5: 146.
47 . Owen,Justificación,enObras, 5: 146.
48 . Owen,Justificación,enObras, 5: 147.
49 . Ver la Confesión de Fe de Westminster, 11.1.
50 . Clifford, laexpiación y la justificación, 170.
51 . Ver John Owen,En la comunión con Dios, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone
& Hunter, 1850–1855), 2: 157, 163.
52 . Clifford, laexpiación y la justificación, 173.
53 . John Calvin,Institutos de la religión cristiana(Louisville, Ky .: Westminster John Knox Press,
2008), 2.17.5. Sin embargo, Chad van Dixhoorn argumenta con cierta precaución: “Los reformadores
ofrecen tratamientos mixtos de la imputación de la obediencia activa de Cristo. Calvin es el reformador más
citado en el acta del debate de justificación de la Asamblea (cinco veces), pero no enseña la imputación de
la obediencia activa de Cristo en su catecismo. Ver el catecismo de Calvino enLa escuela de la fe: Los
catecismos de las iglesias reformadas, ed. TF Torrance (Londres: James Clarke, 1959), 13; o en el
comentario de Calvin sobre Romanos, sv 5:19, o en susInstitutos .... El Dr. Mark García me señaló que
Calvin se acerca a una doctrina de la imputación de la obediencia activa de Cristo en los sermones
predicados después de la publicación de la edición final de los Institutos . Ej., Sermones sobre Génesis 15: 6
predicados c. 1560–61…. Estas referencias pueden leerse como declaraciones que apoyan la imputación de
la obediencia activa pero no con confianza "." Reforma de la Reforma: Debate Teológico en la Asamblea de
Westminster, 1642-1652 "(PhD diss., Universidad de Cambridge, 2004), 1: 327n247 . Sin embargo, uno
interpreta a Calvin, Clifford seguramente se equivoca al decir que la formulación de Owen es una
desviación significativa de Calvin. Y tendemos a pensar que la idea está ciertamente presente en la
formulación de Calvin, incluso si no se utiliza la terminología exacta.
54 . Owen,Justificación,enObras, 5: 173.
55 . Owen,Justificación,enObras, 5: 175.
56 . Owen,Justificación,enObras, 5: 176.
57 . Owen,Justificación,enObras, 5: 179.
58 . Owen,Justificación,enObras, 5: 181.
59 . Owen,Justificación,enObras, 5: 186.
60 . Owen,Justificación,enObras, 5: 187.
61 . Owen,Justificación,enObras, 5: 194.
62 . Owen,Justificación,enObras, 5: 193, 195.
63 . Owen,Justificación,enObras, 5: 209.
64 . Richard Baxter,Un tratado de justificación de la rectitud en dos libros(Londres: para Nevil Simons
y Jonathan Robinson, 1676), 29, 88, 129–30. Sobre la doctrina de la justificación de Baxter, vea Hans
Boersma,Un maíz picante: La doctrina de la justificación de Richard Baxter en su contexto de controversia
en el siglo XVII(Vancouver: Regent College Publishing, 2003).
65 . Owen,Justificación,enObras, 5: 248.
66 . Owen,Justificación,enObras, 5: 232.
67 . Owen,Justificación,enObras, 5: 243.
68 . Owen,Justificación,enObras, 5: 243.
69 . Owen,Justificación,enObras, 5: 243.
70 . Owen,Justificación,enObras, 5: 244.
71 . Owen,Justificación,enObras, 5: 250.
72 . Owen,Justificación,enObras, 5: 275.
73 . Owen,Justificación,enObras, 5: 275.
74 . Owen,Justificación,enObras, 5: 276.
75 . Owen,Justificación,enObras, 5: 276.
76 . Owen,Justificación,enObras, 5: 276.
77 . Owen,Justificación,enObras, 5: 276.
78 . Owen,Justificación,enObras, 5: 276.
79 . Owen,Justificación,enObras, 5: 277.
80 . Su traducción al alemán dice:Halten wir nun dunür, daß der Mensch gerecht werde ohne des
Gesetzes Werke, allein durch den Glauben.
81 . Owen,Justificación,enObras, 5: 291.
82 . Owen,Justificación,enObras, 5: 292–94.
83 . Owen,Justificación,enObras, 5: 294.
84 . Owen,Justificación,enObras, 5: 294.
85 . Owen,Justificación,enObras, 5: 311.
86 . Owen,Justificación,enObras, 5: 311-12.
87 . Owen,Justificación,enObras, 5: 307.
88 . Owen,Justificación,enObras, 5: 308.
89 . Owen,Justificación,enObras, 5: 322.
90 . Owen,Justificación,enObras, 5: 322.
91 . Owen,Justificación,enObras, 5: 323.
92 . Owen está aquí exponiendo lo que se denomina "representacionalismo", que es la opinión
favorecida por los teólogos reformados que también son teólogos federales. Afirma que Adán es el jefe
federal de la humanidad y el representante de la raza; es decir, Adán actúa en nombre de la
humanidad. También se le conoce como "imputación inmediata" en contraposición a "mediar la
imputación". La imputación mediata es la noción de que Dios imputa el pecado a través de la generación
natural. Es decir, el pecado original se transmite mediatamente por generaciones. Esta fue la opinión de la
Escuela Francesa de Teología Saumur, siguiendo a Joshua Placaeus.
93 . Owen,Justificación,enObras, 5: 324.
94 . Owen,Justificación,enObras, 5: 325.
95 . Owen,Justificación,enObras, 5: 325.
96 . Owen,Justificación,enObras, 5: 325.
97 . Owen,Justificación,enObras, 5: 325–27.
98 . Owen,Justificación,enObras, 5: 334.
99 . John Owen,Exposition of Hebrews, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone &
Hunter, 1850–1855), 21: 146. En otra parte, Owen argumenta: “El fundamento de la imputación afirmada es
la unión. De ahí hay muchos motivos y causas, como se ha declarado; pero lo que tenemos respeto
inmediato como fundamento de esta imputación es que el Señor Jesús y los creyentes realmente se unen en
una persona mística. Esto es por el Espíritu Santo que habita en él como la cabeza de la iglesia en toda
plenitud, y en todos los creyentes según su medida, por lo que se convierten en miembros de su cuerpo
místico. Que existe tal unión entre Cristo y los creyentes es la fe de la iglesia católica, y así ha sido en todas
las edades ". Owen,Justificación, en Obras , 209.
100 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 21: 150.
101 . Thomas Goodwin,De Cristo mediador, enLas obras de Thomas Goodwin, DD(Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2006), 5: 350.
102 . Goodwin,El objeto y los actos de justificación de la fe, enObras, 8: 406.
103 . John Ball,A Treatise on Faith(Londres: [William Stansby] para Edward Brewster, 1631), 85.
104 . Owen,Theologoumena, enObras,17 (1.4.10).
105 . Owen,Justificación,enObras, 5: 7.


Capitulo 32

Los puritanos en venir a Cristo


Su corazón está abierto para ti, sus brazos estirados.
—THOMAS BOSTON1


Desde la caída de Adán y Eva, la gran pregunta ha sido esta: "¿Cómo puede el
hombre pecador ser devuelto a Dios?" En Génesis 3, Dios envió a Adán y Eva
lejos. Génesis 3:24 dice: “Y expulsó al hombre; y se colocó al este del jardín de
Edén Querubines, y una espada de fuego que giró en todos los sentidos, para
mantener el camino del árbol de la vida ”. Pero las Escrituras dejan claro que
existe un remedio. En Apocalipsis 22, la Nueva Jerusalén desciende del cielo. En
ella, descubrimos nuevamente el Árbol de la Vida plantado por un río refrescante
que fluye del trono de Dios (Ap. 22: 1-2). Juan, por lo tanto, testifica: “Y el
Espíritu y la novia dicen: Ven. Y el que oye, diga: Ven. Que venga el que tiene
sed. Y el que quiera, tome el agua de la vida libremente ”(v. 17). El hombre
fue enviado lejosde Dios, pero ahora es traído a Dios. El hombre fue excluido
del árbol de la vida, pero ahora se ha abierto un camino a Dios a través de Cristo
(ver Ap. 2: 7). La pregunta que queda es la siguiente: ¿Cómo venimos tú y yo a
Cristo?
Hoy, como en los tiempos puritanos, muchas personas no entienden cómo un
pecador caído se acerca a Cristo. Abundan las opiniones erróneas. En algunas
reuniones de evangelización, se les pide a las personas que tomen una decisión
por Cristo en su propia fuerza, como un acto de la voluntad. Se les puede pedir
que levanten la mano durante una oración silenciosa, que reciten la oración del
pecador o que avancen en respuesta a un llamado al altar.
Algunos enseñan que la regeneración bautismal es la clave para llegar a
Cristo. Otros equiparan la venida a Cristo con el consentimiento mental; piensan
que solo necesitan conocer y estar de acuerdo con algunas verdades básicas
acerca de Cristo para venir a Cristo. Otros requieren experiencias místicas y no
bíblicas para venir a Cristo. Afirman haber recibido revelaciones del Espíritu
Santo o experiencias milagrosas que les aseguran haber venido a Cristo.
 Aún otros nunca comprenden lo que significa venir a Cristo. Luchan con una
temerosa falta de seguridad, y siempre preguntan: "¿He venido?" "¿Cómo puedo
saber si he venido?" "¿Qué significa realmente venir?" "¿Realmente Dios ha
comenzado su obra salvadora en mí? ”
Los puritanos lidiaron con estos y otros puntos de vista falsos mientras
trabajaban incansablemente para mostrar a las personas cómo los pecadores
vienen a Cristo. Examinemos brevemente la doctrina bíblica de venir a Cristo a
través del lente puritano. Primero, veremos la invitación a venir, segundo,
el ímpetu por venir, y tercero, los impedimentos para venir a Cristo. Por lo tanto,
nos ocuparemos de cómo venimos y por qué algunos no vienen. Con la
bendición del Espíritu, este examen puede proporcionar respuestas sólidas a
aquellos que se preguntan si realmente han venido a Cristo.

La invitación universal a venir a Cristo
William Ames (1576-1633) escribió que la obra redentora de Cristo se aplica a
través de la "unión con Cristo", y Dios logra esta unión por "llamamiento", que
tiene dos componentes: "la oferta de Cristo y la recepción de él".2 Luego
explicó: “La oferta es una presentación objetiva de Cristo como el medio
suficiente y necesario para la salvación. 1 Cor. 1:23, 24,predicamos a Cristo ... el
poder de Dios y la sabiduría de Dios".3
Los ministros puritanos enseñaron que el llamado de Cristo a venir a Él es
universal, es decir, dirigido a todo el mundo, a todo ser humano. Cristo dice:
"Venid a mí todos los que estáis fatigados y cargados, y yo os haré descansar"
(Mateo 11:28). Si eres joven o viejo, rico o pobre, hombre o mujer, Cristo llama,
incluso te ordena, a venir a él. Como Thomas Boston (1676–1732) dijo: "Esto lo
predicaré siempre, que todos, bajo pena de condenación, están obligados a acudir
a él, y que serán bienvenidos en su venida, sea su caso lo que sea".4 Dios ordena
a todas las personas en todas partes que se arrepientan y vengan a Cristo (Hechos
17:30). Thomas Shepard (1605–1649) escribió que tan ciertamente como Cristo
Rey tiene autoridad sobre todas las naciones y todos los lugares, también todas
las personas están llamadas a someterse a Él y servirle (Mateo 28: 18–20).5
Los puritanos representaron a Dios como un llamado amoroso y sincero a los
pecadores para que vinieran a él. Joseph Alleine (1634–1668), un ministro
puritano con un gran corazón para el evangelismo, escribió: “El Dios que te hizo
ser más amable te invita. Su naturaleza más dulce y misericordiosa te
invita. ¡Oh, la bondad de Dios, su compasión ilimitada, sus tiernas
misericordias!6Richard Baxter (1615–1691) gruñó: “¿Enviará el Dios viviente
un mensaje tan serio a sus criaturas, y no deberían obedecer? Escuchen, pues,
todos los que viven según la carne; El Señor que te dio tu aliento y tu ser, te ha
enviado un mensaje desde el cielo, y este es su mensaje: "Vuélvete, vuélvete,
¿por qué morís?"7 Los puritanos, por lo tanto, llamaron a todos a venir a
Cristo. Predicaban sermones evangelisticos.8 Escribieron largos tratados
evangelísticos.9 Escribieron manuales para ministros sobre cómo dirigir a las
personas preocupadas por su salvación.10 James Janeway (1636–1674) y Cotton
Mather (1663–1728) publicaron un libro de historias sobre niños que vienen a
Cristo y caminan con Él fielmente para animar a los niños a abrazar a Jesucristo
que se les ofrece en el Evangelio.11
Los términos trabajo y carga pesada en Mateo 11:28 son universales en su
alcance. Jesús no está diciendo que solo aquellos que tienen conciencia de su
pecado están invitados a venir. No está diciendo, como enseñan algunos
hipercalvinistas, que solo los pecadores sensatos son bienvenidos a caer a los
pies de Jesús. No está diciendo que solo aquellos en quienes el Espíritu Santo ha
comenzado a agitar las aguas del interés del alma estén invitados a venir. Cristo
llama a todas las personas que están cansadas de trabajar, a todas aquellas para
quienes la vida no es más que una pesada carga (cf. Eccl. 1: 8; Isa. 55: 2), a venir
a Él para descansar. Shepard imaginó las objeciones de los hombres y respondió
que Cristo se ofrece a sí mismo incluso a aquellos que no sienten necesidad de
él:
Si estuviera dispuesto a recibir a Cristo, podría ofrecerme a Cristo; pero, ¿le
ofrecerá el Señor a alguien que no desea tener a Cristo?
Sí; dice nuestro Salvador: "Te habría recogido como la gallina junta sus
pollos debajo de sus alas, y tú no lo harías" [Mat. 23:37; Lucas 13:34]….
¡Oh, me temo que el tiempo ha pasado! ¡Oh, el tiempo ha pasado! Una
vez tuve a Cristo, pero ahora mi corazón está sellado con dureza, ceguera e
incredulidad. ¡Oh, el tiempo se ha ido!
No; no tan. Vea Isaías 65: 1–3, “Durante todo el día, Dios extiende sus
manos a una gente reincidente y rebelde”. Su día de gracia ... aún dura.12
Dios ha emitido un llamado universal para venir a Cristo porque todos los
hombres, no importa cuán depravados y discapacitados por el pecado, poseen un
entendimiento y una voluntad. Como veremos, los puritanos negaron que la
voluntad humana caída tuviera el poder de elegir a Dios, pero los puritanos como
Stephen Charnock (1628-1680) también insistieron en que un pecador no es "una
bestia"; en cambio, "el hombre tiene la facultad de entender y querer, lo que lo
convierte en un hombre". Por lo tanto, "los mandatos y las exhortaciones son
adecuados para nuestra naturaleza".13 Los puritanos no trataron a los hombres
como bloques de piedra o madera. Los evangelizaron como hombres con mentes
y voluntades, y por lo tanto con responsabilidad por sus acciones. Esto explica
por qué, cuando los puritanos llamaron a los hombres a venir a Cristo, razonaron
con los pecadores perdidos y los exhortaron.14 El llamado universal dignifica a
sus oyentes como seres humanos dotados de inteligencia, personalidad y
responsabilidad moral.
¿Te das cuenta cómo este llamado universal magnifica la gracia de nuestro
Señor Jesucristo? ¿Ves cuán dispuesto está Cristo a salvar a los pecadores? Él
llama a los pecadores a sí mismo para que reciba su descanso con esta promesa:
“Toma mi yugo sobre ti y aprende de mí; porque yo soy manso y humilde de
corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es fácil, y
ligera mi carga ”(Mat. 11: 29–30). Cristo llama a los pecadores para sí mismo
porque solo Él es el Salvador dispuesto, no por nuestras buenas obras, nuestra
justicia o cualquier otra cosa. Él llama a los pecadores a sí mismo como la
manera exclusiva de venir a Dios (ver Juan 14: 6). Él está dispuesto a salvarnos,
y debemos acudir a Él para liberarnos de nuestras cargas y entrar en Su
descanso.
Algunos pueden cuestionar esto, diciendo: "Si la llamada es universal y llega a
todos, y no todos vienen, entonces la invitación debe ser insuficiente". Esto es un
razonamiento falso. Piense en un cristiano que huye de la Ciudad de la
Destrucción en el cuento de John Bunyan (1628-1688). Christian habló
seriamente a su familia y vecinos, advirtiéndoles que la ira caería sobre su
ciudad. La mayoría de las personas respondieron a la advertencia burlándose de
Christian, pero su negativa a escuchar no hizo que la invitación de Christian a ir
con él fuera insuficiente o sincera. La advertencia en sí misma no fue
insuficiente o insincera.15
Cuando invitas a alguien a una boda y se niegan a venir, ¿significa eso que la
invitación no fue suficiente? ¿Muestra falta de sinceridad por parte de las
personas que emitieron la invitación? No, la insuficiencia en el caso de Christian
no estaba en la advertencia sino en las personas que se negaron a prestar
atención a la advertencia. Así, también, no hay falta de sinceridad en la
invitación de la boda; la culpa está en los que se niegan a venir.
Así es con el llamado a venir a Cristo. No hay falta, insuficiencia o falta de
sinceridad en la invitación de Cristo; toda culpa recae sobre aquellos que se
niegan a venir a Él para la vida eterna. Esto se enseña claramente en los Cánones
de Dort. William Ames, un puritano inglés, desempeñó un papel importante en la
defensa de la fe reformada en los Países Bajos durante los debates previos al
Sínodo de Dort (1618-1619) y se desempeñó como asesor teológico del
moderador del sínodo.16 Los cánones de Dort explican bien la perspectiva
internacional puritana y reformada en la cabeza 3–4, artículos 8–9:
 Todos los que son llamados por el evangelio son llamados sinceramente
[sinceramente]. Porque Dios ha declarado de la manera más ferviente y
verdadera en Su Palabra lo que será aceptable para Él; Es decir, que todos
los que se llaman, deben cumplir con la invitación. Él, además, promete
seriamente la vida eterna, y el descanso, a todos los que vengan a Él, y
crean en Él ... No es culpa del evangelio, ni de Cristo, ofrecido en él, ni de
Dios ... que aquellos que son llamados por el ministerio de la palabra, se
nieguen a venir y se conviertan. La culpa está en ellos mismos.17
Los Cánones dejan claro que no hay insuficiencia en la disposición de Dios
para salvar a los pecadores. La invitación no miente ni engaña; Es una
verdadera, rica, completa, invitación gratuita. El evangelio es una oferta bien
intencionada. Cristo se ha declarado listo y dispuesto a recibir a todos los que
vienen a Él y a salvarlos. Esto es lo que Bunyan llamó la promesa
condicional.18 Este llamado se basa en la condición de la fe, pero es una
verdadera invitación. A todos los que vengan a Él, Cristo les da gratuitamente
vida eterna, “incluso a los que creen en su nombre” (Juan 1: 12c). No obstante,
nadie viene a Cristo simplemente por este llamamiento universal. En nuestra
condición de impotencia y caída, no podemos y no responderemos como
deberíamos. Nuestra persistencia en la incredulidad y el pecado nos impide
responder al llamado de Cristo; la culpa la tenemos totalmente a nosotros. Jesús
dijo: “No vendrás a mí para que tengas vida” (Juan 5:40).
El día del juicio confirmará esta verdad. Nadie se presentará ante Dios el
último día y dirá: "No pensé que la invitación me fuera dirigida y, por lo tanto,
no vine" o "Recibí la invitación, pero no pensé que fuera sincera". "El llamado a
venir a Cristo es una oferta bienintencionada de salvación dirigida a cada ser
humano. Eso nos deja preguntando: “¿Qué debo hacer para venir? ¿Como puedo
venir? ¿Cómo puedo estar seguro de que realmente he venido a Cristo?

El impulso divino para venir a Cristo
Hay dos extremos que debemos evitar al buscar la comprensión adecuada de la
doctrina bíblica de venir a Cristo. Por un lado, debemos evitar el problema de la
creencia fácil, generalmente llamada creencia fácil . Venir a Cristo no se logra
simplemente realizando algún acto ritual, como recitar una pequeña oración,
levantar una mano, firmar una tarjeta o responder a un llamado al
altar. Cualquiera puede hacer estas cosas con su propia fuerza, y ninguna de
estas cosas está prescrita en las Escrituras. El otro extremo que deberíamos
evitar es concluir que no podemos saberlo en absoluto, y ni siquiera deberíamos
intentarlo. No queremos rendirnos diciendo: "No hay nada que pueda hacer para
asegurarme de venir a Cristo". Esto generalmente implica distorsión espiritual y
tal vezla pereza espiritual también.
Evitando estos dos extremos, los puritanos aclararon cómo verdaderamente
llegamos a Cristo. Se preocuparon por demostrar que venir a Cristo es posible
porque Cristo no solo está dispuesto, sino que también puede salvar a los
pecadores. No solo Él extiende Sus manos, sino que también toma a los
pecadores en Sus brazos. No solo ofrece salvación, sino que también asegura la
salvación.
Además de la llamada externa y universal de Dios, existe Su llamada interna y
efectiva. Esta llamada efectiva es inseparable de lo que los puritanos llamaron
promesas absolutas o incondicionales de Dios. Las promesas
incondicionales dan lo que requieren las promesas condicionales. Consideremos
la fe, por ejemplo. La fe es esencial para venir a Cristo. Marcos 9:23 representa
una promesa condicional con respecto a la fe: "Si puedes creer, al que cree todo
le es posible". Hechos 16:31 es otro: "Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo".
Pero La fe es el don de Dios. La fe es incondicionalmente prometida por Dios a
su pueblo. Sofonías 3:12 representa una promesa incondicional con respecto a la
fe: “También dejaré en medio de ti a un pueblo afligido y pobre, y confiarán en
el nombre de la Iglesia.ORD. "Efesios 2: 8 es otro:" Porque por gracia sois salvos
por medio de la fe; y eso no de vosotros, pues es don de Dios.
John Bunyan lo explica de esta manera:
La promesa condicional exige el arrepentimiento, la promesa absoluta la da
(Hechos 5:31). La promesa condicional exige fe, la promesa absoluta la da
(Zef. 3:12; Rom. 15:12). La promesa condicional exige un nuevo corazón,
la promesa absoluta le da (Ez . 36: 25-26). La promesa condicional exige
una santa obediencia, y la promesa absoluta la da o la causa (Ezequiel
36:27).19
Las promesas incondicionales basadas en la obra expiatoria de Cristo revelan
que Cristo es capaz y está dispuesto a atraer a los pecadores a sí mismo. Las
promesas incondicionales se hacen a aquellos que son elegidos por Dios y
asignados a la vida eterna en Cristo. En consecuencia, Cristo mismo cumple las
condiciones que Él requiere de nosotros cuando nos acercamos a él. Hechos 5:31
dice: "Él ha exaltado a Dios con su diestra para ser un Príncipe y un Salvador,
para dar arrepentimiento a Israel y el perdón de los pecados".
John Flavel (1628–1691), al comentar sobre la necesidad del llamamiento
efectivo, declaró: “Sin embargo, toda la predicación en el mundo nunca puede
efectuar esta unión con Cristo en sí misma, y en su propia virtud, excepto una
sobrenatural y poderosa. Poder ir con él para ese fin y propósito. Que Boanerges
y Bernabé prueben su fuerza, que los ángeles del cielo sean los
predicadores; hasta que Dios dibuje, el alma no puede venir a Cristo ".20 Por lo
tanto, un llamamiento universal no es suficiente para atraer a las personas a
Cristo, pero Cristo no se detiene en un llamamiento universal. Él va más allá,
iluminando las mentes, penetrando en los corazones y renovando las voluntades
de los elegidos a través de un llamado eficaz, enraizado en las promesas
incondicionales. El Espíritu Santo usa la Palabra para obrar fe en sus corazones,
los atrae a Cristo, y por Su gracia los hace dispuestos y capaces de venir a Él.

La superación divina de la incapacidad humana.
La comprensión puritana de la incapacidad del hombre para responder
correctamente a Dios se basa en una teología bíblica de la caída del hombre en
Adán. Thomas Hooker (1586–1647) escribió que desde la caída el pecado ha
cautivado al corazón humano, diciendo que "la corrupción ejerce un poder
soberano y el mando sobre la voluntad".21 No solo la humanidad no puede
redimirse a sí misma, sino que los hombres ni siquiera pueden recibir la
redención de Cristo aparte de la gracia de Cristo. Hooker escribió: "Porque tal es
el estado de impotencia y la nada, a lo que Adán se había llevado a sí mismo por
su rebelión, que como él no tiene la suficiencia de sí mismo para hacer nada que
pueda redimirse de su miseria, tampoco tiene la capacidad de el suyo propio para
aplicar eso a sí mismo, lo que se hace por él, más allá de lo que le concede la
gracia preventiva de Cristo.22
Alleine reflexionó sobre su propia incapacidad como predicador para salvar a
los pecadores perdidos: "¿Iré y hablaré a la tumba, y esperaré que los muertos
me obedezcan y salgan? ... ¿Debo hacer que los ciegos vean?"23 Richard Sibbes
(1577–1635) escribió sobre la dureza del corazón de los hombres: “Cualquier
hombre natural, él es hierro para Dios y cera para el diablo”.24 Aunque el
mismo Dios nos pide que vengamos a Cristo a través de Su Palabra, nuestros
corazones son tan duros como el hierro. Los hombres tienen mucha libertad en
las cosas naturales, e incluso cierta libertad para imponer una reforma moral en
sus vidas, pero no la libertad en las cosas espirituales. William Greenhill (1598–
1671) escribió:
La escritura sagrada es abundante al establecer la impotencia del
hombre. Nos dice que él "no está sujeto a la ley de Dios, ni puede ser"
(Rom. 8: 7); que “no puede agradar a Dios” (Rom. 8: 8); que no puede
venir a Cristo (Juan 6:44); que no puede hacer nada sin Cristo (Juan 15:
5); que no puede creer (Juan 12:39; 5:44); que no puede amar a Dios (1
Juan 4:20); que no puede hacer el bien (Jer. 13:23); que no puede dar buen
fruto (Mt. 7:17); que no puede pensar un buen pensamiento (2 Cor. 3: 5).25
 Los puritanos sí enseñaron que los hombres deberían hacer todo lo posible
para buscar a Dios, y que nadie hace todo lo que puede y debe hacer. Greenhill
dijo que los inconversos tienen la capacidad de hacer muchas cosas
útiles. Pueden asistir a la poderosa predicación de la Palabra, prestar atención a
los juicios providenciales de Dios sobre el pecado, observar la diferencia que la
verdadera conversión hizo en la vida de otras personas y reconocer que es justo y
justo que sirvan al Señor que los creó. Los perdidos pueden ser convencidos de
su pecado con pena y luto, confesar sus pecados y reformar sus vidas, declarar
que es justo que Dios los condene, medite en el gran mal de su pecado,
reconozca que ni ellos ni ninguna cosa creada pueden Guárdalos y resuelve
buscar la salvación a cualquier costo. Pueden ver que hay una esperanza de
salvación para los pecadores, sed de esta salvación, ora por la salvación, y espera
que Dios haga su trabajo sobrenatural en ellos. Tales acciones o actitudes los
acercan al reino. Pero ninguna de estas acciones o actitudes merece o permite la
conversión, al hacerlas los inconversos siguen siendo los enemigos de Dios bajo
su maldición.26
Para venir a Cristo, los pecadores indefensos necesitan el llamamiento
efectivo de Dios. The Westminster Shorter Catecism define el llamamiento
eficaz: "El llamamiento efectivo es la obra del Espíritu de Dios, mediante el
cual, convenciéndonos de nuestro pecado y miseria, iluminando nuestras mentes
en el conocimiento de Cristo y renovando nuestras voluntades, nos convence y
nos permite abrazar Jesucristo, ofrecido gratuitamente a nosotros en el evangelio
”(P. 31). Cristo claramente enseña el llamado efectivo en Juan 6:37, 44, 63:
“Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que venga a mí, no lo expulsaré
de ninguna manera ... Ningún hombre puede venir a mí, excepto el Padre que me
envió, dibujarlo: y lo resucitaré el último día ... Es el espíritu el que vivifica; la
carne no aprovecha nada ”. Lo que observamos aquí es que nadie puede venir a
Cristo a menos que él o ella sea atraído por el Padre;será venir a Cristo, y por lo
que no de ellos mismos, sino por el Espíritu de Dios. La promesa incondicional
en estos versículos es que aquellos a quienes el Padre atrae, por la gracia
soberana de Dios, vendrán a Cristo, y Cristo, siendo un Salvador capaz y
dispuesto, no los expulsará. Por lo tanto, como dijo Baxter, la conversión "es una
obra del Espíritu de Cristo, por la doctrina de Cristo, mediante la cual cambia
eficazmente las mentes, el corazón y la vida de los hombres".27
La obra de Dios para cambiar el corazón del pecador es profundamente
misteriosa. ¿Quién puede entender cómo el Espíritu infinito trabaja sobre el
espíritu invisible de un ser humano? Nuestro Señor Jesús en Juan 3: 8 comparó
el Espíritu con el viento: “El viento sopla donde quiere [donde quiere], y tú oyes
su sonido, pero no puedes decir de dónde viene ni a dónde va: así es todo el que
nace del Espíritu ". Thomas Hooker escribió:" El poder todopoderoso de Dios en
la conversión de un pecador es la más misteriosa de todas las obras de Dios ".28
Los puritanos insistieron en que este llamamiento eficaz no obligaba a nadie a
actuar en contra de su voluntad. Más bien, la voluntad misma es renovada y
cambiada por una obra interna de gracia. John Brinsley (1600–1665) escribió
que Dios atrae a los hombres a Cristo por medio de la Palabra y el Espíritu,
"dulcemente dominando sus voluntades, haciendo que estén dispuestos a venir a
él".29 Sibbes escribió,
Cuando el ministro habla al oído, Cristo habla, abre y abre el corazón al
mismo tiempo; y le da poder para abrirse, no de sí mismo, sino de Cristo
... La manera de trabajar de la criatura razonable, es trabajar libremente por
una dulce inclinación, no por la violencia. Por lo tanto, cuando realiza el
trabajo de conversión, lo hace de una manera dulce, aunque sea poderoso
por su eficacia.30
Así es que Cristo llama al pecador a venir y le permite responder a ese
llamado. Él envía a Sus mensajeros para entregar la invitación y envía al Espíritu
Santo para mover los corazones de Sus elegidos para responder y venir a Él para
salvación. ¡Cristo es nuestro Salvador en todos los sentidos!
"¡Esta es una buena noticia de hecho!", Dices. "Pero todavía no estoy
seguro. ¿Cómo puedo saber si Cristo me está llamando efectivamente? ¿Cómo
puedo saber si soy receptor de esta llamada interna efectiva? ¿Cómo
se aplica esta llamada a los corazones de indignos, sí, incluso a los pecadores
dignos del infierno?

Conversión divina descrita
Debido a su naturaleza, esta llamada efectiva es una llamada espiritual interna ,
no una llamada audible o corpórea. Lo que queremos decir es que el llamado
efectivo no se experimenta como una llegada visible o física a Cristo. No implica
levantar una mano cuando el pastor te lo pide, o avanzar durante un llamado al
altar, hacer la señal de la cruz, recibir el bautismo o tomar los elementos en la
Cena del Señor. Bunyan, que era muy consciente del engaño de equiparar la
llamada efectiva con un acto físico, dijo que muchas personas acudieron a Cristo
"carnalmente, o corporalmente, que no tenía ventaja salvadora".31 Un acto físico
no es ni puede ser el verdadero medio de venir a Cristo para la
salvación. Brinsley dijo que venir a Cristo debe ser "interno y real", no venir con
los pies sino venir con los afectos del corazón, es decir, con la fe que es un ojo
para mirar a Cristo, una mano para agarrarlo, una boca para alimentarnos de Él,
y pies para acercarnos a Él.32 Venir a Cristo es un movimiento o actividad del
alma.
El venir a Cristo tampoco es un mero acuerdo intelectual con la verdad. La
Biblia habla de la fe como mirar a Cristo (Hebreos 12: 1–3), no solo una mirada
de comprensión, sino que, como escribió Isaac Ambrose (1604–1664), una
mirada experiencial interna que implica “conocer, considerar, deseando,
esperando, creyendo, amando, gozando, invocando a Jesús y adaptándonos a
Jesús ".33 Es una reorientación de todo nuestro ser en una nueva dirección: hacia
Cristo. El alma sale a Cristo y recibe a Cristo. Thomas Watson (c. 1620–1686)
escribió: “La fe es una gracia de asimilación…. Mirar a un Cristo sangrante
causa un corazón suave y sangrante; mirar a un santo Cristo causa santidad de
corazón; mirar a un Cristo humilde hace al alma humilde ".34
Del mismo modo, venir a Cristo no es simplemente un acto volitivo. Tomar la
decisión de seguir a Jesús no es lo que hace efectivo el llamado de Cristo. El
movimiento de nuestras voluntades hacia Cristo es el resultado de una nueva
creación de Dios en nuestras almas. Charnock escribió: “La regeneración es un
cambio espiritual, la conversión es un movimiento espiritual…. La conversión
está relacionada con la regeneración, como el efecto a la causa. La vida precede
al movimiento, y es la causa del movimiento ... como un niño en su primera
formación en el útero, no contribuye a la primera infusión de la vida; Pero
después de que tiene vida, está activo ".35
La Biblia dice que nadie puede venir a Cristo por su propia voluntad o con su
propia fuerza. No podemos cumplir con las promesas condicionales de este
llamado; estamos tan indefensos que necesitamos algo más que nuestros actos
físicos o volitivos. Si la salvación se dejara a nuestra voluntad para venir a
Cristo, todos estaríamos perdidos sin remedio. Ninguno de nosotros
vendría. Ninguno seguiría a Cristo. Dios hace que la llamada sea efectiva
mediante un acto espiritual , que, como dice John Flavel, es un "poder
sobrenatural y poderoso" que nos hace venir a Cristo.36 Elllamamiento efectivo,
por lo tanto, es la poderosa obra de Dios en nosotros que resulta en nuestro acto
volitivo de venir a Cristo. Estamos dispuestos a venir en "el día del poder [de
Cristo]" (Sal. 110: 3), es decir, cuando se predica el evangelio, y el Espíritu
Santo y la Palabra de Dios trabajan poderosamente en nosotros.
Los puritanos trabajaron para mostrar cómo los pecadores pueden saber si han
venido a Cristo o, como lo dicen a menudo, han cerrado con Cristo, o se han
apropiado de Cristo, o han detenido a Cristo. Todos estos términos eran
sinónimos en la mente puritana. Los puritanos defendieron sus explicaciones al
anclarlos en las Escrituras. Venimos a Cristo, dijeron, cuando estamos
(1) atraídos activamente por la fe a Cristo, (2) como Él se ofrece a los pecadores
en el evangelio, (3) a través del poder del Espíritu Santo. Echemos un vistazo a
cada uno de estos brevemente.

1. Debemos ser atraídos activamente por la fe a Cristo . Bunyan habló de venir a
Cristo como un acto mental. Él dijo que aquellos que vienen a Cristo están tan
afectados en sus corazones que mentalmente acuden a él. Lo que quiso decir es
que la persona que viene a Cristo está dispuesta a venir; el viene
voluntariamente Esta venida no es una creencia fácil, como ya hemos
demostrado. Más bien, dijo Bunyan, "el Señor Jesús determinó positivamente
presentar una suficiencia de toda la gracia que efectivamente realizará esta
promesa".37
Cristo no nos obliga a venir a Él; Él cambia nuestras mentes y voluntades para
que no podamos hacer nada más que venir a Él. Así que Él nos hace dispuestos
en el día de Su poder (Sal. 110: 3). La fe, voluntariamente, cree desde el corazón
lo que las Escrituras enseñan acerca de la pecaminosidad del hombre, la santidad
de Dios y la obra salvadora de Cristo. Cuando el pecador se encuentra con la
asombrosa santidad de Dios, su fe repudia la justicia propia. La gracia lo hace
añorar a Cristo como se revela en las Escrituras. La fe abandona todo mérito
propio, ya que se siente cada vez más atraída por la belleza de Cristo y sus
méritos (Ro. 7: 24–25).
Es importante enfatizar que Cristo es el objeto de esta fe activa. Hablando
propiamente, la fe nunca ha salvado a nadie. Como creyentes, no tenemos fe en
nuestra fe; Debemos ejercer la fe en Cristo. La verdadera fe se apodera de Cristo,
abraza a Cristo y descansa sobre Cristo solo para la salvación total. Watson
escribió que la verdadera fe justificadora es
1. “La auto renunciación. La fe se va de uno mismo, se nos quita de
nuestros propios méritos y, al ver que no tenemos justicia propia ... (Fil. 3:
9) ".
2. "La confianza. El alma se echa sobre Jesucristo; La fe descansa sobre la
persona de Cristo ... Se gloria en la cruz de cristo ... Por eso se llama "fe en
su sangre" (Rom. 3:25).
3. “Apropiación, o aplicación de Cristo a nosotros mismos. Una medicina,
aunque sea muy soberana, si no se aplica, no servirá de nada ... Esta
aplicación de Cristo se llama recibirlo (Juan 1:12) ".38
Las dos breves palabras a Cristo se refieren a dos causas importantes para
venir a Cristo. Bunyan dijo: “Para el primero de estos, hay en Cristo una plenitud
de todo lo suficiente, incluso de todo lo que es necesario para hacernos
felices. Segundo. "Aquellos que verdaderamente vienen a él, por lo tanto,
vengan a él para que lo reciban de su mano".39 Debemos mirara
Cristo. Debemos volvernosa Cristo. Debemos venira Cristo,para recibir de Su
mano solo la generosidad del evangelio del perdón de los pecados y la vida
eterna.
La fe se rinde al evangelio y cae en los brazos extendidos de Cristo. La fe
aleja de Cristo a uno mismo, movida enteramente por la gracia. La fe renuncia a
la pobreza del alma en favor de las riquezas de Cristo. La fe huye de la culpa del
alma a Cristo como reconciliador, de la esclavitud del alma a Cristo como
liberador. La fe confiesa con Augustus Toplady (1740–1778):
Nada en mi mano traigo,
Simplemente a tu cruz me aferro;
Desnudo, ven a ti por el vestido;
Impotente, mira hacia ti por la gracia;
Falta, yo a la fuente volar;
Lávame, Salvador, o me muero.
La fe une al pecador con su Salvador. Como dijo Juan Calvino, la fe "no
justifica de ninguna otra manera sino que nos lleva a la comunión con la justicia
de Cristo".40 Aprehende (fides apprehensiva), se cierra y se adhiere a Cristo en
un abrazo creyente, entregándose a sí mismo, renunciando al pecado,
aferrándose a Su Palabra y confiando en Sus promesas.
Cristo no es solo el objeto de la fe; Él también está presente a la fe. La fe
descansa en la persona de Cristo al venir, escuchar, ver, confiar, tomar, abrazar,
conocer, regocijarse, amar y triunfar en él. La fe deja su caso en manos de Cristo
como el Gran Médico, siguiendo sus instrucciones y confiando en el remedio de
su obra terminada. Como escribió Martín Lutero, "La fe se apodera de Cristo y
lo toma como una posesión actual, tal como el anillo sostiene la joya".41 La fe
envuelve al alma en la justicia de Cristo. La fe se apropia con un corazón
creyente, la justicia perfecta, la satisfacción y la santidad de Cristo. La fe prueba
la eficacia de la justicia de sangre de Cristo como la justicia de Dios mismo (Ro.
3: 21–25; 5: 9; 6: 7; 2 Cor. 5: 18–21). La fe une el alma a Cristo, experimenta el
perdón divino y la aceptación en el Amado, y hace que el alma participe de
cualquier otra bendición del pacto.

2. Venimos a Cristo como Él es ofrecido en el evangelio a los pecadores. El
Cristo al que debemos llegar no es una idea abstracta. Él no es un Cristo de
nuestra imaginación. Él no es un Cristo de nuestra elección, sino el Cristo que
Dios nos reveló en las Sagradas Escrituras.
 El Cristo al que venimos se extiende a los pecadores en el evangelio. Esto
significa que solo puedes venir a Cristo como eres, en tu pecado y como un
pecador. Bunyan explicó: “Es un movimiento de la mente hacia él, desde un
sentido sano de la absoluta necesidad que un hombre tiene de él para su
justificación y salvación. De hecho, sin esta sensación de una condición perdida
sin él, no habrá movimiento de la mente hacia él ".42 Alleine dirigió a los
inconversos: "Trabaja para obtener una visión completa y un sentido y
sentimiento vivaces de tus pecados".43
Los puritanos dijeron que la conciencia de nuestra necesidad de Cristo para la
justificación y la santificación es un medio primordial o motivación para venir a
Cristo. William Perkins (1558–1602) dijo que la aguja afilada de la ley debe
primero perforar el corazón antes de que se introduzca el hilo escarlata del
evangelio.44 Entre sus principios fundamentales de la fe cristiana, Perkins
escribió:
P. ¿Pero cómo puedes ser hecho partícipe de Cristo y sus beneficios?
A. Un hombre de espíritu contrito y humilde, solo por la fe que comprende
y aplica a Cristo con todos sus méritos, es justificado ante Dios y
santificado ...
P. ¿Cómo hace Dios para que los hombres realmente crean en Cristo?
A. Primero, él prepara sus corazones para que sean capaces de tener fe, y
luego él hace fe en ellos.
P. ¿Cómo prepara Dios los corazones de los hombres?
A. Golpeandolos, como si uno rompiera una piedra dura en polvo; y esto se
hace humillándolos. Ezequiel 11:19; Hos. 6: 1–2.
P. ¿Cómo humilla Dios a un hombre?
A. Trabajando en él una visión de sus pecados, y una pena por ellos.
P. ¿Cómo se forja esta visión del pecado?
A. Por la ley moral: la suma de la cual son los Diez
Mandamientos. ROM. 3:20; 7: 7–8.45
Flavel dijo que la ley se da para "matar la confianza vana y aplacar la alegría
carnal en los corazones de los hombres".46 Venimos al Cristo del Evangelio, que
vivió, murió, resucitó y ascendió a lo alto para satisfacer todas
nuestrasnecesidades. David Clarkson (1622–1686) argumentó que los hombres
por naturaleza no están dispuestos a venir a Cristo porque se aferran a la justicia
propia, mientras que los que vienen a Cristo lo hacen "sensibles a su miseria por
causa del pecado y la ira ... convencidos de un absoluto necesidad de Cristo ",
para que piensen:" Danos a Cristo, o moriremos ".47 Sibbes dijo que nuestros
corazones son como criminales que nunca pedirán piedad al juez hasta que sean
expulsados de sus escondites.48
¿Has comenzado a ver cuánto has pecado contra Dios? ¿Cuánto necesita este
Cristo, revelado en las Escrituras y ofrecido en el evangelio como su única
esperanza de salvación? ¿Ha sido atraído su corazón hacia Él, para amarlo y
añorar los preciosos regalos que solo Él puede otorgar? Este es un signo seguro
de llamamiento eficaz, que lo empuja hacia el camino que conduce a la vida
eterna.

3. Venimos a Cristo solo por el poder del Espíritu Santo. El Espíritu es la causa
eficiente de nuestra venida a Cristo. La fe viene de Dios Espíritu al escuchar la
palabra (Romanos 10:17), es decir, la predicación del evangelio, con su promesa
de salvación a todos los que invocan el nombre de Cristo. Los que oyen pueden
hacerlo solo porque el poder del Espíritu los ha regenerado. Esta es la clase de fe
que una persona debe tener para poder venir a Cristo. Solo después de que el
Espíritu Santo trabaje sobre los hombres pecaminosos, elimine su ceguera,
destape sus oídos y los regenere, las personas pueden tener alguna esperanza de
obtener las promesas espirituales e incondicionales de Dios. Así, Pablo escribió
que "nadie puede decir que Jesús es el Señor, sino por el Espíritu Santo" (1 Co.
12: 3).
A medida que el Espíritu aplica la salvación en el Cristo ofrecido a los
corazones de los elegidos, Él le da poder sobrenatural a los pecadores para que
extiendan los brazos y las manos secas para abrazar a Cristo por medio de la fe
activa. Lo que no queremos y no podemos hacer por nosotros mismos, el
Espíritu nos permite tanto desear como hacer. Flavel lo expresó de esta manera:
“Porque aunque Dios no fuerza la voluntad en contra de su naturaleza, hay una
eficacia interna real implícita en este dibujo , o una operación inmediata del
Espíritu sobre el corazón y la voluntad, que, de alguna manera, Congruente y
adecuado a su naturaleza, quita la rebelión y la renuencia de la misma, y de no
estar dispuesto, la hace dispuesta a venir a Cristo ".49
Los puritanos destacaron que las obras de la Trinidad no están divididas ,50y
esto fue verdad en la venida de un pecador a Cristo. Cristo hace la promesa en
Juan 6:37 que todo lo que el Padre le da, vendrá a él. En Juan 6:44, Cristo dice
que solo aquellos a quienes el Padre atrae vendrán a él. Jesús dice en Juan 6:63
que el Espíritu da vida, pero la carne no aprovecha nada. Cristo está diciendo
que Él está dispuesto a salvar por la operación del Espíritu Santo a todos
aquellos a quienes el Padre está dispuesto a atraer hacia Él. No hay división en la
obra de la Divinidad. El Padre libre, gentilmente y misericordiosamente atrae
almas a Su bendito Hijo por el poder del Espíritu Santo. Por lo tanto, cuando
Cristo hace sus promesas incondicionales, podemos estar seguros de que el
Padre y el Espíritu Santo son de la misma opinión. El Padre es un dibujante
voluntario (Efesios 1: 4–6), el Hijo es un Salvador voluntario (Juan 6: 37b), y el
Espíritu Santo es un facilitador voluntario (Rom. 8:15). Las tres personas de la
Trinidad son igualmente capaces y están dispuestas a salvar a los pecadores a
través de la obra expiatoria de Cristo.
Cuando Dios ejerce su poder para convertir a un pecador, es obra de una
nueva creación. La conversión hace más que reformar la moral; Es la
manifestación de una nueva vida interior. Arthur Dent (1553–1607), cuyo
diálogo sobre la salvación influyó en Bunyan, escribió que “toda honestidad y
justicia externas, sin el verdadero conocimiento y el sentimiento interno de Dios,
no sirven para la vida eterna”.51 Por lo tanto,las marcas de la gracia
salvadorason un medio importante para asegurarnos de que verdaderamente
hemos venido a Cristo por la fe. Los puritanos nos dieron muchas marcas para
distinguir a los hipócritas y los legalistas de los verdaderamente
convertidos.52 Podemos resumir lo que dicen al señalar algunas características.
• Los que vienen a Cristo conocen la urgencia del evangelio. Ellos conocen
la seriedad de su pecado y contra quienes han pecado.
• Saben que solo Cristo puede librarlos de sus cargas, por lo que hacen un
pacto con Él y Él se convierte en suyo.
• Aman a Dios como Dios y lo escogen a Él como su porción completa.
• Como resultado, luchan contra su carne pecaminosa por el Espíritu.
• Comparten la comunión con Cristo y caminan en la novedad de la vida.
• Ellos desprecian su propia justicia y los elogios del mundo y buscan
primero el reino de Dios y su justicia.
El entendimiento puritano de venir a Cristo es, por lo tanto, un enfoque
holístico. Los que vienen a Cristo aprenden durante el resto de sus vidas que
Dios debe ser glorificado en todo . Su propósito para vivir, como decían los
puritanos, es "glorificar a Dios y disfrutarlo para siempre" (Catecismo más corto,
Q. 1).
¿Tú también has venido a Cristo holísticamente? ¿Es el deseo de tu corazón
que puedas “glorificar a Dios y disfrutarlo para siempre”? Tal cambio de vida y
corazón solo puede lograrse mediante el poder del Espíritu Santo que actúa en
usted.

Los impedimentos humanos en venir a Cristo
A pesar de la libertad y la gracia de la oferta del evangelio y la disposición y la
capacidad de Cristo para salvar a los pecadores, muchas personas no acuden a
él. Algunos se detienen, persistiendo en la duda, mientras que otros se niegan
rotundamente a venir. ¿Por qué la gente duda o vacila sobre si venir? ¿Por qué la
gente rechazaría el único remedio para su enfermedad fatal? ¿Qué impedimentos
están presentes? ¿Qué se interpone en el camino de su venida a Cristo?
Los puritanos abordaron estas preguntas a fondo. Richard Baxter escribió
sobre veinte obstáculos para la conversión: (1) la negligencia voluntaria de los
medios de gracia, (2) la mala compañía, (3) la ignorancia de las verdades
bíblicas, (4) la incredulidad, (5) la desconsideración, (6) la dureza de corazón,
(7) gran estima e interés en el mundo, (8) hábitos de pecado que dominan la
mente, (9) amor propio y presunción tontos, (10) falsificación de la conversión,
(11) vivir entre fuertes tentaciones al pecado, (12) escándalo y división en la
iglesia, (13) educación deficiente de los niños, (14) lucha contra el Espíritu
Santo, (15) falta de entusiasmo en la religión, (16) demora, (17) falta de
cumplimiento. buenos comienzos, (18) malinterpretación de algunas Escrituras,
(19) orgullo y falta de habilidad para enseñar, y (20) obstinación
obstinada.53 Aunque varios cientos de años nos separan de los tiempos
puritanos, todavía estamos muy conectados con ellos en términos de las
tendencias de la naturaleza humana. Como en los días de los puritanos, hay
muchos obstáculos que impiden que los pecadores acudan a Cristo hoy.
Abordemos varios de estos obstáculos. Mientras lo hacemos, les animamos a
que se examinen y vean si estos obstáculos se interponen en su camino. Si es así,
arrodíllate a los pies del misericordioso Salvador para encontrar alivio de tus
cargas y para encontrar ayuda para superar estos impedimentos a través del
Espíritu Santo. Sepa que, con Dios, siempre es bienvenido a venir a
Jesucristo . Cualquier impedimento por lo tanto debe ser hecho por el
hombre. La culpa es de nosotros, no de Dios.

Impedimento 1: descuidar el Cristo de la Biblia. Algunas personas se niegan a
venir a Cristo porque no pueden detenerlo como lo revelan las Escrituras. Esto
sucede en al menos dos formas diferentes. Primero, algunos buscan consuelo en
venir a Cristo sin prestar atención a las Escrituras; Lo buscan en sus propios
términos. Esto no debería ser. No instamos a las personas a leer sus Biblias desde
una mentalidad legalista. No alentamos a las personas a leer sus Biblias para que
puedan recomendarse a Dios y a los demás. Tampoco decimos que las personas
deben leer sus Biblias para recibir alguna experiencia o visión
mística. Alentamos a leer las Escrituras porque en ellas el Espíritu Santo revela a
Cristo como realmente es, y la verdadera manera de venir a Él para la
salvación. Sin las Escrituras, no podemos conocer o venir a Cristo.
 Un segundo grupo no logra detener a Cristo, aunque pueden leer la Biblia o
escuchar sermones, mientras persisten en una visión falsa de lo que enseñan las
Escrituras. Como resultado, están ciegos a la manera en que las Escrituras
revelan a Cristo. Son como los fariseos, de quienes Cristo dice: "No tengas su
palabra en ti; a los que envió, a los que no crees". Busca las escrituras; porque en
ellos creéis que tenéis vida eterna, y son los que testifican de mí ”(Juan 5: 38–
39). Ven la Biblia como un libro de sentimientos y moral, destinados a la
inspiración y la superación personal, y no logran ver que la Biblia levanta a
Cristo como el Salvador de los pecadores y la única esperanza para que la
humanidad caída escape de la ira de Dios. No comprenden que las Escrituras
giran en torno a él. Thomas Watson dijo que las promesas de la Biblia son solo la
caja; Cristo es la joya de la caja. Las Escrituras son el plato; Cristo es el alimento
en el plato.54
Estas personas pierden la marca. Para tener alguna esperanza de venir a
Cristo, debemos recurrir a la Biblia como el testimonio de Dios a
Cristo. Debemos mirar a Cristo como se revela en las Escrituras. Debemos venir
a Cristo en los términos de Dios, no en los nuestros.

Impedimento 2: falsa conversión . Algunas personas piensan que ya han venido
a Cristo, pero su conversión es una farsa superficial, no una conversión de
corazón. Alleine dijo que un hombre puede tomar una suave masa de plomo y
darle forma en una planta, y luego en la forma de un animal, y luego a la
semejanza de un hombre, pero sigue siendo el plomo. De la misma manera, un
hombre que no es salvo puede adquirir algún conocimiento de la Biblia,
abstenerse de usar malas palabras, evitar el pecado grave e incluso realizar tareas
religiosas; pero si su naturaleza no cambia, él permanece sin salvación.55
La conversión no es solo una nueva forma de vivir; Es una nueva vida. Alleine
escribió: “La conversión es un trabajo profundo, un trabajo del corazón. Hace un
hombre nuevo en un mundo nuevo. Se extiende a todo el hombre, a la mente, a
los miembros, a los movimientos de toda la vida ".56
Los puritanos no permitían que las personas se engañaran al pensar que son
salvos simplemente porque habían reformado sus vidas externas o porque
estaban de acuerdo con la proposición de que Cristo murió por los
pecadores. Alleine escribió: “Muchos instan a esto como una base suficiente
para su esperanza, que Cristo murió por los pecadores; pero debo decirles que
Cristo nunca murió para salvar a los pecadores impenitentes e inconversos, por
lo que continúa ".57

Impedimento 3: Desesperación por los grandes pecados . Algunas personas se
niegan a venir a Cristo porque están convencidas de que son tan grandes
pecadores que no pueden ser salvos. “¿Por qué salvaría Dios a alguien como
yo?” Preguntan. Ellos creen que están más allá de la esperanza de la
salvación. Ellos piensan: "Si las personas pudieran ver lo que yo realmente es, se
darían cuenta de que nunca podría venir a Cristo". Se ven a sí mismos más allá
de la misericordia y la gracia de Cristo. Ellos creen que sus pecados son
demasiado grandes para ser perdonados.
Querido amigo, ¿por qué tu pecado te impide venir a Cristo? ¿No atestigua la
cruz en sí misma la excesiva pecaminosidad de tu pecado? ¿La promesa de
reposo de Cristo a todos los que trabajan y están pesados no les habla? No
venimos a Cristo en la pequeñez de nuestros pecados ni en la grandeza de
nuestras obras. David clamó al Señor: "Por amor de tu nombre, OL ORD ,
perdona mi iniquidad; porque es grande! ”(Salmo 25:11).
Considera también qué insulto a Cristo es sostener que hay un límite en Su
poder para perdonar el pecado, o en el poder de Su muerte expiatoria para
justificar la culpa de todo pecado, o en el poder de Su sangre purificadora para
lavar el pecado y la inmundicia. En efecto, estás diciendo que lo que Dios ha
provisto en Cristo simplemente no llega a lo que necesitas. Dios no ha hecho lo
suficiente por ti, aunque envió a su Hijo a la cruz para sufrir y morir como
propiciación por nuestros pecados (1 Juan 2: 2).
Hay esperanza para ti. John Flavel dijo: "El Señor se complace en alimentar
todavía alguna esperanza en el alma bajo los más grandes temores y problemas
del espíritu ... En el infierno, de hecho, no hay esperanza para iluminar la
oscuridad, pero no es así en la tierra ".58 Ven a Cristo con tu enorme pecado, con
todo tu equipaje, y descubre que Él es un gran Salvador. El escritor de himnos
dice con razón:
Ven, cansado, cargado,
perdido y arruinado por la caída;
Si te demoras hasta que estés mejor,
nunca vendrás.
No permitas que la conciencia te detenga,
no soñando cariñosamente;
Toda la aptitud que Él requiere
es sentir su necesidad de Él.
¡Ven a Cristo ahora, ven como eres, y recibe el perdón de Jesucristo!

Impedimento 4: Complacencia espiritual . Algunas personas se niegan a venir a
Cristo debido a la pereza espiritual. Piensan que no hay necesidad de hacer hoy
lo que pueden posponer hasta mañana. El evangelio no se adapta a esas personas
porque se niegan a venir a Cristo hoy, mientras aún es el día de la salvación. Se
presumen mañana, pensando que el llamado del evangelio les llegará más
tarde. Peor aún, calculan que pueden seguir pecando por el presente y siempre
recuperarse con Dios otro día.
Se sumergen en las preocupaciones cotidianas. Se consumen con los placeres
del mundo. Ven a Cristo como una carga incómoda e indeseable. Prefieren
sentarse en la facilidad imaginada de la incredulidad que soportar las dificultades
de la fe. Muchas de estas personas morirán por negarse a soportar cualquier
dificultad o incomodidad. Como dijo David Clarkson, “Muchos no se separarán
de lo que los mantiene alejados de Cristo. No se separarán del pecado para venir
a Cristo, y no hay ninguna venida para él sin apartarse de eso ".59
Alleine dijo que la verdadera conversión es la conversión de un hombre hacia
el Dios trino "como toda su felicidad suficiente y eterna". Mientras el corazón
busca descansar en los ídolos, aún no se ha convertido en el Dios vivo. “¿Has
tomado a Dios por tu felicidad? ¿Dónde está el deseo de tu corazón? "Nos
pregunta Alleine.60 Él nos llama a establecer el mundo con todos sus "placeres y
promociones" por un lado, y Dios con todas sus excelencias por otro lado, y
elegir a Dios. Por gracia, elige al Padre como tu Padre, al Hijo como tu redentor
y justicia, y al Espíritu como tu santificador y consolador. Escoge a Dios en su
perdón y en su santidad. Elígalo en Su total suficiencia para satisfacer sus
necesidades y Su soberanía para gobernar su vida.61
No caigas en la rutina de la pereza espiritual. No te sientas cómodo viviendo
entre los muertos. No perezcas porque encuentras los tesoros de este mundo más
dignos que las glorias de Jesucristo. Escuche la súplica de Samuel Rutherford
(1600–1661): “Te exhorto y te suplico en la [compasión] de Cristo, no desmayes,
no te canses. Hay una gran necesidad del cielo; Usted debe tener necesidades
.... Piensa que no es fácil; porque es un ascenso empinado a la gloria eterna; Por
cierto, muchos yacen muertos, que fueron asesinados con seguridad ".62 Más
bien, ¡ven a Cristo, cuyo yugo es fácil y cuya carga es liviana!

Impedimento 5: Desesperación por retroceso . Algunas personas se niegan a
venir a Cristo porque creen que su reincidencia los ha descalificado para
hacerlo. Ellos creen que han cometido el pecado imperdonable. Piensan que
podrían haberse salvado de una vez, pero ahora se pierde toda esperanza porque
han cometido una terrible transgresión. Han pecado contra el Espíritu Santo, y
por eso son desechados para siempre.
 Oh, amigo reincidente, ven a Cristo, porque Él dice: "Al que venga a mí, no lo
expulsaré". Esto te incluye a ti. No hay excepciones en la promesa de
Cristo. Todos los que el Padre da a Cristo, Él resucitará. El Señor dice en
Jeremías 3:12: “Vuelve, retrocedes a Israel, dice L ORD ; y no causaré que mi ira
caiga sobre ti: porque soy misericordioso, dice L ORD , y no guardaré la ira para
siempre ". Matthew Henry (1662–1714) escribió que estas palabras revelan" la
disposición de Dios para perdonar el pecado y recibir y [recibir con bendiciones]
el regreso de los pecadores arrepentidos ".63 ¡ Él está listo para perdonarte
cuando vienes a Él! Recuerde que Cristo enseñó que debemos perdonar el
pecado de un hermano, "hasta setenta veces siete" (Mateo 18:22). El perdón
divino debe exceder tal estándar humano.
Puede objetar: “Claramente no soy uno que el Padre le ha dado a su
Hijo. Porque si lo fuera, no me hubiera retractado tan gravemente ”. Querido
amigo, ¿anhela usted después de Cristo? ¿Desprecias tu pecado? ¿Sientes
remordimiento por lo que has hecho? Si dices que sí, la promesa del evangelio es
para ti. Pero si continúa rechazándolo, diciendo: "No me puede pertenecer",
piense en David o en Pedro, y en muchos otros, que regresaron a Cristo después
de caer en un pecado grave. Tú tampoco estás más allá del alcance de la gracia
soberana. Cargado como estás, ven a Cristo y arroja tu carga a sus pies. “Si
confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados y
para limpiarnos de toda maldad” (1 Juan 1: 9).

Impedimento 6: Confusión sobre la elección . Algunas personas se niegan a
venir a Cristo porque no creen que estén entre los elegidos de Dios. Dicen: "Si
Cristo solo salva a Sus elegidos, y no creo que yo sea elegido, entonces todos
mis intentos de venir a Él fracasarán". Usted, querido amigo, ha entendido mal la
doctrina de la elección. Esta doctrina no mantiene a las personas alejadas de
Cristo; cuando se entiende correctamente, atrae a la gente a Cristo. Sin la
doctrina gloriosa de la libre elección de Cristo, nadie vendría. La elección es la
amiga de los pecadores; allana el camino para que los pecadores vengan a
Cristo. La puerta está abierta.
"Pero no está abierto para mí", dices. Querido amigo, no dejes que tu elección
decida tu venida; deja que tu venida decida tu elección. La doctrina de la
elección nos debe llevar a Cristo. Ven a Cristo y Él te permitirá hacer que tanto
tu llamado como tu elección sean seguros.
Alleine escribió: “Empiezas por el final equivocado si primero disputas sobre
tu elección. Demuestra tu conversión, y luego nunca dudes de tu elección
... Sean cuales sean los propósitos de Dios, que son secretos, estoy seguro de que
Sus promesas son claras ... No se quede quieto discutiendo sobre su elección,
sino que se ponga a arrepentirse y creer ”.64

Impedimento 7: Ignorancia de la llamada evangélica . Algunas personas se
niegan a venir a Cristo porque nunca han escuchado el mandamiento de venir a
Cristo; nunca se han arrepentido de sus pecados y nunca han sentido que el
Espíritu abra sus corazones para abrazar al Cristo ofrecido en el evangelio. Para
tales personas hay un mensaje de advertencia y un mensaje de esperanza. El
mensaje de advertencia es que si continúas en tu ignorancia e incredulidad,
perecerás en ella, y no habrá esperanza de venir a Cristo. La puerta del reino de
los cielos será cerrada rápidamente. Te mantendrás alejado del Señor Jesucristo,
por los siglos de los siglos. A usted, le advierto, le advierto, exhorto, aprendo de
Cristo, vengo a Cristo y confío en Cristo, mientras que hay tiempo para hacerlo.

Impedimento 8: incredulidad . Todos estos impedimentos, y hay muchos más,
están enraizados en el terreno de la incredulidad. La incredulidad es el "pecado
de la madre" de todo pecado, la raíz y el receptáculo de todo pecado. La
incredulidad es la creencia de la mentira de Satanás. La incredulidad es la razón
fundamental para no venir a Cristo. La incredulidad nos hace aferrarnos al
mundo en lugar de a Cristo.
Juan Calvino escribió: “La ceguera de los incrédulos de ninguna manera
desvirtúa la claridad del evangelio; El sol no es menos brillante porque los
ciegos no perciben su luz ... La incredulidad nos hace rebeldes y desertores; [es]
siempre orgulloso ... Nuestra propia incredulidad es el único impedimento que
impide que Dios nos satisfaga en gran medida y con abundancia con todas las
cosas buenas ".sesenta y cinco
Una vez pastoreaba a un hombre que luchaba contra su incredulidad. Con
lágrimas corriendo por su rostro, gritó: “¡Odio mi incredulidad! ¡Oh mi maldita,
maldita, maldita incredulidad! ¿Odias y maldices tu incredulidad? ¿Huyes de eso
como lo que es más ofensivo para Dios?
Matthew Henry dijo: "Nada es más ofensivo para Dios que la incredulidad de
su promesa y la desesperación de su cumplimiento debido a algunas dificultades
que parecen estar en el camino ..." La incredulidad puede realmente ser llamada
el gran pecado condenatorio, porque nos deja bajo la culpa de todos nuestros
otros pecados; Es un pecado contra el remedio ".66 En última instancia, es la
incredulidad que arrastrará al infierno a todos aquellos que se niegan a venir a
Cristo. "Ningún pecado hace menos ruido, pero ninguno seguramente condena el
alma como la incredulidad", dijo JC Ryle.67

Conclusión: Rechazar la comida de cerdo del mundo y ser un esclavo
voluntario de Cristo
Rowland Hill (1744–1833), un predicador popular, evangélico, inglés, alcanzó
un punto bajo en su ministerio durante unos meses en medio de su carrera
ministerial. Estaba muy decepcionado con la falta de frutos en su ministerio. Un
día miró por la ventana de su estudio y vio a un criador de cerdos que iba al
mercado. Para asombro de Hill, los cerdos siguieron al granjero directamente al
matadero. Cuando más tarde vio que el granjero salía del matadero sin los
cerdos, Hill salió a su encuentro. El ministro dijo: "¿Cómo conseguiste que esos
cerdos te siguieran hasta su propia muerte? No puedo hacer que la gente siga a
Cristo a su vida eterna ". El granjero respondió:" ¿No vieron que mientras
caminaba tenía algo de comida para cerdos en mis bolsillos y que simplemente
dejé caer algunas migajas cada pocos pasos mientras caminaba? ? Por unas
migajas de comida me siguieron hasta su muerte ".
¿Creerás y seguirás a Satanás por algunas migajas de los placeres de este
mundo para tu muerte eterna? O creerás y seguirás a la vida eterna el Salvador
que dijo: “Yo soy el pan de la vida; el que a mí viene, nunca tendrá hambre; y el
que en mí cree, nunca tendrá sed ”(Juan 6:35)?
Tome en serio las palabras de Charles Spurgeon: “La incredulidad destruirá a
los mejores de nosotros. La fe salvará lo peor de nosotros ".68 Si, por gracia,
vienes a Jesús, piensa en lo que tendrás. David Clarkson dijo: "Serás admitido a
tal unión con él, tal relación con él, ya que no solo atraerá su ternura y su amor,
sino también su alegría y su deleite ... Él se unirá a ti para sí mismo en un pacto
eterno, un pacto matrimonial, que nunca se romperá, ni que nunca te hayas
divorciado ".69
Un inglés adinerado fue a California en la década de 1850 para enriquecerse
durante la fiebre del oro. Después de mucho éxito, se fue para volver a
Inglaterra. Se detuvo en Nueva Orleans de camino a casa y, como hicieron todos
los turistas en ese momento, visitó el infame bloque de comercio de
esclavos. Cuando se acercaba al lugar donde se vendía a la gente por dinero en
efectivo, vio a una hermosa y joven mujer africana parada en el bloque. Escuchó
a dos hombres que intentaban superarse entre ellos por la mujer, hablando sobre
lo que le harían si pudieran comprarla. Para su sorpresa, el inglés se unió a la
oferta ofreciendo el doble del precio.
El subastador se quedó atónito. "Nadie ha ofrecido nunca tanto por un
esclavo", dijo.
Después de comprarla, el inglés se adelantó para conseguirla. Cuando él la
ayudó a bajar a su nivel, ella le escupió en la cara. Él limpió el escupitajo y la
llevó a un edificio en otra parte de la ciudad. Allí ella miró sin comprender
mientras él llenaba los formularios. Para su sorpresa, él le entregó algunos
papeles de manumisión y dijo: "Ahí, ahora eres una mujer libre". Le escupió en
la cara de nuevo.
"¿No lo entiendes?", Preguntó, mientras limpiaba su escupida otra vez. "¡Estas
libre! ¡Estas libre!"
Ella lo miró con incredulidad durante un largo rato. Entonces ella cayó a sus
pies y lloró, y lloró un poco más. Finalmente, levantó la vista y preguntó:
"Señor, ¿es realmente cierto que usted pagó más de lo que nadie ha pagado para
comprarme como esclava, solo para liberarme?"
"Sí", dijo, con calma.
Ella lloró un poco más. Finalmente, ella habló: “Señor, solo tengo una
petición. ¿Puedo ser tu esclavo para siempre?
Esto ilustra la enseñanza puritana de la época: ven a Jesucristo, porque Él no
expulsará a los que vienen a él. Él solo los ha comprado con el precio de su
propia sangre. Solo él puede liberarlos de la esclavitud del pecado y de la
muerte. Solo Él puede llevarlos a la vida eterna. Y al hacerlo, Él los hace
dispuestos y listos para vivir para Él, como Sus servidores dispuestos en esta
vida y para siempre.
1 . Thomas Boston,Las Bellezas de Thomas Boston, ed. Samuel M'Millan (Inverness, Escocia: Christian
Focus, 1979), 256.
2 . William Ames,La médula de la teología, trad. y ed. John D. Eusden (Grand Rapids: Baker, 1968),
157 (1.xxvi.1, 3, 7).
3 . Ames,The Marrow of Theology, 157 (1.xxvi.8).
4 . Boston, lasbellezas de Thomas Boston, 263.
5 . Thomas Shepard,The Sincere Convert and the Sound Believer(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1999),
49.
6 . Joseph Alleine,An Alarm to the Unconverted(Evansville, Ind .: Sovereign Grace Publishers, 1959),
97.
7 . Richard Baxter,Una llamada a los no convertidos para convertir y vivir, enThe Practical Works of
the Rev. Richard Baxter, ed. William Orme (Londres: James Duncan, 1830), 7: 395.
8 . Cf. Joel R. Beeke, “El evangelismo enraizado en las Escrituras: El ejemplo puritano”,
enEspiritualidad puritana reformada(Darlington, Inglaterra: Evangelical Press, 2006), 143–69.
9 . Como laAlarmade Alleiney laLlamadade Baxter,ver las notas 6 y 7.
10 . Solomon Stoddard,Una guía de Cristo, ed. Don Kistler (Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1993).
11 . James Janeway y Cotton Mather,A Token for Children(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1994).
12 . Shepard,The Sincere Convert y Sound Believer, 51.
13 . Stephen Charnock, “Un discurso del eficiente de la regeneración”, enThe Complete Works of
Stephen Charnock(1864–1866; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1985), 3: 227.
14 . EF Kevan,La doctrina puritana de la conversión(Londres: Biblioteca Evangélica, 1952), 7–13.
15 . John Bunyan,The Pilgrim's Progress(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1997), 1–2, 4–7, 51–52.
16 . John D. Eusden, introducción aThe Marrow of Theology, por William Ames, 6–7.
17 . Joel R. Beeke y Sinclair B. Ferguson, eds.,Reformed Confessions Harmonized(Grand Rapids: Baker,
1999), 88.
18 . John Bunyan,Ven y Bienvenido a Jesucristo,enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor (1854;
repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 255.
 19 . Bunyan,ven y bienvenido a Jesucristo, enObras,1: 255.
20 . John Flavel,El Método de la Gracia, enLas obras del Reverendo Sr. John Flavel(1820; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1997),2:67. "Boanerges y Bernabé" es una alusión bíblica que significa
"hijo del trueno e hijo del aliento". El punto de Flavel es que ni la predicación severa del infierno ni la
cálida predicación del amor de Dios moverán a los muertos al pecado.
21 . Thomas Hooker,La aplicación de la redención ... Los libros noveno y décimo(1657; repr., Ames:
International Outreach, 2008), 273.
22 . Thomas Hooker,La aplicación de la redención, por el trabajo efectivo de la Palabra y el Espíritu de
Cristo, para llevar a Dios a los pecadores perdidos, Los primeros ocho libros(1657; repr., Nueva York:
Arno, 1972), 4 .
23 . Alleine,una alarma para los no convertidos, 1.
24 . Citado en John Blanchard,The Complete Gathered Gold(Darlington, Inglaterra: Evangelical Press,
2006), 403.
25 . William Greenhill, “Qué deben y pueden hacer las personas para su propia conversión”, enPuritan
Sermons 1659–1689(Wheaton, Ill .: Richard Owen Roberts, 1981), 1:39. Estos sermones a menudo se
llaman "Los ejercicios de la mañana".
26 . Greenhill, “Lo que deben y pueden hacer las personas”, ensermones puritanos, 1: 44–48.
27 . Citado en Timothy K. Beougher,Richard Baxter y Conversion: Un estudio del concepto puritano de
convertirse en cristiano(Fearn, Escocia: Christian Focus, 2007), 79. Baxter se desvió de la visión puritana
común de la expiación y la justificación imponiendo una Teoría racionalista, política sobre las
escrituras. Pero su punto de vista de la conversión era el puritanismo dominante. Ver también 39–40, 142–
43.
28 . Citado en Blanchard,The Complete Gathered Gold, 115.
29 . John Brinsley,Tres enlaces de la cadena de oro(Londres: S. Griffin, 1659), 29.
30 . Richard Sibbes,Bowels Open, enThe Works of Richard Sibbes(Edimburgo: Banner of Truth Trust,
1973), 2:63. Citado en Mark E. Dever,Richard Sibbes: Puritanism and Calvinism in Late Elizabethan y
Early Stuart England(Macon, Ga .: Mercer University Press, 2000), 123.
31 . Bunyan,ven y bienvenido a Jesucristo, enObras,1: 247.
32 . Brinsley,Tres eslabones de la Cadena de oro, 22–23.
33 . Isaac Ambrose,Mirando a Jesús(Harrisonburg, Virginia: Sprinkle Publications, 1986), 28.
34 . Thomas Watson,A Body of Divinity(1692; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2000), 219.
35 . Stephen Charnock, "Un discurso de la naturaleza de la regeneración", enLas obras completas de
Stephen Charnock(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1985), 3:88.
36 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2:67.
37 . Bunyan,ven y bienvenido a Jesucristo, enObras,1: 246.
38 . Watson,un cuerpo de divinidad, 215-16.
39 . Bunyan,ven y bienvenido a Jesucristo, enObras,1: 258.
40 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960), 3.11.20.
41 . Citado en Blanchard,The Complete Gathered Gold, 202.
42 . Bunyan,ven y bienvenido a Jesucristo, enObras,1: 247.
43 . Alleine,una alarma para los no convertidos, 71.
44 . Citado en Ernest F. Kevan,The Grace of Law: A Study in Puritan Theology(Ligonier, Pa .: Soli Deo
Gloria Publications, 1993), 92n109.
45 . William Perkins, "El fundamento de la religión cristiana se reunió en seis principios", enLa obra de
William Perkins,ed. Ian Breward (Appleford, Reino Unido: Sutton Courtenay Press, 1970), 147, 156.
46 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 295.
47 . David Clarkson,Men by Nature no dispuesto a venir a Cristo, enThe Works of David Clarkson(1864;
repr., Edinburgh, Banner of Truth Trust, 1988), 1: 341.
48 . Richard Sibbes,The Bruised Reed, enThe Works of Richard Sibbes(Edimburgo: Banner of Truth
Trust, 1973), 1:44.
49 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2:70.
 50 . Carl Trueman escribió de John Owen: “A lo largo de sus obras, ya sean las que tratan con Dios, la
redención o la justificación, la doctrina de la Trinidad es siempre fundamental ... "Una y otra vez, él insiste
en que todas las obras externas de Dios deben entenderse como obras del único Dios, y que todas esas cosas
también deben atribuirse de manera particular y distinta a cada una de las tres personas de la Trinidad".John
Owen : Reformed Catholic, Renaissance Man(Aldershot: Ashgate, 2007), 124.
51 . Arthur Dent,El camino del cielo al hombre llano(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1994), 14–15.
52 . Ver Anthony Burgess,Refinamiento espiritual o un tratado de gracia y seguridad(1652; repr., Ames,
Iowa: International Outreach, 1990); Jonathan Edwards,Las obras de Jonathan Edwards,vol. 2,afectos
religiosos, ed. Paul Ramsey (New Haven, Conn .: Yale University Press, 1959); Thomas Shepard,Las obras
de Thomas Shepard, vol. 2,La parábola de las diez vírgenes(1852; repr., Nueva York: AMS Press, 1967).
53 . Richard Baxter,Un tratado de conversión, enLos trabajos prácticos del Reverendo Richard Baxter,
ed. William Orme (Londres: James Duncan, 1830), 7: 251–332.
54 . Watson,un cuerpo de divinidad, 216.
55 . Alleine,una alarma para los no convertidos, 7.
56 . Alleine,una alarma para los no convertidos, 13.
57 . Alleine,una alarma para los no convertidos, 36.
58 . Flavel,Método de Gracia, enObras,2: 163.
59 . Clarkson,Hombres por naturaleza no dispuestos a venir a Cristo, enObras,1: 337.
60 . Alleine,una alarma para los no convertidos, 23.
61 . Alleine,una alarma para los no convertidos, 77–79.
62 . Samuel Rutherford, a Lady Cardoness, enLas cartas de Samuel Rutherford, ed. Frank E. Gaebelein
(Chicago: Moody, 1951), 170.
63 . Matthew Henry,Comentario de Matthew Henry(Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2003), 4:
331.
64 . Alleine,una alarma para los no convertidos, 12.
65 . Citado en Blanchard,The Complete Gathered Gold, 661.
66 . Citado en Blanchard,The Complete Gathered Gold, 662.
67 . Citado en Blanchard,The Complete Gathered Gold, 663.
68 . Citado en Blanchard,The Complete Gathered Gold, 663.
69 . Clarkson,Hombres por naturaleza no dispuestos a venir a Cristo, enObras,1: 347.


Capitulo 33

Los puritanos viviendo en Cristo


El Señor Cristo ... envía su Espíritu Santo a nuestros corazones, que es
la causa eficiente de toda santidad y santificación: aceleración,
iluminación y purificación de las almas de sus santos.
—JOHN OWEN1


Hemos examinado el punto de vista puritano de venir a Cristo, considerando el
asunto en términos del doble llamado a venir a Él, como se establece en las
Escrituras. El primer llamado es universal:Cristo llama y ordena a todos los
pecadores que escuchan el evangelio que vengan a sí mismos, pero este llamado
no es suficiente porque las personas son pecaminosas por naturaleza. Así, Cristo
extiende un llamamiento efectivo a sus elegidos. En lugar de erigir una barrera,
la elección abre una puerta a Cristo para los seres humanos pecaminosos que son
los elegidos de Dios. Ellos pueden y no venir a Jesucristo. Los puritanos
enseñaron que podemos estar seguros de venir a Cristo si somos atraídos por la
fe a Cristo como se ofrece en el evangelio, a través del poder del Espíritu Santo.
Ahora examinemos el lado práctico de venir a Cristo. Venir a Cristo no es una
decisión única en la vida. Tampoco es un acto momentáneo de la voluntad que
no tiene implicaciones para el presente y el futuro. Más bien, como nos recordó
Thomas Boston (1676–1732), venir a Cristo es nuestro primer y último paso
hacia Cristo. Boston escribió que mediante nuestra unión y comunión con Cristo,
el creyente "se lanza a un océano de felicidad, es llevado a un paraíso de placeres
y tiene un interés salvador en el tesoro escondido en el campo del Evangelio, la
inescrutable riqueza de Cristo."2 Por lo tanto, los santos deben esforzarse
constantemente para extraer "fuentes nuevas de gracia de la fuente" de Cristo por
la fe.3 Debemos acudir a Cristo no solo una vez, para justificarnos de la culpa
del pecado, sino todos los días de nuestras vidas, para la santificación
continua. Cristo no es sólo la puerta; Él es también el camino al cielo. de hecho,
Él es la gloria del cielo mismo.
Muchas personas confían en su venida inicial a Cristo, diciendo: “Vine a
Cristo cuando era un niño. ¿Por qué necesito volver? "A Jesús no le preocupa si
su primera visita a Él fue hace veinte años o la semana pasada. A él le preocupa
si todavía estás viniendo a Él ahora. Debemos venir a Él diariamente por fe para
crecer en semejanza a Cristo, para cultivar la santidad y para vivir en y con
Él. En cada momento debemos buscar la gloria de Cristo. Venir a Cristo es una
búsqueda de por vida.

Viviendo en Cristo por la fe
John Flavel (1628–1691) escribió: "El alma es la vida del cuerpo, la fe es la vida
del alma y Cristo es la vida de la fe".4 Hoy en día, muchas personas se
consumen con mirar hacia adentro a su fe en lugar de hacia afuera, alobjetode su
fe. Los reformadores enseñaron que la fe es tan buena como el objeto que
contempla. La fe es solo el medio para llevarnos a la unión con Cristo, porque,
como dijo Flavel, "Cristo es la vida de fe". Sin Cristo, la fe no tiene sentido; Él
es el objetivo de la fe. Así que George Swinnock (c. 1627–1673) escribió:
“Primero, la fe debe cuidar de Cristo; en segundo lugar, la fe debe admirar a
Cristo por la gracia; En tercer lugar, la fe debe derribar a Cristo, o recibirlo y la
gracia ".5
Hebreos 12: 1–2 nos ordena que desechemos el pecado y corramos la carrera
que tenemos ante nosotros, “mirando a Jesús”. Mirar a Jesús es el gran medio de
gracia por el cual todos los otros medios encuentran su potencia. Isaac Ambrose
(1604–1664) dijo que esta mirada a Cristo no es un conocimiento intelectual
desnudo, sino una “experiencia experimental experimental [interna] que mira a
Jesús, tal como suscita afectos en el corazón y sus efectos en nuestra vida ...
Conocimiento experimental, consideración, deseo, esperanza, creer, amar, gozar,
invocar a Jesús y ajustarse a Jesús ".6 Ambrosio nos instó a mirar a Jesús en
cada etapa de su obra redentora: elección eterna, promesas históricas,
encarnación, nacimiento, ministerio terrenal, muerte, resurrección, intercesión y
su venida en gloria.
John Owen (1616–1683) nos recordó que “uno de los mayores privilegios y
avances de los creyentes, tanto en este mundo como en la eternidad, consiste en
contemplar la gloria de Cristo”.7 Esto lo hacen actualmente por la fe en las
Escrituras. Owen escribió: "Porque aquí, en esta vida, contemplando su gloria,
son cambiados o transformados a su semejanza (2 Co. 3:18)".8 Es desde nuestra
visión espiritual de la gloria de Cristo que nuestra fe se ejerce en "vida y poder",
nuestro amor por Cristo "surge y brota", y encontramos "descanso, complacencia
y satisfacción".9 Owen dijo que Cristo es el "tesoro de toda la bondad, la gracia,
la vida, la luz, el poder y la misericordia" que necesita la nueva creación.10 El
Espíritu Santo mora en Cristo "en toda plenitud" e "inconmensurablemente", y
este mismo Espíritu que Cristo da a todos los creyentes para que habiten y
permanezcan en ellos también (Juan 14: 14-20; 1 Corintios 6:17; Romanos 8:
9).11
Unidos por la fe a Cristo, los creyentes poseen todos los beneficios de Cristo
(Ef. 1: 3). Los verdaderos creyentes experimentan abundantemente estos
beneficios a medida que el Espíritu los aplica a través de la fe. Dado que la
gracia y la fe se dan en Cristo, la justicia del creyente permanece fuera de sí
mismo, aunque Cristo está presente en él. Thomas Manton (1620–1677) dijo:
"La fe tiene dos manos, una para agarrar a Cristo y otra para barrer el corazón,
que es la casa de Cristo".12 La fe no solo nos permite recibir a Cristo y su
justicia para justificación; también nos incita a desechar el pecado y purificarnos
a nosotros mismos, a ser templos donde Cristo mora por medio de su
Espíritu. Esto muestra nuestra necesidad de la santificación diaria en Cristo. La
morada de Cristo a la diestra de Dios es la base de nuestra justificación; La
morada de Cristo en nosotros es la fuente de los frutos que acompañan a la
justificación y la evidencia de nuestra unión con Cristo.
En pocas palabras, si estamos unidos con Cristo, esta unión afecta nuestras
vidas para siempre. Vivir fuera de Cristo significa vivir por fe, evidenciando los
frutos de la santificación. Entonces, por fe, Cristo es para nosotros el principal
entre los diez mil, blanco y rojizo, absolutamente encantador (Canto 5:10,
16). Podemos decir con la Reina de Saba, al contemplar a la persona y los
beneficios del gran Salomón: "He aquí, la mitad de la grandeza de tu sabiduría
no me fue contada, porque excedes la fama que escuché" (2 Crón. 9: 6). En la fe
exclamamos: "Cristo es todo y en todos" (Col. 3:11). Los puritanos se deleitaron
en meditar en cómo Dios ha hecho de Cristo el todo en todos los
creyentes. Ralph Robinson (1614–1655) publicó una serie de meditaciones sobre
cómo Cristo es nuestra vida, alimento, manto de justicia, protector, médico, luz,
pastor, vid, cuerno de salvación, rocío,13
"Sin fe es imposible agradar a [Dios]", dice Hebreos 11: 6. Dios se complace
con la fe porque la fe se complace con Cristo. Todos los días la fe se refugia en
la sangre, la muerte, la pasión y la obediencia de nuestro Señor Jesucristo.14
La fe no es solo para el creyente por primera vez; es el instrumento que el
Espíritu usa diariamente para renovar y santificar a todos los creyentes. James
Durham (c. 1622–1658) escribió: “Debemos buscar por fe todo lo que sea útil y
necesario para nosotros, de Cristo…. ¡Oh dulce y deseable, pero misteriosa
vida!15 La fe compromete a la persona total del creyente a la persona total de
Cristo. El centrado en Cristo, más que cualquier otra cosa, hace que la fe sea
inseparable de la justificación y superior a todas las demás gracias en la
justificación.
 La fe ha sido llamada la capitana de todas las gracias espirituales. Thomas
Watson (c. 1620–1686) escribió: “El amor es la gracia suprema en el cielo, pero
la fe es la gracia conquistadora sobre la tierra…. La fe es la rueda maestra; pone
en marcha todas las demás gracias ”.16 Watson dijo: "Otras gracias nos hacen
como Cristo, la fe nos hace miembros de Cristo".17 Swinnock agregó: "Llamen
primero al comandante en jefe, porque entonces los soldados privados, las otras
gracias, lo seguirán".18 La fe está enamorada de la persona de Cristo. Vivir en
Cristo es vivir de tal manera que Cristo se convierta en todo.
La fe, entonces, nos lleva diariamente a Cristo. La fe es viva, activa y
holística. Amigo, ¿ha venido a Cristo influenciado toda tu vida? ¿Sigues
viniendo? ¿Vienes a Cristo diariamente para ser renovado por su sangre y para
buscar refugio y gracia a su lado? ¿Tienes una fe viva y activa que te impulsa
hacia Cristo, día tras día, hora por hora?
A lo largo de los siglos, los puritanos se han mantenido como balizas
poderosas dedicadas a la cuestión de vivir en Cristo en el camino de la
santificación. Sus sugerencias prácticas nos ofrecen sabiduría y ánimo. Veamos
primero la idea de santificación de los puritanos y luego su práctica de
santificación.

La idea puritana de la santificación
Hoy en día, la santificación apenas puede exagerarse, ya que muchas personas
quieren la salvación de Cristo pero no muestran interés en su llamado a buscar la
santidad. Ya sea en los días de Jesús, en los tiempos puritanos o en nuestro
tiempo, muchas almas están ciegas a la necesidad de la santificación. No
obstante, las Escrituras declaran que sin santidad, “nadie verá al Señor”
(Hebreos 12:14). Muchos asumen que la justificación por la fe en Cristo elimina
la necesidad de ser santificado. De tales personas, Owen escribió: "No hay
imaginación con la cual el hombre sea más necio, ninguno tan pernicioso, como
esto, que las personas no purificadas, ni santificadas, ni santificadas, en esta
vida, deben ser llevadas a ese estado de bienaventuranza. que consiste en el
disfrute de Dios ".19
Muchas personas creen erróneamente que la santificación conduce a la
justificación, que podemos hacernos aceptables ante Dios por nuestros propios
esfuerzos para obedecerlo. O, esa justificación es solo por la fe, pero la
santificación se trata de tratar de complacer a Dios obedeciendo sus
mandamientos. Debemos darnos cuenta de que la santificación se deriva de la
justificación, pero que ambos son una obra de gracia. Parafraseando a Calvino,
tener a Cristo es tener a todo Cristo, tanto su gracia justificadora como su gracia
santificadora (cf. 1 Co. 1:30), para que no dividamos a Cristo en dos.20
 La clásica definición puritana de santificación se encuentra en el Catecismo
Menor de Westminster, pregunta 35: “La santificación es la obra de la gracia
gratuita de Dios, por la cual somos renovados en todo el hombre según la
imagen de Dios, y se nos permite más y más morir. pecar, y vivir para la justicia
”. En otras palabras, la santificación es un proceso de toda la vida para
conformarnos a la imagen de Cristo, como obra la gracia de Dios en nosotros.
La pregunta 36 pregunta: “¿Cuáles son los beneficios que en esta vida
acompañan o derivan de la justificación, la adopción y la santificación?” Y la
respuesta es: “Los beneficios que en esta vidaacompañen o fluyan de la
justificación, la adopción y la santificación, son la garantía del amor de Dios, la
paz de conciencia, la alegría en el Espíritu Santo, el aumento de la gracia y la
perseverancia hasta el final ”(énfasis agregado). Vivir una vida de santidad nos
ayuda cada vez más a deleitarnos y saborear la paz con Dios. Nos da confianza,
alegría y perseverancia. Qué reconfortante es saber que Dios lo ha ordenado de
tal manera que la santidad nos permite probar estos beneficios. Por el gozo en
Cristo, la paz con Dios y la seguridad de su amor, debemos buscar activamente
una vida de santidad. Al considerar la doctrina puritana de la santificación,
debemos tener en mente las siguientes verdades.

La santificación está enraizada en la naturaleza de Dios
Los puritanos ven la santidad como un atributo de coronación de Dios, que
arroja luz sobre todos sus otros atributos. Jonathan Edwards (1703–1758) afirmó
que “la santidad es de una manera peculiar la belleza de la naturaleza
divina…. Esto hace que todos sus otros atributos sean gloriosos y
encantadores. Es la gloria de la sabiduría de Dios, que es una sabiduría santa y
no una sutil maldad y astucia. Esto hace que su majestad sea encantadora, y no
simplemente terrible y horrible, que es una santa majestad ".21
En la santidad de Dios, vemos dos verdades importantes. Primero, Dios está
separado de su creación y especialmente del mal. Su santidad lo pone por encima
de todas las cosas. Él es la primera y última fuente de toda santidad. Segundo,
porque Dios es santo, sus criaturas no pueden acercarse a Él en su estado
profano, sin ayuda del sacrificio (Lev. 17:11; Heb. 9:22). En el poder de la vida
sin culpa de Cristo y el sacrificio perfecto, los pecadores que confían en Él ahora
pueden acercarse a este Dios santo. Como dice 2 Corintios 5:21: “Porque lo ha
hecho pecado por nosotros, que no conocieron pecado; para que seamos hechos
justicia de Dios en él ”. A través de su propio sacrificio, Cristo nos toma de la
mano, por así decirlo, y nos lleva a la presencia de su Padre (1 Pedro 3:18).

La santificación magnifica la santidad de Dios
Los que tienen una visión débil de la santidad de Dios son propensos a modelar a
Dios según su propia imagen. Debemos volver a la visión bíblica de la santidad
de Dios. Debemos recordar la visión de Isaías de Dios en su trono, rodeado de
serafines que se llaman el uno al otro: “Santo, santo, santo es el L ORD de los

ejércitos!” (Is. 6: 3). Stephen Charnock (1628-1680) escribió: “La santidad es la

vida de Dios; perdura tanto como su vida; debe ser eternamente reacio al pecado,
no puede vivir más de lo que vive en el odio y el odio a él ".22
Aunque los creyentes están en un estado de perfecta santidad ante Dios,
todavía no están en una condición de perfecta santidad. Todavía son pecadores
que luchan con sus antiguas naturalezas. Pablo oró para que los tesalonicenses
pudieran estar completamente santificados, lo que significa que la santificación
ha comenzado en los tesalonicenses creyentes, pero aún debe progresar hasta su
finalización (1 Tes. 5:23). No digas: “Solo soy humano”. Dios creó al hombre a
su imagen perfecta y tiene la intención de renovar toda esa imagen. "Trabajemos
después de una conformidad con Dios en esta perfección", dijo Charnock. "Una
línea corta puede ser tan recta como otra", incluso si no tiene "la longitud
inmensa de ella".23 Estamos llamados a ser “líneas cortas” tan rectas como Dios,
aunque infinitamente más pequeñas.
Si somos verdaderos creyentes, debemos cultivar la santidad en la fuerza de
Cristo (Ef. 1: 4). A través de Cristo, Dios nos hace santos y nos llama a buscar la
santidad en la vida diaria (Fil. 3:12). Que no te engañen; sin santidad, nadie verá
al Señor (Hebreos 12:14). La batalla por la santidad, por lo tanto, siempre es una
parte importante de la vida de un creyente, porque Dios dice: "Sed santos,
porque yo soy santo" (1 Pedro 1:16).

La santificación es integral y moral.
Los puritanos consideraban la santificación como integral o universal . Dijeron
que todas las cosas están destinadas a ser santificadas (cf. 1 Timoteo 4: 4–5). La
santidad debe ser evidente en nuestras vidas solo con Dios, la confidencialidad
de nuestros hogares, la competitividad de nuestro trabajo, los placeres de la
amistad social y la diligencia de la adoración del Día del Señor. Todos los
tiempos y todas las cosas (excepto lo que es pecaminoso) están destinadas a la
santidad, tanto externa como internamente. Como dijo Boston, "Santidad ... es
una constelación de gracias".24Watson escribió: “El arrepentimiento produce un
cambio en todo el hombre; "como el vino puesto en un vaso donde está el agua,
el vino entra en cada parte del agua y cambia su color y sabor".25
La santificación también es moral. La santificación impulsa al creyente hacia
la excelencia moral y la justicia práctica. Como muestra la pregunta 36 del
Catecismo más corto , los puritanos enfatizaron que no puede esperar que el
Espíritu Santo de Dios le dé una seguridad fuerte y alegre a menos que se
esfuerce diariamente para vivir una vida santa.

La santificación es una batalla progresiva
Los puritanos vieron esta labor de santificación como una guerra espiritual
(Romanos 7: 14–25).26 William Gurnall (1616–1679) dijo que el conflicto entre
los santos y las fuerzas de Satanás fue una guerra que hizo que todas las
sangrientas batallas de la humanidad parecieran “deporte y juego de
niños”.27 Obedecer los Diez Mandamientos no es tan fácil como algunos
piensan porque involucra motivos de la actitud interna, así como el acto
externo. La santificación es la lucha del Espíritu contra la carne. Es una
necesidad espiritual, no sea que el pecado mate al creyente. Los puritanos
dijeron que debemos luchar por la santidad en la fuerza de Cristo en cada paso
del camino, o fracasaremos en el intento (Ef. 6: 10–12). Boston escribió: “Es una
pelea difícil; pero la fe te ayudará en eso, tan difícil como es ... La sangre de
Cristo tiene un valor infinito, el Espíritu de Cristo de eficacia infinita, y la fe
debe confiar en esto ".28 El creyente no puede permitirse quedarse quieto, dijo
Andrew Gray, porque "él es como el sol de la mañana," que brilla más y más
hasta el día perfecto "(Prov. 4:18). Él crece en gracia hasta que alcanza la altura
en la gloria eterna ".29

La santificación implica tanto el arrepentimiento como la rectitud
El arrepentimiento se está volviendo del pecado, afirmaron los puritanos. El
Catecismo Corto de Westminster dice: "El arrepentimiento para la vida es una
gracia salvadora, por lo cual un pecador por un verdadero sentido de su pecado,
y la aprehensión de la misericordia de Dios en Cristo, con la pena y el odio de su
pecado se vuelven a Dios". , con pleno propósito y esfuerzo después de una
nueva obediencia "(P. 87). Es un trabajo diario de fe (Isaías 1: 16–17). Sin
embargo, el arrepentimiento es más que un remordimiento. Mientras que el
verdadero arrepentimiento puede comenzar allí, el remordimiento por sí solo no
cambiará una vida. El arrepentimiento es esencialmente una vida cambiada. El
verdadero arrepentimiento es más que estar arrepentido; se está alejando del
pecado a la justicia. Pasamos de la muerte a la vida. En ya través de Cristo,
pasamos de los actos malvados a los justos.

La santificación debe ser vista en un contexto de pacto
Ser santificados es recibir la bendición del pacto de un Dios del pacto que nos ha
traído a un nuevo nacimiento para llevarnos a la gloria, dijeron los
puritanos. Después de escribir que el pacto de gracia trae los beneficios de tener
a Dios como nuestro Dios y el perdón del pecado, Peter Bulkeley (1583–1659)
escribió: "El tercer beneficio del pacto, es la renovación y santificación de
nuestras naturalezas, por el gracias del Espíritu ". Representó al Señor diciendo a
su pueblo del pacto:" Renovaré, alteraré y cambiaré esa naturaleza pecaminosa y
perversa que hay en ti, haré de tu corazón un corazón nuevo, a fin de que estés
capacitado. para hacer mi voluntad, y caminar en mis caminos. Te santificaré
para que seas un pueblo santo y precioso para mí mismo ".30
La santificación está enraizada en el pacto de Dios con los creyentes en
Cristo. Así, de acuerdo con la promesa del pacto, el creyente es el objeto de la
obra santificadora de Dios en Cristo, a través del Espíritu Santo. Nuestra relación
de pacto con Dios incluye tanto las promesas hechas al creyente como las
obligaciones impuestas al creyente. Es la obra del Espíritu regenerarnos, pero es
nuestra vocación producir los frutos de la regeneración en nuestras
vidas. Debemos ser conformados a la imagen de Cristo dentro del contexto del
pacto de gracia que Dios hace con su pueblo.

La práctica puritana de la santificación
Los puritanos enfatizan que la santificación en Cristo implica deberes ordinarios
en la vida diaria. Caminar diariamente en y con Cristo por la fe produce grandes
vidas de santidad, dijeron. Nos beneficia, entonces, examinar
varios elementos del enfoque puritano de vivir en Cristo por la fe.

Los creyentes deben perseguir la semejanza trinitaria con el Dios Triuno
Cada persona de la Trinidad da forma a la vida de santidad del creyente. Los
creyentes son, primero, imitar el carácter de Dios Padre al caminar en amor
(Efesios 5: 1; 1 Juan 4:16). Charnock dijo: "No glorificamos tanto a Dios con
admiraciones elevadas, o expresiones elocuentes, o servicios pomposos para él,
como cuando aspiramos a conversar con él con espíritus no teñidos, y
vivimos para él viviendo como él".31
Segundo, los creyentes deben conformarse a la imagen de Cristo viviendo en
obediencia a la voluntad del Padre . Perseguir la semejanza a Cristo no es una
condición de la salvación, sino un fruto de ella. En Cristo no solo tenemos un
ejemplo perfecto de una vida total de verdadera santidad, sino que también es la
fuente de nuestra santidad. Él hace santos a los creyentes. Como dijo Martín
Lutero, "Cristo en nosotros es igual a la santificación".32
Tercero, los creyentes deben someterse a la mente del Espíritu como se revela
en las Escrituras, quienes a su vez nos santificarán. Los puritanos dijeron que el
Espíritu hace esto mostrándonos nuestra necesidad de santidad,
convenciéndonos de pecado, implantando un deseo de santidad, trabajando en
toda nuestra naturaleza para resistir el pecado y ayudándonos a perseverar en la
santidad. Edwards dijo que el Espíritu Santo es el principio que mora en nuestra
santidad, porque el Espíritu "se une a sí mismo con la mente de un santo, lo toma
por su templo, lo actúa e influye en él como un principio nuevo y sobrenatural de
la vida y la acción".33 La santidad de Dios debe ser nuestra principal razón para
el cultivo de una vida santa.

Los creyentes deben practicar tanto la mortificación como la vivificación
Mortificación significa continuamente matar a cada forma de pecado. Owen
advirtió que debemos estar mortificando el pecado "todos los días, y en todo
deber".34 Él escribió: “No morirá de otra manera sino que se debilita gradual y
constantemente; Cuídalo, y cura sus heridas, y recupera fuerzas ".35 Debemos
vigilar continuamente las operaciones de este principio de pecado: “en nuestros
deberes, en nuestro llamamiento, en nuestra conversación con los demás, en
nuestros retiros, en los marcos de nuestros espíritus, en nuestros estrechos, en
nuestras misericordias, en el Uso de nuestros goces, en nuestras tentaciones. Si
somos negligentes en cualquier ocasión, sufriremos por ello…. Cada error y
cada negligencia es peligroso ".36 Debemos encontrar fortaleza en Cristo para
mortificar nuestros pecados; Él tiene suficiente gracia para que lo
hagamos. Nuestros pecados deben ser matados por la cruz de Cristo. Como
Boston explicó: "Sus deseos están en la cruz, clavados y perforados en el
corazón, para no bajar hasta que hayan exhalado lo último. Galón. 5:24. Como
un hombre moribundo que se despide de sus amigos, se está separando de sus
viejos deseos ”.37
El complemento de la mortificación es la vivificación . La vivificación es la
aceleración o la revitalización de la nueva naturaleza que hemos recibido de
Dios. No solo debemos buscar matar el pecado; También debemos buscar hacer
la voluntad de Dios. Debemos conformar nuestras vidas a los estándares que
Dios ha dado. El Decálogo, el Sermón del Monte y otras enseñanzas éticas a lo
largo del Nuevo Testamento no son meramente buenos consejos; Están
destinados a dar forma a la forma en que vivimos. Boston representó la
vivificación como un hombre resucitado de entre los muertos: “De modo que el
pecador santificado vive como uno de otro mundo, no se conforma con los
cursos pecaminosos de este mundo, sino que se transforma a la semejanza de los
del mundo mejor, Rom. 12: 2; Phil 3:20 ".38
Es esencial equilibrar la mortificación y la vivificación en nuestras
vidas. Matar los deseos terrenales no es suficiente, ni, por sí mismo, el intento de
vivir una vida obediente. Necesitamos tanto matar como acelerar, dejar de ser
malvados y aprender a hacerlo bien (Isaías 1:16, 17). No renuncies a luchar
contra el pecado; estar en guardia contra el frío para vivir una vida de santa
justicia.

Los creyentes deben usar diligentemente los medios de la gracia
Flavel dijo que Dios nos ha llamado a buscar "el uso y mejoramiento diligente y
constante de todos los medios y deberes santos, para preservar el alma del
pecado y mantener su dulce y libre comunión con Dios".39
Los puritanos sugirieron varias disciplinas espirituales para cultivar la
semejanza a Cristo y la santidad. Estas disciplinas afectan todas las áreas de la
vida y todas las relaciones. Todas las áreas de la vida, ya sean privadas o
públicas, en la familia, la iglesia o los negocios, tienen disciplinas
específicas. Hoy tendemos a compartimentar nuestras vidas. Por ejemplo,
podemos vivir como cristianos solo los domingos, separándonos de la necesidad
de la santificación en otros días de la semana. O vivimos vidas santas ante
nuestra familia y vecinos, pero en otros lugares vivimos como personas no
regeneradas. Podemos cantar las alabanzas de Dios en la iglesia mientras
menosamos a nuestro cónyuge o vecino en la privacidad de nuestros
hogares. Los puritanos dijeron que cada aspecto de la vida debe ser santificado
por el Espíritu Santo. Como dice Pablo: "Ya sea que coman, o beban, o lo que
sea que hagan, hagan todo para la gloria de Dios" (1 Co. 10:31).
Los puritanos vieron las Escrituras como la regla o el directorio del cristiano
para la vida santa. Sin las Escrituras, es imposible ser santificado (Juan
17:17). Henry Smith (1560–1591) escribió: “Debemos poner la Palabra de Dios
siempre ante nosotros como una regla, y no creer nada más que lo que enseña,
no amar más que lo que prescribe, no odiar nada más que lo que prohíbe, hacer
nada más que lo que manda.40
Flavel señaló que "las Escrituras nos enseñan la mejor forma de vivir, la forma
más noble de sufrimiento y la forma más cómoda de morir".41 Hacer caso omiso
de la Palabra de Dios es hacer caso omiso de las directivas de Dios sobre cómo
ser santificado. No debemos descuidar la Palabra poderosa y efectiva que usa el
Espíritu para llevarnos a la salvación de Dios y mantenernos en Su
gracia. Desatender o dejar a un lado las Escrituras en busca de la santificación
promueve el moralismo, el legalismo o los esfuerzos vanos para la superación
personal. Sobre todo, por la gracia del Espíritu, encontramos en las Escrituras los
medios para reforzar nuestra fe en la persona y obra de Jesucristo, el mismo
latido de la verdadera santificación.
Los puritanos también destacaron la importancia de meditar en las Escrituras
(Sal. 1: 2). Dijeron que la meditación agrega profundidad al conocimiento
recibido al leer. Thomas Hooker (1586–1647) definió la meditación como “una
intención seria de la mente, por la cual venimos a buscar la verdad y la
establecemos de manera efectiva sobre el corazón”.42 Incluye rezar por una
mente sana y seleccionar un verso o doctrina dentro de un texto para meditar. Tal
meditación fortalece la fe, ayuda a nuestro testimonio y promueve la guía
divina. Los puritanos creían que tal meditación debía usarse para estimular
nuestros afectos para glorificar a Dios y despertar nuestras mentes a resoluciones
santas y obedientes. Por lo general, concluían su tiempo de meditación dando
gracias a Dios por su ayuda y luego cantando un salmo.
Además de leer y meditar en las Escrituras, los puritanos enfatizaron la
oración y el trabajo (ora et labora) tanto como las antiguas órdenes monásticas
de la iglesia anterior a la Reforma. Bañaron toda su obra en oración y trabajaron
en oración por la gloria de Cristo. Vieron la oración y el trabajo como dos remos
en un bote: sin usar ambos remos, el bote solo gira en círculos. No solo
enseñaron la necesidad de la oración, sino también la necesidad de avanzar
confiando en que el Señor había escuchado y respondería a sus oraciones. Los
puritanos reconocieron que la santidad requiere planificación, trabajo arduo y
oración. Samuel Rutherford (1600–1661) dijo: “No es fácil tomar el cielo por la
violencia”.43
Ser creyente es afirmar las difíciles labores del alma y perseguir con celo
piadoso una vida conforme a Dios y a Cristo. En esta vida, el trabajo es nuestra
suerte, pero el descanso nos espera en la gloria eterna. Las últimas palabras de
Samuel Rutherford fueron: "Gloria, la gloria mora en la tierra de Immanuel".44
Los puritanos no eran súper cristianos sin obstáculos por los obstáculos de su
época. Ellos entendieron las dificultades de la oración y, por lo tanto,
amonestaron a los cristianos a dar prioridad a la oración. John Bunyan (1628-
1688) dijo: "Puedes hacer más que orar, después de haber orado, pero no puedes
hacer más que orar hasta que hayas orado".45 Bunyan también dijo: "Ora con
frecuencia, porque la oración es un escudo para el alma, un sacrificio para Dios y
un flagelo para Satanás".46 Los puritanos dijeron que la oración debe involucrar
a toda la persona, y debe hacerse con regularidad para que se convierta en un
hábito. La mejor manera de orar es orar las Escrituras, usando las palabras de la
Biblia como el contenido de nuestras oraciones.
La disciplina familiar y corporativa también es necesaria. Los puritanos
enfatizaron la adoración en privado y dentro de las familias, así como en la
familia más grande de la iglesia. Ellos instaron a la explicación y aplicación de
la Palabra a las familias y a la sociedad, porque la Palabra es efectiva para
ablandar los corazones. Y pidieron la participación en los sacramentos, que
hacen visible la Palabra. Robert Bruce (1555–1631) escribió: “Si bien no
obtenemos un mejor Cristo en los sacramentos que en la Palabra, hay ocasiones
en que mejoramos a Cristo”.47 Los sacramentos administran la gracia como la
Palabra visible a aquellos que participan de ellos por la fe. Sin Cristo, los
sacramentos no serían más que signos vacíos.

Los creyentes deben practicar la santidad en sus vocaciones diarias
La Reforma devolvió a los cristianos un sentido de la santidad de todo tipo de
trabajo. La devoción fue en gran parte confinada por el catolicismo medieval al
monasterio; Los reformadores lo lanzaron al mercado. La pureza sexual estuvo
alguna vez limitada al celibato; Los puritanos celebraron la pureza de la
sexualidad humana en el matrimonio. Los puritanos intentaron poner toda la vida
bajo el consejo de Dios, y así llenaron todos los esfuerzos humanos con
significado espiritual. Para ellos, una "vocación" no era solo un trabajo, una
forma de ganarse la vida; Fue un llamado de Dios el Creador. Cada persona debe
ser una abeja obrera ocupada en la colmena de la sociedad humana, y no un
drone inútil. William Perkins (1558–1602) escribió que cada persona debe tener
una vocación específica para "convertirse en un sirviente de su hermano en todos
los deberes del amor" con toda diligencia y satisfacción.48
El concepto puritano de la vocación cristiana no reduce la devoción cristiana a
la vida común de los hombres naturales, ni limita la devoción cristiana a las
actividades especiales de ministros y evangelistas. En cambio, llena la vida
ordinaria con nuevas motivaciones espirituales, un sentido de la presencia del
Dios vivo y una esperanza celestial. Swinnock escribió,
Tu deber es ... conducir un comercio en el cielo, mientras sigues tu
comercio en la tierra. Cuando eres llamado al Señor, no eres llamado de tu
trabajo; No, como eres un siervo de Cristo, estás obligado a ser útil en tu
país, en algún llamado mental o manual; pero tu diligencia debe proceder
de la conciencia, no de la codicia, del sometimiento a la palabra de Dios, no
del afecto a tu riqueza.49
Por lo tanto, la santidad no significa dejar el mundo ocupado por una vida de
soledad, sino participar en negocios en este mundo con sabiduría cristiana,
diligiendoLa justicia, la verdad, la satisfacción y la constante devoción a Dios,
como Richard Steele (1629-1692) dijo en su libro práctico, El comerciante
religioso .50 Los trabajos de los hombres y mujeres cristianos no se "centran en
sí mismos", sino que cada uno se considera a sí mismo, cualquiera que sea su
posición en la vida, como el siervo de la divina providencia, y hace que la
palabra de Dios sea la regla y el honor de Dios el fin, de sus empleos
comunes.51

Los creyentes deben enfocarse en los beneficios de la santificación
Los puritanos vieron el esfuerzo por la santidad como un trabajo arduo, pero
también un trabajo que produce grandes beneficios. Dijeron que Dios nos llama
a la santidad para nuestro bien y su gloria. Flavel comentó: "Lo que la salud es
para el corazón, esa santidad es para el alma".52 Asimismo, Thomas Goodwin
(1600–1680) dijo: "Un corazón santificado es mejor que una lengua de
plata".53 Y Thomas Brooks (1608–1680) declaró que debemos valorar la
santidad incluso por encima de nuestro consuelo espiritual porque "la santidad
hace más por el honor de Dios".54
Si somos creyentes, hemos sido liberados de la maldición de la ley para vivir
para Cristo, en la verdadera santidad de la vida. Sabemos que nuestras obras no
nos recomiendan a Dios, pero al recomendar la obra de Cristo, podemos y
debemos, por la gracia del Espíritu, abundar en buenas obras. Somos santos, no
estamos basados en una justicia que viene de la ley, sino buscando agradar a
nuestro Padre celestial. La búsqueda de la santidad nos pone en conformidad con
la imagen de Cristo, porque Él es santo. Como escribió Watson, “Debemos
esforzarnos por ser como Dios en la santidad. Es un cristal transparente en el que
podemos ver una cara; es un corazón santo en el que se puede ver algo de Dios
".55
Los puritanos afirmaron que la vida santa es para nuestro bien y para nuestra
alegría. Al vivir en Cristo, alcanzamos el gozo supremo de la comunión con
Dios, la seguridad permanente y la recompensa eterna establecida para los que
aman a Cristo.

Los creyentes deben recordar que Dios usa la santidad para adaptarse al cielo
La santidad nos prepara para encontrarnos con Dios en justicia y paz, para que
"en el último día [podamos] aparecer sin terror ante el juicio de Cristo" (Ap.
21:27).56 Ese tipo de reunión es imposible para aquellos que no dan frutos de
santidad, porque como dice Hebreos 12:14, debemos "seguir [literalmente,
perseguir] ... santidad, sin la cual ningún hombre verá al Señor". Brooks escribió
, “El camino de la santidad que conduce a la felicidad es un camino
estrecho; hay solo espacio suficiente para que un Dios santo y un alma santa
caminen juntos ".57 Si Dios está tan preocupado por la santidad, y la
necesitamos tanto, entonces, queridos amigos, no se sentirán como en casa en un
cielo santo si no lucharan por la santidad en la tierra. Como dijo Edwards, todo
creyente verdadero anhela un "cielo de santidad".58 Si muestra ningún interés
para la vida santa ahora, se mostrará ningún interés para él en la vida futura.

Conclusión
Dios nos salva para vivir en Cristo y para caminar en santidad. Cristo nos
compró con su preciosa sangre para que pudiéramos participar de todos sus
beneficios. El Espíritu Santo nos es dado para nuestro crecimiento en gracia y
santidad de vida. Cada momento de nuestro día es un llamado a la santidad. Dios
demostró su propio corazón para la santidad al crucificar a su Hijo, el Señor de
la gloria, por nuestro pecado. Que esto sea un recordatorio de que debemos
buscar todo en Cristo, para que Cristo sea el contexto en el que vivimos. Para
que la fe viva en Cristo, esfuércese, con la fuerza de Cristo y su Espíritu, para
que todo pensamiento, palabra y acción se cautive a la obediencia de Cristo.
1 . John Owen,De la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, enLas obras de John
Owen(Edimburgo: Confianza de la Bandera de la Verdad, 1965), 2: 199. Parte de este capítulo está adaptado
de dos capítulos sobre la visión puritana de la santificación de Joel R. Beeke,Viviendo para la gloria de
Dios: Una introducción al calvinismo(Orlando, Fla .: Reformation Trust, 2008).
2 . Thomas Boston,La naturaleza humana en su estado cuádruple(repr., Edimburgo: Banner of Truth
Trust, 1964), 285.
3 . Boston,la naturaleza humana en su estado cuádruple, 316.
4 . John Flavel,The Method of Grace, enThe Works of John Flavel(Edimburgo: Banner of Truth Trust,
1968), 2: 104.
5 . George Swinnock,El llamado del hombre cristiano, enThe Works of George Swinnock(Edimburgo:
Trustof theTruth, 1992), 1: 203.
6 . Isaac Ambrose,Mirando a Jesús(repr., Harrisonburg, Virginia: Sprinkle Publications, 1986), 28.
7 . Owen,The Glory of Christ, enThe Works of John Owen(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965), 1:
286.
8 . Owen,La Gloria de Cristo, enObras,1: 287.
9 . Owen,La Gloria de Cristo, enObras,1: 291.
10 . Owen,La Gloria de Cristo, enObras,1: 362.
11 . Owen,La Gloria de Cristo, enObras,1: 365.
12 . Thomas Manton,Las obras de Thomas Manton(repr., Vestavia Hills, Ala .: Solid Ground Christian
Books, 2009), 2: 455.
13 . Ralph Robinson,Cristo todo y en todos: o varias similitudes significativas mediante las cuales el
Señor Jesucristo se describe en las Sagradas Escrituras(1660; repr., Ligonier, Pa .: Soli Deo Gloria,
1992). Cf. Philip Henry,Cristo todo en todo: o Lo que se hace a los creyentes(1676; repr., Swengel, Pa .:
Reiner Publications, 1970).
14 . Véase la Confesión belga (1561), artículo 29.
15 . James Durham,Cristo crucificado: La médula ósea del Evangelio en 72 sermones sobre Isaías 53,
ed. Christopher Coldwell (Dallas: Naphtali Press, 2001), 160–61.
16 . Thomas Watson,Un cuerpo de divinidad práctica(Londres: A. Fullarton, 1845), 145.
17 . Watson,un cuerpo de divinidad práctica, 376.
18 . Swinnock,El llamado del hombre cristiano, enObras, 1: 202.
19 . John Owen,Pneumatologia, o, Un discurso sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John
Owen(Edimburgo: Confianza de la Bandera de la Verdad, 1965),4: 574.
20 . Ver Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 2008), 3.11.6 y 3.16.1; yComentariossobre Génesis 14:18; Romanos 4:
1; Romanos 8: 9; y 1 Corintios 1:30.
21 . Jonathan Edwards,Las obras de Jonathan Edwards,vol. 2,afectos religiosos, ed. John E. Smith
(New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1959), 257.
22 . Stephen Charnock,Discursos sobre la existencia y atributos de Dios(1682; repr., Grand Rapids:
Baker, 1979), 2: 181.
 23 . Charnock,Discursos sobre la existencia y atributos de Dios, 2: 199.
24 . Boston,la naturaleza humana en su estado cuádruple, 294.
25 . Watson,un cuerpo de divinidad práctica, 354.
26 . Por ejemplo, ver John Downame,The Christian Warfare against the Devil, World, and
Flesh(Lacarne cristiana contra el diablo, el mundo y la carne)(1604; reproducción de facsímil, Vestavia
Hills, Ala .: Solid Ground Christian Books, 2009).
27 . William Gurnall,The Christian in Complete Armor: Un tratado de la guerra de los santos contra el
diablo(1662–1665; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2002), 2.
28 . Thomas Boston, “La guerra cristiana; o, La buena lucha de la fe ", enLas obras completas del
difunto reverendo Thomas Boston,ed. Samuel M'Millan (1853; repr., Stoke-on-Trent, Reino Unido:
Tentmaker Publications, 2002), 6: 667–68.
29 . Andrew Gray,Una puerta que se abre a la vida eterna(Sioux Center, Iowa: Libro Reformado de los
Países Bajos y Comité de Publicaciones, 1989), 88.
30 . Peter Bulkeley,El Pacto del Evangelio; o The Covenant of Grace Open(Londres: Matthew
Simmons, 1651), 241–42.
31 . Charnock,Discursos sobre la existencia y atributos de Dios, 2: 201 (énfasis agregado).
32 . Citado por John Blanchard,The Complete Gathered Gold(Darlington, Inglaterra: Evangelical Press,
2006), 301.
33 . Jonathan Edwards, "Una luz divina y sobrenatural", enThe Works of Jonathan
Edwards,vol. 17,Sermones y discursos, 1730–1733,ed. Mark Valeri (New Haven, Conn .: Yale University
Press, 1999), 411.
34 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 545.
35 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 17: 411.
36 . Owen,un discurso sobre el Espíritu Santo, enObras, 3: 546.
37 . Thomas Boston,una ilustración de las doctrinas de la religión cristiana, enThe Complete Works of
the Late Rev. Thomas Boston, ed. Samuel M'Millan (1853; repr., Stoke-on-Trent, Reino Unido: Tentmaker
Publications, 2002), 1: 657.
38 . Boston,una ilustración de las doctrinas de la religión cristiana, enObras,1: 657.
39 . John Flavel,Un Santo de hecho, o La gran obra de un cristiano,enLas obras de John
Flavel(Edimburgo: Trust of Truth Trust, 1968), 5: 423.
40 . Henry Smith, "El verdadero juicio de los espíritus", enLas obras de Henry Smith(Stoke-on-Trent,
Reino Unido: Tentmaker Publications, 2002), 1: 141.
41 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold,49.
42 . Thomas Hooker,La aplicación de la redención mediante la obra efectiva de la Palabra y el Espíritu
de Cristo, para llevar a Dios a los pecadores perdidos. Los libros noveno y décimo(Londres: Peter Cole,
1657), 210.
43 . Samuel Rutherford, a Carsluth (1637), enLas cartas de Samuel Rutherford, ed. Frank E. Gaebelein
(Chicago: Moody Press, 1951), 263.
44 . Andrew Thomson,La vida de Samuel Rutherford(Glasgow: Free Presbyterian Publications, 1988),
130.
45 . IDE Thomas, comp.,The Golden Treasury of Puritan Quotations(Chicago: Moody, 1975), 210.
46 . John Bunyan, "Dying Diches", enTheWorks of John Bunyan, ed. George Offor (1854; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1:65.
47 . Robert Bruce,El Misterio de la Cena del Señor, trad. y ed. Thomas F. Torrance (Richmond,
Virginia: John Knox Press, 1958), 82.
48 . William Perkins, "Un tratado de llamamientos", enLas obras de ese famoso y digno ministro de
Cristo en la Universidad de Cambridge, Sr. William Perkins(Londres: John Legatt, 1612–1613), 1: 752–56.
49 . Swinnock,El llamado del hombre cristiano, enObras,1: 300.
50 . Richard Steele,el comerciante religioso; o Sugerencias simples y serias de consejos para la
conducta prudente y piadosa del comerciante ...(Harrisonburg, Va .: Sprinkle Publications, 1989).
51 . Steele,el comerciante religioso, 72–73.
52 . John Flavel,Un Santo de hecho, enObras,5: 423.
 53 . Thomas Goodwin, "Refranes cortos, santos y rentables", enLas obras de Thomas Goodwin,
ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 12: 131.
54 . Thomas Brooks,Heaven on Earth, enLas obras de Thomas Brooks(Edimburgo: Banner of Truth
Trust, 1980), 2: 370.
55 . Watson,Cuerpo de la Divinidad Práctica, 165.
56 . "Forma para la administración del bautismo", enEstándares doctrinales, Liturgia y Orden de la
Iglesia,ed. Joel R. Beeke (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1999), 127.
57 . Thomas Brooks,The Crown and Glory of Christianity: o Santidad, el único camino a la felicidad,
enThe Works of Thomas Brooks(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1980), 4:81.
58 . Jonathan Edwards, "Narrativa personal", enThe Works of Jonathan Edwards,vol. 16,Cartas y
Escritos Personales, ed. George S. Claghorn (New Haven, Conn .: Yale University Press, 1998), 795.


Capitulo 34

Los puritanos en adopción


Tenemos suficiente en nosotros para mover a Dios para que nos
corrija, pero nada que lo mueva para que nos adopte, por lo tanto
exalte la gracia gratuita, comience la obra de los ángeles
aquí; bendícelo con tus alabanzas, que te han bendecido al hacerte sus
hijos e hijas.
—THOMAS WATSON1


Los puritanos han recibido mala prensa por su supuesta falta de enseñanza sobre
la adopción, es decir, la doctrina bíblica de que todo verdadero cristiano es el
hijo adoptado por Dios. En su excelente capítulo titulado "Hijos de Dios" en el
clásico Conociendo a Dios, JI Packer escribe: "La enseñanza puritana sobre la
vida cristiana, tan fuerte en otros aspectos, fue notablemente deficiente" en la
adopción.2 De manera similar, en su excelente artículo sobre adopción, Erroll
Hulse afirma que "los puritanos hicieron poco para explorar esta verdad, aparte
de unos pocos párrafos aquí y allá".3 Declaraciones como estas promueven el
comentario familiar de que la adopción eselaspecto descuidado en el
puritanoordo salutis.
La evidencia, sin embargo, sugiere que la adopción, aunque no se desarrolló
tan a fondo como varias doctrinas muy unidas como la justificación, la
santificación y la seguridad, ciertamente no fue un tema descuidado entre los
puritanos. William Ames, Thomas Watson, Samuel Willard y el teólogo puritano
holandés Herman Witsius le dieron un amplio tratamiento en sus teologías
sistemáticas: Witsius le dedicó veintiocho páginas en La economía de los pactos
entre Dios y el hombre.4
William Perkins, a menudo denominado el padre del puritanismo, abordó
varios aspectos de la adopción con cierta extensión en al menos nueve lugares
diferentes en sus obras.5 William Bates, Hugh Binning, Thomas Brooks,
Anthony Burgess, Stephen Charnock, George Downame, John Flavel, Thomas
Goodwin, William Gouge, Ezekiel Hopkins, Edward Leigh y John Owen
brindan algún tratamiento sobre el tema.6 Otros puritanos, como Jeremiah
Burroughs, Thomas Cole, Roger Drake, Thomas Hooker, Thomas Manton,
Stephen Marshall, Richard Sibbes, John Tennent y John Waite predicaron uno o
más sermones sobre la adopción.7
Tan significativo fue el énfasis de los puritanos en la adopción que los divinos
de Westminster fueron los primeros en incluir un capítulo separado sobre el tema
de la adopción en una declaración confesional: la Confesión de Fe de
Westminster (capítulo 12). El Catecismo más grande (Q. 74) y el Catecismo más
corto (Q. 34) también lo abordaron, al igual que muchos comentaristas de los
Estándares de Westminster desde entonces.8 Lo más importante es que algunos
puritanos ingleses escribieron tratados completos sobre la adopción, que
lamentablemente son muy raros hoy en día, y algunos nunca fueron reimpresos
después de la era puritana.9 Luego, también, las divinas escocesas y holandesas
de la persuasión puritana también escribieron extensamente sobre la
adopción.10En este capítulo, mostramos cómo el puritanismo reconoció el poder
y la comodidad transformadora y de gran alcance de la adopción para los hijos e
hijas de Dios.

La grandeza y definición de adopción
A los puritanos les gustaba subrayar el valor superlativo y la sorprendente
maravilla de la adopción. Hablaban a menudo de su grandeza, excelencia,
dignidad y amplitud.
William Perkins (1558–1602) dijo que un creyente debería estimar su
adopción como el hijo de Dios para ser más grande que ser “el hijo o heredero de
cualquier Príncipe terrenal [ya que] el hijo del más grande Potentado puede ser
el hijo de la ira: pero Hijo de Dios por gracia, tiene a Cristo Jesús como
su hermano mayor , de quien es heredero en el cielo. también tiene al Espíritu
Santo para su consolador, y al reino de los cielos para
su herencia eterna ". Perkins se lamentó de cuán pocas personas se dan cuenta de
esto experiencialmente:" En las preferencias terrenales, los hombres quedarán
asombrados; pero rara vez encontrarás a un hombre que se haya violado con
alegría en esto, que él es el hijo de Dios ".11 Los puritanos a menudo compartían
la sensación de asombro del apóstol Juan cuando declaró: “He aquí, qué tipo de
amor nos ha dado el Padre, para que seamos llamados hijos de Dios” (1 Juan 3:
1).
¡Y qué tan amplia es la adopción! La mayoría de los puritanos colocan su
tratamiento de adopción en el ordo salutis entre la justificación y la
santificación, siguiendo el orden establecido por los divinos de
Westminster. Lógicamente, eso tiene un sentido considerable, dados los vínculos
inevitables entre la justificación y la adopción, y la santificación y la adopción,
como veremos en breve. Otros puritanos, sin embargo, han señalado que aunque
la adopción a veces puede verse como un aspecto de la salvación, o una parte
del ordo salutis,en otras ocasiones, puede entenderse mejor como la
comprensión de toda la soteriología. Por ejemplo, Stephen Marshall (1594–
1655) escribió: “Aunque a veces en las Sagradas Escrituras nuestra filiación no
es más que uno de nuestros privilegios, sin embargo, con mucha frecuencia en la
Escritura todos los creyentes obtienen de Cristo en este mundo y en el mundo
venidero. aquí y por la eternidad, todo está comprendido en este libro, que están
hechos los Hijos de Dios ". Marshall continuó citando varios ejemplos:" No sé
con qué frecuencia se expresa el Pacto de Gracia en esa palabra, estaré su Padre,
ellos serán mis hijos ", o considerar Efesios 1: 5, dijo, donde Pablo comprende
toda la salvación" en esta expresión, habiéndonos predestinado a la adopción de
niños ".12 Claramente, los puritanos le asignaron un lugar elevado e integral a la
adopción en su soteriología.

Lo que la adopción no es
Para analizar con mayor precisión las enseñanzas de los puritanos sobre la
adopción, es ventajoso considerar primero lo que pensaron que no es la
adopción.

1. La adopción no es regeneración
Podríamos ser propensos a tratar la regeneración y la adopción como
sinónimos porque en la regeneración el cristiano es alguien nacido de lo alto. La
adopción, a primera vista, parece ser otra forma de describir el nuevo
nacimiento. Los puritanos nos aseguran, sin embargo, que esto no es así. Estas
son dos bendiciones distintas, aunque todos los que nacen de nuevo son
adoptados, y todos los que son adoptados nacen de nuevo, como escribió
Jeremiah Burroughs (c. 1600–1646).13
La regeneración y la adopción abordan dos problemas diferentes. La adopción
se ocupa de nuestro estado, llevándonos de la alienación a los niños queridos. La
regeneración trata con nuestra naturaleza, cambiándonos de los que odian a Dios
a los amantes del Padre celestial.
Los puritanos enseñaron que la regeneración y la adopción deben distinguirse
de varias maneras. Aquí hay un resumen de los puntos hechos por Thomas
Manton (1620-1677) y Stephen Charnock (1628-1680):
• La regeneración nos acerca a Cristo; La adopción hace que el Espíritu
permanezca en nuestros corazones.
• La regeneración es la renovación del Espíritu; La adopción, el Espíritu
que habita. En la regeneración, el Espíritu Santo construye una casa para sí
 mismo; en adopción, Él mora en la casa, como las abejas que "primero
hacen sus células, y luego moran en ellas".
• La regeneración no está condicionada por la fe; la adopción es.
• La regeneración nos permite creer para la justificación y la adopción.
• La regeneración graba sobre nosotros la semejanza del Padre; La adopción
nos relaciona con Dios como nuestro Padre.
• La regeneración nos convierte en hijos de Dios al transmitir el principio
de la nueva vida (1 Pedro 1:23); la adopción nos mantiene a los hijos de
Dios al conferir el poder de una nueva vida (Juan 1:12).
• La regeneración nos hace partícipes de la naturaleza divina; La adopción
nos hace partícipes de los afectos divinos.
• La regeneración afecta nuestra naturaleza; Adopción, nuestras
relaciones.14

2. La adopción no es justificación
La justificación es la bendición primaria y fundamental del
evangelio; satisface nuestra necesidad espiritual más básica: el perdón y la
reconciliación con Dios. No podríamos ser adoptados sin ella. Pero la adopción
es una bendición más rica porque nos lleva de la corte a la familia. Gordon
Cooke escribió de Burroughs: “La justificación se concibe en términos de ley, la
adopción en términos de amor. La justificación ve a Dios como un juez, la
adopción como un padre ".15
La justificación y la adopción obviamente tienen mucho en común. Los
puritanos enseñaron que el estado de adopción, como la justificación, es un acto
y no un proceso. Contrariamente al apologista católico Robert Bellarmine
(1542–1621), el puritano George Downame (1560–1634) dijo que este acto se
administra por imputación, no por infusión.16 Es puntual, no lineal. Los
creyentes no son adoptados progresivamente, convirtiéndose cada vez más en
hijos de Dios; La adopción no está más sujeta a títulos que la
justificación. Cuando los pecadores creen, se convierten en hijos completos de
Dios y siguen siendo tales. La justificación los declara justos, ¡en un
momento! Se convierten en Sus hijos, hijos y herederos de Dios, herederos
conjuntos con Cristo.
La mayoría de los puritanos apoyaron la posición de la Asamblea de
Westminster, e hicieron hincapié en que la justificación y la adopción, aunque
están íntimamente relacionadas, son dos privilegios distintos y deben tratarse por
separado en teología. Por ejemplo, al exponer el Catecismo más corto, Samuel
Willard (1640–1707) enfatizó que la Biblia distingue claramente la justificación
y la adopción en Romanos 8: 14 en adelante, Efesios 1: 5 y en otros lugares. Las
Escrituras dejan claro que una cosa es ser juzgado como justo y otra ser colocada
entre los hijos de Dios; “Una cosa es que Dios nos acepte como un Juez, otra que
lo hagamos como un Padre”, con todo el amor y la atención que eso implica.17
La justificación implica unarelaciónjurídica; Adopción, unarelaciónpersonal.

3. La adopción no es la santificación
Thomas Brooks (1608-1680) afirmó que la santificación es simplemente vivir
de la adopción y la filiación (Juan 1:12; Romanos 8:17). Él escribió: “Si eres una
persona santa, entonces, de un hijo de ira, te conviertes en un hijo de Dios, un
hijo de amor; y de un heredero del infierno eres un heredero del cielo; y de
esclavo, te conviertes en hijo.18
Los puritanos resonarían bien con la afirmación de JI Packer de que la
santificación es “simplemente una vida consistente de nuestra relación filial con
Dios, a la que nos trae el evangelio. Es solo una cuestión de que el hijo de Dios
sea fiel a su tipo, fiel a su Padre, a su Salvador y a sí mismo. Es la expresión de
la adopción de uno en la vida de uno. Se trata de ser un buen hijo, a diferencia de
un prodigio o una oveja negra en la familia real ".19
A través de la santificación, el creyente es llevado a una conciencia
experiencial más completa de su adopción. Aprende a comprender mejor qué es
la adopción, y aprende a vivir de sus maravillas.

Definiciones de adopción de la Asamblea de Westminster
La Asamblea de Westminster, que incluía puntuaciones de puritanos, ofreció tres
definiciones formales de adopción: una definición básica en el Catecismo más
corto (SC), una definición intermedia en el Catecismo más grande (LC) y una
definición más completa en la Confesión de fe ( WCF):
SC, P. 34: La adopción es un acto de la gracia gratuita de Dios, por el cual
somos recibidos en el número y tenemos derecho a todos los privilegios de
los hijos de Dios.
LC, P. 74: La adopción es un acto de la gracia gratuita de Dios, en y para Su
único Hijo Jesucristo, por el cual todos los que son justificados son
recibidos en el número de Sus hijos, se les pone Su nombre sobre ellos, el
Espíritu de Su Hijo dado a ellos, están bajo Su cuidado paternal y
dispensas, admitidos a todas las libertades y privilegios de los hijos de Dios,
herederos de todas las promesas y compañeros herederos de Cristo en la
gloria.
 WCF, cap. 12: Todos aquellos que son justificados, Dios le da fe, en y por
Su único Hijo Jesucristo, para hacer partícipes de la gracia de la adopción,
por la cual son incorporados al número, y gozan de las libertades y
privilegios de los hijos de Dios. pongan Su nombre sobre ellos, reciban el
espíritu de adopción, tengan acceso al trono de la gracia con audacia,
tengan capacidad para llorar, Abba, Padre, se compadecen, protegen,
proveen y castigan por Él como un Padre: aún Nunca deseches, sino sellado
al día de la redención; y heredar las promesas, como herederos de la
salvación eterna.20
Se pueden hacer varios puntos importantes en relación con el trabajo de la
Asamblea de Westminster sobre la adopción.
Primero, ¡qué intrigante es que los adivinos de Westminster, a menudo
acusados de ser demasiado “escolásticos” en su teología, proporcionaron el
primer capítulo confesional de la iglesia cristiana y artículos formales sobre la
adopción, una de las doctrinas menos “escolásticas” de la fe cristiana!21 Por qué
la asamblea decidió asignar la adopción a unlugarseparadono está claro. Tanto
los minutos publicados como los no publicados de la Asamblea de Westminster
no nos dicen más que las fechas y los hechos básicos que sucedieron.22 Tal vez
los divinos fueron motivados por una creciente conciencia de las escrituras y la
importancia de la adopción, tanto doctrinal como experimentalmente, en relación
con la justificación, la santificación, la seguridad de la fe, la perseverancia y
otras doctrinas secundarias.
En segundo lugar, los adivinos de Westminster tenían buenas razones para su
brevedad en el tratamiento de la adopción, incluida la falta de tratamiento en
confesiones anteriores, la falta de disidencia o herejía que debían abordarse, y la
superposición de material con los capítulos sobre seguridad y
perseverancia. Todos estos factores ayudan a los divinos a exponer una gran
doctrina con una brevedad notablemente breve.23
Tercero, los divinos de Westminster estaban preocupados por aplicar la
predestinación en la salvación personal. Eso es evidente ya en la Confesión de
Fe, 3.6, donde la primera referencia a la adopción se hace junto con la
predestinación: “Los que son elegidos como caídos en Adán, son redimidos por
Cristo; son efectivamente llamados a la fe en Cristo por medio de Su Espíritu
que actúa en la temporada debida; son justificados, adoptados, santificados y
guardados por su poder por medio de la fe para la salvación. Tampoco hay
ningún otro redimido por Cristo, efectivamente llamado,
justificado, adoptado,santificados, y salvos, pero los elegidos solamente
”(énfasis agregado). Más tarde, la asamblea destacó que la adopción se origina
como "un acto de la gracia gratuita de Dios" (LC, 74; cf. SC, 34 y WCF, 3.5), e
implica ser "tomada" (WCF, 12) o "recibida en el número ”de los elegidos (SC,
34; LC, 74). Tim Trumper concluye acertadamente que "como los comisionados
de Westminster estaban tan preocupados como Calvin por aplicar la
predestinación soteriológicamente, hay poco propósito en abrir una brecha entre
Calvin y los calvinistas posteriores" en este tema, como se hace a menudo.24
Cuarto, la unión con Cristo es inseparable de la adopción. La filiación que
recibimos es de Cristo en primer lugar. La adopción transpira "en y para Su Hijo
Jesucristo", de modo que los adoptados "tengan Su nombre puesto sobre ellos, el
Espíritu de Su Hijo se les entregue" (LC, 74; WCF, 12). La justificación, la
adopción y la santificación provienen de la unión con Cristo (LC,
69). Contrariamente a lo que algunos eruditos han sugerido, los adivinos de
Westminster estaban tan preocupados como Calvin por sostener que "ser
adoptado es unirse con Cristo en su filiación", como escribe Trumper.25
En quinto lugar, los adivinos de Westminster armonizaron los elementos
forenses y familiares de la adopción. Hablaron tanto del pronunciamiento
judicial de adopción (LC, 74; WCF, 8.5, 12) como de la experiencia adoptiva de
la filiación, que se conocen como las “libertades y privilegios” de la adopción
(LC, 74; WCF, 12). Esto también es evidente en el capítulo sobre la justificación,
donde los aspectos forenses y familiares se unen para afirmar que aunque lo
justificado "nunca puede caer del estado de justificación, sin embargo, pueden
caer, por sus pecados, bajo el paternaldisgusto de Dios " (WCF, 11.5, énfasis
agregado). La adopción, por lo tanto, no se agota por sus aspectos forenses; más
bien, los aspectos forenses implican una vida familiar subsiguiente de filiación
que se manifiesta en la iglesia visible, que se describe como "la casa y la familia
de Dios" (WCF, 25.2).26
Finalmente, los divinos de Westminster enfatizan que la adopción es un acto
de gracia gratuita (SC, 34; LC, 74; WCF, 12). En la adopción, el pecador que no
se ama es amado libremente por Dios y llevado a la familia divina. Thomas
Watson (c. 1620–1686) lo expresó de esta manera: “La adopción es una
misericordia que se deriva de las entrañas de la gracia gratuita; todos por
naturaleza son extraños, por lo tanto no tienen derecho a la filiación, solo Dios se
complace en adoptar uno, y no otro, para hacer que uno sea un vaso de gloria, y
otro un vaso de ira. El heredero adoptado puede gritar: "Señor, ¿cómo es que te
mostrarás a mí, y no al mundo?"27

El poder transformador de la adopción
Cuando nacemos de nuevo, Dios nos libra de la familia esclavizante de Satanás
y, por Su asombrosa gracia, nos transfiere a la filiación del Padre. Él nos llama
hijos; Somos adoptados en su familia, transferidos "de un estado de pecado y
miseria" a "un estado de excelencia [y] dignidad", escribió Watson. “Le parecía
mucho a Dios tomar un montón de polvo y convertirlo en una estrella; es más
para Dios tomar un pedazo de barro y pecado y adoptarlo por su heredero ".28
La adopción en el tiempo del apóstol Juan solía tener lugar en la adolescencia
o en la edad adulta, no en la infancia. Bajo la ley romana, la adopción era un acto
legal por el cual un hombre elegía a alguien fuera de la familia para ser heredero
de su herencia. De la misma manera, los creyentes se convierten en hijos de Dios
a través del acto de gracia de Dios el Padre, quien los elige para que sean sus
herederos y herederos conjuntos con Cristo.
William Ames (1576–1633) dijo que hay cuatro diferencias entre la adopción
humana y la divina:
• “La adopción humana se relaciona con una persona que, como un extraño,
no tiene derecho a la herencia, excepto a través de la adopción. Pero los
creyentes, aunque por nacimiento natural no tienen derecho a la herencia de
la vida, se les otorga debido al renacimiento, la fe y la justificación ".
• “La adopción humana es solo una designación externa y otorgamiento de
cosas externas. Pero la adopción divina es una relación tan real que se basa
en una acción interna y en las comunicaciones de una nueva vida interior ".
• “La adopción humana se introdujo cuando no había, o muy pocos, hijos
naturales. Pero la adopción divina no se debe a ningún deseo, sino a una
bondad abundante, por la cual se da una imagen de un hijo natural y una
unión mística a los hijos adoptados.
• “La [adopción] humana se ordena para que el hijo pueda suceder al padre
en la herencia. Pero la adopción divina no está ordenada para la sucesión,
sino para la participación en la herencia asignada. "Tanto el Padre como su
Hijo primogénito viven para siempre y esto no admite sucesión".29
¡Qué asombroso es que, a diferencia de los herederos de las personas que no
comparten sus propiedades con sus amigos, nosotros, como hijos adoptivos de
Dios, compartimos los mismos privilegios que pertenecen al Hijo unigénito de
Dios! Los puritanos se deleitaron con lo que Cristo ora en Juan 17:23: "y los has
amado, como tú me has amado a mí".30 Este amor es la esencia de la paternidad
de Dios. Nos muestra cuán lejos está dispuesto a ir Dios para reconciliarnos con
Él mismo.
Qué grande es el amor que el Padre nos ha prodigado para que seamos
llamados hijos de Dios (1 Juan 3: 1): los que merecemos su juicio, lo
destronaron de nuestras vidas, rechazamos su amor y desafiamos sus
leyes. Aquí, seguramente, está la gran seguridad del hijo de Dios, de que Dios el
Padre lo amó cuando estaba destinado al infierno. Qué maravillosa es la
seguridad de las palabras del Padre: “Te he amado con un amor eterno” (Jer. 31:
3).
El amor y la comunión con Dios se encuentran en el corazón de la adopción,
según John Owen (1616–1683). Owen enumeró cinco elementos de adopción,
que Sinclair Ferguson resume de la siguiente manera: “(1) que la persona
primero pertenece a otra familia; (2) que hay una familia a la que no tiene
derecho de pertenencia; (3) que hay una traducción legal autorizada de una
familia a otra; (4) que la persona adoptada está liberada de todas las obligaciones
legales de la familia de la que proviene; y (5) que, en virtud de su traducción,
está investido con todos los derechos, privilegios y ventajas de la nueva familia
".31
Los Puritanos enfatizan que todos los miembros de la Trinidad están
involucrados en nuestra adopción. Stephen Marshall lo resumió de esta manera:
La adopción es el acto de gracia de Dios Padre por el cual Él nos elige, nos llama
a Sí mismo y nos da los privilegios y las bendiciones de ser Sus hijos. Dios el
Hijo ganó esas bendiciones para nosotros a través de Su muerte y sacrificio
propiciatorios, por lo que nos convertimos en hijos de Dios (1 Juan 4:10), y los
aplica a nosotros como el Hermano Mayor. Y el Espíritu Santo nos cambia de
hijos de ira, que somos por naturaleza, a hijos de Dios por medio de la
regeneración; nos une a cristo; trabaja en nosotros una “disposición adecuada”
hacia Dios y Cristo; y sella nuestra filiación como Espíritu de adopción,
testificando con nuestros espíritus que somos hijos de Dios. En ese testimonio,32

Las marcas de adopción
Los puritanos nos dieron claras marcas para determinar a qué familia
pertenecemos, la de Dios o la de Satanás. Creían que cuando el autoexamen se
realiza bíblicamente, el Espíritu Santo a menudo lo usa como un poder
transformador positivo en las vidas de los hijos de Dios.
William Perkins proporcionó seis marcas que pueden ayudar a certificar la
adopción:
• "Un deseo sincero y cordial en todas las cosas para promover la gloria de
Dios".
• "El cuidado y la disposición a resignarnos en sujeción a Dios, a ser
gobernados por su palabra y espíritu, en pensamiento, palabra y acción".
• "Un esfuerzo sincero para hacer su voluntad en todas las cosas con
alegría, haciendo conciencia de todo lo que sabemos que es malo".
 • “Caminando de manera vertical en el llamado legal de un hombre, y aún
así por la fe debemos confiar en la providencia de Dios, quedando
complacido con el envío de Dios de lo que sea”.
• "Todos los días para humillar al yo de un hombre ante Dios por sus
ofensas, buscando su favor en Cristo sin descanso, y así renovar
diariamente su fe y arrepentimiento".
• "Un combate continuo entre la carne y el espíritu, la corrupción se detiene
y dibuja de una manera, y la gracia resiste lo mismo y dibuja de otra
manera".33
Roger Drake (1608–1669) ofreció estas marcas: un espíritu de fe y dependencia
(2 Cor. 4:13); un espíritu de oración (Hechos 9:11); un espíritu de evidencia
(Rom. 8:16); un espíritu de libertad (2 Co. 3:17); un espíritu de espera (Ro.
8:23); y un espíritu de amor (1 Juan 5: 2).34
Cotton Mather (1663–1728) dijo que pertenecemos a la familia de Dios
cuando podemos responder positivamente que nuestra única confianza para la
salvación reside en Jesucristo y su sangre expiatoria, que el Espíritu nos llama
efectivamente y que ejercemos una piedad vital. que consiste en temer a Dios,
darle gloria y amar al prójimo.35 Stephen Marshall dijo que debemos responder
preguntas como estas: “¿Viene el Espíritu Santo a morar en ti para unirte a
Cristo? ¿El Espíritu Santo hace trabajar el corazón de un Niño en ti? ¿Puedes
honrar a Dios, reverenciarlo y volverte a él? ¿Y puedes caminar delante de Dios
como Niños obedientes, al menos en la constante inclinación y tenencia de tus
Almas?36

Relaciones transformadas en adopción
La conciencia de la adopción personal en la familia de Dios impacta toda la vida
del creyente. Los puritanos estarían de acuerdo con Packer: "La filiación debe
ser el pensamiento controlador, la categoría normativa, si lo desea, en cada
punto".37 Cada relación en la vida del creyente es transformada por ella, al igual
que toda la vida de Cristo fue gobernada por su conciencia de su relación filial
única con el Padre (Juan 5:30; 10:37).
John Cotton (1585–1652) dejó claro al explicar 1 Juan 3 que la importancia de
la adopción afecta las siguientes relaciones:

Nuestra relación con Dios
"Mirad cuál amor nos ha dado el Padre, para que seamos llamados hijos de
Dios" (1 Juan 3: 1a) . La casa de Dios se convierte en nuestra verdadera
seguridad. La paternidad de Dios y el amor por Sus hijos es impecable, a pesar
de nuestras deficiencias que nos inclinan a confesar lo que dijo Cotton:
“Seguramente no soy un hijo de Dios, porque encuentro mucho orgullo en mi
corazón y mucha rebelión y corrupción en mi espíritu. Seguramente si yo naciera
de Cristo, debería ser como él. Pero, ¿qué dice San Juan aquí? "Somos los hijos
de Dios incluso ahora, aunque hay mucha incredulidad en nuestros corazones, y
mucha debilidad y muchas corrupciones dentro de nosotros".38 A pesar de todos
nuestros pecados, Jesús nos mostrará que el amor de nuestro Padre celestial es
expansivo y glorioso más allá de la imaginación.

Nuestra relación con el mundo
"Por tanto, el mundo no nos conoce, porque no lo conoció a él" (1 Juan 3:
1b) . El rechazo del mundo hacia nosotros es una evidencia de la adopción de
Dios por nosotros. "Si Dios viera que su Hijo debía estar afligido de este modo
en el mundo y beber de una porción tan amarga de la ira de Dios", escribió
Cotton, "no pensemos que iremos al cielo y participaremos de las mansiones
celestiales que Cristo tiene". preparado para nosotros, sin beber también de la
misma copa de la que bebía. Considerémonos felices de que Dios nos estimará
para hacernos sus hijos ".39

Nuestra relación con el futuro
“Todavía no aparece lo que seremos, pero sabemos que, cuando él aparezca,
seremos como él; porque lo veremos tal como es ”(1 Juan 3: 2). Las perspectivas
para la familia adoptiva de Dios son grandes, porque sus hijos recibirán una
herencia gloriosa. Ni siquiera pueden imaginar el alcance de esa herencia. Dios
mantiene eso oculto, dijo Cotton, para que puedan (1) ser como su Cabeza
sufriente, (2) mantener su fe en ejercicio y ser vigilantes, y (3) ser tolerados
hasta cierto punto en este mundo, porque "si Dios debe permitir que sean
perfectamente santos en este mundo, los hombres del mundo no les permitirían
vivir entre ellos por mucho tiempo (Deut. 7:22) ".40

Nuestra relación con nosotros mismos
"Todo hombre que tiene esta esperanza en él, se purifica a sí mismo, así como él
es puro" (1 Juan 3: 3). Cotton extrae esta doctrina de este texto: "Todo hijo de
Dios tiene esperanza en Cristo, para que se haga como él en su aparición". Esa
esperanza es "una expectativa paciente, cierta y firme de todas esas promesas en
Cristo que, por fe, cree que nos pertenece. "Dios da esta esperanza a través de los
medios de gracia para que" no podamos ser arrojados y apresurados por todo el
mundo ".41 Así que debemos purificarnos a nosotros mismos diariamente,
usando a Cristo como nuestro modelo. Purificarnos implica "todo el hombre",
dijo Cotton, que incluye lo que hacemos con nuestras mentes, afectos, voluntad,
pensamientos, lengua, ojos, manos, decepciones, lesiones y enemigos.42

Nuestra Relación con la Iglesia como Familia de Dios.
Como hijos e hijas adoptados por Dios, hemos sido ubicados en una gran
familia. Si entendemos esto correctamente, nuestra actitud hacia nuestros
hermanos y hermanas en la familia de Dios se verá profundamente afectada (1
Juan 3: 14–18). Como dijo Cotton, "Los hijos de Dios deben ser los hombres de
nuestro amor y deleite (3 Juan 1, 2, 5; 1 Pedro 2:11; Fil. 4: 1)".43 Debemos amar
a los compañeros adoptados de Dios, dijo Cotton, debido a (1) "El amor singular
de Dios para ellos", (2) "su amor a Dios" y (3) "la verdad que está en cada
creyente cristiano ( 2 Juan 1, 2).44Aquellos que han experimentado mucho amor
de Él no pueden evitar amar a los demás. Como concluyó Cotton, "la falta de
amor hacia cualquiera de nuestros hermanos es un signo de permanecer en el
estado de condenación, o en un estado carnal y no regenerado".45

Privilegios y beneficios de la adopción
Los puritanos dedican más tiempo a exponer lo que se denomina privilegios,
libertades, beneficios, bendiciones o derechos de adopción que cualquier otro
aspecto de la adopción. Esto también es evidente en la Confesión de Fe de
Westminster (12) y el Catecismo Mayor (P. 74), donde más de la mitad del
material sobre adopción está dedicado a una lista de estas "libertades y
privilegios", cada uno de los cuales utiliza el Espíritu. para ejercer Su poder
transformador y consuelo en las vidas de los hijos de Dios.
El privilegio general se puede resumir mejor como herencia. Los hijos
adoptados de Dios son todos herederos reales aparentes y co-herederos de Cristo
(Ro. 8: 16–17). "Los hombres pueden tener muchos hijos todavía, pero uno es un
heredero", escribió Burroughs. "Pero todos los hijos de Dios son
herederos".46 Hebreos 12:23 los llama herederos "primogénitos".
Los puritanos hacen mucho de la herencia conjunta con Cristo. Como co-
herederos de Cristo, los creyentes comparten la realeza de Cristo y, por lo tanto,
participan del reino de los cielos como su herencia. Los creyentes se hacen reyes
del Padre en su reino espiritual en tres aspectos, escribió Thomas Granger (n.
1578): “1. Porque son señores y conquistadores de sus enemigos, el pecado,
Satanás, el mundo, la muerte, el infierno. 2. Son participantes del reino de Cristo
y de la salvación; porque hemos recibido de Cristo gracia por gracia, y gloria por
gloria. 3. Tienen interés, dominio y soberanía de todas las cosas por Cristo
".47 Herman Witsius (1636–1708), nuevamente mostrando la continuidad entre
los reformados holandeses y los puritanos ingleses, enfatizó que estas “todas las
cosas” incluyen el derecho de “posesión de todo el mundo”, que fue otorgado
pero perdido por Adán (Gen 1:28; 3:24), prometido a Abraham (Rom. 4:13), y
recompensado por Cristo "para sí mismo y para sus hermanos" (Sal. 8: 6), para
que ahora todas las cosas, tanto las presentes como las ven, son de su
pueblo.48 En última instancia, los creyentes son señores y poseedores de todas
las cosas, porque pertenecen a Cristo que pertenece a Dios (1 Corintios 3: 21–
23).49
Nada en este mundo puede igualar la herencia de los creyentes. No
conoce corrupción (1 Pedro 1: 4) —no “por principios externos, como fuego,
violencia, etc. ni por los principios internos, como el pecado y otras manchas que
contaminan ”(1 Pedro 1:18). No tiene sucesión . El Padre celestial y Sus hijos
siempre viven de la misma herencia, por lo que la herencia de los creyentes es
tan inmutable como lo es el sacerdocio de Cristo (Hebreos 7:24). No
enfrenta división. Todo heredero disfruta de toda la herencia, ya que Dios es a la
vez "infinito e indivisible". Drake escribió: "Dios da todo, no la mitad, sino todo
su reino" (Gen. 25: 5; Ap. 21: 7).50
Las bendiciones específicas que se acumulan para nosotros como creyentes de
su herencia divina y adopción espiritual incluyen los privilegios más
maravillosos que uno pueda imaginar, tanto en este mundo como en el mundo
venidero. Aquí hay un resumen de ellos, extraído de los puritanos.

• Nuestro Padre nos separa de la familia a la que naturalmente pertenecemos en
Adán como hijos de ira y del diablo y nos injerta en Su propia familia para
hacernos miembros de la familia de pacto de Dios. "La adopción nos traslada de
un estado miserable a un estado feliz", escribió Thomas Cole (1627-1697). "Dios
está en alianza con nosotros, y nosotros en él".51 Por naturaleza, dijo Stephen
Marshall, somos "Hijos de la ira, Hijos deBelial,Hijos del viejoAdán,Hijos del
pecado y de la muerte. Estamos separados de esa familia, y ya no podemos ser
reconocidos de ella, [o de su ] Bondage, Baseness, Obligations, Curses "y" son
llevados a la Familia de Dios como sus Hijos e Hijas, es decir ... se ha
comprometido perpetuamente para siempre "con nosotros, para que esta relación
familiar dure para siempre (Juan 8:35).52

• Nuestro Padre nos da la libertad de invocarlo por Su nombre de Padre y nos da
un nombre nuevo, que sirve como nuestra garantía de admisión a la casa de Dios
como hijos e hijas de Dios (Ap. 2:17; 3:12). ). Somos un pueblo peculiar, su
pueblo, llamado por su nombre (2 Crón. 7:14). Eso significa, dijo Thomas
Boston (1676–1732), que nuestro “antiguo nombre se deja de lado para
siempre. [Nosotros] ya no somos llamados hijos del diablo, sino hijos e hijas de
Dios ”(Hebreos 12: 5).53 John Cotton fue un paso más allá, diciendo
expresamente que este nombre esAdopción:"[Tenemos] esta Piedra blanca, que
es Absolución por el pecado, y en eso se escribe un nuevo nombre, es decir,
Adopción: y si somos de un Manso, humilde, inocente, estado de ánimo,
tenemos este consuelo ".54 Por el Espíritu de adopción, tenemos acceso a Dios
como un Padre reconciliado a través de Cristo. Tenemos la libertad de llamar a
Dios Padre, que “vale más que mil mundos” (Jer. 3: 4).55

• Nuestro Padre nos regala con el Espíritu de adopción. Los creyentes son, por
gracia, participantes del Espíritu Santo. Este Espíritu, nos dijo Burroughs,
ilumina nuestra mente, santifica nuestro corazón, hace que la sabiduría y la
voluntad de Dios nos conozcan, nos guía a la vida eterna, sí, realiza toda la obra
de salvación en nosotros y nos la sella hasta el día de la redención. (Ef.
4:30).56Willard escribió que el Espíritu “ratifica que nuestra filiación es
inmutable, y confirma nuestro título a todas las promesas irreversibles. Como tal
Espíritu, él da su testimonio en nosotros, para ratificar todas nuestras evidencias
y asegurarnos plenamente de nuestra filiación y heredería ".57

• Nuestro Padre nos concede semejanza con Él mismo y con Su Hijo. El Padre
imparte a sus hijos un corazón y disposición filial que se asemejan a los
suyos. Roger Drake escribió: “Todos los hijos adoptados de Dios llevan la
imagen de su Padre, como lo hicieron los hermanos de Gedeón (Jueces
8:18). Son como Dios, en santidad [y] en dignidad "(Mateo 5: 44–45; Rom.
8:29; Heb. 2: 7; 1 Juan 3: 2–3).58
Thomas Cole escribió de manera similar desde una perspectiva cristológica:
“Cristo sea formado en todos ellos (Gal . 4:19). Como Cristo es, así son ellos,
cada uno se parece a los hijos de un Rey (Jueces 8:18) . Serán exactamente como
Cristo estuvo en la Resurrección (Sal . 17:15). Eran de la eternidad predestinados
a esto (Ro. 8:29) ".59 Anthony Burgess (m. 1664) nos recordó que esto incluye
el privilegio de ser "hechos conformes a Cristo en sus sufrimientos" (Fil.
1:29).60

• Nuestro Padre especialmente fortalece nuestra fe a través de sus dones de
promesas y oración. "Si somos adoptados", escribió Thomas Watson, "entonces
tenemos interés en todas las promesas: las promesas son pan de niños". Siguen
diciendo que son como un jardín, en el cual se encuentra alguna hierba para
curar todas las hierbas. enfermedad.61 O, como lo expresó William Spurstowe
(c. 1605–1666), las promesas de Dios son como una bolsa llena de monedas que
Dios desata y vierte a los pies de Sus hijos adoptados, diciendo: “Toma lo que
quieras”.62 Willard escribió que el Espíritu "anima" la fe de los creyentes,
permitiéndoles "ir a Dios como un Padre, y reclamar esta relación, y ante el
reclamo, de manera convincente, suplicarle que acepte a sus personas, la
audiencia de sus oraciones, la concesión de sus peticiones y el suministro de
todas sus necesidades ”(Rom. 8:15).63

• Nuestro Padre nos corrige y nos castiga por nuestra santificación. "Él castiga y
azota a todo hijo que recibe" (Hebreos 12: 6). Todos los castigos involucran la
disciplina que viene de la mano de nuestro Padre y trabajan juntos para nuestro
mejor bienestar (2 Sam. 7:14; Sal. 89: 32–33; Rom. 8:28, 36–37; 2 Cor. 12: 7)
. Nuestros sufrimientos son "para nuestra educación e instrucción en su familia",
escribió Owen;64 o, como lo dijo Willard, "Todas nuestras aflicciones son
ayudas para el cielo". Contribuyen al "aumento de su gloria eterna: cada
reproche y herida hacen más peso a su Corona".65 Pensamos tontamente que
Dios nos castiga para destruirnos, pero 1 Corintios 11:32 nos enseña: "Somos
castigados por el Señor, para que no seamos condenados con el mundo".66
Los castigos de Dios son insignias de nuestra filiación y del amor del Padre
(Hebreos 12: 3–11). Están destinados solo para los creyentes en esta vida. Owen
dijo: “No hay castigo en el cielo, ni en el infierno. No en el cielo, porque no hay
pecado; No en el infierno, porque no hay enmienda ".67

• Nuestro Padre nos consuela con su amor y compasión, y nos impulsa a
regocijarnos en una íntima comunión con Él y su Hijo (Rom. 5: 5). Lo hace de
varias maneras, como Willard señaló: "Él aplica las preciosas promesas a sus
almas, les da cordial de consuelo, les comunica los sorbos y los adelantos de
gloria, [y] los llena con alegrías y refrigerios internos".68 El Padre nos elogia y
nos alienta incluso por el menor acto de obediencia.69 Él nos consuela de
acuerdo con las aflicciones que Él ha medido para nosotros.70 ¡ Cuán precioso
es entonces el amor del Padre celestial hacia Sus hijos! Jeremiah Burroughs
escribió: “Dios, quien es el primer ser infinito y glorioso, los abraza con todo un
amor paternal. Todo el amor que alguna vez hubo en los padres hacia los hijos,
es solo como una gota del océano infinito de amor paternal que hay en Dios para
su pueblo ".71

• Nuestro Padre nos ofrece la libertad espiritual y cristiana como Sus hijos e hijas
(Juan 8:36). Esta libertad nos libera de la esclavitud (Gá. 4: 7). Nos libra de la
sujeción servil, de la pedagogía servil, del poder condenatorio, del yugo
intolerable y de las maldiciones de la ley como un pacto de obras (Gálatas 3:13),
aunque no del poder regulador de la ley.72 No dependemos de nuestra
obediencia a la ley para nuestra justificación y felicidad (Romanos 3:28), pero
como hijos de Dios, no mercenarios, obedecemos la ley como "un servicio de
amor".73 La libertad cristiana no debe ser abusada. Como escribió Cole, "es una
cosa peligrosa hablar demasiado libremente de la Libertad Cristiana, porque
muchos bajo ese pretexto, se permiten a sí mismos en cursos muy injustificados,
corriendo en exceso, dejando a un lado toda Moderación".74
La libertad espiritual nos libra del mundo y de todas sus poderosas
tentaciones, persecuciones y amenazas (1 Juan 5: 4). Nos libera de la esclavitud
de Satanás, de la hipocresía y la ansiedad, y de las tradiciones de los hombres,
para que podamos unirnos libremente a la enseñanza de Dios. Nos otorga la
libertad de vivir de manera transparente ante Dios, para servir y amar a Dios y
sus caminos con corazón, mente y fortaleza (Sal. 18: 1), para que con gusto
tomemos Su yugo sobre nosotros y le sirvamos con obediencia filial cada día. (1
Pedro 1:14), confesando: "Este es el mundo de mi Padre".75

• Nuestro Padre nos preserva y nos impide caer (Sal. 91: 11–12; 1 Pedro 1:
5). Nos restaura de todas las formas de reincidencia, recuperándonos y
humillándonos, evitando siempre nuestra hipocresía.76 Samuel Willard dijo:
"Los Hijos de Dios en esta vida son como niños pequeños, siempre tropiezan,
tropiezan y caen, y tan débiles que nunca podrían levantarse de nuevo sino por
él: pero por las razones de su mano que está sobre ellos, Su brazo eterno que está
debajo de ellos.77

• Nuestro Padre provee todo lo que necesitamos como Sus hijos, tanto física
como espiritualmente (Sal. 34:10; Mat. 6: 31–33), y nos protegerá de todo
daño. Él nos defenderá de nuestros enemigos, Satanás, el mundo y nuestra
propia carne, y corregirá nuestra causa injusta. Él nos ayudará y nos fortalecerá,
y siempre nos dará una mano para ayudarnos a superar todas las dificultades y
tentaciones (2 Timoteo 4:17). Podemos dejar todo con seguridad en sus manos
paternas, sabiendo que Él nunca nos dejará ni nos abandonará (Hebreos 13: 5–
6). Somos niños bajo la inspección y el cuidado especial de nuestro Padre (1
Pedro 5: 7) por la totalidad de nuestra peregrinación terrenal, "sellados para el
día de la redención" (WCF, 12) en la gloria donde estaremos más allá de todo
peligro (Ap. 21:25).78

• Nuestro Padre da a sus ángeles, como espíritus ministradores, para que nos
sirvan para bien (Sal. 34: 7; Heb. 1:14).79 Nos cuidan y nos cuidan. Willard los
llamó "ángeles tutelares", que nos protegen del mal y cuidan nuestro bien (Sal.
91:11). "Ellos levantan sus tiendas alrededor de [creyentes] (Sal.34: 1), traen
mensajes de paz del cielo, incluso las respuestas de sus oraciones (Dan.9:23), los
fortalecen y confirman en sus conflictos secretos (Lucas 22:43),y cuando vienen
a morir, son un convoy para llevar a sus Almas a casa para el descanso
eterno (Lucas 16:22) ".80

Responsabilidades o deberes de adopción
Los puritanos enseñaron que cada privilegio de adopción tenía una
responsabilidad o un deber correspondiente, cada uno de los cuales transforma la
manera en que los creyentes piensan y viven. Estos se pueden resumir de la
siguiente manera.

Muestre reverencia infantil y amor por su padre en todo
Reflexiona habitualmente sobre la gran gloria y majestad de tu Padre. Quédate
en el temor de Él; Hazle alabanza y acción de gracias en todas las cosas.
Recuerda, tu santo padre lo ve todo. Los niños a veces cometen actos terribles
en ausencia de sus padres, pero su Padre nunca está ausente. Anthony Burgess
explicó: “ No se hace nada en secreto, pero tu Padre lo ve. No hay orgullo de
corazón, no hay corazón de la tierra, pero tu Padre lo ve. Nunca hay un momento
en que ores, escucha la palabra, pero tu Padre ve con qué forma de Espíritu
es. Oh, por lo tanto, si eres un Hijo de Dios, lo descubrirás en todo tu carruaje:
un Hijo teme los ceños de su Padre; No me atrevo a hacer esto; mi padre se
ofenderá y yo a donde voy Así, el apóstol Pedro, si le llamas padre, pasa aquí tu
estadía con miedo, 1 Pedro. 1.17 ".81
Deja que la reverencia de un niño se derrame en amor hacia tu Padre, un amor
que te obliga a emplear todos los medios de la gracia, a obedecer Sus
mandamientos y a trabajar para Él. Burroughs escribió: “Haz todo lo que hagas
por amor, no seas mercenario. A un criado no le importa hacer nada más de lo
que se le puede pagar por ello, pero un niño no lo hace así; Él hace lo que hace
por amor ".82

Sométete a tu padre en cada Providencia
Cuando te visite con la vara, no te resistas ni murmures. No responda de
inmediato diciendo: "No soy un hijo de Dios, Dios no es mi Padre, Dios me trata
con dureza; si fuera mi padre, tendría compasión de mí; Luego me liberaría de
esta grave y especialmente pecaminosa cruz ". Hablar así no es apropiado para la
naturaleza de un niño erguido", escribió Wilhelmus à Brakel (1635–1711). Más
bien, "es apropiado que un niño esté tranquilo, que se someta humildemente y
que diga: 'Soportaré la indignación de la ORD , porque he pecado contra él'" (Mic.
7: 9).83
 Burgess dijo: “Si tuvieras una disposición infantil, dirías que, aunque todo lo
que siento es amargo, él es todavía un Padre. He sido un niño enfermo, y esto lo
convierte en un buen padre en el castigo ".84

Obedece e imita a tu padre y ama a sus portadores de imágenes
Esfuérzate por ser como Él, por ser santo como Él es santo, por amar como Él es
amar. Debemos ser “seguidores de Dios” (Efesios 5: 1) para demostrar que
tenemos la semejanza de la familia.
Debemos, entonces, amar la imagen del Padre donde la veamos. Willard
escribió: "Los santos son imágenes vivas del Señor, podemos ver en ellos, no
solo la semejanza, sino el reflejo brillante de sus perfecciones comunicadas: por
lo tanto, debemos amar a los santos".85 Debemos vivir como hijos de Dios en
mutuo amor y paciencia unos con otros, teniendo el mismo Padre, Hermano
Mayor y Espíritu residente. “Basta que los niños del mundo se peleen entre sí y
peleen; "No dejen que los que profesan que Dios sea su Padre, oh, no los hagan
en presencia de su Padre, peleen unos con otros, porque ciertamente el Espíritu
de Dios no puede soportarlo", concluyó Burroughs.86

Resista todos los obstáculos que le impiden disfrutar de la gracia de adopción
de su padre
Simon Ford (c. 1619–1699) enumeró estos obstáculos:
• “Un marco de espíritu de murmullo secreto en contra de las
dispensaciones presentes de Dios hacia ti”.
• "Una especie de deleite en quejarse contra ti mismo, y tomar parte de
Satanás muchas veces para dar falso testimonio contra tu propia alma".
• “Una negación ingrata de las obras del espíritu santificador de Dios en el
corazón”.
• "Una implacable supresión de esas promesas y verdades confortables que
Dios en el Ministerio de la Palabra o de otra manera trae a casa a nuestra
condición".
• “Una suposición sin fundamento de una falta de recuperación en nuestra
condición de tales y tales amenazas de las Escrituras que no nos
conciernen . ”
• "Mantener el consejo de Satanás".
• “La tentación secreta de Dios , y la dependencia de tales medios y de tales
hombres para la paz, y la limitación de Dios a tal o cual tiempo, y
la resolución de no esperar a Dios más allá de ese tiempo, o de no esperar
de ninguna otra manera”.
 • “Una ambición pecaminosa de las auto-preparaciones para el consuelo y
la paz: si me humillé tanto”, dice la pobre alma, tan amablemente e
ingenuamente afectada con mis pecados; ¿Podría recuperarme de esta
muerte, y la planitud del espíritu en cualquier medida de vivacidad y
espiritualidad en mis actuaciones? entonces creería que el consuelo y la
seguridad del amor de Dios me pertenecían ".
• "Dar demasiado camino a los prejuicios contra Dios y su amor, desde
el sentido y sentimiento actuales".
• “ Aflojamiento y negligencia en las Ordenanzas y Deberes (ocasionados
por la falta de éxito)”.
• " Sobre escrupulosidad, y escéptica-plenitud de pregunta ".87

Regocíjate en estar en la presencia de tu padre
Deleite en la comunión con él. Burgess escribió: "A un hijo le encanta recibir
cartas de su padre, hablar sobre él, especialmente para disfrutar de su
presencia".88
En el cielo, esta alegría será plena; nuestra adopción será perfeccionada (Rom.
8:23). Luego entraremos en la “presencia y el palacio” del Padre, donde
estaremos “disfrutando, deleitando y alabando eternamente a
Dios”.89 Esperemos y anhelemos eso, como niños que anticipan con entusiasmo
nuestra herencia completa, donde el Dios trino será nuestro todo en todo.90

Aplicaciones finales
La clásica declaración puritana sobre la adopción en los Estándares de
Westminster deja mucho sin decir. Tim Trumper aboga por que sea
insuficientemente paulino, insuficientemente generalizado e insuficientemente
redentor histórico.91 Las dos primeras de estas preocupaciones se abordan
adecuadamente en la literatura puritana. El desarrollo histórico-redentor de la
adopción fue explorado por el "puritano" holandés Herman Witsius.92 Pero los
puritanos no son de ninguna manera exhaustivos en su doctrina de adopción
espiritual. Por ejemplo, no han abordado adecuadamente la centralidad de la
filiación en la doctrina bíblica ni como un principio organizador para
comprender la salvación siguiendo las líneas que sugiere Sinclair Ferguson.93
Sin embargo, los puritanos nos enseñan mucho más sobre la adopción
espiritual y su poder transformador que lo que se ha reconocido. Nos enseñan la
importancia de huir del pecado y perseguir un sentido consciente de nuestra
adopción.94 Nos muestran, como Packer amablemente resume, que nuestra
adopción nos ayuda a comprender mejor el ministerio del Espíritu Santo, el
poder de la santidad del evangelio, nuestra propia seguridad de la fe, la solidez
de la familia cristiana y la gloria de la esperanza cristiana. .95
Los puritanos también nos advierten del peligro de seguir siendo un miembro
de la familia de Satanás, especialmente mientras se encuentran bajo los medios
de la gracia. "En tus oídos ha sonado muchos llamamientos del evangelio,
pecador", escribió Thomas Boston. “¿No te apartaste de la llamada? Entonces
eres todavía un hijo del diablo, Hechos xiii. 10. Y, por lo tanto, heredero del
infierno y de la ira ". Cuando el incrédulo se opone, Boston responde:" ¿De
quién eres la imagen? La santidad es la imagen de Dios, la impiedad del
diablo. Tu corazón oscuro y tu vida profana dicen claramente a la familia de la
que eres ".96
Tan fuertemente como los Puritanos amonestan, tan fuertemente
invitan. Willard escribió: “¿Qué piensas de esto, a quienes se les ha invitado a
menudo en el Evangelio para abrazar a [Cristo]? ¿No [la adopción] lo presentará
ante ti como uno que vale la pena el entretenimiento? Recíbelo por una
verdadera Fe, y él te hará, no solo Amigos, sino Hijos para Dios ".97
Sobre todo, los puritanos utilizan la verdad de la adopción como una fuente
para transformar a los niños necesitados de Dios a través de comodidades
poderosas. Thomas Hooker muestra cómo la adopción los consuela ante la vista
y el sentido de su indignidad, su pobreza externa, el desprecio del mundo, las
enfermedades, las aflicciones, las persecuciones y los peligros.98 Cuando son
oprimidos por el pecado, abofeteados por Satanás, seducidos por el mundo o
alarmados por los temores de la muerte, los puritanos alientan a los creyentes a
refugiarse en su precioso y celestial Padre, diciendo con Willard: “¿No soy
todavía un niño? Y si es así, entonces estoy seguro de que, aunque él me corrija
(y lo merezco, no me negaré a someterme con paciencia), pero no puede
quitarme su amorosa bondad ".99
Willard concluyó: “Sé siempre reconfortante con los pensamientos de tu
adopción: Dibuja tus comodidades con este toque, obtén tus consuelos de esta
relación; por lo tanto, mastique a menudo los preciosos privilegios de la misma y
hágales su alegría. Deja que esta alegría supere el verdor de cualquier otra
alegría. Deja que este gozo disipe las nieblas de cada dolor y limpia tus almas en
medio de todos los problemas y dificultades "mientras esperas la gloria celestial,
donde vivirás tu perfecta adopción al comulgar para siempre con el Dios
trino. Allí “morarás en la fuente y nadarás para siempre en esos bancos.Menos, y
sin fondo Oceans of Glory ".100
1 . Thomas Watson,Un cuerpo de divinidad en una serie de sermones sobre el catecismo más
corto(Londres: A. Fullarton, 1845), 160. Este capítulo es una versión abreviada de Joel R. Beeke,
"Transformando el poder y la comodidad: los puritanos en adopción" ", EnThe Faith Once Delivered:
Ensayos en honor del Dr. Wayne R. Spear, ed. Anthony T. Selvaggio (Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), 63-
105. Para un tratamiento más completo de este tema, vea Joel R. Beeke,Herederos con Cristo: Los
puritanos en adopción(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008).
2 . JI Packer,Knowing God(Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1973), 207.
3 . Erroll Hulse, "Recuperando la Doctrina de la Adopción",Reformation Today105 (1988): 10.
4 . William Ames,La médula de la teología,trad. y ed. John D. Eusden (Boston: Pilgrim Press, 1968),
164–67; Watson,Un cuerpo de divinidad, 155–60; Samuel Willard,A Compleat Body of Divinity(1726; repr.,
Nueva York: Johnson Reprint, 1969), 482–91;Herman Witsius,La economía de los pactos entre Dios y el
hombre: comprender un cuerpo completo de la divinidad(repr., Escondido, Calif .: den Dulk Christian
Foundation, 1990), 1: 441–68.
5 . William Perkins,Las obras de ese famoso y digno ministro de Cristo en la Universidad de
Cambridge, Sr. William Perkins(Londres: John Legatt y Cantrell Ligge, 1612–13), 1: 82–83, 104–105, 369–
70 , 430; 2: 277–80; 3: 154–55, 205; 138 y 382 de 2ª paginación.
6 . William Bates,Las obras completas del reverendo W. Bates, DD,ed. W. Farmer (repr., Harrisonburg,
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20; Anthony Burgess,Refinamiento espiritual: o Tratado de gracia y seguridad(Londres: A. Miller para
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7 . Jeremiah Burroughs,La felicidad de los santos, dictada en diversas conferencias sobre las
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en Salvation in Full Color: Twenty Sermons by Great Awakening Preachers, ed. Richard Owen Roberts
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criaturas de la esclavitud de la corrupción, en la que se discute ... (York: Tho. Broad, 1650).
8 . Por ejemplo, para la Confesión de Westminster, vea Robert Shaw,La fe reformada: Una exposición
de la Confesión de fe de Westminster(repr., Inverness: Christian Focus, 1974), 137–41; para el Catecismo
Mayor, ver Thomas Ridgley,Comentario sobre el Catecismo Mayor(repr., Edmonton: Still Waters Revival
Books, 1993), 2: 131–37; y para el Catecismo más corto, ver John Brown (de Haddington),Un ensayo hacia
una explicación fácil, simple, práctica y extensa del Catecismo más corto de la Asamblea(Nueva York:
Robert Carter & Brothers, 1849), 162–65; James Fisher,Explicación del catecismo más breve de la
Asamblea, a modo de pregunta y respuesta(repr., Lewes, East Sussex: Berith Publications, 1998), 184–
87; Thomas Vincent,El Catecismo Menor de la Asamblea de Westminster Explicado y Probado de las
Escrituras (repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1980), 96–97. Para ver declaraciones confesionales
adicionales que abordan la adopción, vea Tim Trumper, "Un estudio histórico de la doctrina de la adopción
en la tradición calvinista" (PhD diss., Universidad de Edimburgo, 2001), 5–10.
9 . John Crabb,Un testimonio acerca de las obras del Dios vivo ... (Londres: John Gain, 1682); Simon
Ford,El espíritu de la esclavitud y la adopción ...(Londres: T. Maxey, para Sa. Gellibrand, 1655); MG,La
Excelencia Gloriosa del Espíritu de Adopción(Londres: Jane Coe, por Henry Overton, 1645); Thomas
Granger,un mirador para los cristianos. O, La cómoda doctrina de la adopción(Londres: William Jones,
1620); Cotton Mather,Los Siervos Sellados de Nuestro Dios, compareciendo con dos testigos ...(Boston:
Daniel Henchman, 1727); Samuel Petto,La Voz del Espíritu. O, un ensayo hacia un descubrimiento de los
testimonios del Espíritu(Londres: Livewell Chapman, 1654); Samuel Willard, La porción del niño: O la
gloria invisible de los Hijos de Dios, afirmada y probada ... (Boston: Samuel Green, para ser vendida por
Samuel Phillips, 1684). Los libros de Crabb y Granger han estado disponibles recientemente como
reimpresiones por fax a través de las Ediciones EEBO.
10 . John Forbes,una carta para resolver esta pregunta: cómo un hombre cristiano puede discernir la
Testimonie of Gods Spirit, de Testimonie of His Owne Spirit, al presenciar su adopción(Middelburg:
Richard Schilders, 1616); Thomas Boston,Las obras completas del difunto reverendo Thomas
Boston,ed. Samuel M'Millan (repr., Wheaton, Illinois: Richard Owen Roberts, 1980), 1: 612–53, 2: 15–
27; Wilhelmus à Brakel,El servicio razonable del cristiano,ed. Joel R. Beeke, trad. Bartel Elshout (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 1999), 2: 415–38; 3: 486-87.
11 . William Perkins,Una nube de testigos fieles que conducen al Canaán celestial: o Un Comentario
sobre el 11. Capítulo a los Hebreos, enLos trabajos de ese famoso y digno ministro de Cristo en la
Universidad de Cambridge, el Sr. William Perkins( Londres: John Legatt y Cantrell Ligge, 1612-13), 3: 138
(segunda paginación).
12 . Marshall también usa Romanos 8:23 y el comienzo de Gálatas 4 para respaldar su punto de vista
sobre el frecuente uso integral de la Escritura (Works, 37–38).
13 . Burroughs,la felicidad de los santos, 192.
14 . Thomas Manton, Sermon 23 upon Romans 8, enThe Complete Works of Thomas Manton,
DD(Londres: James Nisbet, 1870), 12: 113–14; Charnock, "Un discurso sobre la naturaleza de la
regeneración", enObras, 3:90.
15 . Gordon Cooke, "La doctrina de la adopción y la predicación de Jeremías Burroughs", enLuz eterna,
Adopción y Piedra viva(documentos de la Conferencia de estudios congregacionales, 1998), 23.
16 . Downame,Un tratado de justificación, 241–42.
17 . Willard,Compleat Body of Divinity, 483.
18 . Thomas Brooks,The Crown and Glory of Christianity: o, Santidad, el único camino a la felicidad,
enThe Works of Thomas Brooks(1861–1867; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2001), 4: 419.
19 . Empacador,Conociendo a Dios, 201.
20 . Confesiones Reformadas Armonizadas, ed. Joel R. Beeke y Sinclair B. Ferguson (Grand Rapids:
Baker, 1999), 107.
21 . El término "escolástico" se usa aquí en un sentido irónico de acuerdo con la falsa caricatura del
escolasticismo protestante como un sistema rígido de teología racionalista basada en la predestinación
fatalista con los métodos de Aristóteles. Este hombre de paja se opone a las cálidas enseñanzas bíblicas de
los reformadores como Calvin. En realidad, la escolástica protestante no era una filosofía sino un método
académico para discutir cuestiones sobre la verdad bíblica. Presentaba en gran parte la misma teología y
piedad que los reformadores del siglo XVI, pero con un estilo diferente. Ver Richard A. Muller, "El
problema del escolasticismo protestante: una revisión y definición", enReformation and Scholasticism,
ed. Willem J. van Asselt y Eef Dekker (Grand Rapids: Baker, 2001), 45–64.
22 . Vea Trumper, "Estudio de la Doctrina de la Adopción en la Tradición Calvinista", 227–29, para un
estudio detallado de las actas de Westminster relativas a la adopción.
23 . Chad van Dixhoorn, "El programa de filiación de hijos, para el avivamiento: resumen y
crítica",Westminster Theological Journal61 (1999): 235–36.
24 . Trumper, "Estudio de la Doctrina de la Adopción en la Tradición Calvinista", 231.
25 . Trumper, "Estudio de la Doctrina de la Adopción en la Tradición Calvinista", 232.
26 . Trumper, "Estudio de la Doctrina de la Adopción en la Tradición Calvinista", 234–36.
 27 . Watson,Cuerpo de la Divinidad, 155.
28 . Watson,Cuerpo de la Divinidad, 156.
29 . Ames,La médula de la teología, 165–67.
30 . Anthony Burgess,CXLV Sermones expositivos sobre todo el capítulo 17 del Evangelio según San
Juan... (Londres: Abraham Miller para Thomas Underhill, 1656), 641–48.
31 . Sinclair Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1987), 90–
91; cf. John Owen,de la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, enLas obras de John Owen,
ed. William H. Goold (repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1966), 2: 207ff.
32 . Marshall,Obras, 43–48.
33 . William Perkins,una exposición piadosa ysabia del sermón de Cristo enel monte, enLas obras de
ese famoso y digno ministro de Cristo en la Universidad de Cambridge, Sr. William Perkins(Londres: John
Legatt y Cantrell Ligge, 1612–13), 3: 154.
34 . Drake, "La dignidad y el deber del creyente", ensermones puritanos, 5: 344.
35 . Mather,Los Siervos Sellados de Nuestro Dios, compareciendo con dos testigos, 9ss.
36 . Marshall,Obras, 54–55.
37 . Empacador,Conociendo a Dios, 190.
38 . John Cotton,una exposición de First John(1657; repr., Evansville, Ind .: Sovereign Grace, 1962),
319.
39 . Algodón,una exposición de 1er Juan, 318.
40 . Algodón,una exposición del primer Juan, 320-21.
41 . Algodón,una exposición de 1er Juan, 327–29.
42 . Algodón,una exposición de primero juan, 331.
43 . Algodón,una exposición de 1er Juan, 316.
44 . Algodón,una exposición de 1er Juan, 317.
45 . Algodón,una exposición de 1er Juan, 372.
46 . Burroughs,la felicidad de los santos, 192.
47 . Granger,una mirada en busca de cristianos, 26.
48 . Witsius,Economía de los Convenios, 1: 452–53.
49 . William Perkins,A Golden Chaine: o, The Description of Theologie, enLos trabajos de ese famoso y
digno ministro de Cristo en la Universidad de Cambridge, William Perkins(Londres: John Legatt y Cantrell
Ligge, 1612–13), 1 : 82; Un tratado tendiente a una declaración, ya sea que un hombre esté en el estado de
condenación o en el estado de gracia,enLos trabajos de ese famoso y digno ministro de Cristo en la
Universidad de Cambridge, el Sr. William Perkins(Londres: John Legatt y Cantrell Ligge, 1612-13), 1: 369.
50 . Drake, "La dignidad y el deber del creyente", enPuritán Sermones,5: 334; cf. Owen,De la comunión
con Dios, enObras,2: 218-21; y Burroughs,La felicidad de los santos,196.
51 . Cole,Cristo el fundamento de nuestra adopción, 351.
52 . Marshall,Obras, 50–51.
53 . Thomas Boston,una ilustración de las doctrinas de la religión cristiana ... sobre el plan del
Catecismo más corto de la Asamblea, enLas obras completas del difunto reverendo Thomas Boston,
ed. Samuel M'Millan (repr., Wheaton, Illinois: Richard Owen Roberts, 1980), 1: 624.
54 . Citado en Jesper Rosenmeir, "'Limpiando el medio': una reevaluación del estilo llano puritano a la
luz delComentario prácticode John Cottonsobre la primera epístola general de Juan",William and Mary
Quarterly37, no. 4 (1980): 582.
55 . Boston,una ilustración de las doctrinas de la religión cristiana, enObras, 1: 623.
56 . Burroughs,la felicidad de los santos, 196.
57 . Willard,A Compleat Body of Divinity, 489.
58 . Drake, "La dignidad y el deber del creyente", enlos sermones puritanos, 5: 333.
59 . Cole,Cristo el fundamento de nuestra adopción,350; cf. Burroughs,La felicidad de los santos,195–
96.
60 . Burgess,Refinación Espiritual, 242.
61 . Watson,Un Cuerpo de Divinidad Práctica, 160.
 62 . William Spurstowe,The Wells of Salvation Open: o un tratado de descubrimiento de la naturaleza,
preciosidad y utilidad de las promesas del Evangelio y reglas para su correcta aplicación(Londres: TR &
EM para Ralph Smith, 1655), 34ff.
63 . Willard,la porción del niño, 21.
64 . John Owen,una exposición de la epístola a los hebreos, enThe Works of John Owen, ed. William H.
Goold (repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1966), 24: 257.
65 . Willard,la porción del niño, 28.
66 . Perkins,A Golden Chaine, enObras,1:82; Willard,la porción del niño, 18–19; Granger,A Looking
Glasse for Christians, [31–32].
67 . Owen,una exposición de la epístola a los hebreos, enThe Works of John Owen, ed. William H.
Goold (repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1966), 24: 260.
68 . Willard,la porción del niño, 22.
69 . Willard,la porción del niño, 19.
70 . Perkins,un tratado tendiendo a una declaración, enObras, 1: 369.
71 . Burroughs,la felicidad de los santos, 194.
72 . Boston,una ilustración de las doctrinas de la religión cristiana, enObras, 1: 625; Cole,Cristo,el
fundamento de nuestra adopción, 352–53.
73 . Burroughs,la felicidad de los santos, 194.
74 . Cole,Cristo el fundamento de nuestra adopción, 355.
75 . Willard,la porción del niño, 23-27.
76 . Ridgley,Comentario sobre el Catecismo Mayor, 2: 136.
77 . Willard,la porción del niño, 17.
78 . Willard,la porción del niño, 16-18; Boston,una ilustración de las doctrinas de la religión cristiana,
enObras, 1: 625.
79 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:83; Un tratado tendiendo a una declaración, enObras, 1:
369.
80 . Willard,la porción del niño, 27-28; Granger,A Looking Glasse for Christians, 30–31.
81 . Burgess,Refinación Espiritual, 239.
82 . Burroughs,la felicidad de los santos, 199.
83 . Brakel,Servicio Razonable de Christian, 2: 437.
84 . Burgess,Refinación Espiritual, 239.
85 . Willard,la porción del niño, 43.
86 . Burroughs,la felicidad de los santos, 200.
87 . Ford,el espíritu de esclavitud y adopción, 258–87.
88 . Burgess,Refinación Espiritual, 240.
89 . Thomas Manton, Sermon 24 upon Romans 8, enThe Complete Works of Thomas Manton,
DD(Londres: James Nisbet, 1870), 12: 125.
90 . Drake, "La dignidad y el deber del creyente", enPuritan Sermons, 5: 342; cf. Willard,la porción del
niño, 71.
91 . Trumper, "Estudio de la Doctrina de la Adopción en la Tradición Calvinista", 238–48.
92 . Witsius,La economía de los convenios, 1: 447–52.
93 . Cf. Sinclair B. Ferguson, "La doctrina reformada de la filiación", en elpúlpito y la gente: ensayos en
honor de William Still en su 75 cumpleaños,ed. Nigel M. de S. Cameron y Sinclair B. Ferguson
(Edimburgo: Rutherford House, 1986), 84–87.
94 . William Perkins,Exposición del Sermón de Cristo en el Monte, enObras, 3: 205.
95 . Empacador,Conociendo a Dios, 198–207.
96 . Boston,una ilustración de las doctrinas de la religión cristiana, enObras,1: 627; cf. Mather,Los
Siervos Sellados de Nuestro Dios, compareciendo con dos testigos,23–28.
97 . Willard,La porción del niño, 34–42; cf. Mather,Los Siervos Sellados de Nuestro Dios,
compareciendo con dos testigos,28–36.
98 . Hooker,Las dos principales lecciones del cristiano, 170–74.
99 . Willard,la porción del niño, 51–52.
100 . Willard,La porción del niño, 54, 66–70.


Capitulo 35

Los puritanos en el tercer
uso de la ley.


La obediencia lleva consigo la sangre vital de la religión.
—THOMAS WATSON1


Gran parte de la reforma protestante y el movimiento puritano.El tema giraba en
torno a preguntas sobre la ley de Dios. Ernest Kevan escribió en La gracia de la
ley, su tratamiento magistral de la ley en la teología puritana: “El lugar que
ocupa la ley moral de Dios es observable en todos los departamentos de teología,
y particularmente en la teología puritana. "El pecado es la transgresión de la ley,
la muerte de Cristo es la satisfacción de la ley, la justificación es el veredicto de
la ley y la santificación es el cumplimiento de la ley por parte del creyente".2
El énfasis en la ley de Dios se basa en las Sagradas Escrituras. El erudito de la
Biblia, Leon Morris, escribe: "Para los hombres del Antiguo Testamento, Dios
era un Dios de la ley, y una gran parte de su religión no se puede entender si se
pierde de vista".3 Cristo y sus apóstoles se afirmaron y se deleitaron con los
escritos de los profetas hebreos y su perspectiva; constantemente citaban el
Antiguo Testamento como la Palabra de Dios y repetidamente se referían a la ley
de Dios. La Reforma, con el impulso renacentista de devolverlas fuentes
deanuncios("a las fuentes"), llevó a la iglesia a las Escrituras del Antiguo y
Nuevo Testamentos. En parte, esto consistía en volver a la ley de Dios.
Este capítulo se centra en un aspecto específico de la teología puritana de la
ley, a saber, el tercer uso de la ley: su mandato sobre la conducta del
cristiano. Otros aspectos, como los pactos, la justificación solo por la fe, la
conciencia y la casuística (o la teología moral y la ética) y la relevancia
perdurable del sábado se tratan en otros capítulos. En nuestro enfoque en el
tercer uso de la ley, consideraremos su contexto histórico, la enseñanza puritana
sobre el tercer uso de la ley y la divinidad práctica puritana de la ley.

El contexto histórico de la teología puritana de la ley de Dios
Las discusiones de los puritanos sobre la obediencia cristiana a la ley tuvieron
lugar a raíz de la Reforma Protestante y en medio de la agitación de su propia
época. Por lo tanto, debemos considerar el contexto histórico en términos de los
siglos xvi y xvn.

El contexto del siglo XVI: el protestantismo contra el antinomianismo
El antinomismo enseña que "el creyente estaba completamente libre de toda
obligación con la Ley, y ... cualquier concesión al deber legal era una infracción
de la gracia gratuita".4 La contrarreforma católica romana atacó al
protestantismo por supuestamente otorgar una licencia para pecar a través de su
doctrina de justificación solo por la fe. El Concilio de Trento, en su decreto de
justificación (1547), acusó implícitamente a los reformadores de abolir la ley
para el cristiano.5 La perspectiva antinomiana se expresó anteriormente en la
enseñanza del radical luterano Johannes Agricola (1492-1566), cuyos puntos de
vista denunció Martín Lutero.6 El antinomianismo encontró su encarnación más
sustancial en los extraños e inmorales excesos de los anabaptistas extremos.7
En su opinión de la ley, los reformadores hablaron de tres "usos" o
aplicaciones de la ley. El primer uso de la ley es civil : es una guía para que el
magistrado civil recompense el bien y castigue al mal (Romanos 13: 3–4; 1
Timoteo 2: 1–2). Sobre este uso de la ley, los reformadores protestantes estaban
completamente de acuerdo. Martín Lutero escribió: “El primer entendimiento y
uso de la ley es restringir a los malvados…. "Esta restricción cívica es
extremadamente necesaria y fue instituida por Dios, por el bien de la paz pública
y por preservar todo, pero especialmente para evitar que el curso del Evangelio
se vea obstaculizado por los tumultos y las sediciones de los hombres
salvajes".8 John Calvin se mostró de acuerdo, diciendo: "La ... función de la ley
es esta: al menos por temor al castigo para reprimir a ciertos hombres que no se
ven afectados por lo que es justo y correcto a menos que sean obligados a
escuchar las amenazas de la ley. ”9
El segundo uso de la ley es evangélico: aleja a los pecadores de su propia
justicia a confiar solo en Cristo (Gálatas 3:10, 24). Aquí, también, Lutero y
Calvino estaban de acuerdo. Típico de los escritos de Lutero son sus comentarios
sobre Gálatas 2:17:
El uso y el objetivo correcto de la Ley es hacer culpables a los que están
presumidos y en paz, para que puedan ver que están en peligro de pecado,
ira y muerte, para que puedan estar aterrados y desesperados, palideciendo
y temblando. al crujir de una hoja (Lev. 26:36)…. Si la Ley es un ministerio
del pecado, se sigue que también es un ministerio de ira y muerte. Porque
 así como la ley revela el pecado, también ataca la ira de Dios en un hombre
y lo amenaza con la muerte.10
Calvin no fue menos intenso al afirmar:
[La ley] advierte, informa, condena y, por último, condena a cada hombre
de su propia justicia ... Después de ser obligado a pesar su vida en la
balanza de la ley, dejando a un lado toda esa presunción de justicia ficticia,
descubre que está muy lejos de la santidad y, de hecho, está lleno de una
multitud de vicios, con los que previamente pensó a sí mismo sin mancha
... La ley es como un espejo. En ella contemplamos nuestra debilidad, luego
la iniquidad que surge de esto y, finalmente, la maldición que viene de
ambos, tal como un espejo nos muestra las manchas en nuestra cara.11
El tercer uso de la ley es directivo o normativo: sirve como una “regla de
vida” didáctica para guiar a los creyentes en formas que sean agradables a su
Dios y Salvador. Lutero nunca desarrolló explícitamente este concepto en su
teología, dejando a los estudiosos debatir sobre lo que él creía.12 Pero respaldó
implícitamente el tercer uso de la ley al incluir los Diez Mandamientos en el
Catecismo Más Pequeño (1529), explicando cómo cada mandamiento nos
enseña a "temer y amar a Dios".13 Lutero dijo que antes de la conversión, la ley
es la vara en la mano de Dios contra nuestros pecados, pero después de nuestra
conversión, la ley es el bastón en nuestras manos para ayudarnos a caminar con
Dios. Así, la ley lleva a los pecadores a Cristo a través de los cuales se
convierten en "hacedores de la ley".14
La historia teológica del tercer uso de la ley comenzó con Philip Melanchthon
(1497–1560), el compañero de trabajo de Lutero y el apoyo de la mano
derecha.15 En 1521, Melanchthon plantó la semilla al afirmar que "los creyentes
tienen uso del Decálogo" para ayudarlos a mortificar la carne.16 En un sentido
formal, primero aumentó el número de funciones o usos de la ley de dos a tres en
la tercera edición de su trabajo sobre Colosenses, publicado en 1534,17 dos años
antes de que Calvin produjera la primera edición de susInstitutos. Melanchthon
argumentó que la ley obliga (primer uso), aterroriza (segundo uso) y requiere
obediencia (tercer uso). Él escribió: "La tercera razón para retener el Decálogo
es que se requiere obediencia".18
Calvin desarrolló la doctrina de que el uso principal de la ley para el creyente
es una regla de vida. "¿Cuál es la regla de la vida que [Dios] nos ha dado?",
Preguntó en el Catecismo de Ginebra, luego respondió: "Su ley". Más tarde, en
el catecismo, escribió:
[La ley] muestra la marca a la que debemos apuntar, la meta hacia la cual
debemos presionar, para que cada uno de nosotros, de acuerdo con la
 medida de gracia otorgada a él, podamos tratar de enmarcar su vida de
acuerdo con la rectitud más alta, Y, por el estudio constante, avanzamos
cada vez más y más.19
En los Institutos , Calvino hizo hincapié en que los creyentes se benefician de
la ley de dos maneras: primero, "aquí está el mejor instrumento para que
aprendan cada día más a fondo la naturaleza de la voluntad del Señor a la que
aspiran, y para confirmarlos en el entendimiento". de eso ”; y, segundo, por
"meditación frecuente sobre ella para ser despertado a la obediencia, fortalecido
en ella, y ser retirado del camino resbaladizo de la transgresión. De esta manera
los santos deben seguir adelante ".20 I. John Hesselink dice correctamente que,
para Calvin, “la ley fue vista principalmente como una expresión positiva de la
voluntad de Dios…. La opinión de Calvin podría llamarse Deuteronómica,
porque para él la ley y el amor no son antitéticos, sino que están relacionados
".21
Los puritanos ingleses del siglo XVI continuaron desarrollando este énfasis en
el mantenimiento de la ley del pacto. Thomas Cartwright (1535–1603), al
comentar sobre Colosenses 2: 14–17, escribió que las ceremonias de la ley
fueron abolidas, pero el sábado o el día del Señor, como parte de la ley de la
creación de Dios, "aún no se ha cumplido por completo, y santamente al Señor
”.22William Perkins (1558–1602) dijo que, por un lado, “la sentencia de la ley
que pincha la conciencia” nos envía “volando al trono de la gracia” con fe, y, por
el otro, el hombre santificado tiene un propósito establecido "para vivir una vida
cristiana, de acuerdo con todos los mandamientos de Dios".23
Esta fue la herencia que los puritanos posteriores recibieron de su reforma del
siglo XVI, un tercer uso de la ley que le dio autoridad continua y dulzura
evangélica para los creyentes. Esta doctrina los puritanos defenderían en medio
de sus tiempos polémicos.

El contexto del siglo XVII: el puritanismo contra el antinomianismo
En la cima de la era puritana, el tema del antinomismo estalló nuevamente en
una controversia política y teológica. En el caos de mediados del siglo XVII, la
comunidad reformada inglesa fue testigo de una multiplicidad vertiginosa de
sectas religiosas, cada una de las cuales propagaba su propia desviación de las
creencias protestantes estándar.24 Samuel Rutherford (1600–1661) se quejó: "Es
innegable que miles de personas piadosas son llevadas al familismo,
antinomismo y amor para seguir a los extraños".25 Thomas Edwards (1599–
1647) enumeró 176 errores teológicos, incluidas creencias tan diversas como el
panteísmo, la igualdad de los animales con el hombre, la salvación universal en
todas las religiones, el arminianismo, el pelagianismo y el unitarismo. Edwards
enumeró los siguientes errores antinomianos particulares:
• “Que las Escrituras del Antiguo Testamento no conciernen ni obligan a los
cristianos ahora en el Nuevo Testamento”.
• "Que si un hombre por el espíritu sabía que estaba en estado de gracia,
aunque cometió asesinato o embriaguez, Dios no vio pecado en él".
• "Esa santificación no es una evidencia de justificación, y todas las notas y
signos de la herencia de un cristiano son legales e ilegales".
• “Que la ley moral no sirve para nada a los creyentes, que no es una regla
que los creyentes no pasen ni examinen sus vidas, y que los cristianos estén
libres del poder obligatorio de la ley”.26
Durante este tiempo, algunos hombres ortodoxos fueron acusados falsamente
de antinomismo. Tobias Crisp (1600–1643), un ex legalista para quien el
péndulo giraba en la otra dirección, fue tan identificado por sus críticos con el
antinomismo que a veces lo que él proponía se llamaba "crispianismo".27 Crisp
hizo algunas declaraciones descuidadas sobre la gracia gratuita que podrían
haber llevado a los hombres al error,28 pero él vivió una vida piadosa y enseñó
que la ley dirigía a los creyentes en la santidad. Crisp escribió: "Con respecto a
las reglas de justicia, o la cuestión de la obediencia, todavía estamos bajo la ley,
o de lo contrario estamos sin ley, para vivir a cada hombre como parece bueno a
sus propios ojos, que no conozco a ningún cristiano se atreva". tanto como
pensar ".29 Continuó: “De nuevo, las reglas y los preceptos de la ley son muy
serviles, para Cristo, ya que adornan la vida con una conversación que parece ser
un compañero de Cristo, que no nos llama a la inmundicia, sino a la
santidad. Ahora, si no hubiéramos recibido instrucciones de la ley, los hombres
vivirían como se enumeran; Los cristianos serían más bien monstruos que
hombres.30
Así, la controversia antinomiana a veces produjo más calor que luz. Dentro de
este contexto polémico, los puritanos afirmaron la autoridad de la ley, que no es
condenar al creyente por sus pecados, sino dirigir al creyente a la obediencia en
Cristo.

Teología puritana del tercer uso de la ley.
Los puritanos continuaron el énfasis de Calvino en la ley como una regla de vida
para el creyente que suscita una gratitud sincera y, a su vez, promueve la libertad
genuina en lugar del libertinaje antinomiano. Anthony Burgess (m. 1664)
condenó a quienes afirmaban que estaban por encima de la ley o que la ley
escrita en el corazón por regeneración "hace que la ley escrita sea
innecesaria".31
Típicamente, Puritan fue la afirmación de Thomas Bedford (fallecida en 1653)
de la necesidad de la ley escrita como guía del creyente: “También debe haber
otra ley escrita en tablas, y que el ojo debe leerla, que el oído la oiga: Else ...
¿cómo se asegurará el propio creyente de que no se desvíe del camino correcto
en el que debe caminar? ... El Espíritu, lo admito, es el Guía y Maestro del
hombre justificado ... Pero él les enseña ... por la ley y el testimonio ".32
La enseñanza del Espíritu hace que los cristianos se hagan "amigos" con la
ley, bromeó Rutherford, ya que "después de que Cristo haya llegado a un
acuerdo entre nosotros y la ley, nos deleitamos en caminar por el amor de
Cristo".33 Ese deleite, basado en la gratitud por el evangelio, produce la mayor
medida de libertad. Samuel Crooke (1575–1649) lo expresó de esta manera:
“Del mandamiento, como regla de la vida, [los creyentes] no son liberados, sino
que, por el contrario, están inclinados y dispuestos, por [su] espíritu libre, a
obedecer voluntariamente eso. Así, para la regeneración, la ley se convierte en
un evangelio, incluso en una ley de libertad ".34
El Catecismo Mayor de Westminster, compuesto en gran parte por los divinos
puritanos, proporciona el resumen más apropiado de la visión reformada y
puritana sobre la relación del creyente con la ley moral:
P. 97. ¿Qué uso especial tiene la ley moral para regenerar?
A. Aunque los que se regeneran y creen en Cristo, deben ser liberados de la
ley moral como un pacto de obras, por lo que no están ni justificados ni
condenados; sin embargo, además de los usos generales que les son
comunes a todos los hombres, es de especial utilidad mostrarles cuánto
están atados a Cristo por su cumplimiento, y soportar la maldición de ellos
en su lugar y por su bien; y, por lo tanto, provocarles un mayor
agradecimiento y expresar lo mismo en su mayor cuidado de conformarse a
ellos como la regla de su obediencia.
En nuestra consideración posterior de la teología puritana sobre el tercer uso de
la ley, examinaremos la ley con respecto a sus maldiciones, órdenes, continuidad
y suficiencia.

Libertad de las maldiciones, pero no las órdenes de la ley
En Los verdaderos límites de la libertad cristiana (1645), Samuel Bolton (1606–
1654) ofrece la enseñanza puritana sobre la ley en su forma más madura y
plena. Analiza los propósitos de la ley en un conjunto de dicotomías ramistas
que reflejan los "tres usos" de la ley por los reformadores. Podemos resumir su
visión de los fines de la ley de la siguiente manera:
I. Fin político: el castigo y la restricción de los criminales
II. Fines teologicos
A. En los que aún no están justificados
1. Para revelar el pecado
2. Humillar a los pecadores y llevarlos a Cristo
B. En los que ya están justificados
1. Enseñar a los creyentes sus deberes
2. Reflexionar, refrenar y reprender sus defectos para mantenerlos
humildes y dependientes de Cristo
3. Estimular a los creyentes a avanzar en la obediencia 35
La ley de Dios todavía revela propósitos divinos para el creyente que tiene
gracia y libertad en Jesucristo. La ley sigue siendo relevante para la vida de los
creyentes. Bolton explica que la libertad cristiana no libera a los cristianos de la
obediencia a la ley, sino que los libera del pecado y la muerte para que puedan
obedecer la ley. Él dice que Cristo nos libera de la ley en algunos aspectos
significativos, sin embargo (Rom. 7: 3, 6; Gálatas 2:19; 5:18; Rom. 6:14):
• Cristo nos liberó de la ley como un pacto de obras, que es "como una
condición para la obediencia de la cual esperamos la vida".36
• Cristo nos liberó de la ley en sus maldiciones contra los infractores
(Gálatas 3:10); no hay condenación para los que están en Cristo (Ro. 8:
1).37
• Cristo nos liberó de la ley en sus “acusaciones y
acusaciones”38 particularmente a la condena, aunque todavía nos condena
y nos humilla.39
• Cristo nos liberó del "rigor" de la ley. Esto no nos libera de la "obediencia
exacta", sino de la exigencia de la ley de perfección para la aceptación.40
Los puritanos insistieron en que un cristiano no fue liberado, sin embargo, de
la ley moral como la guía autorizada para su vida. Ezequiel Hopkins (1634-
1690) reprendió a los que intentaron unirse "una vida profana aquí, y una vida
feliz de aquí en adelante". Él proclamó audazmente: "Esta ley es la puerta del
cielo", citando Apocalipsis 22:14: "Bendito "son los que hacen sus
mandamientos, para que puedan tener derecho al árbol de la vida, y pueden
entrar por las puertas de la ciudad".41 Hopkins explicó,
Aunque nuestra salvación sea la compra de Cristo; y solo él nos ha
redimido de la muerte y nos ha procurado la gloria y la inmortalidad por
 medio de su sangre más preciosa: sin embargo, aquí las Escrituras afirman
que obtenemos un “derecho al árbol de la vida”; es decir, a la vida eterna,
por nuestra obediencia y por cumplir con los mandamientos de Dios: un
derecho, no por mérito; Pero un derecho de evidencia. Nuestra obediencia a
la ley es la única evidencia sólida que podemos tener por nuestro derecho a
las promesas del evangelio.42
Thomas Boston (1676–1732) dijo que un creyente puede seguir una “cadena”
teológica para asegurarse de que está en la gracia de Dios. Tomamos la cadena
en el primer eslabón: "Hago obras de obediencia a la ley de Cristo". Luego
tomamos el siguiente eslabón: "Hago buenas obras porque mi corazón actúa con
amor sincero". El siguiente eslabón es "Mi el corazón actúa con amor sincero
porque la gracia de Dios me ha dado hábitos transformados ". El siguiente es:"
Mis hábitos de gracia fluyen de una conciencia limpia y justificada ". El
siguiente es:" Mi conciencia está limpia por la fe ". Finalmente, comprendemos
el vínculo: "Por la fe he abrazado a Jesucristo".43 Así, el creyente encuentra
seguridad a través de la justificación solo por la fe en Cristo, pero el primer paso
es tener en cuenta la obediencia a la ley de Cristo, resumida en los Diez
Mandamientos.44
Sin embargo, John Bunyan (1628-1688), un ardiente defensor de la
justificación por la fe en Cristo, aparte de las obras de la ley, enseñó que
justificar la fe produce una vida santa de buenas obras.45 Bunyan definió esta
vida que se centra en la ley de Dios: “Por una vida santa, quiero decir, una vida
según la Ley moral, que fluye de un Espíritu de agradecimiento a Dios, por dar a
su Hijo como mi Redentor. A esto lo llamo una vida santa, porque es según la
regla de santidad, la ley ”.46
Sin embargo, este punto de vista no era el de los papistas. Samuel Bolton
escribió en oposición a los papistas: “Predicamos la obediencia a la ley, pero no
como lo hacen ellos; predican la obediencia a la justificación, y nosotros
predicamos la justificación para que podamos obedecer. Derribamos las obras en
oposición a la gracia en la justificación; y clama obediencia como los frutos de la
gracia en la santificación ”.47 Los que trabajan para la auto-justificación luchan
como bueyes en el yugo para ser sacrificados, dijo Bolton. Se lamentó de cómo
las personas tienden a construir su propia justicia: “¡Ay !, todos somos muy
aptos para ello; es difícil hacer toda justicia y descansar en ninguno; Difícil estar
en deberes con respecto al desempeño; y fuera de deberes respecto a la
dependencia. ¡Ay !, hay mil en el mundo que hacen de sus obras un Cristo ».48
La ley es abolida como un pacto para nuestra justificación, pero sigue siendo
una regla para la obediencia, dijo Bolton.49 Él explicó: "No estamos bajo las
maldiciones, pero estamos bajo tél lo ordena; no estamos bajo la ley para el
juicio, pero estamos bajo la ley para la conducta ".50 La ley ya no tiene el poder
de condenarnos, pero todavía tiene el poder de humillarnos y edificarnos para
nuestro mayor bien. Thomas Watson (c. 1620–1686) resumió el asunto de esta
manera: “Aunque la ley moral no es un Cristo para justificarnos, es una regla
que nos instruya”.51
Estamos a salvo bajo la justicia justificadora de Cristo, por lo que las
imperfecciones de nuestras buenas obras ya no invocan la severidad de la ley de
Dios. Bolton dijo: "En el evangelio, Dios acepta los afectos por las acciones, los
esfuerzos por las actuaciones, el deseo por la capacidad".52 Dios se complace
con los pequeños pasos de sus hijos que tropiezan por el camino
estrecho. Entonces, en lugar de la esclavitud bajo amenazas y terror, el cristiano
es arrastrado obedientemente por la "dulzura y amor de Dios", en la cual "todo el
terror se ha ido".53 Watson escribió: "El evangelio endulza la ley, nos hace
servir a Dios con deleite".54

La continuidad de la ley como regla de la obediencia en Cristo
Bolton reconoció que las Escrituras contienen algunos textos que parecen hablar
de la "abrogación" de la ley (Jer. 31: 31–33; Rom. 6:14; 7: 1–3; 8: 2; 10: 4; Gal.
3:19, 24; 4: 4–5; 5:18; 1 Tim. 1: 8–10), pero también contiene otros textos que
hablan de la "obligación de la ley" restante (Rom. 3:31; Mateo 5:17).55 Para
explicar esta aparente paradoja, Bolton explicó el, clásica división tripartita de la
ley en las categorías morales, ceremoniales y judiciales.56 Esta división es
anterior a los puritanos e incluso a la Reforma misma. Tomás de Aquino (1225-
1274) distinguió claramente estos tres aspectos de la ley.57 Agustín distinguió
"entre los preceptos morales y simbólicos" en el Antiguo Testamento.58 Y
Calvino, que estaba bien versado en la historia de la iglesia, consideraba esta
triple división como una enseñanza de "los antiguos escritores".59 En última
instancia, esta triple división se basa en las Escrituras mismas (1 Samuel 15:22;
Anfitriones 6: 6; Prov. 21: 3; 1 Corintios 7:19).
Bolton dijo que la ley ceremonial era "un apéndice a la primera tabla de la ley
moral", que definía la adoración de la iglesia en su infancia histórica para
preservar la esperanza de los creyentes, protegerlos de la adoración por voluntad
humana,60 y servir como "un muro de separación" entre Israel y los
gentiles.61 La ley ceremonial fue abolida, por lo que la ley judicial se convirtió
en "un apéndice de la segunda mesa" concerniente al gobierno civil en Israel
para dar una regla de justicia pública, para distinguir a Israel de otros y para ser
un tipo de gobierno de Cristo. En la medida en que la ley judicial es “de equidad
común y general”, sigue vigente; De lo contrario, también ha cesado.62
 Lo que fue controversial fue la relación del cristiano con la ley moral,
resumida en los Diez Mandamientos. Los puritanos reconocieron el carácter
distintivo del Decálogo. James Durham (c. 1622–1658) escribió: “Aunque todas
las Escrituras sean su palabra”, Dios marcó los Diez Mandamientos con una
excelencia “como una suma integral del deber de su pueblo”. Fue pronunciado
de manera única por la voz de Dios en El Monte Sinaí, escrito dos veces por el
"dedo" de Dios en tablas de piedra, guardado en el arca santa, y fue expuesto por
Cristo y los apóstoles.63 En las "diez palabras" los puritanos encontraron
principios para toda la vida.64
Aunque los cristianos reciben la ley, no bajo la nube de tormenta del Sinaí,
sino en la dulce gracia de Cristo, todavía reciben la ley, porque la autoridad de la
ley se basa en la majestad y la gloria de Dios. Stephen Charnock (1628-1680)
escribió: “Porque ser Dios y soberano son inseparables; no podía ser Dios, si no
fuera supremo; ni podría ser un creador sin ser un legislador ".65 John Barret
(1631–1713) dijo: “Si bien el hombre es una criatura de Dios, es imposible que
no deba toda sujeción y obediencia posibles a Dios, su Hacedor. Primero debe
dejar de ser una criatura, o Dios dejará de ser su Gobernador legítimo y supremo,
antes de que esta obligación de obedecer a Dios pueda cesar ".66 La ley está tan
profundamente arraigada en la naturaleza humana que nuestro pecado radical y
generalizado no puede cambiar nuestra orientación hacia la ley moral de
Dios; Ya sea en rebelión contra ella o en obediencia a ella, no podemos escapar
del imperio de la ley.67Thomas Blake (c. 1597–1657) dijo: "Cuando Dios se
convirtió en un Salvador para los elegidos de la humanidad, no dejó de ser un
Soberano".68
La ley moral se basa en la justicia inmutable de Dios. Bolton afirmó: "La ley,
tal como se considera como una norma, no puede ser abolida ni modificada,
como tampoco la naturaleza del bien y del mal puede ser abolida y
modificada".69 La enseñanza de la ley sobre la piedad hacia Dios y el amor
hacia nuestros vecinos y el autocontrol hacia nosotros mismos "es moral y
eterna, y no puede ser abrogada".70 La ley es “la idea expresa, o representación
de la propia imagen de Dios; incluso un rayo de su propia santidad, que no puede
ser cambiado o abolido ".71 Hopkins dijo: "Cristo nos es dado, no para salvarnos
en nuestros pecados, sino de ellos".72 Así, Bolton escribió, las confesiones
reformadas afirman la continua obligación de los cristianos de obedecer la ley
moral.73 Los católicos romanos habían acusado falsamente a la iglesia
reformada con la enseñanza de que los cristianos tienen la libertad de vivir como
les plazca.74
William Fenner (1600–1640) preguntó en su catecismo: “¿Cuál es ese sentido,
en el que los creyentes están bajo la ley?” Respondió que los creyentes están
bajo la ley:
Primero, porque se les ordena que lo guarden (Sal. 105: 45) y que ordenen
sus vidas de acuerdo con esto, como regla general (Sal. 119: 9).
Segundo, debido a la necesidad de buenas obras, no como causas, sino
como un camino a la vida (Tito 3:14).
Tercero, porque Dios está disgustado con ellos cuando lo rompen (2 Sam.
11:27) y los castigará (Amós 3: 2) como un padre hace a su hijo que lo
ofende (Hebreos 12: 7), no a veces Con el sueño de la muerte temporal (1
Cor. 11:30).
Cuarto, porque están obligados a arrepentirse cada vez que pecan (Ap.
3:19) y a orar por el perdón del pecado (Sal. 51: 1).
Quinto, porque las amenazas de la ley deben motivarlos a prestar atención
(Job 31:23), porque aunque su Dios es un Padre amoroso y eterno, es un
fuego consumidor (Hebreos 12:29) para los incrédulos, quienes ser
condenados (2 Tes. 2:12). Sin embargo, los creyentes deben escuchar los
juicios de Dios y verlos para que su carne pueda ser contenida por el miedo
(Sal. 52: 6).
Sexto, porque deben ser humildes por la ley y clamar contra sí mismos
debido a sus transgresiones a menudo (Rom. 7:14).75
Bolton citó varias Escrituras para probar la continuidad de la ley como regla
de vida. Cristo dijo en Mateo 5: 17–18: “No piensen que he venido a destruir la
ley, o los profetas: no he venido a destruir, sino a cumplir. Porque de cierto os
digo, que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde pasarán de la
ley hasta que se cumplan todos. "Cristo procedió en el Sermón del Monte para
exponer la ley moral que se reveló a Moisés. Pablo escribió que la ley es santa,
justa y buena, el objeto de su deleite y el enfoque del servicio de su mente
(Romanos 7:12, 22, 25). Citó los Diez Mandamientos y Levítico 19:18 para
dirigir la conducta de los creyentes (Romanos 13: 8-10; Efesios 6: 2). Santiago
2: 8 dice: "Si cumples la ley real ... lo harás bien", y el versículo 11 se refiere
explícitamente a los Diez Mandamientos. Juan advierte a los que dicen conocer a
Dios pero no guardan sus mandamientos que son mentirosos (1 Juan 2: 4). El
pecado se sigue definiendo como violador de la ley (1 Juan 2: 4; 3: 4).76 Así que
Bolton concluyó "que la ley por su contenido sigue siendo una regla de vida para
el pueblo de Dios".77
Bolton también argumentó que las conciencias de los creyentes dan testimonio
experiencial de la fuerza permanente de la ley como regla de vida.78 Porque la
conciencia del cristiano lo excusa o lo acusa sobre la base de su observancia o
transgresión de la ley de Dios. La ley de Dios ata la conciencia del creyente con
respecto a lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer. Bolton explicó:
"Aunque no se puede decir, esto no debe hacerse con pena de condenación, o
con pena de maldición: o esto debe hacerse con referencia a la justificación, o la
vida, etc. Sin embargo, muestra que debe ser hecho como bueno y agradable a
Dios: y esto no debe ser hecho como desagradable para él ".79 Esta es la función
propia de la conciencia, ya que las Escrituras definen el pecado como una
transgresión de la ley (1 Juan 3: 4), y dado que los creyentes están “obligados a
no pecar”, por lo tanto, están “obligados a guardar la ley”. ”80
Alguien podría intentar escapar de esta obligación, dijo Bolton, al decir que
los creyentes en Cristo ya no pecan. Bolton demolió este argumento con 1 Juan
1: 8, que dice: "Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros
mismos, y la verdad no está en nosotros". Una persona puede entonces admitir
que los creyentes pecan, pero aun así insisten en que Dios no ve pecado en
ellos. Bolton anticipó tal distorsión de la doctrina de la imputación de la justicia
de Cristo. Dijo en respuesta: "De hecho, no ve el pecado ni para condenar a los
creyentes por el pecado, ni para aprobar o permitir el pecado en los
creyentes"; pero "Dios lo ve, porque él lo ve todo y lo lleva a juicio".81
El objetor podría continuar diciendo que, aunque Dios ve el pecado en un
creyente, a Él no le disgusta. La respuesta de Bolton fue que un Dios
perfectamente bueno siempre debe odiar el mal. Agregó la distinción crucial:
"En un hombre malvado, Dios odia tanto al pecado como a los pecadores, pero
aquí odia el pecado, aunque se compadece y ama al pobre pecador" que está en
Cristo.82Así que, una vez más, Bolton hizo hincapié en que la ley obliga a los
cristianos no a la justificación, sino a complacer a su amoroso Padre celestial con
su servicio a Él.
Por lo tanto, nuestra libertad en Cristo no nos libera de la obediencia a la ley,
porque entonces nos liberaría de lo que es para nuestro bien y nuestra gloria.83
La obediencia a la ley es parte de la gracia de Dios para los pecadores. Thomas
Manton (1620–1677) respondió: “Si la ley pudiera ser anulada en cuanto a
nuevas criaturas, entonces ¿por qué el Espíritu de Dios la escribe con caracteres
tan legibles en sus corazones? ... Ahora, lo que el Espíritu graba en el corazón,
¿Cristo vino a desfigurar y abolir?84

La suficiencia de la ley para la instrucción moral
Los reformadores debatieron con los romanistas si la ley moral contenía toda la
voluntad de Dios para su pueblo, o si la devoción humana podía complacerlo o
incluso ir más allá del llamado del deber (obras de supererogación).85 Otros
desafíos a la visión reformada de la ley buscaron una ética superior en el Nuevo
Testamento o en la hiperspiritualidad. Los puritanos continuaron el énfasis de la
Reforma en la suficiencia de la ley. Fenner preguntó: “¿Es la ley de Dios tan
perfecta, que ordena que todo lo que se puede decir sea bueno y agradable a
Dios? y, ¿no hay lugar para la supererogación de los papas o la doctrina de
distinguir los consejos evangélicos de los preceptos? "Él respondió:" La ley de
Dios es tan amplia, que contiene toda la latitud del bien, y de su perfección no
hay fin (Ps 119: 96). Implica una contradicción, que debemos obedecer a Dios en
una cosa que él no ha ordenado (Deut. 12:32). El que dice que agrega más allá
de la palabra de Dios es un mentiroso (Prov. 30: 6). Y por lo tanto no puede
haber supererogación ".86
Fenner dijo que la ley "requiere todo el alma y todo el corazón, y toda la
mente y toda la fuerza" (Lucas 10:27). ¿Qué puede haber más allá de ese
"todo"? Nadie puede guardar todo lo que la ley exige, ni siquiera el mejor y el
más santo entre nosotros (Mat. 6:12; Ec. 7:20). Si los hombres mandan más allá
de lo que Dios manda, "el Señor les dice claramente que evacuen su ley (Mateo
15: 9)". odioso para Él (Núm. 15:39; Lucas 16:15).87
Fenner no asumió ingenuamente que la ley explicaba cada detalle del deber de
cada persona. Él aconsejó a los cristianos que usen la lógica silogística para
descubrir la voluntad de Dios, en la cual la premisa principal es un precepto de
las Escrituras, el menor son las circunstancias de la persona individual y la
conclusión es la voluntad de Dios para la persona en esa situación. Así, Pablo
supo por revelación que Dios nos ordena vivir para su gloria y no dar ocasión
para tropezar u ofender a otros. También conocía sus propias circunstancias,
como un apóstol llamado a predicar el evangelio a los gentiles, y la forma en
que, entonces como ahora, los hombres corruptos hacen mercadería de la
religión. Por lo tanto, llegó a la conclusión de que debía predicar sin costo ni
costo para sus oyentes,88 , aunque no está mal que aquellos que predican el
evangelio reciban el apoyo financiero de sus congregaciones.

Divinidad práctica puritana de la ley
La ley y la libertad en Cristo
La ley y el evangelio se complementan; trabajan juntos para construir la vida
espiritual, como las dos manos de un trabajador. Bolton escribió:
La ley ... está subordinada al evangelio, para convencernos y humillarnos, y
el evangelio ... nos capacita para la obediencia de la ley. La ley nos envía al
evangelio para nuestra justificación, y el evangelio nos envía a la ley para
enmarcar nuestra [conducta]; y nuestra obediencia a la ley no es otra cosa
que la expresión de nuestro agradecimiento a ese Dios, que nos ha
justificado tan libremente.89
La ley sirve a “propósitos evangélicos” para llevarnos a Cristo, mientras que el
evangelio proporciona “principios evangélicos” para motivar el cumplimiento de
la ley: “fe, amor y deleite”.90 Los principios internos nos dan fuerza de la
comunión con Dios y dirigen nuestras vidas hacia la gloria de Dios y el adorno
del evangelio.91 A este respecto, la ley y el evangelio cooperan para lograr el
propósito de la redención: “Fuiste redimido para que pudieras servir, para que
pudieras vivir para el que murió por ti” (cf. Lucas 1: 74–75).92
Jeremiah Burroughs (c. 1600–1646) dijo que una vida digna o digna del
evangelio debe ser una vida de obediencia a la ley: “La excelencia de la Ley
aparece más claramente en el Evangelio que en la doctrina de la Ley ...
. Seguramente Dios puso un alto precio a su ley, que no salvaría ninguna vida del
alma que la hubiera quebrantado, aparte de la de su Hijo, que debe venir a
cumplirla ".93Por lo tanto, dijo, los cristianos deben "aprender a valorar la Ley
de Dios".94 Aquellos que dicen que el evangelio anula nuestra obligación de
obedecer la ley deben darse cuenta de que nada demuestra cuán alto es Dios que
valora su ley que el evangelio de Cristo, proclamando que Cristo fue enviado
para satisfacer las demandas de la ley para nosotros a sus expensas. "La sujeción
plena y completa de Cristo" a la ley debería llevarnos a someternos a la
revelación de la voluntad de Dios en ella.95 Así que Watson escribió: “Aunque
un cristiano no puede guardar la ley de Dios, ama su ley; aunque no puede servir
a Dios a la perfección, sin embargo, le sirve de buena gana ".96
Alguien puede objetar que estar atado a un deber es inconsistente con la
libertad cristiana. La respuesta de Bolton sería que Cristo no nos ha redimido de
servir a Dios, sino que nos ha redimido de servir a Dios en un espíritu de
esclavitud y esclavitud para que podamos servirlo en un espíritu de libertad y
filiación. El yugo de Cristo es luz (Mateo 11:30).97
Sin embargo, el objetor podría seguir diciendo más específicamente que la
obligación de hacer el bien porque Dios le ordenó que infringe la libertad
cristiana. Esta objeción sugiere un terreno espiritual más alto para hacer el bien:
porque nosotros queremos hacerlo, no porque nosotros tenemos que
hacerlo. Este razonamiento no tiene fundamento en las Escrituras. Así Manton
escribió: "A veces Dios no da ninguna otra explicación de su ley, sino esta: 'Yo
soy el Señor'".98
La respuesta de Bolton a esta objeción fue decir que el cambio de la autoridad
de Dios a las inclinaciones internas conduce a un subjetivismo malsano. Nos
pone a merced de los impulsos que pueden venir del diablo. Nos hace
caprichosos y volubles, en lugar de acomodados, ordenados y disciplinados en
nuestro llamado. No podemos esperar hasta que sintamos que el Espíritu nos está
moviendo, ya que el Espíritu puede trabajar en secreto, dijo Bolton. Debemos
obedecer a Dios incluso cuando nuestro corazón aún no está en él, a menudo
para descubrir que nuestros corazones cobran vida a nuestro deber, incluso
mientras lo hacemos.99
Irónicamente, confiar en la guía de nuestros propios corazones en lugar de la
ley escrita puede llevarnos a otro tipo de legalismo, una atadura a nuestros
propios impulsos religiosos, que naturalmente se inclinan hacia la rectitud de las
obras. Con esto, algunos pueden sentir la compulsión de orar repetidamente por
la salvación, confiando en sus oraciones en lugar de Cristo.100
Las motivaciones para la obediencia varían según el tipo de ley. Bolton dijo
que algunos de los mandamientos de Dios se basan simplemente en su voluntad
(ley positiva), como ceremonias que son indiferentes por naturaleza. Otros
mandatos se basan en su naturaleza (ley natural) y, por lo tanto, son
intrínsecamente buenos.101 Los mandatos fundados en la mera voluntad de Dios
requerirán obediencia porque Dios así lo dijo. Estos mandatos, como los rituales
del Antiguo Testamento (Hechos 15:10), pueden ser una carga pesada, pero en
ciertos casos aún deben hacerse "por amor al Dios que los mandó".102
Los mandatos fundados en la naturaleza de Dios, que por lo tanto son santos y
buenos en sí mismos, exigen obediencia por sumisión amorosa a la autoridad de
Dios, así como por el deleite personal de la acción. Por ejemplo, oramos no solo
porque Dios lo requiere, sino también porque queremos estar cerca de Dios en la
oración.103 Con ambos tipos de mandamientos, positivos y naturales, la
obediencia brota del amor a Dios.
La salvación produce sumisión, o servidumbre voluntaria. La liberación de la
maldición de la ley da como resultado que el corazón de un creyente esté atado a
la ley como nunca antes. Según Fenner, los que no están bajo la maldición de la
ley son conocidos a través de su obediencia, específicamente, por su sumisión al
evangelio, "caminar agradecido digno del evangelio", "trabajar firmemente en la
obra del Señor", ejercer "un respeto universal a todos los mandamientos de Dios
"," gimiendo y suspirando después de Dios, para que puedan ser dirigidos y
ordenados cada vez más por sus estatutos ", y" haciendo todo esto por amor, no
por temor al infierno y al juicio, porque están dispuestos a personas ”(Sal. 119:
5–6; 110: 3).104
Bolton dijo que la obediencia evangélica consiste en la sumisión a la ley
alimentada por el amor a Dios. El hijo de Dios "considera que el acceso a Dios y
la comunión con él, es su máxima felicidad".105 La recompensa que un creyente
busca es el disfrute de Dios; El castigo que huye es la falta de comunión con
Dios. En todos los deberes su corazón jadea a Dios.106 Es incorrecto poner
obediencia al mandamiento contra el amor del corazón, porque Dios escribe Sus
mandamientos en el corazón.107

El mantenimiento de la ley y la interpretación bíblica
El Catecismo Mayor de Westminster revela que los puritanos encontraron mucha
más instrucción en los Diez Mandamientos de lo que inicialmente aparece en las
palabras. Siguiendo el método de la exposición de Cristo de mandamientos
específicos en el Sermón del Monte, emplearon un método de interpretación que
explica que cada mandamiento representa un campo amplio y profundo de
verdad ética. George Downame (1560–1634) ofreció estas cinco reglas para
exponer cada mandamiento:
• “Donde se manda cualquier deber, allí está prohibido el vicio contrario; y
donde cualquier vicio está prohibido, allí se ordena el deber contrario ".
Entonces, existen ambos pecados de omisión y pecados de comisión bajo
cada precepto.
• La ley de Dios es espiritual y perfecta, llega al corazón y requiere
obediencia a todos los deberes ordenados, y se prohíbe la abstinencia de
toda forma de pecado. Rastrear cada precepto en sus raíces y frutos llevó a
Downame a decir que “bajo un vicio particular mencionado en el
mandamiento, todos los mismos tipos están prohibidos; y bajo un mandado
particular, todos los mismos son ordenados ".
• “Cuando se impone cualquier deber, se imponen los medios que tienden a
ello; y donde cualquier vicio está prohibido, allí también están prohibidos
los medios, las provocaciones y los atractivos que atienden a los mismos ”.
• El mandamiento de cualquier obligación o prohibición de cualquier vicio
implica la orden o prohibición de "señales" externas de él. Nuestras buenas
obras deben brillar ante los hombres para la alabanza de nuestro Padre, pero
también debemos evitar cualquier apariencia de maldad en el gesto, la
vestimenta o los lugares que frecuentamos.
• Los mandamientos hablan no solo de nuestra responsabilidad hacia
nosotros mismos sino también de nuestra responsabilidad de instruir,
amonestar, alentar, reprender y reclamar a otros con respecto a los deberes y
vicios establecidos.108

El mantenimiento de la ley y la meditación en la Palabra
El cristiano debe meditar en la ley del Señor (Sal. 1: 2). Así Bolton citó
Filipenses 4: 8: “Finalmente, hermanos, todas las cosas son verdaderas, las cosas
son honestas, las cosas que son justas, las cosas que son puras, las cosas que son
bellas, cualquier cosa que sea de buena calidad; si hay alguna virtud, y si hay
algún elogio, piense en estas cosas ". Luego bromeó:" Y espero que la ley sea de
este número ".109
Otra importante Escritura que condujo a la divinidad práctica puritana sobre la
ley fue el Salmo 119.110 Fenner escribió que los Diez Mandamientos "son la
regla de mis pasos (Sal. 119: 133) continuamente (v. 117) en mi memoria (v.
109), en mi entendimiento (v. 130), siendo mi meditación siempre ( v. 97), para
que pueda abstenerme de todo pecado (v. 101), pensamientos vanos y todo lo
demás (v. 113) y enviármelas por encima de miles de [monedas] de oro y plata
(v. 72) . ”111 Watson dijo: “Si Dios habló todas estas palabras, entonces ama los
mandamientos: '¡Oh, cómo amo yo tu ley! Es mi meditación todo el día '(Sal.
119: 97)…. La ley moral es la copia de la voluntad de Dios, nuestro directorio
espiritual ... Los diez mandamientos son una cadena de perlas que nos adornan,
son nuestro tesoro para enriquecernos, son más preciosas que las tierras de
especias o rocas de diamantes ".112
Al llamar a los cristianos a meditar en los Diez Mandamientos, los puritanos
siguieron una tradición medieval bien establecida. John McNeill escribió: "Los
Mandamientos, con el Credo y la Oración del Señor, constituyen un tema de
instrucción laica en innumerables manuales medievales de orientación religiosa,
como el Catecismo de los laicos ingleses , atribuido a John Thoresby, arzobispo
de York (d. 1373 ).113 A pesar de esta tradición, los puritanos fueron testigos de
un tiempo de triste ignorancia de la ley divina. En 1551, el obispo John Hooper
(c. 1495-1555) examinó al clero 311 en su diócesis y descubrió que 168 de ellos
no podían repetir los Diez Mandamientos.114 En respuesta a esta situación, los
puritanos produjeron una serie de catecismos y exposiciones sobre los Diez
Mandamientos.115 Promovieron el uso de estos catecismos en la iglesia por el
pastor y en el culto familiar dirigido por los jefes de familia. Su objetivo era
levantar a una generación de cristianos empapados en sabiduría moral y
encendidos para obedecer la ley de Dios, los mandamientos de Cristo y la voz
del Espíritu Santo que habla en las Escrituras.

Conclusión
Se pueden sacar varias conclusiones del tercer uso de la ley por parte de los
cristianos.116 Primero, el tercer uso de la ley esbíblico. Las Escrituras del
Antiguo y Nuevo Testamento están repletas de exposiciones de la ley dirigidas
principalmente a los creyentes para ayudarlos en la búsqueda permanente de la
santidad del corazón y la vida. Los Salmos afirman repetidamente que un
creyente disfruta de la ley de Dios tanto en su corazón como en su vida
exterior. Una de las mayores preocupaciones de los salmistas es determinar la
buena y perfecta voluntad de Dios y luego correr en el camino de Sus
mandamientos (Sal. 119: 32). El Sermón del Monte y las partes éticas de las
epístolas de Pablo son ejemplos primordiales del Nuevo Testamento sobre el uso
de la ley como regla de vida para los cristianos.
Segundo, el tercer uso de la ley combate tanto el antinomismo como
el legalismo.. Los antinomianos apelan erróneamente a la justificación solo por
la fe, que, aunque se concede aparte de las obras de la ley, no excluye la
necesidad de la santificación. Uno de los elementos más importantes de la
santificación es el cultivo diario de la obediencia agradecida a la ley. Además,
descuidar el tercer uso de la ley puede resultar en legalismo, y con frecuencia lo
hace, porque no podemos vivir sin ley. Cuando, como alternativa a la ley de
Dios, se desarrolla un código elaborado por el hombre para que lo sigan los
creyentes, cubriendo cada problema y tensión concebibles en la vida moral, no
queda libertad para que los creyentes tomen decisiones personales basadas en los
principios de las Escrituras. En tal contexto, la ley hecha por el hombre ahoga el
evangelio divino, y la santificación legalista se traga la gentil justificación. El
cristiano es devuelto a la esclavitud similar al del monasticismo medieval
católico romano. Igualmente la esclavitud es la libertad que le permite al
cristiano seguir sus propias emociones e impulsos. La espiritualidad cristiana
saludable surge de una meditación cuidadosa sobre los principios de la ley de
Dios combinada con una sincera auto-consagración para hacer la voluntad de
Dios (Rom. 12: 1-2).
Tercero, el tercer uso de la ley promueve el amor.. "Porque este es el amor de
Dios, que guardemos sus mandamientos, y sus mandamientos no son gravosos",
dice 1 Juan 5: 3. La ley de Dios es un don y evidencia de su tierno amor por sus
hijos (Sal. 147: 19–20). No es un maestro de tareas cruel o difícil para quienes
están en Cristo. Dios no es más cruel en dar su ley a su pueblo que un granjero
que construye cercas para proteger a su ganado de vagar por la carretera. El
pueblo de Dios atesora la ley como el don de un Dios amoroso (Sal. 147: 19, 20;
Rom. 9: 4). En las Escrituras, la ley y el amor no son enemigos, sino los mejores
amigos. La esencia misma de la ley es el amor: “Amarás al Señor tu Dios con
todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el primer y gran
mandamiento. Y el segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti
mismo.
Finalmente, el tercer uso de la ley promueve la libertad.—La genuina libertad
cristiana. El abuso generalizado de la libertad cristiana en la actualidad, que
considera la libertad como una ocasión para servir a la carne, es decir, como
autonomía humana o independencia de Dios, es simplemente erróneo. La
verdadera libertad cristiana está definida y protegida por las líneas dibujadas
para un creyente en la ley de Dios. Cuando la ley de Dios limita nuestra libertad,
es para nuestro mayor bien; y cuando la ley de Dios no impone tales límites, el
cristiano puede disfrutar de la libertad de conciencia de las doctrinas y los
mandamientos de los hombres. En los asuntos de la vida diaria, la verdadera
libertad cristiana consiste en la obediencia voluntaria, agradecida y alegre que el
creyente entrega a Dios y a Cristo. Como el Señor mismo proclama en Juan
8:34, 36, “De cierto, de cierto os digo, el que comete pecado es el siervo del
pecado ... Por tanto, si el Hijo os hace libres, seréis verdaderamente libres ".
1 . Thomas Watson,Un Cuerpo de Divinidad Práctica(Londres: A. Fullarton, 1845), 211. Partes de este
capítulo están adaptadas de Joel R. Beeke,Espiritualidad Reformada Puritana(Darlington, Inglaterra:
Evangelical Press, 2006), 101–11.
2 . Ernest F. Kevan,La gracia de la ley: un estudio en teología puritana(repr., Ligonier, Pa .: Soli Deo
Gloria, 1993), 21.
3 . Leon Morris,La predicación apostólica de la cruz, 3ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 253.
4 . Kevan,La Gracia de la Ley, 22.
5 . Concilio de Trento, sexta sesión, cánones 19-21, en Philip Schaff, ed.,The Creeds of
Christendom(1931; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 2: 114-15.
6 . Kevan,La Gracia de la Ley, 23.
7 . George H. Williams,The Radical Reformation(Filadelfia: Westminster Press, 1975), 133, 202. La
Confesión belga destaca a estos extremistas por una mención especial en el artículo 36.
8 . Martin Luther,Lectures on Galatians, 1535, enLuther's Works, ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis:
Concordia, 1963), 26: 308–9.
9 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960), 2.7.10.
10 . Lutero,Conferencias sobre Gálatas, enObras, 26: 148, 150.
11 . Calvin,Institutos, 2.7.6–7.
12 . Paul Althaus,La teología de Martín Lutero, trad. Robert Schultz (Filadelfia: Fortaleza, 1966),
267; Hans Engelland,Melanchthon, Glauben und Handeln(Munich: Kaiser Verlag, 1931); Werner Elert,
“Eine theologische Fal-schung zur Lehre vom tertius usus legis”,Zeitschrift für Religions-und
Geistesgeschichte1 (1948): 168–70; Wilfried Joest,Gesetz und Freiheit: Das Problem des tertius usus legis
bei Luther und die neutestamentliche Parainese(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1951); Hayo
Gerdes,Luther Streit mit den Schwarmern um das rechte Verständnis des Gesetzes Mose(Göttingen: Gottiner
Verlagsanstalt, 1955), 111-16; Gerhard Ebeling,Lutero: una introducción a su pensamiento , trad. RA
Wilson (Filadelfia: Fortaleza, 1970); Eugene F. Klug, “Lutero sobre la ley, el evangelio y el tercer uso de la
ley”, The Springfielder 38 (1974): 155–69; AC George, “La doctrina de santificación de Martín Lutero con
referencia especial a la Fórmula Simul Iustus et Peccator : un estudio en las conferencias de Lutero sobre
romanos y gálatas” (ThD diss., Seminario Teológico de Westminster, 1982), 195–210; Donald MacLeod,
“Lutero y Calvino en el lugar de la ley”, Viviendo la vida cristiana (Huntingdon, Inglaterra: Westminster
Conference, 1974), 10–11.
13 . El Pequeño Catecismo de Lutero, en Philip Schaff, ed.,The Creeds of Christendom(1931; repr.,
Grand Rapids: Baker, 1998), 3: 74–77.
14 . Lutero,Lectures on Galatians, 1535, enWorks, 26: 260.
15 . Para un examen de la posible influencia de Melanchthon sobre Calvin en este asunto, vea a Ralph R.
Sundquist Jr., “El tercer uso de la ley en el pensamiento de Juan Calvino” (PhD Diss., Columbia University,
1970), 305–22.
16 . Philip Melanchthon,Los Loci Comunas de Philip Melanchthon, trad. Charles L. Hill (1521; repr.,
Boston: Meador, 1944), 234.
17 . Philip Melanchthon,Scholia en Epistolam Pauli ad Colossense iterum ab authore
Recognita(Wittenberg: J. Klug, 1534), 48r, 82v – 83v.
18 . Melanchthon,Scholia en Epistolam Pauli ad Colossense, 93v.
 19 . John Calvin,Obras seleccionadas de John Calvin: Tracts and Letters, ed. Henry Beveridge y Jules
Bonnet (1849; repr., Grand Rapids: Baker, 1983), 2:56, 69.
20 . Calvin,Institutos, 2.7.12.
21 . I. John Hesselink, "Ley: Tercer uso de la ley", enEncyclopedia of the Reformed Faith, ed. Donald K.
McKim (Louisville: Westminster / John Knox, 1992), 215–16. Cf. Edward A. Dowey Jr., "La ley en Lutero
y Calvino",Theology Today41, no. 2 (1984): 146-53; I. John Hesselink,El concepto de la ley de
Calvin(Allison Park, Pa .: Pickwick, 1992), 251–62.
22 . Thomas Cartwright,Comentario sobre la Epístola de San Pablo Escrito a los
Colosenses(Edimburgo: James Nichols, 1864), 39. Esto está relacionado con las conferencias de Henry
Airay sobre los filipenses.
23 . William Perkins, "El fundamento de la religión cristiana: reunidos en principios de Sixe", enA
Golden Chaine: o, The Description of Theologie([Londres]: John Legat, 1600), 1038–39.
24 . Meic Pearse,La gran restauración: los radicales religiosos de los siglos XVI y XVII(Carlisle, Reino
Unido: Paternoster Press, 1998), 224. Véase también David R. Como,Soplado por el espíritu: El
puritanismo y el surgimiento de un subterráneo antinomiano en Inglaterra anterior a la guerra
civil(Stanford, California: Stanford University Press, 2004).
25 . Samuel Rutherford, "Una epístola fraterna y libre", enUna encuesta del Anticristo Spirituall...
(Londres: JD & RI para Andrew Crooke, 1648), np Los "familiares" creían en una unión mística directa del
creyente con Dios de tal manera recibió revelaciones directas de Dios aparte de la Biblia.
26 . Thomas Edwards,La primera y segunda parte de Gangraena: o, Un catálogo y descubrimiento de
muchos de los errores, herejías, blasfemias y prácticas perniciosas de los sectarios de esta época, 3ª
ed. (Londres: por TR y EM para Ralph Smith, 1646), 1:16, 20, 21. Los 176 errores solo cuentan para la
parte 1 de este libro.
27 . Kevan,La Gracia de la Ley, 26.
28 . En Crisp, vea KM Campbell, “Las controversias antinómicas del siglo XVII”,Viviendo la vida
cristiana(Huntington, Inglaterra: Westminster Conference, 1974), 70–75.
29 . Tobias Crisp,Christ Alone Exalted, ed. John Gill, 7ª ed. (Londres: para John Bennett, 1832), 2: 401.
30 . Crujiente,solo Cristo exaltado, 2: 399–400.
31 . Anthony Burgess,Refinación espiritual: o un tratado de gracia y seguridad(Londres: A. Miller,
1652), 563.
32 . Thomas Bedford,Un examen de los puntos principales del antinomismo(Londres, 1646), 15-16. Para
la vida de Bedford, vea a Joel R. Beeke, "Bedford, Thomas", en elOxford Dictionary of National
Biography,ed. HCG Matthew y Brian Harrison(Oxford: Oxford University Press, 2004), 4: 776–77.
33 . Samuel Rutherford,El juicio y el triunfo de la fe(Edimburgo: William Collins, 1845), 102; Samuel
Rutherford enCatecismos de la Segunda Reforma, ed. Alexander F. Mitchell (Londres: James Nisbet, 1886),
226.
34 . Samuel Crooke,La guía para la verdadera bienaventuranza(Londres, 1614), 85.
35 . Samuel Bolton,The True Bounds of Christian Freedome… (Londres: para PS, 1656), 109–19. Este
esquema combina el perfil de Bolton con su posterior desarrollo de estos puntos. El libro de Bolton ha sido
editado y publicado en una forma más contemporánea comoThe True Bounds of Christian
Freedom(Edimburgo: Banner of Truth, 2001).
36 . Bolton,True Bounds, 21.
37 . Bolton,True Bounds, 28.
38 . Bolton,True Bounds, 36.
39 . Bolton,True Bounds, 42–44.
40 . Bolton,True Bounds, 47–52.
41 . Ezequiel Hopkins, "Discursos sobre la ley", enLas obras de Ezequiel Hopkins, ed. Charles W. Quick
(1874; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1995), 1: 537–38.
42 . Hopkins, “Discursos sobre la ley”, enObras, 1: 537–38.
43 . Thomas Boston, notas editoriales, enThe Marrow of Modern Divinity(repr., Edmonton: Still Waters
Revival Books, 1991), 188.
44 . Boston, notas editoriales, enMarrow, 172.
 45 . Brian G. Najapfour, “'El mismo corazón de la oración': Recuperando la espiritualidad de John
Bunyan” (Tesis de ThM, Seminario Teológico Reformado Puritano, 2009), 92–94.
46 . John Bunyan, "La esperanza de Israel animada", enThe Miscellaneous Works of John Bunyan,
ed. Roger Sharrock (Oxford: Clarendon, 1994), 9:79. Véase también Anjov Ahenakaa, “La justificación y la
vida cristiana en John Bunyan: una reivindicación de Bunyan de la carga del antinomianismo” (PhD diss.,
Seminario Teológico de Westminster, 1997), 259–63.
47 . Bolton,True Bounds, 96.
48 . Bolton,True Bounds, 97.
49 . Bolton,True Bounds, 25.
50 . Bolton,True Bounds, 45.
51 . Watson,Cuerpo de Divinidad Práctica, 219.
52 . Bolton,True Bounds, 51.
53 . Bolton,True Bounds, 52.
54 . Watson,Cuerpo de Divinidad Práctica, 241.
55 . Bolton,True Bounds, 65–67.
56 . Véase también Edward Elton,Gods Holy Mind Touching Matters Morall, que él mismo pronunció en
Tenne Words, o Tenne Commandements(Londres: por la mañana y en IN por Robert Mylbourne, 1625), 1–
2; Hopkins,Sobre los mandamientos, enObras, 1: 245–52.
57 . Tomás de Aquino,Summa Theologica, trad. Padres de la provincia dominicana inglesa, 2ª
ed. (Londres: Burns, Oates y Washbourne, 1920–1922), parte 2a, q. 99, art. 3–4.
58 . Agustín, "Responda a Fausto el maniqueo", 6.2, enA Select Library of Nicene and Post-Nicene
Fathers of the Christian Church, Serie 1 (Buffalo, NY: Christian Literature Co., 1887), 4: 167.
59 . Calvin,Institutos, 4.20.14.
60 . Griego:ethelothreskia(Col. 2:23).
61 . Bolton,True Bounds, 71–72.
62 . Bolton,True Bounds, 72.
63 . James Durham,Una exposición práctica de los Diez Mandamientos,ed. Christopher Coldwell
(Dallas, Tex .: Naphtali Press, 2002), 51. Este se publicó originalmente comoThe Law Unealed.
64 . Sinclair B. Ferguson, “Predicando la ley de Dios: reformadores y puritanos”, enPuritanos y vida
espiritual(Mirfield, Reino Unido: Westminster Conference, 2001), 20.
65 . Stephen Charnock, "La existencia y los atributos de Dios", enLas obras completas de Stephen
Charnock(Edimburgo: James Nichol, 1864), 1: 192.
66 . Citado en Kevan,The Grace of Law, 48.
67 . Sinclair B. Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana(Edimburgo: Banner of Truth, 1987),
53; Renfeld E. Zepp, “Teología del pacto desde la perspectiva de dos puritanos” (tesis de MAR, Seminario
Teológico Reformado, 2009), 28–31.
68 . Citado en Kevan,The Grace of Law, 156.
69 . Bolton,True Bounds, 74.
70 . Bolton,True Bounds, 75.
71 . Bolton,True Bounds, 77.
72 . Hopkins, "Discursos sobre la ley", enObras, 1: 540.
73 . Bolton,True Bounds, 78–79.
74 . Bolton,True Bounds, 95.
75 . William Fennor [Fenner],The Spirituall Mans Directory(Londres: para John Rothwell, 1651), 51–
52. Esta cita es un párrafo en el original.
76 . Bolton,True Bounds, 80–82.
77 . Bolton,True Bounds, 83.
78 . Bolton,True Bounds, 88–89.
79 . Bolton,True Bounds, 89.
80 . Bolton,True Bounds, 90.
81 . Bolton,True Bounds, 90.
82 . Bolton,True Bounds, 91.
 83 . Bolton,True Bounds, 94–95.
84 . Citado en Kevan,The Grace of Law, 157.
85 . Calvin,Institutos, 2.8.5; 3.14.12–15. El término "supererogación" significa pagar más de lo debido
(en latín:super erogare).
86 . Fenner,el directorio de The Spirituall Mans, 48.
87 . Fenner,el directorio de The Spirituall Mans, 48.
88 . Fenner,The Spirituall Mans Directory, 49.
89 . Bolton,True Bounds, 100.
90 . Bolton,True Bounds, 101.
91 . Bolton,True Bounds, 102.
92 . Bolton,True Bounds, 103.
93 . Jeremiah Burroughs,Conversación del Evangelio, ed. Don Kistler (Orlando, Fla .: Soli Deo Gloria,
1995), 95.
94 . Burroughs,conversación del evangelio, 95.
95 . Burroughs,Conversación del Evangelio, 96-97.
96 . Watson,Cuerpo de la Divinidad Práctica, 342.
97 . Bolton,True Bounds, 196.
98 . Citado en Kevan,The Grace of Law, 50.
99 . Bolton,True Bounds, 197–203.
100 . Bolton,True Bounds, 204-5.
101 . Bolton,True Bounds, 205–6.
102 . Bolton,True Bounds, 207.
103 . Bolton,True Bounds, 208–9.
104 . Fenner,el directorio de The Spirituall Mans, 50.
105 . Bolton,True Bounds, 211.
106 . Bolton,True Bounds, 213.
107 . Bolton,True Bounds, 220.
108 . George Downame, prefacio deUn resumen de los deberes ordenados y Sinnes prohibido en la ley
de Dios(np, 1615), np Para obtener reglas similares para interpretar la ley, vea Elton,Gods Holy
Mind,5; Fenner,The Spirituall Mans Directory, 20;Hopkins,Sobre los mandamientos, en lasobras,1: 253–
65; Watson,Cuerpo de la Divinidad práctica, 242–43. Ver también Calvin,Institutos, 2.8.6–9.
109 . Bolton,True Bounds, 99.
110 . Thomas Manton predicó 190 sermones sobre el Salmo 119. VerLasobras completas de Thomas
Manton(Londres: James Nisbet, 1872), vols. 6, 7, 8, 9. Ver también John Calvin,Sermons on Psalm
119(Audubon, NJ: Old Paths Publications, 1996).
111 . Fenner,el directorio de The Spirituall Mans, 19-20.
112 . Watson,Cuerpo de la Divinidad Práctica, 220.
113 . John T. McNeill, nota editorial, enInstitutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill,
trad. Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster Press, 1960), 367n1.
114 . John Hooper,posteriores escritos del obispo Hooper(Cambridge: Cambridge University, 1852),
130, 151.
115 . Por ejemplo, vea Thomas Boston,Una ilustración de las doctrinas de la religión cristiana ... sobre
el Plan del Catecismo Menor de la Asamblea, enLas obras completas del difunto reverendo Thomas
Boston(Stoke-on-Trent, Reino Unido: Tentmaker Publications, 2002 ), 2: 84–374; John Dod,Una exposición
llana y familiar de los Diez Mandamientos, 17ª ed. (Londres: por identificación de Thomas y Jonas Man,
1628); Downame,Resumen; Durham,una exposición práctica de los diez mandamientos;Elton,mente santa
de dioses; Fenner,The Spirituall Mans Directory, 19–46; Hopkins,sobre los mandamientos, en lasobras, 1:
267–535; William Twisse, Una breve exposición catecética de la doctrina cristiana (Londres: para John
Wright, 1645), 21–41; Watson,Cuerpo de la Divinidad Práctica , 244–339; Samuel Willard, A Compleat
Body of Divinity (1726; facsimile repr., Nueva York: Johnson Reprint Corporation, 1969), 585–753.
116 . Estas conclusiones hacen eco de las de Donald MacLeod, “Lutero y Calvino en el lugar de la ley”,
12–13.


Capitulo 36

Richard Sibbes en Entretener
al Espíritu Santo


Nunca dejaré de estar agradecido con ... Richard Sibbes, que fue un
bálsamo para mi alma en un período de mi vida en el que estaba
sobrecargado de trabajo y muy cansado, y por lo tanto, sometido de
una manera inusual a los ataques del diablo ... Encontré en ese
momento que Richard Sibbes ... era un remedio infalible. Sus
libros The Bruised Reed y The Soul's Conflict me calmaron, me
tranquilizaron, me consolaron, me animaron y me curaron.
—MARTYN LLOYD-JONES1


Richard Sibbes (1577-1635) fue uno de los más grandes puritanos de su
edad. Influyó grandemente en la dirección y el contenido de la predicación, la
teología y la escritura puritanas en Inglaterra y América.2 Su teología del
Espíritu Santo fue especialmente importante debido a su énfasis en cómo el
Espíritu opera en la vida diaria del cristiano. Sibbes se refirió a ese proceso
como "entretener al Espíritu" en el alma. Para Sibbes, ese entretenimiento
significaba dar la bienvenida con hospitalidad y nutrir nuestra amistad con el
Espíritu residente. "No hay nada en el mundo que un amigo tan grande y dulce
nos haga tanto bien como el Espíritu, si le brindamos entretenimiento", escribió
Sibbes.3
La enseñanza de Sibbes sobre el entretenimiento del Espíritu Santo se puede
dividir en las siguientes cuatro categorías: (1) la morada del Espíritu, (2) el
sellamiento del Espíritu, (3) el consuelo del Espíritu y (4) el sufrimiento del
Espíritu . Antes de explorar la obra de Sibbes sobre el Espíritu Santo, veamos
brevemente quién fue Richard Sibbes.

Sinopsis de la vida de Richard Sibbes
Richard Sibbes era un nativo de Suffolk, el condado puritano de la antigua
Inglaterra que proporcionó numerosos emigrantes ilustres a Nueva
Inglaterra.4 Nació a pocos kilómetros de Bury St. Edmonds, en 1577, el año en
que los luteranos redactaron su Fórmula de Concordia. Fue bautizado en la
iglesia parroquial de Thurston, donde creció y fue a la escuela. Era el mayor de
seis hijos.
Como un niño pequeño, Sibbes amaba los libros. Su padre, Paul Sibbes, que
era un trabajador de ruedas muy trabajador y (según Zachary Catlin, un biógrafo
contemporáneo de Sibbes), "un buen cristiano de corazón sano", se irritó con los
gastos del libro de su hijo.5 El padre trató de curar a su hijo de la compra de
libros ofreciéndole herramientas de carretero. Pero el niño no fue disuadido. Con
el apoyo de otros, Sibbes fue admitido en St. John's College en Cambridge a la
edad de dieciocho años. Obtuvo una licenciatura en artes en 1599, una beca en
1601 y una maestría en artes en 1602. En 1603 se convirtió bajo la predicación
de Paul Baynes (1573–1617). Baynes, quien es más recordado por su comentario
sobre Efesios, sucedió a William Perkins (1558–1602) en la Iglesia de St.
Andrews en Cambridge.
Sibbes fue ordenado para el ministerio de la Iglesia de Inglaterra en Norwich
en 1607, fue elegido como uno de los predicadores universitarios en 1609 y
recibió una licenciatura en divinidad en 1610. De 1611 a 1616 fue profesor en la
Iglesia de la Santísima Trinidad, Cambridge. Su predicación despertó a
Cambridge de la indiferencia espiritual en la que cayó después de la muerte de
Perkins. Una galería tuvo que ser construida para dar cabida a los
visitantes. John Cotton y Hugh Peters se convirtieron bajo la predicación de
Sibbes. Durante sus años en Holy Trinity, Sibbes también ayudó a que Thomas
Goodwin (1600–1680) pasara del arminianismo y movió a John Preston (1587–
1628) de una predicación ingeniosa a una predicación simple y espiritual.
Sibbes llegó a Londres en 1617 como profesor de Gray's Inn, el mayor de los
cuatro grandes Inns of Court, que sigue siendo uno de los centros más
importantes de Inglaterra para el estudio y la práctica del derecho. En 1626,
Sibbes complementó esta conferencia al convertirse en maestro de Catharine
Hall (ahora St. Catharine's College) en Cambridge. Bajo su dirección, el colegio
volvió a su antiguo prestigio. Se graduaron varios hombres que ocuparían un
lugar destacado en la Asamblea de Westminster, entre ellos John Arrowsmith
(1602–1659), William Spurstowe (c. 1605–1666) y William Strong (d.
1654). Poco después de su cita, Sibbes obtuvo el título de doctor en divinidad en
Cambridge. Pronto se hizo conocido como "el Doctor celestial", debido a su
predicación piadosa y su conversación celestial. Izaac Walton (1593–1683)
escribió de Sibbes:
De este hombre bendito, déjese dar este elogio,
El cielo estaba en él, antes que él estuviera en el cielo.6
 En 1633, el rey Carlos I ofreció a Sibbes la vicaría de Holy Trinity,
Cambridge, que era la misma iglesia que Sibbes había tenido que abandonar
dieciocho años antes. Sibbes continuó sirviendo como predicador en Gray's Inn,
Master of St. Catharine's Hall, y vicario de Holy Trinity hasta su muerte en 1635.
Sibbes nunca se casó, pero estableció una asombrosa red de amistades que
incluía una variedad de ministros piadosos, abogados ilustres y líderes
parlamentarios de la temprana era de Stuart. Mark E. Dever observa que Sibbes
creía que "los amigos piadosos están caminando sermones".7 En trece ocasiones
escribió introducciones a los escritos de sus colegas puritanos.
Sibbes era un hombre amable y cálido que evitaba las controversias de su
época lo más posible. “Las fracciones engendran facciones”, insistió.8 Sus
batallas con el arzobispo Laud, los católicos romanos y los arminianos fueron
excepciones más que la regla para él. Siguió siendo amigo de muchos pastores y
líderes que defendieron una reforma más radical que la de la Iglesia de
Inglaterra.
Sibbes fue una inspiración para muchos de sus hermanos. Influyó en el
anglicanismo, el presbiterianismo y la independencia, los tres partidos
dominantes de la iglesia en Inglaterra en ese momento. Fue un pastor de
pastores, que vivió una vida de moderación. "Donde está la mayor santidad, hay
más moderación, donde puede ser sin perjuicio de la piedad a Dios y al bien de
los demás", escribió.9
El historiador Daniel Neal describió a Sibbes como un célebre predicador, un
divino educado y un hombre caritativo y humilde que repetidamente subestimó
sus dones.10 Sin embargo, los puritanos en todas partes reconocieron a Sibbes
como un gran predicador centrado en Cristo y experiencial. Tanto los que
aprendieron como los que no lo aprendieron en las clases superiores e inferiores
se beneficiaron enormemente de Sibbes, que era un predicador seductor.
Sibbes tenía la intención de cortejar. Él escribió: "Predicar es cortejar"11 y
dijo: "El alcance principal de toda [predicación] es seducirnos al entretenimiento
del gobierno suave, seguro, sabio y victorioso de Cristo".12 Sibbes trajo la
verdad a casa, como diría Robert Burns, "a asuntos de hombres y pechos". Catlin
escribió sobre Sibbes: "Ningún hombre que conozco se ha acercado tanto a mi
corazón o está tan cerca de él". Maurice Roberts agrega , "Su teología es
completamente ortodoxa, por supuesto, pero es como el combustible de un gran
motor de combustión, siempre pasando a las llamas y así se convierte en energía
para servir a Dios y, aún más, para disfrutar y saborear a Dios con el alma. . ”13
David Masson, conocido por su biografía de John Milton, escribió: "Desde el
año 1630, en adelante, durante unos veinte años, no parece que los escritos en
teología práctica hayan sido tan leídos entre las clases medias inglesas piadosas
como las de Sibbes".14 El historiador del siglo veinte, William Haller, juzgó que
los sermones de Sibbes estaban "entre los más brillantes y populares de todos los
enunciados del militante de la iglesia puritana".15
Los últimos sermones de Sibbes, predicados una semana antes de su muerte,
fueron exposiciones de Juan 14: 2: “En la casa de mi Padre hay muchas
mansiones ... Voy a preparar un lugar para ti ". Cuando le preguntaron en sus
últimos días cómo le estaba yendo a su alma, Sibbes respondió:" Debería hacer
mucho mal a Dios si no lo digo muy bien ".16 La voluntad y el
testamento de Sibbes, dictados el 4 de julio de 1635, el día antes de su muerte,
comienzan: "Encomiendo y lego mi alma a las manos de mi amable Amador,
que la ha redimido con su sangre más preciosa, y aparece ahora en cielo para
recibirlo ".17
Las obras completas de Richard Sibbes, editadas meticulosamente con una
memoria de 110 páginas por Alexander Grosart, fueron publicadas por James
Nichol de Edimburgo en la década de 1860 y reimpresas por Banner of Truth
Trust.18 La obra más famosa de Sibbes,The Bruised Reed,que ha hecho mucho
bien en la curación de almas con problemas, ahora está disponible en la edición
de bolsillo de Banner of Truth Trust.19

El espiritu morador
Vayamos ahora a la enseñanza de Sibbes sobre el entretenimiento del
Espíritu. La morada del Espíritu es un requisito para entretenerlo, dijo
Sibbes. Sibbes enseñó que cuando el Espíritu de Dios entra en el corazón de un
pecador, regenerándolo y persuadiéndolo de la verdad del evangelio, el Espíritu
inmediatamente comienza a vivir dentro de esa persona.20 Sin embargo, el
Espíritu no llama la atención sobre Sí mismo. Más bien, el Espíritu trabaja para
unir nuestros corazones a Dios y a Jesucristo. Sibbes escribió:
Él [el Espíritu] santifica y purifica, y lo hace todo desde el Padre y el Hijo,
y nos une al Padre y al Hijo; Primero al Hijo, y luego al Padre ... porque
toda la comunión que tenemos con Dios es por el Espíritu Santo. Toda la
comunión que Cristo como hombre tuvo con Dios fue por el Espíritu
Santo; y toda la comunión que Dios tiene con nosotros, y nosotros con
Dios, es por el Espíritu Santo. Porque el Espíritu es el vínculo de unión
entre Cristo y nosotros, y entre Dios y nosotros.21
Mientras que el Padre y el Hijo no realizan ninguna obra sin el Espíritu, el
Espíritu tampoco trabaja aparte del Padre y el Hijo. Sibbes explicó: “Como el
Espíritu viene de Dios Padre y del Hijo, nos lleva de nuevo al Padre y al
Hijo. Como viene del cielo, nos lleva de nuevo al cielo ”.22 La función del
Espíritu es presentarnos y familiarizarnos íntimamente con el Padre y el Hijo.
Por lo tanto, si somos creyentes, el Espíritu establece la comunión entre
nosotros y las otras dos personas de la Trinidad. Es como si Él nos captura y nos
levanta para conocer al Padre y al Amor del Hijo por nosotros. El Espíritu Santo
nos levanta para ver por fe al Jesús crucificado y resucitado sentado en gloria. Es
por eso que el Espíritu viene, y así es como funciona en nuestras vidas. Por lo
tanto, podemos decir que si bien, en un sentido, la comunión entre nosotros y
Dios se restablece de una vez por todas, pero en otro sentido, el Espíritu
mantiene y aumenta esa comunión durante toda nuestra vida.
Sibbes dijo que a medida que el Espíritu nos acerca al Padre y al Hijo,
confirma su gobierno en nuestros corazones. Este gobierno no está reñido con el
propósito del Espíritu de revelarnos las cosas de Cristo; más bien, su gobierno
interno revela a Jesucristo sentado en el trono de la gracia. De hecho, el Espíritu
nos ayuda a conformarnos con el carácter y el comportamiento de Cristo. El
Espíritu vive en nosotros para restaurar y transformar nuestras almas y nos
madura para la gloria. Someterse al Espíritu es crítico, dijo Sibbes. En una fuente
sellada, escribió:
Abandonemos el gobierno de nuestras almas al Espíritu. Es por nuestra
seguridad que debemos hacerlo, ya que somos más sabios que nosotros
mismos y somos incapaces de dirigir nuestro propio camino. Es nuestra
libertad estar bajo una sabiduría y bondad más grande que la nuestra. Que el
Espíritu piense en nosotros, desee en nosotros, ore en nosotros, viva en
nosotros, haga todo en nosotros; trabaje siempre para estar en un marco tal
como podamos ser aptos para que el Espíritu pueda trabajar.23
El creyente es como un "instrumento musical", afinado y tocado por el
Espíritu. Sibbes escribió: "Pongámonos abiertos al toque del
Espíritu".24 Cuando el Espíritu domina nuestras vidas, afina nuestras almas
como un instrumento musical, y luego toca nuestras vidas como un concierto
para piano ante Dios.
Sibbes describió este proceso de sintonía y el toque del Espíritu Santo: “Él
debe gobernar. Él tendrá las llaves entregadas a él; Debemos someternos a su
gobierno. Y cuando esté en el corazón, someterá poco a poco a todos los
pensamientos elevados, levantamientos rebeldes y temores desesperados ".25
¿Cómo podemos saber que tenemos este Espíritu bendito, morador,
gobernante? Sibbes dijo: "Al vivir y moverse, a las acciones vitales, etc., así
puede el hombre saber que tiene el Espíritu de Dios mediante aquellas acciones
que provienen solo del Espíritu, que es para el alma, como lo es el alma para el
cuerpo. ... Toda gracia salvadora es una señal de que el Espíritu está en nosotros
".26Dondequiera que esté el Espíritu que mora en él, gradualmente transforma el
alma para que sea santa y graciosa como Él mismo. El gobierno del Espíritu no
se realiza de inmediato. La revolución y el derrocamiento de nuestra vieja
naturaleza se convierten en conversión, mientras que el gobierno del Espíritu se
establece solo en un proceso a medida que aprendemos más y nos atenemos más
a la constitución de nuestra nueva vida en Jesucristo.
La comunión restaurada con Dios el Padre y el Hijo por medio del gobierno
del Espíritu no puede sino producir una guerra espiritual. La transformación que
el Espíritu Santo efectúa en el creyente está acompañada por una lucha externa e
interna. Externamente, nos enfrentamos a los poderes de la oscuridad, incluso al
príncipe de la oscuridad, advirtió Sibbes, porque el diablo siente una profunda
envidia por el hombre que camina en el Espíritu.27 Satanás hará todo lo que esté
a su alcance para destruir ese consuelo.
De hecho, todas las gracias espirituales se encuentran con el conflicto, dijo
Sibbes, "porque lo que es verdad, es con mucha resistencia de lo que es
falso".28 Lo que es del Espíritu está siempre en conflicto con lo que no es del
Espíritu. Internamente, nuestros deseos carnales están continuamente en guerra
con el Espíritu, porque cuando el Espíritu llega a una persona, Él derriba todas
las fortalezas. Él se forja un camino para Sí Mismo en medio de la batalla.
Nuestra alma es el campo de batalla sobre el que marcha el Espíritu, y Él
tendrá la victoria final, dijo Sibbes. Porque dondequiera que mora el Espíritu, Él
también gobierna, porque Él no será un subordinado a las concupiscencias. Él
repara las brechas del alma. Sin embargo, en esta batalla debemos someternos al
Espíritu en todas las cosas, porque solo entonces experimentaremos la vida
victoriosa que es la herencia de los creyentes en Jesucristo. Para estar seguros,
las batallas más grandes se ganaron en el Calvario y en nuestros corazones
cuando nacimos de nuevo, pero también debemos librar batallas diarias en
nuestra vida de santificación. Nuestros enemigos siempre presentes, nuestra
carne, el mundo y el diablo, se esforzarán incesantemente por romper los
cimientos sobre los cuales somos hijos del Altísimo.
Sibbes dijo que debemos demostrar que atesoramos el poder residente del
Espíritu. No podemos valorar el amor y la santidad de Dios concedidos a
nosotros en el Espíritu sin ejercer la abnegación. La vida en el Espíritu, mientras
comienza en la regeneración, debe continuar dando frutos. Como escribió
Sibbes, "Como podemos saber quién mora en una casa observando quién entra y
los que salen, podemos saber que el Espíritu mora en nosotros observando qué
discursos santificados envía, y qué deleite ha forjado en nosotros a las cosas que
son especiales, y qué precio ponemos sobre ellas ".29
 El mayor aliento del creyente en la guerra espiritual es la presencia
permanente del Espíritu. El Espíritu es el líder y facilitador de nuestra
alma. Sibbes escribió: "Si somos cristianos sanos, el Espíritu de Dios nos
permitirá hacer todas las cosas, evangélicamente, a las que estamos
llamados".30 Él dijo: "Por lo tanto, tengamos una alta estima del Espíritu Santo,
de los movimientos de la misma, y con una alta estima en nuestros corazones,
pidamos a Dios la guía del Espíritu, para que nos guíe por su Espíritu, y someter
nuestras corrupciones, para que no podamos ser guiados por nuestros propios
deseos ".31 Es a través de lo que Sibbes denominó "los movimientos", o "santos
movimientos del Espíritu", que el Espíritu nos permite vencer el pecado que nos
ataca internamente y las fuerzas de la oscuridad nos atacan externamente.32 El
Espíritu de Cristo es poderoso y fuerte. A través de Su morada, somos capaces
de "realizar deberes por encima de la naturaleza, superarnos y herirnos", dijo
Sibbes.33 Añadió que el Espíritu "nos hará capaces de vivir y morir, ya que le
permitió a Cristo hacer cosas que otro hombre no podía hacer".34
La conclusión de Sibbes fue inevitable: "Donde no hay conflicto, no hay
Espíritu de Cristo en absoluto".35 En esto hizo eco de las enseñanzas del apóstol
Pablo de que si mortificas las obras de la carne por medio del Espíritu, eres
guiado por el Espíritu (Romanos 8:13). Tú entonces, por gracia, entretienes al
Espíritu. Usted es amigo y muestra hospitalidad al Espíritu que le da la victoria
sobre todos los enemigos por fe (1 Juan 5: 4).
Pero el Espíritu hace más que vivir en el creyente y dar la victoria en la guerra
espiritual. Él es también el sellador de nuestras almas.

El Sellador de Nuestras Almas
Sibbes a menudo predicaba sobre el sellamiento del Espíritu. Una serie de sus
sermones transcritos por una mujer noble, Lady Elizabeth Brooke, fue publicada
en 1637 como A Fountain Sealed .36Sus sermones sobre 2 Corintios 1: 22–23,
publicados en 1655 en laExposición del Segundo Capítulo de los
Corintios,37 fueron sobre el sellamiento del Espíritu. Así fue un sermón sobre
Romanos 8: 15–16,El Testigo de la Salvación: o, El Espíritu de Dios,
Testificando con Nuestros Espíritus,que se publicó en 1629.38
Según Sibbes y muchos otros puritanos, considerar el papel del Espíritu para
sellar el alma de los creyentes es muy parecido a examinar su obra como una
garantía personal de fe y salvación. Sin embargo, Sibbes vio nuestro sellamiento
en el Espíritu como dos asuntos distintos. Sibbes distinguió entre el oficio o la
función del Espíritu como un sello dado en regeneración a un pecador y la obra
del Espíritu al aplicar ese sello a la conciencia del creyente.
 John Owen (1616–1683) más tarde estaría en desacuerdo con esta distinción,
porque dijo que estamos sellados cuando somos regenerados, y que la Biblia no
da ninguna justificación para un segundo tipo de sellado. Owen, siguiendo a los
primeros reformadores, enseñó una correlación de uno a uno entre los
regenerados por el Espíritu y los sellados por el Espíritu. Calvin, por ejemplo,
dijo que era imposible creer sin ser sellado por el Espíritu. Para Calvin, el sellar
representaba la presencia en lugar de la actividad del Espíritu. Así, la obra de
sellamiento del Espíritu pertenece a la esencia de la fe.39
A la hora de William Perkins, quien a menudo se llamaba el padre del
puritanismo, se prestaba más atención a la actividad del Espíritu para sellar las
promesas del evangelio al creyente. El foco ya no estaba en el Espíritu mismo
como el sello residente, sino en su actividad para sellar o atestiguar las
promesas. El sucesor de Perkins, Paul Baynes, intentó reconciliar los
pensamientos de Calvin y Perkins sobre el sellamiento del Espíritu. Baynes
enseñó que el sellado se podía aplicar tanto al Espíritu como a los habitantes de
la residencia como a las consecuencias de ese sellado en la vida
regenerada. Baynes escribió: "El Espíritu Santo y las gracias del Espíritu son el
sello que asegura nuestra redención".40 Así, Baynes distinguió entre estar
sellado por el Espíritu (que todos los creyentes poseen) y hacerse consciente de
tal sellado (que solo aquellos que son conscientes de las gracias del Espíritu
poseen).
Sibbes estuvo de acuerdo con su predecesor, Baynes, aunque enfatizó el
sellamiento del Espíritu como un "trabajo superadded" y una "confirmación" de
la fe del creyente.41 Al hacerlo, Sibbes cambió la doctrina del sellamiento del
Espíritu en una dirección que ganaría prominencia entre los puritanos durante
varias décadas.
Sibbes pensó en el sellado del Espíritu de dos maneras: (1) un sellado de una
sola vez, y (2) un sellado que se produjo más tarde al madurar en la vida
cristiana. El sello de salvación de una vez por todas se otorga cuando una
persona cree por primera vez en Cristo y en las promesas de Dios. Sibbes enseñó
que, como la imagen de un rey se estampa en cera, el Espíritu estampa las almas
de los creyentes con la imagen de Cristo desde el momento mismo de
creer.42 Tal sello produce en cada creyente un deseo de toda la vida de ser
transformado completamente a la imagen de Cristo.
Este sello, que todo creyente posee, ya sea consciente de él o no, sirve como
marca de autenticidad. Se distingue al creyente del mundo. Como los mercaderes
marcan sus productos y los pastores marcan a sus ovejas, así Dios sella a su
pueblo para que declare que son su propiedad legítima y que Él tiene autoridad
sobre ellos, dijo Sibbes.43
 El segundo aspecto de la doctrina de sellado de Sibbes es más esquivo. Owen
argumentó que Sibbes dijo que el sellado debía ocurrir dos veces en la vida del
creyente. Pero Sibbes no estaba defendiendo una segunda medida de seguridad
posicional, como para dar a entender que Dios no estaba completamente seguro
de nuestra postura con Él o de Su postura hacia nosotros en el momento de la
conversión. Sibbes dijo claramente: “El sellarnos por el Espíritu no se refiere a
Dios sino a nosotros mismos. Dios sabe quiénes son Suyos, pero no sabemos que
somos Suyos sino sellando ".44 El sello entonces espara nuestro beneficio
exclusivo,y no para Dios.
Así que el segundo tipo de sellado sobre el que Sibbes escribió fue un
proceso. Era el tipo de seguridad que podría aumentar gradualmente a lo largo de
nuestras vidas por medio de experiencias singulares y por el crecimiento diario y
espiritual. Este sellado tenía grados; Podría crecer con madurez espiritual. Sibbes
escribió: “El Espíritu se sella gradualmente. A medida que nuestro cuidado de
agradar al Espíritu aumenta, también aumenta nuestro consuelo. Nuestra luz
aumentará como la luz de la mañana hasta el día perfecto. Rendirse al Espíritu
en un solo movimiento santo hará que nos lleve a otro, y así sucesivamente,
hasta que nos familiaricemos más profundamente con todo el consejo de Dios
con respecto a nuestra salvación ".45
Sibbes aprendió a través de la experiencia pastoral que muchos creyentes
están contentos con la medida de la fe y la seguridad que reciben al momento de
su conversión y no trabajan para un mayor crecimiento. Eso llevó a Sibbes a
sugerir que hay tres tipos de cristianos.46
Primero, hay quienes tienen fe salvadora pero viven bajo un espíritu de
esclavitud. Están llenos de dudas y miedos. Carecen del acto reflejo de fe que
determina las marcas y evidencias de la obra salvadora del Espíritu en sus
vidas. Sibbes dijo que deberían orar por más fe y luz para discernir la obra del
Espíritu dentro de ellos.
Segundo, algunos cristianos están bajo el Espíritu de adopción, pero todavía
tienen temores. Están sellados con evidencias de fe, pero a menudo todavía están
acosados por la perplejidad y la duda. Su grado de seguridad suele ser mayor
cuando sus pruebas son mayores. Sibbes escribió: "Para aquellos que han sido
sellados por el Espíritu y, sin embargo, no tanto como para silenciar todas las
dudas acerca de su patrimonio: desde el comienzo de la comodidad que sienten,
deben estudiarse para ser más flexibles ante el Espíritu para un mayor
incremento. . ”47
En tercer lugar, Sibbes dijo que algunos creyentes son "llevados con grandes
espíritus para obedecer a su Padre" como el fruto del sello directo del Espíritu
que los convence de persuadirlos de su filiación a Dios.48 Los que experimentan
la libertad de un “gran espíritu” reciben un sello inconfundible un testigo privada
del Espíritu a su alma. El sello privado del Espíritu es un "establecimiento que
confirma la gracia", dijo Sibbes.49 Él identificó este sello con el testimonio
inmediato del Espíritu Santo, por el cual el amor del Padre se pronuncia sobre el
creyente en particular, generalmente a través de la aplicación de textos como "Yo
soy tu salvación" o "Tus pecados son perdonados".50 Según Sibbes, este sello de
establecimiento otorga a los creyentes la libertad de apropiarse de la seguridad
total a través del trabajo de cada persona en la Trinidad, aunque el énfasis está en
el Espíritu en Su actividad de salvación. Sibbes escribió: “Cada persona en la
Santísima Trinidad tiene sus diversos trabajos. El Padre nos elige y aprueba un
decreto sobre toda la base de nuestra salvación. El Hijo lo ejecuta a plenitud. El
Espíritu lo aplica y es testigo de nuestro interés en él al guiar a nuestras almas
para que se aferren a él, y al elevar nuestras almas en la seguridad de ello, y al
criar y apreciar la dulce comunión con el Padre y el Hijo, quienes ambos sellan
Nosotros también por el Espíritu. "Esta alegría y consuelo son tan apropiados
para el Espíritu, ya que lleva el mismo nombre del Espíritu".51
Sibbes a veces suena místico al describir este sello especial, particularmente
en declaraciones como "el Espíritu Santo se desliza e insinúa y se infunde en
nuestras almas".52 Pero Sibbes evitó el misticismo de dos maneras. Primero,
sostuvo que este sello especial nunca debe estar divorciado de la Palabra de
Dios.53 Al hablar de sellado en grados, Sibbes vinculó todo avance en la gracia
al Espíritu y la Palabra, ya que cualquier conciencia de sellado por el Espíritu es
siempre a través de la Palabra aplicada.
En segundo lugar, Sibbes dijo que la autenticidad de tal sellado se puede
examinar fácilmente. Uno puede conocer la voz del Espíritu de Dios al preguntar
qué siguió a "esta deslumbrante alegría" del sellado experimental, escribió
Sibbes.54 Frutos de la santificación, como la paz de la conciencia, el espíritu de
adopción por el cual gritamos "Abba, Padre", oraciones de súplica ferviente,
conformidad con la imagen celestial de Cristo, y el hecho de aplicarnos a los
deberes sagrados en lugar de las lujurias que inevitablemente resultan de tal "un
secreto susurro e intimación al alma".55Sibbes así enfatizó tanto el testimonio
intuitivo del Espíritu como los frutos santificadores del Espíritu. El sello del
Espíritu es interno en su esencia y externo en su fruto.
Sibbes enseñó que este sello especial fue otorgado por el Espíritu a los santos,
particularmente en tiempos de gran prueba. Dijo que el Espíritu dio tales sellos
"incluso como padres [que] sonríen a sus hijos cuando están enfermos y
necesitan consuelo: así que, sobre todo, Dios reserva este sello oculto de sus
hijos con un espíritu de alegría cuando más lo necesitan. . ”56 Tal sello fue "un
dulce beso concedido al alma".57 Pablo en el calabozo, Daniel en el foso de los
leones y sus tres amigos en el horno ardiente experimentaron ese aliento. Era el
maná escondido y la piedra blanca con su nombre escrito que nadie podía saber,
excepto el que lo tenía (Ap. 2:17).58
El sello del Espíritu consuela al creyente especialmente en la hora de la
muerte, dijo Sibbes. Incluso si el sello del Espíritu está casi desgastado, sigue
siendo válido si hay "algunas evidencias, algunos pulsos, algunos suspiros y
gemidos contra la corrupción".59 La causa del borrado de la estampilla radica en
que el creyente cede demasiado a sus corrupciones; Sin embargo, el sello
permanece.
En resumen, el interés de Sibbes por sellar fue más pastoral que
académico. Sabía que la verdadera seguridad resulta en un mayor deseo de
santidad y de una comunión más íntima con Dios. El argumento de Sibbes fue
claro: cuando el Espíritu Santo ponga su sello santo en un creyente, esa persona
dará los frutos de la santidad. El sellar incita a la seguridad, y mientras más
seguridad tengamos, más amor sentiremos por Dios y más le obedeceremos. En
consecuencia, todos los cristianos deben orar por "un espíritu de revelación para
que podamos estar más sellados", dijo Sibbes.60
Owen entendió por qué Sibbes y otros puritanos en su época propusieron la
idea de un sellado posterior a la regeneración. Reconoció que Sibbes y otros
intentaban llamar a los creyentes a una vida de seguridad . Owen afirmó el
llamado a este tipo de seguridad, sin embargo, argumentó en contra de equiparar
la seguridad total con el sello del Espíritu. Sintió que la exégesis de Efesios 1:13
no apoyaba tal visión.
Aunque algunos de nosotros también podemos temer que Sibbes haya ido más
allá de las Escrituras a veces en su doctrina del sellamiento, sin embargo,
debemos reconocer que Sibbes estaba discutiendo un tipo de evento diferente al
que Owen sugirió. Sibbes tenía una visión dinámica del sellado. El sellado es
una actividad continua y progresiva, dijo Sibbes. Owen sostuvo una visión más
estática del sellado. Vio el sello "como sellado", mientras que Sibbes vio el sello
principalmente como "un sello". Sibbes estaba hablando de una realización
experiencial, de comportamiento y modificadora de la profundidad del amor de
Dios, el testimonio del Espíritu que Crece a través de la vida. Sibbes estaba
diciendo que este tipo de sellado es un gran impulso para nuestra santificación.

El Consolador
Sibbes enseñó que la santificación no solo es promovida por la presencia y el
sellado del Espíritu, sino también por la actividad del Espíritu como
consolador. Él escribió: "¿No es el mayor consuelo para un alma cristiana
cuando Dios, por falta de medios, se nos presenta de inmediato y nos consuela
con su Espíritu?"61 Por "falta de medios", Sibbes se refería a aquellos momentos
en que las circunstancias y las comodidades terrenales nos fallan.
Si eres cristiano, sabes que la vida y sus dificultades pueden ser
desalentadoras. Especialmente cuando las promesas y la providencia de Dios
parecen contradecirse unas a otras, somos propensos a perder nuestra confianza
tranquila en Dios y, como David, a ser derribados e inquietos por dentro. Nos
rendimos a los desalientos de la carne. Sibbes dijo que tanta inquietud y dolor es
"como conducir al alma, pesado y frío".62
En esos momentos, especialmente, necesitamos que el Espíritu Santo se
acerque a nuestras almas. En su libro Sí y Amén, Sibbes escribió: "Debe ser así
porque no menos que el Espíritu de Dios puede calmar a nuestros espíritus
perplejos en tiempos de tentación".63 Continuó diciendo: "Las comodidades
espirituales fluyen inmediatamente del Espíritu de comodidad que tiene Su
oficina diseñada para ese propósito".64
Sibbes se destacó en mostrar por qué solo el Espíritu puede consolar a
nuestras almas maltratadas. El escribio,
Cuando el alma es distemplada, es como una cerradura que ninguna llave
puede abrir. Entonces, cuando la conciencia está preocupada, ¿qué criatura
puede resolver la conciencia preocupada, puede abrir los pasajes [los
pasajes sinuosos] de una conciencia preocupada en tal perplejidad y
confusión? Y, por lo tanto, para resolver la conciencia problemática
correctamente, debe estar algo por encima de la conciencia; y aquello que
debe calmar al espíritu debe ser un Espíritu tal que está por encima de
nuestros espíritus.sesenta y cinco
Sibbes apreció la complejidad de los individuos y comprendió cómo esa
complejidad permanece incluso después de que nos convertimos en
creyentes. Las dificultades son parte de ser un cristiano, porque un cristiano está
comprometido en la búsqueda de la santidad. Sin embargo, el Espíritu es capaz
de dar gracia al creyente para elevarse por encima de los desalientos, sin
importar cuán grandes sean. Sibbes escribió: "Oh, por lo tanto, haz que este
bendito Espíritu te ilumine, te acelere, te apoye, etc., y llevará a tu alma con
coraje a lo largo de todas las oposiciones y desalientos en cualquier camino hacia
la felicidad".66 Así como las dificultades de la vida son genuinas, también el
consuelo del Espíritu es genuino y capaz.
El Espíritu es más que un simple vendaje espiritual. Él es el Consolador, el
bálsamo sanador para nuestros corazones. Estamos totalmente de acuerdo con
Sibbes en que el Espíritu Santo "es un consolador, que nos recuerda cosas útiles
en los momentos en que más lo necesitamos".67 ¿Qué son estas cosas útiles si
no el profundo amor del Señor por nosotrosa pesar de nuestro estado
miserable,un amor que nos guía a través del sufrimiento y le da un propósito a
toda nuestra vida?
Sibbes también enseñó que el papel del Espíritu Santo como consolador está
relacionado con la Palabra de Dios. “El Espíritu no da consuelo sino por la
palabra…. "Si es el consuelo de Dios, asegúrate de que Dios tenga su palabra
para abrirse camino", escribió Sibbes.68 Dijo que en tiempos de desaliento el
creyente debe cuestionar su propia alma acerca de las causas del
descontento. Debe encargarse de confiar en Dios y en Su Palabra, reconociendo
que con el Espíritu como su consolador residente, no hay ninguna buena razón
para desanimarse. Él debe estar "meditando en las promesas de Dios, y
encajándolas en el corazón", dijo Sibbes.69 Al usar las promesas, debe trabajar
por un espíritu calmado insistiendo en que, hasta que el Espíritu "mande" al
alma, no es lo suficientemente silencioso como para recibir la semilla de la
Palabra. Como escribió Sibbes, “es mala siembra en una tormenta; así que un
espíritu tormentoso no va a sufrir la palabra para tomar su lugar ".70
Sibbes enseñó que al aplicar la Palabra al alma atribulada del creyente, el
Espíritu hace un movimiento de respuesta en el creyente, lo que lo lleva a hallar
silencio y descansar en Dios. De hecho, el creyente debe continuar examinando
su alma por fe hasta que encuentre descanso en Dios. El descanso perfecto en
Dios solo se encontrará en el cielo, dijo Sibbes. Sin embargo, aquí en la tierra, el
creyente puede encontrar reposo por medio de “gracias santificadoras y
silenciosas”.71
Calmar el alma ayuda al creyente a recuperar parte de la comunión con Dios
que fue destruida por la caída. Antes de la caída, el alma del hombre era como
"un instrumento afinado, apto para ser trasladado a cualquier deber; "como un
espejo limpio y limpio [o espejo], el alma representaba la imagen y semejanza de
Dios", escribió Sibbes.72 Después de la caída, la única manera de encontrar la
armonía de un alma “ajustada como un vaso limpio para recibir luz desde
arriba”73 es depender del Espíritu y buscar la paz y la armonía con Dios, que es
"el Dios de paz, [y] el Dios de orden".74Sibbes llamó a los creyentes a “la
belleza de un alma bien ordenada” que está en sintonía con el Espíritu de
Dios.75 Tal alma es consolada incluso en grandes pruebas, dijo Sibbes. Recibe
con mansedumbre la Palabra injertada y, al mantener sus afectos en la
proporción debida, responde a los movimientos internos del Espíritu Santo, que
llevan al alma a encontrar descanso y paz en Dios. Todos estos movimientos
tienden a descansar y terminan en Dios, "el centro y lugar de descanso del alma",
escribió Sibbes; "Entonces, cualquier momento que venga, estamos seguros de
un escondite y un santuario".76
 ¿Serías consolado y tranquilo en tu alma? Trabaja para entretener al
espíritu. Deje espacio para Sus movimientos en su alma, recordando, como
concluyó Sibbes, “el alma sin el Espíritu es oscuridad y confusión, llena de
pensamientos que se autoculpan y se atormentan. Si permitimos que el Espíritu
entre, [Él] dispersará todo y resolverá el alma en un dulce silencio ".77

Llorando el espíritu
Si el Espíritu nos ayuda a estar en comunión con el Padre y el Hijo, gobierna
nuestro espíritu, nos defiende en conflictos espirituales, nos guía en la fe, sella
nuestras almas y nos consuela hasta la muerte, entonces, ¿qué sucede cuando le
fallamos y sucumbimos a nuestra propia voluntad? pecado y locura?
En tales momentos lloramos al Espíritu, dijo Sibbes . En Una Fuente
Sellada, Sibbes gritó: “¿Qué mayor indignidad podemos ofrecerle al Espíritu
Santo que preferir el polvo de la base antes de que sus movimientos nos
conduzcan a la santidad y la felicidad? ¿Qué mayor falta de amabilidad, sí, la
traición para dejar las instrucciones de un amigo para seguir el consejo de un
enemigo; como cuando conocemos la voluntad de Dios, y sin embargo
consentiremos con carne y sangre ... dejar una guía verdadera y seguir al pirata
".78
Al igual que sus compañeros puritanos, Sibbes fue más crítico con las
personas de la iglesia establecida que no exhibieron los frutos de la fe
salvadora. Él desafió a aquellos que afirmaron haber caminado con Dios por
muchos años, pero cuyas vidas mostraron poco efecto de su relación con el
Todopoderoso. Él advirtió: “De todos los pecados, los pecados de los profesores
de religión [los que profesan ser cristianos] son los que más sufren el Espíritu. Y
de todos los profesores, aquellos que tienen más medios de conocimiento,
porque sus obligaciones son más profundas y sus compromisos son mayores
... La ofensiva de los amigos sufre más que las lesiones de los enemigos ".79
Sibbes no se detuvo allí. Continuó diciendo que como el Espíritu Santo es un
espíritu, los pecados espirituales como el orgullo y la envidia y un espíritu
maligno lo afligen más.Los pecados carnales también afligen al Espíritu, porque
ahogan al alma en deleites físicos y contaminan el templo del
Espíritu. Necesitamos ser cambiados de adentro hacia afuera por el Espíritu de
Dios. Mientras no busquemos una vida de devoción y conformidad con
Jesucristo, lamentamos el Espíritu.
Sibbes ofreció aún más formas en que afligimos al Espíritu. Él escribió:
"Nosotros comúnmente lloramos al Espíritu de Dios ... cuando la mente está
preocupada por una multitud de ocupaciones; cuando el alma es como un molino
donde uno no puede escuchar a otro; el ruido es tal que quita toda relación
sexual [comunicación] ”.81 Es decir, cuando llenamos nuestras vidas con cosas
distintas a las preocupaciones espirituales, traemos pena al Espíritu
bendito. Actividad no es sinónimo de espiritualidad, como la cultura cristiana
popular quiere hacernos creer. Más bien, estamos llamados a humillar la
dependencia y la meditación sobre el Espíritu. Como dijo Sibbes, "Esto también
aflige al Espíritu Santo cuando los hombres le quitan el oficio de Espíritu", es
decir, cuando haremos las cosas con nuestra propia fuerza y con nuestra propia
luz.82 Todos con mucho gusto hacemos nuestras tareas cristianas con nuestra
propia fuerza, sin darnos cuenta de que al hacerlo nos convertimos en nuestro
propio fin y nuestras actividades carecen de sentido.

Conclusión: Confiar en el Espíritu
Según Sibbes, el Espíritu debe ser una parte integral de nuestras vidas, nuestras
iglesias y nuestro mundo. El Espíritu debe ser entretenido en cada faceta de la
vida y experiencia cristianas. Debemos gozar de su morada, su sellamiento y su
obra consoladora, mientras nos esforzamos por no llorarlo. Sibbes trabajó para
hacer que la teología bíblica fuera relevante para la persona en el banco. Sus
libros nos desafían a buscar una comprensión bíblica del Espíritu Santo y a
comunicar fielmente esa comprensión a los demás en el cuerpo de Cristo.
Hoy en día, la relación entre los creyentes y el Espíritu Santo es con
demasiada frecuencia como un mal matrimonio en el cual un esposo aprovecha
las contribuciones de su esposa pero no aprecia y celebra su relación con
ella. Para revertir esta situación, Sibbes aconsejó que debemos hacer un esfuerzo
diario para apreciar al Espíritu Santo y compartir nuestros pensamientos y planes
con Él en oración mientras contemplamos por fe el rostro de Dios. Debemos
caminar en comunicación diaria con el Espíritu a través de la Palabra, confiando
en cada oficio que el Espíritu Santo provee, como se describe en las
Escrituras. Como escribió Sibbes ,"El Espíritu Santo está en nosotros, después
de que el que nos preparó para una casa para él para morar y tomar su descanso
y deleitarse, también se convierte para nosotros en un consejero en todas
nuestras dudas, en un consolador en todas nuestras angustias". , un abogado de
todo deber, un guía en todo el curso de la vida, hasta que vivamos con él para
siempre en el cielo, a lo que tiende su morada aquí en nosotros ".83 Así por thEl
Espíritu Santo, nosotros, como Richard Sibbes, podemos tener una medida del
cielo en nosotros antes de estar en el cielo.
1 . D. Martyn Lloyd-Jones,Predicación y Predicadores(Grand Rapids: Zondervan, 1971), 175.
2 . Para más fuentes sobre Sibbes, vea Frank E. Farrell, "Richard Sibbes: Un estudio sobre el
puritanismo inglés de principios del siglo XVII" (PhD diss., Universidad de Edimburgo, 1955); Sidney H.
Rooy, "Richard Sibbes: El fundamento teológico de la misión", enLa teología de las misiones en la
tradición puritana: Un estudio de los puritanos representativos: Richard Sibbes, Richard Baxter, John Eliot,
Cotton Mather y Jonathan Edwards(Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 15–65; Bert Affleck Jr., "La teología
de Richard Sibbes, 1577-1635" (PhD diss., Drew University, 1969); Harold P. Shelly, "Richard Sibbes:
Early Stuart Preacher of Piety" (PhD diss., Temple University, 1972); Beth E. Tumbleson, “La novia y el
novio en la obra de Richard Sibbes, puritano inglés” (tesis de maestría, Trinity Evangelical Divinity School,
1984); Cary Nelson Weisiger III, “La Doctrina del Espíritu Santo en la Predicación de Richard Sibbes”
(PhD diss., Seminario Teológico Fuller, 1984); Maurice Roberts, "Richard Sibbes: El médico celestial",
en La oficina y el trabajo del ministro (Londres: Westminster Conference Papers, 1986), 96-113; J. William
Black, "Richard Sibbes and The Bruised Reed ", Banner de la verdad,no. 299–300 (agosto-septiembre de
1988): 49–58; Mark E. Dever, Richard Sibbes: puritanismo y calvinismo en el isabelino tardío y en el
temprano Stuart England (Macon, Ga .: Mercer University Press, 2000); Paul Oliver, “Richard Sibbes y el
Regreso hacia atrás”, en Puritans and Spiritual Life (Londres: documentos de la Conferencia de
Westminster, 2001), 41–56; Ronald N. Frost, " The Bruised Reed de Richard Sibbes (1577-1635)", en The
Devoted Life: An Invitation to the Puritan Classics , ed. Kelly M. Kapic y Randall C. Gleason (Downers
Grove, Illinois: InterVarsity, 2004), 79–91.
3 . Richard Sibbes,A Fountain Sealed, enThe Complete Works of Richard Sibbes, ed. Alexander B.
Grosart (1862–1864; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2004), 5: 431. En este capítulo, esta edición
de las obras completas de Sibbes se citará comoObras.
4 . Partes de esta sección están adaptadas de Joel R. Beeke y Randall J. Pederson,Meet the Puritans:
With a Guide to Modern Reprints(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2003), 534–37.
5 . Alexander B. Grosart, "Apéndice a las memorias", en Richard Sibbes,Works, 1: cxxxv.
6 . Walton escribió esto en su copia deThe Returning Backsliderde Sibbes. Stapleton Martin,Izaak
Walton y sus amigos(Londres: Chapman & Hall, 1903), 174.
7 . Dever,Richard Sibbes, 50.
8 . Citado por Alexander B. Grosart, "Memoir", en Richard Sibbes,Works,1: lxi.
9 . Richard Sibbes,The Bruised Reed y Smoking Flax, enWorks,1:57.
10 . Daniel Neal,La historia de los puritanos(Nueva York: Harper & Bros., 1843), 1: 323.
11 . Richard Sibbes, "La fuente abierta", enObras,5: 505.
12 . Sibbes,The Reed Wued and Smoking Flax, enObras,1:40.
13 . Roberts, "Richard Sibbes", 104.
14 . David Masson,La vida de John Milton(Boston: Gould y Lincoln, 1859), 1: 406.
15 . William Haller,The Rise of Puritanism(Nueva York: Columbia University Press, 1938), 152.
16 . Dever,Richard Sibbes, 94.
17 . Grosart, "Memoir", en Sibbes,Works,1: cxxviii.
18 . Para una traducción al inglés del sermón latino que concluye en el volumen 7, vea Richard Sibbes,
"Antídoto contra el naufragio de la fe y una buena conciencia",Banner of Truth,no. 433 (octubre de 1999):
11–22, y no. 434 (noviembre de 1999): 11-22.
19 . Richard Sibbes,The Bruised Reed(1630; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1998).
20 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras,5: 413–14; Meditaciones divinas y contemplaciones sagradas,
enObras,7: 199–200.
21 . Richard Sibbes, "Una descripción de Cristo", enObras,1:17.
22 . Richard Sibbes,El eco de la iglesia, enObras,7: 545.
23 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras,5: 426.
24 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras,5: 426.
25 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 431.
26 . Richard Sibbes,Exposición de 2 Corintios Capítulo 1, enObras,3: 478.
27 . Sibbes,Exposición de 2 Corintios Capítulo 1, enObras,3: 478.
28 . Sibbes,Exposición de 2 Corintios Capítulo 1, enObras,3: 478.
29 . Sibbes,Meditaciones divinas y contemplaciones sagradas, enObras,7: 199.
30 . Richard Sibbes,El conflicto del alma consigo mismo, enObras,1: 188.
31 . Sibbes, "Una descripción de Cristo", enObras,1:26.
32 . Sibbes, "The Ungodly's Misery", enWorks,1: 392.
 33 . Sibbes, "Una descripción de Cristo", enObras,1:22.
34 . Sibbes, "Una descripción de Cristo", enObras,1:22.
35 . Sibbes, "Una descripción de Cristo", enObras,1:22.
36 . Sibbes,una fuente sellada, enObras,5: 409–56.
37 . Sibbes,Exposición de 2 Corintios Capítulo 1, enObras,vol. 3.
38 . Sibbes, "The Witness of Salvation", enWorks,7: 367–85.
39 . Ver Joel R. Beeke,La búsqueda de la seguridad total: el legado de Calvin y sus
sucesores(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1999), 201–8.
40 . Paul Bayne [Baynes],Comentario sobre toda la Epístola de San Pablo a los Efesios(repr., Stoke-on-
Trent, Inglaterra: Tentmaker Publications, 2001), 81.
41 . Sibbes,Exposición sobre 2 Corintios Capítulo 1, enObras,3: 455–56.
42 . Sibbes,Exposición sobre 2 Corintios, Capítulo 1, enObras, 3: 453.
43 . Sibbes,Exposición sobre 2 Corintios, Capítulo 1, enObras, 3: 454.
44 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras,5: 446–47.
45 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 452.
46 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 447–48.
47 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 447–48.
48 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 447–48.
49 . Sibbes,Exposición sobre 2 Corintios Capítulo 1, enObras,3: 422.
50 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras,5: 440.
51 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 439.
52 . Sibbes, "Una descripción de Cristo", enObras,1:24.
53 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras,5: 441.
54 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 441.
55 . Richard Sibbes,Sí y Amen; o, Preciosas promesas y privilegios, enObras,4: 134.
56 . Sibbes,Exposición sobre 2 Corintios, Capítulo 1, enObras,3: 458.
57 . Sibbes,Yea y Amen, enObras,4: 134.
58 . Sibbes,Exposición sobre 2 Corintios, Capítulo 1, enObras,3: 458.
59 . Sibbes,Exposición sobre 2 Corintios Capítulo 1, enObras, 3: 461.
60 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras,5: 454.
61 . Richard Sibbes, "La seguridad del santo en los tiempos malos", enWorks,1: 319.
62 . Sibbes,El conflicto del alma, enObras,1: 142.
63 . Sibbes,Sí y Amen, enObras,4: 144.
64 . Sibbes,Sí y Amen, enObras,4: 144.
65 . Sibbes,Exposición sobre 2 Corintios, Capítulo 1, enObras,3: 477.
66 . Richard Sibbes, "La dificultad de la salvación", enObras,1: 399.
67 . Sibbes,meditaciones divinas y contemplaciones sagradas, enObras,7: 200.
68 . Richard Sibbes, "El testigo de la salvación", enObras,7: 383.
69 . Sibbes, "El testigo de la salvación", enObras,7: 383.
70 . Sibbes,El conflicto del alma, enObras,1: 143.
71 . Sibbes,El conflicto del alma, enObras,1: 279.
72 . Sibbes,El conflicto del alma, enObras, 1: 173.
73 . Sibbes,El conflicto del alma, enObras, 1: 211.
74 . Sibbes,El conflicto del alma, enObras, 1: 168.
75 . Sibbes,El conflicto del alma, enObras, 1: 167.
76 . Sibbes,El conflicto del alma, enObras, 1: 289.
77 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras,5: 452.
78 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 416.
79 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 417.
80 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 419.
81 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 422.
82 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5.422.
83 . Sibbes,Una Fuente Sellada, enObras, 5: 414.


Capitulo 37

William Perkins y su
mayor caso de conciencia


El Señor aumenta el número de ellos, lo que puede alegrarse de que
sus nombres estén escritos en el cielo.
—WILLIAM PERKINS1


Los estudiosos contemporáneos han llamado a William Perkins (1558-1602) "el
principal arquitecto del puritanismo isabelino", "el teólogo puritano de la época
de los Tudor", "el escritor puritano más importante", "el príncipe de los teólogos
puritanos", "el clérigo puritano ideal". de los años más tranquilos "," el más
famoso de todos los divinos puritanos "y el" padre del puritanismo ".2 Han
clasificado a Perkins con Calvin y Beza como terceros en "la trinidad de los
ortodoxos".3 Perkins fue el primer teólogo que se publicó más ampliamente en
Inglaterra que Calvin, y el primer teólogo protestante inglés que tuvo un gran
impacto en las Islas Británicas, en el continente europeo y en América del
Norte. Muchos estudiosos puritanos se asombran de que las obras raras de
Perkins no hayan estado disponibles en gran medida hasta hace poco.4
El intento de Perkins de casarse con la teología decretal y experimental hace
que sus obras sean dignas de atención.5 Entrelazando la predestinación
supralapsaria con el examen de alma experimental, Perkins intentó la audaz
hazaña de establecer un orden vivo de salvación (ordo salutis) que desafió a
todas las personas, convertidas o no, a buscar los frutos de la predestinación
dentro de sus propias almas en el base de la obra de cristo.
En este capítulo, proporcionaremos, primero, una descripción general de su
doctrina de seguridad, y segundo, un examen de su breve tratado que presenta de
manera sucinta su mayor caso de conciencia: cómo puede saber un hombre si es
el hijo de Dios, o No se .6

Elección y garantía de fe
A fines del siglo XVI, la cuestión de la seguridad personal de la fe, o "cómo se
puede estar seguro de su elección", se hizo prominente por al menos dos razones
importantes. En primer lugar, los protestantes de segunda y tercera generación se
vieron obligados a aclarar la doctrina de seguridad de los reformadores en parte
debido a la tendencia de muchos que crecieron en la iglesia a dar por sentada la
gracia salvadora de Dios. Los primeros puritanos, en particular, reaccionaron a la
ortodoxia muerta, lo que minimizó la gravedad del pecado y consideró el mero
asentimiento de las verdades de las Escrituras como suficientes para la
salvación. Por lo tanto, se volvió esencial distinguir entre la seguridad de la
gracia personal y la certeza basada en el mero asentimiento de la verdad
bíblica. En este contexto, los puritanos como William Perkins trabajaron para
llevar a sus rebaños a una garantía bien fundada de su elección y salvación.7
Segundo, la construcción de una doctrina de seguridad se volvió importante
dentro del movimiento puritano porque los puritanos tomaron en serio el pecado
y el autoexamen. Cuanto más se ocupen las personas con el pecado y su
gravedad ante los ojos de Dios, más probable es que se desesperen tanto por el
pecado como por ellos mismos. Tal desesperación hace que el suelo sea fértil
para los casos de conciencia que giran en torno a la seguridad de la elección y la
salvación.
Siempre como el pastor concienzudo, Perkins buscó predeciblemente
proporcionar los medios por los cuales un buscador sincero podría ser
persuadido de su propio estado favorable ante un Dios misericordioso. Escribió
varios libros a finales de los años 1580 y 1590 que explicaban cómo se puede
saber que se está salvando: A Golden Chaine: O, The Description of Theologie:
Contiene la Orden de las Causas de Salvación y Condena .8 Un tratado
tendiente a una declaración, ya sea que un hombre esté en el estado de
condenación o en el estado de gracia;9 Un caso de conciencia, el más grande de
todos los tiempos: cómo un hombre puede saber si es el niño de Dios o no;10 Un
discurso de la conciencia: dónde se establece la naturaleza, las propiedades y
las diferencias de la misma: como también la forma de obtener y mantener una
buena conciencia;11 yA Graine of Musterd-Seede: O, la menor medida de
gracia que es o puede ser efectiva para la salvación.12
A través de sus prolíficos escritos, Perkins enseñó a las personas cómo buscar
en su conciencia hasta la menor evidencia de elección basada en la obra
salvadora de Cristo. Perkins vio tales esfuerzos como parte de la tarea
fundamental del pastor para mantener el "equilibrio en el santuario" entre la
soberanía divina y la responsabilidad humana.13 A los pecadores se les debía
mostrar cómo la inmutable voluntad de Dios movía la voluntad del hombre y
cómo buscar evidencias de elección e inclusión en el pacto de Dios. También se
les tenía que enseñar cómo hacer que su elección sea segura viviendo como el
elegido de Dios.

La seguridad a través del pacto de gracia.
Perkins enseñó que uno de los medios principales que Dios usa para desarrollar
Su elección es el pacto de gracia. La cadena de oro de la salvación registrada en
Romanos 8: 29–30 (predestinación, llamamiento efectivo, justificación y
glorificación) estaba vinculada a los elegidos a través del instrumento de
predicación del pacto de gracia de Dios. En consecuencia, mientras Perkins
predicaba acerca de la gracia soberana de Dios hacia sus elegidos desde la
eternidad y los actos de salvación del pacto de Dios mediante los cuales se
realiza la elección, se interesó particularmente en su teología práctica en cómo
este proceso redentor se abre paso en la experiencia de los elegidos. Quería
explicar cómo responden los elegidos a las propuestas y los actos de Dios, es
decir, cómo el pacto de gracia afecta la voluntad de los elegidos para que pasen
de la fe inicial a la seguridad total, lo que les permite decir:
Perkins ofreció el pacto como una base para la seguridad, manteniendo que
"Dios se convierte en nuestro Dios no por nuestro mérito, sino por el pacto de
gracia propuesto en el Evangelio, que promete el perdón y la remisión del
pecado en y por Cristo". la pregunta: "¿Qué debemos hacer para decir con
sinceridad y con la seguridad de que Dios es nuestro Dios?" Aquí están los
conceptos básicos de la respuesta de Perkins:
Debemos por nuestra parte hacer un pacto con él, para lo cual se requiere
un consentimiento de cualquiera de las partes; primero por parte de Dios,
que él será nuestro Dios ... Por nuestra parte se requiere
consentimiento…. Cuando recibimos los Sacramentos ... se requiere en
nuestro consentimiento un grado adicional que se mantenga en un
consentimiento externo del corazón, por el cual un hombre toma a Dios por
su Dios; que comienza entonces, cuando un hombre primero reconoce y
lamenta sus pecados ... cuando se esfuerza por reconciliarse con Dios ...
cuando se propone no volver a pecar nunca más: cuando este convenio se
concluya así por consentimiento de ambas partes, un hombre puede estar
seguro y verdaderamente Di que Dios es su Dios. Ahora, viendo que
sabemos estas cosas, nuestro deber es trabajar para estar resueltos y seguros
... Primero en esta seguridad es la base de todo verdadero confort:14
Según Perkins, entonces, el hombre tiene una gran responsabilidad que
cumplir en su relación de pacto con Dios. Sin embargo, Perkins reconoce que la
seguridad nunca puede obtenerse de un pacto condicional solo, ya que la
condicionalidad humana nunca puede responder todas las preguntas relacionadas
con la depravación humana, la soberanía divina y la elección. Para Perkins, el
pacto contiene una relación tanto condicional como absoluta. La seguridad fluye
de la naturaleza absoluta del pacto que se basa en el ser misericordioso y las
promesas de Dios, no de la naturaleza condicional del pacto que está relacionada
con el desempeño del hombre. Perkins escribió: “Dios nos ha hablado: nos ha
hecho una promesa de bendición; ha hecho un pacto con nosotros; y nos ha
jurado. ¿Qué más podemos exigirle de él? ¿Qué mejor terreno para el verdadero
confort [está ahí]? ”Y más tarde, escribió:15
Así, aunque Perkins alienta a las personas a esforzarse después de la
seguridad, en última instancia, nos devuelve a la gracia unilateral de Dios para
nuestra seguridad, declarando que el pacto en sí es un don divino arraigado en
los méritos de Cristo. La seguridad, en el análisis final, descansa sobre la
fidelidad de Dios a las promesas de Su pacto, haciendo posible incluso el
cumplimiento de la condición de la fe por parte del hombre solo por el don de la
gracia de Dios.

El centrado en Cristo de la fe
Para Perkins, la fe es un regalo sobrenatural dado por Dios al pecador para que
se apodere de Cristo con todas las promesas de salvación.16 El objeto de la fe no
es el pecador o sus experiencias o la fe misma; Es solo Jesucristo. La fe ve a
Cristo, primero, como el sacrificio en la cruz para la remisión de los pecados,
luego aprende a experimentarlo como la fuerza para combatir la tentación, el
consuelo en una tormenta de aflicción y, en última instancia, como todo lo
necesario en esta vida y en la vida. venir.17 En resumen, la fe se manifiesta
cuando “todas las personas se aplican particularmente a sí mismas, a Cristo con
sus méritos, por una persuasión interna del corazón que no viene de otra manera,
sino por el certificado efectivo del Espíritu Santo con respecto a la misericordia
de Dios. en Cristo Jesús ".18
La fe no tiene sentido aparte de Jesucristo. "La fe es ... una gracia principal de
Dios, por la cual el hombre es injertado en Cristo y por lo tanto se convierte en
uno con Cristo, y Cristo uno con él", dice Perkins.19 Todas las referencias de
Perkins a la fe como un "instrumento" o "mano" deben entenderse en este
contexto. La fe es un don del placer soberano de Dios que mueve al hombre a
responder a Cristo a través de la predicación de la palabra.
El uso de Perkins del término “instrumento” o “mano” transmite el papel
pasivo y activo de la fe a la vez en esta actividad redentora. Como escribe Hideo
Oki, “La connotación de 'instrumento' sugiere actividad. Esta actividad, sin
embargo, nunca es simplemente "positiva"; por el contrario, significa que cuando
está más activo, entonces es movido y usado por algo diferente y más alto que él
mismo. Por lo tanto, en medio de la actividad hay pasividad, y en medio de la
pasividad [es] la actividad más eficiente ".20
Esto es precisamente lo que Perkins significa. Inicialmente, la fe es el
“instrumento” o “mano” pasiva otorgada por Dios al pecador para recibir a
Jesucristo. Sin embargo, precisamente en el momento en que se recibe a Cristo,
la fe responde al don de la gracia. Por lo tanto, la respuesta es más activa cuando
se ha cedido completamente y se centra en la persona que ha recibido.
Este concepto de fe, dentro del contexto del pacto, es el genio de la teología
de Perkins. Su intensa preocupación por la vida piadosa se eleva junto con su
igualmente intensa preocupación por mantener el principio de la Reforma de la
salvación solo por gracia. Porque al hombre nunca se le concede la salvación por
su fe, sino por medio de la fe.

Fe y seguridad
A veces, Perkins parece equiparar la fe y la seguridad. Escribe: "La verdadera fe
es tanto una seguridad infalible como una seguridad particular de la remisión de
los pecados y de la vida eterna".21En otras ocasiones, tiende a separar la fe y la
seguridad: “Si bien algunos opinan que la fe es seguridad o confianza, eso parece
ser lo contrario; porque es fruto de la fe ", dice.22
Tales contradicciones aparentes han llevado a algunos estudiosos a afirmar
que Perkins no era un teólogo de primera clase o que simplemente escribió desde
su contexto limitado.23 Cuando se oponen al catolicismo romano, dicen los
eruditos, Perkins confirmó la certeza de la fe. Pero cuando habló en contra de las
fuertes afirmaciones de los primeros reformadores sobre la seguridad, Perkins
tendió a divorciarse de la fe y la seguridad.24 Tales puntos de vista no pueden
mantenerse a la luz del propio pensamiento de Perkins. Perkins sabía muy bien
lo que estaba diciendo; tenía la intención de enseñar que la seguridad es y no es
parte de la esencia de la fe, dependiendo de qué tipo de seguridad se esté
discutiendo.
Para entender a Perkins sobre la fe y la seguridad, debemos entender las dos
maneras en que usó el término garantía. El primer tipo de seguridad, que es más
objetiva en su naturaleza, permite que el pecador tenga la seguridad de que sus
pecados son perdonables, aparte de la realización personal de tal perdón. El
segundo tipo, que es de naturaleza más subjetiva, es la garantía total que permite
al pecador creer que Dios, por el amor de Dios, ha perdonado personalmente
todos sus pecados.
Luego, también, Perkins (así como muchos puritanos posteriores) tiende a
categorizar el funcionamiento de la fe "en una sucesión de etapas reconocibles"
más allá de lo que hizo Calvin.25 Por ejemplo, enA Golden Chaine,Perkins nos
presenta "cinco grados en la obra de la fe", todos los cuales, dice, están
"vinculados y unidos":
• Conocer el evangelio por la iluminación del Espíritu de Dios.
• Esperando el perdón, "por el cual un pecador, aunque todavía no siente
que sus pecados son ciertamente perdonados, cree que son perdonables".
• Hambre y sed de la gracia ofrecida en Cristo Jesús, "como el hombre tiene
hambre y sed de comer y beber".
• Al acercarse al trono de la gracia, "para volar desde el terreno de la ley,
puede tomar a Cristo y encontrar el favor de Dios". La primera parte de esto
es "una humilde confesión de nuestros pecados ante Dios en particular, si se
conocen los pecados y, en general, si se desconocen ". La segunda parte es"
anhelar el perdón de algunos pecados, con suspiros indecibles y en
perseverancia ".
• Aplicar, mediante la persuasión del Espíritu, "para sí mismo aquellas
promesas que se hacen en el Evangelio".26
Estos grados de fe dependen de la predicación de la Palabra de Dios, así como
del testimonio interno del Espíritu, lo que conduce a una seguridad personal de
haber sido "captado" por la gracia de Dios para abrazar a Cristo. En este
contexto, Perkins desarrolló una importante contribución a la discusión de la
seguridad al hacer una distinción entre la fe débil y la fe fuerte.La fe débil es
como un grano de mostaza o lino humeante, "que no puede emitir calor ni
llamas, sino solo fumar". La fe débil tiene bajos niveles de conocimiento
esclarecedor y de aplicación a las promesas (el primer y último paso para salvar
La fe mencionada anteriormente), pero se muestra a sí misma por "un serio
deseo de creer, y un esfuerzo por obtener el favor de Dios". Dios no desprecia ni
la más mínima chispa de fe, dijo Perkins, siempre que el creyente débil use
diligentemente los medios de gracia para aumentalo Él debe "estimular su fe
mediante la meditación de la palabra de Dios, oraciones serias y otros ejercicios
que pertenecen a la fe".27
Para Perkins, incluso la fe débil es una persuasión "cierta y verdadera", ya que
no puede haber duda en la fe, pero la fe fuerte es una "persuasión plena del
corazón, por la cual un cristiano que asume mucho más firmemente a Cristo
Jesús, lo hace plenamente. y decidida cuenta de que Dios lo ama, y que le dará
por su nombre, a Cristo y todas sus gracias relacionadas con la vida eterna
".28La fe fuerte, o “plena seguridad”, reclama las promesas de Dios como una
posesión personal, recordando que las promesas evangélicas excluyen solo a
aquellos que se excluyen a sí mismos (Isaías 55: 1; Mateo 11:28). Esto se logra
al meditar en las promesas relacionadas con la vida y obra de Cristo y al
depender del Espíritu para estimular y aumentar la fe.29 Entonces, Perkins dice,
"creer en Cristo, no es confundir creer que él es un Redentor de la humanidad,
sino también creer que él es mi Salvador, y soy elegido, justificado, santificado y
glorificado".30
Varios pensamientos convergen en Perkins. Primero, en la fe débil, se ven las
promesas de Dios, pero el creyente aún no tiene libertad para apropiarse de ellas
por el co-testimonio del Espíritu en su conciencia. Segundo, la distinción entre fe
débil y fuerte es útil pastoralmente para evitar que los creyentes débiles se
desesperen, alentándolos a creer que la fe débil sigue siendo fe
auténtica. Tercero, cada creyente debe buscar una fe fuerte, pero el creyente
típico no la recibirá “al principio, sino en cierta medida de tiempo, después de
eso, por un largo espacio, ha mantenido una buena conciencia ante Dios y ante
los hombres: y ha tenido diversas experiencias de amor y favor de Dios hacia él
en Cristo ".31 Finalmente, con una fe fuerte, la seguridad total surge no como
algo intrínseco a la fe, sino como un fruto de la fe, determinado por una
apropiación personal, trabajada por el Espíritu, de los beneficios de la fe.

Motivos de aseguramiento
Perkins propuso tres razones de seguridad: las promesas del evangelio, que están
ratificadas por el pacto de Dios; el testimonio del Espíritu Santo testificando con
nuestro espíritu que somos hijos de Dios; y los frutos de la santificación. Estos
tres terrenos interconectados, todos los cuales dependen del ministerio de
aplicación del Espíritu Santo, son tan importantes que Perkins los llamó "la
bisagra sobre la cual gira la puerta del cielo".32 El creyente siempre debe
esforzarse por crecer en la seguridad buscando el mayor grado posible de
seguridad de estos tres motivos o medios.
Las promesas de Dios son siempre el principal fundamento de
seguridad. Cuando se abrazan por la fe, las promesas de Dios dan los frutos de la
santificación y, a menudo, se combinan con el testimonio del Espíritu. El
creyente puede tener dificultades a veces para darse cuenta de uno o más de
estos motivos en su propia experiencia. Eso es particularmente cierto del
testimonio del Espíritu. Sin embargo, eso no debe molestar al creyente, dice
Perkins, porque incluso cuando el testimonio del Espíritu no se siente lo
suficientemente profundo como para persuadir al creyente de su elección, los
efectos del Espíritu se demostrarán en la santificación.
Perkins pasó la mayor parte del tiempo exponiendo la seguridad mediante la
santificación, en parte porque este tipo de garantía generó la mayoría de las
preguntas pastorales. Perkins afirmó que las obras de santificación son una
"señal o documento de fe", no un fundamento o base principal para ello. Sin
embargo, estas obras son importantes para asegurar al creyente de su elección y
salvación en Cristo, ya que proporcionan la seguridad de los efectos esenciales
de la justificación. El creyente puede obtener consuelo de su calor incluso si no
hay llama visible.33 Estas obras también son beneficios de Cristo, por lo que
dirigen la mirada del creyente hacia Cristo. De ninguna manera justifican al
creyente ante Dios, pero como dice Perry Miller, “El principal valor de las
acciones de un puritano en sus propios ojos era simbólico; eran emblemas de su
elección en lugar de hechos éticamente encomiables ... Su principal interés en el
comportamiento fue su fuente ".34
Por lo tanto, Perkins baja su cadena de oro desde la seguridad de Dios de la
salvación en la eternidad hasta la seguridad de los elegidos en el tiempo. La
cadena de soberanía divina, el establecimiento de un pacto, la satisfacción
mediadora, la fe en Cristo y el testimonio corroborador del Espíritu dan como
resultado la seguridad dentro del alma a través de un "silogismo
práctico" (silogismo práctico ). Un silogismo práctico, en pocas palabras, es una
conclusión extraída de una acción. Implica una premisa mayor, una premisa
menor y una conclusión. La forma básica del silogismo que Perkins usa para
explicar la salvación es la siguiente:
Premisa mayor: solo los que se arrepienten y creen en Cristo solo para la
salvación son hijos de Dios.
Premisa menor: Por la obra de gracia del Espíritu, me arrepiento y creo en
Cristo solo para la salvación.
Conclusión: Por eso soy un hijo de Dios.35
Aunque la seguridad del silogismo proporciona motivos secundarios de
seguridad que dependen de los motivos primarios (la obra soberana del Padre, la
obra redentora del Hijo y la obra que aplica el Espíritu), dicha seguridad es, sin
embargo, real. JI Packer dice: "En mi opinión, Perkins tenía razón, primero en
analizar la conciencia como operando por silogismos prácticos, y en segundo
lugar en afirmar que el autoexamen de las Escrituras generalmente proporcionará
los sólidos fundamentos cristianos para la confianza en su regeneración y su
apoyo. Dios."36
Perkins hizo hincapié en que la respuesta silogística del espíritu humano a la
obra salvadora de Dios no degrada a Cristo de ninguna manera. Más bien,
magnifica la fuerza inquebrantable de la cadena de oro de la salvación de Dios,
merecida por el Hijo y aplicada por su Espíritu. Aunque se podría argumentar
que Perkins vincula estos motivos secundarios de seguridad con una profesión
personal de fe, estos motivos solo son válidos como evidencia de los motivos
principales. El humo de la santificación debe salir del fuego de la gracia; por lo
tanto, las obras, cuando se evidencian como los frutos de la gracia, "certifican la
elección y la salvación".37 Perkins sostiene, al igual que Calvin, que las obras no
salvan a los elegidos, pero a menudo tienen éxito en asegurar a los elegidos. Las
obras son la evidencia de la elección, no la causa de ello.38 Los académicos que
afirman que la seguridad es esencial para la fe en Cristo y que la santificación no
puede transmitir la seguridad de ninguna manera son culpables, como dice
Andrew Woolsey, de separar a Cristo y sus beneficios.39
En sus escritos, Perkins enumera varias marcas u obras de santificación que el
creyente, en dependencia del Espíritu, puede usar de manera silogística. Aquí
está una de esas listas:
I. Sentir nuestras necesidades, y en la amargura del corazón lamentar la
ofensa de Dios en cada pecado. II. Luchar contra la carne, es decir, resistir, y
odiar los movimientos impíos de la misma, y con pena pensar que son
pesados y molestos. III. A desear fervientemente y con vehemencia la
gracia de G OD , y el mérito de Cristo para obtener la vida
eterna. IV. Cuando se obtiene, para contarlo es una joya muy
preciada. Phil 3.8. V. Amar al ministro de la palabra de Dios, en el sentido
de que él es un ministro y un cristiano, en el sentido de que él es un
cristiano: y por esa causa, si es necesario, estar preparados para gastar
nuestra sangre con ellos. Matth. 10.42. 1 Joh. 3.16. V. Llamar a
G ODFervientemente, y con lágrimas. VII. Desear y amar la venida de
Cristo y el día de la salvación, para que se haga un fin de los días de
pecado. VIII. Huir de todas las ocasiones de pecado y esforzarse seriamente
para llegar a la novedad de la vida. IX. Perseverar en estas cosas hasta el
último suspiro de vida.40
Si un creyente ha experimentado, incluso en pequeña medida, algunas de estas
marcas de gracia, puede estar seguro de que está siendo santificado por el
Espíritu de Dios. A su vez, dado que toda la cadena de oro de la salvación
(elección, vocación, fe, justificación, santificación y glorificación eterna, etc.)
son “compañeros inseparables”, el creyente “puede concluir infaliblemente en su
propio corazón, que tiene, y Tendrá interés en todos los demás en su debido
tiempo ".41
Mark Shaw resume Perkins,
El hijo de Dios puede agarrar ese vínculo [de santificación o buenas obras]
en la cadena de oro y sentir con certeza el tirón de todos los demás ... El
principio general de [Perkins] es claro: toma cualquier parte del ordo
salutis al alcance y tendrás toda la cadena. Cualquier persona que se aferre
a los enlaces del medio (el pacto de gracia, la justificación por la fe y la
 santificación por el Espíritu) puede estar seguro de poseer los enlaces
finales (elección y glorificación).42
Es imposible para la voluntad humana frustrar el decreto divino. Saber que
genera certeza, no incertidumbre, incluso en los santos más débiles. La seguridad
es seguridad porque la elección es la esperanza sólida del pecador. Como escribe
Dewey Wallace,
La piedad de la gracia predestinaria como experiencia se centró
especialmente en proporcionar seguridad y certeza, ya que las ansiedades se
disolvieron en la experiencia de ser incautados, a pesar de nuestra
indignidad, como uno de los elegidos de ese número asombroso pero
gracioso del cual uno era totalmente dependiente. . Debe recordarse que la
poderosa experiencia religiosa siempre fue la de ser elegido, no de ser
excluido, y así la certeza y la tranquilidad, no la desesperación, se derivaron
de la lógica única de esta forma de ser religioso.43

Cómo puede saber un hombre si es el hijo de Dios o no
Habiendo dado una visión general de la doctrina de Perkins sobre la seguridad
de la fe, examinemos ahora su breve tratado Un caso de conciencia, el más
grande que jamás haya existido: cómo un hombre puede saber si es el hijo de
Dios o no. Este tratado (no contando el artículo adjunto por Jerome
Zanchius)44 es seis páginas folio en longitud45 y consiste principalmente en un
diálogo entre la iglesia viva y el apóstol Juan. La iglesia, o el creyente que busca
seguridad, hace preguntas, y Juan responde a las luchas del alma con las palabras
exactas de su primera epístola (traducción de la Biblia en Ginebra). A esto
Perkins agregó notas marginales y aclaraciones menores entre paréntesis.
Además de este breve tratado, Perkins escribió dos obras principales sobre la
conciencia. El primero, Un discurso de la conciencia, trata la conciencia desde
una perspectiva teórica.46 Perkins traduce la palabra bíblica para la conciencia
como "co-conocimiento" o "co-testimonio". Muestra que la palabra misma da
testimonio de la dimensión divina de la conciencia, porque quien puede "co-
conocer" nuestros pensamientos y sentimientos más profundos, pero Dios y
nosotros? Por lo tanto, Perkins dijo: "La conciencia es de naturaleza divina, y es
una cosa colocada por Dios en medio de él y el hombre, como un árbitro para
sentenciar y pronunciar con el hombre o contra el hombre a Dios".47 Perkins
concluye que la conciencia tiene dos deberes principales: dar testimonio y emitir
un juicio.48
El trabajo más grande de Perkins sobre la conciencia, El tratado completo de
casos de conciencia , pasó por trece ediciones en inglés y seis continentales para
convertirse en el paradigma de numerosos manuales puritanos de la divinidad
práctica.49 En este trabajo, Perkins se ocupa de una amplia gama de casos
específicos de conciencia, que cubren la relación del hombre con él mismo, con
Dios y con los demás.50 En la primera sección de este libro, Perkins analiza lo
que una persona debe hacer para ser salvada, cómo se puede asegurar a los
creyentes en su conciencia de su salvación, y cómo pueden ser restaurados
cuando hayan caído. A lo largo de esta sección, Perkins vuelve a las preguntas
que se relacionan con la seguridad, dejando en claro que considera la seguridad
como el mayor caso de conciencia.
Al afirmar explícitamente la seguridad de la fe como el mayor caso de
conciencia en el título de su trabajo más corto basado en 1 John, Perkins no está
cayendo en una especie de subjetivismo que finalmente conduce al pietismo
malsano, como algunos han afirmado. Más bien, tenía un objetivo más útil en
mente. Perkins hizo hincapié en que si una persona tiene la seguridad del favor
de Dios para con Cristo, puede vivir victoriosamente en cualquier estado en que
se encuentre. Perkins fue un teólogo práctico; él define la teología como "la
ciencia de vivir bendecido para siempre". Toda su enseñanza sobre la vida
cristiana se basa en una buena conciencia que descansa con la seguridad de la
salvación de Dios en Cristo Jesús.51
En cada una de estas obras, Perkins ve una buena conciencia como el
propósito principal de la primera epístola de Juan. En Un discurso de
conciencia, Perkins dedica solo un párrafo para demostrar este punto.52 Enel
Tratado de Casos de Conciencia,Perkins resume la enseñanza de 1 Juan bajo tres
proposiciones:

• La comunión con Dios brinda una seguridad indudable (1 Juan 1: 3–7). Si
tenemos comunión con Dios, afirma Perkins, no debemos preocuparnos por el
decreto eterno de Dios. En Cristo encontramos cierta salvación. Podemos saber
que estamos en Él mediante el perdón de nuestros pecados a través de la sangre
de Cristo, la obra del Espíritu santificador dentro de nosotros, la santidad y
rectitud de corazón y vida, y la perseverancia en el conocimiento y la obediencia
al Evangelio.

• Sin duda, todo hijo adoptivo de Dios será salvo (1 Juan 3). Los hijos adoptados
de Dios verdaderamente creerán en el Hijo de Dios, se esforzarán por obedecerle
a Él como Señor y amarán a otros cristianos como a sus hermanos y hermanas,
dando así una evidencia segura de su salvación.

• Conocer el amor de Dios proporciona seguridad de salvación (1 Juan 4:
9). Ese amor, a su vez, se manifestará por nuestro amor a Dios y a nuestros
hermanos.53
Perkins ofreció más detalles sobre 1 Juan en su breve tratado Un caso de
conciencia. Cuando John declara que está escribiendo para que la alegría de sus
lectores se llene (1: 4), Perkins agregó, "es decir, podría tener un gran consuelo
en su conciencia".54 Perkins vuelve repetidamente al tema de la
conciencia. Habla de nuestras conciencias que no nos acusan de pecado
(comentando en 1 Juan 2:28; 3: 19-21), de las "comprobaciones y tormentos de
conciencia" (en 1 Juan 4:18), y de una conciencia "interiormente purificado ”(en
1 Juan 5: 6).55
Otros comentarios entre corchetes de Perkins son como una lista de
verificación de las marcas de gracia mediante las cuales los creyentes pueden
estar seguros en su conciencia de que son adoptados por Dios. Aquí están
algunas de esas marcas:

• Deseando obedecer los mandamientos de Dios . Al guardar los mandamientos
de Dios en 1 Juan 2: 3, Perkins señala que "guardar no es cumplir, sino tener
cuidado y deseo de hacerlo, porque Dios, por su misericordia, en sus siervos
acepta la voluntad por el hecho".56 Perkins está ansioso por no poner el listón de
conversión demasiado alto, ya que el creyente concienzudo será el primero en
admitir que no guarda los mandamientos de Dios como debería, aunque no
puede negar su deseo de hacerlo. La aceptación de Dios del deseo interno de la
acción es lo más reconfortante para el temeroso creyente. Al mismo tiempo,
alcanza lo que Perkins llamó "los movimientos internos del corazón".

• Poseer sinceridad de corazón. Al abordar 1 Juan 2: 5, que habla de que el amor
de Dios es perfecto, Perkins interpretó perfecto como "la perfección sincera y
sana se opone no a la imperfección, sino a la hipocresía". Cuando Juan habla de
amar en "hechos y verdad" ( 1 Juan 3:18), Perkins agrega:
"sinceramente".57 Para Perkins, que es imposible tener un sonido y conciencia
sana sin ser sincero.

• Deleitarse en Dios y en su gracia. Al comentar sobre 1 Juan 2:13, Perkins
habla tres veces de las delicias de los hijos de Dios. Se dirige a los padres
"deleitándose en contar y escuchar de asuntos antiguos y antiguos", los jóvenes
"deleitan en mostrar su valor y fortaleza", y los niños "que se deleitan siempre en
estar bajo el ala del padre".58 Para Perkins, deleitarse en Dios es una marca
clave de la gracia, común a los niños pequeños y a los viejos padres en la
gracia. El cristianismo que no llega a deleitarse en Dios es el fariseo.

• Huyendo de los deseos del mundo. Al comentar sobre 1 Juan 2:16, Perkins
resume la lujuria de la carne como "la corrupción de la naturaleza, que brota
principalmente de la maldad de la concupiscencia", la lujuria de los ojos como el
fruto de la lujuria de la carne "provocada por el exterior. provocaciones, como se
manifiesta en el adulterio o la codicia ", y el orgullo de la vida como" arrogancia
y ambición ". Debido a que los creyentes viven como hijos e hijas adoptados, se
los considera como" el rechazo y la visita del mundo "(en 1 Juan 3: 1).59

• Amarnos los unos a los otros como creyentes. Este amor es el fruto de que Dios
nos adopte por su gracia en su familia. La iglesia responde a 1 Juan 3:15
diciendo: "Nos has demostrado plenamente que el amor es un trabajo de
adopción". Esa adopción es posible debido al amor de Dios por nosotros. Perkins
comentó en 1 Juan 4:12, “Ese amor con el que él ama, se manifiesta
completamente hacia nosotros por nuestro amor; como la luz de la luna que
brilla sobre nosotros, argumenta la luz del sol que brilla sobre la luna, de quien
(como en la fuente) la luna toma su luz ".60

• Purificante de uno mismo. En 1 Juan 3: 3, Perkins dejó en claro que los
creyentes se purifican a sí mismos, pero agrega que lo hacen como fruto de la
adopción y por la gracia de Dios. En una nota marginal que acompaña, Perkins
dice que "un deseo y un esfuerzo por utilizar buenos medios para limpiarnos de
nuestras corrupciones y pecados privados es una marca de adopción".61

Perkins reforzó estas y otras marcas de gracia con otras notas marginales, como:
1. “Sinceridad de vida y religión, una nota de comunión con Dios” (1 Juan
1: 7).
2. “La humilde confesión del pecado a Dios, es una nota [marca] de
remisión del pecado” (1 Juan 1: 9).
3. “Un esfuerzo por guardar los mandamientos, una señal de fe” (1 Juan 2:
1).
4. “El amor de nuestro hermano, un signo de regeneración” (1 Juan 2:10).
5. “El Espíritu de Dios que mora en el corazón, un signo de perseverancia”
(1 Juan 2:20).
6. “Perseverancia en el conocimiento y la obediencia del evangelio, un
signo de comunión con Cristo” (1 Juan 2:25).
 7. "Amar a un cristiano porque es un hombre cristiano o piadoso, es una
nota del hijo de Dios" (1 Juan 3:14).
8. “La compasión revuelve en el corazón, una nota de amor” (1 Juan 3:17).
9. “Obras de misericordia, señales de amor” (1 Juan 3:18).
10. “Amor sincero, una nota de profesión sincera” (1 Juan 3:19).
11. "La audacia en la oración, un signo de una conciencia pacificada" (1
Juan 3:20).
12. "La operación del Espíritu de Dios al santificarnos, un signo de
comunión con Dios" (1 Juan 3:24).
13. “Una confesión sincera del Evangelio, una nota de comunión con
Cristo” (1 Juan 4:15).
14. "Ser como Dios en la santidad de la vida, es un signo de su amor para
nosotros en particular" (1 Juan 4:17).
15. “Nuestro amor a Dios, una señal de que él nos ama particularmente” (1
Juan 4:19).
16. “Un esfuerzo por obedecer los mandamientos, un signo de amor de
nuestro hermano” (1 Juan 5: 2).
17. “Una señal de nuestras oraciones nos las concedió, si Dios las escucha,
pero sí” (1 Juan 5:15).
Varias notas marginales describen al hipócrita:
1. “Profesión sin práctica, una nota de un hipócrita” (1 Juan 1: 6).
2. "Para profesar la santificación perfecta en esta vida, una nota de un
hipócrita" (1 Juan 1: 8).
3. “Fe sin obediencia, una nota de un hipócrita” (1 Juan 2: 4).
4. “La profesión se unió con odio y malicia, una nota de un hipócrita” (1
Juan 2: 9).
5. "La holgura de la vida o la práctica del pecado, una nota del hijo del
diablo para el tiempo presente" (1 Juan 3:10).62
Perkins estaba muy consciente de la necesidad de colocar todas las marcas de
gracia en un marco trinitario para que no resultaran en una religión centrada en
el hombre. Al comentar sobre 1 Juan 4: 7, Perkins escribió que los creyentes
conocen a Dios "por un conocimiento especial, por el cual están seguros de que
Dios, el padre de Cristo, es su padre: Cristo, su Redentor: el Espíritu Santo, su
santificador".63 Toda seguridad es cristológica. Está basado en los méritos de
Cristo (comentando en 1 Juan 2:12), recibido por fe en Él (en 1 Juan 5: 4), y
siguiendo su modelo (en 1 Juan 3: 3).64Depende de la unción del Espíritu
Santo. Perkins vio el ungüento al que Juan se refiere en 1 Juan 2:20, 27 como la
gracia del Espíritu Santo de Dios que recibimos de Cristo, que es el
cumplimiento de las unciones en el Antiguo Testamento.65 En resumen, uno
puede saber si es un hijo de Dios al examinar las marcas de la gracia salvadora
en su vida a medida que salen de Cristo y son ratificados por la unción del
Espíritu Santo.

Conclusión
La doctrina de Perkins sobre la seguridad de la fe enfatizaba el pacto, los
motivos secundarios de seguridad, la búsqueda activa de la seguridad, la
experiencia subjetiva y los grados de fe más que los reformadores.66 Perkins
también hizo hincapié en el papel de la conciencia en relación con la obediencia
del pacto, particularmente en su silogismo práctico.67 En su teología, el
crecimiento en la gracia como un signo de seguridad era inseparable de un
examen detallado de la conciencia.
Sin embargo, Perkins no abandonó la enseñanza de los reformadores sobre la
fe y la seguridad. Más bien, su énfasis surgió de preocupaciones
pastorales. Aunque a veces Perkins enfatizaba la salvación más que la primacía
de Dios y su gracia, no cambió la base de seguridad de Cristo, ni abandonó
la sola gratia. Se diferenció de Calvino y los reformadores en énfasis, pero no en
sustancia.
Perkins no era un voluntarista en asuntos de salvación.68 Afirmó que las
condiciones del pacto deben cumplirse, pero también dijo que Dios permite que
el creyente las cumpla. "El que se vuelve a Dios debe ser ante todo el de Dios, y
después de eso nos convertimos, luego nos arrepentimos", escribió.69 Perkins
sostuvo que el objeto de la fe salvadora es Jesucristo, y el fundamento principal
de la seguridad descansa en las promesas cristológicas de un Dios trino cuando
son aprehendidas por la fe.70
El diálogo de Perkins sobre First John y sus otros escritos revela una doctrina
de seguridad que resuena con la piedad bíblica, cálida, junto con el "alto
calvinismo" y la metodología escolástica. Perkins obtuvo los títulos de
"escolástico, alto calvinista" y "padre del pietismo".71 Su teología afirma la
soberanía divina en el decreto predestinador del Padre, la satisfacción expiatoria
hecha por Cristo para los elegidos y la obra santificadora del Espíritu. Sin
embargo, Perkins también ofreció un énfasis práctico y evangélico en el creyente
individual que desarrolla su propia salvación como oyente de la Palabra,
seguidor de Cristo y guerrero de la conciencia. La soberanía divina, la piedad
individual, la seguridad trabajada por el Espíritu y la oferta de salvación del
evangelio están siempre a la vista.
El énfasis de Perkins en la sana doctrina y la santificación y la seguridad de
las almas influyeron en el puritanismo durante muchos años.72 Como JI Packer
escribe: "El puritanismo, con su complejo de preocupaciones bíblicas,
devocionales, eclesiásticas, reformales, polémicas y culturales, llegó a la
mayoría de edad, podríamos decir, con Perkins, y comenzó a mostrar
característicamente una totalidad de visión espiritual y madurez. de la paciencia
cristiana que no se había visto en ella antes ".73
La teología de Perkins no lo volvió frío y sin corazón al tratar con los
pecadores y los santos que necesitan un Salvador. Más bien, su teología cálida y
práctica marcó el tono de la literatura puritana sobre la seguridad de la fe y una
serie de otras doctrinas que surgirían de la imprenta en el siglo XVII. La
reimpresión proyectada de The Works of William Perkins será una piedra angular
apropiada para el último medio siglo de la literatura puritana impresa.74
1 . William Perkins,Los trabajos de ese famoso y digno ministro de Cristo en la Universidad de
Cambridge, el Sr. William Perkins(Londres: John Legatt, 1612–1613), 1: 422: en adelante,Obras.
2 . JI Packer escribe: “El puritanismo fue un movimiento de santidad evangélica que buscaba
implementar su visión de renovación espiritual, nacional y personal, en la iglesia, el estado y el hogar; en
educación, evangelismo y economía; en el discipulado individual y la devoción, y en el cuidado y la
competencia pastoral ... Fue Perkins, bastante específicamente, quien estableció el puritanismo en este
molde "." Un anglicano para recordar: William Perkins: Puritan Popularizer "(Londres: Lectura Charleship
Charure Lecture, 1996), 1-2.
3 . John Eusden,Puritans, Lawyers, and Politics(New Haven, Conn .: Yale University Press, 1958),
11; Paul Seaver,The Puritan Lectureships: The Politics of Religious Dissent, 1560–1662(Palo Alto,
California: Stanford University Press, 1970), 114;Christopher Hill,el inglés de Dios: Oliver Cromwell y la
Revolución inglesa(Nueva York: Harper & Row, 1970), 38; Empacador, "Un anglicano para recordar",1.
4 . Cf. Louis Wright, "William Perkins: Apóstol isabelino de la 'Divinidad práctica',"Huntington Library
Quarterly3, no. 2 (1940): 171; George L. Mosse,The Holy Pretense: un estudio sobre el cristianismo y la
razón de estado de William Perkins a John Winthrop(Oxford: Blackwell, 1957), 48.
5 . Por "experimental" nos referimos a la experiencia espiritual vital dirigida por las doctrinas de las
Escrituras. Para una definición más completa, vea Joel R. Beeke,Viviendo para la gloria de Dios: Una
introducción al calvinismo(Orlando, Florida: Reformation Trust, 2008), cap. 19.
6 . Perkins,Obras,1: 421-28.
7 . Joel R. Beeke,The Quest for Full Assurance: El legado de Calvin y sus sucesores(Edimburgo: Banner
of Truth Trust, 1999), 18.
8 . Perkins,Obras,1: 9–116.
9 . Perkins,Works,1: 353–420.
10 . Perkins,Obras,1: 421-28.
11 . Perkins,Obras,1: 515–54.
12 . Perkins,Obras,1: 627–34.
13 . Irvonwy Morgan,espiritualidad puritana(Londres: Epworth Press, 1973), cap. 2.
14 . William Perkins,A Godlie and Learned Exposition sobre toda la epístola de Judas(Londres: Felix
Kyngston para Thomas Man, 1606), 520.
15 . William Perkins,Un comentario sobre Gálatas,ed. Gerald T. Sheppard (1617; repr., Nueva York:
Pilgrim Press, 1989), 243, 393.
16 . William Perkins,Exposición de los símbolos o credos de los apóstoles, enObras,1: 124.
17 . Perkins,Exposición de los símbolos, enObras,1: 124.
18 . William Perkins,A Golden Chaine, o, The Description of Theologie, que contiene el orden de las
causas de la salvación y la condenación, enObras,1:79.
19 . William Perkins,El tratado completo de los casos de conciencia, enObras,2:18.
 20 . Hideo Oki, "La ética en el puritanismo inglés del siglo XVII" (ThD diss., Union Theological
Seminary, Nueva York, 1960), 141.
21 . William Perkins,un católico reformado: o una declaración que muestra cómo podemos llegar a la
Iglesia actual de Roma en varios puntos de la religión: y en los que debemos apartarnos de ellos,
enObras,1: 564.
22 . Perkins,Exposición de los símbolos, enObras,1: 125.
23 . Marshall Knappen,Tudor Puritanism: Un capítulo en la historia del idealismo(Chicago: University
of Chicago Press, 1939), 219.
24 . Robert WA Letham, “La relación entre salvar la fe y la seguridad de la salvación” (tesis de ThM,
Seminario Teológico de Westminster, 1976), 29–30.
25 . Edmund Morgan,Santos visibles: La historia de una idea puritana(Nueva York: University Press,
1963), 68–69.
26 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1: 79–80.
27 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:80.
28 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:80.
29 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:87.
30 . William Perkins,Un discurso de la conciencia: en el que se establece la naturaleza, las propiedades
y las diferencias de la misma: como también el camino para obtener y mantener la buena conciencia,
enObras,1: 523.
31 . William Perkins,Un tratado tendiente a una declaración, ya sea que un hombre esté en el estado de
condenación, o en el estado de gracia, enObras,1: 367.
32 . Perkins,Gálatas,278.
33 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1:82, 115.
34 . Perry Miller,The New England Mind: El siglo XVII(Boston: Beacon Press, 1961), 52.
35 . Cf. Robert T. Kendall,Calvin and English Calvinism to 1649(Nueva York: Oxford University Press,
1979),71; Beeke,La búsqueda de la garantía total,65–72, 131–41.
36 . Empacador, "Un anglicano para recordar", 19.
37 . Ian Breward, "El significado de William Perkins",Diario de Historia Religiosa4, no. 2 (1966): 123.
38 . Gordon J. Keddie, "'La infalible reputación del perdón de Sinne y la vida eterna': La doctrina de la
seguridad en la teología de William Perkins",The Evangelical Quarterly48 (1976): 30–44; Joel R. Beeke,
Lagarantía de la fe: Calvin, el puritanismo inglés y la Segunda Reforma holandesa(Nueva York: Peter
Lang, 1991), 105–18.
39 . Andrew Alexander Woolsey, “Unidad y continuidad en el pensamiento de alianza: un estudio sobre
la tradición reformada de la Asamblea de Westminster” (PhD Diss., Universidad de Glasgow, 1988), 2: 212.
40 . Perkins,Golden Chaine, enObras,1: 113.
41 . Perkins,William Perkins, 1558–1602, Puritanista inglés: su obra pionera en la casuística: “Un
discurso de conciencia” y “Todo el tratado de casos de conciencia”,ed. Thomas F. Merrill(Nieuwkoop: B.
DeGraaf, 1966), 111-12.
42 . Mark R. Shaw, "La médula de la divinidad práctica: un estudio en la teología de William Perkins"
(PhD diss., Westminister Theological Seminary, 1981), 166.
43 . Dewey D. Wallace,Puritans and Predestination: Grace in English Protestant Theology, 1525–
1695(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982),195–96.
44 . Jerome Zanchius, o Girolamo Zanchi (1516-1590), fue un teólogo reformado italiano que enseñó en
Estrasburgo y Heidelberg. Zanchius enfatizó tres testimonios de la salvación del creyente: el Espíritu de
Dios, que señala al creyente hacia Cristo y sus beneficios; la predicación del evangelio, que manda a
nuestras conciencias a creer; y los efectos de la gracia, como una vida santa y una conciencia clara, que
"sellan" la seguridad. Al adjuntar material de Zanchius, Perkins muestra que no se desviará más allá de los
límites ya establecidos por la teología reformada continental (Perkins,Works,1: 429–31).
45 . Perkins,Obras,1: 423-28.
46 . Perkins,puritanista inglés, 1–78.
47 . Perkins,puritanista inglés, 6.
48 . Perkins,puritanista inglés, 7.
 49 . Ian Breward, "William Perkins y los orígenes de la casuística puritana", enFe y buena conciencia,
Conferencia de estudios puritanos y reformados, 1962 (Londres: AG Hasler, 1963), 3–17. Cf. James F.
Keenan, "¿Fue eltratado completo deWilliam PerkinssobreCasuísticade casos de conciencia?: la
hermenéutica y la divinidad práctica británica", enContextos de conciencia en la Europa moderna
temprana, 1500–1700,ed. Harald Braun y Edward Vallance (Nueva York: Palgrave MacMillan, 2004), 29.
Keenan concluye que la obra de Perkins se clasifica mejor como un directorio espiritual y no como una
casuística, y argumenta que su singularidad no estaba en su género tanto como en su amplia alcance (30).
50 . Perkins,puritano inglés, 79-240.
51 . Breward, "William Perkins y los orígenes de la casuística puritana", 14.
52 . Perkins,puritano inglés,53–54.
53 . Perkins,puritano inglés,114-16.
54 . William Perkins,Un caso de conciencia, el más grande que haya existido, enObras,1: 423.
55 . Perkins,un caso de conciencia, el más grande que haya existido, enObras,1: 427.
56 . Perkins,un caso de conciencia, el más grande que haya existido, enObras,1: 423.
57 . Perkins,Un caso de conciencia, el más grande que haya existido, enObras,1: 424, 426.
58 . Perkins,un caso de conciencia, el más grande que haya existido, enObras,1: 424.
59 . Perkins,Un caso de conciencia, el más grande que haya existido, enObras,1: 424, 425.
60 . Perkins,Un caso de conciencia, el más grande que hayaexistido, enObras,1: 426–27.
61 . Perkins,un caso de conciencia, el más grande que haya existido, enObras,1: 425.
62 . Perkins,Un caso de conciencia, el más grande que hayaexistido, enObras,1: 423–28.
63 . Perkins,un caso de conciencia, el más grande que haya existido, enObras,1: 427.
64 . Perkins,Un caso de conciencia, el más grande que haya existido, enObras,1: 423, 427, 425.
65 . Perkins,Un caso de conciencia, el más grande que haya existido, enObras,1: 424, 425.
66 . Perkins,sea un hombre, enobras,1: 363.
67 . Coleman C. Markham, "La comprensión de William Perkins de la función de la conciencia" (PhD
diss., Universidad de Vanderbilt, 1967), 26.
68 . Aquí, "voluntarista" significa alguien que enseña que la voluntad humana puede producir fe en
Cristo sin que Dios le dé esa fe al pecador.
69 . William Perkins,De la naturaleza y la práctica del arrepentimiento, enObras,1: 455.
70 . Perkins,Exposición de los símbolos, enObras,1: 124; Si un Hombre, enObras, 1: 363.
71 . Heinrich Heppe,Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformierten Kirche namentlich in
der Niederlande(Leiden: Brill, 1879), 24-26.
72 . Richard Muller, "William Perkins y la tradición exegética protestante: interpretación, estilo y
método", enWilliam Perkins, Un comentario sobre Hebreos 11,ed. John H. Augustine(Nueva York: Pilgrim
Press, 1991), 72.
73 . Empacador, "Un anglicano para recordar",4.
74 . Para una lista completa y bibliografía anotada de la literatura puritana reproducida desde la década
de 1950, vea a Joel R. Beeke y Randall Pederson,Meet the Puritans: With a Guide to Modern
Reprints(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006).Reformation Heritage Books está trabajando
actualmente en una edición de diez volúmenes recién editada delObras de William Perkins bajo la dirección
general de Joel R. Beeke y Derek W. Thomas.


Capitulo 38

Los puritanos en la perseverancia
de los santos


¿Acaso Cristo terminó su obra por nosotros? Entonces no puede
haber duda, pero Él también terminará Su trabajo en nosotros.
—JOHN FLAVEL1


Dado que los puritanos predicaban rutinariamente de manera consecutiva a
través de los libros de la Biblia, o también de textos seleccionados de las
Escrituras, y rara vez predicaban catequéticamente,2 no predicaban con
frecuencia a través de los lugares de la teología sistemática. Por esta razón, la
mayoría de las obras de los puritanos, con la notable excepción de John Owen,
no tratan la perseverancia de los santos como una doctrina distinta de otras
doctrinas en las Escrituras. Los puritanos trataron más bien con esta doctrina en
conexión con las doctrinas vinculadas a ella en las Escrituras: el orden de la
salvación, la fe salvadora, las buenas obras y la seguridad de la salvación.
Los puritanos expusieron la doctrina de la perseverancia como lo hicieron
todas las doctrinas del ordo salutis , es decir, con un énfasis experimental . Esto
les permitió aplicar la doctrina a su propia peregrinación cristiana a la ciudad
celestial. Este método de teologización también tiene el claro beneficio de hacer
que la doctrina sea fácilmente transferible a la teología pastoral en general, y la
supervisión y el asesoramiento pastoral en particular.
Al considerar lo que los puritanos enseñaron acerca de la perseverancia de los
santos, investigaremos la certeza de la perseverancia, las objeciones contra la
doctrina de la perseverancia, los fundamentos de la perseverancia, la dificultad
de la perseverancia, la necesidad de la perseverancia y los medios de
perseverancia.

La certeza de la perseverancia
Una de las verdades cardinales de la soteriología reformada es que los elegidos
de Dios, llamados por Él a la comunión de Su Hijo, regenerados por el Espíritu
Santo y liberados del dominio del pecado, se conservan en esta salvación y
perseveran en la fe, no por sus propios méritos o fuerza, pero por la misericordia
de Dios en Cristo, según los Cánones de Dort (quinta cabeza, artículos 1, 8 y
9). Los puritanos abrazaron esta doctrina por completo, enfatizando que todos
los que verdaderamente son traídos a la unión salvadora con Cristo nunca
pueden ser separados de Él, y continuarán por siempre en esa unión, con todos
sus beneficios y frutos. John Flavel (1628–1691) respondió a la pregunta: “¿Qué
es la perseverancia hasta el final?” Con: “Es una continuación constante y
constante de los cristianos en los caminos del deber y la obediencia, en medio de
todas las tentaciones y desalientos en contra”.3 La Confesión de Fe de
Westminster (WCF), capítulo 17, “De la perseverancia de los santos”,
proporciona una definición de perseverancia más cuidadosamente matizada en
sus primeras palabras: “A quienes Dios ha aceptado en su Amado, efectivamente
llamado y santificado por su Espíritu, no puede ni total ni finalmente alejarse del
estado de gracia; pero ciertamente perseverará en ello hasta el final, y será
salvado eternamente ”. Los teólogos de Westminster comienzan afirmando
lacertezade la perseverancia, conectándola con otros enlaces en la cadena de oro
de la salvación. Al afirmar la interconexión de la vocación, la santificación y la
perseverancia, el lector no puede dejar de pensar en Judas 1: "Judas, el siervo de
Jesucristo y hermano de Santiago, a los que estánsantificados.por Dios el Padre,
y preservado en Jesucristo, y llamado ”(énfasis agregado).
Los adivinos de Westminster continúan diciendo que ningún creyente
puede finalmente alejarse. No dicen que las verdaderas personas de Dios no
pueden caer temporalmente . Es importante notar esa distinción, porque cuando
los divinos discuten la dificultad de la perseverancia en la Confesión de Fe de
Westminster (17.3), reconocen que los elegidos pueden “caer en pecados
graves”; y, por un tiempo, continúen allí ”. Los puritanos no definieron esta
doctrina como“ Una vez que se guardan, siempre se salvan ”, porque esta
afirmación puede fácilmente malentenderse en el sentido de que el verdadero
cristiano nunca vacila ante la tentación y nunca se preocupa. Por cualquier falta
de seguridad. Thomas Watson (c. 1620–1686) citó a Agustín diciendo: "La
gracia puede ser sacudida por los temores y las dudas, pero no puede ser
arrancada por las raíces".4 Lo que los puritanos enseñaron acerca de la salvación
fue: "Si lo tienes, nunca puedes perderlo". También enseñaron: "Si lo pierdes,
nunca lo tuviste". Los hipócritas sí desaparecen, pero no los verdaderos
creyentes, Watson escribió, agregando que "aunque los cometas caen, no se
sigue que caigan las verdaderas estrellas".5
Los puritanos utilizaron 1 Pedro 1: 3–5 para apoyar esta afirmación: “Bendito
sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que según su abundante
misericordia nos ha engendrado de nuevo a una esperanza viva por la
resurrección de Jesucristo del muerto, para una herencia incorruptible, y sin
mancha, y eso no se desvanece, reservado en el cielo para ustedes, quienes son
mantenidos por el poder de Dios a través de la fe para la salvación, listos para
ser revelados en el último momento ". Pedro, bajo la inspiración de el Espíritu
Santo afirma que los verdaderos creyentes, en contraste con los cristianos
nominales, son preservados por la omnipotencia infinita, eterna e inmutable de
Dios. Watson comentó sobre este pasaje: "La herencia celestial se guarda para
los santos, y ellos se guardan para la herencia".6 William Greenhill (1598–
1671), miembro de la Asamblea de Westminster, afirmó: “Un hombre indultado
y justificado por la fe en Cristo, aunque puede, y algunas veces, caer en pecados,
sin embargo, nunca prevalece hasta donde para revertir el perdón y reducirlo a
un estado de no justificación ".7 Eliseo Coles (c. 1608-1688) citó Proverbios
24:16: "Un hombre justo cae siete veces, y se levanta de nuevo".8
Pablo dice en Filipenses 1: 3–6: “Agradezco a mi Dios cada recuerdo tuyo,
siempre en cada una de mis oraciones por todos ustedes que lo piden con alegría,
por su comunión en el Evangelio desde el primer día hasta ahora; Estando
persuadido de esto mismo, que el que comenzó tan buena obra en ustedes la irá
perfeccionando hasta el día de Jesucristo.”Al comentar sobre estos versos,
William Puente (1600-1671) animó a su congregación diciendo:“de
Dios llamando a la gracia ¿Nos asegura su gracia confirmadora ?9 Thomas
Manton (1620-1677) escribió:
Los hijos de Dios se turbarían si la gracia fallara; porque como la gracia es
segura, también lo son los privilegios de la gracia. Esto fue figurado bajo la
ley; un israelita nunca debe alienar completamente su herencia y el título de
la tierra: Lev. 25:23, "Su título de la tierra no se cortará, ni se venderá para
siempre". Este fue un tipo de nuestra herencia espiritual en Cristo, que no
puede ser alienada de nosotros; Él podría pasarlo por un tiempo, pero es
para volver otra vez; por lo tanto, aquellos que se hacen co-herederos con
Cristo nunca son desheredados. Es cierto que lo perdemos por el mérito de
nuestras acciones, pero Dios no se aprovecha de cada ofensa. Es cierto que
perdemos las evidencias que guardamos, la paz de la conciencia y la alegría
en el Espíritu Santo; pero el patrimonio en sí mismo es invencible, y no se
puede hacer [quitar] de nosotros.10
Los puritanos entendieron la doctrina de la perseverancia de los santos como
uno de los beneficios de las tres bendiciones cardinales de la salvación que el
creyente recibe en esta vida: la justificación, la adopción y la santificación. Los
adivinos de Westminster en el Catecismo más corto de Westminster (CSM),
pregunta 32, preguntan: “¿Qué beneficios tienen los que se denominan
efectivamente parte de esta vida?” La respuesta es: “Los que efectivamente se
llaman hacer en esta vida participan la justificación, la adopción y la
santificación, y los diversos beneficios que se derivan de ellos ”. Los puritanos
generalmente incluían la perseverancia de los santos con cuatro beneficios o
dones adicionales de Dios que son objetivamente verdaderos y subjetivamente
acompañan a la fe o son experimentados en la vida cristiana. El Catecismo
Menor (P. 36) dice:
La doctrina puritana de la perseverancia se opone a la de Roma. El Concilio
de Trento pronunció un anatema sobre cualquiera que dijera que un hombre
justificado no puede "perder la gracia, y que, por lo tanto, el que cae y peca
nunca fue verdaderamente justificado".11 El catolicismo romano enseña que si
has cometido un pecado mortal, caes del estado de gracia,12 ya menos que hagas
obras de penitencia y recibas la absolución sacerdotal, no puedes ser restaurado a
este estado. De acuerdo con esta enseñanza, el cristiano está cayendo
constantemente del estado de gracia al cometer un pecado mortal, y luego se le
restaura a través del sacramento de la penitencia. Al tomar su posición sobre la
Palabra de Dios, los puritanos rechazaron todos los aspectos de este punto de
vista, negando que haya un sacramento de penitencia divinamente instituido, que
los cristianos deben confesar sus pecados a un sacerdote, y que a menos que
reciban la absolución sacerdotal, pierden la libertad. La salvación que nos es
prometida en Cristo.

Objeciones contra la Doctrina Reformada de la Perseverancia.
Ningún escritor ha igualado el pensamiento profundo, la exposición completa y
la aplicación rigurosa de la visión reformada de la perseverancia presentada por
John Owen (1616–1683) en La doctrina de la perseverancia de los santos
explicada y confirmada (1654). La defensa de la perseverancia de Owen fue una
respuesta a un tratado escrito por John Goodwin (1594-1665),
titulado Redención Redimida (1651), en el cual Goodwin negó que Dios asegure
la continuidad de la fe en un creyente.13 John Goodwin (para distinguirse del
colega y amigo independiente de Owen, Thomas Goodwin) era un arminiano. La
refutación de Owen de Goodwin es útil para comprender cómo los puritanos
trataron las objeciones de los arminianos a la visión reformada.
Como el trabajo de Goodwin era ambiguo, repetitivo y carecía de progresión
lógica, la refutación de Owen también carecía de estructura. No obstante, Owen
respondió a las tres principales objeciones que Goodwin planteó contra la
doctrina de la perseverancia, porque creía que dejar esas objeciones sin contestar
socavaría las doctrinas de la gracia.14

Objeción Uno: La Realidad de la Apostasía
John Goodwin insistió en que los pasajes como Hebreos 6: 1–8 y 10: 26–39
enseñaban la posibilidad de que un creyente se desintegre de un estado de
gracia. Dijo que eso fue confirmado por un gran número de feligreses que alguna
vez fueron celosos pero luego se volvieron indiferentes.
Owen no negó la existencia de reincidentes y apóstatas. Sin embargo, sugirió
que el error de Goodwin, como el de todos los arminianos, era asumir que todos
los que profesan la fe en Cristo son verdaderos creyentes. En detalle exhaustivo,
Owen examinó los pasajes de las escrituras que describen a las personas que se
alejaron de la fe, concluyendo que nunca habían sido verdaderos
creyentes. Owen dijo que estos apóstatas habían experimentado solo una
"santidad temporal" que no cambió sus naturalezas.15 Cada vez que las
Escrituras mencionan a un Himeneo o Fileto, por ejemplo, hace una declaración
como, "sin embargo, el fundamento firme de Dios está seguro, al tener este sello,
el Señor conoce a los que son suyos" (2 Tim. 2: 17–19; ver Hebreos 6: 1–9; 10:
26–39). Por lo tanto, las referencias bíblicas a los hipócritas, que son la cizaña
sembrada entre el trigo del Señor, no son un argumento en contra de la
perseverancia del verdadero cristiano en la fe.
Antes de declarar su propia posición, Owen estableció una base bíblica para la
perseverancia al eliminar a Filipenses 1: 6, 1 Pedro 1: 5 y Juan 10: 27–29. Luego
ofreció el siguiente silogismo para responder a las objeciones de Goodwin:
1. Los elegidos no pueden desaparecer (Juan 10: 27–29, etc.).
2. Algunos que profesan creer se alejan de la fe.
3. Por lo tanto, los profesores que se caen no son elegidos
creyentes.dieciséis
A continuación, Owen explicó la doctrina de la perseverancia en relación con
tres potentes fuerzas. (1) La naturaleza inmutable de Dios, así como sus
promesas y propósitos eternos, que se extienden a su elección de amor y
alianza. Los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables (Ro.
11:29).17 Estos dones incluyen la perseverancia, porque Dios está atado a su
pueblo a través de sus promesas, que forman el corazón del pacto de gracia.18 El
pacto se convierte entonces en una promesa incondicional de gracia y
perseverancia para el creyente a través de la obra mediadora de Cristo.19 La
presciencia, el poder, las promesas, el pacto y la inmutabilidad de Dios forman
parte de su amor soberano y eterno. Y la perseverancia es parte de la cadena
inquebrantable de la salvación otorgada a los elegidos.
(2) La naturaleza de la gracia misma , que en las Escrituras siempre
triunfa. Como la gracia persevera, Dios mismo también persevera con el
creyente, haciendo de la gracia un poder conquistador y de Cristo un rey
conquistador.20 Cristo también ha concedido su Espíritu a los cristianos. Este
Espíritu asegura su perseverancia, porque al cumplir el pacto de gracia, el
Consolador morará con los elegidos para siempre (Juan 14:16).21
(3) La unidad integral del plan de salvación. Si el resultado de la actividad
salvadora de Dios en el creyente es cuestionable, toda la empresa de la salvación
debe fracasar. Si el Espíritu Santo no mantiene a los creyentes en la gracia,
tampoco puede llamarlos, regenerarlos, santificarlos y asegurarlos, porque todos
estos están indisolublemente unidos.22 Cristo debe ser entonces solo un
intercesor impotente.23

Objeción dos: la responsabilidad humana
El segundo argumento de Goodwin contra la perseverancia se basó en pasajes de
las Escrituras que instan a los cristianos a mantenerse en un estado de
gracia. Goodwin dijo que tales textos prueban que la perseverancia es
responsabilidad exclusiva del creyente.
La respuesta de Owen fue que Goodwin no pudo ver que la obligación no
implica capacidad. En otras palabras, los pecadores están obligados a
arrepentirse y creer, pero esto no prueba que tengan el poder para hacerlo. De
manera similar, Dios le ordena a Sus santos que usen los medios de la gracia y
perseveren en la fe, pero eso no significa que puedan hacerlo con sus propias
fuerzas. Concedido, deben esforzarse por entrar por la puerta estrecha (Lucas
13:24), deben retener la Palabra predicada (1 Co. 15: 2) y deben ser diligentes
para asegurar su llamamiento y elección (2 Pedro 1:10) , pero solo pueden hacer
estas cosas en Cristo, por el poder de Dios. Los creyentes ejercen su salvación
con temor y temblor, no por dudas o incertidumbres sino por un temor santo,
porque saben que Dios mismo está trabajando en ellos, tanto para querer como
para hacerlos (Fil. 2: 12–13). Owen escribió: "Se niega totalmente que los
hombres, el mejor de los hombres, tengan en sí mismos y en sí mismos,24
Creer, como hacen los arminianos, que los santos mantienen su propia fe es
minimizar la doctrina de la depravación total, porque incluso después de la
regeneración, el creyente no tiene un conocimiento perfecto de lo que es bueno,
mucho menos el deseo inquebrantable o la capacidad inquebrantable en sí
mismo. para hacerlo.25 El creyente realiza su salvación en su santificación
continua, pero solo a través del poder eterno de Dios, que obra poderosamente
en él (Col. 1:29). En resumen, Owen enseñó que la seguridad es para la
perseverancia lo que la perseverancia es para la elección divina y la
fidelidad. Por lo tanto, la elección debe ser el motivo de la perseverancia en la fe,
la santidad y la seguridad. Owen escribió:
 [La elección] tiene la misma tendencia y efecto en la seguridad que
tenemos de allí, que a pesar de todas las oposiciones con las que nos
encontramos, no cometeremos errores de forma absoluta y definitiva. La
"elección" de Dios finalmente se "obtendrá" (Rom. 11: 7); y "su
fundamento es seguro" (2 Tim. 2:19). Su propósito, que es "de acuerdo a la
elección", es inmutable; y, por lo tanto, la perseverancia final y la salvación
de quienes se ocupan de ella se aseguran eternamente ... Y no hay mayor
estímulo para crecer y persistir en la santidad que lo que es administrado
por esta garantía de un final bendito y su problema.26
Owen enseñó lo que Philip Craig llama "la concurrencia de la gracia divina y el
deber humano".27 Owen dijo: “Nuestro deber y la gracia de Dios no se
encuentran en ningún lugar opuestos en materia de santificación, sí, el uno
supone absolutamente el otro. Tampoco podemos cumplir nuestro deber aquí sin
la gracia de Dios; ni Dios nos da esta gracia para ningún otro fin sino para que
podamos cumplir correctamente nuestro deber ".28 Por lo tanto, nuestra
responsabilidad de desarrollar nuestra perseverancia no anula la promesa de Dios
de trabajar la perseverancia en nosotros, sino que depende de ello (Fil. 2: 12–13).

Objeción tres: El peligro del antinomianismo
Goodwin dijo que la enseñanza generalizada de la doctrina de la perseverancia
daría lugar a la anarquía y al desprecio por el código moral de las
Escrituras. También dijo que la perseverancia minimiza la importancia de las
exhortaciones y mandamientos de Dios. Él escribió: “Si es absolutamente cierto
que Dios preservará a su pueblo de la apostasía, y tiene la intención de hacerlo,
¿por qué entonces les pide que luchen y usen los medios de la gracia? Esta
doctrina vacía cada orden de Dios de todo significado ".29
La esencia de la respuesta de Owen a Goodwin con respecto al antinomismo
fue simple: Dios preserva a sus santos en santidad . Cristo salva a su pueblo de ,
no en sus pecados. La justificación es inseparable de la santificación; la
reconciliación con Dios va de la mano con la regeneración, que necesariamente
resulta en una nueva vida. En lugar de promover una vida libre, la perseverancia
promete la seguridad de la salvación eterna por el único camino que llevará al
creyente al cielo: la carretera de santidad del Rey.30 La doctrina de la
perseverancia estimula el amor que solo puede rendir obediencia, porque "es el
Espíritu de Cristo en el evangelio el que corta la garganta [del pecado] y lo
destruye", escribió Owen.31 Aunque un cristiano puede caer en el pecado, Cristo
efectivamente ora para que su fe no falle.32 Por consiguiente, la perseverancia
garantiza la santificación continua y la glorificación final del creyente (cf. 2 Tes.
1: 3–5; 2:13; Heb. 12:14; 1 Pedro 1: 2; 1 Cor. 6: 9–11; Ef. 5: 3–6).
 Owen respondió a la preocupación de Goodwin de que la perseverancia
socava las exhortaciones de Dios a la santidad al señalar que es el deber moral
de todos obedecer los mandamientos de Dios y, además, que cuando los
creyentes lo hacen, su obediencia significa la obra de Dios dentro de ellos. Por lo
tanto, la actividad soberana de Dios no niega los medios de gracia ni su
eficacia. Dios ha creado el universo para trabajar a través de la causa y el
efecto. En consecuencia, nadie tiene una excusa para desobedecer los
imperativos morales de Dios. Owen explicó: "También podríamos argumentar
que no es necesario que respiremos porque Dios nos respira, o que Ezequías ya
no necesita comer ni beber porque Dios le había prometido que viviría otros
quince años ... La gracia no anula nuestra responsabilidad, sino que nos sirve
para cumplirla; no tiene deberes, pero se equipa para el desempeño de ellos ”.33
Owen ejemplificó así la combinación puritana de responsabilidad humana y
soberanía divina en la doctrina de la perseverancia. Mientras que el
arminianismo afirmaba la responsabilidad humana de una manera que socavaba
la doctrina bíblica de la voluntad soberana de Dios, la respuesta puritana
reformada afirmaba tanto la responsabilidad humana como la soberanía divina,
al tiempo que sometía la voluntad del hombre a la voluntad de Dios. Esta
dualidad bíblica de la agencia se desarrolla en la explicación puritana de los
fundamentos divinos de la perseverancia y el uso humano de los medios para
perseverar.

Los fundamentos de la perseverancia
Los adivinos de Westminster (WCF, 17.2) también hablaron de los motivos de la
perseverancia: “Esta perseverancia de los santos no depende de su propia
voluntad, sino de la inmutabilidad del decreto de elección, que fluye del amor
libre e inmutable de Dios. Padre; sobre la eficacia del mérito e intercesión de
Jesucristo, la permanencia del Espíritu y, de la semilla de Dios dentro de ellos, y
la naturaleza del pacto de gracia: de todo lo que surge también la certeza y la
infalibilidad de los mismos ". Esta superestructura La perseverancia tiene
fundamentos profundos. Los puritanos reconocieron lo importante que es para
un creyente entender el fundamento de la perseverancia mientras vive en un
valle de lágrimas.
Los puritanos dijeron que la perseverancia no se basa en última instancia en la
voluntad del creyente sino en la voluntad de Dios. Basaron esta enseñanza en
textos como Juan 10: 28–29, “Y les doy vida eterna; y nunca perecerán, ni nadie
las arrebatará de mi mano. Mi Padre que me las dio, es mayor que todos; y
ningún hombre puede arrebatarlos de la mano de mi Padre ”.34 Según los
puritanos, las palabras de esta promesa y otras similares se apoyan en un
fundamento cuádruple, establecido por Dios y establecido en su Palabra.

Ground One: El amor electo del padre
Los cuatro motivos de la perseverancia comienzan con el amor de Dios
Padre. La perseverancia del creyente depende en primer lugar "de la
inmutabilidad del decreto de elección, que fluye del amor libre e inmutable de
Dios Padre" (WCF, 17.2). El texto de prueba adjunto es 2 Timoteo 2:19: "Sin
embargo, el fundamento de Dios está seguro, teniendo este sello, el Señor
conoce a los que son suyos".Watson dijo: “El fundamento de Dios no es otra
cosa que el decreto de Dios en la elección; y esto es seguro; Dios no lo alterará,
y otros no pueden ".35
Coles escribió que el amor paternal de Dios hacia los creyentes en Cristo
asegura su futuro: “Los creyentes son el producto de su amor, tanto con respecto
a la elección como a la regeneración; Y siendo así, no puede sino tener un afecto
paterno por ellos ”.36 Su amor infinito los proveerá y los protegerá sin
falta. Coles agregó: “Todos los afectos naturales que están en las criaturas hacia
sí mismos, son solo gotas de su inmensa plenitud: una madre posiblemente
podría olvidar al niño de su vientre; pero el Señor no puede olvidar a su
descendencia "(cf. Isaías 49:15).37
Los puritanos enfatizaron que nuestra perseverancia en la fe se basa en la
preservación de Dios de nosotros en la gracia. El enfoque arminiano de los
mandamientos de Dios y la responsabilidad del hombre no da cuenta de la
manera en que la soberanía de Dios sobrepasa todas nuestras acciones (CSM, Q.
11). Coles dijo que la perseverancia de los santos debe establecerse en el
contexto de la providencia de Dios que todo lo controla, que nunca deja de
cumplir sus propósitos (Sal. 115: 3; Dan. 4:35).38 La labor de un hijo de Dios
para perseverar en última instancia no depende de la fuerza humana del niño,
sino del poder de su Padre celestial. Watson escribió: “No es tu tenencia de Dios,
sino su tenencia, lo que nos preserva. Cuando un barco está atado a una roca, es
seguro; así, cuando estamos atados rápidamente a la Roca de los Tiempos,
somos inexpugnables ".39 Nuestra perseverancia se basa en el amor y la elección
de Dios, a medida que se materializan en sus obras de creación, redención y
providencia.

Terreno Dos: Mérito e Intercesión de Cristo
Los adivinos de Westminster dijeron que la perseverancia de los santos también
se basa en "la eficacia del mérito y la intercesión de Jesucristo" (WCF,
17.2). Citan textos como los siguientes:
 • Hebreos 9: 14–15: “¿Cuánto más la sangre de Cristo, que a través del
Espíritu eterno se ofreció sin mancha a Dios, purificará su conciencia de las
obras muertas para servir al Dios vivo? Y por esta causa, él es el mediador
del nuevo testamento, para que ... los que se llaman puedan recibir la
promesa de la herencia eterna ", y
• Hebreos 7:25: "Por lo tanto, él también puede salvarlos hasta lo sumo que
vengan a Dios por medio de él, ya que él vive para interceder por ellos".
Los puritanos dijeron que nuestra unión con Cristo no puede ser
disuelta. Watson explicó: “Si un creyente puede ser separado de Cristo, entonces,
por la misma regla, ¿por qué no otro? ¿Por qué no todos? Y así Cristo sería una
cabeza sin cuerpo ”.40 Cristo no permitirá que su pueblo sea separado de Él, más
de lo que una cabeza estará voluntariamente separada de su cuerpo o un esposo
de su esposa. Oseas 2:19 dice: “Te desposaré conmigo para siempre; sí, te
desposaré conmigo en justicia, en juicio, en misericordia y en misericordia ".
Watson explicó:" Dios no se casa con su pueblo para sí mismo y luego se
divorcia de él; él odia poner a un lado (Mal. 2:16). El amor de Dios ata el nudo
matrimonial tan rápido que ni la muerte ni el infierno pueden dividirlo.41
Los puritanos enseñaron que el mérito o el valor del sacrificio que Cristo hizo
en la cruz garantiza que aquellos por quienes murió serán salvados
eternamente. Sobre la naturaleza de la compra de los creyentes por parte de
Cristo, Watson hizo la pregunta retórica: “¿Creería Cristo que habrías derramado
su sangre para que podamos creer en él por un tiempo y luego
caernos? ¿Creemos que Cristo perderá su compra?42 Obadiah Sedgwick (c.
1600–1658) escribió:
¡Jesucristo, nuestro mediador, confirmó el pacto con su muerte! Entonces,
oh cristiano, mantén tu fe y saca tu fe, y regocíjate mucho en Cristo; porque
tu estado es seguro, y tu alma es segura, y tu salvación es segura, todo es
seguro, porque todo está seguramente confirmado por la muerte de Cristo:
la muerte de Cristo fue una ratificación de todo el testamento, de todo el
pacto, y para cada parte y título de la misma: y tan seguro como Cristo ha
muerto, tan seguro está de disfrutar todo lo que Dios ha pactado con usted,
porque no faltará una sola palabra de todo lo bueno [que él] ha
prometido.43
Los puritanos vieron la obra intercesora de Cristo como nuestro sumo
sacerdote como parte integral de la perseverancia del creyente en la fe. Owen
dijo que la oración de Cristo en Juan 17 es "una declaración manifiesta en la
tierra de lo que Cristo hace en el cielo para hacer".44 Owen dijo que la
intercesión de Cristo por su pueblo debe prevalecer porque ora por las cosas que
el Padre ha querido y sellado en el pacto de redención, y Cristo ya ha cumplido
Sus responsabilidades en ese pacto:
Lo que el Señor Jesús, como mediador, solicita y ora por el Padre
continuamente, según su mente, para el cumplimiento de las promesas que
se le hicieron y el pacto con él (todos sus deseos se basan en esta perfecta y
perfecta ejecución. de toda la voluntad de Dios, tanto al hacer como al
sufrimiento), que ciertamente se llevará a cabo y se llevará a cabo; pero así,
de esta manera, sobre estas cuentas, el Señor Jesús intercede por la
perseverancia de los creyentes, y su preservación en el amor del Padre hasta
el fin: por lo tanto, indudablemente serán preservados así.45
William Gurnall (1616–1679) lo expresó en términos mucho más personales:
“¿Cristo ora por nosotros? Sí, ¿no vive Él para orar por nosotros? Oh, ¿cómo
pueden perecer los niños de tantas oraciones, no de tales oraciones? "No digas,
tu débil fe perecerá, hasta que escuches que Cristo se ha ido orando, o se
encuentra con un rechazo".46 Sin embargo, la oración de Cristo por nosotros no
nos anima a ser perezosos o indiferentes. Gurnall dijo: “Las oraciones de Cristo
en el cielo por Sus santos ya han sido escuchadas, pero el regreso de ellas está
reservado para encerrarse en la respuesta que Dios envía a sus propias
oraciones. Un cristiano no puede, en la fe, esperar recibir las misericordias por
las que Cristo ora en el cielo, mientras viva en el abandono de su deber en la
tierra ".47 Perseveramos en la gracia por el amor y la elección eternos del Padre,
pero también por el valor de la obra de Cristo en la cruz y su intercesión
continua por nosotros.

Tercera tierra: La morada del Espíritu Santo
Los adivinos de Westminster dijeron que la perseverancia depende, en tercer
lugar, "de la permanencia del Espíritu y de la semilla de Dios dentro de ellos"
(WCF, 17.2). Richard Sibbes (1577–1635) dijo: “No hay nadie que se mantenga
a la espera de los que tienen el Espíritu de Dios como su maestro y
persuasor”.48 Watson dice: “La razón por la cual los hombres perseveran no en
la religión, es por falta de un principio vital; una rama debe estar debilitada y no
tiene raíz sobre la cual crecer ”.49
En Efesios 1: 13–14, Pablo les dice a los creyentes que "fueron sellados con
ese Espíritu santo de promesa, que es lo más importante de nuestra herencia
hasta la redención de la posesión adquirida, para la alabanza de su gloria". John
Owen escribió: “Tener este sello del Espíritu Santo, para que sea una evidencia
para el alma de que es aceptado con Dios, debe ser sellado por el
Espíritu; Tomando la metáfora de la naturaleza del sellado ".50 Respondiendo a
la pregunta, “¿Cuál es el privilegio de estar sellado con el Espíritu?”, Dijo
Flavel, “Considere los propósitos y propósitos del Espíritu al sellar su alma, que
son: 1. Asegurar el cielo para siempre. , 2. Como medio de ello, traer mucho del
cielo a tu alma, en el camino hacia ella; de hecho, para darte dos cielos, mientras
que muchos otros sufren dos infiernos ".51 Owen escribió,
Los hombres ponen sus sellos en lo que se apropian y desean mantener
seguros para sí mismos. Entonces, evidentemente, en este sentido se dice
que los siervos de Dios están sellados (Ap. 7: 4); es decir, marcado con la
marca de Dios, como sus peculiares, porque este sellado responde al ajuste
de la marca (Ezequiel 9: 4). Luego se sella a los creyentes, cuando están
marcados para que Dios sea heredero de la herencia comprada, y sea
preservado hasta el día de la redención. Ahora, si este es el sellado que se
pretende, no denota un acto de sentido en el corazón, sino de seguridad para
la persona. El Padre entrega a los elegidos en las manos de Cristo para ser
redimidos; Habiéndolos redimido, a su debido tiempo son llamados por el
Espíritu y marcados para Dios, y así se entregan a las manos del Padre.52
El fundamento de la perseverancia está estrechamente relacionado con la
Palabra de Dios que permanece en nosotros, porque la Palabra de Dios y el
Espíritu de Dios siempre están estrechamente relacionados. El apóstol Juan dijo:
“El que es nacido de Dios no comete pecado; porque su simiente permanece en
él, y no puede pecar, porque es nacido de Dios ”(1 Juan 3: 9). Los puritanos
dijeron que para entender correctamente este pasaje, primero debemos examinar
su contexto más amplio: “Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a
nosotros mismos y la verdad no está en nosotros. Si confesamos nuestros
pecados, él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados y limpiarnos de toda
maldad ”(1 Juan 1: 8–9). Claramente, 1 Juan 3: 9 está hablando de una ruptura
radical con el pecado en un creyente, pero no una perfecta ausencia de
pecado. John Trapp (1601–1669) comentó: “No peca totalmente y, finalmente,
no puede caer como apóstatas;53 Owen dijo: "El alcance y la intención del
apóstol en el lugar es dar un carácter discriminatorio a los hijos de Dios ya los
hijos del diablo".54
El apóstol Juan en 1 Juan 5: 4 escribe: "Porque todo lo que es nacido de Dios
vence al mundo: y esta es la victoria que vence al mundo, incluso nuestra fe"
(énfasis agregado). Gurnall escribió: "Marque desde donde está fechada la
victoria, incluso desde su nacimiento: hay una victoria sembrada en su nueva
naturaleza, incluso esa simiente de Dios que evitará que sea tragado por el
pecado o Satanás".55

Terreno Cuatro: El Pacto de Gracia
El cuarto motivo citado es "la naturaleza del pacto de gracia" (WCF, 17.2). El
acuerdo del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo desde toda la eternidad está
íntimamente relacionado con las misericordias del pacto de Dios con nosotros
porque en el pacto Dios reveló el orden de la obra cooperativa de la Trinidad a
través del Mediador encarnado. John Owen escribió: “El principium
essendi [principio de su existencia] de esta verdad [de perseverancia], si puedo
decirlo, está en los decretos y propósitos de Dios; el principium
cognoscendi [principio de saberlo], en su pacto, promesa y juramento, que
también agrega mucho a la estabilidad real de la misma, la verdad y la fidelidad
de Dios en ellos están particularmente comprometidas con ello ".56
Dios le reveló a David "un pacto eterno, ordenado en todas las cosas, y
seguro", dice 2 Samuel 23: 5. Samuel Rutherford (1600–1661) llamó a esto “un
pacto seguro y eterno que se basa en el amor infinito”.57 Dios promete a todos
los creyentes: "Haré un pacto eterno contigo, hasta las misericordias de David"
(Isaías 55: 3). El pacto promete que Dios será fiel a su pueblo, y Él asegurará su
fidelidad a él. Oliver Heywood (1630–1702) escribió: “¿Pero no pueden
apartarse de Dios? No, no totalmente y finalmente, 'porque Dios ha puesto su
temor en sus corazones para que no se aparten de él' ”(Jer. 32:40).58 Gurnall dijo
del pasaje paralelo en Ezequiel 36:27: “No dice que tendrán Su Espíritusiandan
en Sus estatutos; no, su Espíritu secausarque lo hagan “.59

Terreno sólido para la esperanza
Sobre esta base, dijeron los puritanos, la esperanza del cristiano es sólida,
sustancial y segura. David Dickson (c. 1583–1662), al refutar los errores
relacionados con la doctrina de la perseverancia, dio once razones para apoyar su
respuesta afirmativa a la pregunta "No se equivoquen los papistas, socinianos,
arminianos y algunos cabecillas entre los cuáqueros, quienes ¿Mantener para que
los santos puedan caer total y finalmente? "Incluyen lo siguiente:
1. Los santos están construidos sobre una roca, y no sobre la arena. Por lo
tanto, cuando las tentaciones de cualquier tipo de asalto, nunca pueden
fallar, ni las puertas del infierno pueden prevalecer contra ellos (Mateo
7:24; 16:16, 18).
2. El que comenzó una buena obra en los santos, la terminará hasta el día de
Jesucristo (Fil. 1: 6).
3. Pablo dice que nada puede separarnos del amor de Dios (Ro. 8:35, 38–
39).
 4. Los que se alejan nunca han tenido verdadera fe justificadora (Lucas 8:
4–15; 1 Juan 2:19).
5. Es imposible que los elegidos sean seducidos (Mateo 24:24).
6. Los que creen en el Hijo de Dios tienen vida eterna (1 Juan 5:13; Juan
6:47, 54, 58); y los que han pasado de la muerte a la vida, nunca más
tendrán sed ni hambre (Juan 6:35).
7. Dios ha prometido en su pacto, que si bien puede castigar a sus propios
hijos por sus faltas, sin embargo, nunca les quitará de ellos su misericordia
y bondad (Sal. 89: 30–34; Jer. 32: 38– 40).
8. Esa cadena de oro, de la que habla Pablo, no puede romperse (Romanos
8:30), a quienes predestinó, a quienes también llamó, etc.
9. Cristo dice: Esta es la voluntad del Padre, que me envió; de todo lo que
me dio, no perderé nada (Juan 6:39).
10. Somos mantenidos por el poder de Dios a través de la fe para la
salvación, listos para ser revelados en el último tiempo (1 Pedro 1: 5).
11. Él oró por nosotros, para que nuestra fe no fracase (Lucas 22:32; Juan
17:20).60
Habiendo expuesto estos motivos de perseverancia, los divinos de
Westminster concluyeron que "de todo lo que surge también su certeza e
infalibilidad" (WCF, 17.2). Los puritanos sostuvieron como consecuencia que,
mediante el ejercicio de la fe sobre estas verdades objetivas, el cristiano puede
experimentar la plena “seguridad de gracia y salvación” subjetiva (WCF,
18). Jonathan Edwards (1703–1758) podría decir: "Suponer que un derecho a la
vida está suspendido en nuestra propia perseverancia que es incierto, y no tiene
nada más seguro y más firme que nuestros buenos deseos y resoluciones ... es
sumamente disonante para La naturaleza y diseño del esquema evangélico
".61 Le roba consuelo al creyente y lo obliga a depender de su propia fuerza.
Owen concluyó advirtiendo a los que decían que la voluntad de Dios dependía
de la voluntad del hombre:
No obstante la empresa de Dios en ambos lados en este pacto; a pesar de su
fidelidad en el desempeño de lo que emprende; a pesar de su ratificación en
la sangre de Jesús, y todo lo que él ha hecho para confirmarlo; ... a pesar del
sello del juramento que Dios le hizo, yo digo que, a pesar de todas estas
cosas, cuelgue la inmutabilidad de este pacto de Dios sobre la resbalón, la
incertidumbre y la lubricidad de la voluntad del hombre, “déjelos caminar a
la luz de las chispas que ellos mismos han encendido”; Caminaremos a la
luz del Señor nuestro Dios.62
 La seguridad de los creyentes enraizados en el pacto de gracia se basa, en
última instancia, en la promesa de Dios de sí mismo de ser nuestro Dios. Por lo
tanto, este cuarto motivo de perseverancia une los motivos anteriores de la
elección del Padre, la compra del Hijo y el sello del Espíritu. Los verdaderos
creyentes pueden estar seguros de que tendrán el cielo porque ya tienen al Señor
como su Dios de pacto, y esa es la esencia del cielo en la tierra. Richard Alleine
(c. 1610–1681) dijo que cuando el Señor se entrega a sí mismo en el pacto, todo
lo que Él es en Su gloria, omnipotencia, omnisciencia, sabiduría, justicia,
santidad, suficiencia y fidelidad se convierte en nuestra como amigo nuestro.
Porción, sol y escudo para siempre.63 Coles dijo que "todos los atributos de
Dios sí se comprometen" para garantizar que los santos perseveren hasta el
final.64 Entonces, la lógica puritana presiona la aplicación: ¿Es algo demasiado
difícil para el Señor? Los fundamentos divinos de la seguridad son muy
importantes para la paz del alma, porque la perseverancia no es un asunto fácil
para los hombres.

La dificultad de la perseverancia
Habiendo tratado con la certeza y los motivos de perseverancia en las dos
primeras secciones del capítulo 17, los divinos de Westminster identificaron la
dificultad de la perseverancia, es decir, los peligros a los que los creyentes están
expuestos en esta vida. La tercera sección dice: “Sin embargo, pueden, a través
de las tentaciones de Satanás y del mundo, la prevalencia de la corrupción que
permanece en ellos y el abandono de los medios de su preservación, caer en
pecados graves; y, por un tiempo, continúen allí ”. Sin embargo, la palabra es
una confesión importante, ya que con ella los puritanos admitieron que los
verdaderos cristianos todavía pecan y, a veces, pecan gravemente. Pero las
palabras por un tiempo también se agregan como un contraste con la
palabra finalmenteen Westminster Confession of Faith 17.1.
La confesión continúa para citar las consecuencias de estos lapsos temporales
en el pecado para los creyentes: “incurren en el disgusto de Dios y entristecen a
su Espíritu Santo; se ven privados de cierta medida de sus gracias y
comodidades; endurecen sus corazones y hieren sus conciencias; lastimar y
escandalizar a otros, y traer juicios temporales sobre sí mismos ”(WCF,
17.3). Aquí el enfoque no está en la apostasía de un incrédulo, sino en los
pecados de los creyentes que no lo hacen de manera total y definitiva.caer, pero
que tropiezan, a veces mal. Matthew Henry (1662–1714) escribió: “¿Cada caída
es una caída? No: porque aunque caiga, no será derribado del todo (Sal.
37:24). ¿Pueden estar seguros entonces? No: no seas noble, sino teme (Romanos
11:20). ¿Pero pueden ser animados? Sí: él me preservará para su reino celestial
(2 Timoteo 4:18) ".sesenta y cinco
John Bunyan (1628-1688) ilustró tanto la lucha como la certeza de la
perseverancia con la imagen de un fuego ardiendo junto a una pared. El fuego
representa la obra de la gracia en un corazón. Un hombre, que simboliza al
diablo, vierte agua sobre el fuego para apagar su llama. Pero el fuego sigue
ardiendo porque detrás de la pared, otro hombre (Cristo) continuamente vierte
aceite (gracia) en el fuego. Aquí vemos tanto el conflicto del creyente con el
diablo como la obra de Dios que prevalece pero a menudo no se ve para sostener
y preservar a su pueblo.66
Los puritanos contrastaron la reincidencia temporal y parcial con "retroceder a
la perdición" (Hebreos 10:39), o apostasía. Consideremos la parábola de los
suelos. La tierra pedregosa y los oyentes de tierra espinosa escuchan la Palabra y
responden positivamente por un tiempo, pero no dan ningún fruto evidente de la
verdadera fe. Como dijo Watson, "Todas las flores no maduran para dar
frutos".67 Richard Fairclough (1621-1682) escribió: “Una cosa es caer en el
camino; Otra cosa es desviarse del camino.68 Añadió: “Hay una diferencia entre
la recesión de la gracia y la escisión [corte] de la gracia: lo primero es posible
que suceda por un tiempo a un creyente; pero Dios nunca sufrirá el segundo que
venga sobre él: porque aunque un creyente puede caer, sin embargo, cae solo
cuando el corcho cae en el agua, que puede estar sumergido por un tiempo, pero
se levantará de nuevo y se elevará; pero un hipócrita cae como plomo en el agua,
que se hunde y ya no se levanta más ".69
Los puritanos reconocieron la posibilidad de reincidir temporalmente, o caer
en pecado, en casos tan notables como los de David y Pedro. Piense en la
intercesión de Cristo por Pedro en Lucas 22: 31–32: “Simón, Simón, he aquí,
Satanás ha deseado tenerte para que te pueda filtrar como trigo; pero he orado
por ti, para que tu fe no falle: y cuando estés convertido, fortalece a tus
hermanos ". Watson dijo que Cristo oró por la fe de Pedro," para que no se
eclipse totalmente ".70 En cierto sentido, podríamos decir que el ejercicio de fe
de Pedro fracasó. Su fe no fue lo suficientemente fuerte como para vencer tres
tentaciones de negar a Cristo. Pero su debilidad también manifestó la fortaleza
de Cristo (2 Co. 12: 9), específicamente, el poder de la intercesión de Cristo por
nosotros. Thomas Manton dijo: “Cuanto más grandes son las presiones, más
visibles y notorias es la perfección de la asistencia divina. Más a la custodia de
un santo aquí en el mundo que a la preservación de un ángel; porque los ángeles
están ... lejos de los disparos y los daños, pero estamos avanzando hacia el cielo
casi a cada paso por el conflicto y la conquista ".71
 Lo que Dios ha prometido en Oseas 14: 4 es verdadero: “sanaré su
reincidencia”. ¡Qué bendición es que Dios cure nuestra reincidencia! Además,
Dios usa nuestros reincidentes para llevarnos a un mayor progreso en la
santificación. Dios realmente usa nuestro pecado para nuestro bien, porque el
pecado nos humilla y crea en nosotros el temor de caer nuevamente. Sibbes
escribió : “Muchas veces los hijos de Dios ganan con sus resbalones, lo que hace
que miren a su manera más cautelosa para siempre después de eso. El que
camina en el camino al cielo, si es un buen hombre, busca hacer una posición
más segura en los caminos de Dios después de que se resbala y cae ".72 Coles
dijo: “Satanás no consiguió nada con su adivinación de Pedro: Pedro perdió algo
de su paja, que bien podría evitarse, y el tentador perdió muchas ventajas
posteriores; porque el mundo de los creyentes ha sido el más cauteloso desde
entonces ".73

La necesidad de la perseverancia
Los puritanos dijeron que la doctrina bíblica de la perseverancia de los santos
enseña que todos los que están verdaderamente en un estado de gracia
seguramente perseverarán hasta el final. Deben hacerlo para obtener la gloria
eterna. Como dijo Agustín, "La promesa no es para él quien pelea, sino para
quien lo vence".74 Watson dijo: “La corona está colocada al final de la carrera; y
si ganamos la carrera, llevaremos la corona ".75 Y Gurnall escribió: “El que será
el soldado de Cristo, debe perseverar hasta el final de su vida en esta guerra con
Satanás. No el que toma el campo, sino el que mantiene el campo; no el que se
presenta, sino el que se sostiene en esta guerra santa, merece el nombre de un
santo ".76
Edwards declaró: "La falta de perseverancia es tanto una evidencia de la falta
de verdadera conversión, como la falta de conversión es un signo de la falta de
elección".77 John Bunyan alentó a sus lectores: “Amigo, es triste sentarse antes
de estar en el cielo y cansarnos antes de llegar al lugar de descanso; y si este
fuera tu caso, estoy seguro de que no correrás tanto como para obtenerlo ".78
Los puritanos se apresuraron a diferenciar la visión bíblica de la perseverancia
de las opiniones de los romanistas y los arminianos. Los puritanos dijeron que
las Escrituras enseñan tanto la certeza de la perseverancia como la necesidad de
perseverar. Los creyentes deben encontrar consuelo y aliento en la certeza de la
perseverancia prometida a ellos en la Palabra de Dios, pero también deben sentir
el peso de la obligación que tienen las Escrituras de perseverar en su confesión
de fe, la práctica de la obediencia a Cristo y la búsqueda. de la santidad.
En armonía con la Palabra de Dios, los puritanos mantuvieron que un cristiano
debe participar activamente en la obra de perseverar en la fe, sabiendo que Cristo
lo está preservando en el disfrute de la salvación (Catecismo de Heidelberg, P.
31). Watson escribió: “Un hombre puede perder una sola batalla en el campo,
pero al final gana la victoria. Un hijo de Dios puede verse frustrado en una sola
batalla contra la tentación, como lo fue Pedro, pero al final es victorioso. Ahora,
si un santo es coronado vencedor, si el mundo es conquistado por él, debe ser
perseverante ".79 Edwards dijo: "Si los cristianos dejan de cuidarse de
perseverar, eso mismo está desapareciendo".80

Los medios de perseverancia
Los puritanos dijeron que la perseverancia de los santos es una certeza porque
está basada en el trabajo de las tres personas de la Deidad, la verdad perdurable
de la Palabra de Dios y la naturaleza inmutable del pacto de gracia. Los
puritanos dijeron que, desde nuestra perspectiva, la perseverancia de los santos
es difícil y necesaria.. La perseverancia asume nuestro compromiso activo para
hacer un uso diligente de esos medios que Dios ha ordenado para el logro de Su
propósito salvador. Los puritanos reconocieron que esta doctrina no tiene
afinidad con el antinomianismo. Edwards resumió bien la posición de los
puritanos y dijo: “El que, en su mayor empeño por perseverar en las formas de
obediencia, descubre que su obediencia y justicia son verdaderas; y el que no,
descubre que es falso ".81
Los medios designados por Dios para ser los conductos de Su gracia continua
para Su pueblo son conocidos como los medios de gracia: “Los medios externos
y ordinarios por los cuales Cristo comunica a su iglesia los beneficios de su
mediación son todas sus ordenanzas; especialmente la palabra, los sacramentos y
la oración; todos los cuales se hacen efectivos para los elegidos para su salvación
”(Westminster Larger Catechism, Q. 154). Por tales medios los cristianos
mantienen una fe viva y activa. Watson exhortó a sus lectores a "mantener tu fe y
tu fe te mantendrá". Mientras el piloto se queda con el barco, su barco lo
mantiene con él.82 Owen escribió que una comprensión de esta verdad debería
promover la fe: “La doctrina de la perseverancia de los santos y la estabilidad del
amor de Dios hacia ellos, dándole la gloria de sus excelencias, que en sus
promesas deben considerarse, es adecuada. a la realización de la fe en su
crecimiento y crecimiento ".83 Y Sibbes dijo confe triunfante:"La fe que
descansa en el poder de Dios calma al alma, llevándola a la cosa para la cual está
hecha ..." Donde hay fe verdadera, siempre hay amor, y alegría, y deleite en las
cosas que se creen ... Nuestra preciosa fe está hecha para abrazar preciosas
promesas y para llevarles toda el alma ".84
La cantidad de fe no es tan crítica como la calidad de la misma. La fe débil,
mientras sea fe verdadera, llevará al hombre al cielo. Sin embargo, como Owen
lo expresó tan acertadamente, la fe débil "nunca lo llevará de manera cómoda ni
placentera". La fe menos verdadera hará su trabajo de manera segura, aunque no
tan dulcemente ".85 No obstante, los creyentes deben esforzarse por crecer en su
fe, y los medios de gracia están designados para este fin.
Los puritanos destacaron la necesidad de mantener una buena
conciencia. Dijeron que la consigna de Pablo en Hechos 24:16 también debería
ser nuestra: "Y aquí me ejercito para tener siempre una conciencia libre de
ofensa hacia Dios y hacia el hombre". Samuel Annesley (c. 1620-1696) dijo:
No hay mayor riqueza, ni mayor placer, ni mayor seguridad, que una buena
conciencia. Que las presiones del cuerpo, la prisa del mundo, los temores de
Satanás sean tan grandes que no pueden alcanzar la conciencia. Una buena
conciencia anima singularmente al cuerpo moribundo, acompaña
alegremente a Dios, el alma difunta, presenta triunfalmente el alma y el
cuerpo ante el tribunal deseado. No hay medios más rentables, ni un
testimonio más seguro, ni un transmisor eminente de la felicidad eterna, que
una buena conciencia.86
Mantener una buena conciencia obliga a una intensa vigilancia, dijeron los
puritanos. Tomaron en serio la advertencia de Cristo a los discípulos: "Velad y
orad, para que no entréis en tentación.”(Mat. 26:41). También tomaron en serio
la advertencia de Pablo a los cristianos hebreos, tentados a retirarse de su
profesión para "prestar atención ... para que no haya en ninguno de ustedes un
corazón malvado de incredulidad, al apartarse del Dios vivo" (Hebreos
3:12). Watson advirtió, "Ten cuidado de presumir. El miedo engendra la oración,
la oración engendra fuerza, y la fuerza engendra firmeza ".87 Considere la
descripción de Bunyan del "Hombre de la desesperación" encerrada en la jaula
de hierro en la casa del intérprete. Cuando se le preguntó cómo había llegado a
su condición actual, el hombre declara: “Lo dejé para observar y para estar
sobrio. Puse las riendas sobre el cuello de mis deseos.88 El intérprete exhorta a
Christian: "Deja que la tristeza de este hombre sea recordada por ti, y sé una
eterna advertencia para ti".89 Velar y orar como se requiere humildad ante
Dios. Watson dijo: “Cuanto más bajas son las raíces de los árboles en la tierra,
más firme es; así que cuanto más arraigada está el alma en la humildad, más
establecida está, y menos peligro tiene de caer ".90
Los puritanos sabían que la apostasía no era una fantasía sino un peligro
real. Entendieron que la única alternativa a la apostasía era la perseverancia hasta
el final. Reconocieron que aunque los fundamentos de nuestra perseverancia
están en las tres personas de la Deidad, los medios están en nuestras propias
manos, por designación de Dios. Él nos preservará por su gracia, haciendo que
nuestro uso de los medios de la gracia sea efectivo para el cumplimiento de su
propósito. Por lo tanto, enseñaron que para cualquier persona que espere ser
preservado sin usar los medios de gracia establecidos por Dios es insultar a Dios
y jugar con su gracia. Watson escribió: "Como dijo Pablo: 'Excepto que
permanezcas en el barco, no puedes ser salvo' (Hechos 27:31). Los creyentes
llegarán a la orilla por fin, llegarán al cielo; pero 'excepto que permanecen en el
barco', es decir,en el uso de ordenanzas, 'no pueden ser salvados'. Las ordenanzas
aman la gracia; como son la leche materna por la cual se nutre y se conserva para
la eternidad ".91 Bunyan cerró su tratadoThe Heavenly Footmandiciendo: “Si no
conoces el camino, investiga la Palabra de Dios; si quieres compañía, clama por
el Espíritu de Dios; Si quieres ánimo, entretén las promesas. Pero asegúrate de
comenzar antes de tiempo; meterse en el camino corre rápido, y espera hasta el
final, y el Señor te dé un viaje próspero ".92

Conclusión
La doctrina bíblica de la perseverancia no es entendida correctamente por
muchos cristianos hoy en día. Como prueba de esta afirmación, los frutos de la
doctrina de la perseverancia: el uso diligente de los medios de la gracia, la
perseverancia en la sincera obediencia a la voluntad de Dios, el deseo de tener
comunión con Dios, el anhelo de la gloria y el cielo de Dios, el amor por la
iglesia y la intercesión por Dios. avivamiento - parece estar menguando. Muchos
se conforman con un "fácil creer" que simplifica en exceso y tergiversa la
verdadera doctrina de la perseverancia, mientras que otros se acostumbran a
vivir sin ningún sentido sólido del amor y la gracia de Dios para consolarlos en
medio de las luchas de esta vida.
La doctrina de los puritanos sobre la perseverancia de los santos ofrece una
comprensión bíblica de la soberanía divina y la responsabilidad humana. Si, por
un lado, proclamamos una doctrina de “una vez salvos, siempre salvos” sin
ningún llamado a perseverar en seguir a Cristo hasta el final, alentamos o
reforzamos una falsa esperanza basada en el autoengaño. Pero si, por otro lado,
enseñamos que los creyentes no pueden saber si irán al cielo, entonces negamos
la soberanía de Dios y rechazamos a nuestros oyentes en sus propios esfuerzos
para alcanzar la salvación. Watson dijo: “El consuelo principal de un cristiano
depende de esta doctrina de la perseverancia. Quita esto, y perjudicas a la
religión, y corta los tendones de todos los esfuerzos alegres ".93 La verdadera
doctrina de la perseverancia permite a la iglesia caminar tanto en el temor del
Señor como en la comodidad del Espíritu Santo (Hechos 9:31).
1 . Citado en John Blanchard, comp.,The Complete Gathered Gold(Darlington, Inglaterra: Evangelical
Press, 2006), 170.
 2 . Las excepciones incluyen a John Flavel,una Exposición del Catecismo Menor de la Asamblea con
Inferencias Prácticas de Cada Cuestión, enLas Obras del Reverendo Sr. John Flavel(Edimburgo: Banner of
Truth, 1968), 6: 138–317; Matthew Henry,Catecismo de las Escrituras, enTheMethod of the Assembly,
enThe Complete Works of the Rev. Matthew Henry(Grand Rapids: Baker, 1979), 2: 174–263; Thomas
Vincent,El Catecismo Menor de la Asamblea de Westminster Explicado y Probado de las
Escrituras(Edimburgo: Banner of Truth, 1980).
3 . Flavel,una exposición del catecismo de la Asamblea, enObras,6: 206.
4 . Thomas Watson,A Body of Divinity(Edimburgo: Bandera de la verdad, 1958), 285.
5 . Watson,Cuerpo de la Divinidad, 284.
6 . Watson,un cuerpo de divinidad, 279.
7 . William Greenhill,Ezekiel(Edimburgo: Banner of Truth, 1994), 461.
8 . Eliseo Coles,Un discurso práctico de la soberanía de Dios(Newburyport: Edmund Blunt, 1798), 307.
9 . William Bridge, "The Good and Means of Establishment", enLas obras del reverendo William
Bridge(1845; repr., Beaver Falls, Pa .: Soli Deo Gloria, 1989), 4: 262.
10 . Thomas Manton,Comentario sobre Judas(Edimburgo: Banner of Truth, 1958), 51.
11 . Philip Schaff, ed., "Cánones y decretos dogmáticos del Concilio de Trento", Sexta sesión (13 de
enero de 1547), "Decreto sobre la justificación", canon 23, enThe Creeds of Christendom(1877; repr., Grand
Rapids : Baker, 1998), 2: 115.
12 . "El estado del alma que está libre de pecado original y pecado mortal real". Donald Attwater, ed.,A
Catholic Dictionary(Nueva York: Macmillan, 1942), 502.
13 . Sobre John Goodwin, ver John Coffey,John Goodwin y la Revolución Puritana: Religión y Cambio
Intelectual en la Inglaterra del siglo XVII(Woodbridge, Reino Unido: Boydell Press, 2008); Thomas
Jackson,La vida de John Goodwin(Londres: Longmans, Green, Reader y Dyer, 1872); Dewey D. Wallace
Jr., “La vida y el pensamiento de John Owen hasta 1660: un estudio sobre el significado de la teología
calvinista en el puritanismo inglés” (PhD diss., Princeton University, 1965), 242–47. Parte de esta sección
está adaptada de Joel R. Beeke,The Quest for Full Assurance: El legado de Calvin y sus
sucesores(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1999), 167–72.
14 . John Owen,La Doctrina de los Santos, Perseverancia explicada y confirmada, enThe Works of John
Owen(Edimburgo: Confianza de la Bandera de la Verdad, 1965), 11: 82ff.
15 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11:90.
16 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 113ff.
17 . Owen trató de manera similar el pacto eterno de Dios, las promesas irrevocables y el juramento de
Dios, y la gracia irresistible de Dios. La perseverancia de los santos, enObras,11, capítulos 4–8.
18 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 227.
19 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 289ss.
20 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 172–73.
21 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 308–15.
22 . John Owen,Of Temptation: The Nature and Power of It, Etc., enThe Works of John
Owen(Edimburgo: Trust of the Truth Trust, 1965), 6: 145–46.
23 . Owen, "La perseverancia de los santos", enObras,11: 499.
24 . John Owen,La naturaleza, el poder, el engaño y la prevalencia de los restos del pecado residente en
los creyentes, enWorks,6: 165.
25 . Owen basó esto en Romanos 7: 17–21 y Juan 15: 5. El pecado que moraen lasobras,6: 153–56.
26 . John Owen,Pneumatologia, o, Un discurso sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John
Owen(Edimburgo: Confianza de la Bandera de la Verdad, 1965), 3: 601–2. Cf. John Owen,una exposición
de la epístola a los hebreos, ed. William H. Goold (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1991), 4: 155–57.
27 . Philip A. Craig, "El vínculo de la gracia y el deber en la soteriología de John Owen: la doctrina de la
preparación para la gracia y la gloria como un baluarte contra el antinomianismo angloamericano del siglo
XVII" (PhD Diss., Trinity International University, 2005) , 89.
28 . Owen,Pneumatologia, enObras,3: 384.
29 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 243.
30 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 254ss.
 31 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 393.
32 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 495.
33 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 280.
34 . Ver Coles,Un discurso práctico de la soberanía de Dios,307.
35 . Watson,un cuerpo de divinidad, 282.
36 . Coles,un discurso práctico de la soberanía de Dios,311.
37 . Coles,un discurso práctico de la soberanía de Dios,311.
38 . Coles,Un discurso práctico de la soberanía de Dios,315-20.
39 . Watson,un cuerpo de divinidad, 289.
40 . Watson,un cuerpo de divinidad, 282.
41 . Watson,un cuerpo de divinidad, 281.
42 . Watson,un cuerpo de divinidad, 283.
43 . Obadiah Sedgwick,The Bowels of Tender Mercy Sealed in the Everlasting Covenant... (Londres:
Edward Mottershed para Adoniram Byfield, 1661), 272.
44 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 367.
45 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 369.
46 . William Gurnall,The Christian in Complete Armor: Un tratado de la guerra de los santos contra el
diablo(Edimburgo: Confianza de la bandera de la verdad, 1964), 1: 265.
47 . Gurnall,El cristiano con armadura completa,1: 269.
48 . Richard Sibbes,Faith Triumphant, enThe Complete Works of Richard Sibbes(Edinburgh: Banner of
Truth Trust, 2001), 7: 438.
49 . Watson,un cuerpo de divinidad, 288.
50 . John Owen,De la comunión con Dios, enLas obras de John Owen(Edimburgo: Banner of Truth
Trust, 1965), 2: 242.
51 . John Flavel,Meditaciones Sacramentales, enLas Obras del Reverendo Sr. John Flavel(Edimburgo:
Banner of Truth, 1968), 6: 407.
52 . Owen,De la Comunión con Dios, enObras,2: 243.
53 . John Trapp,Comentario sobre el Nuevo Testamento(Evansville, Ind .: Sovereign Grace Book Club,
1958), 729.
54 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 561.
55 . Gurnall,El cristiano en armadura completa,1: 263.
56 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 205.
57 . Samuel Rutherford,The Tryal y Trivmph of Faith(Londres: John Field, 1645), 63.
58 . Oliver Heywood,Sure Mercies of David, enThe Whole Works of Reverendo Oliver
Heywood(Inactivo, Reino Unido: por John Vint para F. Westley, et al., 1825), 2: 319.
59 . Gurnall,El cristiano en armadura completa,265.
60 . David Dickson,La victoria de la verdad sobre el error(Burnie: Presbyterian Armory Publications,
2002), 84–85.
61 . Jonathan Edwards, "Misceláneas", no. 695, enLas obras de Jonathan Edwards, vol. 18,Las
"Misceláneas", 501–832,ed. Ava Chamberlain (New Haven, Conn .: Yale University Press, 2000), 280.
62 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 211.
63 . Richard Alleine,Heaven Open ... Las riquezas del pacto de gracia de Dios(Nueva York: American
Tract Society, sf), 9.
64 . Coles,Un discurso práctico de la soberanía de Dios,322.
65 . Enrique,Un catecismo de las Escrituras, enObras,2: 212.
66 . Robert A. Richey, "La Doctrina Puritana de la Santificación: Construcciones de la Perseverancia
Final y Completa de los Santos como Reflejado enEl Progreso del Peregrino deBunyan" (ThD diss.,
Seminario Teológico Bautista de América Central, 1990), 148–49.
67 . Watson, un cuerpo de divinidad,279.
68 . Richard Fairclough, “La naturaleza, la posibilidad y el deber de un verdadero creyente de alcanzar
un cierto conocimiento de su llamamiento efectivo, su elección eterna y su perseverancia final para la
gloria”, enPurit Sermons, 1659–1689, ed. James Nichols (Wheaton, Ill .: Richard Owen Roberts, 1981), 6:
411.
69 . Fairclough, "Naturaleza, posibilidad y deber", enPuritan Sermons,6: 412.
70 . Watson, un cuerpo de divinidad,281.
71 . Thomas Manton, “Sermón sobre Lucas 22:31, 32”, enLas obras de Thomas Manton(Homewood,
Ala .: Solid Ground Christian Books, 2008), 17: 401.
72 . Richard Sibbes,The Returning Backslider, enThe Complete Works of Richard Sibbes(Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 2001), 2: 427.
73 . Coles,un discurso práctico de la soberanía de Dios,309.
74 . Citado por Watson,Cuerpo de la Divinidad,287.
75 . Watson,Cuerpo de la Divinidad, 289.
76 . Gurnall,El cristiano con armadura completa,258–59.
77 . Jonathan Edwards, "Misceláneas", no. 415, en Las obras de Jonathan Edwards , vol. 13, Las
“Misceláneas”, a – z, aa – zz, 1–500, ed. Harry S. Stout (New Haven, Conn .: Yale University Press, 1994),
475.
78 . John Bunyan,The Heavenly Footman, enThe Whole Works of John Bunyan,ed. George Offor
(Londres: Blackie and Son, 1862), 3: 392.
79 . Watson,un cuerpo de divinidad, 283.
80 . Jonathan Edwards, "Misceláneas", no. 945, enLas obras de Jonathan Edwards,vol. 20,Las
"Misceláneas", 833-1152,ed. Amy Plantinga Pauw (New Haven, Conn .: Yale University Press, 2002), 203.
81 . Edwards, "Misceláneas", no. 84, enObras,13: 249.
82 . Watson,un cuerpo de divinidad, 289.
83 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11: 404.
84 . Sibbes, Faith Triumphant, enObras,7: 443.
85 . Owen,La perseverancia de los santos, enObras,11:28.
86 . Samuel Annesley, “¿Cómo podemos ser universales y exactamente conscientes?”, Enlos sermones
puritanos, 1659–1689: siendo los ejercicios matinales en Cripplegate, St. Giles in the Fields, y en
Southwark por setenta y cinco ministros del Evangelio en o cerca de londres,trad. James Nichols (1674;
reimpresión, Wheaton, Illinois: Richard Owen Roberts, 1981),1: 32–33. Esto se amplía en el capítulo 55.
87 . Watson,un cuerpo de divinidad, 287.
88 . John Bunyan,The Pilgrim's Progress(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1977), 32.
89 . Bunyan,El progreso del peregrino,33.
90 . Watson,Un cuerpo de divinidad, 288–89.
91 . Watson,un cuerpo de divinidad, 280.
92 . Bunyan,The Heavenly Footman, enObras,3: 394.
93 . Watson,un cuerpo de divinidad, 279.





ECLESIOLOGÍA


Capitulo 39

Los puritanos sobre el gobierno
de la iglesia.


No hay ... ninguna manera autorizada de relevar a un hermano
oprimido por la mayor parte de su congregación ... No hay una
manera autorizada de curar la mayor parte de una Congregación,
cuando cae en errores fundamentales ... No hay una manera
autorizada de mantener fuera las pluralidades de las
religiones. Porque si todo el poder del gobierno de la Iglesia está en la
Congregación-Independientemente, entonces deje que una
Congregación establezca qué religión creen que es la adecuada ... No
hay una manera autorizada para la unidad y la uniformidad en las
administraciones de la Iglesia.
—Una vindicación1


La importancia de la eclesiología para la pu.Los ritanos no pueden ser
exagerados. El puritanismo fue sobre la reforma de la iglesia nacional. Entre los
puritanos hubo desacuerdos agudos en cuanto a qué forma de gobierno debería
prevalecer en la iglesia. Los historiadores han continuado reevaluando el
panorama eclesiástico de la Revolución inglesa, y cada nueva evaluación sugiere
una taxonomía aparentemente más compleja, matizada (o borrosa) que la
anterior.2 Por ejemplo, Hunter Powell, cuyo trabajo reciente ha sido una guía
inestimable para reevaluar la eclesiología puritana.3: ha demostrado que el
"modelo axiomático de conflicto binario de 'presbiteriano versus independiente'
'ha llevado a" categorías monolíticas y estáticas ", que desafortunadamente no
hacen justicia a la variedad de eclesiologías que surgieron durante el siglo XVII,
incluso dentro de los presbiterianos. acampar.4 Además, el término
"Independiente" no era una etiqueta que los Hermanos disidentes (los
Apologistas), como Thomas Goodwin (1600–1680), Philip Nye (c. 1595–1672),
William Bridge (1600–1671), y más tarde John Owen (1616-1683), abrazado. En
suApologeticall Narration(1643), los apologistas fueron muy claros acerca de su
deseo de ser conocidos como congregacionales y no como independientes: "Ese
orgulloso e insolente título de Independencie se nos presentó [... que es] una
trompeta de desafío contra cualquier poder, Espiritual o Civil; que aborrecemos
y detestamos ".5
En este capítulo, si bien reconocemos un espectro complejo de posiciones
eclesiológicas, es importante recordar que "Congregacionalista" y
"Presbiteriano" son etiquetas que muchas figuras del siglo XVII utilizaron por sí
mismas. Sí, a menudo buscaban aclaraciones matizadas sobre sus creencias,
prácticas y terminología particulares, especialmente en respuesta a los ataques de
sus críticos, pero no consideraban que tales etiquetas fueran totalmente inútiles e
inútiles. Esto es especialmente importante en el caso de John Owen. Aunque se
puede encontrar, a veces, para lamentar la problemática de los términos
denominados típicos de su propio día,6 también (con mucha mayor frecuencia)
se coloca voluntariamente bajo pancartas como "Presbiteriano" o
"Congregacionalista" en diferentes momentos de su vida.7 Por lo tanto, este
capítulo observará ocasionalmente la complejidad y los matices de las etiquetas
simples y las líneas partidarias, pero de otra manera utilizará los términos
presbiteriano y congregacionalista para delinear las diferencias generales de la
política.
El presbiterianismo fue la forma de gobierno de la iglesia favorecida por la
mayoría de los divinos puritanos. Darryl G. Hart y John R. Muether han sugerido
que "los intereses de los puritanos eran diferentes de los de los presbiterianos",
como para sugerir que los puritanos no eran presbiterianos.8 Esta es una
afirmación bastante sorprendente dado que la mayoría de los puritanos estaban
convencidos de los presbiterianos con respecto al gobierno de la iglesia. Por
supuesto, había diferencias entre los presbiterianos ingleses y escoceses; de
hecho, algunos de los dioses escoceses tenían mucho en común con los
congregacionalistas ingleses.9 No obstante, la primera sección de este capítulo
examinará las preocupaciones generales de la política del presbiterianismo antes
de observar la posición congregacionalista a través de los ojos de John Owen,
quien, debido a su transición del presbiterianismo al congregacionalismo, es un
caso de estudio intrigante y representativo del congregacionalismo. En la
Inglaterra del siglo XVII.

presbiterianismo
Los capítulos 30 y 31 de la Confesión de Fe de Westminster (WCF) establecen
los elementos básicos de la forma presbiteriana de gobierno de la iglesia. Por un
lado, la Confesión afirma que “el Señor Jesús, como rey y jefe de su iglesia, ha
nombrado un gobierno en manos de oficiales de la iglesia, distinto del
magistrado civil. A estos oficiales se les entrega las llaves del reino de los cielos
... para cerrar ese reino contra los impenitentes, tanto por la palabra como por las
censuras; y abrirlo a los pecadores penitentes, por el ministerio del evangelio, y
por la absolución de las censuras, según lo requiera la ocasión ”(30.1, 2). Por
otro lado, la Confesión dice: “Para un gobierno mejor y una mayor edificación
de la iglesia, debería haber tales asambleas como comúnmente se denominan
Sínodos o Concilios” (31.1). Las decisiones de tales asambleas "si están en
consonancia con la Palabra de Dios, deben ser recibidas con reverencia y
sumisión, no solo por su acuerdo con la palabra, sino también por el poder
mediante el cual se hacen, como una ordenanza de Dios, nombradas en su
palabra ”(31.3). Más allá de eso, la Confesión de Fe de Westminster guarda
silencio sobre la forma en que se deben desarrollar estas ideas básicas.
Estos capítulos representan un compromiso, aunque uno que satisfizo a la
mayoría presbiteriana en Westminster. Como Powell ha señalado, "podrían estar
en desacuerdo (y no estuvieron de acuerdo) sobre cómo un sínodo recibió su
poder de jurisdicción, pero podrían estar de acuerdo en que tenía una
jurisdicción vinculante".10 La autoridad de los sínodos fue y es hoy un sello
distintivo de la eclesiología presbiteriana. Para una descripción más detallada del
gobierno de la iglesia presbiteriana, veaLa forma degobierno de la iglesia
presbiterianay de Ordenación de ministros; Acordado por la Asamblea de los
Divinos en Westminster(1645) y la famosa obraJus Divinum Ministerii
Evangelici, o El derecho divino del ministerio del evangelio(1654). Este trabajo
aborda el tema del poder de la iglesia. Después de rechazar las diversas
posiciones (papa, prelacio, brownismo, erasianismo y los llamados
“independientes”), el documento sostiene que el “Sujeto apropiado en el que
Cristo ha sentado y confiado todo el poder de la Iglesia, y su ejercicio, es solo
Sus propios oficiales de la Iglesia.11 El debate sobre las llaves fue la principal
disputa exegética sobre el gobierno de la iglesia en la Asamblea de Westminster
y, por lo tanto, marca la diferencia fundamental entre el gobierno de la iglesia
presbiteriana y congregacionalista.12 Jus Divinumtambién fue escrito, por cierto,
no por ningún miembro de la Asamblea de Westminster13: en parte contra la
famosa obra del congregacionalista John Cotton,Los Cayos del Reino de los
Cielos(1644), pero más especialmente contra el Erastianismo. Además deJus
Divinum, hay un trabajo escrito por los presbiterianos de Londres y encabezado
por Edmund Calamy,Una reivindicación del gobierno presbiterial y el
Ministerio(1649), que también merece una consideración cercana como una
representación justa del presbiterianismo inglés. En este tratado, los autores
intentan probar algunos de los siguientes principios del presbiterianismo: “Que
la Escritura sostiene una Iglesia, que consiste en diversas congregaciones; 2.
Sínodos con autoridad eclesiástica; 3. La subordinación de las congregaciones a
los sínodos, junto con las apelaciones correspondientes.14 Estos puntos se
describirán con más detalle, pero primero, el papel de las llaves del reino en el
sistema presbiteriano merece discusión.

Las “llaves” presbiterianas
Jus Divinum aborda una serie de cuestiones importantes relacionadas con el
poder de la iglesia, en particular la cuestión de si el poder de la iglesia
se confiaba solo a los ancianos o a los ancianos y al cuerpo de personas ( coetus
fidelium ). Las llaves del reino fueron dadas primero a Pedro (Mat. 16:19). ¿A
quién representó Pedro? Las respuestas a esta pregunta fueron muchas, con
presbiterianos y congregacionalistas en desacuerdo incluso entre ellos
mismos. Aun así, Powell señala que algunos presbiterianos ingleses estaban
"horrorizados por cualquier poder que perteneciera a la gente"; sin embargo, los
apologistas "encontraron simpatizantes en hombres como Charles Herle, quien
advirtió a la asamblea contra el peligro de empujar la negación de que Pedro
representara a los fieles". Muy lejos."15 Como resultado, muchos fueron
atrapados entre dos extremos. Si el poder no pertenece a la gente en algún
sentido, entonces los oficiales no pueden representar a la iglesia; en el otro lado
se escondía el peligro de la democracia anabautista ("gobierno miembro").
En Jus Divinum , hay un gran respeto por las opiniones de los
congregacionalistas como John Cotton (1585-1652) y Thomas Goodwin. No
obstante, el punto de vista congregacional se rechaza a favor del modelo
presbiteriano mediante el uso de una serie de distinciones y aclaraciones
escolares. Las llaves del reino que Cristo entregó a la iglesia fueron entregadas
específicamente a los oficiales de la iglesia (Mat. 16:19; 18:18; 28: 18–
20). Consciente de que las Escrituras parecen involucrar a la congregación en
actos de "poder", el documento habla de un "poder popular privado impropio,
que pertenece al Pueblo en algunos casos".16 Este tipo de poder es tanto pasivo
como activo. El poder pasivo de la gente es la sumisión a los actos autoritarios
de los ancianos, por ejemplo, en el acto de excomunión. El poder activo es tanto
el deber de la congregación de probar o "probar todas las cosas" (1 Tes. 5:21)
por medio de las Escrituras y de nominar y elegir a los oficiales de la iglesia. Sin
embargo, estos poderes no son "poderes propios", es decir, no son el poder de las
claves en sí. El “poder propio, público, oficial, autoritario” de la iglesia
pertenece a los oficiales y no a los oficiales y a la congregación.17
El poder único que los presbíteros o ancianos poseen para el gobierno de la
iglesia no excluye por completo a la congregación. Los autores de Jus
Divinum hacen una distinción importante entre el objeto y el tema de los
"poderes apropiados". La iglesia visible es el objeto del poder que Cristo le da a
la iglesia, mientras que los oficiales de la iglesia son los sujetos que reciben la
poder para los diversos ejercicios de “atar y desatar”. Hay una distinción
adicional entre la donación de poder y la designación de poder. La iglesia tiene
el derecho de elegir a ciertas personas para el cargo, pero "la Donación del poder
mismo, no es de la Iglesia, como la fuente, sino inmediatamente de Cristo
mismo" (2 Cor. 13:10).18 Así, Cristo designa a los oficiales de la iglesia como
aquellos que ejercen poder en su nombre en el contexto de la iglesia visible. Las
congregaciones no han recibido tal prerrogativa, por medio de una ley positiva,
de Cristo. Los oficiales ordinarios reciben su oficio de Cristo y, por lo tanto,
actúan como los sucesores inmediatos de los apóstoles. Es decir, los ministros y
los ancianos obtienen su poder inmediatamente de Cristo y no de la iglesia. Los
presbiterianos sintieron que el congregacionalismo le dio demasiado poder a la
congregación, lo que dejó a los ancianos potencialmente vulnerables. Pero este
no fue el único punto de discusión.

Ecclesiae Primae y Ecclesiae Ortae: ascendente y descendente
En su trabajo sobre el gobierno de la iglesia, el congregacionalista Thomas
Goodwin destaca una de las disputas más importantes entre presbiterianos y
congregacionalistas.19 Los presbiterianos creían que la iglesia visible y
universal era un cuerpo político, un asiento de gobierno instituido por
Cristo.20 Había dos maneras generales de explicar su naturaleza. Goodwin
describe los diferentes puntos de vista presbiterianos en términos de poder
ascendente o descendente: “Que viene a ser un cuerpo políticoascendente, por lo
que hace que una congregación seaecclesia prima, una iglesia diseñada por
primera vez en la institución, y que la institución recaiga en…. Otros conforman
la institución para serdescendientes, al afirmar la primera carta principal que se
le debe dar a la iglesia universal, de modo que, por institución, primero una
iglesia y congregaciones particulares la tienen, pero por un derecho derivado
”.21 Según estos puntos de vista, algunos presbiterianos argumentaron que el
poder de la iglesia se derivaba de una sola congregación a un presbiterio
(ascendendo), pero hubo otros que argumentaron que el poder de la iglesia se
transfiriera de los presbiterios a las congregaciones locales
(descendendo). Powell señala que laposicióndescendente"parece ser la posición
mantenida por los ministros presbiterianos clericales, y Seaman, Gataker y
Burgess cuyas posiciones, distintas aunque fueran, pueden haber reflejado
vestigios residuales de su tradición episcopal".22
Por supuesto, toda la idea del poder eclesial ascendente o descendente se
adapta a un modelo de gobierno presbiteriano, pero, en contra de muchos
presbiterianos ingleses, los presbiterianos escoceses rechazaron estas formas de
ver a la iglesia, a pesar de que insistieron con los ingleses en una Cuerpo político
universal. Los congregacionalistas, como Goodwin, ciertamente no habrían
considerado tales ideas. Aun así, este tema resalta un rasgo distintivo del
presbiterianismo: la función del presbiterio o sínodo como órgano autoritario,
que era un punto de partida de la visión congregacionalista de los sínodos. Los
presbiterianos de Londres argumentaron que “por ley divina” ( jure divino), el
sínodo era una iglesia y por lo tanto poseía las llaves del reino. Las iglesias
particulares, por lo tanto, se someten a las decisiones de los sínodos como
subordinadas a su autoridad. Según Powell, otros teólogos presbiterianos, como
Robert Parker (1569–1614) y John Paget (d. 1640), que eran menos jerárquicos
que muchos de los presbiterianos de Londres, “creían que las iglesias que se
asociaron deberían someterse al sínodo, Pero no porque el sínodo fuera una
iglesia en sí misma. La asamblea de Westminster dividió la diferencia ".23 Para
entender la naturaleza y la autoridad de un sínodo presbiteriano, se requiere una
discusión de la visión presbiteriana sobre la iglesia universal y visible.

Una iglesia visible y universal
En El derecho divino del gobierno y la excomunión de la Iglesia (1646), Samuel
Rutherford (1600–1661) apunta a las opiniones de hombres como John Cameron
(c. 1579–1625) y Thomas Hooker (1586–1647), quienes entienden la El reino
como estrictamente o solamente espiritual, invisible y místico.24 Según este
punto de vista, según Rutherford, Cristo "no es un rey para atar al hombre
externo, ni él como rey se encarga del gobierno externo de su propia casa", como
el magistrado civil.25 Para los presbiterianos, la iglesia también es un reino
político, visible y universal (cf. WCF, 25.1–2). Es decir, Cristo reina
"políticamente y externamente en su Iglesia".26 Cristo gobierna la iglesia visible
"en sus oficiales, sínodos legales, ordenanzas, dándoles leyes en todos los
aspectos externos positivos".27 Esta era una posición presbiteriana típica, y los
presbiterianos ingleses esperaban que la Iglesia de Inglaterra adoptara su
política, lo que habría significado que una sola iglesia nacional en Inglaterra
gobernara de acuerdo con los principios presbiterianos del gobierno
eclesiástico. Owen y Goodwin también creyeron en una iglesia católica visible, y
Goodwin habló de una "iglesia política", pero limitaron el poder del gobierno de
la iglesia a la congregación local, no a la iglesia visible universal.28
En el prefacio de Jus Divinum , los autores presentan un gráfico útil, o tabla,
que resalta las diferencias entre los presbiterianos e independientes sobre esta
pregunta. Entre las muchas diferencias enumeradas, los autores llaman la
atención sobre el hecho de que para los congregacionalistas "no se reconoce a
ninguna otra Iglesia de Cristo visible sino a una sola reunión congregacional en
un solo lugar para participar de todas las ordenanzas", mientras que para los
presbiterianos "una visible en general La Iglesia de Cristo en la tierra es
reconocida, y todas las Iglesias particulares, y las Congregaciones individuales
son solo partes similares de la totalidad ".29 De manera similar,A
Vindicationsostiene que las Escrituras hablan de una iglesia que consta de
múltiples congregaciones, como en el caso de la iglesia de Jerusalén. Esto se
evidencia en la multitud de creyentes, apóstoles y predicadores en esa iglesia, así
como en la diversidad de idiomas.30 Un importante documento de la Asamblea
de Westminster, tituladoThe Grand Debate Concerning Presbitery and
Independency por la Asamblea de los Divinos Convocada en Westminster...
(1652), revela mucho sobre los principios del gobierno de la iglesia presbiteriana
y el congregacionalismo. La primera proposición hace el mismo punto señalado
enUna reivindicación, a saber, que “muchas congregaciones en las Escrituras se
hacen una sola Iglesia”.31 Este punto fue, por supuesto, debatido entre las dos
partes. Según la política presbiteriana, la iglesia visible en el Nuevo Testamento
se denota en singular. Así, como se muestra arriba, los presbiterianos preferían
describir a la iglesia como un cuerpo único, visible y católico. En relación con
este principio, y en relación con la iglesia de Jerusalén, Elliot Vernon informa
que en 1644 la "mayoría en la Asamblea llegó a la conclusión de que la iglesia
escritural de Jerusalén estaba formada por muchas congregaciones bajo un
presbiterio".32 La iglesia de Jerusalén pudo haber comenzado como una sola
congregación, pero a medida que creció en muchas congregaciones, no perdió su
derecho a seguir siendo considerada la iglesia singular en Jerusalén, incluso
cuando obtuvo el derecho al mismo tiempo de ser pensado. como las iglesias en
Jerusalén.
Tan insistentes en la primacía de la iglesia universal fueron algunos
presbiterianos ingleses que sostuvieron que la iglesia universal fue el primer
tema del poder de las llaves. Samuel Rutherford rechazó esta opinión, pero era
popular en Inglaterra.33 Como señala Powell, los presbiterianos ingleses vieron
"todo el poder derivado de la iglesia visible universal, y, por lo tanto, si el poder
que se filtraba a la congregación en particular no era vital, en su mente, para un
gobierno presbiteriano en funcionamiento".34 En relación con las llaves, los
presbiterianos afirmaron que las llaves fueron entregadas a la iglesia universal
visible, que está representada en sus oficiales.35 Eso explica su énfasis en la
iglesia como un cuerpo político nacional, con los ancianos ejerciendo autoridad
sobre la iglesia local y sus miembros a través de sesiones, presbiterios y sínodos
como las asambleas de la iglesia.

Sínodos
Una vindicación sostiene que a los sínodos se les ha dado autoridad
eclesiástica. Hechos 15 demostró ser un importante campo de batalla exegético
en términos de la legitimidad de los sínodos y su ejercicio de autoridad. Los
presbiterianos de Londres argumentan en Vindicación que los apóstoles en
Hechos 15 "no actuaron como apóstoles con autoridad infalible, sino como
ancianos, de tal manera que hacen de la Reunión un patrón para los Sínodos
ordinarios".36 Una serie de argumentos son avanzados para probar este
punto. En primer lugar, Pablo y Bernabé aceptaron voluntariamente ser enviados
de Antioquía a Jerusalén, "lo que no debían haber hecho ... si hubieran actuado
como apóstoles, y no como miembros, durante ese tiempo, del Presbiterio de
Antioquía".37 Además, tanto Pablo como Bernabé fueron enviados a los
apóstoles y lo que habría sido un gran grupo de ancianos en la iglesia,
especialmente dado el crecimiento de la iglesia de Jerusalén. Esto establece una
política presbiteriana en la medida en que Pablo y Bernabé no fueron enviados a
los apóstoles como "extraordinarios e infalibles (porque entonces, ¿qué necesitan
los consejos de los ancianos?), Sino como sabios y santos Guías de la Iglesia,
que podrían no solo aliviarlos por algunos consejo sabio, pero también sienta un
precedente a las Edades sucesivas ".38Sobre la base de la presencia de los
ancianos en el concilio de Jerusalén, los autores sostienen que la disputa no se
resolvió mediante la autoridad apostólica (es decir, la revelación inmediata de
Dios), sino normalmente a través de la deliberación y búsqueda de las
Escrituras. Cuando todo el sínodo estuvo satisfecho con el argumento, se dictó
una decisión judicial autorizada. Así, el decreto de este sínodo particular es dado
por los apóstoles y los ancianos.39
Con esta visión de la autoridad sinodal, la política presbiteriana sostiene que
las congregaciones están subordinadas a los sínodos. Una vindicación usa Mateo
18: 15–18 para probar este punto. Como señala Polly Ha, esta parte de las
Escrituras era "fundamental para los argumentos presbiterianos contra el
congregacionalismo".40 La premisa es que “existe la misma relación entre
Iglesia e Iglesia, como entre hermano y hermano; y si un hermano ofensor, está
subordinado a una Congregación particular; luego, por una razón similar, una
Congregación ofensiva está subordinada a Asambleas más grandes ".41 Negar la
subordinación de la congregación local a un sínodo sería afirmar, entre otras
cosas, que Cristo "no ha designado ningún remedio eficaz para curar los
escándalos de una congregación ofensiva".42 Como deja en claro la Confesión
de Fe de Westminster, los sínodos pueden "determinar controversias de fe y
casos de conciencia"; también pueden “establecer reglas e instrucciones para
ordenar mejor la adoración pública de Dios y el gobierno de su Iglesia; para
recibir quejas en casos de mala administración, y con autoridad para determinar
lo mismo: qué decretos y determinaciones, si están en consonancia con la
Palabra de Dios, deben recibirse con reverencia y sumisión, no solo por su
acuerdo con la Palabra, sino también por la poder por el cual se hacen, como una
ordenanza de Dios, designado en su Palabra ”(31.3). Lo que estaba en juego en
el debate con los congregacionalistas era si un presbiterio tenía autoridad
vinculante sobre las congregaciones locales. No es que los congregacionalistas
no tuvieran sínodos,43 sino que rechazaron la idea de que a un sínodo se le
habían dado las claves para excomulgar.44 Ha señala que "incluso si los
congregacionalistas hubieran admitido en última instancia que los sínodos
podrían desempeñar un papel más allá de las doctrinas esenciales, rechazaron la
opinión de los presbiterianos sobre la autoridad y la naturaleza de esos
juicios".45
Una respuesta presbiteriana, como se vio en Una reivindicación , fue
enumerar los diversos defectos que resultaron del rechazo congregacionalista de
los sínodos autoritativos, tales como:
• No hay ... ninguna manera autorizada de relevar a un hermano oprimido
por la mayor parte de su congregación ...
• No hay una manera autorizada de curar la mayor parte de una
Congregación, cuando cae en errores fundamentales ...
• No hay una manera autorizada de mantener fuera las pluralidades de las
religiones. Porque si todo el poder del gobierno de la Iglesia está en la
Congregación-Independientemente, entonces deje que una Congregación
establezca qué religión creen que es la adecuada ...
• No hay una manera autorizada para la unidad y la uniformidad en las
administraciones de la Iglesia.46
El quid de la cuestión tiene que ver con la autoridad. De acuerdo con los
presbiterianos, los congregacionalistas pueden tener maneras de lidiar con este
tipo de asuntos, pero su política no les permite tomar ninguna acción autoritaria
y, por lo tanto, efectiva cuando varios problemas surgen inevitablemente en
congregaciones particulares. Por lo tanto, los sínodos son una necesidad
espiritual para el bienestar de la iglesia universal visible. La principal diferencia
entre los presbiterianos y los congregacionalistas se centró en el tema de los
sínodos autoritarios. Cuando se discutió la autoridad sinodal, estaba
inevitablemente ligada a la cuestión de quién poseía las llaves del reino.

congregacionalismo
Las limitaciones de este capítulo prohíben entrar en las agitadas aguas del debate
sobre los orígenes del congregacionalismo no separatista. Sin embargo, como se
señaló, la eclesiología de John Owen brinda una ventana fascinante al
congregacionalismo por varias razones, incluida su transición del
presbiterianismo al congregacionalismo y su penetrante mente teológica que le
permitió brindar una defensa sólida de casi cualquier posición que eligiera. Esta
sección pretende explicar el congregacionalismo en su contexto del siglo XVII
de acuerdo con los principios establecidos por Owen y otros, como John Cotton,
quienes estaban mucho más cerca de sus hermanos presbiterianos que los
movimientos "separatistas" de su tiempo.

La llave de “las llaves”
A pesar de que Cotton estaba lejos de ser el único portavoz del
congregacionalismo, de hecho fue una figura influyente para la articulación de
esa forma de gobierno de la iglesia en la década de 1640.47 Owen es un buen
ejemplo. Más de una vez insistió en que losCayos deAlgodón delReino de los
Cielos(1644) eran singularmente persuasivos para su propio movimiento hacia el
congregacionalismo.48 También tomó la defensa de Cotton después de la muerte
de este último.49 Desafortunadamente, Owen nunca proporcionó detalles sobre
qué partes o argumentos de losKeyesde algodóneran más persuasivos para él
cuando se convirtió al Congregacionalismo. Pero aquellos argumentos que
distinguen al presbiterianismo del congregacionalismo y que abordan cuestiones
recurrentes en los debates entre los dos partidos deben haber jugado un papel
importante en la reevaluación de Owen de su propia eclesiología.
Como lo indica el título, el trabajo de Cotton busca cortar el nudo gordiano
abordando la cuestión de los destinatarios de las "llaves del reino" (Mat. 16:19) y
la magnitud del poder que representan. Esto se había convertido en un campo de
batalla central para los debates sobre el gobierno de la iglesia en la Inglaterra de
mediados del siglo xvn. De hecho, Powell ha demostrado que la cuestión de las
llaves ocupó la parte principal de las discusiones y escritos de la Asamblea en
octubre de 1643.50 Todas las partes acordaron que Cristo le dio las llaves a
Pedro en Mateo 16. La pregunta era a quién representaba Pedro. ¿Pedro
simplemente representó a Pedro, como Roma alegó? ¿O representó Pedro a
todos los apóstoles y, por extensión, a los ministros de la Palabra y los ancianos
gobernantes como sus sucesores? Según Powell, "fue un principio central de
algunos presbiterianos ingleses que [citando a Samuel Rutherford]" el tema
apropiado en el que Cristo ha sentado e inspirado a todo el poder de la Iglesia, y
su ejercicio, son solo sus propios oficiales de la Iglesia ".51 Los Hermanos
disidentes, por otra parte, argumentaron que Pedro representaba a los miembros
comunicantes de la iglesia. Las llaves fueron entregadas a Pedro "considerado
como un creyente, después de haber hecho su confesión de fe, de que Cristo era
el Hijo de Dios y, por lo tanto, representaba a la Iglesia de los creyentes, a quien
todo el poder de la Iglesia debería darse primero".52 Como tales, querían decir
que las llaves se habían entregado a la iglesia "no como una Institución Política
[... sino] que representaba tanto a los Santos como al Ministro, para que se
dividieran en varios organismos" o asambleas particulares.53
Casi al mismo tiempo que este debate estaba en curso en la Asamblea de
Westminster, Owen estaba escribiendo El deber de los pastores y las personas
distinguidas (1643).54 En ese trabajo, sostiene que "el poder de las llaves" se
había entregado a "la oficina", es decir, a los ministros y / o sínodos, pero no a la
"gente".55 En otras palabras, se puso del lado de la mayoría presbiteriana en la
Asamblea. Esta idea solo se mencionó brevemente en el primer trabajo
eclesiológico de Owen, pero fue el tema central en el debate de octubre en la
Asamblea. No por casualidad, también fue el foco del argumento de Cotton
enKeyes. Como veremos, es un asunto al que Owen solía regresar en sus últimos
trabajos eclesiológicos. Por lo tanto, una rápida visión general de los puntos más
destacados deLos Cayos del Reino de los Cielosayudará a explicar su influencia
en Owen y facilitará un examen más profundo de algunos asuntos centrales en la
eclesiología congregacionalista de Owen.

Resumiendo Keyes de algodón
Al igual que los apologistas de la Asamblea, Cotton insiste en que "la clave está
dada a los Hermanos de la Iglesia".56 Tener el “poder” de las llaves significa
que el conjunto como “tiene el poder, los privilegios y las libertades”
• a "elegir a sus oficiales"
• "enviar a uno o más de sus Ancianos" para "el servicio público de Cristo"
• rechazar a aquellos que no sean aptos “para ser admitidos a su comunión”
y sus “sellos”, y
• para "unirse con los ancianos, al preguntar, escuchar y [y] juzgar los
escándalos públicos", ya sea para "censurar" o "perdonar al arrepentido".57
Cotton reconoce que la excomunión, porque es uno de los "actos supremos de
la Regla", no puede suceder "sino por algunos Gobernantes". Los "hermanos",
por lo tanto, no pueden ejercer este poder de las llaves sin los ancianos. Pero los
ancianos tampoco pueden hacerlo por sí mismos, aunque no sea por otro motivo
que el de "decirlo a la iglesia".58
Puede sorprender a algunos lectores que Cotton's Keyes no se oponga a los
sínodos. La "Iglesia tiene libertad en caso de disensión entre ellos para recurrir a
un Sínodo".59 De manera similar, cada iglesia en particular tiene la "Libertad de
comunión con otras iglesias". Los individuos de una iglesia ocasionalmente
pueden venir a otra iglesia para "participar". Estas iglesias en comunión deben
comunicarse entre sí, especialmente para el movimiento de miembros entre
iglesias. , pero también para consultas y "recibir suministros mutuos y asistencia
mutua".60 Esta comunicación entre iglesias también puede implicar la
consideración de la "propagación y multiplicación de iglesias", como la división
de una iglesia grande en dos iglesias o la fusión de dos asambleas vecinas más
pequeñas en una sola.61
Una sección de la obra de Cotton sostiene que hay un aspecto de las llaves que
está comprometido de manera única con los ancianos de una iglesia en
particular. La "clave" del poder, según Cotton, fue entregada a la gente, pero la
"clave" de la autoridad pertenecía a los ancianos. Este último se relaciona
principalmente con el llamado y la conducción de las asambleas públicas de la
iglesia.62 Note la singularidad de la posición de Cotton entre sus hermanos
congregacionalistas. Si bien prácticamente todos los congregacionalistas creían
en el liderazgo único de los ministros y los ancianos dentro del cuerpo, la
mayoría de ellos no llegaron a esta posición por medio de la visión de Cotton,
repartiendo una parte de las llaves a los ancianos.
Otra sección de Keyes está dedicada al poder y la autoridad de los
sínodos. Aquí, Cotton insiste en que la autoridad colectiva de los ancianos en un
sínodo es derivada, delegada por cada congregación representada y sujeta a su
instrucción. Pero, según Cotton, esto no significa que los ancianos "reunidos en
un Sínodo, no tengan autoridad para determinar o concluir ningún acto que
obligue a las iglesias, sino [solo] según las instrucciones que antes han recibido
de las iglesias. ”63 Simultáneamente, él califica que ningún sínodo tiene el poder
de "imponer" cosas "indiferentes" a sus iglesias, solo aquellas que están de
acuerdo con la "Verdad y Paz del Evangelio".64 En laadiaforade "adoración" y
"orden", los sínodos no tienen "tal poder"65 ya que "Cristo nunca proveyó
uniformidad, sino solo para la unidad".66
También pertinente a los límites de la autoridad del sínodo es la cuestión de si
tiene "el poder de la ordenación y la excomunión".67 Como se señaló
anteriormente, esta es la verdadera bifurcación en el camino entre las
eclesiologías congregacionalistas y presbiterianas. El algodón es sensato al
abordar este asunto, sin duda temeroso de que la posición de los
congregacionalistas sea demasiado fácil de agrupar con las formas menos
refinadas de "independencia" y "separatismo" en bruto. Sin embargo, reconoce
que una decisión sinodal sobre una ordenación o excomunión es un asunto que
no debe ser abordado "apresuradamente" por un sínodo. Un sínodo puede optar
por "determinar y publicar y declarar" una "determinación" sobre tales asuntos,
pero "la administración de" cualquier determinación quedaría "al Presbiterio [es
decir, a los oficiales locales] de las varias iglesias".68 En otras palabras, solo de
mala gana un sínodo congregacionalista se involucraría en una cuestión de
ordenación o excomunión, y, si ocurriera, la "determinación" del sínodo
simplemente sería "publicada". El "ejercicio" o la implementación de tal
"determinación" ”Se dejaría al liderazgo de asambleas particulares ya que la
autoridad de los sínodos es solo declaratoria.69

La naturaleza de la iglesia: ¿católico-visible?
Como se señaló anteriormente, tanto los presbiterianos como los
congregacionalistas creían firmemente en la existencia de la iglesia católica
invisible o universal, es decir, la iglesia era vista como "el número total de los
elegidos" de todos los tiempos (WCF, 25.1). Era un asunto diferente cuando se
trataba de afirmar la existencia de una iglesia católica visible. Este punto se
convirtió en uno de los campos de batalla clave en los debates eclesiológicos
entre los puritanos ingleses.70 Las opiniones acerca de esta categoría católico-
visible no siempre coincidían con las líneas de los partidos presbiteriano y
congregacionalista, ya que ciertamente había más de dos opiniones al
respecto.71 Algunos congregacionalistas, por ejemplo, negaron totalmente la
categoría. Véase, por ejemplo, el prefacio escrito por Isaac Chauncy (1632–
1712) de la publicación póstuma deLa verdadera naturaleza de una iglesia del
Evangeliode Owen. "La Escritura no habla de ninguna iglesia como católica
visible", afirma Chauncy. "La cosa en sí no es más que una quimera del cerebro
de algunos hombres".72 Algodón también rechazó la idea por completo.73 La
mayoría de los congregacionalistas, sin embargo, afirmaron la existencia de una
iglesia católica visible, pero negaron que ninguna autoridad política estructural
que se le atribuye.74
La posición de Owen fue coherente desde su primer tratamiento real del
asunto en 1657 y posteriormente durante el resto de su vida, pero no fue la
misma que la posición adoptada por Chauncy en su prefacio del trabajo de
Owen.75 Como la mayoría de sus hermanos congregacionalistas, Owen define la
categoría católico-visible como la iglesia "en su profesión externa ... a la que
pertenecen todos los que profesan ... Cristo". Es "comprensiva de todos los que
en todo el mundo poseen el evangelio. ”76 Al igual que otros
congregacionalistas, Owen también está convencido de que, debido a que es una
categoría universal más que particular, no tiene "ninguna ley o regla de orden y
gobierno, como tal, dada a ella; ... es [imposible], como tal "Para ello" para
poner en práctica cualquier ley o regla. "De hecho, no hay" gobernantes o
gobernantes homogéneos, que tengan el cuidado de la administración de la regla
y el gobierno de la totalidad, como tales, comprometidos con él o ellos por
Jesucristo ".77 O, dicho de otra manera, ningún "oficial ordinario de la iglesia"
(sin duda que se distingue del caso extraordinario de los apóstoles) tiene la
intención de relacionarse con "más iglesias ... o cualquier otra iglesia, que una
sola congregación en particular".78
La cuestión de una iglesia católica visible estaba estrechamente relacionada
con la cuestión de los destinatarios de las claves en los debates del siglo
XVII. Como se señaló, los presbiterianos creían que las llaves se habían
entregado a la iglesia católica visible, según lo representado en sus
oficiales.79 Por lo tanto, tenía que haber un ejercicio nacional, político y sinodal
de esa autoridad sobre los creyentes en múltiples parroquias.80
Los congregacionalistas, por otro lado, insistieron en que no había autoridad
eclesiástica y poder fuera de las asambleas en la iglesia local. En las palabras de
la Declaración de Saboya, Cristo otorgó el “poder para la institución, el orden y
el gobierno de la iglesia” a “sociedades o iglesias particulares” (artículos 1 a 4),
y este don viene “inmediatamente de sí mismo” y no A través de intermediarios
(artículo 5). Por lo tanto, "además de estas iglesias en particular, no se instituye
por Cristo ninguna iglesia más extensa o católica a quien se le confíe poder para
la administración de sus ordenanzas, o la ejecución de cualquier autoridad en su
nombre" (artículo 6).81
Los primeros trabajos eclesiológicos de Owen, Pastores y Gente , utilizan la
palabra "iglesia" principalmente para hablar de la iglesia universal o católica
visible. De manera similar, en sus breves referencias a las llaves del reino en ese
trabajo, él asigna su poder a los "oficiales" o "ministros". Incluso insinúa, usando
un juego de palabras, que si las llaves se dieran a "las personas "Podrían usarlos
para" bloquear [a los clérigos] de la iglesia ".82 Por alguna razón desconocida,
los escritos eclesiológicos de Owen en 1646 a 1648 no hacen referencia al
asunto de las llaves en Mateo 16, pero sí articulan clara y repetidamente la
naturaleza y la composición de la iglesia. En sus obras “Ensayo de país”
yEshcol., define a la iglesia casi únicamente en términos de su expresión
particular de asambleas locales reunidas. Su membresía debe ser regenerada y
voluntaria, conformando una sociedad de santos visibles pactados que nombran
a sus propios ancianos y, con esos ancianos, admiten nuevos miembros y
ejercitan la disciplina. Todas las señales indican que si Owen hubiera abordado
la cuestión de las llaves en sus primeros escritos congregacionales, habría
argumentado, como otros congregacionalistas, que la iglesia de los creyentes es
la destinataria de las llaves, y no los ministros u oficiales. Sin embargo, los
trabajos posteriores y más concienzudos de la eclesiología de Owen abordan la
cuestión de las claves, pero en ellas vemos una nueva arruga en la eclesiología
de Owen.

La Autoridad de la Iglesia: ¿Quién tiene las llaves?
No es fácil determinar la posición de Owen sobre los destinatarios de las
claves. En pocas palabras, no se ajusta a las líneas típicas de la interpretación
congregacionalista: a veces parece ser enfático en que las llaves de Mateo 16 han
sido entregadas a los ancianos y no a la gente, y otras veces insiste con el mismo
énfasis. que han sido entregados a la gente y no a los ancianos. Para complicar
aún más las cosas, en el cálculo de cualquier persona hay múltiples usos de las
claves, o varias áreas en las que se deben ejercer las claves: por ejemplo, el
nombramiento de ancianos, la admisión de nuevos miembros, el ejercicio de
disciplina, el ministerio de la palabra (ya sea en profecía laica o en la predicación
pastoral), la adoración de la iglesia y el liderazgo general o "gobierno" de la
iglesia. Ya nos hemos referido al enfoque de Cotton, que distinguía entre el
poder y la autoridad de las llaves: la primera se daba a los miembros, la segunda
a los ancianos. Goodwin y Nye sugirieron una distinción entre la "Autoridad
Doctrinal Ministerial" (autoridad para predicar y enseñar) y el "poder de la
excomunión", que descansa en la "iglesia entera".83 Otros propusieron distinguir
entre el "primer sujeto" (protón dektikon) y los "sujetos secundarios" de las
teclas, o entre "autoridad" y "jurisdicción".84 Otra opinión fue que la iglesia
recibió las llaves en primer lugar, pero los ancianos ahora "actuaron como sus
representantes".85 Luego estaban los que lanzaban su suerte más enteramente de
un lado que del otro. Por ejemplo, aunque Rutherford creía en una iglesia
nacional integral, afirmó que "las llaves se entregaron a Pedro en representación
de los apóstoles y a sus sucesores en el cargo pastoral, no como representación
de todos los creyentes".86
En el caso de Owen, sin embargo, no parece que haya una aceptación clara y
generalizada de una vista en particular o una delineación categórica matizada de
manera consistente entre las dos vistas principales. Tampoco parece que esta sea
simplemente una de esas ocasiones en las que Owen cambia su posición. Más
bien, su enfoque de las claves es bastante complejo, incluso confuso, expresado
en varios trabajos, repartidos en varios años. Sus tratamientos más completos de
las llaves se encuentran en La verdadera naturaleza de una iglesia del
Evangelio (1689) y Una breve instrucción en la adoración de Dios y la
disciplina de las iglesias (1667).87
El prolongado tratamiento de Owen de las llaves en la Verdadera Naturaleza
de una Iglesia del Evangelio comienza con el argumento de que la confesión de
Pedro en Mateo 16 "fue el fundamento en el que [Cristo] recibió las llaves del
reino"; por lo tanto, "todo el poder de la iglesia [fue dado] a los
creyentes".88 Este poder y su lugar en el cuerpo de la iglesia deben ejercerse de
varias maneras, Owen sugiere: (1) como un lugar de privilegio otorgado por la
adopción espiritual en Cristo; (2) en reunirse juntos para “edificación
mutua”; (3) en el desempeño de "todos los deberes de la iglesia" ordenados por
Cristo, como hacer una confesión unificada; (4) en la "administración de sus
solemnes ordenanzas de adoración"; (5) en la ordenación y designación de
"oficiales"; y (6), una declaración aclaratoria, de que es a la iglesia a la que
"Cristo concede el derecho y el poder para llamar, elegir, nombrar y separar a las
personas" para estos cargos.89 Unas páginas más tarde, Owen reitera: "Este
poder, bajo el nombre de 'las llaves del reino de los cielos', se otorgó
originalmente a toda la iglesia profesante de creyentes". Aquí sugiere que el
manejo de las llaves por parte de la iglesia tiene “Un ejercicio doble: primero, en
la convocatoria o elección de los oficiales; en segundo lugar, en su actuación
voluntaria con ellos y bajo ellos en todos los deberes de gobierno ".90 Esta
dualidad del llamado de la iglesia a los oficiales y su posterior sumisión a esos
oficiales es, como veremos, importante para el entendimiento de Owen sobre la
autoridad eclesiástica.
Owen comenta que, hasta este punto, ha considerado el asunto solo
"objetivamente", pero también debe considerarse "subjetivamente". No está claro
qué quiere decir con esta distinción, excepto que esta última implica a los
"oficiales de la iglesia". "En" ejercicio "de" el gobierno designado por Jesús
".91 Él le da una distinción similar más adelante. El llamado a los ancianos, dice,
"es un acto del poder de las llaves del reino de los cielos", y estas "llaves se
entregaron original y apropiadamente a toda la iglesia".92 Y, sin embargo,
también se les da "a los ancianos ... ministerialmente". O, dicho de otra manera:
la "concesión del poder de la iglesia" se "otorga a toda la iglesia, aunque [debe]
ser ejercitada solo por sus mayores . ”93 Esta distinción ya comienza a mostrar
la dificultad de determinar la posición exacta de Owen. A medida que avanza
para proporcionar explicaciones a lo anterior, la imagen puede volverse aún
menos clara.
Primero, Owen insiste en que la iglesia siempre es una "sociedad voluntaria"
y, por lo tanto, la relación entre "un pastor y un rebaño" debe consistir en una
relación "mutua voluntaria" entre "unos a otros". Por lo tanto, la "sujeción de la
iglesia" para aquellos "calificados para el cargo" siempre debe ser por
"consentimiento".94 O como él escribe de manera similar en suInstrucción breve
en la adoración de Dios:
La elección, por el sufragio y el consentimiento de la iglesia, se requiere
para el llamado de un pastor o maestro ... Nada es más contrario a esta
libertad que el hecho de que se les imponga a sus guías, gobernantes y
 supervisores sin su consentimiento. Además, el cuerpo de la iglesia está
obligado a cumplir su deber hacia Cristo en cada institución suya; que aquí
no pueden, si no tienen su libre consentimiento en la elección de sus
pastores o ancianos, pero son considerados como personas mudas o
criaturas brutas.95
Owen está convencido de que las iglesias particulares deben ser libres de elegir a
sus ministros y ancianos. Él es claro y consistente en este punto. A veces él
expresa esto en términos del poder de las llaves.96
Su segunda explicación sobre el consentimiento de la iglesia se dirige en una
dirección ligeramente diferente. Ahora Owen añade que la elección y la elección
de sus líderes voluntarios de la iglesia “no practica comunican un poder de ellos
que eligen a los que son elegidos, como si tal poder ... debe ser formalmente
inherente a los selectores.” El proceso de nombramiento “es solo un medio
ministerial instrumental para instalarlos en el poder y la autoridad que se les da a
tales oficiales ".97 Enbreve Instrucciónse despliega el mismo principio, aquí con
mayor extensión y con matices adicionales. Vale la pena dejar que Owen hable
por sí mismo durante varios párrafos relativos a la regla y el poder de los
ancianos:
En eso, el gobierno de la iglesia y su guía, en las cosas que pertenecen a la
adoración de Dios, están comprometidos con ellos. Y, por lo tanto, todo lo
que hagan como ancianos en la iglesia, de acuerdo con el gobierno, no lo
hacen en el nombre o la autoridad de la iglesia por el cual su poder se
deriva de ellos, ni como miembros solo de la iglesia por su propio
consentimiento o pacto, pero en el nombre y autoridad de Jesucristo, de
quien, en virtud de su ley y ordenanza, se recibe su cargo ministerial y
poder. De modo que, en el ejercicio de cualquier poder de la iglesia, por y
con el consentimiento de la iglesia, existe una obligación de proceder, que
surge inmediatamente de la autoridad que han recibido de Jesucristo,
Aunque tienen el poder de la iglesia, no lo tienen de la iglesia; ni fue ese
poder del que se hacen partícipes, como se dijo, formalmente residente en el
cuerpo de la iglesia, antes de su participación en él, sino realmente en
Cristo mismo solo, y moralmente en su palabra o ley. Y desde allí es el
gobierno y la guía de la iglesia que Cristo les ha confiado ...
Cuando, como ancianos, hacen o declaran cualquier cosa en el nombre de
la iglesia, no ponen, como tales, ninguna autoridad que les sea confiada por
la iglesia, sino que solo declaran el consentimiento y la determinación de la
iglesia en la Iglesia. ejercicio de su propia libertad y privilegio ...
comprometido con [ellos ...] por Jesucristo.
 Por lo tanto, la razón por la cual se requiere el consentimiento de la
iglesia para la actuación autorizada de los ancianos en el mismo no es
porque desde allí alguna autoridad se acumule en ellos de nuevo, lo que
virtualmente y radicalmente no tenían antes, sino porque por la regla de El
evangelio se requiere para la acción ordenada de su poder, que sin él sería
contrario a la regla, y por lo tanto ineficaz ...98
Aquí Owen afirma que la autoridad de los ancianos no se recibe de las
personas, sino solo y directamente de Cristo. Ellos son únicamente sus
"administradores" para el ministerio de la iglesia. El "consentimiento" de la
iglesia es "requerido" (en lo que Owen no dice), pero este consentimiento no se
deriva de la autoridad congregacional. Es simplemente una “regla del
evangelio”. Es necesario ser “ordenado”; cualquier otra cosa sería "ineficaz".
Las claves no reciben ninguna mención en la cita anterior, pero el énfasis parece
estar en la autoridad y el único ejercicio de poder por parte de los ancianos.
Más adelante en el trabajo, Owen vuelve a estos asuntos, específicamente con
respecto al importante caso de prueba de la disciplina y la excomunión de la
iglesia. Aquí reaparece el lenguaje de las teclas. Una vez más, una cita extensa
ayudará a demostrar las posibles peculiaridades en la formulación de Owen:
Se ha demostrado que este poder [de la administración de la disciplina] se
otorga a la iglesia en virtud de la ley y la constitución de Cristo. Ahora, esta
ley asigna los medios y la forma en que cualquier persona obtiene un
interés en ella, y hace las asignaciones justas a todos los involucrados en
ella. Lo que esta ley, constitución o palabra de Cristo asigna a cualquiera,
como tal, que es el primer asiento y sujeto de qué manera o por qué medios
se confían en él. Por lo tanto, ese poder o autoridad que se otorga a los
ancianos de la iglesia no reside primero formalmente en el cuerpo de la
iglesia desorganizado o distinto de ellos ...; pero son ellos mismos, como
tales, el primer tema del poder de oficina ... Tampoco es el interés de toda la
iglesia en este poder de disciplina, cualquiera que sea, otorgado por los
ancianos, pero se le concede inmediatamente por la voluntad y la ley del
Señor Jesús ... De esta manera y de la manera en que la autoridad descrita
anteriormente se otorga, en primer lugar, como tal, a los ancianos de la
iglesia ... Y es ese poder de oficina por el cual están habilitados para el
cumplimiento de todo su deber ... llamado "poder de las llaves".99
En resumen, al menos en este párrafo, Owen ve a los ancianos como el "primer
sujeto" ( protón dektikon ) de las "llaves". El ejercicio de la disciplina está
principalmente en sus manos.
 A medida que avanza, deja en claro que no está de acuerdo con las
distinciones entre "orden" y "jurisdicción", o entre "ministerio" y "disciplina",
que otros habían propuesto. Más bien, él cree que el "poder" se otorga a toda la
"oficina"; y todo es "ministerial", que surge de la "autoridad de Cristo
comprometida" con ellos.100 Él aclara que el “cuerpo de la iglesia” también
tiene un interés en la “administración de este poder de disciplina”. Enumera dos
maneras en que esto es así: (1) a medida que “consideran, intentan y hacen una
juicio ”en casos de disciplina; (2) al dar su "consentimiento para todos los actos
del poder de la iglesia". Aclarando la segunda forma, Owen escribe que "aunque
[el poder disciplinario] no pertenece formalmente a" su "autoridad", el
consentimiento de la gente es "necesario Por "la validez y eficacia general" de la
disciplina.101 Además, Owen insiste en que la gente mantiene una "libertad de
disidencia, cuando se propone que se haga algo" sin "justificación ... de la
palabra".102
En la Verdadera Naturaleza de una Iglesia del Evangelio , los temas de
"admisión y exclusión" de los miembros se tratan juntos. Owen aclara aquí que
la base y el ejercicio de la autoridad son los mismos para las puertas delantera y
trasera de la iglesia. "Ambos son actos de poder de la iglesia ... que deben ser
ejercidos únicamente por los ancianos".103 Sí, el cuerpo de la iglesia tiene un
"poder inherente" en él para "recibir en su incorporación", también para
"rechazar o retener" sus privilegios, pero en estos "actos" de la iglesia, "no hay
ejercicio del poder". de las llaves ".104 A la inversa, los “ancianos o
gobernantes” tienen una “autoridad peculiar comprometida” con ellos “por esos
actos” de “admisión y exclusión de miembros”. En resumen, “la clave del
gobierno está comprometida con los ancianos de la iglesia, para Se aplicará con
el consentimiento de toda la sociedad ".105

La posición de Owen analizada
¿Qué se puede decir de los tratamientos de Owen de las claves en estos dos
importantes trabajos eclesiológicos tardíos? Una serie de observaciones se
sugieren.
Primero, debemos señalar dónde parece haber una posible inconsistencia o, al
menos, incertidumbre. El ejemplo más importante es que Owen a veces asigna
las llaves al cuerpo de la iglesia basándose en la confesión de fe, y otras veces a
los ancianos directamente de Cristo y no a través de los santos. A veces, estas
declaraciones han agregado matices, explicaciones y calificaciones en el
contexto, pero no de manera consistente o uniforme. Sus contemporáneos a
menudo adoptaron sus propias taxonomías para romper las líneas de autoridad y
se refirieron repetidamente a estas distinciones al hablar de las claves. No es así
con Owen. Por lo tanto, no está claro si su opinión es que las llaves fueron
entregadas a la iglesia y son ejercidas por los ancianos, o entregadas a la iglesia
de la cual los ancianos son representantes, o que hay claves distinguibles o partes
distinguibles de las claves que se distribuyen entre los oficiales y las
personas. Quizás otros estudios aclaren la visión de Owen sobre las claves. En
esta etapa, sin embargo, parece que, a diferencia de muchos otros que expresaron
sus puntos de vista sobre el poder eclesiástico en el siglo XVII, Owen nunca
parece haber llegado a una descripción clara, coherente y categóricamente
matizada de las claves.
En segundo lugar, cuando Owen habla de que las llaves se asignaron
directamente a los ancianos para el ejercicio de "admisión y exclusión" de los
miembros, se identifica más generalmente con las líneas interpretativas del
presbiterianismo en lugar de con sus hermanos
congregacionalistas. Sorprendentemente, también está demostrando que su
posición posterior es básicamente consistente con las breves referencias en su
primer trabajo eclesiológico, escrito mientras era un presbiteriano declarado; allí
asignó las llaves a la "oficina" en lugar de a la "gente". El caso de prueba de
disciplina y excomunión es revelador. Casi todos los congregacionalistas
reconocieron el rol de liderazgo necesario de los ancianos en la admonición y la
excomunión, pero la clave de la disciplina (o esa función de las claves)
generalmente estaba vinculada a la congregación en su conjunto en lugar de a los
ministros.106 Owen asigna esta parte de las llaves a los ancianos, y solo
reconoce brevemente la necesidad de obtener el "consentimiento" de la
congregación. Es lo contrario enKeyesde algodón.107 Quizás el modelo de
Owen en la actualidad no funcionó de manera diferente a la de Cotton o la de
Goodwin, pero las líneas y los puntos de énfasis teológicos / exegéticos
difieren. En este punto, el viaje de Owen al congregacionalismo no siguió de
manera uniforme ningún camino y modelo. Sin embargo, también se debe tener
en cuenta que su tratamiento de las llaves probablemente se acerque más a
Cotton's que a cualquier otro, ya que Cotton también asignó una pequeña
porción de las llaves directamente a los ancianos.108
Tercero, a la luz de esto, también se debe afirmar firmemente que no hay nada
en los trabajos eclesiológicos posteriores de Owen que se desvíen de los
principios básicos del congregacionalismo. Las llaves que se les dieron a los
"hermanos" era un argumento para el congregacionalismo, y uno que no es poco
usado por los contemporáneos de Owen, pero la otra opinión principal, que las
llaves fueron entregadas a los ministros, no exigía por sí misma una visión
presbiteriana de la iglesia. . Owen es una prueba de ello porque, a partir de 1646
y durante el resto de su vida, consideró que la naturaleza de la iglesia era unida,
volitiva, regenerada y local o particular. También fue claro y consistente en que
el nombramiento de los oficiales debe ser manejado en la iglesia local y siempre
debe estar sujeto al consentimiento de la congregación.109 Él nunca ata las
llaves de la iglesia católica visible ni visualiza un cuerpo de oficiales que ejercen
autoridad sobre múltiples congregaciones. Por lo tanto, no hay razón para creer
que la última obra publicada de Owen sobre eclesiología,La verdadera
naturaleza de una iglesia evangélica,fue un regreso al presbiterianismo, como
algunos han afirmado.110 Owen puede ser único en ciertos aspectos como
congregacionalista, con un modelo de congregacionalismo un poco menos
democrático, y por lo tanto puede tener puntos de acuerdo con el
presbiterianismo, pero eso no lo convierte en un presbiteriano.
Cuarto, no está claro cómo sería el “consentimiento” congregacional, según
Owen, en la vida y función de una iglesia congregacional ideal.111 De hecho,
parece reconocer su intención de evitar tales detalles cuando escribe: “Hasta qué
punto el gobierno de la iglesia puede denominarse democrático desde el
consentimiento necesario de la gente hasta los principales actos de la misma en
su ejercicio, no determinar ".112 En otras palabras, en cuanto a qué tan
democrática debe ser la gobernanza de una iglesia, por ejemplo, si una simple
opinión mayoritaria es suficiente, en lo que importa debe haber consentimiento,
no lo dirá. Más bien, él insiste en solo dos principios bíblicos para el gobierno de
la iglesia: (1) que es "voluntario, en cuanto a la forma de su ejercicio", y (2) que
es "en cumplimiento obediente con la guía de la regla. ”113 Por un lado, Owen
habla de "consentimiento" con poca frecuencia a lo largo de sus escritos
eclesiológicos, a veces incluso cuando hace sus declaraciones más firmes sobre
el poder y la autoridad de los ancianos. También ve claramente que el "sufragio"
(consentimiento expresado por votación) es esencial para determinar ese
consentimiento.114 Por otra parte, él es regularmente crítico de lo que es
meramente "democrático".115 También insiste en que "donde cualquier cosa se
actúa y se dispone en la iglesia por sufragio, o la pluralidad de voces, el voto de
la fraternidad no es determinante y autoritario, sino que es declarativo de
consentimiento y obediencia".116 Esta distinción entre "consentimiento" y
"autoridad" para la gente de la iglesia parece ser exclusiva de Owen: el
consentimiento de la gente es "naturalmente" necesario, pero su "voto" no es un
ejercicio de autoridad.117 También es revelador su consejo a los oficiales
cuando la asamblea de su iglesia se niega a dar su consentimiento a sus
decisiones o acciones. Los pastores deben: (1) instruir; (2) advertir; (3) espera; y,
si es necesario, (4) buscar el consejo de otras iglesias.118 Esto es revelador para
ambos lados de la relación entre los oficiales y los miembros de la iglesia. Los
oficiales no pueden gobernar de manera autocrática, soberana o absoluta, sino
que deben liderar "naturalmente"; los miembros no pueden derrocar el "bello
orden que Jesucristo ha ordenado", que tendería hacia el "desorden" o incluso la
"anarquía".119 En resumen, no está precisamente claro dónde se cruzan las
líneas de autoridad ministerial y el consentimiento congregacional, se
superponen y, a veces, entran en conflicto en la eclesiología y la práctica de
Owen, pero está decidido a mantener a los dos en tensión, una tensión única
basada en su propia Mezcla de argumentos exegéticos, doctrinales, históricos,
prácticos y escolásticos.

Conclusión
Una eclesiología bien considerada es una de las contribuciones más importantes
que los puritanos hicieron a las generaciones de la iglesia que los siguió. Pero
como la mayoría de las otras contribuciones teológicas en la historia de la
iglesia, no fueron tanto sus puntos de acuerdo, sino sus agudos desacuerdos y
debates acalorados que han resultado más instructivos para aquellos que siguen
sus pasos. A mediados del siglo XVII, "los piadosos" se unieron en la necesidad
de una "reforma adicional" de la política de la iglesia. La Asamblea de
Westminster en la década de 1640 y los intentos de un asentamiento de la iglesia
de Cromwell en la década de 1650 son los mejores ejemplos de esta esperanza
de "unir a los piadosos" en una iglesia nacional.120 Pero al final, las diferencias
eclesiológicas, especialmente entre los dos partidos principales, presbiterianos y
congregacionalistas, constituían una barrera insuperable para una unidad tan
visible.121 Sin embargo, en su deseo de unidad reformada, en la pasión de sus
convicciones y en sus discusiones y debates exhaustivos, encontramos un
modelo que sus herederos y sucesores pueden seguir. Esperamos que este
capítulo haya demostrado que si algún tema teológico está lleno de
complejidades para los creyentes reformados, es la eclesiología.
1 . Una reivindicación del gobierno y el ministerio presbiteriales: junto con una exhortación a todos los
ministros, ancianos y personas, dentro de los límites de la Provincia de Londres, ya sea que disfruten de
nosotros o se separen de nosotros. Publicado por los ministros y ancianos reunidos en una asamblea
provincial, noviembre. 2d 1649(Londres, 1650), 31–32. Este trabajo fue escrito por la Asamblea Provincial
de Londres, con Edmund Calamy como miembro destacado.
2 . Por ejemplo, ver a Joel Halcomb, “Historia social de la práctica religiosa congregacional durante la
Revolución Puritana” (PhD diss., Universidad de Cambridge, 2010); Polly Ha,English Presbyterianism,
1590–1640(Stanford, Calif .: Stanford University Press, 2011); Hunter Powell, “Los hermanos disidentes y
el poder de las llaves, 1640–44” (PhD diss., Universidad de Cambridge, 2011); Jacqueline Rose,Godly
Kingship in Restoration England: The Politics of the Royal Supremacy, 1660-1688(Cambridge: Cambridge
University Press, 2011).
3 . Deseamos agradecer a Hunter Powell por su ayuda en este capítulo y por su disposición a discutir
estos temas con nosotros en su próximo trabajo. Los estudiantes y académicos interesados en la eclesiología
puritana encontrarán resultados bastante sorprendentes al leer el trabajo de Powell.
 4 . Powell, “The Dissenting Brethren”, 6. Powell agrega que hubo “diferencias eclesiológicas marcadas
e importantes entre los presbiterianos escoceses e ingleses, y también dentro de esos dos grupos” (7).
5 . ["Hermanos disidentes"],una narración apologética... (Londres: para Robert Dawlman, 1643), 23.
6 . John Owen, “La gloria y el interés de las naciones que profesan el evangelio”, enLas obras de John
Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 8: 470.
7 . Ryan Kelly analiza este y otros cambios o desarrollos en el pensamiento de Owen en su próxima tesis
doctoral (Vrije Universiteit, Amsterdam). Partes de este capítulo se extraen de ese trabajo.
8 . DG Hart y John R. Muether,Buscando un país mejor: 300 años de presbiterianismo
estadounidense(Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), 6.
9 . Por ejemplo, el pacto escocés David Calderwood se mostró bastante descontento con el hecho de que
los comisionados escoceses en la Asamblea de Westminster sonaban a veces como
congregacionalistas. Powell, "Los hermanos disidentes", 103.
10 . Powell, "The Dissenting Brethren", 244. Curiosamente, Powell también afirma que losKeyes deJohn
Cotton"ciertamente podrían haber sido un documento de compromiso entre los escoceses y los apologistas,
pero hombres como [Lazarus] Seaman y Cornelius Burgess nunca lo habrían permitido" (244).
11 . [Asamblea Provincial de Londres],Jus Divinum Ministerii Evangelici. O El derecho divino del
ministerio del evangelio: dividido en dos partes ... (Londres: John Legat y Abraham Miller, 1654), 71.
12 . Ver Hunter Powell, "Octubre de 1643: Los hermanos disidentes y el protón dektikon", enDibujado
en la controversia: Diversidad teológica reformada y debates dentro del puritanismo británico del siglo
XVII,ed. Michael AG Haykin y Mark Jones (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 52–82.
13 . Elliot Vernon nos informa, en correspondencia personal, que no cree que los autores fueran
miembros de la Asamblea. Sin embargo, sí sabemos queJus Divinumfue escrito por cuatro ministros
presbiterianos, siendo Samuel Clarke uno de ellos. “Fui uno de los cuatro ministros que hicieron elJus
Divinum regiminis Eclesiastici; que se imprimió tres veces y se agrandó ". Samuel Clarke,Las vidas de
personas eminentes en esta última época en dos partes ... (Londres: para Thomas Simmons, 1683), 9.
Agradecemos a Elliot Vernon por alertarnos sobre esta referencia.
14 . Una reivindicación, 20.
15 . Powell, "Los hermanos disidentes", 81.
16 . [Asamblea Provincial de Londres],Jus Divinum, 92.
17 . [Asamblea Provincial de Londres],Jus Divinum, 92.
18 . [Asamblea Provincial de Londres],Jus Divinum, 93.
19 . Para una explicación más detallada de este debate, vea Powell, “Los hermanos disidentes”, 83–91.
20 . Por lo tanto, Goodwin pretende probar contra los presbiterianos que la iglesia "no es, en general, y
en todas sus partes subordinadas, una iglesia política y la sede del gobierno instituido". Thomas Goodwin,El
gobierno de las iglesias de Cristo, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr.,
Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 11: 179.
21 . Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11:50.
22 . Powell, "Los hermanos disidentes", 86.
23 . Powell, "Los hermanos disidentes", 197.
24 . Samuel Rutherford,El derecho divino del gobierno y la excomunión de la Iglesia(Londres: Impreso
por John Field para Christopher Meredith, 1646), 13. Defendiendo la posición congregacional contra la
concepción presbiteriana de la iglesia universal y visible, Goodwin escribe: "Es cierto. , que el reino interno
de Cristo es, por lo tanto, grande y manejado por él mismo, tanto en su totalidad como en parte, y por su
Espíritu; pero que su reino externo debe ser tal, es inconcebible ”.Gobierno de las Iglesias, enObras, 11:
181.
25 . Rutherford,El derecho divino, 13.
26 . Rutherford,El derecho divino, 16.
27 . Rutherford,El derecho divino, 18.
28 . Ver Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 132. Owen argumenta en contra de la visión
presbiteriana de la iglesia como un "cuerpo visible, orgánico y político". John Owen,De Cisma: La
verdadera naturaleza de lo que se descubrió y consideró con referencia a las diferencias actuales en la
religión, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 13: 151–53.
 29 . [Asamblea Provincial de Londres], prefacio aJus Divinum.
30 . Una reivindicación, 20-21.
31 . [Westminster Assembly of Divines],The Grand Debate Concerning Presbitery and Independency
por la Asamblea de los Divinos Convocada en Westminster ...([Londres]: Anthony Williamson, 1652), 1.
32 . Elliot Curt Vernon, "El Cónclave del Colegio Sion y el Presbiterianismo de Londres durante la
Revolución Inglesa" (PhD diss., Universidad de Cambridge, 1999), 106.
33 . Ver Powell, "Los Hermanos disidentes", 56.
34 . Powell, "Los hermanos disidentes", 91.
35 . Como congregacionalista, Goodwin sostiene que “la iglesia universal en su totalidad no tiene todas
las llaves”.Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 179.
36 . Una reivindicación, 21.
37 . Una reivindicación, 21.
38 . Una reivindicación, 21.
39 . Una reivindicación, 22.
40 . Ja,presbiterianismo inglés, 62.
41 . Una reivindicación, 25.
42 . Una reivindicación, 26.
43 . Vea la discusión de Goodwin sobre los sínodos enGobierno de las iglesias, enObras, 11: 232–84.
44 . Goodwin comenta que si un presbiterio tiene poder autoritario sobre "muchas congregaciones,
además de su relación general, también tendrían una relación particular con cada congregación".Gobierno
de las Iglesias, enObras, 11: 213. En la visión de Goodwin de los sínodos, verGobierno de las Iglesias,
enObras, 11: 232–84. Véase también la descripción de Powell de lo cerca que estuvieron los hermanos
disidentes del presbiterianismo en relación con los sínodos. "Los hermanos disidentes", 225-27.
45 . Ja,presbiterianismo inglés, 95.
46 . Una reivindicación, 31–32.
47 . Además de las obras de Owen y Goodwin, otros importantes escritos congregacionales de la década
de 1640 incluyenLa verdadera constitución de una iglesia particular visible deJohn Cotton(Londres: para
Samuel Satterthwaite, 1642),El camino de las iglesias de Cristo en Nueva Inglaterra(Londres: Mateo
Simmons, 1645),El Camino de las Iglesias Congregacionales Despejadas(Londres: Matthew Simmons para
John Bellamie, 1648); El trabajo de los Hermanos disidentes, enLa petición para los prelados brevemente
examinados(Londres, 1641),Una narración apologética ...(Londres: para Robert Dawlman, 1643),Una
copia de un recordatorio entregado últimamente a la Asamblea(Londres, 1645) yLas razones presentadas
por los Hermanos disidentes contra ... Presbyteriall Government (Londres: TR y EM para Humphrey
Harward, 1648); Jeremiah Burroughs, Irenicum ... (Londres: para Robert Dawlman, 1646); Thomas
Hooker, una encuesta del summe de la disciplina de la iglesia (Londres: AM por John Bellamy,
1648); Richard Byfield, el Templo Defilers Defilers, donde se describe una verdadera iglesia de Cristo
visible (Londres: John Field para Ralph Smith, 1645); Henry Burton, una reivindicación de iglesias
comúnmente llamadas independientes (Londres: para Henry Overton, 1644); William
Bartlet, Ichongraphia, o un modelo del camino congregacional primitivo(Londres: WE para H. Overton,
1647). También es importante el prefacio de once páginas de The Keyes of the Kingdom of Heaven
de Cotton ... (Londres: M. Simmons para Henry Overton, 1644), escrito por Goodwin y Nye para su
publicación de 1644 en Londres.
48 . Véase también John Owen,Una respuesta a un tratado tardío del Sr. Cawdrey(1658), enLas obras
de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 13: 293.
49 . Cotton aparentemente le entregó a Owen un manuscrito no publicado que fue una respuesta a las
recientes quejas impresas de Cawdrey sobre el trabajo de Cotton. Owen se ocupó de la publicación de la
obra,Una defensa del Sr. John Cotton(Londres, 1658), e incluyó un prefacio propio de cien páginas.
50 . Powell, “octubre de 1643”, 52–82.
51 . Powell, "octubre de 1643", 67. La cita proviene deJus Divinum, 67.
52 . Powell, "octubre de 1643", 65, que cita laConstituciónde Goodwin, la Orden Correcta y el
Gobierno de las Iglesias de Cristo(1696). Powell sostiene que Goodwin escribió esta importante obra a
partir de sus notas personales de la Asamblea; por lo tanto, representa sus argumentos verbales en la
Asamblea, a pesar de su publicación de 1696 ("Octubre de 1643", 55), una propuesta sugerida por primera
vez por Rembert Carter, "La controversia presbiteriana independiente con referencia especial al Dr. Thomas
Goodwin y los años 1640 –1660 "(PhD diss., Universidad de Edimburgo, 1961), 14-15.
53 . Powell, "October 1643", 68, citando a Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11:44.
54 . John Owen,El deber de los pastores y las personas distinguidas, enThe Works of John Owen,
DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 13: 1–49.
55 . Owen,Deber de los pastores, enObras, 13: 5, 18–19.
56 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 12.
57 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 12–13.
58 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 16.
59 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 16–17.
60 . Algodón,Cayos del Reino de los Cielos, 18.
61 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 19.
62 . Algodón,Cayos del Reino de los Cielos, 20–23.
63 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 26.
64 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 26-27.
65 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 27.
66 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 28.
67 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 28.
68 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 28.
69 . El lenguaje de Goodwin es que los "sínodos ocasionales" tienen poder "subordinado". Su
tratamiento de los sínodos enGovernment of the Churches, enWorks, 11: 232–84 es mucho más exhaustivo
que el deKeyes, y su opinión es un poco más limitante sobre el papel de los sínodos que la de
Cotton. Goodwin y Nye, en su prefacio a lasClaves del Reino deCotton, declaran su desacuerdo con el uso
de Cotton de Hechos 15 y el Concilio de Jerusalén para la base de los sínodos (sin paginación). Su visión
del lugar de los sínodos es más representativa del congregacionalismo inglés general a mediados del siglo
XVII que la de Cotton. Un enfoque similar a los sínodos se puede encontrar ya en la edición de 1629 de
lamédula teológicade William Ames.(Amsterdam: apud Robertum Allottum), cap. 39.27.
70 . Ver Powell, “Octubre 1643”, 71–82, para un análisis de este asunto en la Asamblea de
Westminster. Powell sostiene que este fue un debate únicamente británico para la eclesiología reformada.
71 . Esto se demuestra bien en Powell, "Octubre 1643", 71–79.
72 . Isaac Chauncy, prefacio aLa verdadera naturaleza de una iglesia del evangelio y su gobierno, por
John Owen, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 16: 4. Chauncy
hace otros comentarios retóricos similares en las páginas 3–5.
73 . John Cotton,El Camino de las Iglesias Congregacionales Despejadas(Londres: Matthew Simmons
para John Bellamie, 1648), 2: 5–6.
74 . Así, la Declaración de Fe de Saboya dice: “Todo el cuerpo de hombres en todo el mundo,
profesando la fe del evangelio y la obediencia a Dios por parte de Cristo de acuerdo con esto ... son, y
pueden llamarse la iglesia católica visible de Cristo; aunque como tal no se le confía la administración de
ninguna ordenanza, ni tiene oficiales que gobiernen o gobiernen en todo el cuerpo ”(1658; repr., London:
Evangelical Press, 1971), cap. 26.2.
75 . Para la aprobación de Owen de la categoría, verDe cisma, enObras, 13: 156, 160, 248.
76 . John Owen,Un discurso sobre el amor evangélico, la paz en la iglesia y la unidad, enLas obras de
John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 15: 81–82.
77 . Owen,De Cisma, enObras, 13: 152.
78 . Owen,Of Schism, enObras, 13: 126 (énfasis agregado). El tratamiento de Goodwin de esto y de los
problemas circundantes de autoridad, oficio y naturaleza de la iglesia es el más completo de los
congregados puritanos. Ver Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 1–298.
79 . Ver Samuel Rutherford,The Due Right of Presbyteries(Londres: E. Griffin para Richard Whittaker y
Andrew Crook, 1644), 9–19.
80 . Ver Rutherford,The Due Right of Presbyteries, 54–62; El derecho divino del gobierno de la iglesia,
13–18.
 81 . Para los congregacionalistas, la autoridad del magistrado era un asunto diferente, no estrictamente
eclesiástico; No es estrictamente una función de las teclas. Vea el tratamiento de John Owen sobre esto
enUna investigación concerniente a ... Iglesias evangélicas, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 15: 238–47.
82 . Owen,Deber de los pastores, enObras, 13: 5.
83 . Goodwin y Nye, "To the Reader", enKeyes of the Kingdom, por John Cotton, np
84 . Vea Powell, “Octubre 1643”, 54–82.
85 . Powell, "octubre 1643", 81.
86 . Rutherford,El debido derecho de los presbiterios, 18–19 (ver también 9–17).
87 . Owen, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 16: 1–208 y
15: 445–530, respectivamente.
88 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16:15.
89 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 36–37.
90 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16:40.
91 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16:40.
92 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16:63.
93 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16:63 (énfasis agregado).
94 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16:67.
95 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 495–96.
96 . Véase Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 63–65.
97 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16:67.
98 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 499–501.
99 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 514.
100 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 513–14.
101 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 515-16.
102 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 516.
103 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 136.
104 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 136–37.
105 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 137.
106 . Otro ejemplo sería el documento de Nueva InglaterraA Platform of Church Discipline[La
plataforma de Cambridge] (Cambridge, Mass .: S [amuel] G [reen], 1649), cap. 5.
107 . Algodón,Keyes del Reino de los Cielos, 12-16.
108 . Por ejemplo, vea John Cotton,La Doctrina de la Iglesia ...(Londres: para Ben. Allen, 1644): “P. 30.
¿A quién ha encomendado Cristo el gobierno de su Iglesia? Respuesta En parte al cuerpo de la Iglesia, con
respecto a la pizarra o el marco de la misma, pero principalmente al Presbiterio [o ancianato] con respecto
al orden y la administración de la misma ”(10). A la luz de lo anterior, la evaluación de Geoffrey Nuttall de
la Asamblea Savoy es desafortunada: "Muchos de ellos llevaron adelante la tradición separatista más radical
que descendió de Browne y Robinson en lugar de Cotton".Santos visibles: el camino congregacional, 1640-
1660(Weston Rhyn, Shropshire: Quinta Press, 2001), 19.
109 . Si bien el Orden de la Iglesia de Savoy habla mucho sobre el "poder", no hay referencias explícitas
a las llaves de Mateo 16.
110 . Contra Francis Nigel Lee,John Owen Represbyterianized(Edmonton: Still Waters Revival Books,
2000); cf. Los comentarios de William Goold sobre este tema en su prefacio de laIglesia del Evangelio, por
John Owen, enWorks, 16: 2.
111 . Aunque, lamentablemente, se presta poca atención a la experiencia de la iglesia de Owen, el
trabajo reciente de Halcomb proporciona un excelente retrato de la vida real de la iglesia congregacional
durante la Revolución inglesa. Ver Halcomb, "Práctica Religiosa Congregacional", esp. chps 2–4.
112 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 131.
113 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 131.
114 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 131. Muy raramente, Owen usa el término "voto",
prefiriendo en cambio los términos menos específicos "consentimiento" y "sufragio".
 115 . Véase, por ejemplo, John Owen,Una investigación sobre el original, la naturaleza, la institución,
el poder, el orden y la comunión de iglesias evangélicas, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 15: 194.
116 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 131.
117 . Ver Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 131–36 para los argumentos de Owen de que el
consentimiento es simplemente de acuerdo con la naturaleza.
118 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 502. Cada uno de estos cuatro puntos se da elaboración en
contexto.
119 . Owen,Iglesia del Evangelio, enObras, 16: 131.
120 . Vea a Ryan Kelly, "Reformado o reformado: John Owen y la complejidad de la codificación
teológica para la Inglaterra de mediados del siglo XVII", enAshgate Research Companion to John Owen,
ed. Kelly Kapic y Mark Jones (Aldershot: Ashgate, de próxima publicación en 2012).
121 . Los presbiterianos y congregacionalistas de Inglaterra permanecieron separados unos de otros
hasta 1972, cuando la Iglesia Presbiteriana de Inglaterra y la Iglesia Congregacional en Inglaterra y Gales se
unieron como la Iglesia Reformada Unida.


Capitulo 40

Los puritanos en los oficios
de la Iglesia.


El [maestro] tiene la Biblia, y el sistema o forma de palabras sanas
para su texto; El otro estudia a los hombres más, y busca encajar la
palabra con ellos. Y el pastor es capaz de discernir lo que es
particularmente apropiado para los espíritus de los hombres, y por
eso habla sabiamente a los hombres, mientras que el otro habla de
manera pertinente a las verdades. El uno trae la escritura a la
escritura, y compara cada uno con cada uno; el otro trata y divide la
palabra, y une las Escrituras y las conciencias de los hombres ... El
pastor se ocupa más de los puntos de práctica, de las cosas por
hacer; el otro con puntos de fe, con cosas por creer…. El pastor trata
más los pecados de los hombres, el maestro más los errores de los
hombres; el de la información, el otro de la mortificación. El uno tiene
más del oficio sacerdotal de Cristo, al matar al anciano ... el otro tiene
el oficio profético de Cristo más importado,
—THOMAS GOODWIN1


La pregunta de cuál era la forma apropiada de gobierno que Cristo decretó para
su iglesia provocó un intenso debate y resultó en un desacuerdo duradero entre
los teólogos puritanos. El capítulo anterior examinó algunos de estos debates y
desacuerdos entre presbiterianos y congregacionalistas. A pesar de las
diferencias entre las dos partes, los puritanos aceptaron su rechazo de "papa", la
afirmación del papa u obispo de Roma de ser la cabeza de la iglesia católica
visible, y la "prelación", la noción de que un hombre debería ser "preferido" o
puesto sobre otros, ejerciendo el poder exclusivo como el obispo de una diócesis
o el arzobispo de una provincia. También hubo un acuerdo general sobre los
oficios que Cristo le había dado a la iglesia, tanto los que estaban destinados a
ser perpetuos en la iglesia, como los que no lo eran.
Jeremiah Burroughs (c. 1600–1646) resume la posición básica de los
puritanos al afirmar que “la Iglesia puede no tener funcionarios, pero como lo
son por nombramiento divino, que son Ancianos o Diáconos, o más
particularmente, Maestros, Ancianos, y diáconos, por los cuales Cristo ha
provisto para todas las necesidades de la Iglesia ".2 Los teólogos puritanos
usaron varios nombres para denotar a estos oficiales, pero se unieron para
rechazar las afirmaciones del episcopado para el oficio de obispo. Por ejemplo,
los apologistas (congregacionalistas) en la Asamblea de Westminster, John
Owen (1616–1683), y los presbiterianos escoceses eran básicamente de una sola
opinión sobre las oficinas de la iglesia. Los presbiterianos ingleses, como Lázaro
Marinero (fallecido en 1675) y Cornelius Burgess (desde 1589-1665) tenían una
visión más jerárquica de las asambleas de la iglesia que los escoceses o los
apologistas, pero todavía se oponían conscientemente al episcopado. La
conocida obra presbiteriana,Jus Divinum Regiminis Ecclesiastici, o, El derecho
divino de la Iglesia-Gobierno(1646), afirma un acuerdo común con los
independientes sobre las oficinas de la iglesia: “¿Dónde está la excelencia de la
forma independiente de gobierno? ¿Tienen solo aquellos oficiales que Cristo
mismo ha nombrado pastores y maestros, ancianos gobernantes y diáconos? Así
que los presbiterianos.3
Como parte de su caso contra la prelación y el popery, los puritanos
establecieron la naturaleza básica y la función de cada oficina en la iglesia
local. Ya sea presbiteriano o congregacionalista, la iglesia local requería que los
ministros, ancianos y diáconos funcionaran de acuerdo con el patrón que se
encuentra en el Nuevo Testamento. Debido a que los teólogos puritanos eran
teólogos del pacto, el concepto de la iglesia no se limitaba a la dispensación del
nuevo pacto, sino que tenía su comienzo con Adán en Génesis. Así, los oficios
de la iglesia no son totalmente nuevos en la era del evangelio de la iglesia, sino
que están arraigados en el Antiguo Testamento. Dicho esto, la nomenclatura
explícita de los diversos cargos perpetuos (es decir, el pastor / maestro, el
anciano gobernante, el diácono) es peculiar del nuevo pacto y será el punto focal
de este capítulo. Además,

Eclesiología trinitaria
Thomas Goodwin era, como John Owen, insistente en una teología trinitaria
completa, no simplemente una doctrina trinitaria de la salvación. Por esa razón,
Goodwin argumenta que los oficiales de la iglesia y sus dones requeridos "son el
trabajo conjunto y distinto de las tres personas" de la Deidad.4 Del mismo modo,
Owen llama la atención sobre el hecho de que Cristo fue llamado a Su oficina
por Su Padre a través de la unción del Espíritu Santo, que resalta el contexto
trinitario para el propio ministerio de Cristo.5 Goodwin hace referencia a 1
Corintios 12: 4–6 que muestra que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen un
papel en la distribución de los dones, incluidos los oficiales de la iglesia, en la
iglesia. Los oficios en la iglesia son dones dados por el Cristo ascendido; son su
legado (Ef. 4:11).6 La partida de Cristo también fue su regreso en la medida en
que el descenso del Espíritu es la venida del Espíritu de Cristo para poseer y
vivir en los creyentes (Romanos 8: 9; Efesios 3:17). Al edificar la iglesia, Cristo
da dones a sus oficiales por medio del Espíritu Santo. El don del Espíritu por
Cristo construye a la iglesia no solo extensivamente (es decir, más miembros),
sino también intensivamente (es decir, más gracias), de acuerdo con
Goodwin.7 Los diversos oficios se dan a la iglesia (p. Ej., Apóstol, profeta,
pastor / maestro) de acuerdo con la voluntad de Dios (1 Cor. 12:18). Lejos de ser
un acto aleatorio, la elección de los oficiales de Dios para la iglesia refleja su
sabiduría y depende de su poder para equipar a cada persona para su cargo.8
¿ Pero qué oficinas estaban destinadas a permanecer en la iglesia a través de los
tiempos?

Ministros extraordinarios y ordinarios
En su famosa obra, La médula de la teología , William Ames discute la
diferencia entre dos clases de ministerios en la iglesia, extraordinaria y
ordinaria.9 Esta distinción era un lugar común entre los puritanos, y el trabajo de
Ames parece haber influido en Owen y Goodwin, así como en los presbiterianos
de Londres.10 Según Ames, un ministerio "extraordinario" tiene una "cierta
dirección más elevada y más perfecta que la que se puede alcanzar por medios
ordinarios".11 Por lo tanto, un "ministro extraordinario" es aquel que ministra
sin error y recibe su autoridad directamente de Dios a través de Jesucristo y el
Espíritu Santo.12 Por "directamente", Ames no significa necesariamente excluir
la instrumentación humana, porque Eliseo y Matías fueron llamados por
hombres. Sin embargo, sin embargo, la dirección infalible estuvo involucrada en
su llamada. Así, los profetas, apóstoles y evangelistas del Nuevo Testamento
fueron ministros extraordinarios que, de manera extraordinaria, instituyeron
iglesias, las conservaron o las restauraron después del colapso.13 Hombres como
John Wycliffe (c. 1328–1384), Martin Luther y Ulrich Zwingli no eran, sin
embargo, "estrictamente hablando, ministros extraordinarios". Pero no es del
todo erróneo llamarlos extraordinarios, porque "realizaron algo". similar a lo que
hicieron los ministros extraordinarios de la antigüedad ".14 Sin embargo, la
iglesia no se construyó sobre la base de estos hombres, sino sobre la base de los
apóstoles y profetas y sobre Cristo mismo, siendo la piedra angular principal
(Efesios 2:20).
Ministros extraordinarios no solo hablaron la palabra divina, sino que también
instruyeron a la iglesia perpetuamente por sus escritos. Estos escritos "establecen
la regla de fe y conducta" para la iglesia y están "libres de todo error debido a la
dirección directa e infalible que tenían de Dios".15 Por el contrario, el ministerio
ordinario se basa en la voluntad de Dios como se revela en esos escritos,
preservados como la Sagrada Escritura. Las Escrituras son ahora una "regla fija"
para los ministros ordinarios, y solo se les permite hacer lo que se prescribe en la
Palabra de Dios. Además, los ministros ordinarios solo son llamados por Dios
indirectamente, no directamente. "Se les llama ordinarios porque es según el
orden establecido por Dios que pueden ser y generalmente están llamados a
ministrar". Su propósito es "preservar, propagar y renovar la iglesia a través de
medios regulares".16 Por esta razón, en la iglesia del nuevo pacto, ahora hay tres
oficinas permanentes, ministros de la palabra (pastores y maestros), ancianos y
diáconos.17 Cabe señalar que los puritanos argumentaron en el Nuevo
Testamento que los ministros de la palabra, como los apóstoles, también eran
presbíteros o ancianos (1 Pedro 5: 1), y además, que las palabras "anciano"
(presbuteros) y " obispo ”(episcopos) eran dos nombres para el mismo cargo.

Pastores / obispos
Según Owen, en la iglesia local, Cristo ha puesto la autoridad en manos de
obispos (ancianos) y diáconos. Hay dos tipos de ancianos: los que enseñan,
predican la Palabra y administran los sacramentos, a los que Owen se refiere
como el "poder de orden", y los que gobiernan, que es un "poder de
jurisdicción".18 Si bien existe una distinción entre la enseñanza y los ancianos
gobernantes, no es tan absoluta o categórica como la que existe entre el anciano
y el diácono.
Los puritanos se unieron en su rechazo al oficio de obispo como se entiende
en términos episcopales.19 Al refutar las afirmaciones de los prelatistas, los
puritanos argumentaron que los términos "anciano" y "obispo" son
sinónimos. Edmund Calamy (1600–1666) relata que “ante un Comité del
Parlamento”, argumentó que “los obispos no solo no eran una Orden distinta de
los Presbíteros, sino que en las Escrituras un Obispo y un Presbítero eran todos
uno”.20 Owen señala que las afirmaciones del episcopado con respecto a la
autoridad específica y el control del obispo diocesano se “manejan con gran
variedad”; y sin embargo, como uno entiende el papel del obispo, no hay duda
de que los "prelatistas" afirman la "superioridad de los obispos sobre los
presbíteros en orden y grado".21 Owen piensa, sin embargo, que el Nuevo
Testamento muestra "sin lugar a dudas" que son una oficina, "tienen la misma
función, sin distinción de orden o grado".22 Para probar esto, recurre a Tito 1: 5–
9, que habla de los requisitos para los ancianos y usa la palabra "obispo" como
sinónimo de "anciano". Y en la congregación de Filipos hay varios obispos, no
solo un obispo (Fil. 1: 1), que refuta la idea de que un solo obispo tiene autoridad
sobre los presbíteros / ancianos. Owen señala que, dado que los obispos deben
rendir cuentas en el tribunal de Cristo con respecto a su cuidado de las almas
(Hebreos 13:17), tal vez deberían pensar más detenidamente en "luchar por la
ampliación de sus curas".23
"El primer oficial o anciano de la iglesia es el pastor ... el anciano que
alimenta y gobierna el rebaño ... quién es su maestro y su obispo".24 Owen
afirma que un pastor, que es un nombre metafórico, debe exhibir "amor, cuidado,
ternura, [y] vigilancia" mientras alimenta el rebaño confiado a su cuidado. En la
oficina pastoral, hay dos partes involucradas en la "alimentación", a saber,
enseñar y gobernar. Si bien hay una distinción entre los ancianos entre los que
enseñan y los que gobiernan, el pastor debe enseñar y gobernar.25 Para enseñar
y gobernar bien se requieren dones y habilidades especiales comunicadas por el
Espíritu Santo, como las que se imparten a Cristo como el Pastor
Principal. Como Cristo, un pastor debe mostrar compasión y amor al rebaño,
vigilar constantemente a todo el rebaño, ser celoso por la gloria de Dios y ser
santo y sin culpa en la vida.26
Ningún hombre puede tomar este cargo sin una llamada legal y externa (Heb.
5: 4). Si esto fue verdad para Cristo, ¿cuánto más para sus pastores? Los
puritanos insistieron en que el llamado de la iglesia era esencial para una
ordenación válida. Por esta razón, los ministros de la Iglesia de Inglaterra,
William Bridge (1600–1671), John Ward (c. 1599 – c. 1658), y Sydrach Simpson
(c. 1600–1655) renunciaron a su ordenación “prelaticia” y fueron “ordenados
nuevamente” Como ministros de las iglesias fueron llamados a servir.27 La
mayoría de los puritanos habrían visto estas reordenaciones como innecesarias,
pero todos ellos insistieron en que el poder de llamar a un pastor pertenece a la
iglesia local, y no al propietario de la tierra, al magistrado o al obispo. Owen
señala que en el llamado a los pastores se requieren dos cosas: la elección y la
ordenación. Antes de la elección, los candidatos para el ministerio deben ser
examinados con respecto a su “reunión” o calificación y preparación para el
trabajo, y deben probarse con respecto a sus dones para la edificación, “aquellas
dotes espirituales que el Señor Cristo otorga y el Espíritu Santo”. Funciona en la
mente de los hombres para este fin ”.28
En términos de la iglesia del nuevo pacto, que Owen llama la "iglesia
evangélica", el derecho de llamar ministros pertenece a toda la iglesia. Owen
señala que lo que es descriptivo en el libro de Hechos es prescriptivo para la
iglesia en la era post-apostólica, con respecto a la elección de oficiales.29La
elección de ancianos y diáconos en la iglesia tiene una conexión obvia con la
forma en que deben entenderse las llaves en relación con Cristo, los oficiales de
su iglesia y los creyentes. En opinión de los apologistas y Owen y los
presbiterianos como Samuel Rutherford (1600–1661), las personas poseían una
especie de poder compartido con los ancianos. Como señala Powell, “la
construcción única de las llaves de Cotton y los apologistas significaba que
podría haber un poder en los ancianos y un poder en las personas, pero esos
poderes eran distintos. Los ancianos fueron el primer tema del poder de los
ancianos y la iglesia fue el primer tema del poder de la iglesia. Rutherford creía
que la gente podía tener el derecho de votar por sus pastores, pero no llamaría a
esto más que un "poder popular de las llaves".30 Owen ciertamente sostuvo la
opinión de que los creyentes son responsables de elegir a los ancianos y
diáconos, bajo la supervisión de los ancianos, como los apóstoles en Hechos 1,
"presidir la acción, dirigirla y confirmarla mediante su consentimiento con
ellos".31 Owen señala que el llamado a los ancianos es un ejercicio del poder de
las llaves, y estas llaves se dan a toda la iglesia. Así, los ancianos ejercen las
llaves sólo a nivel ministerial; es decir, los ancianos son “ojos a la iglesia. Pero
Dios y la naturaleza diseñan ... luz para todo el cuerpo, para toda la persona; A
tal efecto, se otorga tanto de manera subjetiva como definitiva, pero en realidad
está peculiarmente sentado en el ojo. Así es en la concesión del poder de la
iglesia; Se le da a toda la iglesia, aunque solo debe ser ejercida por sus ancianos
".32
Mientras que todo el cuerpo tiene el derecho de elegir ancianos y diáconos, el
poder de ordenarlos pertenece exclusivamente a los ancianos.33 Al ordenar a los
oficiales, los ancianos que actúan en concierto como presbiterio de la iglesia
local deben ayunar, orar y luego visiblemente poner las manos sobre la
ordenanza. La opinión de Owen era, por supuesto, coherente con la de los
Hermanos disidentes, pero, como se señaló, la opinión de Owen también era
coherente con la de muchos presbiterianos escoceses.34 Como Packer observa,
"la adopción de Owen de los principios independientes de la política no afectó
en lo más mínimo su adhesión a los principios presbiterianos con respecto al
orden ministerial, el carácter y la autoridad".35 Al igual que Owen, Rutherford
distingue entre elección y ordenación. De hecho, Powell muestra que George
Gillespie (1613-1648), un presbiteriano escocés, argumentó en la Asamblea de
Westminster que "la elección" normalmente pertenece a la congregación ",
porque la elección popular no era un asunto de" jurisdicción y autoridad "como
La excomunión y la ordenación eran ".36 Powell señala, además, que el
marinero presbiteriano inglés Lázaro Marinero "respondió" que en todas estas
particularidades las personas no tienen ningún poder en absoluto, sino que son
meramente pasivas, es decir, tienen una medida de libertad y un privilegio de
consentimiento, pero El poder está solo en el presbiterio ".37 Aquí notamos que
los presbiterianos ingleses y escoceses no estuvieron de acuerdo con los detalles
de la elección de los oficiales. Los escoceses estaban, de hecho, más cerca de los
apologistas y de Owen que de gente como Seaman y otros presbiterianos
ingleses.38 También es significativo que en este punto el presbiterianismo
escocés estuviera de acuerdo con los puntos de vista de la Reforma Continental,
como los expresados en la Orden de la Iglesia de Dort, artículo 4. Por supuesto,
Rutherford y Owen dirían que la ordenación debe ser realizada por el presbiterio,
pero no estuvieron de acuerdo con la membresía de ese presbiterio, ya sea solo el
ancianato de la iglesia local (Owen) o el ancianato colectivo de varias iglesias de
una ciudad o región agrupadas bajo un "gobierno presbiteral" (Rutherford y los
divinos de Westminster).39
El animado debate sobre la relación entre elección y ordenación revela mucho
sobre las tensiones y desacuerdos no solo entre el presbiterianismo y el
congregacionalismo, sino también entre los presbiterianos mismos. Dicho esto,
los presbiterianos y los congregacionalistas estuvieron de acuerdo en la
necesidad tanto de la elección como de la ordenación, incluso si sus opiniones
divergentes de la iglesia visible condujeron a inevitables desacuerdos sobre este
tema. Polly Ha señala que para los presbiterianos, la ordenación es para el cargo
de pastor, pero la elección es para un cuerpo particular de personas.40 Ella
agrega: "Esa ordenación se llevó a cabo a través de congregaciones particulares,
no entró en conflicto con la autoridad para ordenar la investidura de la iglesia
universal visible, ya que" se le puede dar algo a la iglesia general y, sin embargo,
su ejercicio debe ser particular ". ”41 En otras palabras, para los presbiterianos,
la ordenación significaba algo más que la simple elección de servir a una iglesia
en particular, ya que la iglesia local estaba actuando en nombre de la iglesia más
grande, representada en el presbiterio.
Sin embargo, hubo un acuerdo general sobre los múltiples deberes de los
pastores en la iglesia local. Owen destaca once responsabilidades, incluyendo:
• Alimentar el rebaño predicando la Palabra. Antes de que el pastor pueda
predicar poderosamente las verdades de las Escrituras a su congregación,
debe predicar a su propia alma.
• Continua oración ferviente por su rebaño. Un signo de la sinceridad de un
pastor en su cargo puede resumirse en su vida de oración o en su falta hacia
su pueblo. Además, la oración tiene una conexión importante con la
predicación de la Palabra; pues, "predicar la palabra, por lo tanto, y no
seguirla con una oración constante y ferviente por su éxito, es no creer en
su uso, descuidar su fin y desechar la semilla del evangelio al azar".42
• Administrar los sacramentos. El final principal de los sacramentos "es la
confirmación y aplicación peculiar de la palabra predicada".43
 • Preservar y defender la doctrina del evangelio. Un pastor debe tener un
“conocimiento claro, sólido y completo” de la palabra de Dios; debe amar
tanto la verdad que demuestre preocupación y temor cuando fomente
nuevos puntos de vista / opiniones. Owen señala que "la vana curiosidad, la
audacia en las conjeturas y la disposición a desahogar sus propios
prejuicios, han causado grandes problemas y daños a la iglesia".44
• Trabajando por la conversión de las almas. Owen sostiene que los medios
ordinarios de conversión pertenecen a la iglesia, ya que la causa
instrumental de las conversiones proviene de la predicación de la palabra de
Dios, que es un deber de los pastores.45
• Atender las necesidades de los creyentes. Desde los problemas espirituales
hasta los físicos, el pastor debe cuidar las necesidades de su rebaño, sean
cuales sean (por ejemplo, visitación de los enfermos, cuidado de los pobres
y compasión por los miembros que sufren).46
• Llevar una vida piadosa. Owen dice: "Si los pastores de [las iglesias ...] no
son ejemplares en la obediencia y santidad del evangelio, la religión no se
llevará a cabo y se mejorará entre la gente".47
El énfasis de Owen revela mucho sobre las marcas de un fiel ministro del
evangelio. Lo anterior es enteramente consistente con el encargo de Pablo a
Timoteo (1 Timoteo 4:16) de “cuidarse a sí mismo, ya la doctrina; continúa en
ellos: porque al hacer esto, te salvarás a ti mismo, ya los que te escuchen ". Este
texto se cita con frecuencia en los escritos de los puritanos sobre la necesidad de
la piedad personal y la solidez en la fe como marcas que deben buscarse en una
pastor.

Maestros
La gran mayoría de los teólogos puritanos propusieron una distinción entre
pastores y maestros, pero como Owen reconoce, "los pensamientos de los
hombres sabios acerca de aquellos que en las Escrituras se llaman maestros son
muy diversos".48 Algunos defendieron el cargo de "doctor de la iglesia" o
"profesores de teología", a la manera de Calvin y la Orden de la Iglesia de Dort
(art. 2). Otros querían ubicar a los maestros y pastores en el ministerio de la
iglesia local como dos clases diferentes de ministros de la palabra. Quienes
tomaron esta última posición tuvieron dificultades para mostrar una diferencia
categórica, pero se esforzaron por hacerlo, no obstante.
Estos escritores generalmente establecen la diferencia al mostrar similitudes
entre las dos oficinas y luego las diferencias. En la discusión de Goodwin sobre
este tema, primero señala que no hay cosas, como los sacramentos, que un pastor
puede administrar que un maestro no puede. Además, los pastores y maestros
merecen el mismo respeto y honor (1 Tim. 5:17). Sin embargo, hay diferencias
entre las dos oficinas.49 Owen sostiene la opinión de que un maestro es un
oficial distinto del de pastor, pero "su cargo es del mismo tipo que el de pastor,
aunque se distingue de él en grados, tanto material como formalmente".50 Tanto
Owen como Goodwin primero resaltan la diferencia entre el pastor y el maestro
al notar los diferentes dones que posee cada oficial. Goodwin, por ejemplo,
señala que ambos oficiales requieren la doctrina y las exhortaciones. No
obstante, hay un énfasis diferente en el manejo de estas dos partes. El pastor
"convierte todos sus sermones en aplicaciones, a modo de consuelo y
exhortación, [el maestro] se esfuerza por informar el juicio".51 Goodwin agrega:
El [maestro] tiene la Biblia, y el sistema o forma de palabras sanas para su
texto; El otro estudia a los hombres más, y busca encajar la palabra con
ellos. Y el pastor es capaz de discernir lo que es particularmente apropiado
para los espíritus de los hombres, y por eso habla sabiamente a los hombres,
mientras que el otro habla de manera pertinente a las verdades. El uno trae
la escritura a la escritura, y compara cada uno con cada uno; el otro trata y
divide la palabra, y une las Escrituras y las conciencias de los hombres ... El
pastor se ocupa más de los puntos de práctica, de las cosas por hacer; el otro
con puntos de fe, con cosas por creer…. El pastor trata más los pecados de
los hombres, el maestro más los errores de los hombres; el de la
información, el otro de la mortificación. El uno tiene más del oficio
sacerdotal de Cristo, al matar al anciano ... el otro tiene el oficio profético
de Cristo más importado,52
El punto de Goodwin, por supuesto, es que los pastores y maestros comparten
los dones necesarios para sus respectivos cargos como ministros de la
palabra. Pero sobresalen o poseen una eminencia de dones en una dirección más
que en la otra. Los dones que Cristo dio a la iglesia (Ef. 4:11) dan como
resultado una distinción entre un pastor y un maestro, pero ambos son valiosos
para las diferentes necesidades del pueblo de Dios.

Ancianos gobernantes
En su fascinante trabajo sobre el presbiterianismo inglés, Polly Ha notó que el
debate solía ser entre la forma episcopal de gobierno de la iglesia y la forma
reformada o presbiteriana: "Los presbiterianos vincularon de nuevo los abusos
en la práctica episcopal a la naturaleza de la oficina del obispo mientras
abogaban por una práctica plan de reforma a través de la institución de la política
de su iglesia, específicamente a través del papel del anciano laico ".53 El
concepto de anciano laico no tiene ningún lugar en el orden de la Iglesia de
Inglaterra. Así, la reforma que los puritanos propusieron para la Iglesia de
Inglaterra incluyó la introducción del anciano gobernante como una parte vital
del gobierno de la iglesia de Cristo. De acuerdo con las divinas de Westminster,
“Como había en la iglesia judía, los ancianos de la gente se unieron con los
sacerdotes y los levitas en el gobierno de la iglesia; así que Cristo ... ha provisto
a algunos en su iglesia, junto a los ministros de la palabra, con obsequios para el
gobierno, que se unirán al ministro en el gobierno de la iglesia. ¿A qué oficiales
reformaron las iglesias que comúnmente llaman ancianos?54
Los puritanos insistieron en que el gobierno de la iglesia de Cristo pertenece a
presbíteros o ancianos. Si bien no todos los ancianos son pastores o maestros, a
todos se les ha confiado autoridad para gobernar en nombre de Cristo. Los
ancianos tienen las llaves del reino y estas llaves son, según Owen,
"generalmente referidas a dos cabezas, a saber, la de orden, la otra de
jurisdicción".55Solo los pastores y maestros poseen la clave del orden, que
consiste en predicar, incluyendo atar y perder las conciencias de los hombres, y
la administración de los sacramentos. La clave de jurisdicción se refiere a la
“regla, gobierno o disciplina de la iglesia”.56 Los ancianos laicos tienen derecho
a la clave de jurisdicción, al igual que los pastores y maestros. Owen expone las
diferencias entre los pastores y los ancianos gobernantes en términos de sus
diferentes dones: "Algunos hombres están equipados con dones para la
dispensación de la palabra y la doctrina en una forma de alimentación pastoral
que no tienen una habilidad útil para el trabajo de gobierno, y algunos están
preparados para gobernar que no tienen dones para el desempeño de la labor
pastoral en la predicación; sí, es muy raro que estos dos tipos de dones concurran
en alguna eminencia en la misma persona, o sin algún defecto notable ".57 Esto
no exime a los pastores y maestros de gobernar, ya que el deber de gobernar es
indispensable para el cargo de anciano. Pero los ancianos gobernantes son
aquellos hombres que "vigilan la marcha o la conversación de los miembros de
la iglesia con autoridad, exhortando, consolando, amonestando, reprendiendo,
alentando, dirigiendo de ellos, según lo requiera la ocasión".58 Esto no es para
sugerir que el pastor no debe hacer estas cosas, pero sus deberes de predicación
y oración, incluida la administración de los sacramentos, "con todos los deberes
que pertenecen a la aplicación especial de estas cosas ... al rebaño, son
ordinariamente suficiente para ocupar a todo el hombre, y al máximo de sus
dotes, que son llamados al oficio pastoral en la iglesia ".59
La evidencia exegética para la distinción de ancianos en pastores y ancianos
gobernantes proviene de 1 Timoteo 5:17, un texto al que Owen presta mucha
atención. En resumen, Owen afirma que este texto demuestra a cualquier
"hombre racional que no tiene prejuicios" que hay dos "clases" de ancianos, a
saber, los que trabajan en la palabra y la doctrina y los que no lo hacen. Para el
beneficio de la iglesia, Cristo estableció que cada iglesia debería tener más de un
anciano. Una pluralidad de ancianos en cada iglesia requiere una pluralidad de
dones, y los dones de cada anciano son necesarios para el trabajo al que han sido
llamados. Los ancianos deben gobernar no de manera autocrática o legislativa,
sino más bien de manera ministerial, declarando la voluntad de Cristo según las
Escrituras. Solo Cristo es el legislador de la iglesia,60 Estas prerrogativas
pertenecen a todos los ancianos en cada iglesia en particular.
No hay duda de que la regla, el gobierno y la disciplina pertenecen tanto a los
ancianos gobernantes como a los pastores y maestros. Los ancianos gobernantes
tienen la responsabilidad de "observar diligentemente" con "coraje" las vidas de
los miembros de la iglesia, asegurándose de que los mandatos de Cristo sean
obedecidos por aquellos que lo reclaman como Señor.61 Más que eso, los
ancianos gobernantes deben "vigilar contra todos los levantamientos o
apariencias de tales diferencias y divisiones" que típicamente ocurren en las
iglesias.62 El gran mandamiento del amor debe ser obedecido por Cristo y su
iglesia. Luego de esto, los ancianos gobernantes también deben recordar a los
miembros sus deberes específicos en la iglesia, que dependen de sus talentos, ya
sean espirituales o temporales. Otros deberes incluyen, por ejemplo, visitar a los
enfermos, dar consejos y orientación a los diáconos y familiarizar al pastor con
el estado del rebaño. Todo esto sugiere que para Owen la labor del ministerio es
una tarea complicada. El pastor tiene sus responsabilidades, pero no puede
cumplir con todos los deberes que se requieren para el crecimiento, la estabilidad
y la salud de la iglesia. Junto con los pastores y maestros, la iglesia necesita
ancianos gobernantes que efectivamente ministrarán a las diversas necesidades
de la congregación.

Diáconos
La oficina del diácono fue establecida para los pobres y necesitados. Tanto Owen
como Goodwin citan Hechos 6 como el informe de la institución de esta oficina
en la iglesia del nuevo pacto.63El diaconado no era una institución temporal,
sino más bien, como el ancianato, perpetuo en la iglesia (1 Timoteo 3:15). Los
requisitos para los diáconos se establecen en 1 Timoteo 3: 8–13. Como Pablo le
deja claro a Timoteo, los requisitos espirituales para los ancianos y los diáconos
son casi idénticos. Por esta razón, el oficio del diácono es, como el ancianato, un
oficio espiritual, que tiene una importancia significativa para la salud y el
bienestar de la iglesia. Goodwin aborda los requisitos de los diáconos en su
catecismo en los oficios de la iglesia al exponer 1 Timoteo 3: 8–13.64
 La función del diaconado no es solo aliviar a los pobres y necesitados, sino
también recibir las ofrendas de la iglesia. Ellos, a su vez, distribuyen las ofrendas
al ministro o ministros de la iglesia y a otros miembros que lo necesitan (Hechos
6: 3–4). El diaconado fue instituido porque los apóstoles en ese momento
funcionaban como maestros, ancianos y diáconos. Por lo tanto, estaban
sobrecargados y se liberaron de la "parte más baja de su trabajo espiritual", es
decir, sirviendo mesas.65 Con esto, surgió una oficina u orden diferente de
ministerio en la iglesia. Owen argumenta que la diferencia entre un anciano y un
diácono es "no en grado sino en orden". Un diácono hecho un presbítero no
avanza un grado más lejos en su propio orden, sino que lo deja para otro ".66 De
hecho, Owen continúa argumentando que, lejos de ser un "escalón" para el
ancianato, el cumplimiento diligente de los deberes diaconales en realidad
impide que uno sea pastor o anciano; “Porque se encuentra totalmente en el
suministro y disposición de las cosas terrenales, en una porción de las mesas de
la iglesia, y en aquellas privadas, de los pobres; pero la preparación para el
ministerio consiste en que un hombre se dedique al estudio, la oración y la
meditación ".67

Conclusión
El Cristo resucitado dio regalos a la iglesia sobre su ascensión, incluyendo una
variedad de oficios, extraordinarios y ordinarios (Ef. 4: 10–12). Las oficinas
extraordinarias eran temporales, conectadas a las necesidades especiales de su
tiempo y lugar; pero los oficios ordinarios designados por Cristo continúan en la
iglesia hasta el final de esta era. Estas oficinas incluyen ministros de la Palabra
(pastores y maestros), ancianos gobernantes y diáconos. Una entrada
en Mercurius Britannicus.Un presbiteriano convencido muestra el acuerdo entre
presbiterianos y congregacionalistas en varios puntos, incluidos los oficios
permanentes de la iglesia. De acuerdo con Powell, el autor de la entrada escribe:
“Hay un libro tardío ... de nuestros hermanos del Reverendo, pero no de
independientes, a saber. "Maestro Goodwin, Maestro Nye, Maestro Puentes,
Maestro Simpson, Maestro Burroughs, en esto puede ver cuánto tiempo nos
sostienen de la mano, y dónde nos dejan ir, y nos toman por el dedo".68 En
cuanto al gobierno de la iglesia, tienen estas similitudes: “la misma adoración,
predicación y oración, y forma de sacramento, los mismos oficiales de la Iglesia,
médicos, pastores, diáconos y las mismas censuras de la Iglesia en el resumen,
pero no tan grandes . ”69
A pesar de las diferencias entre los puritanos con respecto al gobierno de la
iglesia, todos creían que cada una de las oficinas ordinarias y perpetuas debían
estar establecidas para el mantenimiento, el crecimiento y el bienestar de la
iglesia. Cada oficial, ya sea ministro, anciano o diácono, primero debe ser un
hombre piadoso; También debe tener los dones necesarios para cumplir su oficio
en la iglesia, ya sea predicando, enseñando., dictando, o sirviendo
mesas. Cuando los hombres debidamente calificados son elegidos legalmente
por la iglesia y ordenados por los ancianos para cumplir los tres cargos que
Cristo ha designado en su iglesia, estos "ministerios ordinarios" son suficientes,
en palabras de Ames, para "preservar, propagar y renovar la iglesia". a través de
medios regulares "para la gloria de Dios y el Señor Jesucristo.70
1 . Thomas Goodwin,La Constitución, el Orden Correcto y el Gobierno de las Iglesias de Cristo, enLas
obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage
Books, 2006), 11: 338–39.
2 . Jeremiah Burroughs,la petición para los prelados brevemente examinados. En donde tiene estas
súplicas por favor, discutidas y contestadas, etc.(Londres, 1641), 31–32. Ver también Hunter Powell, “Los
hermanos disidentes y el poder de las llaves, 1640–44” (PhD diss., Universidad de Cambridge, 2011), 29.
3 . [Asamblea Provincial de Londres],Jus Divinum Ministerii Evangelici. O El derecho divino del
ministerio del evangelio: dividido en dos partes ...(Londres: John Legat y Abraham Miller, 1654), prefacio.
4 . Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 309.
5 . John Owen,La verdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio y su gobierno, enLas obras de
John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 16:56.
6 . Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 310.
7 . Goodwin,Gobierno de las Iglesias, en 11: 310.
8 . Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 315.
9 . William Ames,Lamédula de la teología, trad. y ed. John Dykstra Eusden (Grand Rapids: Baker,
1997), 183.
10 . Ver John Owen,El deber de los pastores y las personas distinguidas, enThe Works of John Owen,
DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 13: 29–49; John Owen,Eshcol: Un racimo de la fruta de
Canaán, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855),
13:73; Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 320, 499; Jus Divinum, 96. Véase también JI
Packer,Una búsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .: Crossway, 1990),
227–28.
11 . Ames,Marrow, 183.
12 . Ames,Marrow, 183–84.
13 . Owen afirma que Cristo llamó "a los apóstoles y evangelistas, en quienes cesó el llamado".
Laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16:56; véase también el 73.
14 . Ames,Marrow, 185.
15 . Ames,Marrow, 185–86.
16 . Ames,Marrow, 190.
17 . Nótese, sin embargo, el tratamiento exegético de Goodwin a los romanos en elGobierno de las
Iglesias, enObras, 11: 326–33.
18 . Owen,verdadera naturaleza de una iglesia del evangelio, enObras, 16:42.
19 . VerSmectymnuus, Una respuesta a un libro titulado, Un humilde Remonstrance. En el cual, se
discute el origen del episcopado de la liturgia ...(Londres: para I. Rothwell, 1641). "Smectymnuus" se
refiere a las divinas de Smectymnuan, y era un acrónimo de Stephen Marshall, Edmund Calamy, Thomas
Young, Matthew Newcomen y William Spurstowe.
20 . Edmund Calamy,una disculpa justa y necesaria contra una invectiva injusta Publicado por el Sr.
Henry Burton ...(Londres: Christopher Meredith, 1646), 9. Comentando laPetición examinada, un
manifiesto congregacional, Powell señala: "El énfasis en el folleto se centra en torno a dos temas
conectados. En primer lugar, que la congregación individual es la iglesia principal en el Nuevo
Testamento. Citando a Cipriano, Burroughs dice: "Los límites de una Iglesia no eran mayores que lo que un
Obispo podría reunir a toda la multitud sobre sus asuntos". El otro tema, común a todos los folletos de
Calamy house, fue, como Burroughs citó "Doctor Whitaker" haber dicho, "esejure divino., un presbítero y
un obispo son los dos. También citó al divino continental Johan Gerhard, quien fue muy influyente en el
pensamiento de los apologistas sobre la política. Burroughs dijo: "No reconocemos ninguna desigualdad de
jurisdicción que los Obispos tienen sobre los Presbíteros". ”Powell," Los Hermanos disidentes ", 30.
21 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16:43.
22 . Owen,verdadera naturaleza de una iglesia del evangelio, enObras, 16:44.
23 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16:43.
24 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras,16:47.
25 . Owen,verdadera naturaleza de una iglesia del evangelio, enObras, 16:48.
26 . Owen,Verdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 50–51.
27 . Keith L. Sprunger,puritanismo holandés: una historia del inglés y las iglesias escocesas de los
Países Bajos en los siglos XVI y XVII(Leiden: Brill, 1982), 325. Escribiendo sobre la "reorganización", la
Asamblea Provincial de Londres en 1654 afirma: A esta verdad tenemos el consentimiento de la Iglesia
Universal, que no solo no permite sino que condena una segunda ordenación; "Tampoco conocemos a
ninguna de las Iglesias Reformadas que enseñan o practican de esta manera, sino a muchas que enseñan y
practican lo contrario".Jus Divinum, 147.
28 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras,16:55.
29 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 56–57.
30 . Powell, “Los hermanos disidentes”, 175–76.
31 . Owen,verdadera naturaleza de una iglesia del evangelio, enObras, 16:61.
32 . Owen,verdadera naturaleza de una iglesia del evangelio, enObras, 16:63.
33 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16:64, 73.
34 . Ver Samuel Rutherford,The Due Right of Presbyteries(Londres: E. Griffin para Richard Whittaker y
Andrew Crook, 1644), 191–94; George Gillespie,Una afirmación del gobierno de la Iglesia de Escocia...
(Edimburgo: para James Bryson, 1641), 2.
35 . Empacador,una búsqueda de la piedad, 226.
36 . Powell, "Los hermanos disidentes", 240.
37 . Powell, "Los hermanos disidentes", 240.
38 . Powell señala que el "Scottish Covenanter David Calderwood reprendió a los comisionados
escoceses en Westminster por sonar como 'independientes' en el documento sobre el gobierno de la iglesia
que escribieron a principios de 1644". "The Dissenting Brethren," 248. Véase también la discusión de
Powell sobre puntos de vista de Gisbertus Voetius y John Cotton sobre el papel de la congregación en la
elección de ancianos. “Los hermanos disidentes”, 183–85.
39 . Ver Rutherford,Due Right, 199.
40 . Polly Ha,presbiterianismo inglés, 1590–1640(Stanford, California: Stanford University Press,
2011), 107.
41 . Ha,English Presbyterianism, 107. El capítulo sobre el gobierno de la iglesia explica con más detalle
las diferencias entre los presbiterianos y los congregacionalistas sobre la naturaleza de la iglesia visible.
42 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16:78.
43 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia evangélica, enObras, 16:79. Tenga en cuenta que
Goodwin afirma que "la enseñanza es una ordenanza más alta que la Santa Cena". Goodwin,Gobierno de
las Iglesias, enObras, 11: 337.
44 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16:82.
45 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16:83.
46 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 87–88.
47 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 88–89.
48 . Owen,verdadera naturaleza de una iglesia del evangelio, enObras, 16:97.
49 . Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 337–38.
50 . Owen,verdadera naturaleza de una iglesia del evangelio, enObras, 16: 103.
51 . Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 338.
52 . Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 338–39.
 53 . Ja,presbiterianismo inglés, 38.
54 . “La forma de gobierno eclesiástico presbiteriano”,Confesión de fe de Westminster(Glasgow: Free
Presbyterian Publications, 1994), 402.
55 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 106.
56 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 106.
57 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 109.
58 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 109.
59 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 110.
60 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 135.
61 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 138.
62 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 138.
63 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 143–
51; Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 510-21.
64 . Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 512.
65 . Goodwin,Gobierno de las Iglesias, enObras, 11: 512.
66 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 149.
67 . Owen, laverdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enObras, 16: 149.
68 . Powell, "Los hermanos disidentes", 101.
69 . Powell, "Los hermanos disidentes", 101.
70 . Ames,Marrow, 190.


Capitulo 41

John Owen sobre el sábado cristiano
y la adoración


La luz de la naturaleza muestra que hay un Dios, que tiene el señorío
y la soberanía sobre todos, es justo, bueno y bueno para todos, y por
lo tanto debe ser temido, amado, alabado, llamado, confiado y
servido. Todo el corazón, y toda el alma, y con toda la fuerza. Pero la
manera aceptable de adorar al verdadero Dios es instituida por él
mismo, y tan limitada por su propia voluntad revelada, que no puede
ser adorado de acuerdo con la imaginación y los recursos de los
hombres, o las sugerencias de Satanás, bajo ninguna representación
visible, o Cualquier otra forma no prescrita en la Sagrada Escritura.
- DECLARACIÓN DE VARIADO, 22.1


Para John Owen (1616–1683), defender la validez continua del cuarto
mandamiento y el sábado sabático como el día semanal de descanso espiritual
fue un aspecto sumamente importante de sus puntos de vista sobre la
adoración. Los teólogos protestantes no siempre han estado de acuerdo con el
cuarto mandamiento. Luminarias como John Calvin y Johannes Cocceius (1603–
1669) afirmaron un sábado para los cristianos, pero no entendieron la
observancia del sábado como lo hicieron los puritanos.1 Ni Calvino ni Cocceio
arraigaron el sábado en la creación. Para ellos, el día de descanso semanal no se
instituyó en el jardín del Edén, sino que era peculiar de la nación de Israel,
instituida en Sinaí cuando recibieron la Torá.2
En Holanda hubo una gran controversia sobre este punto entre los seguidores
de Cocceius y los seguidores de Gijsbert Voetius (1589-1676).3 Owen era
claramente consciente de las diferencias entre los teólogos reformados con
respecto al sábado, y su defensa detallada del concepto no solo responde a las
diversas objeciones contra la posición que defiende, sino que también es un caso
positivo para la continuación de un día santo de descanso en Relación con el
culto cristiano. El título de su trabajo sobre este tema muestra que esto es
cierto:Ejercicios relacionados con el nombre, el original, la naturaleza, el uso y
la continuación de un día de descanso sagrado: el original del sábado de la
Fundación del Mundo, la Moralidad de el cuarto mandamiento, con el cambio
del séptimo día, se investiga en; Junto con una afirmación de la institución
divina del día del Señor, y las instrucciones prácticas para su debida
observación.4
Owen ciertamente habló por la gran mayoría de los puritanos al insistir en un
día específico (es decir, el primer día de la semana) como un día para el descanso
y la adoración.5 Un tratamiento a gran escala de la posición de Owen dentro de
su contexto político-político sigue siendo un deseo en la literatura
secundaria. Este capítulo se concentrará específicamente en aspectos de la base
teológica de Owen para el Día del Señor, o el sábado cristiano, y lo que se hizo
ese día en la adoración cristiana. Antes de eso, sin embargo, es necesario hacer
un breve resumen sobre el llamado "aumento del sábado puritano".

Contexto histórico
JI Packer atribuye a los puritanos la creación del "domingo cristiano inglés", es
decir, la concepción y la observancia del primer día de la semana como uno en el
que tanto las recreaciones organizadas como las de negocios deben estar en
suspenso, y todo el tiempo libre para el culto, compañerismo y 'buenas obras' ”.6
La observancia del sábado al estilo puritano pudo haber sido más fuerte en Gran
Bretaña, pero no obstante, hubo muchos teólogos reformados en el Continente
que tenían la misma posición que los teólogos ingleses y escoceses. Como Keith
Sprunger ha notado, varios "destacados teólogos reformados ... (Tremellius,
Zanchius, Junius, por nombrar algunos), afirmaron aspectos del sabatismo". Sin
embargo, no provocaron un movimiento de observancia del sábado a gran escala
en sus áreas ".7 La observancia estricta del sábado fue ciertamente un sello
distintivo de los puritanos en su búsqueda de una mayor reforma de la Iglesia de
Inglaterra durante la última parte del siglo XVI y hasta bien entrado el siglo
XVII. Los comentarios de Thomas Shepard (1605–1649) sobre este fenómeno
dicen: “Pero, ¿por qué el Señor Cristo debe mantener a sus siervos en Inglaterra
y en Escocia, para aclarar y reivindicar este punto del sábado, y darle la
bienvenida con más amor y más amor? "En las iglesias extranjeras, ningún
hombre puede imaginar ninguna otra causa que la Gracia Libre de Dios y el
Amor tierno, cuyo viento sopla donde y cuando lo haga".8 En resumen, la causa
del sábado en el continente no alcanzó el fervor que se encuentra en Inglaterra
durante el siglo XVII.
Un día de descanso semanal en el trabajo no era un punto controvertido en la
vida civil, pero los puritanos fueron más allá de eso. Charles E. Hambrick-Stowe
proporciona una descripción precisa del sábado como un sello distintivo del
puritanismo:
 Mientras que descansar del trabajo era una norma social aceptada durante
mucho tiempo, la idea de dedicar el día a la adoración, las devociones
familiares y privadas y otras prácticas religiosas nunca se había requerido
de los laicos, quienes tenían derecho a pasar al menos parte del día en
recreacion fisica Los puritanos fueron ridiculizados como fanáticos por
abrazar por sí mismos un régimen espiritual riguroso más típico del
monasterio. Se burlaron de ellos con más dureza cuando presionaron por
una reforma del sábado como la política nacional. En el Libro de Deportes,
promulgado por James I en 1617 (publicado por Charles I en 1633) y por
ley anunciada en cada parroquia, la Iglesia de Inglaterra rechazó el
programa puritano para el sábado al respaldar oficialmente actividades
como tiro con arco y baile para el domingo. recreación. Cuando los
puritanos tuvieron la oportunidad de planificar sus propios horarios de los
domingos ... típicamente se comprometieron a seis horas completas de culto
público, tres horas por la mañana y tres por la tarde. La seriedad con que los
santos se acercaron a la obra de glorificar a Dios en el sábado los distinguió
como un pueblo peculiar. De hecho, fue tal rigor que primero les ganó el
epíteto de "Puritan" en los primeros días del movimiento.9
Fue en este contexto que los puritanos intentaron su reforma de la Iglesia de
Inglaterra. Tuvieron gran éxito en lograr no solo un día de descanso durante la
semana; después de todo, eso era algo que existía mucho antes del surgimiento
del puritanismo, ya en el siglo séptimo, pero un día de descanso dedicado a
adorar al Dios trino según lo establecido. a los requerimientos de su
palabra. Desde alrededor de 1600 a 1650, la comprensión puritana del sábado
cobró popularidad, aunque hubo algunas reacciones violentas de varios sectores
(por ejemplo, los sabatistas del séptimo día).
El puritanismo puede haber fracasado en muchos aspectos, pero Packer señala
que en 1677, mucho después de la Gran Expulsión (1662), el Parlamento anti-
puritano aprobó la Ley de Observancia del Domingo. Esta Ley “prescribió que
todos deben pasar el domingo, no en el comercio, los viajes, el 'trabajo mundano,
los negocios o el trabajo de sus llamamientos ordinarios', sino en 'ejercitarse ...
en los deberes de la piedad y la verdadera religión, públicamente y en privado'.
”10 La aprobación de este acto no debe ser subestimada. Los anti-puritanos,
incluidos aquellos que no creían que el domingo debería ser un día dedicado a la
adoración en las Escrituras, aún abogaban por un día de descanso que fuera
puritanesco. Esto fue un avance en la opinión anterior de que un día de descanso
debe tener un mandato social y político. En palabras de Leland Ryken, “Los
puritanos proporcionaron la base teológica para la observancia del domingo. Así,
aunque todos los puritanos eran sabatistas, no todos los sabatistas eran puritanos
".11 ¿Cuáles fueron esas razones teológicas? Para responder a esa pregunta, se
examinará la rigurosa defensa de John Owen del sábado del día del Señor, con
algunos de sus argumentos centrales enfocados.

Una ordenanza de creación
Una de las principales fuentes de controversia entre la visión puritana defendida
por Owen y sus compañeros puritanos y la llamada visión "continental" fue si el
sábado se instituyó en el jardín del Edén o no.12 William Gouge (1575-1653),
por ejemplo, comienza su breve tratado sobre el sábado con una apelación a
Génesis 2, enraizando la doctrina en la creación.13 Del mismo modo, John
Prideaux (1578–1650) pasa mucho tiempo contrarrestando los diversos
argumentos en contra de ver a Génesis 2 como el origen del sábado.14
En opinión de Owen, la institución del sábado en la creación se basa en dos
textos de la Biblia, uno del Antiguo Testamento y otro del Nuevo. "Y", escribe
Owen, "ambos me parecen una evidencia tan incontrolable que muchas veces me
he preguntado cómo alguna persona sobria y sabia se comprometió a evadir su
fuerza o eficacia en esta causa".15 Estos dos textos son, por supuesto, Génesis 2:
1–2 y Hebreos 3–4. Con respecto a Génesis 2: 1–2, Owen señala que Dios
“santificó” este día: “No es que él mismo lo santificó, de lo que en ningún
sentido es capaz la naturaleza divina; ni que celebrara lo que en sí mismo era
santo, como santificamos su nombre, que es el acto de un inferior hacia un
superior; pero que lo puso a un uso sagrado con autoridad, lo que nos obliga a
santificarlo en ese uso obedientemente ".16 Algunos "hombres eruditos" afirman
que Génesis 2: 3 no era en realidad parte de la narrativa histórica, sino que el
texto ("Y Dios bendijo el séptimo día ...") se insertó "a modo de prolepsis o
anticipación".17 Es decir, estos autores sostienen que Dios descansó después del
séptimo día, es decir, el día siguiente (el "8vo"), que puede ser un período
indefinido después de la semana inicial de siete días de la creación. En la mente
de Owen, simplemente no puede entender cómo los hombres eruditos pueden
proporcionar una lectura tan antinatural del texto: "una prolepsis tan monstruosa
y cruda como esto sería ... [algo parecido a lo que] no se puede dar un ejemplo
en la Escritura".18 Owen desarrolla este argumento más plenamente en su
exposición de Hebreos 4, pero entiende claramente todos los diversos
argumentos que se han formulado en contra de su posición; por lo tanto,
responde con su precisión característica, con un efecto devastador, a menudo sin
nombrar explícitamente a quienes está refutando, en parte por respeto a los que
eran luminarias reformadas por derecho propio.
 Algunos adivinos argumentaron que el sábado se presentó a Israel como parte
de la entrega de la ley. Si es así, para Owen, se habría introducido con una
"extraña brusquedad".19 Como se señaló, él estaba plenamente consciente de los
argumentos de los divinos reformados que sostenían que el mandamiento del
sábado era dado primero a los israelitas en Sinaí porque este comando, a
diferencia de los otros diez, era en parte ceremonial.20 Owen responde
sugiriendo que este mandamiento fue "acomodado al estado pedagógico de la
iglesia de los israelitas".21 Cualquiera que sean las modificaciones (es decir, las
leyes positivas) que se hicieron al cuarto mandamiento, Owen argumenta que esa
no es razón para sugerir que la sustancia del mandamiento no fue entregada a
Adán y los patriarcas después de él. Richard Gaffin muestra que para Calvin el
"significado de la institución del sábado antes de la caída no parece haber pasado
por su mente".22 Para Calvino, el sábado fue dado como un antídoto para el
pecado, y los creyentes guardan el cuarto mandamiento al descansar de sus obras
pecaminosas. En contraste, Owen ve el sábado más positivamente que Calvin y
ciertamente como un aspecto más fundamental de la ley de creación.
Al argumentar que el sábado era una ordenanza de la creación dada a Adán en
el Edén, Owen considera la diferencia entre las leyes positivas y las leyes
morales. Las leyes positivas son aquellas que "no tienen ninguna razón para ellas
mismas"; Dios les ordena por su mera voluntad, como los sacrificios en el
Antiguo Testamento.23 Por el contrario, las leyes morales están basadas en la
naturaleza de Dios mismo y no pueden ser abrogadas, mientras que las leyes
positivas, que están fijadas por la determinación de Dios, pueden cambiarse si
Dios así lo desea. En la controversia sobre el sábado, Owen afirma que sus
oponentes afirman que el mandamiento del sábado es una ley positiva en
general, y específicamente, tanto ceremonial como típica; pero Owen ve el
sábado como una ley moral en su esencia, lo que significa que la obligación de
guardar este mandamiento es universal. Sin embargo, el día específico para ser
santificado es positivo, por lo que explica cómo se puede mover el sábado desde
el séptimo día hasta el primer día de la semana.
Owen fundamenta su defensa del sábado en la ley natural. Primero, para él, el
sábado es un tiempo reservado para la adoración solemne de Dios, designado de
acuerdo con la ley de la naturaleza. De hecho, hubo un consentimiento universal
entre los puritanos de que esta ley o luz de la naturaleza requiere que los
humanos aparten ciertos momentos para la adoración. Owen luego procede a
mostrar que el principio de un día en siete es un mandato perpetuo porque el
sábado es una ley moral, que encuentra su base en Dios mismo. Al dar el
mandamiento, Dios le recuerda a su pueblo que descansó de su obra en el
séptimo día (Ex. 20:11), después de haber completado su obra de creación. La
obra de Dios puede entenderse naturalmente (los efectos de su poder y sabiduría)
y moralmente (la gloria que recibe de la obediencia de las criaturas
racionales). Asi que, cuando Dios "descansa" en el séptimo día, no deja de
trabajar por completo. Más bien, su reposo “es de una significación moral, y no
natural; porque consiste en la satisfacción y la complacencia que tuvo en sus
obras ".24 En consecuencia, los hombres están obligados a glorificar a Dios "de
acuerdo con la revelación que él nos hace a nosotros mismos, ya sea por sus
obras de naturaleza o de gracia".25 Los teólogos puritanos que hablaron sobre
este tema generalmente sostuvieron que la observancia del sábado de Adán en el
jardín consistía en meditar en las obras de la creación y agradecer a Dios por
ellos. El propósito principal de guardar el sábado después de la caída se centra
en los pecadores que adoran a Dios a la luz de la redención (Deut. 5:15).
No solo Adán y Eva, sino también sus descendientes están obligados a
guardar los mandamientos de Dios, incluido el sábado, porque la ley de la
naturaleza es constante. Todas las demás leyes "no son más que deducciones de
él y sus aplicaciones".26 Por esta razón, el sábado (es decir, la separación
semanal de un día para adorar a Dios) es un mandato que es natural y, por lo
tanto, moral. Sin embargo, también puede entenderse como una "ley moral-
positiva", porque en ciertos contextos, como el Antiguo Pacto, se hacen
adiciones a los deberes requeridos por Dios.27 Así, Owen recurre al significado
del cuarto mandamiento como está escrito en el Decálogo para reivindicar aún
más su argumento del sábado.

El decálogo
El Decálogo tenía un uso político definido y era parte del antiguo pacto que los
israelitas estaban bajo. En este particular contexto histórico de redención, la ley
funcionó como un maestro de escuela para guiar a los israelitas a
Cristo. Además, algunos de los mandamientos (primero, cuarto, quinto) tenían
adiciones peculiares al estado de la iglesia en ese momento. No obstante, las
aplicaciones agregadas a estos comandos no probaron que fueran simplemente
comandos positivos, que estaban sujetos a cambio o abolición. Teniendo en
cuenta este contexto, Owen defiende que el cuarto mandamiento tiene "una
participación equitativa con los otros nueve en todos los privilegios del
conjunto", mostrando así la perpetuidad del cuarto mandamiento.28
Proporciona varias razones para demostrar que el cuarto mandamiento se
distingue, junto con los otros nueve, de las leyes ceremoniales otorgadas a Israel,
algunas de las cuales vale la pena enumerar. Por un lado, los Diez
Mandamientos, a diferencia de las leyes ceremoniales o judiciales, fueron
pronunciados inmediatamente por la voz de Dios. Además, el cuarto
mandamiento, junto con los otros nueve, fue escrito dos veces por el "dedo" de
Dios en las tablas de piedra. Dios hizo esto, primero, para volver a publicar
objetivamente la ley que primero se implantó en el corazón de Adán en el estado
de inocencia. Esto fue necesario porque la intrusión del pecado significaba que
la ley escrita en el corazón de Adán, y los corazones de sus descendientes, había
sido borrada. Además, La ley objetiva de Dios escrita en tablas de piedra
apuntaba a que la realidad espiritual de la ley estaba escrita por el Espíritu en los
corazones de los elegidos. La promesa del nuevo pacto incluye que la ley de
Dios está escrita en los corazones del pueblo de Dios. Y dado que el
mandamiento del sábado es parte de la ley moral, está necesariamente escrito en
los corazones de los elegidos bajo el nuevo pacto. "Y la razón de la disposición
diferente, de la ley moral en el arca y del ceremonial en un libro a su lado, fue
para manifestar ... el cumplimiento y la respuesta de la única ley en Cristo, con
la eliminación y abolición de del otro por él.29 Owen no puede ser tentativo
sobre estos puntos, ya que todo su argumento se basa en esta premisa, a saber,
que el sábado es intrínsecamente moral y no ceremonial, y por lo tanto
perpetuamente vinculante para los humanos en todas las dispensaciones.
Los opositores "eruditos" de la posición de Owen típicamente argumentaron
que desde que Cristo vino, el tipo ha sido abrogado. Los creyentes ahora
encuentran su descanso en Cristo, descansando de sus obras malvadas y
descansando y viviendo para él. JI Packer resume la posición básica de Owen y
sus contemporáneos puritanos, diciendo que "insistieron, con virtual
unanimidad, en que, aunque los reformadores tenían razón al ver un significado
meramente típico y temporal en algunas de las prescripciones detalladas del
sábado judío, aún así El principio de un día de descanso para la adoración
pública y privada de Dios al final de cada trabajo de seis días era una ley de
creación, hecha para el hombre como tal, y por lo tanto, vinculante para el
hombre mientras viva en este mundo. Señalaron que, de pie como lo hace con
nueve leyes sin duda morales y permanentemente vinculantes en el decálogo,30
La fuerza de este argumento fue poderosa, pero, en sí misma, no está
completa. Owen recurriría a Hebreos 4 para consolidar su posición y así
demostrar que el sábado, que experimentó un cambio de día, obligó a los
cristianos en la iglesia bajo el nuevo pacto.

Hebreos 4
Tanto los que argumentan por el sábado cristiano como los que argumentan en su
contra a menudo han recurrido a Hebreos 4 para probar su caso.31 Owen, por
supuesto, continúa su argumento a favor del sábado cristiano en su comentario
sobre Hebreos 4. Un análisis completo de su argumento exegético se encuentra
más allá del alcance de este capítulo, pero algunos de sus puntos nos dan la
imagen general de su argumento desde El Nuevo Testamento sobre este tema.
La interpretación de Hebreos 4: 3 históricamente ha provocado un impacto
significativo en la posición adoptada en el día de reposo. La pregunta se refiere a
si, con la inauguración del nuevo pacto a través de la muerte y la resurrección de
Jesucristo, los creyentes han entrado en su descanso sabático, aunque de una
manera “ya y todavía no”, o si ese descanso todavía es futuro. ¿Debería
entenderse lo enfático como un presente real o como un futurista? Con verbos de
movimiento podríamos preferir entender eiserchometha como futurista, lo que
significa que un descanso sabático semanal permanece (v. 9) para las personas
como un tipo del descanso sabático futuro que les espera en la eternidad. John
Owen luchó con este verso mientras presentaba su caso para el sábado
cristiano. Owen considera que el resto del que se habla en el versículo 3 es
"queel descanso espiritual de Dios, en el cual los creyentes obtienen una entrada
de Jesucristo, en la fe y la adoración del evangelio , y no deben ser restringidos
a su descanso eterno en el cielo ".32
Para la constitución de un descanso, se requieren tres cosas: (1) una obra que
Dios realiza y termina para que se apoye a sí mismo; (2) un descanso espiritual
para que entren los creyentes que refleje el propio descanso de Dios; y (3) un
nuevo o renovado día de descanso "para expresarnos el resto de Dios, y ser un
medio y promesa de nuestra participación en él".33 Según Owen, la iglesia ha
estado bajo tres tipos diferentes de descanso: la iglesia en el jardín del Edén; la
iglesia en el antiguo pacto, con Canaán actuando como un tipo de descanso del
evangelio; y el resto en el que entra la iglesia bajo el evangelio. En el evangelio,
se establece un nuevo descanso debido al nuevo trabajo que Dios realizó. Así,
Cristo, que descansó después de su obra, permite a los creyentes entrar en su
reposo. El nuevo o renovado día de descanso es ahora el sábado cristiano. Se ha
producido una nueva creación, y se funda una nueva iglesia-estado.
Antes de comentar el versículo 10, “Porque el que entró en su reposo, también
cesó en sus obras, como lo hizo Dios en las suyas”, Owen reafirma en Hebreos
4: 9 que Dios estableció un día para la adoración y el descanso del trabajo. el
comienzo mismo de la creación, que Él restableció formalmente en la tierra de
Canaán para que su pueblo pudiera adorarlo a la hora señalada de la semana, el
séptimo día. Owen no tiene ninguna duda en su mente de que el apóstol Pablo, a
quien Owen considera el autor de Hebreos, "prueba y afirma la concesión de un
sábado evangélico, o día de descanso, para que se observe constantemente la
adoración a Dios".34 En el triple estado de la iglesia siempre hay un descanso
prometido a los creyentes para que puedan adorar a Dios; de ahí la "constancia"
del sábado en el nuevo pacto.
 Owen sostiene que el versículo 10 no se refiere a los creyentes, aunque
muchos expositores difieren de él en este punto. Si los creyentes están
destinados en el versículo 10, Owen pregunta de qué obras están
descansando. Algunos argumentan que los creyentes están descansando de sus
obras pecaminosas al encontrar su descanso en Cristo, quien los capacita para
hacer buenas obras. Owen rechaza esta posición porque los creyentes no
descansan de sus obras "como hizo Dios con las suyas", ya que Dios se deleitó
en sus obras, mientras que los creyentes no se deleitan en sus obras
pecaminosas. Dios "descansó de ellos de tal manera que descansó en ellos , y los
bendijo, y bendijo y santificó el tiempo en que fueron terminados".35 Sugerir
que los creyentes entren en este descanso solo en el cielo excluye el descanso del
que habla Pablo, que es el descanso del evangelio. Por esa razón, el versículo 10
tiene referencia a Dios y a Cristo, no a Dios y a los creyentes. Cristo descansó de
sus obras, lo que se ajusta a la analogía con Dios descansando de sus obras en la
creación y deleitándose en ellas.
Esto proporciona la base para el cambio del día de reposo desde el séptimo día
hasta el primer día de la semana: “Porque como el descanso que todo el mundo
debía observar, se fundó en sus obras y el resto, quien construyó o hizo el mundo
y todo cosas en ella por lo tanto, el resto de la iglesia del evangelio debe
fundarse en sus obras y el descanso por el cual la iglesia misma fue construida,
es decir, Jesucristo; porque él, a causa de sus obras y de su descanso, es también
el Señor del sábado, para abrogar un día de descanso e instituir otro ".36
Después de su resurrección, Cristo entró en su reposo; Él cesó de Sus obras, y
"el fundamento de la nueva creación [fue] establecido y perfeccionado".37 Por
lo tanto, cuando el apóstol informa a sus lectores en el versículo 9 que queda un
descanso sabático para el pueblo de Dios, Owen sostiene que no los exhorta a
entrar en ese "sabatismo" (sabbatismos). Al utilizar el "sabatismo", pretende
"expresar el resto del evangelio no de manera absoluta, sino con respeto a la
promesa de ello en el día de descanso", según el cual adoran a Dios en el sábado
cristiano.38 Si Pablo hubiera querido hablar del eterno descanso celestial, habría
usado la palabra griegakatapausis, que se encuentra en Hebreos 3:11, 18 y 4: 1,
3, 5, 10. Al usarsabbatismosen 4: 9 Pablo pretende el sábado cristiano.39
Debido a que queda un sábado para el pueblo de Dios, no es simplemente un
día de descanso de seis días de trabajo, sino más bien un tiempo designado para
el culto corporativo y privado. En el Sábado cristiano, la visión puritana de
adorar a Dios no se limitó a asistir a los servicios públicos de la iglesia, sino que
todo el día se apartó para adorar a Dios en público como la iglesia, como hogares
o familias, y en privado, con el condición necesaria para que se permitieran
obras de necesidad y misericordia, de acuerdo con la propia enseñanza y el
ejemplo de Cristo. Por lo tanto, los puritanos creían que aquellos que querían
encontrar textos de prueba que respaldaran la recreación en el día de reposo se
verían en vano.

Santificando el sábado
Peter Heylyn (1599–1662), capellán del rey Carlos e historiador de la Iglesia de
Inglaterra, escribió en contra del entendimiento puritano del sábado,
denunciando su aplicación exagerada de los deberes espirituales que se
practicarán ese día.40 Estaba reaccionando contra el esfuerzo puritano para
santificar todo el día como un día de adoración. George Swinnock (c. 1627–
1673), al responder a la pregunta de si el sábado es un momento para los asuntos
seculares o temporales, escribe: "Lector, como su deber es descansar todo el día
desde la iniquidad y el trabajo mundano, así como emplear todo el día en la
adoración de Dios, orar, leer, escuchar, cantar, meditar o hablar con otros sobre
las obras o la palabra de Dios. Sea siempre ocupado con tareas públicas,
privadas o secretas ".41 Y John Flavel (1628–1691) se hace eco de los
pensamientos de Swinnock al afirmar que en el día de reposo “la mente está más
activa y ocupada en la obra de Dios, aunque el cuerpo esté en reposo”.42 No hay
duda de que Swinnock y Flavel están defendiendo la posición puritana estándar
en la aplicación del sábado. Incluso antes del sábado, los cristianos deben
preparar sus corazones y mentes para adorar a Dios. Como deja en claro la
Confesión de Fe de Westminster, el sábado del día del Señor “debe ser santo para
el Señor cuando los hombres, después de una debida preparación de sus
corazones y el ordenamiento de sus asuntos comunes de antemano, no solo
observen un descanso santo todo el tiempo”. día desde sus propias obras,
palabras y pensamientos acerca de sus empleos y recreaciones mundanas; pero
también están ocupados todo el tiempo en los ejercicios públicos y privados de
su adoración, y en los deberes de necesidad y misericordia ”(21.8).43
Owen fue consciente de que algunos hombres "eruditos" se quejaron de que
"ha habido algún exceso en las instrucciones de muchos sobre la debida
santificación del día del Señor".44 Y él admite sinceramente que es posible ser
demasiado entusiasta en este asunto. Owen quiere evitar el error de los fariseos,
así como el error de una visión antinomiana del Día del Señor. Sin embargo, él
entiende que el mundo no abraza naturalmente los mandamientos de Dios,
particularmente el guardar el sábado. "Pero", escribe Owen, "la manera de poner
fin a esta declinación no es acomodar los mandatos de Dios a los cursos y
caminos corruptos de los hombres".45 Lo que Owen aboga por guardar el
sábado (y adorar) se basa en nada más que en la Palabra de Dios. Desde varias
partes de las Escrituras, Owen sostiene que la observancia del sábado debe ser
"acorde con el uso de nuestra fuerza natural en cualquier día, desde la mañana
hasta la noche".46 Él da una serie de pautas prácticas para los cristianos cuando
buscan cumplir con su deber ante Dios en términos de guardar el cuarto
mandamiento.
El sábado es un día en que los santos tienen el privilegio y el deber de adorar a
Dios porque Él es Dios. En este día, el pueblo de Dios, que refleja su Creador,
descansa; específicamente, descansan en Dios y usan el día para meditar en el
eterno descanso del sábado que les espera. Los elegidos también descansan
como aquellos que participan en el pacto de gracia de Dios. Dios mismo
"descansa y se refresca en Cristo, en su persona, en sus obras, en su ley ... en
todas estas cosas está su alma complacida".47 En consecuencia, aquellos que
han sido comprados por la sangre del Cordero tienen el deber de descansar y
refrescarse en Él, tal como Dios lo hace y lo es.
Owen también habla de los deberes específicos que los cristianos deben
cumplir en el día de reposo. En primer lugar, están para prepararse. La noche
anterior no forma parte del sábado en la mente de Owen, pero Owen sugiere, no
basado en una orden, sino solo para ayudar a los santos de Dios, que la
meditación, la oración y la instrucción son deberes útiles que preparan a un alma
para adorar a Dios. en el día del Señor. En el día de la adoración, Owen divide
los deberes en públicos y privados, y el primero tiene prioridad sobre el
segundo.48 Los deberes privados, que pueden realizarse antes o después de la
adoración pública, incluyen los ejercicios de “oración, lectura de las Escrituras,
meditación, instrucciones familiares en beneficio de las ordenanzas públicas…
para que sean recomendadas a la conciencia, capacidad y oportunidad de cada
uno, ya que encontrarán fortaleza y asistencia para ellos ".49

Adoración pública: Introducción
Uno de los grandes temas que forman la teología de la adoración de John Owen
es la suficiencia de las Escrituras ( enoughia Scripturae ).50 Como teólogo de la
alta ortodoxia reformada, Owen veía a la Escritura como elprincipium
cognoscendi,o fundamento, de conocer la verdadera teología.51 Esto fue
declarado sucintamente por el teólogo ortodoxo primitivo en Basilea, Amandus
Polanus von Polansdorf (1561–1610):Principium Theologiaenostrae est Verbum
Dei(“El fundamento de nuestra teología es la Palabra de Dios”).52 El teólogo de
Franeker, Johannes Maccovius (1588–1644), escribió en su
póstumamenteDistinctiones et Regulae Theologicae ac Philosophicae(1652) que
la Palabra de Dios era la “primera verdad” (prima veritas) y “la primera regla
para todas las cosas. eso debe ser creído y hecho ”(regula prima omnium
credendorum et faciendorum).53
 Owen veía a las Escrituras de la misma manera, como "el punto central de
integración de su vida intelectual".54 Describió el papel de las Escrituras
comoprincipium cognoscendicon la imagen de un manantial: “Nuestra creencia
de que las Escrituras son la palabra de Dios, o una revelación divina, y nuestra
comprensión de la mente y la voluntad de Dios tal como se revela en ellas, son
las Dos fuentes de todo nuestro interés en la religión cristiana. De ellos están
todas esas corrientes de luz y verdad derivadas por las cuales nuestras almas son
regadas, refrescadas y fructificadas para Dios ".55 Este lugar fundacional de la
Escritura en su pensamiento se puede ver enTheologoumena Pantodapa(1661),
donde la Escritura proporcionó no solo la sustancia sino también la estructura de
todo su proyecto cuando describió estas "afirmaciones teológicas de todo tipo"
de acuerdo con los convenios que hizo Dios. con hombre.56
Para los reformados en general, y especialmente para Owen, las Escrituras son
suficientes para determinar y regular la adoración de la iglesia. Esto fue cierto en
el período de la ortodoxia primitiva, tal como se expresa en documentos como la
Confesión de Fe Belga: "Creemos que estas Santas Escrituras contienen
plenamente la voluntad de Dios, y que todo lo que el hombre debe creer para la
salvación, se enseña suficientemente allí. . Porque toda la forma de adoración
que Dios requiere de nosotros está escrita en ellos en general "(art. 7).57 En la
era de la alta ortodoxia, Thomas Watson (c. 1620–1686) declaró en su forma
típicamente memorable, que “[La Escritura] muestra lasCredenda, lo que
debemos creer; Y laAgenda, lo que tenemos que practicar ”.58 Owen creyó en
esta doctrina de la suficiencia de las Escrituras para la adoración, como se verá
principalmente en susCatecismosMenoresyMayores.59 , así comouna breve
instrucción en la adoración de Dios.60

¿Una doctrina puritana?
¿Es esta convicción que las Escrituras son suficientes tanto para la salvación
como para adorar solo una doctrina puritana? ¿Fue Owen un heredero de una
creencia idiosincrásica en relación con el resto de la ortodoxia reformada? RJ
Gore y JI Packer han explicado recientemente la doctrina de Owen sobre la
suficiencia de las Escrituras, ya que se aplica a la adoración como únicamente un
"enfoque puritano de la adoración".61
Packer, por ejemplo, argumenta que "la idea de que una orden bíblica directa
(...) se requiere para sancionar cada artículo sustantivo incluido en la adoración
pública de Dios fue una innovación puritana".62 Antes de examinar la doctrina
de Owen, debe ser contextualizado para refutar esta simplificación excesiva por
parte de Gore y Packer.
 Sin controversia, Owen se mantuvo en armonía con la "hermandad espiritual"
de los puritanos en esta doctrina. Por ejemplo, en su tracto polémico de 1605, el
puritanismo inglés., William Bradshaw (1571–1618) resumió la preocupación de
los puritanos de que, dado que las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento
son la Palabra de Dios, deben considerarse como suficientes para servir a Dios
en la adoración pública, porque "sostienen y mantienen, Eso La Palabra de Dios
contenida en los escritos de los profetas y apóstoles, es de absoluta perfección,
dada por Cristo, el jefe de la Iglesia, para ser el mismo, el único canon y el
gobierno de todos los asuntos de la religión, y la adoración y el servicio. de Dios
en absoluto. Y que todo lo que se haga en el mismo servicio y adoración no
puede ser justificado por dicha palabra, es ilegal. Y, por lo tanto, que es un
pecado, obligar a cualquier cristiano a hacer cualquier acto de religión o servicio
divino, que evidentemente no puede ser justificado por el mismo ".63 El
argumento de Bradshaw era un puritano estándar. Positivamente, porque Cristo
dio Su Palabra a Su iglesia, es "perfecto", es decir, suficiente para la "adoración
y servicio de Dios". Negativamente, lo que no se manda en la Palabra es "ilegal"
en la adoración pública. El resultado práctico es que los cristianos son liberados
de estar obligados a servir a Dios de manera contraria a su Palabra.
En 1601, William Perkins (1558-1602) escribió Una advertencia contra la
idolatría de los últimos tiempos para instruir a una “multitud ignorante que toca
la verdadera adoración de Dios. Para los restos de la papería, aún se quedan en la
mente de muchos de ellos, y piensan que servir a Dios no es más que tratar con
los hombres y balbucear algunas palabras por la mañana y por la noche, en casa
o en la ciudad. Iglesia, aunque no haya entendimiento ”.64 Para instruir al
ignorante, Perkins primero tuvo que advertir contra la idolatría. Además de la
idolatría de las falsas concepciones de Dios y Cristo, Perkins dijo que el segundo
tipo de idolatría era "cuando Dios es adorado de otra manera, y por otros medios,
de lo que él ha revelado en la palabra. Porque cuando los hombres establecen
una adoración ideada, también establecen un Dios ideado ".65 Para Perkins,
adorar de acuerdo con la Palabra era adorar al verdadero Dios; adorar en contra
de la Palabra era adorar a otro Dios por completo. Después de advertir contra tal
idolatría, Perkins concluyó este tratado con una instrucción positiva acerca de la
regla de la adoración divina, en la que escribió: “que nada puede ir bajo el
nombre de la adoración a Dios, que no ha sido ordenado en su propia palabra, y
Nos lo ordenó como su propia adoración ".66 Según Perkins, entonces, la
Palabra de Dios es la fuente y el gobierno de la verdadera adoración.
Otro ejemplo viene de Thomas Watson. Al exponer la respuesta a la Pregunta
1 del Catecismo Menor, que "el fin principal del hombre es glorificar a Dios y
disfrutarlo para siempre", Watson explicó que "glorificar a Dios consiste en
adoración o adoración".67 Esta adoración era doble, ya sea una reverencia civil
hacia las personas de honor o la adoración divina dada a Dios. De la adoración
divina, Watson escribió elocuente y apasionadamente:
Esta adoración divina de la que Dios está muy celoso; esta es la niña de sus
ojos, esta es la perla de su corona, que él guarda, como lo hizo con el árbol
de la vida, con querubines y una espada de fuego, para que nadie se acerque
a violarla: la adoración divina debe ser como Dios mismo ha designado, de
lo contrario está ofreciendo fuego extraño, Lev. X. 2. El Señor querría que
Moisés hiciera el tabernáculo, "de acuerdo con el patrón en el Monte,"
Exod. xxv. 40 .; no debe dejar de lado nada en el patrón, ni añadirle nada. Si
Dios era tan exacto y curioso sobre el lugar de adoración, ¡cuán exacto será
él sobre el tema de su adoración! Seguramente aquí todo debe estar de
acuerdo con el patrón prescrito en su palabra.68
Para Watson, la regulación divina de la adoración era una extensión de los celos
de Dios. Esto llevó a Watson a preguntar retóricamente que si a Dios le
importaba el lugar de su adoración, ¿cuánto más que el asunto de su adoración?
Owen se mantuvo en esta línea de la tradición puritana sobre el tema de la
adoración. Si bien su comprensión de la suficiencia de las Escrituras en su
aplicación a la adoración estaba en armonía con su hermandad puritana, no era
exclusiva ni para él ni para ellos. Es cierto que John Calvin no fue la piedra de
toque de la ortodoxia reformada en este o cualquier otro período,69 pero como
Gore y Packer lo invocan para mostrar la supuesta discontinuidad entre la
teología reformada anterior y la de Owen y los puritanos, la doctrina de Calvin
debe ser declarada sucintamente. Hubo unanimidad entre Calvin y los
reformadores y Owen y los puritanos sobre este tema. Los estudiosos han
considerado en detalle la doctrina de la adoración de Calvin, pero algunas breves
selecciones de sus escritos serán útiles.70
La postura básica de Calvin sobre la adoración, en términos de por qué tenía
que reformarse y cómo debía llevarse a cabo esa reforma, no se expresó mejor
que en su carta de 1544 al emperador Carlos V titulada La necesidad de
reformar la Iglesia :
Sé lo difícil que es convencer al mundo de que Dios desaprueba todos los
modos de adoración que no están expresamente sancionados por Su
Palabra. La persuasión opuesta que se adhiere a ellos, al estar sentados, por
así decirlo, en sus huesos y médula ósea, es que todo lo que hacen tiene en
sí misma una sanción suficiente, siempre que muestre algún tipo de celo por
el honor de Dios. Pero dado que Dios no solo considera infructuoso, sino
que también abomina claramente, cualquier cosa que emprendamos desde
 el celo hasta su adoración, si está en desacuerdo con su mandato, ¿qué
ganamos por un camino contrario? Las palabras de Dios son claras y
distintas: "La obediencia es mejor que el sacrificio". "En vano me adoran,
enseñando por doctrinas los mandamientos de los hombres" (1 Sam. Xv. 22;
Mat. Xv. 9). Además de su palabra, especialmente en este asunto, es una
mentira. Mero "adorará" ... es vanidad.71
Para Calvin, como los puritanos, toda la adoración ordenada en la Palabra de
Dios fue desaprobada, infructuosa, una abominación y "adorará". Más tarde
definió "adorará" en su comentario sobre Colosenses como "una adoración
voluntaria que los hombres eligen" Su propia voluntad sin un mandato de Dios
".72 Sin el mandato de Dios, la adoración se crea simplemente a partir de las
mentes de los hombres. Dijo esto en su comentario sobre el Salmo 9:11:
Más adelante, vemos que los santos padres, cuando recurrieron a Sión para
ofrecer sacrificios a Dios, no actuaron simplemente de acuerdo con la
sugerencia de sus propias mentes; pero lo que hicieron procedió de la fe en
la palabra de Dios, y se hizo en obediencia a su mandato; y, por lo tanto,
fueron aprobados por él para su servicio religioso. De lo que se deduce que
no hay ningún motivo para utilizar su ejemplo como argumento o excusa
para las observancias religiosas que los hombres supersticiosos, por su
propia fantasía, han inventado para sí mismos ... Sepamos y estemos
totalmente convencidos, de que dondequiera que los fieles, que lo adoran
puramente y en la forma debida, de acuerdo con el nombramiento de su
palabra, se reúnan para participar en los actos solemnes del culto religioso,
él está gentilmente presente y preside en medio de ellos73
De nuevo, Calvino contrastó claramente la adoración de acuerdo con las
mentes de los hombres y la adoración que procede de la fe en la Palabra de
Dios. Lo primero es superstición, mientras que lo segundo es aprobado por
Dios. Esto llevó a Calvin a obligar a sus oyentes del siglo XVI a adorar a Dios
de acuerdo con los mandatos de Su Palabra y recibir las bendiciones espirituales
de esa adoración. En esto, está claro que Calvin estaba tan preocupado por
aplicar las Escrituras en la adoración pública como cualquiera de los puritanos,
incluido Owen, quien dijo en una obra publicada póstumamente: “La adoración
religiosa no divinamente instituida y nombrada es una falsa adoración, no
aceptada por Dios. ”74 Para Owen, este acercamiento a las Escrituras y la
adoración era parte de su herencia como un teólogo reformado internacional y no
una doctrina que fuera peculiar ni para él ni para el puritanismo inglés. Esto se
verá con mayor detalle a partir del examen de losCatecismosMenoryMayorde
Owen,así como su catecismo posterior a 1662,Una breve instrucción en la
adoración de Dios.

Antecedentes de los catecismos de Owen.
Después de convertirse en ministro de la parroquia en Fordham el 16 de julio de
1643, John Owen se encontró con el problema pastoral de la ignorancia
doctrinal. Sus impresiones fueron sombrías: Fordham estaba "lleno de personas
sumamente ignorantes".75 Además de la predicación pública, su remedio era
catequizar a su gente de casa en casa. Esta fue una estrategia pastoral clásica
arraigada en el ministerio de Pablo entre los efesios (Hechos 20:20) y el método
medieval y de reforma de la catequesis. En 1645, escribió unCatecismo
MenoryunCatecismoMayor, publicado juntos comoDos Catecismos Cortos: En
el que se despliegan y explican los Principios de la Doctrina de Cristo. Más de
dos décadas después, escribió otro catecismo que consta de cincuenta y tres
preguntas y respuestas. Las primeras dieciocho preguntas deUna breve
instrucción en la adoración de Dioscorresponden a la adoración instituida,
mientras que las preguntas 19 a 53 tratan sobre la disciplina instituida.
Si bien los tres de estos documentos son catecismos, las diferencias entre
el Catecismo Menor y el Catecismo Mayor , por una parte, y una Instrucción
breve, por otra, son muchas. Los primeros fueron escritos para "personas
ignorantes" en Fordham, mientras que los últimos fueron compuestos para una
audiencia nacional. El primero contenía el conocimiento mínimo necesario para
participar de la comunión, mientras que el segundo se escribió como un tratado
doctrinal en medio de la agitación política. Este hecho da gran claridad a una
breve instrucción . A pesar del Código de Clarendon, las congregaciones
disidentes estaban creciendo en los primeros años del reinado de Carlos II. Breve
instrucciónse convirtió en una de las fuentes que las iglesias congregacionales
buscaban para orientación. Como un resumen de la doctrina y la política
congregacional, se hizo tan popular que fue conocido como el Catecismo de los
Independientes.76 Su influencia también se observa en la respuesta negativa que
recibió. En 1668, Benjamin Camfield, rector de Whitby, en Derbyshire, lo atacó
en un volumen en octavo de 347 páginas,un examen serio del catecismo de los
independientes, y allí los Principios Principales de No Conformidad y
Separación de la Iglesia de Inglaterra.77 Más tarde, en 1670, se produjo otro
ataque en la forma de George Vernon (c. 1638–1720),Carta a un amigo sobre
algunos de los principios y prácticas del Dr. Owen.78

Jefe del hombre
En Una breve instrucción en la adoración de Dios, Owen comienza donde
comenzaron Calvin y la Asamblea de divinos de Westminster,79 con la pregunta
sobre el fin principal o más alto del hombre: “¿Qué requiere Dios de nosotros en
nuestra dependencia de él, para que podamos ser glorificados por nosotros, y
aceptamos con él?” Tenga en cuenta que esta pregunta está formulada en el
lenguaje del pacto. relación. Aunque el término pacto no se usa explícitamente,
cuando Owen habló de lo que Dios requiere de nosotros, "para que sea
glorificado en nosotros, y nosotros lo aceptemos", alude a la idea básica del
pacto: "Tú serás mi pueblo, y yo seré tu Dios ”(Jer. 30:22).
La respuesta de Owen a esta pregunta fue doble. Primero, los creyentes deben
adorar a Dios. Segundo, los creyentes deben hacerlo "por la vía de su propio
nombramiento". Esta adoración no fue la adoración "natural o moral" reflejada
en el primer mandamiento, natural porque dependía de la naturaleza de Dios
mismo y porque estaba "concretada". con la naturaleza del hombre ", en lugar de
eso, el tratado de Owen se refería a" aquellas formas y medios externos mediante
los cuales Dios ha designado esa fe, y el amor, y el temor de que él se ejerza y se
exprese para su gloria ... sobre su disposición libre y arbitraria ".80 Esta
adoración instituida no fue meramente un acto interno; también requería
acciones externas. Como continuó diciendo, los pecadores no pueden encontrar
aceptación con Dios si descuidan Su adoración externa y libremente
designada. Si lo hacen, son como Adán, quien también transgredió una
institución de Dios. Además, mediante la adoración externa, los creyentes
reciben ayuda y asistencia en su adoración natural, fortaleciendo el hábito de la
adoración natural y aumentando su práctica.81

Adoracion y la palabra
En su Gran Catecismo, Owen claramente enseñó que las Escrituras eran
el principio cognoscendi en el capítulo 1, "De las Escrituras". Describió la
religión cristiana como "la única manera de conocer a Dios correctamente y vivir
para él", es decir, adorarle. ( Catecismo Mayor , Q. 1). En esta descripción,
Owen sigue en la línea de puritanos ingleses como William Ames (1576–1633),
que concibió la teología en términos prácticos: theologia est doctrina Deo
vivendi (la teología es la doctrina de vivir para Dios).82
¿Cómo debían los hombres conocer a Dios correctamente y vivir para Él? En
el Catecismo Menor , Owen comenzó con esta pregunta básica general: "¿De
dónde se puede aprender toda la verdad concerniente a Dios y a nosotros
mismos?" Su respuesta fue: "De las Sagradas Escrituras, la Palabra de
Dios".83 Escribiendo en inglés para aquellos a quienes describió como
"groseramente ignorantes", expresó de manera catequética que las Escrituras son
elprincipium cognoscendi. Así también en suGran Catecismo: “¿De dónde se
debe aprender esto? Solo de la Sagrada Escritura ”(P. 2). La descripción más
completa en los catecismos de Owen, sin embargo, proviene deUna breve
instrucción en la adoración de Dios, que preguntó: “¿Cómo, entonces, son estas
formas y medios de la adoración de Dios que nos son conocidos? Solo en y por
la palabra escrita, que contiene una revelación completa y perfecta de la
voluntad de Dios en cuanto a toda su adoración y todos sus intereses ”(P.
3). Estas preguntas y respuestas muestran su creencia de que tanto el
conocimiento de Dios como el conocimiento de cómo vivir para Él en una vida
de adoración se derivaron de Scriptura sola . Esto llevó a la cuestión de la
naturaleza de las Escrituras que le permitió hablar de ella como lo hizo en
términos de conocimiento y adoración: “¿Qué es la Escritura? Los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento, inspirados por Dios, contienen todas las cosas
necesarias para ser creídos y hechos, para que Dios sea adorado y nuestras almas
sean salvadas "( Gran Catecismo, Q. 3). No solo limitó las Escrituras a los libros
canónicos de los dos Testamentos, sino que también limitó el alcance de su
suficiencia a los objetos de la fe que llevan a la salvación y los objetos del deber
que llevan a la adoración correcta.84 Es de destacar que en relación con la
suficiencia de la Escritura en el culto son sus notas marginales. Con respecto a la
pregunta 3, escribió: "Todos los inventos humanos innecesarios ayudan en la
adoración a Dios". Podría decir esto debido a lo que dijo acerca de la naturaleza
de las Escrituras. También sacó esta conclusión: "Su palabra es el único
directorio para la fe, la adoración y la vida".85 Lejos de ser una fuente escasa o
parcial para el conocimiento de la adoración, dijo que sola
Scriptura implicaba suficiente Scripturae , ya que la Palabra estaba "completa" y
"perfecta" con respecto a la adoración ( Instrucción breve , Q. 3). La total
suficiencia de las Escrituras, entonces, era el lugar para encontrar el asunto y la
forma de la verdadera adoración. Como afirmó anteriormente en la Declaración
de Savoy, tomada de la Confesión de Fe de Westminster (22.1):
La luz de la naturaleza muestra que hay un Dios, que tiene el señorío y la
soberanía sobre todos, es justo, bueno y bueno para todos, y por lo tanto
debe ser temido, amado, alabado, llamado, confiado y servido. Todo el
corazón, y toda el alma, y con toda la fuerza. Pero la manera aceptable de
adorar al verdadero Dios es instituida por él mismo, y tan limitada por su
propia voluntad revelada, que no puede ser adorado de acuerdo con la
imaginación y los recursos de los hombres, o las sugerencias de Satanás,
bajo ninguna representación visible, o Cualquier otra forma no prescrita en
la Sagrada Escritura.
El propósito de Dios al dar Su Palabra fue que su pueblo pudiera conocer Su
mente y voluntad en cuanto a la adoración y la obediencia que Él requiere de
ellos. Esta instrucción fue necesaria por el estado oscuro de la mente del hombre
caído, de modo que "de nosotros mismos ignoramos cómo es Dios, cómo debe
ser, adorado".86 Owen arraigó el derecho de Dios a determinar su propia
adoración en el hecho de que Él es un Dios celoso, que describió como "esa
propiedad sagrada de su naturaleza de una manera especial acerca de su
adoración".87
¿Qué es exactamente lo que la iglesia debe hacer en la adoración, de acuerdo
con la Palabra? Owen habló sobre la convocatoria de asambleas para la
adoración, la oración, el canto de los salmos, la predicación, los sacramentos y la
disciplina como las principales instituciones de adoración del nuevo pacto
( Instrucción breve , Q. 17).88 Con respecto al canto de los salmos, Owen se
unió a otros veinticuatro para escribir un prefacio deLos salmos de David en
Meeter (1673).89 De acuerdo con este prefacio, “Ahora, aunque las canciones
espirituales de simple compostura humana pueden tener su uso, nuestra devoción
está mejor asegurada, donde el asunto y las palabras son de inspiración divina
inmediata; y para nosotros,los Salmos de Davidparecen claramente destinados a
los términos de 'salmos e himnos y cantos espirituales. ' que usa el apóstol
(Efesios 5:19; Col. 3:16) ”.90

Creación, adoración y la palabra
Después de los capítulos sobre Dios, la Trinidad y las obras internas de Dios
( ópera ad intra ), el capítulo 5 del Catecismo Mayor continúa con "De las obras
de Dios que externamente son de él". En este capítulo, Owen trató con la La
creación del hombre y su propósito: adorar a su Creador. A este respecto, explicó
por qué la Palabra era necesaria para guiar al hombre en su adoración incluso
antes de la caída. Escribió brevemente sobre las obras de creación y providencia
( Gran Catecismo , Q. 1, 2) y su relevancia para la adoración y la Palabra: “¿Por
qué hizo Dios al hombre? Por su propia gloria en su servicio y obediencia "
( Gran Catecismo , Q. 3). El catecismo menorsigue esta misma línea de
enseñanza, aplicando su pregunta de apertura con respecto a la Palabra a la
verdad de que la vida entera del hombre debía ser una de adoración: "Q. ¿Qué se
requiere de nosotros hacia el Dios Todopoderoso? A. La obediencia santa y
espiritual, según la ley que nos fue dada ".91Fuimos hechos para obedecer y
glorificar a Dios (cf. Catecismo de Westminster Larger y Catecismo de
Westminster Shorter, Q. 1). La frase clave en elCatecismo Menores que el
hombre debe hacer esto "según la ley que nos fue dada". La Palabra rige la vida
de adoración del hombre. Esta fue una polémica rudimentaria para sus feligreses,
no solo contra el catolicismo romano sino también contra uno de los otros
objetivos polémicos de Owen, los cuáqueros. Como explicó con cierto detalle
enTheologoumena Pantodapa. , los cuáqueros rechazaron las Escrituras como su
guía para la adoración.92
El hombre fue creado para glorificar a Dios a través del servicio y la
obediencia, es decir, adorar en su sentido más amplio. En el jardín, la adoración
del hombre era del "estado de naturaleza pura e incorrupta".93 Fue hecho para
ser un sirviente, totalmente dedicado a su Creador, "en su persona, en su alma y
cuerpo, en todas sus facultades, poderes y sentidos, en todo lo que le fue dado o
confiado con él".94 Cada aspecto de su estado creado debía ser dedicado a la
adoración. Owen utilizó las categorías aristotélicas clásicas de la constitución del
hombre: mente, voluntad y afectos.95Originalmente, todas estas partes o
facultades estaban en lo que Owen llamó "una conformidad habitual con Dios ...
una disposición habitual a todos los deberes de esa obediencia que se le
exigían".96
El hecho de que Dios debía ser adorado de acuerdo con su propia voluntad y
nombramiento era "una rama principal de la ley de nuestra creación" que se
escribió en el corazón y se reafirmó y confirmó en el segundo mandamiento
( Instrucción breve , Q. 2). Aquí, Owen vinculó la adoración a la ley de la
naturaleza, citando los textos clásicos a tal efecto (Romanos 1:21; 2: 14-15;
Hechos 14: 16-17; 17: 23–31).97 y también a la ley mosaica, en el segundo
mandamiento (Ex. 20: 4–6). Como dijo Owen, no importaba la concepción que
las personas tuvieran de Dios, sabían naturalmente que Dios debía ser "adorado
con alguna adoración solemne exterior", y no simplemente como individuos sino
como sociedades.98
Aunque esto era cierto de forma natural, sí especificaba una forma en que la
ley del antiguo pacto era distinta de la ley natural: los medios para saber
precisamente cómo adorar a Dios. Este aspecto era lo más importante para él:
"Las formas y los medios de esa adoración dependen simplemente del placer
soberano y la institución de Dios".99 Al explicar el segundo mandamiento,
Owen siguió el argumento reformado estándar de que el hombre estaba
"severamente prohibido" para agregar la adoración "de nuestros propios
inventos".100 El propósito de Dios en este mandato era enviar a los creyentes a
Jesucristo como nuestro principal profeta, a quien Dios "ha dotado con autoridad
soberana para revelar su voluntad y ordenar su adoración". Una de las pruebas
que Owen dio para esta afirmación fue Juan 1 : 18: "Ningún hombre ha visto a
Dios en ningún momento, el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, lo ha
declarado".101
 En las notas marginales al Catecismo Mayor , pregunta 3, Owen explicó una
de las implicaciones para la creación del hombre con el propósito de adorar,
diciendo: "El acercamiento a Dios en su servicio es la principal exaltación de
nuestra naturaleza por encima de las bestias que perecen".102 Owen conectó la
habilidad original del hombre para realizar este servicio de adoración con
laimago Deien el hombre que lo distinguía de los animales: “¿Pudo el hombre
rendir el servicio y la adoración que Dios le exigió? Sí, hasta lo sumo, siendo
creados rectos a imagen de Dios, en pureza, inocencia, rectitud y santidad "
(Catecismo Mayor, Q. 4). Dios le dio al hombre la capacidad de adorar en virtud
de su naturaleza creada.103 Kapic ha afirmado recientemente que, como muchos
de los padres de la iglesia, Owen distinguió la imagen de Dios de la semejanza
de Dios en Génesis 1:26. Él dice que mientras que "imagen" denota las
facultades originales del hombre correctamente orientadas hacia Dios, la
semejanza denota justicia y la capacidad de responder a Dios en
obediencia.104 Sin embargo, las citas que Kapic ofrece de Owen'sWorks(10:80;
12: 156–58; 22: 158) no muestran claramente esta distinción, un punto que
McDonald ha respondido.105 La evidencia de que Owen usó estos términos de
manera indistinta se encuentra en su tratado de 1679,Christologia: “Perdimos
por pecado la imagen de Dios y, por lo tanto, toda aceptación amable con él,
todo interés en su amor y favor. "En nuestra recuperación, como hemos
declarado, esta imagen será nuevamente restaurada para nosotros, o debemos ser
renovados a la semejanza de Dios".106
La importancia de lo anterior para la adoración y la suficiencia de las
Escrituras se concluye con estas palabras: “¿Cuál era la regla por la cual el
hombre debía ser dirigido al principio en su obediencia? La ley moral o eterna de
Dios, implantada en su naturaleza y escrita en su corazón por la creación, siendo
el tenor del pacto entre Dios y él, tipificada sacramentalmente por el árbol del
conocimiento del bien y el mal "( Catecismo Mayor , Q. 5) ).107 Según Owen,
incluso en el estado de inocencia, la adoración de Adán fue dirigida por Dios
mediante una regla que Él dio. Como decía su nota marginal: "Dios nunca
permitió, desde el principio, que la voluntad de la criatura fuera la medida de su
adoración y honor".108 En virtud de su creación, el hombre tenía la ley moral
escrita en su corazón para dirigirlo a glorificar a Dios. Estando en alianza con
Dios, el hombre debía seguir la ley de su Señor. Owen declararía más tarde en su
comentario de Hebreos que el pacto entre Dios y el hombre siempre ha tenido
una adoración externa anexada.109
Detrás de esta enseñanza hay una distinción clave. Los ortodoxos reformados
adoptaron una distinción de la iglesia medieval para describir la teología en
términos de theologia archetypa(teología arquetípica) y theologia
ectypa (teología ectypal). Franciscus Junius (1545–1602) fue el primero en usar
estos términos.110 Esta distinción es entre la teología como Dios la conoce
(theologia archetypa), como el original, y la teología como el hombre la conoce
(theologia ectypa), como una copia. Estas categorías expresan no solo la
naturaleza del conocimiento teológico sino también cómo el hombre llega a
conocerlo.111 Owen también adoptó esta terminología.112 Rehnman afirma que
"los eruditos reformados consideran que el conocimiento del hombre sobre Dios
es ectypal, no una copia del infinito conocimiento divino y, dado que el
conocimiento humano descansa sobre la iniciativa reveladora de Dios, parece
implicar que el hombre no puede concebir una teología a través deanalogia
entis”(la analogía del ser).113 Esta declaración ilumina el punto de Owen de que
incluso antes de la caída, antes del pecado original y sus efectos noéticos, el
hombre todavía necesitaba revelación para guiarlo en sus deberes hacia Dios,
porque el conocimiento que el hombre tiene de Dios, de su voluntad y adoración,
es siempre un conocimiento creativo. , un conocimiento derivado.114 Antes de
la caída, esta revelación era el sentido innato de Dios desde la creación o la
providencia. Después de la caída, este conocimiento disminuyó
considerablemente y, por lo tanto, fue insuficiente para llevar a la humanidad a
adorar adecuadamente. Por lo tanto, hubo una necesidad de revelación adicional
con respecto a la verdadera adoración.115 Esta necesidad se encuentra en el
hecho de que la caída ha borrado la imagen de Dios en los humanos que ahora
son injustos; ha estropeado la imagen y ha dejado al hombre incapaz de adorar
naturalmente como antes. Al mismo tiempo, las facultades que permitieron a
Adán tener una relación con Dios permanecieron en la humanidad.116

La adoración y los patriarcas.
En su obra de 1643,117 Los deberes de los pastores y las personas distinguidas,
Owen trazó el tema de la adoración de Adán a Cristo, mostrando la necesidad de
la Palabra para el servicio divino. Una de las preguntas que él trata de responder
con respecto a los patriarcas antes de dar la ley fue cómo adoraban, ya que no
tenían un canon de las Escrituras. Su respuesta fue que las familias y sus vecinos
se reunían para "realizar aquellas cosas que sabían que se requerían, por la ley de
la naturaleza, la tradición o la revelación especial (la palabra no escrita de esos
tiempos), al servicio de Dios".118 Él no veía a estos tres como fuentes diferentes
de revelación, sino como diferentes modos de la única revelación por la cual la
humanidad adoraba a su Creador, incluso fuera de cualquier orden de ministros,
porque "Dios nunca permitiría eso en ningún aspecto, la voluntad de la criatura".
Debería ser la medida de su honor y adoración ".119 Con respecto a la ley de la
naturaleza, dijo que la familia más antigua adoraba por medio de la instrucción
oral de Adán, mientras que la iglesia más tarde hizo lo que se había convertido
en una tradición, la cual fue esporádicamente "ayudada por aquellos que
recibieron revelaciones particulares en su generación, como Noah. ”120
Después de dar la ley, la adoración estaba mucho más claramente regulada por
la revelación especial de la Palabra de Dios. En contraste, durante el período
ante la ley, "buscamos la manera de adorar a Dios a partir de la práctica de los
hombres". Cuando el pacto de Dios comenzó a administrarse de manera
diferente en el tiempo de Israel, el contenido y las formas de adoración se
determinaron "a partir de La receta de Dios ”. Llegó tan lejos como para decir
que, desde Adán después de la caída hasta Moisés, la humanidad“ adivinó lo que
se ordenaba con lo que se hizo ”, razonando a posteriori . Desde Moisés en
adelante, "lo que se hizo [fue determinado] por lo que se mandó", razonando a
priori .121 Si bien gran parte de la adoración en el período mosaico de la
administración del pacto fue la adoración ceremonial de los sacrificios y
ofrendas realizados por los sacerdotes en el tabernáculo o templo, el pueblo de
Dios todavía tenía interés en la adoración de dos maneras principales: escuchar
la lectura de la Palabra y Explicado, y meditando sobre ello.122

Adoración del Antiguo Pacto al Nuevo
Otra de las principales preocupaciones de Owen fue el tema de la continuidad y
la discontinuidad entre la adoración bajo el antiguo pacto y bajo el
nuevo. Preguntó si "estas formas y medios han sido siempre los mismos desde el
principio".123 Su respuesta fue que, si bien los actos "internos" de adoración
seguían siendo los mismos, las formas "externas" de adoración diferían
enormemente.124 Esta fue una distinción puritana común. Thomas Manton
(1620–1677), contemporáneo de Owen, se inspiró en la misma distinción al
exponer Filipenses 3: 3: “Porque somos la circuncisión que adoramos a Dios en
el espíritu”. Esto implicaba, dijo Manton, que los creyentes adoraban a Dios
“con Los afectos internos y espirituales de un corazón renovado.125 Esta
adoración interna consistía en fe, reverencia, amor y deleite en Dios.126 En
contraste, la adoración externa es "aquellos oficios y deberes por los cuales se
expresa y expresa nuestro honor y respeto hacia Dios". Consiste en la Palabra, la
oración, la alabanza, la acción de gracias y los sacramentos, así como toda la
vida cristiana. que era "un himno constante a Dios, o un acto continuo de
adoración".127 Esta distinción mostró "por lo tanto, un cristiano no debe
descansar en una forma externa"128, pero debe darse cuenta de que "la
adoración externa no es más que un medio para lo interno".129 Manton dio una
forma retórica de recordar su punto con una frase en latín,finis est nobilior
mediis(el fin es más excelente que los medios).
 Lo que Owen extrajo de las Escrituras fue que Dios trabajó de diferentes
maneras en diferentes momentos a lo largo de la historia de la redención (cf.
Heb. 1: 1–2). Después de que la promesa fue dada en Génesis 3:15, la adoración
se ofreció por medio del sacrificio en los días de Caín y Abel (Génesis 4), luego
por la circuncisión en los días de Abraham (Gen. 17:10), luego por la Pascua.
(Éxodo 12), luego por la ley y todas sus ordenanzas (Éxodo 20).130 Ya que Dios
ordenó todas estas formas externas de adoración por Su autoridad, por esa
misma autoridad cesaron después de la venida de Cristo.131 ¿Habría más
alteraciones en el evangelio si Dios alguna vez hubiera cambiado la forma
externa de adoración? No, porque la revelación final de Dios de su voluntad
entró y por medio de su Hijo encarnado, y "todos sus mandatos e instituciones
deben ser observados inviolablemente hasta el fin del mundo, sin alteración,
disminución o adición".132 Las viejas formas de adoración fueron abolidas ya
que señalaban a Cristo, "el fin de la ley" (Rom. 10: 4), y porque Él vino como
Señor sobre la casa de Dios con plena autoridad, a diferencia de las personas que
lo precedieron. Aquí Owen continuó exponiendo las palabras de Hebreos 3: 1–6,
ubicando la autoridad de Cristo para cambiar la adoración de la casa de Dios en
Su ser el Hijo. Cristo vino como uno más grande que los ángeles, los profetas y
el mismo Moisés.133 La cristología, entonces, fue y sigue siendo la clave para la
adoración del nuevo pacto.134

Adoración y antinomismo
A la luz de la distinción entre el culto al antiguo y al nuevo pacto, una pregunta
clave para los puritanos era si la abolición del antiguo pacto y sus formas de
culto significaban que los cristianos del nuevo pacto están liberados de todas las
obligaciones. Chad van Dixhoorn ha demostrado en su tesis doctoral que uno de
los grandes desafíos que enfrentan la Asamblea de Westminster y las iglesias
reformadas del siglo XVII fue el antinomismo.135
La pregunta precisa que hizo Owen fue si los creyentes podían entrar en "un
estado de fe y perfección en obediencia" y así ser liberados de "la observación de
las instituciones del evangelio" ( Instrucción breve , P. 6). Su respuesta fue una
apelación a la teología del pacto.136 Su rechazo a tal posibilidad se basó en la
realidad de que las ordenanzas del culto del evangelio se "anexaban
inseparablemente a la administración evangélica del pacto de gracia", y
cualquier rechazo de estas ordenanzas era un rechazo, no solo del pacto, sino
también de la “sabiduría y autoridad de Jesucristo”.137 Owen pasó a hacer los
siguientes puntos.
Primero, la vida cristiana es caminar con Dios en el pacto de gracia. Toda la fe
y la obediencia pertenecen a este pacto y "otras formas de comunión con él, de la
obediencia a él, de su disfrute, de este lado del cielo y de la gloria, no ha sido
designado ni revelado".138 Owen citó Hebreos 8: 9–12 como la sustancia de
este pacto, que consiste en poner la ley en la mente del pueblo de Dios e
inscribirla en sus corazones.139 Sin embargo, en esta vida no hay gracia
prometida "para entregarlos a un estado de perfección, sin gloria".140
Segundo, anexadas a este pacto están las instituciones de adoración del
evangelio. Si estas instituciones fueran "omitidas o abandonadas", el pacto
mismo y su gracia serían renunciados y renunciados.141 Owen no podía
imaginar una situación en la que los cristianos pensaran que no necesitaban "la
gracia de Dios, ni la misericordia de Dios, ni la sangre de Cristo, ni el Espíritu de
Cristo". Aquellos que pensaban que no tenían nada que ver con Owen: "No es
mucho material lo que piensan de las ordenanzas de adoración ... Su orgullo y su
locura ... serán rápidamente su ruina ".142
En tercer lugar, Owen citó una vez más Hebreos 3: 3–6 para demostrar que "el
Señor Cristo es el Señor absoluto 'sobre su propia casa' ... y ha divulgado las
leyes por las cuales lo guiará y gobernará mientras esté en esta mundo ". El
resultado de suplicar" la exención de la obligación de esas leyes ... no es otra
cosa que desechar el señorío y el dominio de Cristo mismo ".143 Para Owen,
entonces, negarse a adorar de acuerdo con los mandatos de Cristo es una
negativa concreta a someterse al señorío de Cristo revelado en Su Palabra.

La adoración y la experiencia del creyente
Como un puritano, la doctrina de Owen de la suficiencia de la Palabra para la
adoración no era un mero ejercicio intelectual, sino un intento de efectuar
cambios en las iglesias de Inglaterra y evocar devoción en los corazones de los
creyentes. En Una breve instrucción , enseñó que el creyente debía tener varios
objetivos en la adoración.
El primer objetivo fue santificar el nombre de Dios ( Instrucción breve , Q.
8). Los creyentes debían reverenciar la autoridad soberana de Dios como
Dios. Esta reverencia debe surgir de la consideración de que Dios ha establecido
su propia adoración en Su Palabra y debe conducir a la sumisión y no a la
adoración que es una cuestión de adherirse a la forma, la costumbre o los
preceptos de los hombres.144 Otra razón por la que el nombre de Dios debe ser
santificado es que donde Él ha ordenado la adoración allí, Él ha colocado Su
presencia especial. Dios hizo "promesas bendecidas a su pueblo, para otorgarles
su presencia y para bendecirlas en su uso" de sus ordenanzas (Instrucción breve,
P.15). Continuó usando las imágenes del matrimonio para describir esta
presencia especial y sus bendiciones, ya que las ordenanzas de adoración eran
las "señales de la relación matrimonial que existe entre él y ellos".145 La
obediencia del creyente a las ordenanzas de Dios es parte del "pacto conyugal"
que Él hizo con él en Cristo. Cuando viene a adorar, muestra que está casado con
Cristo, pero cuando descuida Su adoración o la profana "por invenciones o
adiciones de su propia", comete "deslealtad espiritual, prostitución y adulterio,
que su alma aborrece, por lo que desechará a cualquier iglesia o pueblo, y eso
para siempre ".146
Los creyentes también santifican el nombre de Dios al ejercer fe en las
promesas que Él anexó a Sus ordenanzas. La fe era necesaria. Owen llegó a la
teología sacramental reformada para explicar “esa relación sagrada que, en
virtud de la institución divina, se encuentra entre los elementos sacramentales y
las gracias especiales del pacto que exhiben y confirman; y la mezcla de estas
promesas con la fe ".147 Los cristianos también santifican el nombre de Dios al
deleitarse en su "voluntad, sabiduría, amor y gracia" tal como se manifiesta en
las ordenanzas del evangelio.148Este deleite no debe ser un "carnal
complaciente" o una "satisfacción en los modos externos o la manera en que se
lleva a cabo la adoración divina". Aquí Owen buscó cortar cualquier idea de que
la adoración era por placer personal, ya sea para servir a la Emociones o incluso
sirviendo a los ojos, como en la misa romana o en las ceremonias asociadas con
el Libro de Oración Común. En cambio, deleitarse en la adoración santifica el
nombre de Dios cuando los creyentes se dedican a "contemplar la voluntad, la
sabiduría, la gracia y la condescendencia de Dios", quienes se agradaron "de su
propia voluntad y gracia soberanas, para manifestarse a los pobres". "Las
criaturas pecaminosas como somos, para condescender a nuestra debilidad, para
comunicarnos con nosotros, para emocionar y atraer nuestras almas para sí
mismo, y para darnos tales promesas de su gentil relación con nosotros por
Jesucristo".149 Finalmente, perseverar en obedecer las ordenanzas de Dios
santifica el nombre de Dios. El corazón pastoral de Owen se puede ver en este
punto. La perseverancia era necesaria en los tiempos en que vivían los
congregacionalistas. Siguieron la adoración pura de Dios y fueron perseguidos
por ello y fueron tentados a desviarse hacia un camino más fácil.150 Aquellos
que perseveraron como Antipas (Ap. 2:13), tomaron sus cruces (Mateo 10: 38-
39) y se aferraron a lo que habían hecho (2 Jn. 8) "recibirían una recompensa
completa".151
El segundo objetivo del creyente en la adoración es “ser dueño de una
profesión de Cristo como Señor” ( Instrucción breve , P. 9). El término "poseer"
fue utilizado por los puritanos para hablar de una apropiación personal de las
promesas del evangelio que Dios ha hecho, para hacerlas suyas. Los creyentes
"poseían" o abrazaban su profesión cuando se sometían a Cristo al observar sus
ordenanzas del evangelio.152 Esta profesión, "tanto maltratada y equivocada en
el mundo, consiste en guardar sus mandamientos".153 Debido a que Él es el
Señor de la iglesia y las instituciones de adoración "son sus mandatos más
especiales", la obediencia de los creyentes a ellos es una profesión de Su señorío
y su sujeción a Él.154 Enlos deberes de los pastores y las personas distinguidas ,
Owen comparó la sumisión de los creyentes sinceros con la de los falsos
profesores de una manera sorprendente.Él dijo: "Hay muchos Uza entre
nosotros, que tienen el deseo de picar el arca". Estos, dijo, querían adorar a su
manera. Sin embargo, advirtió que nadie debería "bajo una pretensión de libertad
cristiana y libertad de conciencia, desechar toda amistad fraternal y separarse de
la comunión de la iglesia".155 Para Owen, entonces, la sumisión a los
mandamientos de Dios en la adoración era una marca de verdadera piedad.
El tercer objetivo es la edificación de la fe. Al observar las instituciones de
Cristo, Dios construye la fe de su pueblo ( Instrucción breve , P. 10). Más
adelante en el tratado, dijo que la verdadera devoción es el efecto de la fe, la fe
en los preceptos y promesas de Dios. Este es un punto crucial. Solo cuando se
usan en la fe, las instituciones de Dios construyen la fe. Por el contrario, uno no
puede poner verdadera fe en adiciones humanas a la adoración que no tienen
autoridad en la Palabra de Dios, por lo que no pueden construir una verdadera fe
y verdadera devoción.156 Owen evidencia claramente que creía que las
instituciones de adoración del evangelio eran causas instrumentales de
edificación. Dijo que "en y por ellos" se construyó la fe de los creyentes. Sin
embargo, la causa eficiente de la edificación fue "el ejercicio de esa comunión
con Dios en Cristo Jesús, a la cual, en su debida observación, nos invita y
amablemente a aceptar".157 Como Owen continuó diciendo, toda la eficacia de
estas instituciones depende de Dios mismo.158
El cuarto objetivo es el amor mutuo y la comunión entre los creyentes. Las
ordenanzas de Dios logran esto por dos razones. Primero, en su nombramiento
para este propósito: por ejemplo, el hecho de que la Cena del Señor está
destinada a unir a los creyentes como un solo pan. Segundo, por su naturaleza,
llevan a los creyentes a la comunión con cada persona de la Santísima
Trinidad.159
Los creyentes deben preocuparse de adorar de acuerdo con la Palabra
( Instrucción breve , P. 12). Esto significa observar todo lo que el Señor ordenó
(ver Mateo 28: 18-20), ya que "si somos sus amigos y discípulos, guardaremos
sus mandamientos".160 Owen extrajo una lección para su propio tiempo de los
días de la Reforma, diciendo que a pesar de "la corrupción de todas las
ordenanzas del evangelio, bajo la apostasía anticristiana, el templo y el altar
deben medirse nuevamente, Apocalipsis xi. 1, y el tabernáculo de Dios se
levantó nuevamente entre los hombres, cap. xxi.3 ".161Cada miembro de la
iglesia de Cristo, entonces, es "buscar en las Escrituras, indagar en la mente de
Cristo, y descubrir lo que sea designado por él, o requerido de sus discípulos, y
eso con corazones y mentes preparados para un debido tiempo". La observación
de todo lo que sea descubierto será su voluntad.162 Al comentar sobre Hebreos
8: 3, "Para cada sumo sacerdote se ordena", Owen declaró el mandato de adorar
de acuerdo con la Palabra en términos negativos: "Quien se compromete con
algo en la religión o la adoración divina sin él [la designación u ordenación de
Dios] Además de eso, más allá de eso, es un transgresor, y en eso adora a Dios
en vano. El a quien Dios no ordena en su servicio, es un intruso; y lo que no
designa es una usurpación. Tampoco aceptará ningún deber, sino lo que él
mismo ha hecho.163 La adoración de Dios es un asunto serio para el creyente,
ya que al ofrecer adoración según la Palabra de Dios, será aceptado; pero la
adoración contraria a esa Palabra hará que sea rechazado.
Owen también hizo un llamamiento a los cristianos sinceros para que tengan
en cuenta que viven en los últimos días y que respondan adecuadamente en la
adoración. Su expectativa escatológica se encuentra no solo en su tratado
posterior a la expulsión, A Brief Instruction , sino también en sus tratados
previos a la expulsión. Como ha demostrado Jeffrey Jue, esta comprensión
escatológica impregnó la edad de los puritanos y fue una expectativa continua
incluso después del Acta de Uniformidad y Gran Expulsión en el Día de San
Bartolomé de 1662.164 Como ejemplo, enThe Duty of Pastors and People
Distinguished, el prefacio de Owen comenzó con estas palabras: “El vaso de
nuestras vidas parece correr y seguir el ritmo del tiempo. El fin de esos 'fines del
mundo' que comenzaron con el evangelio sin duda nos llegará ... Mucha arena no
puede estar detrás, y Cristo sacude el vaso; Muchos minutos de esa hora no
pueden quedarse ".165 Nuevamente, sus expectativas de los últimos tiempos se
pueden ver en el título de su sermón de 1649 ante el Parlamento, "El temblor y la
traducción del cielo y la tierra".166
Owen habló de la relación entre la escatología y la adoración, diciendo: “La
gran apostasía de la iglesia en los últimos días ... consiste principalmente en la
adoración falsa y en una desviación de las instituciones de Cristo — Ap. xiii 4,
5, xvii. 1–5 ”( Instrucción breve , Q.16).167 En su tratado de 1676,La naturaleza
de la apostasía de la profesión del Evangelio y el castigo de los apóstatas
declarados, habló de la apostasía de la adoración evangélica como "la gran
deserción que predice nuestro apóstol, 2 Tes. ii.3–12, que también se profetiza en
la Revelación, y por lo tanto se hizo realidad ".168 Y sucedió que los hombres
perdieron la fe en el evangelio. Esto llevó a Satanás en su astucia para hacer que
los hombres “introdujeran una adoración carnal, visible, pomposa, adecuada a
ese principio interno y luz mediante la cual fueron actuados”169 EnUna breve
instrucción, describió esta adoración falsa como "fornicación" y "prostitución"
que consistía en la "adulteración de la adoración a Dios y la admisión de una
adoración falsa y auto inventada".170 A causa de esto, dijo, "es fácil, entonces,
saber cuán grande es nuestra preocupación, especialmente en estos últimos
días".171

La verdadera belleza de la adoración
En relación con el cambio en la adoración del antiguo pacto al nuevo, Owen
discute la belleza de la adoración. En Una breve instrucción en la adoración de
Dios , una de las objeciones que intentó responder fue que, dado que algunos de
los mandamientos de Cristo, como el beso santo y el lavado de los pies, han
cesado, esto significaba que la iglesia era libre de designar nuevos ritos para
poder una mayor devoción al hacer que la adoración sea "más decente, bella y
ordenada" ( Instrucción breve , P. 14).172 Sin embargo, para Owen, la belleza de
la adoración del evangelio no se encuentra en las ceremonias externas y los ritos
de los hombres, sino en el mismo Dios trino: "Consiste en su relación con Dios
por Jesucristo, como el sumo sacerdote misericordioso de su casa. , con la
gloriosa administración del Espíritu en ella.173 En su sermón "La naturaleza y la
belleza de la adoración del Evangelio", citó Efesios 2:18 como confirmación de
esta belleza. Anteriormente en su ministerio, describió este pasaje como un
"directorio celestial".174 "En la adoración espiritual del evangelio, toda la
bendita Trinidad, y cada persona en él, en esa economía y dispensación, en la
que actúan de manera individual y peculiar en la obra de nuestra redención, se
ofrece una comunión distinta con las almas de los adoradores. . ”175 Si la
adoración no es trinitaria, entonces no es la adoración cristiana. La naturaleza
trinitaria de la salvación no puede ser divorciada de la adoración. Ambos están
relacionados orgánicamente, de modo que nuestra adoración al Dios trino es un
reflejo de nuestra salvación trinitaria.
Owen expuso esta comunión con el Dios trino más plenamente en su
tratado Comunión con Dios . El vértice de la comunión de los cristianos con el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se encontró en la adoración de acuerdo con la
regla de las Escrituras. Owen advirtió, sin embargo, que el Espíritu Santo no
debe ser adorado sin adorar a la Trinidad. En su polémica contra el Libro de
Oración Común, dijo: "De ahí se trata de orar a la Trinidad, mediante la
repetición de la misma petición a varias personas (como en la Letanía), sin
fundamento, si no es impío".176 Además, argumentó que adorar al Padre a
través de Cristo en el Espíritu, según el lenguaje de Efesios 2:18, era "la gran
rúbrica de nuestro servicio", y "este es el gran canon, que si se descuida, existe
No hay ninguna decencia en lo que se hace de esta manera ".177
 Owen citó pasajes como Hebreos 9: 1, 2 Corintios 3: 7–11, Efesios 2:18 y
Hebreos 10: 19–21 para contrastar la adoración mundana y carnal de la antigua
alianza con la adoración celestial y espiritual de la nueva pacto.178 Owen
concluye de inmediato: “Esta es la gloria de la adoración del evangelio y su
belleza; de quienes se desvían las mentes de los hombres para buscar la belleza
en la preparación externa de las ceremonias, pierden el privilegio adquirido por
la sangre de Cristo para los creyentes ".179 De esta manera, Owen conectó la
belleza de la adoración con lo que es espiritual, simple y celestial.

Conclusión
Al discutir el sábado y la adoración en el pensamiento de John Owen, hemos
tocado dos características distintivas de la teología puritana del siglo
XVII. Quizás en ningún otro lugar de la historia encontremos una preocupación
tan profunda por la santificación del Día del Señor. Esta preocupación surgió de
la creencia puritana de que el Día del Señor era el sábado cristiano, arraigado en
la creación y, por lo tanto, una ordenanza universal que se confirmó en el
segundo mandamiento y se solidificó en la redención, que explica el cambio del
día. Como el sábado sabático, el culto corporativo en ese día para Owen fue la
cumbre de la experiencia cristiana. En el nuevo pacto, los creyentes tienen la luz
de las Escrituras completas para proporcionar la regla para adorar a Dios de una
manera espiritual y no carnal. Como se señaló, las opiniones de Owen sobre la
adoración se formaron en el contexto de los debates con los católicos
romanos, Laudianos, antinomianos y cuáqueros. Sin embargo, estos debates no
se prestaron a una apologética puramente negativa para la adoración
reformada. Más bien, en este contexto, Owen pudo exponer con notable claridad
la naturaleza, el contenido y la forma de adoración bíblica bajo el nuevo pacto,
reflejando toda la belleza gloriosa de la revelación final de Dios en Cristo.
1 . Para un análisis y crítica de la doctrina de Calvin sobre el sábado, vea Richard B. Gaffin,Calvin y el
sábado(Fearn, Escocia: Mentor, 1998). La idea de que Calvin fue un "sabatista naciente" en el sentido
puritano simplemente no resistirá la evidencia en nuestra opinión, en particular al considerar sus
comentarios sobre Hebreos 4 y el hecho de que guardar el sábado era algo que se podía hacer en otros. Días
de la semana porque el creyente está descansando en Cristo.
2 . En respuesta a Cocceius, vea la obra de Johannes Hoornbeeck,Heyliginghe van Gods Naam en
dagh... (Leiden, 1655).
3 . Ver HB Visser,De geschiedenis van den sabbatsstrijd onder de gereformeerden in the seventiende
eeeuw(Utrecht: Kemink, 1939).
4 . John Owen,Ejercicios sobre el nombre, el original, la naturaleza, el uso y la continuación de un día
de descanso sagrado..., enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 19:
265–546. Además de la prolongada defensa de Owen del sábado cristiano, otras obras importantes del
período incluyen: Nicholas Bownd,La doctrina del sábado claramente Layde Forth ...(Londres: Widdow
Orwin para Iohn Porter y Thomas Man, 1595); William Twisse,De la moralidad del
cuartomandamientocomo aún vigente para los cristianos de Binde ...(Londres: EG para John Rothwell,
1641); y Thomas Shepard,Tesis Sabáticas... (Londres: SG para John Rothwell, 1655). La defensa más
detallada que conocemos proviene de los divinos de Westminster, Daniel Cawdrey y Hebert
Palmer, Sabbatum Redivivum: o The Christian Sabbath Vindicated: The First Part (Londres: Robert White
para Thomas Underhill, 1645); y Sabbatum Redivivum: o, The Christian Sabbath Vindicated, The Second
Part(Londres: Thomas Maxey para Samuel Gellibrand y Thomas Underhill, 1651).
5 . En la literatura secundaria, el trabajo de James T. Dennison sobre el sábado en la Inglaterra puritana
ofrece un análisis fascinante de la visión puritana del sábado en relación con la posición de los teólogos en
el siglo XVI, así como las diversas amenazas a la doctrina en Inglaterra durante El siglo XVII. El Día del
Mercado del Alma: La Doctrina Puritana del Sábado en Inglaterra, 1532–1700(Lanham, Md .: University
Press of America, 1983). Véase también Kenneth L. Parker,The English Sabbath: A Study of Doctrine and
Discipline from the Reformation to the Civil War(Cambridge: Cambridge University Press, 1988); Keith L.
Sprunger, “Sabatismo inglés y holandés y el desarrollo de la teología social puritana (1600–1660),”Historia
de la Iglesia51, no. 1 (marzo de 1982): 24–38; Patrick Collinson, "The Beginnings of English
Sabbatarianism", en Studies in Church History , vol. 1, ed. CW Dugmore y C. Duggan (Londres: Nelson,
1964), 211–14; y Winton U. Solberg, Redime el tiempo: el sábado puritano en Estados Unidos(Cambridge:
Harvard University Press, 1977).
6 . JI Packer,Una búsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .:
Crossway, 1990), 235.
7 . Sprunger, "sabatismo inglés y holandés", 25.
8 . Shepard, prefacio al lector, enTesis Sabáticas.
9 . Charles E. Hambrick-Stowe, "Divinidad práctica y espiritualidad", enThe Cambridge Companion to
Puritanism, ed. John Coffey y Paul CH Lim (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 199.
10 . Empacador,búsqueda de la piedad, 236.
11 . Leland Ryken,Santos de los mundos: los puritanos como realmente eran(Grand Rapids: Zondervan,
1986), 129.
12 . Mientras que los puritanos aceptaban casi unánimemente el sábado del día del Señor, había mucha
más diversidad entre los teólogos continentales. Por lo tanto, cualquier conversación sobre una posición
“continental” en el día de reposo debe ser protegida, tal vez incluso abandonada. Dicho esto, queda claro en
el tratado de Owen sobre el sábado y en las obras de otros puritanos que estuvieron en diálogo con muchos
teólogos reformados continentales con quienes estuvieron de acuerdo y en desacuerdo sobre este tema tan
controvertido.
13 . William Gouge,La santificación de los sábados... (Londres, 1641).
14 . John Prideaux,La doctrina del sábado... (Londres: EP para Henry Seile, 1634), 5ss.
15 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 294.
16 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 298.
17 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 299. Prideaux lo menciona y se refiere al exegeta
papista TostatusAbulensis, quien argumentó que Moisés habló en Génesis 2: 1–3 “a modo
deanticipación”.La Doctrina del sábado, 10.
18 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 300.
19 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 298.
20 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 313.
21 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 314.
22 . Gaffin,Calvin y el sábado, 146.
23 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 328.
24 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 334.
25 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 335.
26 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 339.
27 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 355.
28 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 366.
29 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 368.
30 . Empacador,búsqueda de la piedad, 237.
 31 . Los lectores interesados pueden consultar el artículo de Andrew T. Lincoln, “Sábado, descanso y
escatología en el Nuevo Testamento”, enDel sábado al día del Señor: una investigación bíblica, histórica y
teológica, ed. DA Carson (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 197-220. Lincoln hace uso de Hebreos 3: 7–4:
13 para intentar demostrar que el Día del Señor no es el sábado. En respuesta, Richard Gaffin proporciona
el mejor tratamiento para Hebreos 3–4 desde una perspectiva sabatista. Por cierto, la exégesis de Gaffin
difiere de la de Owen en varios puntos, a pesar de que están defendiendo la misma posición. Vea "Un
descanso sabático que aún aguarda al pueblo de Dios", enPresionar hacia la marca: ensayos que
conmemoran los cincuenta años de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxaed. Charles G. Dennison y Richard C.
Gamble (Filadelfia: El Comité para el Historiador de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, 1986), 33–51.
32 . John Owen, "Una exposición de la Epístola a los Hebreos con Ejercicios Preliminares", enThe
Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 21: 256.
33 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 21: 276.
34 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 21: 327.
35 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 21: 332.
36 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 21: 332–33.
37 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 21: 335. Owen explica cómo Cristo descansó de Sus obras
después de Su resurrección y, sin embargo, continúa trabajando por medio de Sus gracias y el Espíritu Santo
en elDía del Descanso Sagrado, enWorks, 19: 409.
38 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 21: 338.
39 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 21: 327.
40 . Peter Heylyn,La historia del sábado. En dos libros(Londres, 1636).
41 . George Swinnock,El llamado del hombre cristiano, enThe Works of George Swinnock(Edimburgo:
James Nichol, 1849), 1: 245.
42 . John Flavel,Una exposición del catecismo de la Asamblea, enThe Works of John Flavel(Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 1968), 6: 235.
43 . Flavel habla de recreaciones del cuerpo, que por lo demás son legales el resto de la semana, como
pecaminosas. Las obras que son permisibles son las de la necesidad y la misericordia, según el ejemplo de
Cristo (Mateo 12: 3–4). Veruna exposición, enObras, 6: 236.
44 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 438.
45 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 440.
46 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 443.
47 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 448.
48 . Cf. David Clarkson, "La adoración pública se prefiere antes que lo privado", enThe Works of David
Clarkson(1864; repr., Edimburgo: Banner of Truth, 1988), 3: 187–209.
49 . Owen,Día del Descanso Sagrado, enObras, 19: 460. Ver también Flavel,An Exposition, enWorks, 6:
236–37.
50 . Sobre la teología litúrgica de Owen, ver Daniel R. Hyde, "'De gran importancia y de gran interés':
La teología litúrgica de John Owen (1616-1683)" (Tesis ThM, Seminario Teológico Reformado Puritano,
2010).
51 . Richard A. Muller,Diccionario de términos teológicos en latín y griego: Extraído principalmente de
la teología escolástica protestante(Grand Rapids: Baker, 1985), 245–46; Richard A. Muller,Dogmatics
reformados posteriores a la reforma(Grand Rapids: Baker, 2003), 2: 151–223.
52 . Amandus Polanus von Polansdorf,Syntagma Theologiae Christianae(Hanau, 1615), Sinopsis, libri
1. En Polanus, vea Robert WA Letham, "Amandus Polanus: ¿Un teólogo desatendido?",Revista del siglo
XVI 16, no. 3 (1990): 463-76.
53 . Johannes Maccovius,discurso escolástico: Johannes Maccovius (1588-1644) sobre distinciones y
reglas teológicas y filosóficas, trad. Willem J. van Asselt, Michael D. Bell, Gert van den Brink y Rein
Ferwerda (Apeldoorn, Países Bajos: Instituut voor Reformatieonderzoek, 2009), 57.
54 . Carl R. Trueman, "John Owen como teólogo", enJohn Owen: El hombre y su teología, ed. Robert
W. Oliver (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 47. Sobre la doctrina de las Escrituras de Owen, vea Trueman,The
Claims of Truth: The John's The The Trinitarian Theology(Carlisle, England: Paternoster Press, 1998), 64-
101.
 55 . John Owen,Las causas, formas y medios de entender la mente de Dios como se revela en su
Palabra, con seguridad en ella ...,enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–
1855), 4: 121 .
56 . Trueman, “John Owen como teólogo”, 52–53. Para un tratamiento similar de la doctrina cristiana a
través del desarrollo de los convenios de Dios con el hombre, vea John Ball,Tratado de la Alianza de la
Gracia ...(Londres: Simeon Ash, 1645). Sobre el tema de la metodología teológica en los siglos XVI y
XVII, vea Sebastian Rehnman,Discurso divino: La metodología teológica de John Owen(Grand Rapids:
Baker, 2002), 155–77.
57 . El texto en latín dice"Credimus Sacram hanc Scripturam Dei voluntatem perfecte complecti et
quodcumque ab hominibus, ut salutem Consecuantur, credi neede est, in illa enougher edoceri. "Nam cum
illic omnis divini cultus ratio, quem Deus a nobis exigit, fusissime descripta sit."De Nederlandse
belijdenisgeschriften,ed. JN Bakhuizen van den Brink (Ámsterdam: Uitgeverij Ton Bolland, 1976), 79.
58 . Thomas Watson,A Body of Divinity(1692; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1986), 30. Sobre
Watson, vea Barry Till, “Watson, Thomas (d. 1686)”, en elDiccionario Oxford de Biografía
Nacional,ed. HCG Matthew y Brian Harrison (Oxford: Oxford University Press, 2004), 57: 671–72. Para un
sermón puritano típico sobre la suficiencia de la Palabra, vea Thomas Manton, “La Escritura suficiente sin
tradición no escrita”, enThe Complete Works of Thomas Manton(Londres: James Nisbet, 1870),5: 487–500.
59 . John Owen, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 1: 465–
94.
60 . John Owen, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 15:
447–530.
61 . RJ Gore,Culto del Pacto: reconsiderando el principio regulatorio puritano(Phillipsburg, NJ: P&R,
2002), 93–95; Empacador,búsqueda de la piedad, 245–57.
62 . Empacador,búsqueda de la piedad,247.
63 . William Bradshaw,puritanismo inglés, que contiene las principales opiniones de la clase más
adinerada de los llamados puritanos en el Reino de Inglaterra, 1.1, enVarios tratados de adoración y
ceremonias(Londres: Printed for Cambridge and Oxford, 1660), 35.
64 . William Perkins,Una advertencia contra la idolatría de los últimos tiempos, enLas obras de ese
famoso y digno ministro de Cristo ...(Londres: John Legatt y Cantrell Ligge, 1612–13), 1: 670.
65 . Perkins,Warning against Idolatry, enWorkes, 1: 672, col. 2.
66 . Perkins,Warning against Idolatry, enWorkes, 1: 698, col. 2.
67 . Watson,un cuerpo de divinidad, 7.
68 . Watson,un cuerpo de divinidad, 8.
69 . Vea a Richard A. Muller, “¿Calvin era un calvinista? O, ¿Calvin (o alguien más en la era moderna
temprana) plantó el 'TULIP'? ”Calvin College, consultado el 10 de marzo de 2011,
http://www.calvin.edu/meeter/lectures/Richard%20Muller%20- % 20Was% 20Calvin% 20a%
20Calvinist.pdf.
70 . Sobre la doctrina de Calvin, vea W. Robert Godfrey, "Calvin y la adoración de Dios", enLa
adoración de Dios: Conceptos reformados de la adoración bíblica(Fearn, Scotland: Christian Focus, 2005),
31–49; yJohn Calvin: Peregrino y Pastor(Wheaton, Ill .: Crossway, 2009); Hughes Oliphant Old, "La
teología de la adoración de Calvino", enAlabanza a Dios, ed. Philip G. Ryken, Derek WH Thomas y J.
Ligon Duncan III (Phillipsburg, NJ: P&R, 2003), 412–35; John D. Witvliet, "Imágenes y temas en la
teología de la liturgiade Juan Calvino", enEl legado de Juan Calvino: Calvin Studies Society Papers
1999,ed. David Foxgrover (Grand Rapids: Calvin Studies Society, 2000), 130–52. Sobre la doctrina de
Calvin con respecto a los puritanos, vea William Young, "El principio puritano de adoración", en Puritan
Papers, volumen 1: 1956–1959 , ed. D. Martyn Lloyd-Jones (Phillipsburg, NJ: P&R, 2000), 141–53.
71 . John Calvin, "La necesidad de reformar la iglesia", enObras seleccionadas de John Calvin: Tracts
and Letters, ed. Henry Beveridge y Jules Bonnet (Grand Rapids: Baker, 1983), 1: 128–29.
72 . Juan Calvino,Gálatas, Efesios, Filipenses y Colosenses, trad. THL Parker, enlos Comentarios del
Nuevo Testamento de Calvin, ed. David W. Torrance y Thomas F. Torrance (1965; repr., Grand Rapids:
Eerdmans, 1972), 11: 343. Cf. Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill,
trad. Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster Press, 1960), 2.8.17.
 73 . Juan Calvino,Comentario sobre el libro de los Salmos, trad. James Anderson, enComentarios(1845–
1849; repr., Grand Rapids: Baker, 1996), 4: 121–22.
74 . John Owen, “Una respuesta a dos preguntas: con doce argumentos en contra de cualquier
conformidad con la adoración, no de la institución divina”, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 16: 249.
75 . Owen,Catecismo Menor, enObras, 1: 465.
76 . No debe confundirse con un catecismo anterior del mismo nombre por JC:The Independants
Catechism(Londres, 1654).
77 . Benjamin Camfield,un examen serio del catecismo de los independientes y sus principios
fundamentales de no conformidad y separación de la Iglesia de Inglaterra(Londres: J. Redmayne, 1668).
78 . George Vernon,una carta a un amigo sobre algunos de los principios y prácticas del Dr.
Owen(Londres: J. Redmayne para Spencer Hickman, 1670).
79 . Ver P. 1, Catecismo de la Iglesia de Ginebra, Catecismo más amplio, Catecismo más corto.
80 . John Owen,Una breve instrucción en la adoración de Dios y la disciplina de las iglesias del Nuevo
Testamento,enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 15: 447.
81 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 448.
82 . William Ames,Medulla theologica(Ámsterdam: apud Robertum Allotum, 1627), 1. Sobre este
aspecto práctico de la teología, véase AC Neele, “Fuentes y niños reformados después de la
reforma”,Hervormde teologiese studies64, no. 1 (2008): 653–64.
83 . Owen,Catecismo Menor, enObras, 1: 467. Para más información sobre la historia de los catecismos,
vea Fred H. Klooster,El Catecismo de Heidelberg: Origen e Historia(Grand Rapids: Calvin Theological
Seminary, 1981), 171–72; Gottfried G. Krodel, “El trabajo de Lutero sobre el catecismo en el contexto de la
literatura catequética de la Edad Media”,Concordia Journal25, no. 4 (octubre de 1999): 364-404.
84 . Para una breve introducción al alcance de la suficiencia de las Escrituras, vea Muller,Post-
Reformation, 2: 318–22.
85 . Owen,Catecismo Mayor, enObras, 1: 470.
86 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 450.
87 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 450.
88 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 477.
89 . La lista de firmantes incluye a Thomas Manton, Henry Langley, John Owen, William Jenkyn, James
Innes, Thomas Watson, Thomas Lye, Matthew Poole, John Milward, John Chester, George Cokayn,
Matthew Meade, Robert Francklin, Thomas Dooelittle, Thomas Vincent, Natanael Vincent, John Ryther,
William Tomson, Nicolas Blaikie, Charles Morton, Edmund Calamy, William Carslake, James Janeway,
John Hickes y John Baker.
90 . Los salmos de david en meeter. Recién traducido y comparado diligentemente con el texto original y
las traducciones anteriores: más simple, suave y agradable al texto, que cualquier otro hasta
ahora(Londres: para la Compañía de Stationers, 1673).
91 . Owen,Catecismo Menor, enObras, 1: 467.
92 . John Owen,Teología Bíblica, trad. Stephen P. Westcott (Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria Publications,
1994), 823–24, 833–35. Para la refutación de Owen, ver 824-25. Sobre la datación deUna defensa de las
Sagradas Escrituras, vea a Donald K. McKim, "Doctrina de las Escrituras de John Owen en perspectiva
histórica",The Evangelical Quarterly45 (otoño de 1973): 198.
93 . John Owen,Christologia: o, Una Declaración del Glorioso Misterio de la Persona de Cristo: Dios y
Hombre,enLas Obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 1:48. En este
estado, la religión original era "ordenada, hermosa y gloriosa".
94 . Owen,Persona de Cristo, enObras, 1: 206.
95 . Kelly M. Kapic,Comunión con Dios: lo divino y lo humano en la teología de John Owen(Grand
Rapids: Baker, 2007), 45–56.
96 . John Owen,Discurso sobre el Espíritu Santo,enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone
y Hunter, 1850–1855), 3: 285. Cf. Sinclair B. Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana(Edimburgo:
Banner of Truth Trust, 1987), 274.
 97 . Sobre el uso de estos pasajes y otros en relación con la ley natural comosedes doctrinae, vea JV
Fesko y Guy M. Richard, "La teología natural y la confesión de fe de Westminster", enThe Westminster
Confessioninthe 21st Century, volumen 3: ensayos en conmemoración del 350 aniversario de la Asamblea
de Westminster, ed. J. Ligon Duncan (Fearn, Escocia: Christian Focus, 2009), 223–66; David VanDrunen,
“La ley natural medieval y la reforma: una comparación de Aquino y Calvin”,American Catholic
Philosophical Quarterly80, no. 1 (2006): 77-98.
98 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 448, 449.
99 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 448.
100 . Por ejemplo, el Catecismo de Heidelberg, Q. 96-98; El catecismo más grande de Westminster, P.
108-109.
101 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 449.
102 . Owen,Instrucción breve, enObras, 1: 474.
103 . Ver Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana, 156–58.
104 . Kapic,Comunión con Dios, 37–42.
105 . Suzanne McDonald, "La neumatología de la imagen 'perdida' en John Owen",Westminster
Theological Journal71, no. 2 (otoño de 2009): 324-25.
106 . Owen,Persona de Cristo, enObras, 1: 218.
107 . Owen,Catecismo Mayor, enObras, 1: 474.
108 . Owen,Catecismo Mayor, enObras, 1: 474.
109 . Owen,Exposición de Hebreos, enObras, 6: 185. EnBreve Instrucción, enObras, 15: 473, dijo: "En
ningún estado o condición, entonces, de la iglesia Dios nunca aceptó la obediencia moral sin la observación
de algún culto instituido, acomodado en su sabiduría a sus diversos estados y condiciones.
”Cf. Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana, 22.
110 . A. Kuyper, ed.,De Vera TheologiaIV – V, enOpera Selecta(Amsterdam, 1882), 51–56; cf. H.
Bavinck, ed.,Sinopsis purioris theologiae…, 6ª ed. (1625; repr., Leiden: D. Donner, 1881), 1: 3–4; Francis
Turretin,Institutos de Teología Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave Giger
(Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 3.2.6.
111 . Ver Muller,Post-Reformation, 1: 225–38; Willem van Asselt, “El significado fundamental de la
teología: la teología arquetípica y ectpal en el pensamiento del siglo XVII”,Westminster Theological
Journal64, no. 2 (otoño de 2002): 319–35; R. Scott Clark, "Janus, la oferta bien intencionada del evangelio
y la teología de Westminster", enEl patrón de las palabras sanas: un festschrift para Robert B. Strimple,
ed. David VanDrunen (Phillipsburg, NJ: P&R, 2004), 149–80; yRecuperación de la confesión reformada:
nuestra teología, piedad y práctica(Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), 142–50.
112 . Trueman, “John Owen como teólogo”, 49–51; cf. Trueman,The Claims of Truth, 54–
56; Rehnman,Discurso divino, 57–71.
113 . Rehnman,Discurso divino, 63.
114 . Cf. John Owen,De la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, enLas obras de John Owen,
DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 2: 150.
115 . Sobre esto, ver Rehnman,Discurso divino, 73–89; Trueman,The Claims of Truth, 56–60.
116 . John Owen,Vindiciae Evangelicae; o The Mystery of the Gospel Vindicated y Socianism Examined,
enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 12: 143; John Owen,una
exposición de la epístola a los hebreos, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter,
1850–1855), 18: 387.
117 . Mientras que la página del título dice 1644 (Works,13: 1), Owen corrigió eso enThe Duty of
Pastors and People Distinguished, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 13: 222.
118 . Owen,pastores y personas, enObras, 13: 7.
119 . Owen,pastores y personas, enObras, 13: 8.
120 . Owen,pastores y personas, enObras, 13: 8.
121 . Owen,pastores y personas, enobras, 13:11. Owen descarta las especulaciones de Agustín, Josefo,
Sixto Senesis y Crisóstomo si había una Palabra de Dios escrita en el período patriarcal como "no vale la
pena discutir".Pastores y Gente, enObras, 13:11.
 122 . Owen,Pastores y Gente, enObras, 13: 12–13.
123 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 450.
124 . Cf. John Owen,Un discurso sobre liturgias y su imposición, enLas obras de John Owen,
DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 15: 8, donde dijo: "La adoración a Dios es moral e
interna. , o externa y de institución soberana o arbitraria ".
125 . Thomas Manton "Una descripción de la verdadera circuncisión", enThe Complete Works of
Thomas Manton(Londres: James Nisbet, 1870), 2:24.
126 . Manton, “Circuncisión verdadera”, enObras, 2: 24–25.
127 . Manton, "Circuncisión verdadera", enObras, 2:25; cf. 2:29.
128 . Manton, "Circuncisión verdadera", enObras, 2:24.
129 . Manton, "La verdadera circuncisión", enObras, 2:27.
130 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 450–51.
131 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 451–52.
132 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 452; cf. 7, 217.
133 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 453–54. Para la exposición de Owen de Hebreos 3: 1–6,
veaExposición de la Epístola a los Hebreos,ed. WH Goold (1855; repr., Grand Rapids: Baker, 1980), 3:
487–572.
134 . Ver Owen,Hebreos,3: 521.
135 . Chad B. van Dixhoorn, “Reforma de la reforma: debate teológico en la Asamblea de Westminster,
1642–1652” (PhD diss., Universidad de Cambridge, 2004), 1: 276–96, 302–3, 307–9, 342– 44; cf. David R.
Como,soplado por el espíritu: el puritanismo y el surgimiento de un subterráneo antinomiano en la
Inglaterra anterior a la guerra civil(Stanford, California: Stanford University Press, 2004); “Puritanismo
radical, c. 1558–1660 ”, enThe Cambridge Companion to Puritanism, ed. John Coffey y Paul CH Lim
(Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 241–58; Theodore Dwight Bozeman,The Precisionist
Strain: religión disciplinaria y reacción antinómica en el puritanismo hasta 1638(Chapel Hill: University
of North Carolina Press, 2004).
136 . EnHebreos,6: 71–73, Owen comparó la adoración del antiguo pacto con la del nuevo pacto en
cinco formas (cf. Ferguson,John Owen sobre la vida cristiana, 29–30):
1. La forma distinta en que se declara el amor de Cristo;
2. La forma distinta en que se comunica la gracia;
3. El camino distinto se abrió a Dios;
4. La forma distinta en que la adoración era legal en lo antiguo y graciosa en lo nuevo;
5. La forma distinta en que el evangelio se difunde universalmente en el nuevo pacto.
137 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 454.
138 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 454. Sobre la doctrina de Owen de la gracia del pacto, véase
Trueman,John Owen, 76–80.
139 . Vea los comentarios de Owen sobre la ley que se pone en la mente y se escribe en el corazón
enHebreos, 6: 147–51.
140 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 454.
141 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 454–55.
142 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 455.
143 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 455.
144 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 456.
145 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 471. Owen vio esta presencia especial y las bendiciones que
vienen, de nuevo, de todas las Escrituras, en el tabernáculo del antiguo pacto y en Cristo en el nuevo
pacto. Breve Instrucción, enObras,15: 475.
146 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 475.
147 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 458. Sobre la teología de Owen de la Cena del Señor, vea a
Jon D. Payne,John Owen en la Cena del Señor(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2004).
148 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 456.
149 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 458.
150 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 458.
 151 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 459.
152 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 459.
153 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 460.
154 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 460.
155 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15:45.
156 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 467–68.
157 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 460.
158 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 461.
159 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 461–62.
160 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 463.
161 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 463. Sobre las corrupciones de la adoración en la misa
romana, vea John Owen,La obra del Espíritu Santo en la oración..., enLas obras de John Owen,
DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 4: 241–49.
162 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 464.
163 . Owen,Hebreos, 6:25.
164 . Jeffrey K. Jue, "El milenarismo puritano en la vieja y Nueva Inglaterra", enThe Cambridge
Companion to Puritanism, ed. John Coffey y Paul CH Lim (Cambridge: Cambridge University Press,
2008), 257–76. Sobre el tema de la escatología en el protestantismo de los siglos XVI y XVII, ver Irena
Backus,Lecturas de la reforma del Apocalipsis: Ginebra, Zurich y Wittenburg(Oxford: Oxford University
Press, 2000); Bryan W. Ball,Gran expectativa: el pensamiento escatológico en Inglaterra Protestantismo
hasta 1660(Leiden: EJ Brill, 1975); Richard Bauckham,Tudor Apocalypse(Oxford: Sutton Courtenay Press,
1978); Bernard Capp,Los hombres de la quinta monarquía: un estudio sobre el milenarismo inglés del siglo
XVII(Londres: Faber y Faber, 1972); Katherine Firth, La tradición apocalíptica en la reforma de Gran
Bretaña 1530–1645 (Oxford: Oxford University Press, 1979); Crawford Gribben, The Puritan
Millennium (Dublín: Four Courts Press, 2000); Howard B. Hotson, El paraíso pospuesto: Johann Heinrich
Alsted y el nacimiento del milenarismo calvinista (Dordrecht: Kluwer, 2001); Jeffrey K. Jue, El cielo sobre
la tierra: Joseph Mede (1586–1638) y el legado del milenarismo (Dordrecht: Springer, 2006).
165 . Owen,pastores y personas, enObras, 13: 5.
166 . John Owen, "The Shaking and Translating of Heaven and Earth", enThe Works of John Owen,
DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 8: 247–79.
167 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 476; cf. El sermón de Owen sobre 2 Timoteo 3: 1 enLas
obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 9: 320–34.
168 . John Owen,La naturaleza de la apostasía de la profesión del Evangelio y el castigo de los
apóstatas declarados,enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 7: 217.
169 . Owen,Nature of Apostasy, enObras, 7: 221.
170 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 477.
171 . Owen,Instrucción breve, enObras, 15: 477.
172 . Owen,Instrucción breve, enObras,15: 467.
173 . Owen,Instrucción breve, enObras,15: 467.
174 . Owen,Comunión con Dios, enObras,2: 269; cf. Obras,9:57; Ferguson,John Owen sobre la vida
cristiana, 275.
175 . John Owen, "La naturaleza y belleza de la adoración del Evangelio", enThe Works of John Owen,
DD(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 9: 56–57; cf. 9: 73–74. Sobre la comunión con Dios, vea
JI Packer, "La idea puritana de la comunión con Dios", enPuritan Papers, volumen dos: 1960–1962, ed. JI
Packer (Phillipsburg, NJ: P&R, 2001), 103–18.
176 . Owen,Comunión con Dios, enObras2: 268.
177 . Owen, "Adoración del Evangelio", enObras9:57.
178 . Para una expansión de los comentarios de Owen sobre la adoración “mundana” del antiguo pacto
en contraste con lo celestial de lo nuevo, vea Owen,Hebreos, 23: 186–89, 498–509.
179 . Owen,Instrucción breve, enObras,15: 469.


Capitulo 42

Predicación Puritana (1)


Predicar es la ordenanza de Dios, santificada para el engendramiento
de la fe, para la apertura del entendimiento, para el dibujo de la
voluntad y los afectos a Cristo.
—WILLIAM AMES1


El movimiento puritano desde mediados del siglo XVI hasta finales del siglo
XVII ha sido llamado la edad de oro de la predicación.2 A través de la
predicación y la publicación de sermones, los puritanos buscaron reformar la
iglesia y la vida cotidiana de la gente.3 A pesar de que no lograron reformar la
iglesia, lograron reformar la vida cotidiana, anunciando, como dice Alexander F.
Mitchell, “una temporada de avivamiento espiritual tan profunda y extensa como
la que se ha producido en la historia de las iglesias británicas. ”4
Con pocas excepciones, los ministros puritanos fueron grandes predicadores
que proclamaron amorosa y apasionadamente todo el consejo de Dios
establecido en la Sagrada Escritura. Ningún grupo de predicadores en la historia
de la iglesia ha igualado su predicación comprensiva y poderosamente bíblica,
doctrinal, experiencial y práctica.5
La gente común con gusto escuchó la predicación puritana. Henry Smith
(1560–1591), a veces llamado el Crisóstomo de los puritanos de lengua dorada,
fue tan popular como predicador que, como escribe Thomas Fuller, “personas de
buena calidad trajeron sus propias bancas, me refiero a sus piernas, para ponte de
pie en los pasillos.6 No es de extrañar que el ministro puritano fuera llamado "el
héroe del puritanismo del siglo XVI".7
Entonces, ¿qué hizo que la predicación puritana fuera tan efectiva y tan
distintiva? Creemos que fue una combinación del intenso amor de los
predicadores por Dios y las almas, su estilo de predicación, su lealtad a la
Palabra, su celo por la predicación, su dependencia del Espíritu y su estilo de
vida de santidad. Entonces, este capítulo se enfoca principalmente en cómo los
predicadores puritanos se destacaron en motivar y cultivar su predicación por
amor. Nos limitamos en dos capítulos a cinco áreas influenciadas por este amor:
la primacía de la predicación, su poder para predicar, su sencillez en la
predicación, su programa de predicación y su pasión por la predicación. Si
pudiéramos cultivar hasta la mitad del amor por la predicación que tenían los
predicadores puritanos, la iglesia pronto sabrá mejores días. Oremos
fervientemente para que Dios reviva ese amor por la predicación en toda la
iglesia universal, en el púlpito y en el banco en nuestros días necesitados. Los
puritanos desarrollaron un intenso amor por la predicación. John FN New quips,
"La predicación, por boca o por pluma, fue la vida de los
puritanos".8 Consideremos cómo fue esto.

Primacía de la predicación
Los puritanos tenían la profunda sensación de que Dios construyó su iglesia
principalmente mediante el instrumento de la predicación. Esta comprensión
creó un espíritu en el que la predicación se situaba en el centro de la adoración y
la devoción. Esta mentalidad o psique puritana acerca de la predicación
involucraba numerosas cosas. Vamos a comentar cuatro de los más importantes.

El carácter de la predicación
Para los puritanos, la predicación era un siervo ordenado de Dios que hacía eco y
explicaba Su santa Palabra a los salvos y los no salvos, con el fin de cambiar su
forma de pensar y alterar su voluntad para convertir a los pecadores y santificar a
los santos. John Preston (1587–1628) nos proporcionó una definición simple,
aunque típicamente puritana, de predicación: “una interpretación pública o
dividiendo la Palabra, realizada por un embajador o ministro que habla a la gente
en lugar de a Dios, en nombre de Cristo."9
Los puritanos insistieron en que la palabra debe ser cercada por la
Palabra. John Mayer (1583–1664) escribió: “Todo predicador de la palabra habla
solo lo que Dios pone en su boca mientras lo mantiene predicando según la
Palabra. Y, por lo tanto, san Pablo encomienda a los tesalonicenses, porque
recibieron su predicación como la Palabra de Dios, tal como fue (1
Tesalonicenses 2:13) ".10 Esta es la razón por la que los puritanos a menudo
colocan detrás de su nombre "Predicador del Evangelio" o "Predicador de la
Palabra", en lugar de enumerar sus títulos.11 Los ministros son los embajadores
de Dios y los “consejeros de Dios”.12 a través de su palabra por el púlpito.
En la manera típica de los puritanos, Anthony Burgess (d. 1664) hizo hincapié
en que los ministros “deben vestir cada Sermón en el [espejo] de la
Palabra; deben predicar mientras leen las Escrituras ".13 Los ministros deben
predicar solo la Palabra, dijo Burgess, por tres razones: (1) por el amor de Dios,
porque essuPalabra lo que los ministros están proclamando, su honor está en
juego, y Él no piensa a la ligera que los pensamientos de un ministro reemplazan
Su propia; (2) por el bien del hombre, porque si la Palabra predicada no es la
Palabra de Dios, pierde todo su poder y alimento, y solo se convierte en heno y
rastrojo; y (3) por el bien del ministro, porque al predicador se le da un
ministerio, no un "magisterio", es decir, un llamado a ser un siervo, no al Señor,
por lo que no debe poner en peligro su propia alma al presentar sus propias
palabras. , pero debe recordar que Dios, y no él, puede determinar mejor lo que
necesitan sus oyentes.14
Los puritanos esperaban resultados bíblicos de la predicación, que, según
Nicholas Byfield (1579–1622), incluye abrir los corazones de los hombres
(Hechos 16:14), engendrar fe (Rom. 10:14), dar el Espíritu Santo (Hechos
10:44). ), impartiendo el temor infantil a Dios (Hechos 13:16), temblando y
humillando al corazón orgulloso (Isaías 66: 2), y hablando a las iglesias por
medio del Espíritu (Efesios 1:13). Los puritanos confiaban en que la Palabra de
Dios no regresaría vacía a Él (Isaías 55: 10–11). Al igual que Juan Calvino,
creían que cada sermón tenía a dos ministros predicando: el ministro externo,
que "sostiene la palabra vocal y es recibida por los oídos", así como el ministro
interno, que es el Espíritu Santo y que "realmente se comunica". Lo proclamado,
que es Cristo ".15

La necesidad de la predicación
Los puritanos vieron la predicación como el "trabajo principal" del ministro y el
"beneficio principal" de los oyentes.16 La predicación es la gran “ordenanza de
conversión” de Dios, dijeron. Rara vez alguien se convertiría aparte de
eso. William Ames (1576–1633) escribió: “Predicar es la ordenanza de Dios,
santificada para el engendramiento de la fe, para la apertura del entendimiento,
para el dibujo de la voluntad y los afectos a Cristo”.17 No es sorprendente, por
lo tanto, que estuvieran familiarizados con la declaración de Pablo: "¡Ay de mí,
si no predico el evangelio" (1 Cor. 9:16), y me encantó citarlo! Thomas Hall
(1610–1665) lo expresó de esta manera: “Los ministros deben ser
predicadores. No solo pueden, sino quedebenpredicar. Hay una necesidad
respaldada por un ay (1 Cor. 9:16). Para que deban predicar o perecer: esto debe
hacerse o se desharán ".18 "Un ministro que no predica es una especie de
contradicción", concluyó Robert Traill (1642–1716).19
Thomas Cartwright (1535–1603) dijo que la predicación es vitalmente
necesaria antes que simplemente leer la Biblia. Él escribió: "A medida que el
fuego se agita, da más calor, así la Palabra, tal como se soplaba con la
predicación, se inflama más en los oyentes que cuando se lee".20 John Owen
(1616–1683) escribió: “La palabra es como el sol en el firmamento ... Tiene
virtualmente en ello toda la luz y el calor espirituales. Pero la predicación de la
palabra es como el movimiento y los rayos del sol, que en realidad y
efectivamente comunican esa luz y calor a todas las criaturas ".21Nehemiah
Rogers (c. 1594–1660) lo expresó de esta manera: "El texto es la palabra de Dios
resumida: la predicación es la palabra de Dios ampliada".22

La dignidad de la predicación
Los puritanos estaban asombrados de que un simple hombre pudiera ser el
portavoz y el embajador del Dios todopoderoso y trino. Richard Baxter (1615–
1691) escribió: “No es nada fácil pararse frente a una congregación y entregar un
mensaje de salvación o condenación, como lo hizo el Dios vivo, en el nombre de
nuestro Redentor”.23
Aparte del Espíritu Santo, el Cristo ascendido no otorga un don más alto en la
tierra que el llamado a predicar a Su iglesia del Nuevo Testamento, dijo Richard
Sibbes (1577–1635). “Este es el don de todos los dones, la ordenanza de la
predicación. Dios lo considera así, Cristo lo considera así, y así debemos
estimarlo ".24 Thomas Goodwin (1600–1680) escribió: "Dios tenía un solo Hijo
en el mundo y lo hizo ministro".
Para acentuar la centralidad de la predicación, los puritanos ponen el púlpito
en lugar del altar en el centro de sus iglesias. En el púlpito sería una Biblia
abierta para indicar la fuente de toda verdadera predicación. Los puritanos
consideraban que la predicación era mucho más importante que los sacramentos
y la liturgia.25
Con tal dignidad en juego, dijeron los puritanos, la necesidad de un
llamamiento divino y personal al ministerio es de suma importancia.26 La
necesidad de una santidad continua en la vida de un ministro también es crítica:
quién es él y lo que hace debe ser coherente con sus sermones.27

La importancia de la predicación
Los puritanos creían que un predicador debería ascender al púlpito cada vez
como si fuera su primera vez y bien podría ser su última, rezando para que sea el
mejor sermón que jamás haya predicado. William Gurnall (1616–1679) dijo: "La
Palabra de Dios es una cosa demasiado sagrada, y predicar una obra demasiado
solemne, como para jugarla y jugarla".28 "No hay un sermón que se escuche,
pero nos acerca al cielo o al infierno", escribió John Preston.29 Uno de los
oyentes de John Cotton (1585–1652) escribió en respuesta a un sermón:
“Sr. Cotton predica con tal autoridad, demostración y vida que, según parece,
cuando predica fuera de cualquier profeta o apóstol no le oigo; Oigo a ese mismo
profeta y apóstol; sí, oigo al Señor Jesucristo hablar en mi corazón ".30
 Los puritanos fueron predicadores serios que hicieron su objetivo complacer a
Dios en lugar de a las personas. Dios fue su testigo. Todas las máscaras fueron
quitadas; Toda la adulación fue aborrecida. Escuche a Richard Baxter: “En el
nombre de Dios, hermanos, trabajen para despertar sus corazones antes de venir,
y cuando estén en la obra, para que puedan estar preparados para despertar los
corazones de los pecadores. Recuerda, deben ser despertados o condenados. Y
un predicador adormecido apenas los despertará ... Habla a tu gente sobre
hombres que deben ser despertados aquí o en el infierno ".31
Todo acerca de la predicación es tan majestuoso que apenas se puede dar
demasiado de uno mismo. John Flavel (1628–1691) captó el espíritu de la
predicación puritana cuando escribió: “¡Cuántas verdades debemos
estudiar! ¡Cuántas artimañas de Satanás y misterios de corrupción, para
detectar! ¡Cuántos casos de conciencia resolver! Sí, debemos luchar en defensa
de las verdades que predicamos, estudiarlos a la palidez y predicarlos con
fidelidad: pero bien gastados: cabeza, corazón, pulmones y todo; Dale la
bienvenida a los senos doloridos, a la espalda adolorida y a las piernas
temblorosas si podemos aprobarnos a nosotros mismos los fieles siervos de
Cristo, y escuchar esa voz alegre de su boca, '¡Bien, siervos buenos y fieles'!32

Poder en la predicación
El poder de la predicación puritana se puede entender mejor, primero,
observando cómo el enfoque puritano se diferenció de la visión anglicana y,
segundo, considerando cómo los puritanos predicaban desde un marco bíblico
para abordar la mente, la conciencia y el corazón. .

Puritano vs predicación anglicana
Los anglicanos, que representan a la iglesia establecida en Inglaterra, sintieron
que los puritanos exageraban enormemente el papel del sermón en la salvación y
una comprensión adecuada de Dios mientras socavaban otros medios de
gracia. Horton Davies dijo que los anglicanos vieron "la conversación en el seno
de la iglesia, la educación religiosa, la lectura de libros de hombres doctos, la
información recibida en la conferencia, así como la lectura pública y privada de
las Escrituras y las homilías como otras vías que conducen a Un conocimiento
salvador de Dios ".33 Para la reina Isabel y otros anglicanos, los libros de
homilías (esencialmente sermones que fueron leídos) eran preferibles a los
sermones que se predicaban de manera improvisada porque estaban construidos
con más cuidado y sujetos a control.
A la inversa, los puritanos se quejaron de que los sermones anglicanos eran
demasiado ornamentados, oratorios, metafísicos y moralistas y no lo
suficientemente evangélicos, experienciales y prácticos. Qué contraste hay entre
la descripción urgente de Richard Baxter de predicar como "un hombre
moribundo [hablando] a hombres moribundos"34 y sermones anglicanos
descritos críticamente como "oraciones de la excelente Constitución de su
Iglesia, o de la Obediencia Pasiva, o una Exclamación contra el Cisma, o un
Discurso de la Moralidad, o solo exclamando contra tales vicios como la misma
luz de la Naturaleza condena".35 Después de describir las florituras retóricas de
la predicación anglicana, John Owen escribió: “Tales cosas no se convierten en
la autoridad, majestad, grandeza y santidad de Aquel que habla en ellas. Un
monarca terrenal que debería hacer uso de ellos en sus edictos, leyes o
proclamas, solo prostituiría su autoridad para despreciar, e invitaría a sus
súbditos a la desobediencia al hacerlo. ¡Cuánto más no considerarían la
declaración de Su mente y voluntad, dada a lospobres gusanos, que es el gran
poseedor del cielo y la tierra!36
Los anglicanos pensaban que los sermones puritanos eran demasiado intensos
y estaban marcados por el "entusiasmo", que en ese momento significaba
fanatismo. Su hostilidad a la predicación puritana, sin embargo, solo reforzó la
tendencia puritana a enfatizar la predicación. Mientras tanto, los puritanos
pensaban que los sermones anglicanos carecían de urgencia y de celo sagrado y
estaban demasiado concentrados en mostrar el aprendizaje clásico del
predicador. La predicación se convirtió en una actuación oratoria, pero carecía
de poder trabajado por el Espíritu. Los sermones anglicanos se convirtieron en
meras homilías moralistas y discursos filosóficos que dependían de la dialéctica
aristotélica hasta el punto de ser una estupidez del alma. Los puritanos
lamentaron que la predicación anglicana no incluyera una nota de "así dice el
Señor", no un anuncio autoritario de la Palabra y la voluntad de Dios. Contenía
demasiados paralelismos forzados y subdivisiones fantasiosas. Recursos
retóricos,37
Sin duda, en respuesta a esta predicación anglicana, Thomas Brooks (1608-
1680) escribió: "La oratoria almidonada puede hacer cosquillas en el cerebro,
pero es una clara doctrina que informa el juicio, que condena a la conciencia,
que hace la voluntad y que gana el corazón". . ”38 Jonathan Edwards (1703–
1758), al final de la era puritana, dijo: "Prefiero ser entendido por diez más que
admirado por diez mil".39

Predicando a la mente, a la conciencia y al corazón
En este contexto, los puritanos desarrollaron su teología de la predicación que se
dirigió poderosamente a todo el hombre. Los predicadores de hoy deben
recuperar tres características de esa predicación.
 (1) La predicación puritana se dirigió a la mente con claridad. Esta
predicación fue dirigida a las personas como seres racionales. Los puritanos
vieron la mente como el palacio de la fe. Se negaron a poner la mente y el
corazón uno contra el otro, enseñando que el conocimiento era el terreno en el
que el Espíritu plantaba la semilla de la regeneración. John Preston hizo hincapié
en que la razón se eleva en la conversión, y Cotton Mather (1663–1728) agregó
que la ignorancia es la madre de la herejía en lugar de la devoción. Los puritanos
así predicaban que debemos pensar para ser santos. Desafiaron la idea de que la
santidad es sólo una cuestión de emociones.
Los predicadores puritanos trabajaron para mostrar a los pecadores la
irracionalidad de persistir en el pecado. Arrancaron cualquier excusa para
permanecer sin regenerar, ya sea la propia incapacidad y falta de voluntad de un
incrédulo o la soberanía divina y la elección. Como John Owen dijo a sus
oyentes, la elección no es una excusa para permanecer en la
incredulidad. Destacó que aunque la elección es la primera desde el lado de
Dios, se sabe la última desde el lado del creyente.40 Joseph Alleine (1634-1668)
agregó,
Usted comienza en el extremo equivocado si disputa sobre su
elección. Demuestra tu conversión y luego nunca dudes de tu elección
... Cualesquiera que sean los propósitos de Dios, que son secretos, sus
promesas son claras. Qué tan desesperadamente argumentan los rebeldes:
“Si soy elegido, seré salvo, haré lo que quiera. Si no, seré condenado, haz lo
que pueda. ”Perversa, ¿comenzarás donde debes terminar? ¿No es la
palabra delante de ti? ¿Qué dice eso? "Arrepentíos y convertíos para que
tus pecados sean borrados". "Si mortificas las obras del cuerpo vivirás".
"Cree y sé salvo" (Hechos 3:19; Rom. 8:13; Hechos 16:31 ). ¿Qué puede
ser más sencillo? No se quede quieto discutiendo sobre su elección, sino
que se ponga a arrepentirse y creer. Clama a Dios por la conversión de la
gracia. Las cosas reveladas te pertenecen; en estos ocupado usted mismo.41
Los puritanos así razonaron con los pecadores a través de la simple predicación,
utilizando la lógica bíblica para persuadir a cada oyente de que, debido al valor y
el propósito de la vida, así como a la certeza de la muerte y la eternidad, era
absurdo no buscar y servir a Dios.
Dios nos dio mentes por una razón, dijeron los puritanos. Es crucial que nos
volvamos como Cristo en la forma en que pensamos. Nuestras mentes deben ser
iluminadas por la fe y disciplinadas por la Palabra, y luego puestas al servicio de
Dios en el mundo. Los puritanos deben desafiarnos a usar nuestro intelecto para
promover el reino de Dios a través del evangelismo de las Escrituras. Sin un
pensamiento claro, no podemos evangelizar y contrarrestar la cultura en la que
vivimos, trabajamos y ministramos. Somos vacíos, no productivos y narcisistas
cuando no podemos desarrollar una vida interior basada en la Palabra.
Los puritanos entendieron que un cristianismo sin sentido fomenta un
cristianismo sin espinas. Un evangelio antiintelectual genera un evangelio
irrelevante que no supera las necesidades sentidas. Tememos que eso sea lo que
está sucediendo hoy en nuestras iglesias: hemos perdido nuestro entendimiento
intelectual de la fe, y en su mayor parte no vemos la necesidad de
recuperarla. No entendemos que cuando no somos diferentes de los no cristianos
en lo que pensamos y creemos, pronto no seremos diferentes de los incrédulos en
cómo vivimos.
(2) La predicación puritana se enfrentó a la conciencia deliberadamente. Los
puritanos consideraban la conciencia de los pecadores como la "luz de la
naturaleza". La simple predicación nombraba pecados específicos, luego hacía
preguntas para insistir en la culpa de esos pecados en la conciencia de hombres,
mujeres y niños. Como escribió un puritano: "Debemos ir con la vara de la
verdad divina y golpear cada zarza detrás de la cual se esconde un pecador, hasta
que, como Adán, quien se escondió, se encuentra ante Dios en su desnudez".
Creían que tal confrontación era necesaria porque hasta el pecador sale de detrás
de esa zarza, nunca llorará para ser vestido con la justicia de Cristo.
Así que los puritanos predicaron urgentemente a la conciencia, creyendo que
muchos de sus oyentes se dirigían al infierno. También predicaron directamente ,
confrontando a los oyentes con la muerte en Adán y la vida en Cristo. También
predicaron específicamente , tomando en serio el mandato de Cristo "que el
arrepentimiento y la remisión de los pecados deben predicarse en su nombre"
(Lucas 24:47).
Hoy, muchos predicadores se muestran reticentes a confrontar la
conciencia. Necesitamos aprender de los puritanos que el amigo que más te ama
te dirá la verdad sobre ti. Al igual que Pablo y los puritanos, debemos testificar
con seriedad y con lágrimas la necesidad de "arrepentimiento para con Dios y fe
para con nuestro Señor Jesucristo" (Hechos 20:21).
(3) La predicación puritana cortejó apasionadamente el corazón. Su
predicación fue afectuosa, celosa y optimista. Walter Cradock (c. 1606–1659) le
dijo a su rebaño: "No somos enviados para llevar a los galeros a los remos, o un
oso a la estaca: pero Él nos envía a cortejarlos como esposos, para casarnos con
Cristo". . ”42 Hoy en día es inusual encontrar un ministerio que alimente la
mente con una sustancia bíblica sólida y que mueva el corazón con afecto
afectuoso, pero esta combinación era típica de los puritanos. No solo razonaban
con la mente y confrontaban la conciencia; También apelaron al
corazón. Predicaron por amor a la Palabra de Dios, a la gloria de Dios y al alma
de cada oyente. Predicaron con cálida gratitud por el Cristo que los había
salvado e hizo de sus vidas un sacrificio de alabanza. Presentaron a Cristo en su
hermosura, con la esperanza de hacer que los no salvos se pusieran celosos de lo
que el creyente tiene en Cristo.
Los puritanos creían que alcanzar a los corazones es la parte más importante
de la predicación. Así, Jonathan Edwards escribió: "Nuestra gente no necesita
tanto que les guarden la cabeza como si les toquen el corazón, y tienen la mayor
necesidad de ese tipo de predicación que tiene la tendencia a hacer esto".43
Los puritanos utilizaron la predicación convincente, la súplica personal, la
oración ferviente, el razonamiento bíblico, la advertencia solemne, la vida
alegre, cualquier medio que pudieran, para desviar a los pecadores del camino de
la destrucción y a Dios a través de la mente, la conciencia y el corazón.
orden. Samuel Willard (1640–1707) lo expresó de esta manera:
Las Verdades de la Palabra se aplican primero al Entendimiento, mediante
el cual podemos conocer el significado y discernir las razones de
ellas; porque aquí comienzan todas las acciones humanas; y siendo
aprobado por la Sentencia, debe ser pasado a la voluntad para su Elección
[decisión]; por lo que abraza la Verdad elogiada, y se le conquista; y de allí
se imprime en los afectos.44
Los puritanos creían que Dios usaría su poderosa predicación como un arma
para conquistar y convertir a los pecadores. Creían que Dios exaltó a Cristo "con
su mano derecha para ser un Príncipe y un Salvador, para dar arrepentimiento a
Israel y el perdón de los pecados" (Hechos 5:31). Sabían por las Escrituras y por
experiencia que solo un Cristo omnipotente puede arrestar a un pecador que está
casado con lujurias pecaminosas, divorciarlo del amor primario de su corazón,
hacer que esté dispuesto a abandonar su pecado del pecado, y convertirlo en
Dios con plena resolución. para obedecerlo y honrarlo. Predicaron que solo estar
en Cristo era suficiente para estas cosas. Así que William Ames escribió: "La
predicación, por lo tanto, no debe estar muerta, sino viva y efectiva para que un
incrédulo que viene a la congregación de creyentes sea afectado y, por así
decirlo,45

Llanura en la predicación
En términos de estilo, los puritanos creían en un estilo sencillo de
predicación. William Perkins, uno de los principales defensores de esto, escribió
que la predicación "debe ser clara, perspicua y evidente ...". Es una palabra
secundaria entre nosotros: fue un sermón muy simple : Y digo una vez más,
más simple , mejor ".46 Más tarde, Thomas Fuller escribió acerca de la
predicación de Perkins: "Sus sermones no fueron tan claros, sino que los
piadosos sabios los admiraron, ni los que aprendieron sino que los
entendieron".47

Llanura definida
Esta claridad no significaba antiintelectualismo. Henry Smith dijo: "Predicar con
sencillez, no es predicar sin necesidad de aprender, ni confusamente, sino de
manera clara y perspicaz, para que lo más simple que oye, entienda lo que se
enseña, como si escuchara su nombre".48 Cotton Mather escribió en su elogio
para John Eliot (1604-1690), un gran misionero puritano de los indios, que su
"manera de predicar era muy clara; "para que los mismoscorderospuedan
meterse en sus discursos sobre esos textos y temas, donde loselefantespodrían
nadar".49
El estilo sencillo no era una comunicación monótona y sin adornos, sino
digna. Los puritanos utilizaron el estilo sencillo de la predicación porque querían
llegar a todos para que todos pudieran conocer el camino de la salvación. En
Nueva Inglaterra, Increase Mather (1639–1723) escribió acerca de la predicación
de su padre, Richard: "Su manera de predicar era simple, apuntando a disparar
sus flechas no sobre las cabezas de su gente, sino a sus corazones y
conciencias".50
El objetivo era enseñar, no deslumbrar. La sabiduría humana debe estar oculta
tanto en el contenido del sermón como en su entrega. Así que Perkins escribió:
“La predicación de la palabra es el testimonio de Dios y la profesión del
conocimiento de Cristo, y no de la habilidad humana. Además, los oyentes no
deben atribuir su fe a los dones de los hombres, sino al poder de la palabra de
Dios ".51
La predicación puritana estaba dirigida a personas con un vocabulario de la
escuela secundaria, pero eso no significa que no cubriera los grandes términos
teológicos de la Biblia, como la justificación y la santificación. La llanura no
sacrifica rico contenido doctrinal; más bien, tales términos, dijeron los puritanos,
deben ser definidos periódicamente por el predicador. Se debe evitar tanto la
oscuridad como la elocuencia en favor de comunicar la Palabra de Dios para que
cualquiera pueda entenderla.

Exposición bíblica sencilla
La predicación simple, según Perkins, generalmente siguió tres pasos en la
exposición:
• Dio el significado de un texto de la Escritura en su contexto;
 • Enseñó algunos puntos de doctrina provechosos reunidos desde el sentido
natural del texto;
• Aplicó, en palabras sencillas, las doctrinas "correctamente recogidas en la
vida y los modales de los hombres".52
La primera parte de un sermón puritano fue exegética y expositiva; El
segundo, doctrinal y didáctico; y el tercero, de aplicación.53 La primera parte
era generalmente concisa y mostraba que los puritanos sobresalían en la
eliminación de las Escrituras. La segunda parte del sermón podría llegar a ser
bastante larga porque los ministros puritanos fueron buenos en respaldar las
doctrinas que encontraron en sus textos con numerosos testimonios, pruebas y
razones de las Escrituras. Ellos veían la doctrina como una disciplina esencial de
las escrituras y práctica. No vieron tensión entre los sermones doctrinales y
prácticos; La doctrina era simplemente el despliegue del significado de la
Escritura. Los puritanos creían que para vivir bien, la gente debe conocer la
doctrina.
La sobriedad, la claridad centrada en la Palabra de la predicación puritana fue
reforzada por la hermenéutica puritana. JI Packer dice que la simple predicación
ayudó a los puritanos a interpretar la Biblia de manera literal y
gramatical; consistente y armónicamente; doctrinal y
teocéntricamente; cristológicamente y evangélicamente; experimental y
practicamente; Y con una aplicación fiel y realista.54 Thomas Lea dice que los
ministros puritanos utilizaron los siguientes principios en la preparación de
sermones, todos los cuales están completamente reformados:
• Enfatizaron la importancia de las palabras en el texto de las Escrituras.
• Reconocieron la importancia del contexto de un texto.
• Demostraron un pensamiento razonable para entender y aplicar las
Escrituras.
• Usaron las Escrituras para interpretar las Escrituras, subrayando la
analogía de la fe, lo que significa que cada parte de las Escrituras debe
interpretarse en armonía con el todo.
• Se enfocaron en el significado literal del texto a menos que el contexto los
apunte en otra dirección.
• Manejaron juiciosamente las figuras del habla en las Escrituras.
• Insistieron en la perspicacia de las Escrituras en todos los asuntos
relacionados con la fe.
• Dependieron de la iluminación del Espíritu Santo para una correcta
interpretación.55

Doctrina Sencilla
William Perkins llamó a la doctrina "la ciencia de vivir bendecido para
siempre";56 William Ames se refirió a "la doctrina o la enseñanza de vivir para
Dios".57 Ferguson escribe sobre los puritanos: “Para ellos, la teología
sistemática era para el pastor lo que un conocimiento de anatomía es para el
médico. Solo a la luz de todo el cuerpo de la divinidad (como les gustaba
llamarlo) un ministro podría proporcionar un diagnóstico, prescribir y finalmente
curar la enfermedad espiritual en aquellos que estaban plagados por el cuerpo del
pecado y la muerte ".58
Los puritanos pretendían predicar todo el consejo de Dios en todas sus
numerosas doctrinas. Sentían la asombrosa responsabilidad de manejar la verdad
eterna y dirigirse a las almas inmortales de una manera doctrinalmente sana
(Ezequiel 33: 8). Packer describe sus convicciones: "A la pregunta, '¿Debería
uno predicar la doctrina?', La respuesta puritana habría sido '¿Por qué, qué más
hay para predicar? La predicación doctrinal ciertamente aburre a los
hipócritas; pero solo la predicación doctrinal salvará a las ovejas de Cristo. El
trabajo del predicador es proclamar la fe, no proporcionar entretenimiento a los
incrédulos ".59
Aquí hay tres ejemplos de cómo los puritanos predicaban la doctrina.
1. Cuando trataron con la doctrina del pecado, llamaron pecado pecado y
declararon que era una rebelión moral contra Dios, que recoge la culpa
eterna. Predicaron sobre los pecados de comisión y los pecados de omisión en el
pensamiento, la palabra y el hecho. Obras como El mal de los males: El pecado
excesivo del pecado por Jeremías Burroughs (c. 1600–1646) hizo hincapié en la
atrocidad del pecado. En sesenta y siete capítulos, Burroughs expuso el pecado y
dijo que el menor pecado involucra más mal que la mayor aflicción, el pecado y
Dios son contrarios entre sí, el pecado se opone a todo lo que es bueno, el
pecado es el veneno de todos los males, el pecado conlleva Dimensión y carácter
infinitos, y el pecado nos hace sentir cómodos con el diablo.60
2. Los puritanos predicaron la doctrina de Dios sin ambigüedad. Proclamaron
el ser majestuoso de Dios, su personalidad trinitaria y sus atributos
gloriosos.61 Los puritanos dijeron que las doctrinas de la expiación, la
justificación y la reconciliación no tienen sentido, aparte de una verdadera
comprensión de Dios, quien condena el pecado y la expiación de los pecadores,
los justifica y los reconcilia consigo mismo.
3. Los puritanos también hicieron hincapié en la santificación.62
Los creyentes deben recorrer el camino de santidad del Rey en gratitud, servicio,
obediencia, amor y abnegación.63 Ellos deben ejercitar experiencialmente las
gracias gemelas de la fe y el arrepentimiento.64 Deben aprender las artes de la
meditación, temer a Dios y orar como un niño.65 Y deben seguir adelante por la
gracia de Dios, buscando asegurar su llamamiento y elección.66

En la predicación de la doctrina, los puritanos promovieron lo siguiente.
1. Las Escrituras deben dictar el énfasis para cada sermón. Los puritanos no
predicaban sermones que equilibraran una diversidad de doctrinas. Más bien,
dejan que el texto bíblico determine el contenido y el énfasis de cada
mensaje. Cuando Jonathan Edwards predicó sobre el infierno, por ejemplo, no
hizo una sola referencia al cielo. Cuando más tarde predicó en el cielo, no
incluyó una palabra sobre el infierno.67
2. La predicación debe inculcar aprecio por cada doctrina bíblica. El miembro
típico de una congregación puritana puede escuchar un sermón una semana en
Génesis 19:17 ("Escape por tu vida"), advirtiendo a los oyentes de que huyan de
la maldad y sigan a Dios, y la próxima semana un mensaje sobre lo imposible
que es seguir a Dios. a menos que Dios nos atraiga a sí mismo (Juan 6:44). Los
pastores y las personas puritanas atesoraban el alcance completo de la verdad de
Dios en lugar de los pasajes favoritos o las doctrinas particulares mediante las
cuales calificaban un sermón.
3. La predicación debe cubrir una amplia variedad de temas de sermones. Una
apreciación de toda la doctrina de las escrituras permitió a los puritanos cubrir
casi todos los temas imaginables. Por ejemplo, un solo volumen de sermones
puritanos incluye lo siguiente:
¿Cómo podemos experimentar en nosotros mismos, y evidencia a otros, que
la piedad seria es más que una fantasía?
¿Cuáles son los mejores conservantes contra la melancolía y el dolor
excesivo?
¿Cómo podemos crecer en el conocimiento de Cristo?
¿Qué debemos hacer para prevenir y curar el orgullo espiritual?
¿Cómo podemos mejorar gentilmente esas doctrinas y providencias que
trascienden nuestra comprensión?
¿Qué distancia debemos mantener, siguiendo las extrañas modas de ropa
que surgen en los días en que vivimos?
¿Cómo podemos saber mejor el valor del alma?68

Aplicación simple
La tercera parte de un sermón, a menudo llamada los "usos" del texto, podría
alargarse a medida que el ministro aplicaba las Escrituras a varios oyentes. Esas
aplicaciones podrían ser penetrantes en sus advertencias para "reformar la vida
de la impiedad", como lo dijo Perkins,69 o penetrantes en su nota de
confort.70 El objetivo siempre fue llevar la Palabra de Dios a casa o, como lo
dijo Baxter, atornillarla en los hombres para que crezcan en santidad.
Estos usos, o aplicaciones, están bellamente resumidos en un breve capítulo
titulado “De la Predicación de la Palabra” en el Directorio para el Culto Público
de Dios, compuesto por los divinos Puritan Westminster:
[El predicador] no debe descansar en la doctrina general, aunque nunca está
tan claro y confirmado, sino que debe llevarlo a un uso especial, mediante
la aplicación a sus oyentes: lo que, aunque sea una obra de gran dificultad
para él, requiere mucha prudencia. , celo, y meditación, y para el hombre
natural y corrupto será muy desagradable; sin embargo, debe esforzarse por
llevarlo a cabo de tal manera, para que sus auditores sientan que la palabra
de Dios es rápida y poderosa, y que discierne los pensamientos y las
intenciones del corazón; y que, si algún incrédulo o ignorante está presente,
puede hacer que los secretos de su corazón se manifiesten y den gloria a
Dios.71
Los adivinos de Westminster identificaron seis tipos de aplicación:
1. Instrucción : aplicación doctrinal.
2. Confutación : refutar el error actual.
3. Exhortación : presionar y amonestar a las ovejas para que obedezcan los
imperativos y deberes sugeridos en el texto que se predica, así como exponer
"los medios que ayudan al desempeño de las mismas".
4. Dehortación : reprender el pecado, despertar la convicción de su atroz y
odio hacia él, así como declarar sus terribles consecuencias y mostrar cómo
evitarlo.
5. Confort : alentar a los creyentes a seguir adelante en la buena batalla de la
fe, a pesar de los diversos problemas y aflicciones.
6. Prueba : predicar estándares y marcas de gracia con el propósito de
autoexaminarse y corregir a los creyentes para que cumplan con su deber, sean
humillados por su pecado y se fortalezcan con comodidad, de acuerdo con su
condición espiritual.72
A esta lista podemos agregarle la aplicación doxológica , o aplicar esas
verdades de las Escrituras que ayudan a las personas a sentir la belleza y la
gloria de Dios y su verdad, y animarlas a alabarlo a Él como Él se ha revelado en
las Escrituras. Esta clase de predicación eleva nuestros corazones y afectos para
asombrarnos de la belleza, la gloria y el amor del Dios trino en ya través de
Jesucristo nuestro Señor.73

Estas aplicaciones deben dirigirse a las personas adecuadas, o podrían hacer más
daño espiritual que bien. Williams Perkins nos dijo cómo dirigir las aplicaciones
de las Escrituras a siete categorías de oyentes.
1. Los incrédulos ignorantes e irreprochables. Estos incrédulos necesitan
escuchar la doctrina de la Palabra en una enseñanza clara y razonable, así como
mediante la reprensión y la agudización de sus conciencias.
2. Los incrédulos ignorantes pero educables. A estos incrédulos se les debe
enseñar las doctrinas fundamentales de la religión cristiana. Perkins recomendó
que aprendieran de su libro Fundamentos de la religión cristiana, que cubre el
arrepentimiento, la fe, los sacramentos, la aplicación de la Palabra, la
resurrección y el juicio final.
3. Los que tienen algún conocimiento pero no son humildes. Para tales
oyentes, el predicador debe proclamar la ley para provocar el dolor y el
arrepentimiento por el pecado; entonces él debe predicar el evangelio.
4. Los humildes. El predicador no debe ofrecer consuelo a esas personas
demasiado pronto, sino que primero debe determinar si su humildad es el
resultado de la obra salvadora de Dios enraizada en la fe o de la mera convicción
común. A los parcialmente humildes que aún no han sido despojados de la
justicia propia, Perkins dice que la ley debe ser aún más propuesta, aunque
templada con el evangelio, para que “se aterroricen con sus pecados y con la
meditación del juicio de Dios, puedan unirse. en el mismo instante reciba
consuelo por el evangelio ”. Para los que están completamente humildes,“ la
doctrina de la fe y el arrepentimiento, y las comodidades del evangelio deben ser
proclamadas y ofrecidas ”.
5. Los que creen. A los creyentes se les debe enseñar las doctrinas clave de la
justificación, la santificación y la perseverancia, junto con la ley como regla de
conducta en lugar de su aguijón y maldición. “Antes de la fe, la ley con la
maldición debe ser predicada; "Después de la conversión, la ley sin la
maldición", escribió Perkins.
6. Los que han caído, ya sea en la fe o en la práctica. Estos son backsliders en
fe, en conocimiento, o en aprehender a Cristo. Si caen en conocimiento, deben
ser instruidos en la doctrina particular de la que se han equivocado. Si no logran
aprehender a Cristo, deben examinarse a sí mismos por las marcas de la gracia,
luego volar a Cristo como el remedio del evangelio. Aquellos que se han
involucrado en comportamientos pecaminosos deben ser llevados al
arrepentimiento mediante la predicación de la ley y el evangelio.
7. Un grupo mixto. Esto puede referirse tanto a creyentes como a no creyentes
en una iglesia, o puede referirse a individuos que contienen dentro de sí
mismos una combinación de los primeros seis tipos de oyentes. Si esto último
era lo que Perkins pretendía, se necesita mucha sabiduría para saber cuánta ley y
cuánto evangelio traerles.74
Los predicadores puritanos se dirigieron a los siete tipos de personas durante
un período de tiempo, pero no en cada sermón. El Directorio de Westminster
para el Culto Público aconsejó a los ministros que no buscaran “todos los usos”
contenidos en el texto que se está exponiendo. Sin embargo, cada sermón incluía
instrucciones tanto para los creyentes como para los incrédulos. El incrédulo
solía ser llamado para examinar cómo estaba viviendo y qué comportamiento
necesitaba cambiar, luego se le advirtió que huyera a Cristo, quien solo podía
satisfacer sus necesidades. Para el creyente, los "usos" generalmente contenían
puntos de consuelo, dirección y autoexamen.75 La parte aplicatoria es "la vida
de la predicación", escribió James Durham (c. 1622–1658). "Por lo tanto,
predicar se llama persuadir, testificar, suplicar, suplicar o pedir, exhortar".76

Entrega simple
La mayoría de los ministros puritanos predicaron alrededor de una hora y
tomaron notas largas con ellos en el púlpito. Algunos escribieron sus sermones
completos, particularmente sus aplicaciones, pero usaron solo partes de
ellos. Algunos no tomaron notas en absoluto, confiando totalmente en la
memoria. Levy observa que en Nueva Inglaterra, los puritanos primero sintieron
que era mejor que un ministro predicara de manera improvisada. Pero cuando
John Warham, un predicador popular que sirvió en Windsor, Connecticut, de
1636–1670, usó notas extensas durante el parto, otros comenzaron a imitar su
práctica.77 Por lo general, escribían sus sermones, particularmente sus
aplicaciones, mucho más completamente de lo que realmente se predicaban.
El estilo llano puritano de predicación evitó todo lo que no era claro o
perspicuo para un oyente común. Dado que el ministro fue el intérprete
designado de la Palabra por Dios, ningún interés oratorio fue oscurecer la verdad
y la claridad del evangelio. En aras de la claridad, el predicador debe negarse a sí
mismo en su estilo de predicación para que Cristo y el Evangelio puedan ser
exaltados. "Un estilo crucificado se adapta mejor a los predicadores de un Cristo
crucificado", escribió John Flavel. “Las palabras no son más que servidores del
asunto. "Una llave de hierro, que se ajusta a la cerradura, es más útil que una de
oro, que no abre la puerta al tesoro".78 El corazón del verdadero cristiano, dijo
Robert Bolton (1572–1631), “se siente más profundamente reconfortado y
verdaderamente cristianizado por un sermón tejido de un alma sensible por la
fuerza de la meditación, apoyado por lo verdadero, natural y sentido necesario de
la Palabra de vida, manejado con la poderosa e incomparable elocuencia de las
Escrituras ... que con un mundo de discursos generales, aunque deben estar
llenos de la flor y la quintaesencia de todas las artes, humanidades, filosofías
".79
Tal predicación es lo más desafiante e implica un estudio intenso y
prolongado. Thomas Shepard (1605–1649) probablemente fue típico en pasar
tres días completos cada semana en la preparación de los dos servicios del
sábado.80 Cotton Mather dijo que todos los sermones de John Cotton "olían a
lámpara".81 Los puritanos despreciaron la pereza en un ministro; enseñaron que
la penetración de la mente de Dios en las Sagradas Escrituras implicaba una
oración ferviente, la ardua tarea de trazar la etimología de las palabras, rastrear
las complejidades de la gramática y trabajar sobre los puntos que expresaban el
texto de la manera más completa y precisa posible. Después de todo lo que
oraba, pensaba y luchaba con el texto, el ministro puritano debía buscar con
todas sus fuerzas para abrir la mente de Dios a su pueblo con tanta sencillez que
incluso los niños de las escuelas primarias podrían entender una buena parte de
el mensaje. Richard Baxter escribió: "No es fácil hablar tan claramente que el
ignorante pueda entendernos, tan seriamente que los corazones más muertos nos
puedan sentir, y tan convincentemente que los caballeros contradictorios pueden
ser silenciados".82
Mientras el predicador se dirigía a diferentes grupos en su iglesia, la manera
en que predicaba tenía que confirmar la seriedad de su mensaje. Los adivinos de
Westminster entendieron este vínculo fundamental entre estilo y
sustancia. Concluyen su discusión sobre la predicación en el Directorio para el
Culto Público de Dios al acusar que tanto la predicación como el ministerio
deben realizarse de las siguientes maneras:
1. dolorosamente, es decir, meticulosamente, no negligentemente;
2. claramente, para que los más incultos puedan comprender la enseñanza
de las Escrituras;
3. fielmente, anhelando el honor de Cristo, la salvación de los perdidos y la
edificación de los creyentes;
4. sabiamente, enseñar y amonestar de la manera más adecuada para
prevalecer con los feligreses;
5. gravemente, como se hace la Palabra;
6. amorosamente, con celo divino y un deseo sincero por el bienestar de las
almas;
7. con seriedad, ser persuadido interiormente de la verdad de Cristo y
caminar ante el rebaño de una manera piadosa, tanto en privado como en
público.83
Si estas siete marcas de la verdadera predicación se ofrecieran más plenamente
en la predicación y el ministerio de hoy, ¿no podríamos ver más del poder
transformador de la Palabra de Dios en sus iglesias?

Dependencia simple
El estilo simple debe enfatizar la naturaleza espiritual de la predicación, dijo
Perkins. La obra del Espíritu es evidente cuando el discurso del ministro es
espiritual y amable, de acuerdo con su texto, y las evidencias de la gracia de
Dios se reciben en el corazón.84
Los ministros deben mostrar una profunda dependencia del Espíritu Santo en
todo lo que dicen y hacen. Deben sentir vivamente su incapacidad de llevar a
alguien a Cristo, así como la magnitud de la conversión. “Dios nunca te lo
impuso para convertir a los que te envía. No; publicar el evangelio es tu deber ”,
dijo William Gurnall a los ministros.85 Y Richard Baxter escribió: “La
conversión es otro tipo de trabajo del que la mayoría sabe. No es poca cosa traer
una mente terrenal al cielo y mostrarle al hombre las amables excelencias de
Dios, hasta que se lo lleve en tal amor que nunca se pueda apagar: romper el
corazón por el pecado y hacerlo huir. para refugiarse en Cristo, y
afortunadamente abrazarlo como la vida de su alma; tener la misma deriva e
inclinación de su vida para ser cambiado; para que un hombre renuncie a lo que
tomó por su felicidad, y coloque su felicidad donde nunca antes lo hizo ".86
Los puritanos estaban convencidos de que tanto el predicador como el oyente
dependen totalmente de la obra del Espíritu para efectuar la regeneración y la
conversión en quien Él lo hará.87 El Espíritu lleva la presencia de Dios a los
corazones humanos. Persuade a los pecadores a buscar la salvación, renueva las
voluntades corruptas y hace que las verdades bíblicas arraiguen en los corazones
de piedra. Como Thomas Watson escribió: "Los ministros llaman a la puerta de
los corazones de los hombres, el Espíritu viene con una llave y abre la
puerta".88 Joseph Alleine dijo: “Nunca pienses que puedes convertirte. Si alguna
vez te convertirías a salvo, debes desesperarte por hacerlo con tu propia
fuerza. Es una resurrección de entre los muertos (Efesios 2: 1), una nueva
creación (Gálatas 6:15; Efesios 2:10), una obra de omnipotencia absoluta
(Efesios 1:19) ".89

Pura santidad
Un discurso de gracia en la predicación era posible solo cuando estaba
acompañado por la gracia de una vida santa en el ministerio. Un ministro debe
ser un hombre santo. Las citas puritanas abundan sobre este tema:
 • "Si no es su trabajo diario estudiar sus propios corazones y someter la
corrupción y caminar con Dios, si no hace de esta una obra a la que asiste
constantemente, todo saldrá mal y matará de hambre a sus oyentes
... Debemos estudiar tanto cómo vivir bien como predicar bien ”(Richard
Baxter).
• “Si un hombre enseña rectamente y camina torcido, más caerá en la noche
de su vida de lo que construyó en el día de su doctrina” (John Owen).
• “Nuestro ministerio es como nuestro corazón es. Ningún hombre se eleva
muy por encima del nivel de su propia piedad habitual ”(Thomas
Wilson).90
La predicación puritana estaba respaldada por la vida recta. Los predicadores
vivían lo que predicaban. Para ellos, la doctrina equilibrada era inseparable de la
vida equilibrada. Los ministros puritanos enseñaban profetas, sacerdotes
intercesores y reyes gobernantes en sus propios hogares, así como a sus
congregaciones y a la sociedad. Eran hombres de oración privada, culto familiar
e intercesión pública.

Conclusión: la necesidad de oración
Después de leer este capítulo, uno se inclina a exclamar: “¿Quién es adecuado
para estas cosas?”. Pero en lugar de rebajar el estándar para la predicación,
debemos arrodillarnos ante el Padre. Los puritanos saturaron toda su predicación
en oración. Eran grandes predicadores solo porque también eran grandes
peticionarios que lucharon con Dios por la bendición divina de su
predicación. Richard Baxter dijo: “La oración debe continuar nuestro trabajo, así
como la predicación; no predica de todo corazón a su pueblo, que no ora
fervientemente por ellos. Si no prevalecemos con Dios para darles fe y
arrepentimiento, nunca prevaleceremos con ellos para creer y arrepentirse
".91 Robert Traill escribió: “Algunos ministros de regalos y partes más
mezquinos [menos] tienen más éxito que otros que están muy por encima de
ellos en cuanto a habilidades; No porque prediquen mejor, sino porque rezan
más. Muchos buenos sermones se pierden por falta de mucha oración en el
estudio ”.92 Y John Owen dijo: "El que es más frecuente en su púlpito a su gente
que en su armario para su gente no es más que un lamentable vigilante".93 Por lo
tanto, llevémonos a nosotros mismos y nuestra predicación a la presencia de
Dios, y encontremos la gracia en el momento de nuestra necesidad (He. 4:16).
1 . William Ames,La médula de la teología, trad. y ed. John D. Eusden (Boston: Pilgrim Press, 1968),
194.
2 . Tae-Hyeun Park,La retórica sagrada del Espíritu Santo: un estudio de la predicación puritana en
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 3 . JI Packer, prólogo aIntroducción a la teología puritana: A Reader,ed. Edward Hindson (Grand
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4 . Alexander F. Mitchell, introducción a losMinutos de las Sesiones de la Asamblea de los Divinos de
Westminster,ed. Alexander F. Mitchell y John Struthers(Edmonton: Still Waters Revival Books, 1991), xv.
5 . Parte de este capítulo está adaptado de Joel R. Beeke,Evangelismo puritano: un enfoque
bíblico(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2007). Para libros y artículos adicionales sobre la
predicación puritana, vea R. Bruce Bickel,Light and Heat: The Puritan View of the Pulpit(Morgan, Pa .:
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Patton Shelly, "Richard Sibbes: Early Stuart Preacher of Piety" (PhD dis., Temple University, 1972); David
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26 . Para la visión puritana del llamado al ministerio, vea Owen C. Watkins,The Puritan
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32 . John Flavel, "El carácter de un pastor evangélico completo, dibujado por Cristo", enLas obras de
John Flavel(Edimburgo: Confianza de la bandera de la verdad, 2001), 6: 569.
33 . Davies,La adoración de los puritanos ingleses, 16.
34 . Richard Baxter,Los pensamientos agonizantes del reverendo erudito y el santo Sr. Richard Baxter,
abrevió a Benjamin Fawcett (Salop: J. Cotton y J. Eddowes, 1761), 167.
35 . Razones simples para disentir de la Iglesia de Inglaterra,3ª ed. (Londres, 1736), 6.
36 . John Owen,Una exposición de hebreos(Marshalltown, Del .: The National Foundation for Christian
Education, 1960), 1:52.
37 . Vea Pipa, “William Perkins y el desarrollo de la predicación puritana”, 28–67, para un estudio de la
predicación anglicana en la Inglaterra isabelina. Cf. Lloyd-Jones,The Puritans, 375, 381–83.
38 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 475, 484.
39 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 480.
 40 . Cf. John Owen,Pneumatologia o, Un discurso sobre el Espíritu Santo,enLas obras de John Owen,
ed. William H. Goold (1850–1855; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965), 3: 595–604. Ver
también Christopher Love,Un Tratado de Convocatoria y Elección Efectiva(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria,
1998).
41 . Joseph Alleine,A Sure Guide to Heaven(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1995), 30.
42 . Citado en Tomás,Citas puritanas, 222.
43 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 476.
44 . Citado en Perry Miller,New England Mind: El siglo XVII(Boston: Beacon Press, 1961), 295.
Cf. Catecismo más grande de Westminster, P. 68.
45 . Citado en Ryken,Worldly Saints, 107.
46 . William Perkins,Comentario o Exposición sobre los cinco primeros capítulos de la Epístola a los
Gálatas, enLas obras de William Perkins(Londres: John Legatt, 1613),2: 222. Cf. William Perkins,El arte
de profetizar, rev. ed. (Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1996), 71–72; Charles H. George y Katherine
George,La Mente Protestante de la Reforma Inglesa 1570–1640(Princeton, NJ: Princeton University Press,
1961), 338–41.
47 . Citado en Ryken,Worldly Saints, 105.
48 . Henry Smith, "El arte de la audiencia", enLas obras de Henry Smith(Stoke-on-Trent, Reino Unido:
Tentmaker Publications, 2002), 1: 337.
49 . Cotton Mather,Las grandes obras de Cristo en América: Magnalia Christi Americana, Libro
3(Londres: Banner of Truth Trust, 1979), 1: 547–48. Para una bibliografía de los sermones y escritos de
Eliot, vea Frederick Harling, "Una biografía de John Eliot" (PhD diss., Boston University, 1965), 259–61.
50 . Increase Mather,La vida y muerte de ese Reverendo Hombre de Dios, Sr. Richard
Mather(Cambridge, Massachusetts: SG y MJ, 1670), 31–32.
51 . Perkins,El arte de profetizar, 71.
52 . William Perkins,The Arte of Prophecying, o, Un tratado concerniente a la manera sagrada y
verdaderamente verdadera y al método de la predicación, enThe Works of William Perkins(Londres: John
Legatt, 1613), 2: 662. Cf. El arte de profetizar,79;Empacador,búsqueda de la piedad,284.
53 . Miller,The New England Mind: The Seventeenth Century, 332–33.
54 . Empacador,búsqueda de la piedad, cap. 6.
55 . Thomas Lea, "La hermenéutica de los puritanos",Journal of Evangelical Theological Society39,
no. 2 (junio de 1996): 276–82.
56 . William Perkins,A Golden Chaine: o, The Description of Theologie, que contiene la orden de las
causas de la salvación y la condenación, según la Palabra de Dios, enThe Works of William
Perkins(Londres: John Legatt, 1613), 1:11.
57 . Ames,La médula de la teología, 77.
58 . Sinclair B. Ferguson, "Ministerio Evangélico: La Contribución Puritana", enLa Iglesia
Comprometida: La Crisis Evangélica Actual,ed. John H. Armstrong (Wheaton, Ill .: Crossway, 1998), 266.
59 . Empacador,búsqueda de la piedad,284–85.
60 . Jeremiah Burroughs,El mal de los males(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1995). Cf. Ralph
Venning,La plaga de plagas(Londres: Banner of Truth Trust, 1965); Thomas Watson,La travesura del
pecado(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1994); Samuel Bolton,Pecado: el mal más grande, enpuritanos en la
conversión(Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1990), 1–69.
61 . El trabajo clásico sobre los atributos de Dios son losdiscursosmasivos de Stephen Charnocksobre la
existencia y los atributos de Dios,2 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996). Ver también William Bates,La
Armonía de los Atributos Divinos en el Entorno y Realización de la Redención del Hombre(Harrisonburg,
Va .: Sprinkle, 1985).
62 . El clásico puritano de la santificación es Walter Marshall,El misterio del evangelio de la
santificación(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1999). Marshall fundamenta efectivamente la
doctrina de la santificación en la unión de un creyente con Cristo y subraya la necesidad de la santidad
práctica en la vida diaria. Ver también Lewis Bayly,La práctica de la piedad(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria,
1996); Henry Scudder,The Christian's Daily Walk, en Holy Security and Peace,6ª ed. (Harrisonburg, Va .:
Sprinkle, 1984); Henry Scougal,La vida de Dios en el alma del hombre(Harrisonburg, Va .: Sprinkle, 1986).
 63 . Ver Thomas Brooks,The Crown and Glory of Christianity: o Santidad, el único camino hacia la
felicidad,enThe Works of Thomas Brooks(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1980), vol. 4; George
Downame,The Christian's Freedom: The Doctrine of Christian Liberty(Pittsburgh: Soli Deo Gloria,
1994); Samuel Bolton,Los verdaderos límites de la libertad cristiana(Londres: Banner of Truth Trust,
1964); Jonathan Edwards,Caridad y sus frutos(Londres: Banner of Truth Trust, 1969); Thomas Watson,El
deber de la abnegación(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1995), 1-37.
64 . Ver Samuel Ward,La vida de fe,3ª ed. (Londres: Augustine Mathews, 1622); Thomas Watson,La
doctrina del arrepentimiento(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1987).
65 . Ver Nathanael Ranew,Soledad mejorada por la meditación divina(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria,
1995); Jeremiah Burroughs,Gospel Fear(Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1991); Thomas Cobbet,Gospel
Incense, o un tratado práctico sobre la oración(Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1993); John
Bunyan,Prayer(Londres: Banner of Truth Trust, 1965); John Preston, Nathaniel Vincent, Samuel Lee,The
Puritans on Prayer(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1995).
66 . William Perkins,Un tratado cristiano y sencillo sobre la manera y orden de la predestinación, y
sobre la grandeza de la gracia de Dios, enObras, 2: 687–730; Anthony Burgess,Refinación
espiritual(Ames, Iowa: International Outreach, 1990), 643–74.
67 . Cf. La ira de Dios Todopoderoso: Jonathan Edwards sobre el juicio de Dios contra los
pecadores,ed. Don Kistler (Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1996); Jonathan Edwards, "Heaven", enLas
obras de Jonathan Edwards(1834; Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1974), 2: 617–41; John H.
Gerstner,Jonathan Edwards en Heaven and Hell(Grand Rapids: Baker, 1980).
68 . Puritan Sermons 1659–1689: Ser los ejercicios matinales en Cripplegate,ed. James Nichols
(Wheaton, Ill .: Richard Owen Roberts, 1981), vol. 3.
69 . Perkins,El arte de profetizar, 64–68.
70 . Empacador,una búsqueda de la piedad, 278.
71 . Confesión de fe de Westminster(Glasgow: Free Presbyterian Publications, 1994), 380.
72 . Confesión de Fe de Westminster, 380.
73 . Por esta sugerencia, estoy en deuda con una conversación con el Dr. Joseph Pipa, presidente del
Seminario Teológico Presbiteriano de Greenville.
74 . Perkins,El arte de profetizar,56–63. Para una discusión de algunas de las principales doctrinas
predicadas por los puritanos de Nueva Inglaterra, vea Levy,Predicando en la primera mitad del siglo de
Historia de Nueva Inglaterra,25–40.
75 . Murray A. Capill,predicando con vigor espiritual: incluye lecciones de la vida y la práctica de
Richard Baxter(Fearn, Escocia: Christian Focus, 2003), 153–56.
76 . James Durham,Un Comentario sobre el Libro de la Revelación(Ámsterdam: John Frederickszoon
Stam, 1660), 260–66.
77 . Levy,predicando en la primera mitad del siglo de la historia de Nueva Inglaterra, 82–83.
78 . Flavel, "Pastor Evangélico", enObras,6: 572.
79 . Robert Bolton,Las obras del Reverendo, Verdaderamente Piadosas y Aprendidas Judicialmente
Robert Bolton(Londres: George Miller, 1641), 4: 161.
80 . Thomas Shepard,Cuatro casos necesarios de conciencia(Londres, 1651), 5.
81 . Citado en Miller,siglo XVII, 352.
82 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 475.
83 . Confesión de Fe de Westminster, 381.
84 . Perkins,El arte de profetizar, 72–73.
85 . William Gurnall,The Christian in Complete Armor(Londres: Banner of Truth Trust, 1964), 2: 574.
86 . Baxter,Call to the Unconverted, enWorks, 2: 513.
87 . Empacador,búsqueda de la piedad, 296–99.
88 . Thomas Watson,A Body of Divinity(1692; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2000), 221.
89 . Alleine,A Sure Guide to Heaven, 26–27.
90 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 491, 493.
91 . Richard Baxter,El pastor reformado, abreviado por S. Palmer (1862; repr., London: Banner of Truth
Trust, 1974), 123.
 92 . Robert Traill, “¿Por qué medios los ministros pueden ganar mejor las almas?”, EnLos trabajos del
último reverendo Robert Traill(1810; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1975), 1: 246.
93 . Blanchard,oro recolectado completo, 495.


Capítulo 43

Predicación Puritana (2)


La predicación es el carro que lleva a Cristo por todo el mundo.
RIBARD SIBBES1


En el último capítulo examinamos las características de la predicación puritana
en su primacía, poder y claridad. En este capítulo veremos el programa y la
pasión de los puritanos por la predicación.

Programa de predicación
El amor de los puritanos por la predicación les permitió enfocarse en establecer
un programa impresionante para la reforma integral de la iglesia. Básicamente,
los puritanos utilizaron un enfoque de cinco partes para influir en las personas y
promover la reforma pastoral a través de la predicación.

Predicándose a si mismo
Primero fue reformar la predicación.sí mismo. Siendo grandes creyentes en la
predicación, los puritanos predicaban a menudo. Obtuvieron acceso a los
púlpitos de diversas maneras y utilizaron todas las oportunidades posibles para
predicar, tanto en sábado como durante la semana. Las nominaciones para vivir
en iglesias parroquiales estaban a menudo en manos de los patrocinadores, por lo
que, donde el obispo era tolerante y el patrocinador tenía simpatías puritanas,
probablemente se invitaría a un ministro puritano a convertirse en el pastor
oficial. Otros encontraron parroquias en las que no se vieron obligados a cumplir
con todos los requisitos de la Iglesia de Inglaterra para que su conciencia les
permitiera continuar con la predicación y el ministerio. Otros predicaron en
aldeas lejos de casa o en casas privadas, graneros y lugares apartados. No era
raro que los ministros puritanos predicaran cinco veces a la semana.2
Además de ser doctrinal, la predicación puritana era conocida por
ser bíblica. El predicador puritano encontró su mensaje en la Palabra de
Dios. "El ministro fiel, como a Cristo, [es] uno que no predica nada más que la
palabra de Dios", dijo el puritano Edward Dering (c. 1540-1576).3 John Owen
(1616–1683) estuvo de acuerdo: “El primer y principal deber de un pastor es
alimentar al rebaño mediante la predicación diligente de la palabra”.4 Millar
Maclure observó que “para los puritanos, el sermón no está simplemente
relacionado con la Escritura; existe literalmente dentro de la Palabra de Dios; el
texto no está en el sermón, pero el sermón está en el texto ... En resumen,
escuchar un sermón es estar en la Biblia ".5
"Aliméntate de la Palabra, y eso nos hace regocijarnos en la Palabra", dijo el
predicador puritano John Cotton (1585-1652) a su congregación.6 El prefacio de
la Biblia de Ginebra contiene consejos similares, diciendo que la Biblia es "la luz
en nuestros caminos, la llave del reino de los cielos, nuestro consuelo en la
aflicción, nuestro escudo y espada contra Satanás, la escuela de toda sabiduría, el
vaso". en donde contemplamos el rostro de Dios, el testimonio de su favor, y el
único alimento y alimento de nuestras almas ".7
No es de extrañar, entonces, que una página típica de un sermón puritano
contenga de cinco a diez citas bíblicas y una docena de referencias a textos. Los
predicadores puritanos estaban familiarizados con sus Biblias; memorizaron
cientos, si no miles, de textos. Ellos sabían lo que la Escritura citar para
cualquier preocupación. "La familiaridad prolongada y personal con la
aplicación de las Escrituras fue un elemento clave en la composición ministerial
puritana", escribe Sinclair Ferguson. "Reflexionaron sobre las riquezas de la
verdad revelada de la manera en que un gemólogo examina pacientemente las
muchas caras de un diamante".8 Los puritanos utilizaron las Escrituras
sabiamente, y trajeron textos citados sobre la doctrina o el caso de conciencia en
cuestión.9
Además, la predicación puritana era casi siempre experimental y práctica. La
predicación puritana explicó cómo un cristiano experimenta la verdad bíblica en
la vida diaria. El término "experimental" proviene de la palabra
latina experimentum , un nombre que se deriva del verbo para "probar, probar,
probar o poner a prueba". El mismo verbo también puede significar "encontrar o
saber por experiencia" y así da lugar a la palabra experientia , que significa
"ensayo, experimento" y "el conocimiento adquirido por el
experimento".10 Juan Calvino utilizóindistintamente(experiencial) y
experimental (experimentum) indistintamente, ya que ambas palabras, desde la
perspectiva de la predicación bíblica, indican la necesidad de examinar o probar
el conocimiento experimentado mediante la piedra de toque de las Escrituras
(Isaías 8:20).11
La predicación experimental enfatiza la necesidad de conocer por experiencia
las verdades de la Palabra de Dios. La predicación experimental busca explicar
en términos de la verdad bíblica cómo deben ir las cosas y cómo van en la vida
cristiana. Su objetivo es aplicar la verdad divina a toda la experiencia del
creyente en su caminar con Dios, así como su relación con la familia, la iglesia y
el mundo que lo rodea. Podemos aprender mucho de los puritanos sobre este tipo
de predicación.
Los puritanos dijeron que cualquier predicación en la que Cristo no tenga
preeminencia no es una predicación experiencial válida. Según Thomas Adams
(1583–1652), “Cristo es la suma de toda la Biblia, profetizada, tipificada,
prefigurada, exhibida, demostrada, que se encuentra en cada hoja, casi en cada
línea, siendo las Escrituras solo como tal. envolviendo bandas del niño Jesús
".12“Piense en Cristo como la sustancia, médula, alma y alcance de todas las
Escrituras”, dijo Isaac Ambrose (1604–1664).13
En el contexto de Cristo, la predicación puritana estuvo marcada por una
aplicación discriminatoria de la verdad a la experiencia. La predicación
discriminatoria define la diferencia entre lo no cristiano y lo cristiano. La
predicación discriminatoria pronuncia la ira de Dios y la condena eterna sobre
los incrédulos e impenitentes. Del mismo modo, ofrece el perdón de los pecados
y la vida eterna a todos los que abrazan a Jesucristo como Salvador y Señor por
medio de la fe verdadera (Mateo 7: 22–27; 1 Co. 1:30; 2: 2).
Los puritanos conocían el engaño del corazón humano. En consecuencia, los
predicadores puritanos se esforzaron por identificar las marcas de gracia que
distinguen a la iglesia del mundo, a los verdaderos creyentes de los que
simplemente profesan a los creyentes y a salvar la fe de la fe
temporal.14 Thomas Shepard enLas diez vírgenes,Matthew Mead enEl
descubrimiento casi cristiano, Jonathan Edwards enlos afectos religiososy otros
puritanos escribieron decenas de obras para diferenciar a los impostores de los
verdaderos creyentes.15
Ese tipo de predicación discriminatoria es escasa hoy. Incluso en las iglesias
evangélicas conservadoras, el conocimiento principal de la verdad de las
Escrituras suele ser un sustituto de la experiencia del corazón o, a la inversa, la
experiencia del corazón se sustituye por el conocimiento de la cabeza. La
predicación experimental requiere tanto conocimiento de la
cabeza comoexperiencia del corazón; Su objetivo, según John Murray, es la
"piedad inteligente".
Los puritanos enseñaron que cuando la Palabra de Dios se predica
experimentalmente, el Espíritu Santo la usa para transformar individuos y
naciones. Tal predicación se transforma porque se conecta con la experiencia
vital de los hijos de Dios (Ro. 5: 1–11), explica claramente las marcas de la
gracia salvadora en el creyente (Mat. 5: 3–12; Gálatas 5: 22–23 ), proclama el
alto llamamiento de los creyentes como siervos de Dios en el mundo (Mateo 5:
13–16), y muestra el destino eterno de los creyentes y no creyentes (Ap. 21: 1–
9).dieciséis
Los ejemplos del poder transformador de la predicación experiencial puritana
abundan en los escritos y diarios autobiográficos puritanos. El capitán John
Spilman nos proporciona un ejemplo típico:
Una vez en una condición carnal como era yo, menosprecié a los Ministros
de Cristo , especialmente a sus prolongados Predicadores, y no pude
soportar que nadie predicara por mucho tiempo; pero al final
fui atrapado [atrapado] por uno, y él estaba [predicando] en Hebreos 8: 8,
10 [sobre] el nuevo pacto hecho en Cristo, que se aplicó
a mi propio hogar, y me tocó el corazón .17

Conferencias
Otra forma que tomó la predicación puritana fue dar una conferencia , aunque
ese término tenía un significado diferente en ese momento del que tiene hoy. En
los días de los puritanos, una parroquia típica de la iglesia tenía un vicario y uno
o dos curas (es decir, pastor y pastores asistentes). Los profesores puritanos no
tenían deberes parroquiales; Su llamamiento exclusivo era predicar y
enseñar. Por lo general, fueron contratados por partidarios privados acaudalados,
por un concejo municipal o por los Inns of Court (las escuelas de derecho de
Londres) para worque en una iglesia o grupo de iglesias puritanas (que contaba
con el apoyo del rector, vicario o cura local) para satisfacer el apetito espiritual
de la gente.18 Formalmente, las conferencias académicas eran complementarias
al ministerio, pero en realidad ofrecían la predicación en momentos distintos a
los reservados para los servicios de libros de oración de la Iglesia de
Inglaterra. De este modo, eludieron las reglas de conformidad.
Los profesores a menudo estaban protegidos por nobles, como el conde de
Leicester, así como por la autoridad y la influencia que tenían.19 William Haller
describe la posición:
El conferencista no era por regla general, aunque podría ser, designado o
aprobado por el patrón de la parroquia, ni gozaba de los ingresos de los
diezmos concedidos al titular tradicional. Fue seleccionado para predicar
por la congregación, o por algún miembro o grupo de miembros, o por
algún adepto adinerado, cualquiera de los cuales podría asumir los gastos de
su apoyo. Sus ministraciones pueden ser buscadas por personas de muchas
parroquias alrededor. Su deber era dar una conferencia sobre la Biblia, es
decir, predicar, los domingos en otros momentos que no sean los de los
servicios habituales y, en la mayoría de los casos, también los días de
 semana. Se suponía que tenía que ser licenciado por el obispo u otra
autoridad apropiada en la iglesia, a quien le era responsable bajo el dolor de
ser silenciado.20
Paul Seaver, una autoridad en conferencias puritanas, escribe: “No todos los
profesores fueron puritanos ni todos los profesores puritanos, pero no puede
haber duda de que la clase fue esencialmente una institución puritana, que el
ímpetu detrás de esto fue puritano en la motivación, y que estaba compuesto
predominantemente por predicadores puritanos ".21 Las conferencias se hicieron
cada vez más populares a lo largo del primer siglo del puritanismo (1560–
1662); surgieron en todas partes de Inglaterra, en ciudades y pueblos, así como
en Cambridge y Oxford y, por supuesto, en Londres, donde se mantuvieron más
de cien conferencias durante las primeras tres décadas del siglo XVII.
Muchos de los mejores puritanos sirvieron como profesores, como William
Ames, Paul Baynes, Thomas Cartwright, Laurence Chaderton, John Dod, John
Field, Richard Greenham, Arthur Hildersham, William Perkins, John Preston y
Richard Sibbes.22 En la década de 1640, muchos profesores se convirtieron en
líderes del Parlamento Largo, que convocó la Asamblea de Westminster. Luego,
también, Marshall M. Knappen dice que los capellanes privados de la nobleza
también eran a menudo profesores disfrazados, "desde que la capilla familiar fue
abierta al vecindario cuando se predicaba el sermón semanal. Con el transcurso
del tiempo, muchas de estas conferencias se convirtieron en dotadas, a la manera
de los puestos pastorales anteriores a ellas ".23
Estos "clérigos independientes", como los llama Christopher Hill,24 brindaron
conferencias que fueron, como dice Peter Lewis, "una especie de abuelo de
nuestro estudio bíblico moderno: un servicio de predicación de gran envergadura
y gran profundidad, generalmente asistido por pastores y miembros de
congregaciones vecinas puritanas".25 Las conferencias solían ser de naturaleza
expositiva o doctrinal y, a menudo, se imprimían más tarde como comentarios o
tratados.
La mayoría de los puritanos preferían los sermones del conferencista a los
sermones de su pastor conforme. Los profesores puritanos robaron sus corazones
y afectos. Por lo general, las personas iban fielmente a la iglesia para sentarse a
través de un sermón matutino más bien seco de un ministro de la Iglesia de
Inglaterra, luego, en la tarde, para escuchar a un profesor desarrollar
poderosamente las Escrituras de manera doctrinal, experimental y práctica. Tan
populares fueron los conferenciantes que Seaver concluye: "En los baluartes
puritanos, el control de las conferencias dio a los laicos un poder eclesiástico que
rivaliza con el de la Corona y los obispos anglicanos".26

Profetizar
Una tercera forma de predicación puritana fueron las profecías, también
llamadas "ejercicios" o "ejercicios piadosos". Las profecías eran una especie de
conferencia bíblica o una forma de educación continua para los
ministros.27 Aunque las formas variaban en diferentes localidades, las profecías
se llevaban a cabo en iglesias ubicadas en lugares centrales donde tres a seis
ministros predicaban sobre el mismo texto, pasando de los más jóvenes a los más
antiguos. El último predicador resumiría los hallazgos y enfatizaría los "usos"
prácticos de las doctrinas que fueron expuestas. Un moderador principal dirigirá
una sesión criticando los sermones. En estas sesiones de "hierro-afilado-hierro",
los ministros podrían perfeccionar sus habilidades exegéticas y de predicación.
Desde principios de la década de 1570 en adelante, el público fue invitado a
algunos de estos seminarios de predicación, ya que ellos también tenían una
pasión por la predicación sana. Sin embargo, no todos los ministros estaban a
favor de esta práctica. Francis Bacon (1561–1626) más tarde escribió: “Sé que
las profecías fueron objeto de grandes abusos, y ahora serían más
abusadas; Porque aumenta el calor de las contiendas. Pero digo que la única
razón del abuso fue que se admitió que era un auditorio popular y que no estaba
contenido en una conferencia privada de ministros ".28 El público, a veces hasta
unos pocos cientos, se sentó en la parte posterior de una conferencia,
generalmente con la Biblia de Ginebra abierta en sus vueltas, buscando cada
texto citado por los ministros. Después, a menudo podían hacer preguntas que
los ministros responderían. Sin embargo, a veces, se los excluía de las sesiones
de crítica para no intimidar a los ministros cuyos sermones estaban siendo
"censurados".
El precedente bíblico para las profecías era 1 Corintios 14:29, 31, que dice:
"Dejen que los profetas hablen dos o tres, y que el otro juez ...". Porque todos
ustedes pueden profetizar uno por uno, para que todos puedan aprender, y todos
puedan ser consolados. ”Estas profecías, que comenzaron en la década de 1520
en Zurich, fueron importadas por los primeros puritanos en la década de 1550,
utilizadas ampliamente en el Christ's College por Laurence Chaderton. (c. 1536–
1640), y pronto proliferó en varios condados de Inglaterra. Surgieron de la
necesidad de que los ministros puritanos mejoraran su predicación, aunque a
veces fueron iniciados por obispos que sentían la necesidad de remediar la
"predicación ignorante". Las profecías alcanzaron su punto máximo a mediados
de la década de 1570. En 1577, contra el consejo del arzobispo Grindal,29 En
esto, ella solo fue parcialmente exitosa; algunas profecías continuaron durante el
reinado del rey Jaime I, en particular donde los obispos los toleraron.30

Libros de sermones
Cuarto, la predicación puritana se incrementó en gran medida por la impresión y
publicación de sermones. Los puritanos imprimieron numerosos sermones en
forma de libros, que se convirtieron en un importante medio de gracia y
comunicación. En la década de 1560, se publicaron nueve volúmenes de
sermones puritanos; en la década de 1570, sesenta y nueve volúmenes; en la
década de 1580, 113 volúmenes; y en la década de 1590, 140 volúmenes.31 AF
Herr escribe: “La impresión de sermones constituyó un negocio bastante grande
en la Inglaterra isabelina. Se ha estimado que más del cuarenta por ciento de
todas las publicaciones publicadas en ese momento eran de naturaleza religiosa o
filosófica y es evidente que los sermones representan una gran parte de esas
publicaciones religiosas ".32
Como JI Packer ha dicho, los escritores puritanos eran populares porque eran
educadores de la mente, expositores de la conciencia, médicos del alma,
defensores de la verdad y hombres del Espíritu.33 Una serie de libros de
sermones puritanos revisaron decenas de ediciones en inglés y algunos libros se
tradujeron a varios idiomas europeos. En el siglo XVII, más de setecientos
volúmenes puritanos se tradujeron e imprimieron solo en el idioma
holandés.34 Recientemente, hemos comenzado a devolver el favor al traducir
algunos de los grandes clásicos holandeses de la Reforma Adicional, un período
en los Países Bajos que es paralelo al puritanismo inglés.35
Los libros de sermones puritanos fueron leídos con frecuencia y ampliamente,
y Dios los usó para muchas conversiones y el crecimiento en gracia de miles de
creyentes. Hoy en día, como sabe cualquier vendedor de libros de anticuarios,
los antiguos tomas puritanas tienden a ser muy golpeados con el uso extensivo,
mientras que no es raro encontrar volúmenes anglicanos en perfectas
condiciones por falta de uso.
Más del 90 por ciento de los libros puritanos se presentaron por primera vez
como sermones. Lo mismo ocurre con los setecientos volúmenes puritanos que
se han reimpreso en los últimos cincuenta años, desde el resurgimiento de la
literatura puritana que comenzó a fines de los años cincuenta.36

Entrenamiento ministerial
Finalmente, el programa puritano para la predicación tomó la forma
de entrenamiento ministerial, que promovió la buena predicación. Los puritanos
exigieron un clero entrenado en la universidad. Para lograr esto, los puritanos
fueron educados en universidades como Cambridge. Joseph Pipa escribe:
 En Cambridge, Christ's College abrió el camino con una larga lista de
becarios y tutores puritanos, liderados por Laurence Chaderton. San Juan y
la Trinidad, también, produjeron muchos con convicciones puritanas. En los
primeros días de Elizabeth, estas universidades produjeron un verdadero
"Quién es quién" de los divinos puritanos. Más tarde, en el reinado de
Elizabeth, los puritanos establecieron dos universidades propias en
Cambridge. En 1584, Walter Mildmay fundó Emmanuel con Laurence
Chaderton como su primer maestro, y en 1596 la Condesa de Sussex
estableció Sidney Sussex.37
Debido a la influencia de Chaderton y Perkins, el Emmanuel College finalmente
superó al Christ's College en los primeros años del siglo XVII como el semillero
del puritanismo.38
Oxford también entrenó a numerosos predicadores puritanos. Paul Seaver
reconoce que de los numerosos profesores londinenses de mentalidad puritana,
el 59 por ciento recibió capacitación en Cambridge y el 56 por ciento en Oxford,
varios de ellos formados en parte en ambas universidades.El Trinity College de
Dublín también capacitó a numerosos predicadores puritanos. Y la fundación de
Harvard College en Nueva Inglaterra (1636), seis años después de la llegada de
los puritanos, muestra su temor de dejar “un ministerio analfabeto a las iglesias,
cuando nuestros ministros actuales se encuentren en el polvo”.40
Todas estas universidades, junto con la influencia de compañeros, tutores y
compañeros de estudios, fueron una fuerza poderosa para moldear a los jóvenes
con convicciones puritanas firmes sobre la predicación.41 En armonía con las
convicciones puritanas de que la predicación ungida por el Espíritu se capta
mejor que se enseña, las iglesias locales a menudo están llenas de excelentes
predicadores puritanos, como William Perkins, Richard Sibbes y Laurence
Chaderton, quienes también tuvieron una profunda influencia en los estudiantes
ministeriales. Cuando Chaderton renunció a su cátedra en San Clemente,
cuarenta ministros le pidieron que continuara, "alegando que a él le debían su
conversión".42 A menudo hubo una reacción en cadena de influencia, sobre
todo, el uso de la predicación de Richard Sibbes en la conversión de John
Cotton, cuya predicación, a su vez, se usó para la conversión de John Preston
(1587–1628).43

Pasión por la predicación
El extenso programa puritano para predicar fue impulsado por una pasión interna
creada por el Espíritu de Dios. El amor de los puritanos por la predicación fue
apasionado de varias maneras.

Los puritanos amaron el evangelio de Cristo
Les encantaba proclamar todo el evangelio, que incluía, como Packer ha
señalado, diagnosticar la situación del hombre y la cuestión del pecado; haciendo
hincapié en el objetivo de la gracia y la suficiencia de Cristo en su humillación y
exaltación; y ofreciendo gracia junto con proclamar las exigencias del
arrepentimiento y la fe evangélicos.44
La predicación puritana, entonces, se refiere principalmente a cómo los
ministros puritanos proclamaron la Palabra de Dios con respecto a la salvación
de los pecadores en el Señor Jesucristo. Esa salvación es otorgada por la gracia,
recibida por la fe, y que refleja la gloria de Dios. Para los puritanos, la
predicación presenta a Cristo para que, por el poder del Espíritu, la gente venga a
Dios a través de él. Después de todo, la conversión inicial es solo el comienzo de
la transformación personal y la conformidad con Cristo, dijeron. Por lo tanto, su
predicación presenta a Cristo para que el creyente pueda crecer en Él y servirle
como Señor en la comunión de Su iglesia y en la extensión de Su reino en el
mundo. La predicación puritana implica declarar la redención al enfocarse en la
obra salvadora de las tres personas de la Trinidad, mientras simultáneamente
llama a los pecadores a una vida de fe y compromiso y advierte que el evangelio
condenará para siempre a aquellos que persisten en la incredulidad y la
impenitencia. Thomas Manton (1620–1677) lo expresó de esta manera:
La suma del evangelio es la siguiente: todos los que, mediante el verdadero
arrepentimiento y la fe, abandonan la carne, el mundo y el diablo, y se
entregan a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, como su creador, redentor. y
santificador, encontrarán a Dios como padre, tomándolos por sus hijos
reconciliados, y por el amor de Cristo perdonando sus pecados, y por su
Espíritu dándoles su gracia; y, si perseveran en este curso, finalmente los
glorificarán y les otorgarán felicidad eterna; pero condenará a los
incrédulos, impenitentes e impíos al castigo eterno.45
Los puritanos amaban especialmente predicar a Cristo, bíblica, doctrinal y
tipológicamente.46 “La predicación es el carro que transporta a Cristo por todo
el mundo”, escribió Richard Sibbes (1577–1635).47 John Flavel (1628-1691)
dijo: "La excelencia de un sermón reside en los descubrimientos más claros y en
las aplicaciones más vívidas de Jesucristo". Richard Baxter (1615-1691) agregó:
"Si podemos enseñarCristoa nuestro pueblo, enséñenlos a todos ”. Y Thomas
Brooks (1608–1680) concluyó:“ Los dispensadores del evangelio son amigos del
Novio, y no deben hablar ni una palabra para el Novio ni dos para sí mismos
”.48
 En obras como Thomas Taylor's Christ Revealed , Thomas Goodwin's Christ
Our Mediator , Alexander Grosse's La felicidad de disfrutar y hacer un uso veloz
de Cristo , Isaac Ambrose Looking to Jesus , el Cristo de Ralph Robinson o
Philip Henry todo en todo , el Cristo de John Brown : el camino , la Verdad y la
Vida , el Misterio Glorioso de la Persona de Cristo de John Owen , y el Cristo
Crucificado de James Durham , los puritanos predicaron a Cristo a todo el
hombre.49 Le ofrecieron como profeta, sacerdote y rey. No separaron Sus
beneficios de Su persona ni lo ofrecieron como Salvador del pecado mientras
ignoraban Sus afirmaciones como Señor.
Predicar a Cristo con gracia y gracia fue la tarea más esencial del predicador
puritano. Perkins concluyó su magistral tratado sobre homilética diciendo:
La suma de la suma:
Predicar un cristo
por Cristo
a la alabanza de cristo50
"Cristo crucificado" debe ser "el tema de la predicación del evangelio", dijo
Robert Traill (1642–1716). “Dos cosas que deben hacer los ministros: 1. Para
exponerlo a la gente; para pintarlo en su amor, excelencia y capacidad de
ahorrar. 2. Ofrecérselo libremente, completamente, sin ninguna limitación en
cuanto a los pecadores, o su estado pecaminoso ".51 Robert Bolton (1572–1631)
estuvo de acuerdo: “Jesucristo se ofrece con mayor libertad y, sin excepción, a
cualquier persona, cada sábado, cada sermón”.52 Los predicadores puritanos
presentaron repetidamente a Cristo en su capacidad, voluntad de salvar y
preciosidad como el único redentor de los pecadores perdidos. Lo hicieron con
articulación teológica, grandeza divina y pasión humana.

Los puritanos amaron el trabajo de predicación
"Dios sabe, preferiría predicar por nada más que nada", escribió Philip Henry
(1631-1696).53 ministros The Puritan también me encantóla preparación para
la predicación. Pasaron largas horas estudiando detenidamente el significado del
texto de las Escrituras dentro de su contexto. Eran predicadores expositivos y
didácticos. Casi siempre predicaban directamente a través de los pasajes. Luego,
también, amaron elacto de predicar, no por su propio bien, sino porque creían
que Dios usa la predicación para salvar a aquellos que deben creer. En
consecuencia, la mayoría de los predicadores puritanos también hablaban con
considerable pasión, particularmente cuando predicaban sobre Cristo. "Junto a
Cristo tengo un gozo: predicar a Cristo, mi Señor", escribió Samuel Rutherford
(1600-1661).54
 Dado que los ministros puritanos creían que la predicación es el principal
medio de conversión y de construcción de creyentes en su fe, o, como lo dijo
Perkins, "reunir la iglesia y cumplir el número de los elegidos"55 - la pérdida de
sus vidas o clases magistrales, que a menudo temían, y eso por una buena razón,
fue un desastre no solo para ellos, sino también para la congregación a la que
servían. Cuando Richard Rogers (1551–1618) recibió la noticia de que fue
suspendido de su cátedra, se sintió abrumado por “una profunda pesadez” y
lamentó que el “vacío de un ministerio de predicación” llevara a la dispersión de
su pueblo, la pérdida de la comunión piadosa y el endurecimiento de los que no
son salvos en sus formas de pecado.56
No es de extrañar, entonces, que muchos puritanos, como John Bunyan (1628-
1688), dijeran que preferirían ir a la cárcel antes que abandonar la
predicación. Cuando le dijeron que podía salir de la cárcel si accedía a dejar de
predicar, Bunyan respondió que si lo liberaban, predicaría al día siguiente.
Para los puritanos como Bunyan, la predicación era su vida; era de suma
importancia para su propia alma. A los predicadores puritanos les
encantaba predicarse a sí mismos ante todo; Despreciaban el frío
profesionalismo. Los mejores sermones, dijeron, son aquellos que el predicador
predica primero a su propio corazón. "Ningún hombre predica su sermón bien a
otros si no lo predica primero a su propio corazón", dijo John
Owen.57 "Prediqué lo que sentí, lo que de forma inteligente [dolorosamente]
sentí", escribió Bunyan. “De hecho, he sido como uno enviado a ellos de entre
los muertos. Yo mismo me encadené para predicarles encadenados; y llevé ese
fuego en mi propia conciencia de lo que los persuadí a que tuvieran cuidado
”.58 Richard Baxter lo expresó de esta manera: “Practiquen primero a ustedes
mismos, antes de predicar a la gente y con mayor celo. Oh Señor, salva a tu
iglesia de los pastores mundanos, que estudian y aprenden el arte del
cristianismo y el ministerio; pero nunca tuvo la naturaleza cristiana, divina, ni el
principio vital que debe diferenciarlos y sus servicios de los muertos ".59 En
ocasiones, según enseñó Baxter, esto significará predicar contra uno mismo,
contra los pecados del propio corazón, como la hipocresía, el orgullo, la
mundanidad y la pereza. Será necesario agitar la propia alma a través de la
preparación de sermones meditativos y de oración.60
Jonathan Edwards (1703–1758) señaló: “Salgo a predicar con dos
proposiciones en mente. Primero, cada persona debe dar su vida a
Cristo. Segundo, si alguien más le da la vida o no, yo le daré la mía ".61

Los puritanos amaban a la gente
Finalmente, los puritanos amaron a las personas a quienes predicaron y buscaron
implacablemente su conversión y edificación. John Owen escribió: “Un sermón
no se hace con un ojo en el sermón, sino con ambos ojos en la gente y todo el
corazón en Dios…. Los ministros rara vez son honrados con éxito a menos que
estén continuamente apuntando a la conversión de los pecadores ".62
Los predicadores puritanos entendieron que el ministro con grandes dones de
predicación que no pudieron amar a su pueblo fallaría miserablemente en su
llamamiento. Sabían que fallar en el amor es fallar en todo. Dijeron que un
ministro debe esforzarse por predicar y pastorear a su pueblo con tanto amor que
refleje el amor del Padre como se muestra en la recepción del hijo pródigo del
padre y su respuesta a su hermano mayor (Lucas 15: 11–32).
Aquí hay dos ejemplos. El primero es el amoroso consejo pastoral de Thomas
Manton para aquellos que están atrapados en la esclavitud espiritual. Manton
sugirió cuatro maneras de ayudar a los débiles en la fe a llamar a Dios como su
Padre y llegar a una mayor libertad en Cristo.
(1) Deben "rechazar cuando no pueden presentar una solicitud". Si no puede
decir "Padre", dijo Manton, debe declarar sobre su condición de padre sin padre,
utilizando textos como Oseas 14: 3: "En ti, el padre no tiene piedad". ”
(2) Deben "poseer a Dios de manera humilde". Como el hijo pródigo, pueden
venir al Padre confesando su indignidad o, como Pablo, venir como el principal
de los pecadores, dijo Manton. Pueden venir a Dios como su Padre-Creador si no
pueden venir a Él como su Padre-Salvador.
(3) Deben "llamarlo Padre en el deseo". Si no puede llamarlo Padre
directamente, hágalo con el deseo, dijo Manton. "Oremos a nosotros mismos en
esta relación, y gimamos después de ella, para que podamos tener un sentido
más claro de que Dios es nuestro Padre en Cristo".
(4) Estos débiles deben hacer uso de Cristo. "Si no puedes venir a Dios como
tu Padre, ven a él como el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo" (de Efesios
3:14), que significa mucho en el cielo, dijo Manton. “Deja que Cristo te lleve a
la presencia de Dios. Llévalo contigo en tus brazos. Diríjase a Dios en el nombre
de Cristo para que "todo lo que pida en mi nombre, le sea dado".63
Un segundo ejemplo es que el pastor puritano predicó apasionadamente a los
no salvos entre su pueblo. A menudo, él decía algo como esto: “Tengo buenas
noticias para ti; Tengo un Salvador para ti; Tengo perdón de los pecados para
ofrecerte. Dios ama tanto a los pecadores que te está haciendo la tremenda oferta
de la vida eterna, y Dios te ruega ahora que la recibas. No tiene deseos en tu
muerte. Él no quiere que perezcas, sino que vivas ”. El predicador puritano se
esforzó por ser como Su remitente en el amor, por ser absolutamente fiel a ese
Dios que extiende Sus manos a una persona despreciativa y desobediente, y
clama por un amor inconmensurable. “Vuélvete, vuélvete de tus malos
caminos; porque morirás? ”(Ezequiel 33:11).
Thomas Brooks lo resumió de esta manera: “Los ministros deben hablar a la
gente como si vivieran en el corazón mismo de la gente; como si les hubieran
dicho todas sus necesidades y todos sus caminos, todos sus pecados y todas sus
dudas ".64 Cuando los ministros aman a su gente y aman ver la gracia de Dios
obrando en ellos, pueden estar de acuerdo con el dicho de Thomas Manton: "La
vida del oyente es la mejor recomendación del predicador".sesenta y cinco
¡Cuán profundamente falta el amor en muchos ministerios hoy! Cuando falta,
la gente lo siente incluso cuando no siempre puede identificarlo. "Ama a tu
gente", aconsejaban los puritanos. “Arrepiéntete de tu falta de ello. Preséntate
contra el Señor y pídele al Espíritu Santo que te llene con eso ". Baxter escribió:"
Todo el curso de nuestro ministerio debe llevarse a cabo con un tierno amor a
nuestra gente ... Cuando la gente ve que [sinceramente] los amas, oirán cualquier
cosa, y soportarán cualquier cosa, y te seguirán más fácilmente ".66

Conclusión: Se necesita un renacimiento del amor puritano
La predicación puritana se está transformando. Brian Hedges dice que los
predicadores puritanos “elevan nuestra mirada hacia la grandeza y la alegría de
Dios. Abren nuestros ojos a la belleza y la belleza de Cristo. Pinchan nuestras
conciencias con la sutileza y el pecado del pecado. Rompen y deleitan al alma
con el poder y la gloria de la gracia. Sondean las profundidades del alma con una
profunda comprensión bíblica, práctica y psicológica. Sostienen y fortalecen el
alma a través del sufrimiento al exponer la doctrina de la soberanía de
Dios. Ellos ponen nuestras miras y enfocan nuestros afectos en realidades
eternas ".67
Los predicadores puritanos nos ayudan a moldear nuestras vidas por medio de
las Escrituras. Nos animan a orar sin cesar y nos enseñan a meditar. Ellos
reprenden nuestro orgullo y nos impulsan a confiar en el Espíritu. Nos ayudan a
vivir con un ojo en la gloria y el otro en la tierra. Abren nuestros ojos a la belleza
de la alianza con Dios y con los demás. Nos muestran cómo practicar la piedad
genuina, cómo predicar experiencialmente, cómo mantener el equilibrio bíblico
en nuestras vidas y, sobre todo, cómo encontrar nuestro todo en Cristo para que,
como peregrinos, podamos vivir en él.68
Necesitamos a los puritanos, como dice Packer, para enseñarnos cómo integrar
nuestra fe en nuestra vida diaria, para mejorar la calidad de nuestra experiencia
religiosa, para pasar a la acción efectiva, para promover un sentido más profundo
del valor humano, para esforzarnos más. por el ideal de renovación de la iglesia,
y especialmente para movernos a abrazar su doble deseo de glorificar a Dios y
magnificar a Cristo.69
Los puritanos también pueden hacernos mejores predicadores. Al igual que
John Piper, podemos aprender de Jonathan Edwards y de casi todos los puritanos
para saturar a los oyentes con las Escrituras, iluminar sus mentes, despertar sus
sagrados afectos, emplear analogías e imágenes, usar amenazas y advertencias,
pedir una respuesta, investigar las obras del corazón, rindan al Espíritu Santo en
oración, sean quebrantados y tiernos, y sean intensos.70 Debemos prestar
atención a la llamada de Martyn Lloyd-Jones: "Asegurémonos de que esa 'simple
predicación práctica' que comenzó la Puritans no se pierda entre nosotros".71
Los ministros puritanos y sus sermones no eran perfectos. A veces, algunos de
ellos adoptaron un tono legalista. Algunos de sus sermones están tan llenos de
doctrina que uno olvida el texto que se está exponiendo. A veces sus "usos"
parecen no tener fin. A veces se enfocan tanto en el individuo que estos pierden
de vista el cuerpo corporativo de Cristo. Pero preguntémonos seriamente:
¿Estamos nosotros, como los puritanos, sedientos de glorificar al Dios
trino? ¿Estamos nuestros sermones y nosotros pulsando con la verdad bíblica y
el fuego bíblico?
Vamos a desafiarnos unos a otros. ¿Quién de nosotros vivirá piadosamente en
Cristo Jesús como los puritanos? ¿Quién irá más allá de estudiar sus escritos,
discutir sus ideas, recordar sus logros y reprender sus fracasos? ¿Quién
practicará el grado de obediencia a la Palabra de Dios por la cual
lucharon? ¿Quién amará la predicación como lo hicieron?
No basta con leer los puritanos. Necesitamos la piedad auténtica, bíblica e
inteligente de los puritanos en nuestros corazones, nuestras vidas, nuestros
sermones y nuestras iglesias.
1 . Richard Sibbes,La fuente abierta; o, El Misterio de la Divinidad Revelado, enThe Complete Works of
Richard Sibbes, ed. Alexander B. Grosart (1862–1864; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1977), 5:
508.
2 . Por ejemplo, Oliver Heywood predicó un promedio de cinco veces por semana en 1690, según
Horsfall Turner,The Reverend Oliver Heywood, BA, 1630–1702: Su autobiografía, diarios, anécdotas y
libros de eventos(Londres: Bingley, 1883), 3 : 238.
3 . Edward Dering,M. Derings Workes(1597; repr., Nueva York: Da Capo Press, 1972), 456.
4 . John Owen,La verdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio y su gobierno, enThe Works of
John Owen,ed. William H. Goold (Londres: Banner of Truth Trust, 1965), 16:74.
5 . Millar Maclure,The Paul's Cross Sermons, 1534-1642(Toronto: University of Toronto Press, 1958),
165.
6 . John Cotton,El Camino de la Vida. O, Gods Way and Course, en Bringing Soule Inth, Keeping In It
and Carrying On, Wayes of Life and Peace(Londres: MF para L. Fawne y S. Gellibrand, 1641), 432.
7 . Biblia de Ginebra(1599; reimpresión Ozark, Mo .: LL Brown, 1990), 3.
8 . Sinclair B. Ferguson, "Ministerio Evangélico: La Contribución Puritana", enLa Iglesia
Comprometida: La Crisis Evangélica Actual,ed. John H. Armstrong (Wheaton, Ill .: Crossway, 1998), 267.
 9 . Por ejemplo,William Perkins, 1558-1602: puritanista inglés. Su obra pionera en casuística: "Un
discurso de conciencia" y "Todo el tratado de casos de conciencia",ed. Thomas F. Merrill (Nieuwkoop: B.
DeGraaf, 1966). Estas obras le valieron a Perkins el título de "el padre de la casuística puritana".
10 . Diccionario Latín de Cassell, rev. JRV Marchant y JF Charles (Nueva York: Funk & Wagnalls, nd),
s.vv. "Experimentum", "experientia".
11 . Willem Balke, "La Palabra de Dios yExperientiasegún Calvin", enCalvinus Ecclesiae Doctor,
ed. WH Neuser (Kampen: JH Kok, 1978), 20-21; cf. El comentario de Calvino sobre Zacarías 2: 9.
12 . Thomas Adams,Meditaciones sobre alguna parte del credo, enLas obras de Thomas Adams(1862;
repr., Eureka, Calif .: Tanski, 1998), 3: 224.
13 . Isaac Ambrose,Las obras de Isaac Ambrose(Londres: para Thomas Tegg & Son, 1701), 201.
14 . Thomas Watson,The Godly Man's Picture(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1992), 20–188,
presenta veinticuatro marcas de gracia para el autoexamen.
15 . Thomas Shepard,La parábola de las diez vírgenes(Ligonier, Pa .: Soli Deo Gloria, 1990); Matthew
Mead,El casi cristiano descubierto; O el falso profesor probado y fundido(Ligonier, Pa .: Soli Deo Gloria,
1988); Jonathan Edwards,Afectos religiosos(New Haven, Conn .: Yale University Press, 1959).
16 . Vea elCatecismo de Heidelberg para una declaración confesional reformada que facilita la
predicación experimental. Esto se evidencia en (1) la exposición del Catecismo de un bosquejo (miseria,
liberación y gratitud) que es fiel a la experiencia de los creyentes, (2) su aplicación de la mayoría de las
doctrinas directamente a la conciencia y la ganancia espiritual del creyente, y (3 ) es su carácter cálido y
personal en el cual el creyente es tratado regularmente en la segunda persona. Cf. Tae-Hyeun Park,La
retórica sagrada del Espíritu Santo: un estudio de la predicación puritana en perspectiva
neumatológica(Apeldoorn: Theologische Universiteit, 2005), 373–74.
17 . Citado en Owen C. Watkins,The Puritan Experience: Studies in Spiritual Autobiography(Nueva
York: Schocken, 1972), 58.
18 . Paul S. Seaver,The Puritan Lectureships: The Politics of Religious Dissent, 1560–1662(Stanford,
California: Press de la Universidad de Stanford, 1970), 72–87documenta los orígenes y las variedades de las
conferencias. Cf. Irvonwy Morgan,Los predicadorespiadososde la Iglesia isabelina(Londres: Epworth
Press, 1965), 33–60; William Haller,The Rise of Puritanism(Filadelfia: University of Philadelphia Press,
1972), 330.
19 . DM Lloyd-Jones,Los puritanos: sus orígenes y sucesores(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1987),
378.
20 . Haller,El ascenso del puritanismo, 53.
21 . Seaver,The Puritan Lectureships, 22.
22 . Seaver,The Puritan Lectureships, 30–31.
23 . Marshall M. Knappen,Tudor Puritanism: Un capítulo en la historia del idealismo(Chicago:
University of Chicago Press, 1939), 221–22.
24 . Christopher Hill,Sociedad y Puritanismo en la Inglaterra pre-revolucionaria(Nueva York:
Schocken, 1964), 80.
25 . Peter Lewis,Genio del puritanismo(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), 61–62.
26 . Seaver,The Puritan Lectureships, sobrecubierta.
27 . Véase especialmente Patrick Collinson,The Elizabethan Puritan Movement(Londres: Jonathan
Cape, 1967), 168–76, y Morgan,The Godly Preachers of the Elizabethan Church,61–101. Para tratamientos
más cortos, vea Knappen,Tudor Puritanism,253–54;Joseph A. Pipa Jr., “William Perkins y el desarrollo de
la predicación puritana” (PhD diss., Seminario Teológico de Westminster, 1985), 25–26; Daniel Neal,La
historia de los puritanos(Stoke-on-Trent, Reino Unido: Tentmaker, 2006), 1: 181–82; Horton Davies,El
culto de los puritanos ingleses(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria), 188–89.
28 . Francis Bacon,Las cartas y la vida de Francis Bacon,enThe Works of Francis Bacon,ed. James
Spedding, Robert Leslie Ellis y Douglas Denon Heath (Londres: Longman, 1857), 8:88.
29 . SE Lehmberg, “Arzobispo Grindal y los profecías”,Revista histórica de la Iglesia Episcopal
Protestante24 (1965): 87–145.
30 . Collinson,El movimiento puritano isabelino, 168.
31 . AF Herr,The Elizabethan Sermon: A Survey and a Bibliography(Nueva York: Octagon, 1969), 27.
 32 . Herr,El sermón isabelino, 67.
33 . JI Packer, Labúsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .:
Crossway, 1990), 11–34.
34 . Fred A. van Lieburg, "De la Iglesia pura a la cultura piadosa: la reforma ulterior en la República
holandesa del siglo XVII", enCalvinismo posterior: Perspectivas internacionales,ed. W. Fred Graham
(Kirksville, Mo .: Sixteenth Century Journal Publishers, 1994), 423–25. Cf. CW Schoneveld,Intertraffic of
the Mind(Leiden: Brill, 1983); Willem Jan op 't Hof,Engelse pietistische geschriften in het Nederlands,
1598–1622(Rotterdam: Lindenberg, 1987).
35 . Para una revisión de estos títulos holandeses traducidos, vea a Joel R. Beeke y Randall
Pederson,Meet the Puritans: A Guide to Modern Reprints(Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2006), 739–823.
36 . Vea a Beeke y Pederson,Meet the Puritans,para una revisión de los setecientos títulos. Para conocer
el impacto de estos libros en la vida personal, vea Watkins,The Puritan Experience,59–61.
37 . Pipa, “William Perkins y el desarrollo de la predicación puritana”, 24. Cf. Knappen,Tudor
Puritanism,195, 218–19; Haller,El ascenso del puritanismo,20.
38 . Seaver,The Puritan Lectureships, 183.
39 . Seaver,The Puritan Lectureships, 183.
40 . DeFirst England's First Fruits,citado en Perry Miller y Thomas H. Johnson, editores,The
Puritans,rev. ed. (Nueva York: Harper, 1963), 2: 701.
41 . Para un plan de estudios puritano, vea Knappen,Tudor Puritanism,466–80; HC Porter,Puritanism in
Tudor England(Nueva York: MacMillan, 1970), 180–203, 223–27.
42 . Haller,El ascenso del puritanismo, 54.
43 . John Norton,Abel Siendo Muerto pero Hablando(Delmar, NY: Scholars Facsimiles & Reprints,
1978), 14; Pipa, “William Perkins y el desarrollo de la predicación puritana”, 25.
44 . Empacador,búsqueda de la piedad, 170–75.
45 . Thomas Manton, "La sabiduría se justifica de sus hijos", enThe Complete Works of Thomas Manton,
ed. T. Smith (Worthington, Pa .: Maranatha, 1980), 2: 102ff.
46 . Vea a Chad Van Dixhoorn, “Predicando a Cristo en la Gran Bretaña posterior a la reforma”, enLa
esperanza cumplida: Ensayos en honor de O. Palmer Robertson, ed. Robert L. Penny (Philipsburg, NJ:
P&R, 2008), 361–89.
47 . Sibbes,Fuente Abierta, enObras, 5: 508; cf. Lewis,Genio del puritanismo,50–52.
48 . John Blanchard, comp.,Complete Gathered Gold(Darlington, Inglaterra: Evangelical Press, 2006),
476, 477, 490.
49 . Thomas Taylor,Cristo Revelado: o El Antiguo Testamento Explicado; Un tratado de los tipos y
sombras de nuestro salvador(Londres: MF para R. Dawlman y L. Fawne, 1635) es la mejor obra puritana
sobre Cristo en el Antiguo Testamento. Thomas Goodwin,Cristo Nuestro Mediador,vol. 5 deThe Works of
Thomas Goodwin(Eureka, California: Tanski, 1996) expone hábilmente textos primarios del Nuevo
Testamento sobre la mediación de Cristo. Alexander Grosse,La felicidad de disfrutar y hacer un uso
verdadero y veloz de Cristo(London: Tho: Brudenell, para John Bartlet, 1647) e Isaac Ambrose,Looking to
Jesus(Harrisonburg, Va .: Sprinkle, 1986) son Cristología experiencial en es lo mejor Ralph
Robinson, Cristo todo y en todos: o varias similitudes significativas por las cuales el Señor Jesucristo se
describe en las Sagradas Escrituras (1660; repr., Ligonier, Pa .: Soli Deo Gloria, 1992), Philip
Henry, Cristo todo en todo, o Lo que Cristo es hecho para los creyentes (1676; repr., Swengel, Pa .: Reiner,
1976), y John Brown, Cristo: El camino, la verdad y la vida (1677; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria,
1995) contiene preciosos sermones que exaltan a Cristo en todas sus relaciones con los creyentes. John
Owen, Una Declaración del Glorioso Misterio de la Persona de Cristo (reimpreso en el volumen 1 de The
Works of John Owen , edición de Banner of Truth Trust) es excelente sobre la relación de las naturalezas de
Cristo con Su persona. James durhamCristo crucificado, o la médula ósea del Evangelio, evidentemente se
establece en 72 sermones sobre la totalidad del capítulo cincuenta y tres de Isaías, 2 vols. (Glasgow: Alex
Adam, 1792) no tiene rival como una exposición bíblica de la pasión de Cristo.
50 . William Perkins,The Art of Prophecying, o, un tratado concerniente a la manera sagrada y
verdaderamente verdadera y al método de la predicación, enThe Workes of That Famosa y digna ministra
de Cristo en la Universidad de Cambridge, Mr. William Perkins(Londres: John Legatt , 1613), 2: 673.
51 . Robert Traill, “¿Por qué medios pueden los ministros ganar mejor las almas?”, EnLas obras del
último reverendo Robert Traill(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1975), 1: 246.
52 . Robert Bolton,Un Tratado sobre Confortar las Conciencias Afligidas(Ligonier, Pa .: Soli Deo
Gloria, 1991), 185.
53 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 489.
54 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 478.
55 . Lloyd-Jones,The Puritans, 381.
56 . Marshall M. Knappen, ed.,Dos Elizabethian Puritan Diaries(Chicago: Sociedad Americana de
Historia de la Iglesia, 1933), 100.
57 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 481.
58 . Citado en John Brown,Puritan Predicando en Inglaterra(Nueva York: Scribner, 1900), 146.
59 . Richard Baxter, "Un sermón predicado en el funeral de Henry Stubbs" (1678), enThe Practical
Works of Richard Baxter(Ligonier, Pa .: Soli Deo Gloria, 2000), 4: 974.
60 . Cf. Murray A. Capill,predicando con vigor espiritual:incluye lecciones de la vida y la práctica de
Richard Baxter(Fearn, Escocia: Christian Focus, 2003), 39–50.
61 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 486.
62 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 487, 498.
63 . Thomas Manton,una exposición práctica de la oración del Señor,enThe Complete Works of Thomas
Manton, ed. T. Smith. (Worthington, Pa .: Maranatha, 1980), 1:36, 50–51; cf. Simon Ford,El espíritu de la
esclavitud y la adopción(Londres: T. Maxey, para Sa. Gellibrand, 1655), 200; y Samuel Petto,La Voz del
Espíritu: o Ensayo sobre el descubrimiento de los testimonios del Espíritu(Londres: Livewell Chapman,
1654), 56–62.
64 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 494.
65 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 498.
66 . Baxter, "Funeral of Stubbs", enObras, 4: 394.
67 . Brian G. Hedges, “Los escritores puritanos enriquecen a la Iglesia moderna”,Banner of Truth(Reino
Unido) no. 529 (octubre de 2007): 5-10.
68 . Cf. Joel R. Beeke, "Aprende de los puritanos", enQuerido Timoteo: Cartas sobre el ministerio
pastoral, ed. Thomas K. Ascol (Cape Coral, Fla .: Founders Press, 2004), 219–70; Para lecciones
adicionales que aprender de los puritanos, vea Parque,La retórica sagrada del Espíritu Santo,378–86; y
Packer,Búsqueda de la piedad,11–34.
69 . Empacador,búsqueda de la piedad, 23-27; 175–76.
70 . John Piper,La supremacía de Dios en la predicación(Grand Rapids: Baker, 1990), 81-105.
71 . Lloyd-Jones,The Puritans, 388.


Capitulo 44

La predicación de John Bunyan
al corazón


Ver a un príncipe rogar a un mendigo que reciba una limosna sería
una visión extraña; ver a un rey rogar a un traidor que acepte la
misericordia sería algo más extraño que eso; pero al ver a Dios rogar
a un pecador, escuchar a Cristo decir: 'Me quedo a la puerta y llamo',
con un corazón lleno y un cielo lleno de gracia para otorgarle a él que
se abre, esto es algo que deslumbra los ojos de angeles 1
—JOHN BUNYAN


Hoy estamos presenciando la erosión de la predicación bíblica en una escala sin
precedentes.2 En su biografía definitiva sobre el gran evangelista, George
Whitefield (1714–1770), Arnold Dallimore llamó a los predicadores bíblicos que
serían
hombres poderosos en las Escrituras, sus vidas dominadas por un sentido de
la grandeza, la majestad y la santidad de Dios, y sus mentes y corazones
brillan con las grandes verdades de las doctrinas de la gracia ... hombres
que están dispuestos a ser tontos por el amor de Cristo, quién soportará el
reproche y la falsedad, quién trabajará y sufrirá, y cuyo deseo supremo será,
no para ganar los elogios de la tierra, sino para ganar la aprobación del
Maestro cuando aparezcan ante Su asombroso juicio. Serán hombres que
predican con corazones rotos y ojos llenos de lágrimas.3
¿Dónde están los ministros que han descendido del monte Sión, conquistados
por la gracia soberana? Cuando miramos el paisaje que nos rodea, parece que la
iglesia se tambalea a medida que el púlpito se enfría.
Sin embargo, incluso en ese momento, hay esperanza. Mientras que la
Escritura misma establece los requisitos del ministerio del evangelio, un estudio
de la historia de la predicación nos muestra que el Señor nunca ha abandonado a
su rebaño. En cada generación, ha levantado a hombres que irrumpieron en las
puertas del infierno con la sencillez de la sabiduría del cielo. Para nosotros, el
pasado se convierte en un faro de esperanza en el que encontramos estímulo para
nuestros propios tiempos. En medio de los sanos predicadores puritanos, John
Bunyan (1628-1688) se encuentra entre los más altos, ya que tenía la capacidad
dada por Dios para comprometer no solo la mente sino también el corazón a
través de su predicación. Centrémonos en Bunyan como predicador,
especialmente como predicador del corazón.4

Bunyan el Predicador
Charles II le preguntó una vez a John Owen (1616–1683), "el príncipe de los
puritanos", por qué fue a escuchar la predicación de los pequeños aprendices de
Bedford, John Bunyan. Owen respondió: "Que pueda agradar a su majestad, si
pudiese poseer las habilidades para la predicación, podría renunciar
voluntariamente a todo mi aprendizaje".5
En 1655, a petición de varios hermanos en su iglesia local, Bunyan, de
veintisiete años, comenzó a predicar en varias congregaciones de Bedford
mientras todavía estaba afligido por las dudas sobre su propio estado eterno. De
esa predicación temprana escribe: “Los terrores de la ley, y la culpa por mis
transgresiones, pesan sobre mi conciencia. Prediqué lo que sentí, lo que sentí con
inteligencia, incluso aquello en lo que mi pobre alma gimió y temblaba de
asombro ... Yo mismo me encadené para predicarles encadenados; y llevé ese
fuego en mi propia conciencia de lo que los persuadí a que tuvieran cuidado ”.6
Cientos vinieron a escuchar a Bunyan, lo que realmente lo asombró. Ola
Winslow escribe: "Al principio, era incrédulo que Dios hablaría a través de él 'al
corazón de cualquier hombre', concluyó que podría ser así, y su éxito se
convirtió en una tranquilidad".7 Anne Arnott dice que Bunyan “fue un pecador
salvado por gracia, que predicó a otros pecadores desde su propia experiencia
oscura. "He sido como uno enviado a ellos de entre los muertos", dijo. "No había
predicado mucho antes de que algunos comenzaran a ser tocados por la Palabra,
ya sentirse muy afligidos en sus mentes ante la comprensión de la grandeza de su
pecado y de su necesidad de Jesucristo".8
En dos años, Bunyan comenzó a predicar menos sobre el pecado y mucho más
sobre Cristo. Levantó a Cristo, como lo dijo Gordon Wakefield,
en sus 'oficinas', es decir, en todo lo que podía hacer por el alma humana y
por el mundo; Cristo como la alternativa de salvación a los valores falsos de
obtener y gastar o de las filosofías del egoísmo sin Dios. Y como
consecuencia de esto, 'Dios me llevó a algo del misterio de la unión con
Cristo' [dijo Bunyan] y también vino a predicar, la unión, que era el corazón
de la espiritualidad calvinista.9
La predicación de Bunyan ya no trajo solo "una palabra de advertencia", sino
también la edificación y el consuelo para los creyentes. Esto fortaleció
enormemente su sentido de vocación interna, ayudando poderosamente a
persuadirlo de que estaba proclamando la verdad.
Mientras predicaba en una granja en 1660, cinco años después de que
comenzara a proclamar la Palabra de Dios, Bunyan fue arrestado bajo la
acusación de predicar sin derechos oficiales del rey. Aunque Bunyan ciertamente
no era rebelde ni político, la nobleza de Bedfordshire parece haber considerado
su predicación como una "agitación peligrosa" que "avivó el descontento que
muchos sintieron con el régimen restaurado y la iglesia".10 Sir Henry Chester,
un juez local, expresó su caso contra Bunyan con más fuerza: "Él es un
compañero pestilente, no hay [otro] semejante en el país".11 Así que Bunyan fue
arrojado a la cárcel, donde escribió prolíficamente e hizo cordones durante doce
años y medio (1660-1672).
Antes de su arresto, Bunyan se había casado con una joven piadosa llamada
Elizabeth. Ella rogó repetidamente por su liberación, basándose en su cuidado de
cuatro niños pequeños (incluido uno que era ciego) y un aborto espontáneo
reciente. El juez que preside le dijo que hiciera que dejara de predicar. Ella
respondió: "Mi señor, él no se atreve a dejar de predicar mientras pueda
hablar".12Bunyan se ofreció a entregar las notas de todos sus sermones a las
autoridades judiciales para asegurarles que no estaba predicando seditivamente
de ninguna manera. Pero eso también fue en vano. Así que Bunyan permaneció
en prisión por violar el estatuto que requería la participación de adultos en los
servicios de adoración de la Iglesia de Inglaterra al menos una vez al mes y
prohibió las reuniones religiosas (conventlas) no autorizadas por esa iglesia.13
A lo largo de su encarcelamiento, Bunyan mantuvo un ferviente amor por la
predicación. Él escribió: "Cuando, por la buena mano de mi Dios, tuve durante
cinco o seis años juntos, sin ninguna interrupción, predicé libremente el bendito
evangelio de nuestro Señor Jesucristo ... el diablo, ese viejo enemigo de la
salvación del hombre, tomó su "Una oportunidad para inflamar los corazones de
sus vasallos ... que por fin me expidió una orden judicial, y que me llevaron y me
llevaron a la cárcel".14 Cuando se le preguntó qué haría si lo liberaran de la
prisión, respondió: "Si hoy estuviera fuera de la cárcel, mañana volvería a
predicar el Evangelio con la ayuda de Dios".15 En otra ocasión, dijo: “Ni la
culpa ni el infierno podrían sacarme de mi trabajo”;16 llegó a afirmar que "no
podía estar contento, a menos que [él] fuera encontrado en el ejercicio de [su]
don".17
En toda su adversidad, la Palabra era como un fuego ardiente en el corazón de
Bunyan. De hecho, anticipó morir por esa Palabra. Más tarde escribió: "Fue por
la Palabra y el camino de Dios que estuve en esta condición, [y] me comprometí
a no estremecerme ni un pelo de la misma ...". Era mi deber cumplir con su
Palabra, si alguna vez me miraría a mí o no, o me salvaría al final; Por lo tanto,
pensé, saltaré de la escalera y vendaré hasta la eternidad, me hundiré o nadaré,
venga el cielo, infierno, Señor Jesús, si me atrapas, hazlo; Si no, me aventuraré
por tu nombre.18
En 1661 y entre 1668 y 1672, algunos carceleros permitieron que Bunyan
saliera de la prisión a veces para predicar. George Offer señaló: "Se dice que
muchas de las congregaciones bautistas en Bedfordshire deben sus orígenes a su
predicación de medianoche".19 años de prisión fueron tiempos de juicios
difíciles, sin embargo. Bunyan experimentó lo que suspersonajes dePilgrim's
Progress, Christian y Faithful, sufrirían más tarde a manos de Giant
Desesperación, quienes empujaron a los peregrinos "a un calabozo muy oscuro,
desagradable y apestoso". Bunyan sintió especialmente el dolor de la separación
de su esposa e hijos, particularmente Mary , "Mi pobre niño ciego",
describiéndolo como "sacando la carne de mis huesos".20
La popularidad de Bunyan como predicador no se desvaneció en sus últimos
años. A menudo visitaba Londres, "donde", dice Robert Southey, "su reputación
era tan grande, que si se diera el aviso de un día", la casa de reunión en
Southwark en la que generalmente predicaba, no albergaría a la mitad de las
personas que asistían. Tres mil personas se han reunido allí; y no menos de mil
doscientos días de la semana, y las oscuras mañanas de invierno a las siete en
punto. "21
Bunyan predicaba tanto en el corazón de los hombres como en sus mentes. Sin
duda esto fue posible porque conocía personalmente las tentaciones, los pecados
y los temores y había experimentado la gracia de Dios en Jesucristo de una
manera notable. En su introducción a Algunas verdades evangélicas abiertas
de Bunyan , John Burton escribió sobre su autor: “Él ha obtenido, mediante la
gracia, estos tres grados celestiales, la unión con Cristo, la unción del Espíritu y
la experiencia de las tentaciones de Satanás. que hacen que un hombre se adapte
más a esa poderosa obra de predicar el evangelio, que todo el aprendizaje
universitario y los títulos que se pueden obtener ".22
Bunyan tenía un gran respeto por el oficio de predicador. Cuando Christian
of Pilgrim's Progress viaja a la casa de Interpreter, se le muestra una imagen de
un predicador, "una persona muy grave", cuyos ojos son "levantados al cielo, el
mejor de los libros en su mano". Bunyan continúa: "La ley de verdad estaba
escrito en sus labios, el mundo estaba detrás de su espalda y una corona de oro
en su cabeza. Se puso de pie como si estuviera rogando a los hombres ". El
intérprete le dice a Christian lo que esta imagen representa:" Es para mostrarte,
que su trabajo es conocer y desplegar cosas oscuras a los pecadores ... para
mostrarte ese desprecio y desprecio de las cosas que están presentes. "Por el
amor que tiene al servicio de su Maestro, está seguro de que en el mundo que
viene tendrá la gloria por su recompensa".23 Esto, para Bunyan es el ideal de lo
que debe ser un predicador. Para Bunyan, el predicador es el guía espiritual
autorizado de Dios. Gordon Wakefield escribe,
El intérprete explica, en las metáforas del Nuevo Testamento, que este
hombre engendra hijos (espirituales), se esfuerza por hacerlos nacer y luego
es su enfermera. Su postura y su recurso bíblico y la verdad escrita en sus
labios dejan en claro "que su trabajo es conocer y desarrollar cosas oscuras
para los pecadores". Abre los secretos divinos de la misericordia y el
juicio. Y debe hacer esto por medio de una renuncia a este mundo y la
creencia de que su recompensa está en el mundo venidero, porque aquí bien
puede recibir obloquy, desprecio y persecución, como Bunyan y muchos
otros lo hicieron bajo los Stuarts.24
El amor de Bunyan por la predicación no se limitaba a las palabras; él también
tenía un celo apasionado por su congregación. Amaba la predicación, y amaba
las almas de las personas. Él dijo una vez: “En mi predicación, realmente he
estado sufriendo y tengo las condiciones necesarias para traer hijos a
Dios; tampoco podría estar satisfecho a menos que aparecieran frutos en mi
trabajo ".25En otra parte, escribió: "Si alguno de los que fueron despertados por
mi ministerio lo hizo después de esa caída, como a veces muchos lo hicieron,
realmente puedo decir que su pérdida ha sido más para mí que si uno de mis
propios hijos, engendrado Mi cuerpo, había ido a su tumba ".26 Bunyan también
se sintió abrumado por la grandeza del alma: “El alma y su salvación son cosas
tan grandes, tan maravillosas y maravillosas; nada es una cuestión de esa
preocupación como es, y debería ser, el alma de cada uno de ustedes. Casa y
tierra, oficios y honores, lugares y preferencias, ¿qué son para la salvación?27
Si alguna vez un hombre fue llamado para el ministerio del evangelio, fue
Bunyan. El Espíritu Santo le otorgó una bendición divina, y no podía, sin una
seria falta de conciencia, dejar de lado esos dones. Incluso cuando fue
encarcelado, pasó la mayor parte de su tiempo reempaquetando sus sermones
predicados en libros. Christopher Hill concluye: "Parece que todos sus escritos
publicados antes de Grace Abounding se derivaron de sermones, y
probablemente la mayoría de lo que publicó más tarde". Hill especula que los
sermones hablados de Bunyan probablemente fueron mucho más personales y
demostrativos que sus trabajos publicados. Agrega: "También podemos suponer
que los coloquialismos, los toques hogareños que sobreviven en la dignidad de la
impresión, pueden haber jugado un papel más importante en sus palabras
habladas".28

Entendiendo el corazon
La habilidad oratoria o la pasión no hicieron de Bunyan un predicador tan
poderoso. Tampoco los títulos de Cambridge ni de ninguna otra
universidad. Bunyan tenía una fe vivaz y vivencial, que lo familiarizó con toda
la gama de problemas religiosos y afectos. Experimentó cosas que no se pueden
aprender en ningún libro escolar, sino solo como un estudiante de fe viva. Esto
es lo que convirtió a Bunyan en un arma tan poderosa en la mano de Dios para
derribar fortalezas; por su propia admisión predicó lo que sentía.29 Si bien se
podría decir mucho más sobre la historia espiritual de Bunyan, nos limitaremos a
algunas áreas y sugeriremos más lecturas sobre Bunyan en su
autobiografía,Grace Abounding to the Chief of Sinners,donde abre su mente y su
corazón.

Terror
Al evaluar su propia condición espiritual, Bunyan observó que incluso desde la
infancia su injusticia tenía "pocos iguales".30 A la edad de nueve años, Bunyan
recordó haber sido "muy afligido, mientras dormía, con las aprensiones de los
demonios y los espíritus malos".31 Pero, a pesar de estos temblores externos,
continuó deleitándose con el pecado y la compañía impía. Como un hombre
joven casado, Bunyan fue condenado por el pecado, particularmente por la
forma en que había tratado el sábado. Sin embargo, esta convicción no dio lugar
a una verdadera reforma; más bien, endureció su corazón a la gracia. Él dijo:
"Me convencieron de que nunca podría alcanzar otro consuelo que el que debería
obtener en el pecado".32
El castigo de una mujer impía y el encuentro con un confesor de la religión
llevaron a Bunyan a un cambio exterior. Por la medida de algunos hombres, se
hizo de nuevo al guardar algunos de sus pecados. Sin embargo, incluso en esto,
dijo que "no conocía a Cristo, ni a la gracia, ni a la fe, ni a la esperanza".33 A
pesar de los elogios externos, Bunyan conocía su hipocresía y estaba abrumado
por el miedo, particularmente por la muerte. En su autobiografía, nos cuenta una
ocasión en que quiso que sonara la campana de una iglesia. Sin embargo,
mientras se encontraba debajo de la torre, comenzó a temer que la campana
pudiera caer y aplastarlo, por lo que se colocó bajo la viga principal. Luego
comenzó a preocuparse de que la viga principal pudiera caer, por lo que se
dirigió a la puerta del campanario. Luego se convenció de que todo el
campanario podía caer sobre él, por lo que huyó del edificio por completo.
 Bunyan cuenta un día antes de su conversión cuando escuchó a cuatro mujeres
en Bedford hablar sobre las tentaciones de Satanás y la esperanza de un nuevo
nacimiento. Al escuchar esta conversación, Bunyan experimentó una profunda
aflicción en su alma: "Vi que en todos mis pensamientos acerca de la religión y
la salvación, el nuevo nacimiento nunca entró en mi mente, ni supe el consuelo
de la Palabra y la promesa, ni el engaño y traición de mi malvado corazón
".34 Bunyan visitó Bedford con frecuencia para escuchar a las personas
espiritualmente de comunión, lo que resultó en "una gran suavidad y ternura de
corazón, que me hicieron caer bajo la convicción de lo que afirmaban las
Escrituras".35 Sin embargo, incluso entonces, los terrores de la ley y la culpa de
sus transgresiones pesaba en la conciencia de Bunyan.36

Duda
En medio de muchas tentaciones, Bunyan experimentó la mano protectora del
Señor. La Biblia gradualmente se volvió preciosa para él, pero cuanto más leía,
más reconocía su ignorancia. En este estado de infidelidad, Bunyan se dio cuenta
de que temía ver su falta de fe. Sin embargo, no podía estar contento hasta que
llegó a cierto conocimiento de la fe. "Esto siempre estaba corriendo en mi
mente", dijo.37 Mientras Bunyan continuaba luchando, se sintió abrumado por
las preocupaciones sobre su estado eterno: "¿Empecé a encontrar mi alma
asaltada con nuevas dudas sobre mi futura felicidad, especialmente con
preocupaciones sobre si fui elegido?" Pero, ¿cómo podría estar yo si el día de la
gracia ya hubiera pasado y se hubiera ido?38
Aunque la gracia se movió sobre su alma, la duda asaltó a Bunyan. “Debería
llorar de dolor después de Dios que él sería misericordioso conmigo; pero luego
debería ser intimidado de nuevo con conceptos como estos; "Debería pensar que
Dios se burló de esto, mis oraciones, diciendo ... Este pobre y simple
desgraciado no quiere de mí como si no tuviera nada que ver con mi
misericordia, sino que se lo otorgue a alguien como él", escribió. “¡Ay, pobre
tonto! ¡Cómo te has engañado!39

Gracia
A pesar de los tiempos de terror y duda, Bunyan experimentó gradualmente la
gracia de Dios. Escribió: “El Señor se descubrió a mí más plena y gentilmente; y,
de hecho, no solo me libró de la culpa que, por estas cosas, fue puesta sobre mi
conciencia, sino también de su misma inmundicia; porque la tentación fue
eliminada, y me pusieron en mi sano juicio otra vez ".40 A partir de este
momento, la maldad y la blasfemia de su corazón impulsaron a Bunyan a volar a
la sangre de Cristo que lo hizo a él y a Dios amigos.
 En 1651, un grupo de mujeres temerosas de Dios presentaron a Bunyan a John
Gifford, su pastor de Bedford. Bunyan, en particular, encontró ayuda en un
sermón que Gifford predicó en Song of Solomon 4: 1: “He aquí, tú eres justo, mi
amor; he aquí, tú eres justo ”. También descubrió la bendición al leer el
comentario de Lutero sobre Gálatas, en el cual encontró su propia experiencia“
manejada en gran medida y profundamente, como si el libro [de Lutero] hubiera
sido escrito de mi corazón ”.41 Mientras caminaba por un campo un día, la
justicia de Cristo fue revelada al alma de Bunyan y obtuvo la victoria. Bunyan
escribió de esa experiencia inolvidable:
Un día, mientras pasaba por el campo, y eso también con algunos saltos en
mi conciencia, temiendo que no todo estuviera bien, de repente, esta frase
cayó sobre mi alma: Tu justicia está en el cielo; y pensé con todo, vi, con
los ojos de mi alma, a Jesucristo a la diestra de Dios; Allí digo, como mi
justicia; de modo que dondequiera que estuviera, o lo que sea que estaba
haciendo, Dios no podía decir de mí, Él quiere mi justicia, porque eso
estaba justo delante de Él. También vi, además, que no fue mi buen corazón
el que mejoró mi justicia, ni mi mal marco lo que empeoró mi
justicia; porque mi justicia fue el mismo Jesucristo, el mismo ayer, hoy y
por los siglos.
Ahora mis cadenas se cayeron de mis piernas, fui liberado de mis
aflicciones y hierros, mis tentaciones también huyeron; de modo que, desde
ese momento, esas terribles escrituras de Dios dejaron de
molestarme; Ahora me fui a casa regocijándome, por la gracia y el amor de
Dios ...
Viví durante un tiempo muy dulcemente en paz con Dios a través de
Cristo; ¡Oh, Dios mío! ¡Cristo! No había nada más que Cristo que estaba
ante mis ojos. Ahora no solo estaba considerando esto y los otros beneficios
de Cristo aparte, a partir de su sangre, sepultura y resurrección, ¡sino que lo
consideraba como un Cristo completo! ...
Fue glorioso para mí ver su exaltación, y el valor y la prevalencia de
todos sus beneficios, y esto debido a esto: ahora podía mirar de mí mismo a
él, y debería reconocer que todas esas gracias de Dios que ahora eran verdes
en mí , eran todavía, pero como esas grañitas agrietadas y cuatro peniques-
peniques que los hombres ricos llevan en sus bolsos, cuando su oro está en
sus baúles en casa! ¡Oh, vi que mi oro estaba en mi baúl en casa! ¡En Cristo
mi Señor y Salvador! Ahora Cristo fue todo.42
Bunyan conocía el pecado, la convicción, la tentación, la duda, el miedo,
Satanás, el perdón y la gracia. Escribió: “Cuando Dios le muestra a un hombre el
pecado que ha cometido, el infierno que ha merecido, el cielo que ha perdido; y
sin embargo, para que Cristo, y la gracia, y el perdón se puedan tener; esto lo
pondrá serio, esto lo hará fundirse, esto romperá su corazón ... y este es el
hombre, cuyo corazón, cuya vida, cuya conversación y todo, se ocupará de los
asuntos de la salvación eterna de su precioso e inmortal. alma."43 La experiencia
de Bunyan fue la vida de su predicación. Sus palabras no fueron meramente un
ejercicio retórico, sino las palabras de alguien que ha visto la excesiva
pecaminosidad del pecado y la gloriosa verdad del evangelio de la
gracia. Bunyan predicó como un hombre tocado por Dios.

Predicando al corazon
El conocimiento experiencial llevó a Bunyan a apuntar la flecha de su
predicación al corazón de la gente. Porque es por el corazón que una persona
"entiende, quiere, afecta, razona y juzga".44Bunyan buscó a propósito en su
predicación entregar una "palabra de despertar" al entendimiento, la voluntad,
los afectos, la razón y los juicios.45 Ola Winslow escribe: "Bunyan tenía el don
de ser capaz de poner una compulsión emocional detrás de sus palabras, y
también sabía cómo llevar el aquí y el ahora de la urgencia al hogar de sus
oyentes".46
Preparándose principalmente con una Biblia y una concordancia, arraigando
profundamente sus sermones en las Escrituras, Bunyan predicó lo que sentía y
anhelaba en sus oyentes. Escribió: “Oh, que los que me han escuchado hablar
este día lo hicieron, pero vean cómo hago lo que es el pecado, la muerte, el
infierno y la maldición de Dios; y también lo que es la gracia, el amor y la
misericordia de Dios, a través de Jesucristo ".47 Para comprender mejor cómo
predicó al corazón, examinemos tres detalles de la predicación de Bunyan:
fueparticipativa, suplicanteyexaltación de Cristo.

Predicación participativa
Bunyan creía que aquellos que escuchaban la predicación debían ser no solo
espectadores sino también participantes. Con ese fin, usualmente se dirigía a sus
oyentes muy personalmente, comúnmente usando la segunda persona. Fue
directo, a menudo invocando varios casos de conciencia por su nombre. También
era ilustrativo y simple, de modo que incluso la gente común lo escuchaba con
gusto.48 Wakefield dice: "Era un personaje folklórico y coloquial al confrontar a
sus oyentes con los problemas de la vida y la muerte, el cielo y el infierno", a
menudo utilizando la ampliación imaginativa y santificada de las Escrituras. Por
ejemplo, cuando predicó en Juan 6:37 que aquellos que el Padre dio a Cristo
"vendrán a Él, Bunyan convierte las palabras 'vendrán' en un carácter con ese
nombre. Responde a las objeciones de los temblorosos que dudan asegurándoles
que no deben preocuparse, porque 'Shall-comecontestó todo esto ... Los que
vienen pueden sacarlos de esta Muerte ".49 De todas estas formas, y muchas
más, Bunyan atrajo a sus oyentes al sermón para que se convirtieran en
participantes.
Los ejemplos de la franqueza de Bunyan en la predicación abundan. En su El
pecador de Jerusalén salvado, Bunyan representa a Pedro predicando:
Arrepentíos, cada uno de ustedes; sean bautizados, cada uno de ustedes, en
su nombre, para la remisión de los pecados, y cada uno de ustedes recibirá
el don del Espíritu Santo.
Objetor . 'Pero yo fui uno de ellos que conspiró para quitarle la
vida. ¿Puedo ser salvo por él?
Peter . Cada uno de vosotros.
Objetor . Pero yo fui uno de ellos que denunció falso testimonio contra
él. ¿Hay gracia para mí?
Peter . Para cada uno de ustedes.
Objetor . 'Pero yo fui uno de ellos que gritó: ¡Crucifícalo, crucifícalo! y
deseó que Barrabás, el asesino, pudiera vivir, en lugar de él. ¿Qué será de
mí, te creo?
Peter . Debo predicar el arrepentimiento y la remisión de los pecados a cada
uno de ustedes, dice Pedro.
Objetor . Pero yo fui uno de ellos que le escupió en la cara cuando se paró
ante sus acusadores. También fui uno de los que se burló de él, cuando en
angustia colgaba sangrando en el árbol. ¿Hay sitio para mí?
Peter . Por cada uno de vosotros, dice Pedro.
Objetor . 'Pero yo fui uno de ellos que, en su extremo, dijo: Dale hiel y
vinagre para beber. ¿Por qué no puedo esperar lo mismo cuando la angustia
y la culpa están sobre mí?
Peter . Arrepiéntanse de estas sus iniquidades, y aquí está la remisión de los
pecados para cada uno de ustedes.
Objetor . 'Pero lo criticé, lo maldije, lo odié, me regocijé al verlo burlado
por otros. ¿Puede haber esperanzas para mí?
Peter . Hay, para cada uno de ustedes. 'Arrepentíos, y bautícese cada uno de
ustedes en el nombre de Jesucristo, para la remisión de los pecados, y
recibirán el don del Espíritu Santo'.50
 Los escritos de Bunyan sugieren que él predicó poniendo poderosas pruebas
ante sus oyentes tanto del pecado como de la gracia, y luego los invitó a emitir
un veredicto. No es que Bunyan viera la predicación de la Palabra como algo
que está sujeto a nuestro juicio; más bien, trató de desarmar a sus oyentes,
mostrarles claramente su propio pecado y su miseria, y luego revelar las glorias
de la gracia. En esto, Bunyan forjó una conexión íntima con sus
oyentes. Escribió: "Agradezco a Dios que me dio cierta cantidad de intestinos y
de lástima por sus almas, que también me propuso trabajar con gran diligencia y
seriedad, para descubrir una palabra como podría, si Dios la bendeciera, Agarrar
y despertar la conciencia ".51
Bunyan razonó apasionadamente con sus oyentes para responder a la verdad
del pecado y el juicio, así como al perdón y la gracia. Él dijo: “Pobre pecador,
despierta; la eternidad se acerca Dios y su Hijo, ambos vienen a juzgar al
mundo; despierto, ¿aún estás dormido, pobre pecador? Déjame poner
la trompeta a tu oído una vez más! Los cielos estarán pronto sobre una llama
ardiente; la tierra y sus obras serán quemadas, y entonces los hombres malos irán
a la perdición; ¿Oyes esto, pecador?52 Bunyan no estaba satisfecho con
simplemente afirmar la verdad; Él "puso la trompeta" al oído de sus oyentes,
obligándolos a responder. Él predicó: “Pecador, ten cuidado; vuelve a preguntar
a tu corazón diciendo: "¿He venido a Jesucristo?" Porque sobre esta pregunta,
'¿Vengo o no?' Cuelga el cielo y el infierno como a ti. Si puedes decir: 'He
venido', y Dios aprobará ese dicho, feliz, feliz, feliz, ¡eres tú! Pero si no has
venido, ¿qué puede hacerte feliz? Sí, ¿por qué un hombre puede estar feliz de
que, por no venir a Jesucristo de por vida, debe ser condenado en el infierno?53
Bunyan alentó la búsqueda del corazón. No permitiría que un oyente se
contentara solo con escuchar las palabras, sino que los instaba a buscar la verdad
en el corazón. Entonces advirtió: “Ah, amigos, consideren que ahora hay
esperanzas de misericordia, pero entonces no habrá; ahora Cristo te ofrece
misericordia, pero entonces no lo hará. Ahora están sus siervos que te suplican
que aceptes su gracia, pero si pierdes la oportunidad que tienes en tus manos, tú
mismo puedes suplicar de aquí en adelante, y no se te conceda ninguna
misericordia ".54
En toda su predicación, Bunyan instó a su congregación a responder a la
palabra predicada. Predicar no fue una conferencia en el aula. Más bien, atrajo al
pecador a ocupar las facultades del corazón y forzar una respuesta. Había
urgencia en su predicación. No fue suficiente para Bunyan simplemente declarar
la verdad y esperar que diera una respuesta en el futuro. Como el herrero sabe
que debe golpear el acero mientras está caliente, Bunyan exigió una respuesta
inmediata. No pudo descansar satisfecho hasta que cada persona a la que predicó
hubiera respondido a ese mensaje; no podía darse el lujo de ver a sus
congregantes irse a casa, postergando lo que se debía hacer. Su orden fue:
" Hoy, si escuchan su voz, no endurezcan sus corazones" (Hebreos 4: 7).

Predicando suplicando
Consciente del poder de la tentación de Satanás, Bunyan escribió: “¡Oh! ¡La
rabia y el rugido de este león, y el odio que él manifiesta contra el Señor Jesús, y
contra los que se compran con su sangre!55 En cierto sentido, los pastores tienen
algo que aprender de los dispositivos de Satanás. El diablo vive para atormentar
el alma, para inducir los corazones de los hombres a abandonar a Cristo y para
atraerlos a abrazar el pecado y la tentación. La mejor manera de responder a las
súplicas de Satanás, dijo Bunyan, es que los predicadores "superen al demonio
en su propio arco".56 Él no simplemente puso la vida y la muerte ante los ojos
de las personas, sino que por todos los medios posibles les imploró que
abandonaran el pecado y abrazaran la vida en Cristo.
En su súplica, Bunyan pintó terribles cuadros de condenación eterna. Él dijo:
“En mi predicación de la Palabra, presté especial atención a esta única cosa, a
saber, que el Señor me llevó a comenzar donde su Palabra comienza con los
pecadores; es decir, condenar a toda carne, y abrir y alegar que la maldición de
Dios, por la ley, pertenece y se apodera de todos los hombres cuando vienen al
mundo, a causa del pecado ".57 Nuevamente, “El alma que se pierde nunca se
volverá a encontrar, nunca se recuperará, nunca se volverá a redimir. Su destierro
de Dios es eterno; El fuego en el cual arde, y por el cual debe ser atormentado,
es un fuego que es fuego eterno, ardor eterno. Eso es temible ". Bunyan
continuó:" Ahora dile a las estrellas, ahora a las gotas de agua, ahora a las hojas
de hierba que se extienden sobre la faz de toda la tierra, si puedes; y sin
embargo, antes puedes hacer esto para contar los miles de millones de miles de
años que un alma condenada yacerá en el infierno ".58
Bunyan a menudo personificaba a Dios, a Cristo y al pecador que estaba en el
infierno mientras le rogaba al pecador que se volviera a Cristo y viviera. Esto es
particularmente cierto con respecto a su sermón, que compara a una persona que
dice ser cristiana pero que no da fruto a una higuera estéril. Note como Bunyan
se declara:
Muerte, ven a herirme esta higuera. Y además, el Señor sacude a este
pecador, y lo hace girar sobre un lecho de enfermo, diciendo: Tómalo,
muerte, ha abusado de mi paciencia y paciencia, sin recordar que debería
haberlo llevado al arrepentimiento ya sus frutos. ¡Muerte, lleva esta higuera
al fuego, lleva a este estéril profesor al infierno! A esta muerte llega con
severas miradas a la cámara; sí, y el infierno lo sigue hasta la cama, y
 ambos miran fijamente a este profesor, sí, comienzan a ponerle las manos
encima; uno que lo golpeaba con dolores en su cuerpo, con dolor de cabeza,
dolor de corazón, dolor de espalda, falta de aliento, desmayos, temblores,
temblores en las articulaciones, parada en el pecho y casi todos los síntomas
de un hombre después de toda recuperación. Ahora, mientras la muerte está
atormentando al cuerpo, el infierno está haciendo con la mente y la
conciencia, golpeándolos con sus dolores, Arrojando chispas de fuego allí,
hiriendo con dolores y temores de condenación eterna, el espíritu de esta
pobre criatura. Y ahora comienza a reconsiderarse ya clamar a Dios por
misericordia; Señor, perdóname! Señor, perdóname! No, dice Dios, has sido
una provocación para mí durante estos tres años. ¿Cuántas veces me has
decepcionado? ¿Cuántas temporadas has pasado en vano? ¿Cuántos
sermones y otras misericordias, con mi paciencia, te he permitido? pero sin
ningún propósito en absoluto. ¡Tómalo, muerte! ¿Cuántas veces me has
decepcionado? ¿Cuántas temporadas has pasado en vano? ¿Cuántos
sermones y otras misericordias, con mi paciencia, te he permitido? pero sin
ningún propósito en absoluto. ¡Tómalo, muerte! ¿Cuántas veces me has
decepcionado? ¿Cuántas temporadas has pasado en vano? ¿Cuántos
sermones y otras misericordias, con mi paciencia, te he permitido? pero sin
ningún propósito en absoluto. ¡Tómalo, muerte!59
Bunyan describe la muerte del infructuoso profesor tan poderosamente que
sientes que estás de pie junto a la cama. Como dice Erroll Hulse, "Bunyan lleva
adelante la ilustración de cómo el árbol fue derribado tan bien, que te quedan al
final con los ecos del helicóptero y los espantosos cascabeles de muerte y los
estrangulamientos del impenitente".60
Mientras Bunyan rogaba a la gente que viera la severidad del pecado y el
infierno, también suplicaba las misericordias de Dios. Él instó: "Levanta un poco
más tus ojos, y he aquí, está el propiciatorio y el trono de la gracia al que irías, y
por el cual debes ser salvo".61 Añadió: "Venid, pecador, qué promesa encontráis
en la palabra de Cristo, esforzadla en lo que podáis, para no corromperla, y su
sangre y sus méritos responderán todo; lo que dice la palabra, o cualquier
consecuencia verdadera que se derive de allí, de que podamos aventurarnos
audazmente en ... dar por sentado, que tú, quienquiera que seas, si vienes, puede
venir ".62
Si Satanás no descansará por un momento en suplicar a las almas de los
hombres, entonces los predicadores no deben descansar de su gran deber de
suplicar a las almas de los hombres. Y, en todos nuestros ruegos, debemos
esforzarnos para revelar el pecado como feo y odioso, y para hacer que Cristo
sea absolutamente encantador (Canto 5:16), para que nuestro enemigo haga lo
contrario. La capacidad de Bunyan para rogar con el corazón se debió en gran
parte a su propio viaje espiritual. Debido a su experiencia con el peso del pecado
y la culpa, Bunyan podría suplicar a los condenados; porque había probado la
gracia divina, también podía rogar las misericordias de Dios. En resumen,
Bunyan escribió:
Fui por el espacio de dos años, clamando contra los pecados de los
hombres, y su estado de temor debido a ellos. Después de lo cual el Señor
entró en mi propia alma con algo de paz y consuelo por medio de
Cristo; porque él me dio muchos dulces descubrimientos de su bendita
gracia a través de él ... Seguí predicando lo que vi y sentí; ahora,
por lo tanto , trabajé mucho para mantener a Jesucristo en todos sus oficios,
relaciones y beneficios para el mundo.63
Escucha un ejemplo. Bunyan se hace pasar por un gran pecador y escribe:
“¡Di, cuando estás sobre tus rodillas, Señor, aquí hay un pecador de
Jerusalén! ¡Un pecador del tamaño más grande! ¡Una cuya carga es de mayor
volumen y peso! uno que no puede permanecer mucho tiempo sin hundirse en el
infierno, sin tu mano de apoyo ... ¡Digo, pon tu nombre con Magdalena, con
Manasés, para que te vaya bien como lo hacen los pecadores de Magdalena y
Manasés!64

Predicación de la Exaltación de Cristo
El objetivo singular de un corazón dominado por la gracia es elevar y magnificar
a Jesucristo, como el Cristo de la Palabra revelada y como el Cristo de la
experiencia personal basada en esa Palabra. Bunyan sobresalió en ambos.65 Se
enfocó particularmente en Cristo y las riquezas de Su gracia, moviendo a sus
oyentes a exaltar a su Salvador. Él predicó: “¡Oh Hijo de Dios! la gracia estaba
en todas las lágrimas, la gracia brotaba de tu costado con tu sangre, la gracia
brotaba con cada palabra de tu dulce boca. La gracia salió donde el látigo te
golpeó, donde las espinas te pincharon, donde las uñas y la lanza te
atravesaron. ¡Oh bendito Hijo de Dios! ¡Aquí hay gracia por cierto! ¡Riqueza
inescrutable de la gracia! Gracia suficiente para hacer que los ángeles se
asombren, gracia para hacer felices a los pecadores, gracia para asombrar a los
demonios ".66 Para Bunyan, esta es la gracia perseverante, porque nunca
perecerá.67
El primer amor de Bunyan fue exaltar a Cristo predicándolo doctrinalmente
con pasión y grandeza teológica:
 Porque he conocido mi predicación, especialmente cuando me he
comprometido en la doctrina de la vida de Cristo, sin obras, como si un
ángel de Dios hubiera estado a mi espalda para animarme. Oh! ha estado
con tanto poder y evidencia celestial sobre mi propia alma, mientras he
estado trabajando para desplegarlo, demostrarlo y apresurarlo en las
conciencias de los demás, que no puedo contentarme con decir: "Creo y
estoy seguro"; Pensé que estaba más que seguro (si era lícito para
expresarme) que las cosas que afirmaba eran ciertas.68
La predicación de Bunyan no solo fue doctrinal en el tratamiento de los
asuntos importantes de la fe, sino que también
fue doxológica , provocando elogios de los corazones despiertos. Él dijo: “¡Oh
gracia! ¡Oh gracia asombrosa! Ver a un príncipe rogar a un mendigo que reciba
una limosna sería una visión extraña; ver a un rey rogar a un traidor que acepte
la misericordia sería algo más extraño que eso; pero al ver a Dios rogar a un
pecador, escuchar a Cristo decir: 'Me quedo a la puerta y llamo', con un corazón
lleno y un cielo lleno de gracia para otorgarle a él que se abre, esto es algo que
deslumbra los ojos de ángeles ".69
Para Bunyan, exaltar a Cristo significa mucho más que solo alabarlo porque
Él nos convierte. En última instancia, Bunyan tiene en mente que los salvados
exaltarán a Jesucristo en gloria para siempre:
Entonces tendremos visiones perfectas y eternas de Dios y que bendijo a su
Hijo, Jesucristo ... Entonces, nuestra voluntad y nuestros afectos estarán
siempre en una llama ardiente de amor a Dios y a su Hijo Jesucristo
... Entonces, nuestra conciencia tendrá esa paz y gozo que ni la lengua ni la
pluma de los hombres o los ángeles pueden expresar ... Entonces, nuestra
memoria se ampliará tanto como para retener todas las cosas que nos
sucedieron en este mundo ... y cómo Dios hizo que todos trabajen juntos
para su gloria y nuestro bien, para el arrebato eterno de nuestros
corazones.70
Bunyan enseñó que tal exaltación solo es posible por el amable ministerio del
Espíritu en las almas de los creyentes:
Por este Espíritu llegamos a ver la belleza de Cristo, sin una visión de la
cual nunca deberíamos desearlo, pero ciertamente debemos vivir en el
abandono de él, y perecer. Por este Espíritu somos ayudados a alabar a Dios
de manera aceptable, pero sin él, es imposible ser escuchado para la
salvación. Por este bendito Espíritu, el amor de Dios se derrama en nuestros
corazones, y nuestros corazones se dirigen hacia el amor de Dios.71
 Finalmente, Bunyan recalca repetidamente que esta gloriosa salvación que
exalta a Cristo debe conmovernos con anhelo y entusiasmo hacia Dios. Esto
debería ser especialmente cierto cuando captamos una visión de la calidez y
sinceridad de Su invitación a venir a Él y participar de un Salvador tan
glorioso. Bunyan escribe:
¡Oh pecador! que dices ¿Cómo te gusta ser salvo? ¿No se te hace agua la
boca? ¿No tu corazón late en ser salvado? Pues ven , pues: 'El Espíritu y la
novia dicen, ven. Y el que oye, diga: Ven. Que venga el que tiene sed. Y el
que quiera, tome el agua de la vida libremente '(Ap. 22:17).72

Conclusión
John Bunyan experimentó los fracasos y victorias de la vida cristiana. Su alma
había sido sobrecargada por el pecado, pero también aprendió a beber
profundamente de las riquezas de la gracia de Jesucristo. Su viaje espiritual le
permitió conocer a los pecadores y santos donde estaban. Podemos aprender
mucho de este famoso predicador puritano. Aunque la iglesia en Estados Unidos
se debilita a medida que los púlpitos se convierten en vitrinas para humoristas,
narradores y psicólogos pop, el remedio de Bedford sigue siendo un recuerdo
notable del gran poder del Espíritu en días de laxitud y muerte espiritual. Es
asombroso ver cómo Dios usa las cosas débiles e insensatas de este mundo para
avergonzar a los sabios: la universidad de Bunyan era una mazmorra; su
biblioteca, la biblia; vestido con la armadura de Efesios 6, salió con poder para
lidiar con el príncipe de las tinieblas.
Dios bendijo a Bunyan con habilidades extraordinarias, incluso en el nivel
puramente humano y natural. Había muchos otros pequeños retoques en
Inglaterra en aquellos días, sin duda entre ellos algunos cristianos muy devotos,
pero solo un Bunyan. Sus dones verbales, poderes de imaginación y logros
notables como autodidacta apuntan a la mano providencial de Dios que lo
enriqueció mucho más que el predicador promedio para alcanzar las mentes y los
corazones de los pecadores y santos. Esto no explica completamente su éxito y
utilidad como predicador, pero tampoco cuenta para nada.
La predicación puntiaguda de Bunyan tenía un estilo sencillo, lo que lo hacía
atractivo para la gente promedio, aunque poderosamente elocuente,
avergonzando al mejor orador. Era un pescador evangelístico de hombres y
predicador experiencial por excelencia, invitando cálidamente a los pecadores a
venir a Cristo, proclamando enfáticamente lo que los cristianos deberían
experimentar y lo que realmente experimentan en su peregrinación
espiritual. Los tres elementos que estudiamos
( participar , rogar y exaltar) fueron solo algunas de las poderosas armas que
Bunyan manejó para llegar al corazón de los hombres. Son, en parte, lo que dio a
la predicación de Bunyan tal fuerza celestial y, bajo la bendición del Espíritu,
produjo grandes frutos.
Abundan las historias sobre la fecundidad de la predicación de
Bunyan. Conversiones notables tuvieron lugar bajo su ministerio. Anne Arnott
proporciona un ejemplo: "Bunyan iba a predicar en una iglesia de una aldea
determinada. Más bien, peor para la bebida, un erudito de Cambridge dijo que
estaba resuelto a "escuchar el tate del tinker". Así que fue a la iglesia a reírse,
pero se quedó para escuchar y, como resultado, él mismo se convirtió y se
convirtió en un predicador ".73
Aunque Bunyan era un predicador excepcionalmente dotado, el mismo
Espíritu del que dependía todavía está trabajando en la iglesia de Jesucristo en la
actualidad. La vida y el ministerio de Bunyan nos recuerdan que en las manos de
Dios, la predicación de la Palabra es un arma poderosa. Para Bunyan, “la batalla
es por los corazones de los hombres, sus mentes están en la oscuridad porque sus
corazones están en cautiverio. Para Bunyan, la realidad de esa terrible condición
lo llevó a usar todas las armas de su armería para asaltar la fortaleza y abrirse
paso hacia el ser interior ", mientras le predicaba al corazón. Como dice
Spurgeon, si deseamos "provocar una quema que incendiará los bosques de error
y calentará el alma misma de esta tierra fría"74 debemos predicar con el fuego
del infierno detrás de nosotros y la gloria del cielo delante de nosotros. Debemos
esforzarnos por todos los medios para invitar a los oyentes aparticiparen el
drama divino de amar sus almas yrogarlesque cierren con Cristo paraexaltar
alRey Jesús para siempre. Que el Espíritu se complace en darnos a hombres
como John Bunyan, quienes, dominados por la gracia libre y soberana, están
brillando con la verdad divina y están dispuestos a ser considerados tontos e
incluso encarcelados por el amor de Cristo.
1 . John Bunyan,Salvado por Gracia, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor (1854; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 350. Este capítulo es una versión ampliada de una dirección
dada el 22 de octubre de 2010 para la New England Reformed Fellowship en su Conferencia de Bolton en
Whitinsville, Massachusetts. Estoy en deuda con "Moviendo el corazón: la predicación de John Bunyan",
de John Harris, enNo por poder ni por poder,Westminster Conference Paper, 1988(Londres: Westminster
Conference, 1989), 32–51, por varios pensamientos y citas útiles. . También deseo agradecer a Kyle Borg
por su ayuda en la investigación.
2 . T. David Gordon declaró recientemente que, en su opinión, menos del 30 por ciento de los ordenados
para el ministerio en las iglesias reformadas pueden predicar un sermón mediocre. Por qué Johnny no puede
predicar(Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 11.
3 . Arnold Dallimore,George Whitefield: La vida y los tiempos del Gran Evangelista del Renacimiento
del siglo XVIII(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2009), 1:16.
4 . Para un breve resumen de la vida de Bunyan, vea a Joel R. Beeke y Randall J. Pederson,Conozca a
los puritanos: Con una guía para reimpresiones modernas(Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2006), 101–8.
 5 . Andrew Thomson, "La vida del doctor Owen", enThe Works of John Owen(1850–1853; repr.,
Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1965–1968), 1: xcii.
6 . Citado en Christopher Hill,A Tinker and a Poor Man: John Bunyan y su iglesia, 1628-1688(Nueva
York: Alfred A. Knopf, 1989), 103-4.
7 . Ola Winslow,John Bunyan(Nueva York: MacMillan, 1961), 75.
8 . Anne Arnott,He Shall with Giants Fight(Eastbourne, Reino Unido: Kingsway, 1985), 67.
9 . Gordon Wakefield,Bunyan el cristiano(Londres: Harper Collins, 1992), 32.
10 . Hill,A Tinker and a Poor Man, 106–7.
11 . Hill,un juguetero y un hombre pobre, 108.
12 . John Bunyan,Una relación de la prisión del Sr. John Bunyan, enThe Works of John Bunyan,
ed. George Offor (1854; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1:61.
13 . Bunyan,Relación de la prisión de Bunyan, enObras, 1:57, 59.
14 . Bunyan,Relación de encarcelamiento de Bunyan, enObras, 1:50.
15 . Bunyan,Relación de la prisión de Bunyan, enObras, 1:57.
16 . John Bunyan,Grace Abounding, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor (1854; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1:42.
17 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:41.
18 . Citado por Hill,A Tinker and a Poor Man, 109.
19 . George Offor, "Memorias de John Bunyan", enLas obras de John Bunyan, por John Bunyan,
ed. George Offor (1854; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: lix.
20 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:48.
21 . Robert Southey, "A Life of John Bunyan", enJohn Bunyan, Pilgrim's Progress(Londres: John
Murray y John Major, 1830), lxxiii.
22 . John Bunyan,Se abren algunas verdades del Evangelio, enThe Works of John Bunyan, ed. George
Offor (1854; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 2: 141.
23 . John Bunyan,The Pilgrim's Progress, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor (1854; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 3:98.
24 . Wakefield,Bunyan el cristiano, 34. "Obloquy" es un discurso despectivo y de reproche.
25 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:43.
26 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:43.
27 . John Bunyan,La grandeza del alma e inefable de su pérdida, enThe Works of John Bunyan,
ed. George Offor (1854; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 105.
28 . Hill,A Tinker and a Poor Man, 104–5.
29 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:42.
30 . Bunyan,Gracia Abundante, enObras, 1: 6.
31 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1.6.
32 . Bunyan,Abundante gracia, enObras, 1: 8–9.
33 . Bunyan,Gracia Abundante, enObras, 1: 9.
34 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:10.
35 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:11.
36 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:42.
37 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:12.
38 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:13.
39 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:19.
40 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:19.
41 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:22.
42 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:36.
43 . John Bunyan,El sacrificio aceptable, enLas obras de John Bunyan, ed. George Offor (1854; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 719.
44 . John Bunyan,La grandeza del alma, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor (1854; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 108.
 45 . Si bien solo un tratado en las obras de Bunyan está etiquetado como un sermón, gran parte de sus
escritos en otros lugares fueron sermones o al menos reflejados en la forma en que predicó. En
consecuencia, me he tomado la libertad de basarme en muchos de sus escritos y aplicarlo a la forma en que
predicaría.
46 . Winslow,John Bunyan, 75.
47 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:42.
48 . John Brown,Puritan predicando en Inglaterra(Londres: Hodder y Stoughton, 1900), 149.
49 . Wakefield,Bunyan el cristiano, 38–39.
50 . John Bunyan,El pecador de Jerusalén salvado, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor
(1854; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 71–72.
51 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:41.
52 . John Bunyan,The Strait Gate, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor (1854; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 386.
53 . John Bunyan,Ven y Bienvenido a Jesucristo, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor (1854;
repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 296.
54 . John Bunyan,A Pocos Suspiros del infierno, enObras, 3: 702.
55 . Bunyan,El pecador de Jerusalén salvado, enobras, 1:96.
56 . John Bunyan,La ley y la gracia se desplegaron, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor
(1854; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 572.
57 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:42.
58 . Bunyan,La grandeza del alma, enObras, 1: 124.
59 . John Bunyan,The Barren Fig Tree, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor (1854; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 3: 579–80.
60 . Erroll Hulse,La experiencia del creyente(Haywards Heath, Sussex: Carey, 1977), 64.
61 . Bunyan,El privilegio y beneficio del santo, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor (1854;
repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 647.
62 . Bunyan,ven y da la bienvenida, enObras, 1: 263.
63 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:42, énfasis agregado.
64 . Bunyan,Jerusalén pecador salvado, enobras, 1:89.
65 . Austin Kennedy DeBlois, "El predicador protestante más grande de Inglaterra", enJohn Bunyan,
The Man(Filadelfia: Judson Press, 1928), 156–57.
66 . John Bunyan,Salvado por Gracia, enThe Works of John Bunyan, ed. George Offor (1854; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 346.
67 . Vea a Robert Alan Richey, "La Doctrina Puritana de la Santificación: Construcciones de la
Perseverancia Final y Completa de los Santos como Reflejado enEl Progreso del Peregrino deBunyan"
(ThD diss., Seminario Teológico Bautista de América Central, 1990).
68 . Bunyan,Grace Abounding, enObras, 1:42.
69 . Bunyan,Salvado por Gracia, enObras, 1: 350.
70 . Bunyan,Salvado por Gracia, enObras, 1: 341–42.
71 . Bunyan,Salvado por Gracia, enObras, 1: 346.
72 . Bunyan,Salvado por Gracia, enObras, 1: 342.
73 . Arnott,He Shall with Giants Fight, 69.
74 . CH Spurgeon,Lectures to My Students(Pasadena, Tex .: Peregrina Publications, 1990), 1:83.


Capitulo 45

Los puritanos y el paedobaptismo.


Tenga en cuenta que las personas con quienes se hizo el Pacto del
Evangelio fueron Abraham y su descendencia infantil, y todas las
naciones, incluso nosotros, los ingleses y nuestra descendencia
infantil, como aparece [en] Génesis 17: 4, 12.
—WILLIAM LYFORD1


Las polémicas relativas a la práctica del bautismo infantil (paedobaptismo)
estaban muy presentes en la Inglaterra del siglo XVII.2 Una gran cantidad de
literatura surgió de los bolígrafos de paedobaptistas y antipedobaptistas por
igual. De hecho, en su estudio sobre Richard Baxter (1615-1691), Paul Lim
muestra que la "retórica del 'anabaptismo' galvanizó a la comunidad de los
piadosos en acción que el librero londinense George Thomason recopiló más de
125 tratados escritos entre 1642-1660 en este tema."3 Lim señala que, además de
los muchos tratados, hubo "al menos setenta y nueve disputas públicas".4 Estos
debates a menudo se centraban en la interpretación de textos clave de las
Escrituras y, ocasionalmente, un solo texto proporcionaba el tema de una
prolongada disputa exegética.
Desde los primeros tiempos, los teólogos reformados defendieron la validez y
la necesidad del bautismo de infantes en el contexto del pacto de gracia.5La
pregunta 74 del Catecismo de Heidelberg es típica de la visión reformada:
“¿También se bautizarán los bebés? Sí, porque ... ellos, al igual que los adultos,
están incluidos en el pacto y en la iglesia de Dios ... Por lo tanto, deben ser
admitidos en la iglesia cristiana y ser distinguidos de los niños por el bautismo,
como una señal del pacto. de los incrédulos como se hizo en el antiguo pacto o
testamento por circuncisión, en lugar del instituto de bautismo en el nuevo pacto
". Este vínculo entre el bautismo de infantes y el pacto de gracia también fue una
fuerte convicción para aquellos puritanos ingleses que creían en el bautismo de
infantes . Lo que hace que el debate sea particularmente interesante en la
Inglaterra del siglo XVII fue que un buen número de antipedobaptistas abrazaron
la posición de John Owen (1616-1683) sobre el nuevo pacto en Hebreos 8: 6-
13. Uno de esos antipedobaptistas fue el pastor bautista del siglo XVII,
Nehemiah Coxe (fallecido en 1688). El erudito bautista reformado actual James
Renihan, en su introducción a una reimpresión de escritos sobre el pacto de
Nehemiah Coxe y John Owen, señala:
En lo que respecta al bautista Nehemiah Coxe, el trabajo de John Owen en
esta parte de Hebreos articuló claramente las cosas que el propio Coxe
habría dicho (y reconoció que Owen también las dijo mejor). Esto no
implica que Coxe haya aprobado cada punto y título del trabajo de Owen,
sino que simplemente indica el acuerdo masivo entre los dos. Owen, por su
parte, demuestra exegéticamente que el Nuevo Pacto es profundamente
diferente del Antiguo, es característicamente nuevo . Para Coxe ... y los
bautistas reformados confesionales que están de acuerdo con su teología, el
énfasis de Owen en la novedad del Nuevo Pacto es un paso útil en la
discusión.6
Por cierto, en el sitio web del Instituto de Estudios Bautistas Reformados,
Renihan incluye esta cita en un post titulado "Por qué nos gusta mucho John
Owen".7 Es evidente que Renihan no pretende sugerir que Owen era un bautista,
sino solo que la distinción de Owen entre el antiguo y el nuevo pacto encaja
perfectamente dentro de un marco antipedobaptista. Este capítulo explorará
quizás la discusión más importante entre las dos partes, a saber, si la teología del
pacto proporciona una justificación para la inclusión de infantes en el nuevo
pacto.
Para hacer esto, primero consideraremos el argumento del pacto de John
Owen para el paedobaptismo, para mostrar que sus puntos de vista sobre el
nuevo pacto en relación con el antiguo de ninguna manera juegan en las manos
de sus oponentes antipedobaptistas. También se citarán algunos de los
contemporáneos de Owen para demostrar que su argumento a favor del
paedobaptismo no fue único, sino que lo compartieron hombres como Thomas
Goodwin (1600-1680), Stephen Marshall (1594-1655) y Samuel Petto (1624-
1711). para nombrar sólo unos pocos. A continuación, veremos un debate que
tuvo lugar entre el paedobaptista John Flavel (1628-1691) y el antipedobaptista
Philip Cary (fallecido en 1710). Una explicación paso a paso de su debate dejará
claro que la teología del pacto fue el centro del debate.

Abraham, no Moisés
Entre los puritanos que fueron teólogos reformados conscientemente, muy pocos
poseyeron una distinción u oposición absoluta entre el antiguo y el nuevo
pacto. La mayoría de los teólogos reformados consideraban los pactos antiguos y
nuevos como uno en sustancia y clase; diferían solo en el grado y en la forma de
administración. Esta fue claramente la opinión de John Calvin en el siglo XVI y
John Ball (1585-1640) en el siglo XVII. La idea de que el antiguo pacto era
diferente del nuevo era una opinión que los teólogos de las tradiciones luterana y
salmuriana abrazaron, aunque con variaciones.8La posición de Owen sobre los
antiguos y nuevos pactos se ha explorado con más detalle en el capítulo 18 de
este libro. En resumen, Owen afirma que los pactos antiguos y nuevos son
diferentes en especie, no en grado, a diferencia de la mayoría de sus
contemporáneos ortodoxos reformados. Ambas posiciones caen dentro de los
lineamientos más amplios de la teología del pacto reformado, pero la posición de
Owen ciertamente no es la opinión mayoritaria. Es importante destacar que, a la
luz del argumento de este capítulo presente, la distinción de Owen no es entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento, a pesar de que ve los antiguos y nuevos pactos
como testamentos, sino más bien entre dos pactos históricos que en realidad se
nombran en las Escrituras, a diferencia de Convenios de obras y gracia, que son
términos que no se encuentran explícitamente en la Biblia. Renihan ciertamente
tiene razón al notar el énfasis de Owen en la novedad del nuevo pacto,
Los teólogos paedobaptistas abogaron por la inclusión de los niños en el
nuevo pacto sobre la base de la perpetuidad de las promesas hechas a
Abraham. Axiomático para el pensamiento de Owen es la idea de que la iglesia
existió en el Antiguo Testamento desde la primera promesa (Gn. 3:15) y,
asimismo, que los privilegios de pacto de la iglesia en el Antiguo Testamento se
comunican a la semilla infantil. de los creyentes en el nuevo pacto debido al
pacto de Abraham (Gn. 17: 7).9 De manera similar, el amigo de Owen, Thomas
Goodwin, quien sostuvo puntos de vista similares sobre los pactos antiguos y
nuevos, encuentra justificación para el paedobaptismo en las promesas hechas a
Abraham.10 Goodwin sostiene que el pacto hecho con Abraham es "hecho el
fundamento principal y fundamental de este gran privilegio de nuestros
adeptos".11 Stephen Marshall, quien escribió lo que se convirtió quizás en el
sermón más famoso del siglo XVII sobre la legalidad del bautismo infantil, hizo
del pacto abrahámico un punto de partida importante para avanzar en su
argumentación.12 El trabajo de Samuel Petto en defensa del bautismo de
infantes se aborda en gran parte con el propósito de probar que el pacto de
Abraham proporciona la orden para el bautismo de infantes.13 Todos estos
hombres hacen esencialmente los mismos argumentos, algunos de los cuales vale
la pena considerar con más detalle.14
Goodwin reconoce que un punto principal de disputa se centra en si los
creyentes gentiles obtienen privilegios del pacto abrahámico; De lo contrario, el
terreno principal para la práctica del bautismo de infantes sería completamente
derrocado. Goodwin comienza estableciendo una conexión entre Eva como la
madre de los vivos y Abraham como el padre de los fieles de las muchas
naciones del mundo. Como resultado, los gentiles están injertados en el mismo
"árbol" (pacto) al que pertenecían los judíos (Romanos 11).15 Los gentiles
creyentes tienen los mismos privilegios espirituales que los judíos creyentes
tienen en los antiguos y nuevos pactos.16 Y así, “tener el pacto para los niños es
un privilegio espiritual tan grande, como lo haría ahora infinitamente la
comodidad de los padres piadosos, como lo fue para ellos, tener nuestra semilla
dentro del pacto, como lo fueron los suyos. ”17 Con este mismo punto en mente,
Marshall sostiene que los privilegios de los creyentes en el nuevo pacto son
"ampliados, más honorables y cómodos, que nunca estuvieron en el tiempo de la
administración de los judíos".18 Añade que no hay lugar en las Escrituras donde
los infantes de los creyentes sean “expulsados del pacto de gracia; sin duda,
quienquiera que vaya a privarlos de ello, a cortar una parte tan grande del
consuelo de los padres creyentes, debe presentar testimonios claros, antes de
poder persuadir a los creyentes de que se separen de ellos ”.19 Nuevamente,
basando su argumento en Génesis 17, Owen también agrega que un "privilegio
espiritual una vez otorgado por Dios a cualquiera no se puede cambiar, anular o
anular, sin una revocación divina especial del mismo, o la sustitución de un
mayor privilegio y misericordia". en la habitación de la misma.20 Petto también
señala este punto: la semilla infantil de los gentiles creyentes, incluso en el
Antiguo Testamento, fue partícipe de las promesas a Abraham y, por lo tanto,
estaban en pacto con Dios; "Por lo tanto, todavía están en él, a menos que Dios
lo haya derogado".21 De hecho, argumenta Owen, omitir a los infantes del
nuevo pacto es "contrario a la bondad, el amor y el pacto de Dios, [y]
especialmente despectivo al honor de Jesucristo y el evangelio".22 Como
también señaló Marshall, la visión antipedobaptista "pone a todos los bebés de
todos los creyentes en la misma condición con los bebés de los turcos y los
indios, que todos reconocen fácilmente".23 Claramente, para Owen y Marshall
había mucho en juego en este debate.
Estos puntos sirven para aclarar el principal problema hermenéutico en el
debate. Los teólogos reformados siempre han dejado en claro que la orden de
paedobaptismo no proviene de Moisés. En ningún lugar leemos de alguien que
contrasta el nuevo pacto con las promesas hechas a Abraham. De hecho, hubo
desacuerdo con respecto a lo que se entiende por el "antiguo pacto", y cómo se
relaciona con el nuevo pacto, pero los teólogos reformados afirmaron que el
nuevo pacto era el cumplimiento de las promesas hechas a Abraham.24 De
hecho, no hay nada sustancialmente diferente entre el pacto de Abraham y el
nuevo pacto, excepto que este último es el cumplimiento de lo que era solo una
promesa en el primero, por lo que los teólogos reformados no tuvieron dificultad
en afirmar un "pacto de gracia" que incluía los tratos graciosos de Dios con la
iglesia desde los tiempos de Adán hasta los tiempos de Cristo. Se puede
argumentar que el nuevo pacto es de una clase diferente al pacto sinaítico o
antiguo, como lo hicieron Owen y Goodwin, entre otros; pero Owen y Goodwin
podrían unirse con aquellos que consideraban antiguos y nuevos convenios como
uno en sustancia para afirmar el paedobaptismo porque todos estuvieron de
acuerdo en que el mandato de bautizar a los bebés se basaba en las promesas
perpetuas hechas a Abraham, el padre de muchas naciones, y no derivaba de
Cualquier ley u ordenanza de Moisés.
Por supuesto, el argumento de que Abraham, no Moisés, proporciona la razón
para el paedobaptismo ha sido reconocido por los antipedobaptistas más
instruidos.25 Lo que sigue es un relato de un debate entre dos hombres de
bandos opuestos, John Flavel y Philip Cary. Este debate mostrará, entre otras
cosas, que en el corazón de la disputa entre bautistas y paedobaptistas estaba la
teología del pacto. También muestra cómo relacionar los diversos pactos en las
Escrituras entre sí.

Precursor del debate: Philip Cary en 1684.
Philip Cary era un boticario de Dartmouth, separatista y bautista. El 19 de enero
de 1682, algunos años antes de su debate con Flavel, firmó su nombre en su
última carta al médico y presbiteriano de Dartmouth, Richard Burthogge, en un
debate privado sobre los temas apropiados del bautismo.26 Cary escribe que su
debate comenzó cuando los dos fueron enviados a atender a un caballero
enfermo en el área de Dartmouth, y el médico allí provocó a Cary para que
discutiera con él sobre el bautismo de bebés, ¡y eso en presencia de
mujeres!27 Cary admite que Burthogge lo había mejorado en público, y así,
después de un tiempo, Cary cambió el debate a uno escrito.28 Probablemente a
Cary le fue mejor en este medio, pero los litigantes aún eran bastante
desiguales.29
Gran parte de su disputa se centró en la correcta interpretación de Génesis 17.
El Dr. Burthogge apeló al texto para argumentar que había descubierto lo que
denominó una nueva base para el bautismo de bebés, una que superó todos los
argumentos anteriores. Su apelación a Génesis 17, nada nuevo en sí misma,
encontró en este capítulo el "primer Pacto Formal Solemne de Gracia", que
constituyó la primera "Iglesia separada e instituida" con su "Rito de Iniciación".
La lógica de esta apelación fue que no había iglesia aparte del pacto de Génesis
17, y, por lo tanto, el sacramento que se encuentra en ese capítulo y se aplica a
los infantes fue intrínseco a la constitución de la iglesia desde el principio,
incluso si su forma se cambió más tarde. El versículo 9 presenta en términos
generales el requisito de Dios de guardar el pacto,30 En este pacto, Abraham
tuvo que "volver a manipular" (reafirmar su pacto con Dios) al dedicarse a sí
mismo y todo lo que era suyo a Dios, y, como una señal de esta dedicación,
Abraham tuvo que administrar el signo de la circuncisión a todos en su Hogares
que fueron capaces de recibirlo. Según Burthogge, la posterior supresión de la
circuncisión mediante el bautismo se siguió del texto porque se debía hacer una
división entre lo que era eterno y lo que estaba restringido a Israel. El "vosotros"
y la "simiente" en el versículo 10 tenían diferentes referentes ("entre tú y yo y tu
simiente después de ti"), el "tú" se refería a los judíos y la "simiente" se refería a
los gentiles creyentes.31 La exégesis de Burthogge no fue necesariamente
representativa de la visión reformada de la línea principal, especialmente en su
visión del comienzo de la iglesia, pero claramente se basó en Génesis 17 como la
base principal para bautizar a los infantes hijos de creyentes.32
Cary, cuya posición es de mayor interés porque pronto se enfrentaría con John
Flavel, usó los argumentos del pacto para eliminar Génesis 17 como apoyo para
el bautismo de infantes. Sostuvo que el pacto con Abraham no podía ser el pacto
"evangélico" o "evangelio" porque contenía una mezcla de elementos temporales
y eternos (véase Génesis 17: 7–8).33 Añadió que el versículo 10, donde la
circuncisión como tal se ordenó por primera vez, explicó el versículo 9, donde se
ordenó guardar el pacto; ambos versículos describían solo un pacto de
circuncisión. Así, cuando la circuncisión fue abrogada con Cristo, el mandato de
guardar este pacto terminó con él. No quedó “sustancia” de Génesis 17. Cary
sostuvo que los gentiles creyentes eran la simiente de Abraham según Romanos
4, pero no se mencionaron en absoluto en el pacto de Abraham de la
circuncisión.
Aunque los dos hombres tenían mucho en común en su visión de las
Escrituras, su teología y sus fuentes y métodos exegéticos, su diferencia en la
cuestión práctica del bautismo infantil estaba ligada a una diferencia en su
comprensión de la naturaleza del pacto abrahámico y la participantes en este
pacto. Burthogge escribe: “Es cierto, el Pacto se ejecuta en términos absolutos y
promisorios y, por lo tanto, se llama el Pacto de Promesa ; pero aún no hay un
Pacto, ya que debe haber Partes , así que debe haber
una Estipulación Mutua entre ellas ".La opinión del pacto de Burthogge,
entonces, claramente tiene aspectos tanto absolutos como condicionales. Por otro
lado, Cary, a pesar del hecho de que él era el Bautista en este debate que enfatizó
que el arrepentimiento es un requisito previo para el bautismo, sostuvo la visión
incondicional del pacto de gracia. Él afirma: “Había un pacto entre Dios el Padre
y Cristo; y después de eso un Pacto que recoge toda su Simiente ".35 Su
posición de pacto absoluto también explica su pregunta sobre si los hombres
circuncidados podrían estar "en el pacto de gracia o no". En otras palabras, la
circuncisión como una señal no implica estar "en" el pacto de gracia.36 Por esta
razón, Cary tampoco pudo tolerar la apelación de Burthogge a una "santidad
federal" en la explicación de este último de 1 Corintios 7:14.37El pacto, para
Cary, se hace con los elegidos; solo ellos pueden ser santos en el sentido
apropiado. Además, la "raíz" del olivo en Romanos 11 —porque Burthogge el
pacto de gracia— es para Cary el Cristo.38
Este debate, uno entre muchos, ayuda a contextualizar la disputa de Flavel-
Cary que seguiría seis años después. El relato muestra que el debate se centró en
la exégesis (especialmente de Génesis 17), moldeada por compromisos
teológicos reformados, llevada a cabo en forma escolástica y guiada por la
cuestión práctica de los temas apropiados del bautismo.

Ronda 1: Cary's A Solemn Call y Flavel's Vindiciae Legis & Foederis
En 1690, Cary emitió un nuevo trabajo en apoyo de la posición bautista titulada
Un llamado solemne a todos los que serían propiedad como testigos fieles
de Cristo, rápida y seriamente, para atender a la primitiva pureza de la
doctrina y la adoración del Evangelio: o Un discurso sobre el bautismo: en
el que se refuta la de los infantes ... En donde el Pacto hecho con Israel en
el Monte Sinaí, Exod. 20. Que en la tierra de Moab, Deut. 29. Como
también el Pacto de circuncisión hecho con Abraham Gen. 17: 7, 8, 9. En el
que se pone tanto énfasis para apoyar el bautismo de infantes, se demuestra
claramente que no son más que tres ediciones del Pacto de obras. ; Y, en
consecuencia, que no se puede deducir un argumento justo para justificar
esa práctica. Junto con una descripción del pacto verdaderamente
evangélico, Dios se complació en hacer con el creyente Abraham.39
Este título indica continuidad con los argumentos de Cary en 1684, pero también
un avance, especialmente con respecto al argumento central, ya que ahora ha
reunido convenios más específicos y los ha unido a todos bajo el convenio de
obras. En el prefacio, afirma que ningún otro escritor ha publicado material
sobre "la verdadera naturaleza y la diferencia entre los dos pactos, el de las obras
y el de la gracia".40 Al tratar a Génesis 17, Éxodo 20 y Deuteronomio 29 juntos
bajo el pacto de obras, Cary podría tratarlos a todos como de naturaleza
discontinua, propósito y alcance con el pacto de gracia en el que Dios ordenó el
bautismo. Ningún comando del primero podría afectar al segundo; Los dos
pactos son "contra-distintos, o esencialmente diferentes".41 Esto no significaba
que Abraham no estaba en el pacto de gracia. Más bien, él estaba en dos pactos
al mismo tiempo, al igual que todos los elegidos en el Antiguo Testamento.
El tratado de Cary se extiende por unas 244 páginas. Punto por punto, aborda
los argumentos de William Allen, Richard Baxter, Cuthbert Sydenham y Richard
Burthogge.42 Sin mencionar a Flavel, también aborda sus preocupaciones, ya
que Cary había compartido partes del manuscrito con Flavel antes de la
publicación y recibió sus respuestas.43 Flavel y Cary eran vecinos en
Dartmouth, como Flavel suele repetir en sus prefacios. Las respuestas publicadas
de Cary llevaron a Flavel al debate.
Cuando Flavel respondió plenamente, resumió la disputa de una manera
instructiva de los parámetros de la teología del pacto de finales del siglo
XVII. Comienza con la posición de Cary de que la ley en Sinaí era un puro pacto
de obras:
La diferencia entre nosotros aquí no es (1) ¿Si ambos se llaman Pactos en
las Escrituras? ni (2) Si no hubo Gracia en absoluto en ninguno de los dos,
o en ninguno de ellos; porque estamos de acuerdo, es gracia en Dios entrar
en un Pacto con el Hombre, cualquiera que sea ese pacto; ni (3) ¿Si
la ley Sinaí no es un Pacto de Obras para algunos hombres, por su propia
culpa y ocasión? ni (4) si las Escrituras no hablan muchas veces de ello en
ese sentido y noción en que los magistrados carnales lo aprehenden y lo
toman. ¿Y al rechazar a Cristo, hacérselo así? ni (5) ¿Es que la mera
cuestión de la Ley de la Naturaleza no se revive y representa en la Ley del
Sinaí? Estos no son los puntos sobre los que discutimos: pero la pregunta es
si elLa Ley del Sinaí lo hace en su propia naturaleza, y de acuerdo con el
propósito y diseño de Dios en su promulgación, revive la Ley de la
Naturaleza, con los mismos fines y usos a los que sirvió en el Pacto de
Adán ; ¿Y entonces, ser propia y verdaderamente una Alianza de Obras? O
si Dios no tuvo fines y propósitos de gracia y evangélicos, a saber. por una
representación tan terrible ... para convencerlos de la imposibilidad de la
justicia legal, la naturaleza humilde y orgullosa, y mostrarles la necesidad
de apostar a Cristo ... El último defiendo de acuerdo con las Escrituras, el
ex Sr. Cary parece afirmar y defender con vehemencia.44
Al limitar la pregunta a la función precisa de la ley en el Sinaí, Flavel ilustra una
inclinación escolástica por la precisión, tal como más tarde le recuerda a Cary
que se limite a "limitar, distinguir o negar, como debe hacer un
litigante".45 Dentro de los dos tratados que escribe para este debate, Flavel
repetidamente construye sus argumentos con silogismos manifiestos. Sus
cuidadosas distinciones, sin embargo, también indican una naturaleza
conciliadora, ya que él quiere afirmar el terreno común entre Cary y él mismo y
construir un argumento claro y conciso.46
La caracterización de Cary de Éxodo 20 como una nueva publicación del
pacto de obras, no solo material sino formalmente en términos de su marco e
intención, puede ser aceptada por otros, pero ciertamente no fue la opinión de
Flavel, Ball, Burgess o Roberts, para Nombre, pero unos pocos. La ecuación de
Cary de Génesis 17 con Éxodo 20 fue una brusca ruptura con la exégesis
reformada y la teología del pacto. Curiosamente, Flavel persigue primero la
pregunta del Sinaí, ya que derrocar su posición allí también derrocará la opinión
de Cary sobre Génesis 17.
Según el punto de vista de Flavel, el segundo argumento principal de Cary era
que debido a que el pacto particular con Abraham en Génesis 17 incluía una
obligación, a saber, la circuncisión, obligaba a uno a guardar toda la ley y, por lo
tanto, era un pacto de obras. Flavel señala esta diferencia de la siguiente manera:
La controversia entre nosotros en este punto, ¿no es si la circuncisión fue
una ordenanza de Dios, anexada por él a su pacto con Abraham ? ni (2)
¿ Debería ser la Simiente ordinaria y extraordinaria de Abraham , y en
realidad fue firmada por ella? ni, (3) ¿Si fue un Sello de la justicia de Fe
para cualquier Persona individual, ya que él permite que así sea
para Abraham ? ni (4) ¿Se refería a la Ley Ceremonial, y por lo tanto debe
cesar con la muerte de Cristo? Pero la diferencia entre nosotros es: ¿Si (1)
fue un sello del pacto con nadie más que con Abraham ? y (2.) Ya sea en la
naturaleza misma de la Ley, o solo por la intención del Agente, obligó a los
hombres a guardar toda la Ley, como Adam¿Estaba obligado a mantenerlo
en inocencia? (3) ¿Se abolió totalmente en la muerte de Cristo, como
condición del Pacto de obras? o al ser un signo de la misma Alianza de
Gracia en la que estamos ahora, no puede suceder con el nuevo signo del
Evangelio, ¿cuál es el bautismo? El Sr. Cary afirma que era en sí mismo
una condición de la Alianza de Obras, y que se anexó a la Alianza de Dios
con Abraham , Gen. 17, hizo que también fuera una verdadera Alianza de
obras de Adán . Esto lo niego totalmente.47
Aquí, la pregunta involucra el lugar de la circuncisión dentro de la estructura
del pacto. Cary, al colocarlo dentro del pacto de obras, podría argumentar que no
tenía conexión con el bautismo, que estaba dentro del pacto de gracia.48 Cary
así lo hace funcionar como los árboles en el Paraíso. Flavel mantiene la
circuncisión y el bautismo dentro del único pacto de gracia, ya que "el pacto de
Dios con Abraham, Gén. 17, es el mismo Pacto para la sustancia, los creyentes
gentiles ahora estamos bajo", como lo demostraron los padres reformados en
Lucas 1:54 –74; Mateo 21:41, 43; Romanos 11; Gálatas 3: 8, 14, 16; y Efesios
2:13.49
Flavel discernió otra diferencia clave que se encuentra en la naturaleza del
pacto de gracia como "totalmente libre y absoluto" (vista de Cary), o incluyendo
ciertas condiciones (vista de Flavel). Flavel expone estas diferencias de la
siguiente manera:
La controversia aquí entre nosotros no es (1) ¿Si el Pacto del Evangelio no
requiere deberes en todos los que están bajo él? ni (2) si requiere alguna de
las condiciones que estaban en el Pacto de Adán , a saber, obediencia
perfecta, personal y perpetua, bajo la más severa pena de maldición, y no
admitir un lugar de arrepentimiento. ni, (3) si alguna condición requerida
por él, por nuestra parte, tiene algo de su propia naturaleza ¿Merece la pena
los beneficios prometidos? Tampoco (4) Si podemos ser capaces de
alcanzar nuestra propia Fuerza y el Poder de nuestra Libre Voluntad, con
la prevención y la asistencia.¿Gracia de Dios, para realizar cualquier trabajo
o deber como llamamos una condición? En estas cosas no tenemos
controversia, pero la única pregunta entre nosotros es si, en el Nuevo Pacto,
un acto nuestro (aunque no tiene ningún mérito, ni puede hacerse en nuestra
única Fuerza) no se requiere que sea realizado por nosotros, antes de una
bendición o privilegio como consecuencia de una promesa? ¿Y si tal acto de
deber, que es una naturaleza suspendida a la bendición prometida, no tiene
la verdadera y adecuada naturaleza de la condición del evangelio? Esto lo
afirmo, y él lo niega positivamente.50
Flavel ha resumido hábilmente las cuestiones principales y, por lo tanto, nos
ha demostrado la naturaleza intrincada de los argumentos. Claramente ambas
posiciones tenían mucho en común entre sí y con la tradición reformada. En el
caso de Cary, aunque su construcción de pacto doctrinal era defectuosa, su
lenguaje incluía una rica variedad de expresiones de pacto. Como era común en
el período, el pacto de obras puede denominarse fácilmente "pacto legal" y, a
veces, el "pacto de vida", mientras que el pacto de gracia es más comúnmente el
"pacto del evangelio" y, a veces, el "pacto de fe "o" pacto de la gracia del
Evangelio ". Cary también habla del" pacto ceremonial ", el" Libro del Pacto "
(Ex. 24: 7) y el" pacto de la circuncisión ".51 Cary toma nota especial de los
convenios con Aarón y Finees.52 Él no comenta la diferencia entre pacto (foedus
/ pactum) y testamento (testamentum), aunque una de sus citas de Sedgwick
puede hacer algo de la distinción.53
Sin embargo, Cary restringe todos los asuntos de la ley a un solo pacto, a
saber, el pacto de obras. Esta restricción lo obliga a interpretar todo de una
manera mecánica, si no arbitraria. Las promesas que no contienen demandas
abiertas junto con ellas son necesariamente incondicionales, mientras que cada
demanda o ley pertenece necesariamente al pacto de las obras, incluso si se
encuentra justo al lado de una promesa de gracia. Cary aplica constantemente
esta distinción hasta el punto de que la construcción de su pacto se convierte en
una plantilla de ley contra el evangelio impuesta en cada texto. Por ejemplo,
Génesis 17: 1–9 adhiere a un pacto de gracia absoluto, pero el versículo 10 debe
implicar un cambio a un pacto de obras condicional porque introduce la
demanda de circuncisión; de hecho, su hermenéutica de ley-evangelio es una
regla más importante para Él que la unidad de los testamentos, la regla de la
fe,usus loquendi ). Por ejemplo, el prólogo a los Diez Mandamientos revela un
pacto de gracia, pero los mandatos que siguen forman un pacto de obras.54
La imposición de tal plantilla en los textos obliga a Cary a afirmar que Moisés y
los elegidos en Israel estaban bajo dos pactos contrarios a la vez; porque el pacto
de obras se hace con Moisés y en él con todo Israel, mientras que el pacto de
gracia, hecho con Cristo, se extiende a los elegidos en Israel, de los cuales
Moisés era obviamente uno. De manera similar, Abraham y su posteridad física
son partes en un pacto de obras, pero los elegidos entre ellos también están
incluidos en el pacto de gracia.55 Flavel piensa que esto es imposible; Cary
evade la objeción de Flavel apelando a Romanos 11:33. "¡Oh, la profundidad!",
Escribe.56
Cuando Flavel establece su propia posición, declara inequívocamente que el
pacto del evangelio es condicional; por lo tanto, no ve conflicto en asociar la
condición de circuncisión o bautismo al pacto de gracia. La demanda de realizar
algo en un pacto no lo convierte en un pacto de obras por defecto. Más bien, la
gracia divina y la responsabilidad humana pertenecen juntas en el pacto de
gracia.
Flavel comienza con una definición importante: "Una condición es la
suspensión de una subvención, hasta que se haga algo en el futuro".57 En el
pacto de gracia, esto significa: "La concesión de salvación por Dios en el pacto
del Evangelio se suspende de todos los hombres, hasta que ellos creen, y se les
debe por Promesa, (no el Mérito) a ellos tan pronto como realmente creen. .
”58Podemos observar: algo es "debido" de Dios, pero no está atado al mérito
humano. Se debe solo porque Dios se ha atado a Sí mismo por promesa. Luego
nos encontramos con una demarcación muy clara de la diferencia entre una
promesa y un pacto, una que llega a la distinción entre incondicional y
condicional. Flavel escribe,
 Un Pacto es un acuerdo o acuerdo mutuo entre las Partes, en el cual se unen
entre sí al Cumplimiento de lo que prometen respectivamente: De modo
que no puede haber otro Pacto apropiado donde no haya una
Reestimulación o Re-obligación de una parte, como así como una promesa
en el otro. Pero una Promesa absoluta se une a una sola Parte y deja a la
otra totalmente libre y no comprometida con nada para el disfrute del bien
prometido. Entonces, si todas las Promesas del Nuevo Testamento son
incondicionales y absolutas, no son parte de un Pacto ... Son promesas
absolutas, que no unen a ningún hombre a quien están hechas, a ningún
deber, para el disfrute de las Misericordias prometidas.59
Al analizar el lenguaje de la promesa y el pacto, Flavel reduce la visión del
"pacto incondicional" de Cary a una mera "promesa" y, como tal, no es
realmente el "pacto". Añade que el punto de vista de Cary conduce al libertinaje
antinómico, para las personas a quienes Las promesas absolutas que se hagan
serán salvadas, se arrepientan o no. En las Escrituras, por lo tanto, las promesas
de Dios deben ser condicionales. Cary, por supuesto, objeta, y llama a la
imposición de nuevas condiciones, "un nuevo pacto de obras con cierta
misericordia, pero no un pacto de gracia , propiamente dicho".60 Flavel
responde que si la verdadera fe que Dios requiere es su don, el pacto no es de
obras. Cary responde que si la fe es tanto una condición como un don, entonces
el pacto es absoluto. Esto lleva a Flavel a avanzar en la distinción entre poder y
acto, de la siguiente manera:
Esto es un error, y el error en esto te lleva a todo el resto; aunque la fe (que
llamamos la condición de nuestra parte) es el don de Dios, y el poder de
creer se deriva de Dios; sin embargo, el acto de creer es propiamente
nuestro acto ... de lo contrario seguiría, cuando actuemos cualquier gracia,
como Fe, Arrepentimiento u Obediencia, que Dios crea, se arrepiente y
obedece en nosotros, y no somos nosotros, sino Dios lo que hacemos. todos
estos.61
Flavel dice que la condicionalidad del pacto deriva teológicamente de la
relación de causalidad divina soberana y "la libertad o contingencia de las
segundas causas" (Westminster Confession of Faith, 3: 1). De hecho, está
arraigado en la distinción entre creador y criatura. Dado que Dios hizo a los
humanos distintos de Él mismo con una mente y una voluntad, el acto de creer
debe ser suyo. Por lo tanto, las obligaciones del pacto por su parte son
condiciones que deben cumplir, aunque Dios les da el poder de hacerlo. Así,
Flavel mantiene unidos los actos de la voluntad divina y humana, no como si
estuvieran en tensión, ni siendo calvinistas en su doctrina de elección y
Arminian en su doctrina de pacto, sino por el método escolástico de distinciones
cuidadosas con respecto a las condiciones. Todo esto está claramente dentro de
la tradición reformada.62 Contra la tesis de Perry Miller, Flavel no solo afirma
de manera clara e inequívoca la gracia divina: afirma que no conoce a ningún
divino ortodoxo que propugnaría obras humanas en el pacto en el sentido
arminiano, hecho por el poder del libre albedrío, ni de ningún otro. quien
consideraría que tales obras tienen algún mérito, ya sea de condignidad o de
congruencia, pero en una discusión más a fondo también defiende
inequívocamente la elección divina incondicional y la perseverancia de los
santos.63
En cuanto al argumento de Cary de que la circuncisión de Abraham era un
sello solo para él y no para sus descendientes, Flavel rastrea la vista de las
Tumbas Bautistas, quienes, según él, lo habían encontrado en
Bellarmín.64 Implícitamente, entonces, Flavel acusa a los bautistas de confiar en
una construcción de Contrarreforma. De hecho, los puritanos notaron esto más a
menudo y con frecuencia recordaron que Ames había refutado hábilmente a
Bellarmino en este punto; Bellarmine quería restringir el referente de la
circuncisión a los beneficios terrenales de la tierra y la posteridad física para
Abraham. En 1663, Thomas Shepard (1605–1649) rastreó la mayor parte de lo
que llamó los puntos de vista anabaptistas sobre el pacto y el bautismo a varios
errores papistas, que cita.sesenta y cinco
Para establecer sus puntos de vista dentro de un marco histórico de redención
apropiado, Flavel resume la relación entre el pacto de obras y la gracia en siete
puntos. Primero, en el Paraíso, el pacto de Adán contenía la perfecta ley natural,
que él pudo mantener (Ecl. 7:29). En segundo lugar, una vez que se rompió este
pacto de obras, nunca más podría ser un medio de salvación; solo se dejaron
maldiciones para el pecador (Gn. 3:24). En tercer lugar, Dios publicó de
inmediato Su pacto de gracia (Gn. 3:15), que se desarrollaría progresivamente a
través de la historia redentora. El primer pacto se cerró para siempre, ya que es
contrario a la voluntad de Dios tener dos formas de salvación abiertas al mismo
tiempo: solo Cristo es el camino, la verdad y la vida. Por cuartos, Dios revive la
sustancia de la ley de la naturaleza en el Sinaí para verificar el orgullo humano y
da la ley en sumisión a la promesa. Aunque la ley desnuda contiene la ley de la
naturaleza para la sustancia, elLos fines de la ley fueron los primeros y terceros
usos típicos.66 Cuando la ley ceremonial se incluye para su consideración, la ley
también exhibió y enseñó mucho de Cristo. En quinto lugar, esto significaba que
el pacto del Sinaí se agregó a la promesa de Dios "con respecto a suspropósitos y
diseñosevangélicos". En sexto lugar, muchos de los judíos confundieron el
objetivo de la ley, descansaron en la ley y se casaron con él como un esposo (
Romanos 10: 3; 2:17; 7: 2–3). Finalmente, este error fatal proporciona la base
para explicar las aparentes contradicciones en las cartas de Pablo, porque
"sabemos que la ley es buena,si lausamos legalmente" (1 Tim. 1: 8, énfasis
agregado).67 Claramente, el punto de vista de Flavel es más matizado que leer
toda ley como un pacto de obras y todas las promesas como un pacto de
gracia. Los dos pactos, como la ley y la gracia, están en una relación
compleja. Se podría decir que hay gracia en la ley y ley en la gracia.68
Flavel claramente mantuvo tres convenios: redención, obras y gracia. El pacto
de obras fue abrogado en la caída en términos de sus objetivos; solo su
maldición y amenaza permanecen para los incrédulos. El pacto de gracia
comenzó como una promesa, sin condiciones en el tema para recibir tal
promesa. Una vez dado, sin embargo, obligó a los sujetos a vivir
responsablemente dentro del vínculo establecido; En resumen, se convirtió en un
pacto administrado bilateralmente. Como tal, requirió una respuesta del pueblo
de Dios, y esta respuesta no disminuyó la gracia de la promesa. A los receptores
humanos de la promesa se les dio el poder de creer, pero el acto de creer era
propio. Por lo tanto, la continuidad del único pacto de gracia, desde el tiempo de
Abraham cuando se requirió la circuncisión hasta la era de los apóstoles, cuando
se requirió el bautismo en su lugar, se mantuvo firme. Como resultado, es
legítimo observar el sacramento de la circuncisión del antiguo pacto para
determinar quiénes son los destinatarios apropiados del sacramento del bautismo
en el nuevo pacto. Más aclaraciones se desarrollaron a principios del próximo
año, en la segunda etapa de la disputa.

Ronda 2: A Just Reply de Cary y Vindiciarum Vindex de Flavel
Incluso antes de la publicación de Flavel Vindiciae Legis , Cary estaba
respondiendo a ella, por lo que Flavel incluye algunas páginas de refutación a
esta respuesta al final de Vindiciae Legis . De las 184 páginas de A Just
Reply, Cary dedica 128 páginas para refutar a Flavel. Cary alega repetidamente
que Flavel lo ha tergiversado, pero también parece que Flavel había efectuado
algunas modificaciones en los puntos de vista de Cary.69
Una de las modificaciones más inusuales implica una nueva forma de
relacionar los dos pactos con las vidas de los electos del Antiguo
Testamento. Flavel había argumentado que es contrario al propósito de Dios
colocar a los creyentes en dos convenios contrarios a la vez. Cary ahora
argumenta que,
[T] aquí había un pacto doble entre Dios e Israel , el que se llamaba el de
ellos, los otros dioses, pero ambos pactos de Dios; el primero se llamaba de
ellos, porque se les exigía que cumplieran las Condiciones: el Pacto de las
 Obras, de los cuales Moisés era el Mediador, en el cual ellos mismos
estaban inmediatamente interesados en procurar su propia Salvación por sus
propios Deberes de Obediencia, lo cual era imposible , que era la verdadera
naturaleza del Pacto del Sinaí ; ROM. 10.5. Galón. 3.10, 12. El otro, un
Pacto de Gracia del Evangelio, que es completamente libre y absoluto; de
los cuales Cristo es el único mediador y la garantía, Rom. 10.6, 7, 8, y
c. Heb.8.6, 7, y c. Esto es propiamente el Pacto de Dios; Y este es el Pacto,
dice Dios, que estableceré.70
Este doble pacto habría engendrado una situación existencial bastante
esquizofrénica para el creyente del Antiguo Testamento, que trabajaría para
cumplir las condiciones en la ignorancia del hecho de que tal trabajo es inútil e
innecesario. De hecho, ¿tal trabajo en el pacto de obras no sería perjudicial para
la fe requerida en el pacto de gracia? Parece que Cary ha tomado la posición que
Flavel le animó a afirmar, que aquellos judíos que intentaron usar la ley para
justificar ("preocupados por procurar su propia salvación por sus propios deberes
de obediencia") entendieron correctamente su propio propósito.
Por otro lado, Cary ahora parece moverse hacia Flavel al menos hablando de
condiciones. Él introduce una distinción entre procurar el perdón y recibirlo . La
fe es necesaria como condición para el segundo, pero no para el primero. Si
pertenecía al primero, la condición sería meritoria, pero bajo el último término,
la fe es solo un medio o instrumento.71 Cary cita la aprobación de Ames de las
condiciones en el "Reino de Gracia" como "Concomitantes o Efectos".72 De
manera similar, ahora escuchamos que el primer llamado de Dios es
"absolutamente amable", pero luego hay una "Orden" que es verdadera ... a
saber, que la Fe y la Obediencia precederán al Aumento y la Ampliación de ellos
".73
En respuesta a la distinción de Flavel entre una promesa absoluta y no
vinculante y un pacto que necesariamente involucra compromisos de más de una
parte, Cary saca un buen pasaje del comentario de John Owen sobre los
hebreos. Owen discute berith y su traducción como diatheke , caracterizando el
pacto de Dios con el día y la noche (Jer. 33:20, 25) y con Noah (Gen. 9:10) como
ejemplos de berith como una "Promesa Gratuita Gratuita" incondicional. "Cary
Alega que, por lo tanto, Owen lo exonera de la acusación de Flavel de mantener
meramente una promesa en lugar de un pacto per se. Desafortunadamente, Cary
no reconoce que Owen está discutiendo el significado preciso de una palabra
hebrea y no el significado teológico de "pacto".74 Sin embargo, Cary se adhiere
a su visión del pacto Sinaítico y Génesis 17.
 Flavel profundiza en el material más profundamente. En esta ocasión, él
abandona un verdadero ejército de autoridades, con citas generosas sobre la
relación entre los dos pactos y las condiciones en el pacto de gracia (Turretin,
Owen, Pool, Roberts, Burgess, Mather, Bolton, Strong, Reynolds, Greenhill,
Charnock). , Burroughs, Pemble, Perkins, Ball, Davenant, Downham e incluso
Crisp, el último porque Cary podría aprobarlo).75 Sus comentarios sobre las
condiciones establecen primero, la diferencia entre las condiciones precedentes y
posteriores, encontrando que la controversia recae en la primera (hay acuerdo
sobre la segunda). Dentro de esa categoría, descarta las condiciones precedentes
con respecto a "la primera sanción del pacto en Cristo", y así pasa a esas
condiciones anteriores a "la aplicación de los beneficios del pacto a los
hombres". En otras palabras, Flavel es Distinguir el establecimiento
incondicional del pacto de su administración condicional. Luego, una vez más,
distingue, renunciando a cualquier condición antecedente en esta categoría que
"tendría la fuerza de una causa meritoria e impulsiva". Esto lo deja con la
siguiente categoría (que posteriormente recibe una distinción más):
Una Condición Antecedente que no significa más que un Acta nuestra, que
a pesar de no ser perfecta en todos los grados, ni en el menos meritorio del
beneficio conferido; ni realizado en nuestra propia fuerza natural; sin
embargo, de acuerdo con la constitución del Pacto, se nos exige a nosotros
para las bendiciones que se derivan de ello en virtud de la Promesa: y, en
consecuencia, los beneficios y las misericordias que se otorgan en la
Promesa en este orden son, y deben ser suspendidos por el Donante o
Desechador De ellos, hasta que se realice. Tal condición afirmamos que la
fe sea.76 Pero aquí nuevamente, la fe (en este sentido, la Condición del
Nuevo Pacto), se considera: 1. Esencialmente; o,
2. De forma orgánica e instrumental. En la primera consideración, de la fe,
según su esencia, se mantiene bajo obediencia, y en ese sentido la
excluimos de justificar a nuestras personas ... Pero lo contamos
orgánicamente, relativamente y (como la mayoría habla)
instrumentalmente, ya que recibe a Cristo.77
Con su distinción final, Flavel nos ha llevado a considerar la naturaleza
instrumental de la fe, el fides qua (la fe por la cual [uno se justifica]), como una
condición necesaria para la salvación, recordando, por supuesto, que es un don
con Respecto a su poder.78 Tenemos, entonces, una correlación entre causalidad
y condicionalidad. Lo que es causalmente instrumental es, ipso facto,
condicionalmente instrumental, y todo lo que sea causal debe ser antecedente de
su efecto.
 Como lo vemos, las conclusiones de Flavel se derivan de varios pilares
inquebrantables que él ha levantado de las Escrituras: primero, la salvación y la
fe son todas de gracia; segundo, la fe es, sin embargo, un acto humano,
y; tercero, ninguna persona se salva aparte de la fe. Por medio de su método
escolar, ha encontrado una manera de mantener todas estas verdades juntas en un
sistema.79Al hacerlo, se mantiene bien dentro de la amplia tradición reformada,
como puede evidenciarse por la variedad de autores que cita después.
Un pasaje adicional reitera la naturaleza de una condición, declarando que es
la voluntad del " testador, legislador o donante , que su ley o testamento, debe
actuar, o tener efecto, cuando se cumple la condición, y no antes". una condición
no puede ser ni de congruencia ni de condignidad, ya que no es esencial que una
condición sea meritoria, y por lo tanto, la fe humana es verdaderamente la
condición del nuevo pacto sin merecer nada.80
Por lo demás, Flavel mantiene la estructura del pacto explicada en su primera
respuesta a Cary. Concluye reuniendo los argumentos clave para bautizar a los
infantes de los creyentes en siete tesis por el bien de aquellos que no tienen
tiempo para leer las obras más involucradas de sus colegas.81

“One Blow More”: El hacha de Keach colocada en la raíz
La muerte de Flavel en 1691 pudo haber terminado el debate, pero
evidentemente Benjamin Keach (1640–1704), el prolífico escritor bautista,
pensó que las respuestas de Flavel no podían dejarse sin respuesta. Su apoyo a
los argumentos de Cary es importante, ya que Keach estuvo entre los que
firmaron el prefacio de Solemne Call de Cary (1690) .Sin embargo, nos
enfrentamos con el interesante problema de que, a pesar de que dos veces se
titula un libro que contiene una respuesta a Flavel y luego se afirma en cada libro
que "la segunda parte" que contiene su respuesta a Flavel estaba en la prensa,
Keach en realidad nunca publicó su respuesta. Lo mejor que podemos hacer es
juzgar su contenido por el título que redactó y anotar algunos comentarios en
uno de sus sermones. De su título, Keach argumenta en contra de derivar el
bautismo infantil de Génesis 17 sobre la misma base que Cary: que Dios hizo
dos convenios distintos con Abraham, y la circuncisión pertenece al pacto de
obras, no a la gracia. Leemos: “En donde se demuestra que Dios hizo un pacto
doble con Abraham, y que la circuncisión no se relacionó con el pacto de gracia,
sino con el pacto legal y externo que Dios hizo con la semilla natural de
Abraham, como tal: junto con una respuesta Al sr.Vindiciarum vindex ".82 En el
sermón antes mencionado, Keach expresa aprecio y acuerdo con Cary, mientras
castiga verbalmente a Flavel.83 Keach refina la posición de Cary al defender
"varias Ministraciones" del pacto de obras (aunque afirma, incorrectamente, que
esta era la posición de Cary).84 Keach también mantiene la opinión de que la
función de sellado de la circuncisión de Abraham era solo para él.85
De la misma manera que muchos de los tratados paedopbatistas del día
afirmaron la posición de Flavel, el Hacha Acercada a la Raíz de Keach y otras
obras confirman que Cary no estaba solo al tomar la postura de los Bautistas una
visión de dos pactos y un pacto de gracia incondicional.86 Su posición está un
paso más cerca de lo que luego se afirmaría en círculos dispensacionalistas: que
los santos del Antiguo Testamento se salvaron de una manera diferente a los
santos del Nuevo Testamento.87

Conclusión
La teología del pacto no se limita exclusivamente a la tradición teológica
reformada, pero, con la misma certeza, es, para usar las palabras de Richard
Muller, "principalmente un fenómeno reformado".88En la Inglaterra del siglo
XVII, los "bautistas calvinistas" desarrollaron su propia teología del pacto, que,
a diferencia de sus hermanos reformados, justificaría excluir a los infantes de la
iglesia del nuevo pacto, de ahí el término "antipaedobaptista". Para lograr esto,
teólogos bautistas como Cary y Keach desarrolló una teología del pacto que en
muchos aspectos era muy diferente de la teología del pacto de los teólogos
reformados ortodoxos, como Owen y Flavel. Como hemos señalado, el debate
no es sobre diferencias, cualesquiera que sean, entre el antiguo y el nuevo
pacto. Incluso Owen, quien mantuvo una posición minoritaria sobre la relación
entre el antiguo y el nuevo pacto, no vio ningún problema por sus convicciones
pedobaptistas derivadas de la novedad del nuevo pacto en relación con el antiguo
pacto. Más bien, el debate se centró en cómo el pacto abrahámico se relaciona
con el nuevo pacto. La pregunta, como lo ha demostrado este capítulo, es si
podemos hablar del pacto de Abraham (singular, por lo tanto, de los reformados)
o de los pactos de Abraham (plural, por lo tanto, los bautistas). Los
antipedobaptistas tenían que hablar de dos convenios hechos con Abraham: las
obras y la gracia. Al hacerlo, pudieron argumentar que la circuncisión pertenecía
al pacto de obras de Abraham y no al pacto de gracia de Abraham. Los
paedobaptistas reformados verían esto como una exégesis forzada que es
totalmente poco convincente, particularmente a la luz de Romanos 4: 11, y una
desviación importante de la teología clásica del pacto reformado. Todo esto es
para sugerir que los antipedocaptistas en el siglo XVII utilizaron de hecho el
concepto del pacto para justificar sus convicciones. pero lo hizo de una manera
que difería sustancialmente de la forma en que los teólogos reformados habían
formulado su doctrina del pacto de gracia. A pesar de su acuerdo sobre otros
puntos de la doctrina, esta presentación antipedocaptista representó una división
significativa entre las dos tradiciones.
1 . William Lyford,Una disculpa para nuestro ministerio público, y el bautismo infantil(Londres, 1653),
pág. 32.
2 . Por ejemplo, vea el estudio de Hans Boersma,La comprensión del bautismo infantil de Richard
Baxter(Princeton, NJ: Princeton Theological Seminary, 2002); Jonathan D. Moore, "La confesión de fe de
Westminster y el pecado de descuidar el bautismo",Westminster Theological Journal69, no. 1 (primavera de
2007): 63–86.
3 . Paul Chang-Ha Lim,En búsqueda de la pureza, la unidad y la libertad: la eclesiología puritana de
Richard Baxter en su contexto del siglo XVII(Leiden: Brill, 2004), 55.
4 . Lim,en busca de la pureza, la unidad y la libertad, 55.
5 . Ulrich Zwingli,Refutación de los trucos de los katabaptistas, 1527,enObras seleccionadas de
Huldreich Zwingli, ed. Samuel M. Jackson (Filadelfia: Universidad de Pennsylvania, 1901), 219–37, 248–
51.
6 . Nehemiah Coxe y John Owen,Teología del Pacto de Adán a Cristo, ed. Ronald D. Miller, James M.
Renihan y Francisco Orozco (Palmdale, California: Reformed Baptist Academic Press, 2005), 2–3. Para una
breve biografía teológica breve de Coxe, vea el ensayo de James Renihan en este libro, “Un excelente y
juicioso divino” (págs. 7–24).
7 . James Renihan, "Por qué nos gusta mucho John Owen", The Institute of Reformed Baptist Studies,
12 de mayo de 2008, http://www.reformedbaptistinstitute.org/?p=93, consultado el 13 de diciembre de
2010.
8 . Ver Anthony Burgess,Vindiciae Legis(Londres: James Young para Thomas Underhill, 1647),
251; Richard Muller, “Convenios divinos, absolutos y condicionales: John Cameron y el desarrollo
ortodoxo temprano de la teología del pacto reformado”,Mid-America Journal of Theology17 (2006): 11–
56; Sebastian Rehnman, “¿Es la narrativa de la historia redentora tricotómica o dicotómica? Un problema
para la teología federal ”,Nederlands archief voor kergeschiedenis80 (2000): 296–308; J. Mark
Beach,Cristo y el Pacto: la teología federal de Francis Turretin como una defensa de la Doctrina de la
Gracia(Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2007), 264–65, 301–16.
9 . John Owen,Theologoumena, enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 17: 266 (4: i.13). “Et quintó, comunicación privilegiada para la educación y la vida, semanal
de niños (modo de vida peculiar de las cosas, Dee curae esse coeperat, ecclesia nunquam defecit absoluto)
conceditur, Gen. xvii. 7".
10 . Thomas Goodwin,Un discurso de la elección, enLas obras de Thomas Goodwin, DD, ed. Thomas
Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 9: 428.
11 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9: 428.
12 . Stephen Marshall,un sermón del bautismo de infantes(Londres: Richard Cotes para Stephen
Botwell, 1645).
13 . Samuel Petto,bautismo infantil de la cita de Cristo o descubrimiento de un interés de los bebés en el
pacto con Abraham, mostrando quiénes son la semilla espiritual y quién la semilla carnal(Londres: para
Edward Giles, 1687).
14 . Michael Hall muestra que los puritanos de Nueva Inglaterra también defendieron el bautismo de
infantes debido a la promesa a Abraham en Génesis 17: 7. The Last Puritan: The Life of Increase Mather,
1639–1723(Hanover, NH: University Press of New England, 1988), 55. Y J. David Hoeveler señala que “el
antipedobaptismo sugirió a los puritanos de Nueva Inglaterra un protestantismo extremo y
peligroso”.Creando la mente americana: intelecto y política en los colegios coloniales(Lanham, Md .:
Rowman y Littlefield, 2002), 39.
15 . Goodwin,Un discurso de la elección, enObras, 9: 429. Véase también Marshall,Sermon of the
Baptizing of Infants, 17–18.
16 . Petto también argumenta: "Y esta promesa que se extiende a los judíos y su Simiente, también debe
alcanzar a la Simiente de los gentiles creyentes, de lo contrario, los judíos deberían tener más privilegios
que ellos".Bautismo infantil, 13.
 17 . Goodwin, Un discurso de la elección,enObras,9: 430.
18 . Marshall,Un sermón del bautismo de infantes, 30. Ver también Petto,Bautismo de infantes, 16–17.
19 . Marshall,un sermón del bautismo de infantes, 30–31.
20 . John Owen,De bautismo infantil y inmersión, enLas obras de John Owen, DD(Edimburgo:
Johnstone y Hunter, 1850–1855), 26: 258–59.
21 . Petto,bautismo infantil, 17.
22 . Owen,Del bautismo infantil, enObras, 26: 259.
23 . Marshall,un sermón del bautismo de infantes, 7.
24 . Como Marshall señala: "La sustancia de la Alianza por parte de Dios era, ser el Dios de Abraham, y
el Dios de su simiente, ser una porción de Suficiente, una recompensa suficiente para él, para entregarle a
Jesucristo, y la justicia con él, tanto de la justificación como de la santificación, y la vida eterna. Por parte
de Abraham, la sustancia del Pacto era creer en el Mesías prometido, caminar delante de Dios con un
corazón perfecto, servir a Dios según su voluntad revelada, instruir a su familia, etc. —Un sermón de la
bautización de infantes., 10.
25 . Por ejemplo, vea Mike Renihan,Antipaedobaptismo en el pensamiento de John Tombes: Una
historia no contada de Inglaterra puritana(Auburn, Mass .: B&R, 2001).
26 . Richard Burthogge,un argumento para bautismo de infantes ...(Londres: Jonathan Greenwood,
1684). En la página 78, Burthogge se identifica como presbiteriano.
27 . Philip Cary,una disputa entre un médico y un boticario: o una respuesta al nuevo argumento del Dr.
R. Burthogge, MD para el bautismo de bebés(Londres: BW, 1684), 16–17. Más tarde, Cary (p. 130) rechaza
el desafío de Burthogge a una disputa pública por motivos de persecución: “Pero, además, la Ley no
permite tales Reuniones; y yo y mis amigos estamos aislados, e incapaces de aparecer en tal puntaje ".
28 . Burthogge publicó su lado primero; entonces Cary su lado. Cary,disputa, 17–19; comparar A4r –
v. Burthogge,Infants Baptisme, A7v – A8v; A15v – A16v. Dado que las dos obras contienen partes de las
cartas de cada uno, las referencias en este ensayo para un autor pueden referirse a la publicación del otro.
29 . Burthogge cita no solo el latín, sino también su Nuevo Testamento griego, alude a saber hebreo, y
una vez incluso analiza las variaciones del manuscrito griego. Cary solo sabía inglés y
latín. Burthogge,Infants Baptisme,A15v – A16v; cf. 37, 39, 47, 51. Reconocido por Cary,Disputa, 2; cf. A2r
– A3r, 129. Precisamente porque sus puntos de vista dependían de autores más eruditos, como Nehemiah
Coxe, Richard Allen (sus escritos anteriores), John Tombes y Benjamin Keach, Cary es una figura excelente
para el estudio. Sus puntos de vista están en línea con los de ellos, como demostrarán varias notas en este
capítulo.
30 . Cary,disputa, 57.
31 . Cary,disputa, 53-54. Burthogge vinculó "simiente" con "Isaac en la letra y el espíritu", pero
"vosotros" con "tú, Abraham e Ismael, tu hijo según la carne".
32 . El año siguiente, Burthogge argumentó que Génesis 3:15 no podía proporcionar lo mismo porque no
era una promesa sino una maldición sobre el diablo. Cristo se predice allí y se prefigura en sacrificios (antes
de Gén. 17), “sin embargo, nadaallípasa por el Pacto, o se habla deél por medio de una promesa
aAdán; Todo es por medio de la Denuncia de laSerpiente. ”Burthogge,Vindiciae Paedo-baptismi, o, una
confirmación de un argumento emitido últimamente para el bautismo de bebés ...(Londres: Thomas
Simmons, 1685), 34, 35.Cf. Burthogge, epístola dedicatoria,bautismo de infantes, A4-A5, 99-106.
33 . Según lo transmitido en Burthogge,Infants Baptisme, 13.
34 . Burthogge,Infants Baptisme, 17; cf. Burthogge,Vindiciae Paedo-baptismi, 36–37.
35 . Cary,Disputa, 121. Para su énfasis en el arrepentimiento, verDisputación, 99.
36 . Cary,Disputa, 29.
37 . Burthogge,Infants Baptisme, 36; cf. 32–48.
38 . Cary,disputa, 35-36.
39 . Philip Cary,Solemn Call(Londres: John Harris, 1690). Benjamin Keach y otros cinco bautistas
firmaron la carta de apertura al lector.
40 . Cary,Solemne Call, A7v.
41 . Cary,Solemne Call, A7v.
 42 . De estos cuatro, William Allen es particularmente interesante para esta discusión. En 1653 defendió
tanto el separatismo como el antipedobaptismo. Sin embargo, con el tiempo, modificó sus puntos de vista,
retirando sus puntos de vista sobre la separación en 1660, publicando los convenios en 1672 y finalmente
publicandocontralos antipedobaptistas en 1676. No es de extrañar, entonces, que Cary mencionara el
tratado de Allen como la ocasión para su propia Discurso (a pesar de decir que no tenía idea de quién era el
señor Allen). Cary,Solemn Call, A10r – v. Dentro de la obra, Cary también se opone a Obadiah Sedgwick y
Francis Roberts.
43 . John Flavel,Vindiciae Legis & Foederis, o, Una respuesta a la llamada solemne del Sr. Philip
Cary(Londres: M. Wotton, 1690), A8r; cf. John Flavel,Las obras completas del reverendo Sr. John
Flavel(Londres: W. Baynes, 1820), 4: 322. (De aquí en adelante, esto se denominaráObras, específicamente
las ediciones comunes de 1799 y 1820, no la edición de ocho volúmenes de 1770). Tenga en cuenta que el
título de Flavel reúne dos títulos anteriores, uno de Burgess y el otro de Blake. Burgess,Vindiciae
Legis.Thomas Blake,Vindiciae Foederis…(Able Roper: Londres, 1658). Ambas obras explican ampliamente
la doctrina del pacto.
44 . Flavel,Vindiciae Legis& Foederis, A9r – v; enObras, 4: 323. Tenga en cuenta que hemos seguido la
publicación del siglo XVI en su puntuación y uso de letras mayúsculas. Las alteraciones encontradas en las
obras de 1820 son desconcertantes, particularmente en lo que respecta a la cursiva.
45 . "Si crees que es conveniente volver a este tema en mi Respuesta, deseo que evites tanto como
puedas un tedioso Arengue de las Palabras, y que me dirijas de manera estricta y regular a mis
Argumentos,limitando, distinguiendo o negando, como debe hacer el Disputante. hacer. ”Flavel,Vindiciae
Legis, 140; enObras, 4: 378, énfasis agregado.
46 . La naturaleza conciliadora de Flavel se manifiesta al principio y al final del tratado. Tenga en cuenta
que había prestado sus propias copias de Francis Roberts y Obadiah Sedgwick a Cary. Vindiciae Legis, 133–
34; enObras, 4: 375. Compare también el amistoso intercambio de cartas de Flavel con un Quaker cercano
llamado Clement Lake. Vea John Galpine, ed.,Flavel, the Quaker, and the Crown: John Flavel, Clement
Lake y Religious Liberty en la Inglaterra de finales del siglo XVII(Cambridge, Mass .: Rhwymbooks, 2000),
4–7.
47 . Flavel,Vindiciae Legis, A11v – A12r; enObras, 4: 325.
48 . Compare a William Allen,algunos abusos bautismales descubiertos brevemente(Londres: JM,
1653), 30–32. Allen niega la continuidad de la circuncisión al bautismo porque la circuncisión era "una
parte fundamental de la Ministración Legal" y no pertenecía a la "Ministración del Evangelio".
49 . Flavel,Vindiciae Legis, 7–8.
50 . Flavel,Vindiciae Legis, A12v – A13r; enObras, 4: 325-26.
51 . Cary,Solemn Call, 138, 143, 168, 173, 178–82, 192.
52 . Cary,llamada solemne, 216.
53 . Cary,llamada solemne, 146.
54 . Cary,llamada solemne, 175; cf. 224, 229 para otros ejemplos.
55 . Cary,Solemn Call, 138, 140, 179, 223. Compara a Nehemiah Coxe, quien argumenta que el pacto de
gracia, establecido con Abraham unos veinticinco años antes del pacto de la circuncisión, no tenía señales
externas añadidas. Más tarde, trata a Génesis 17 y declara que es un "Praeludium al pacto del Sinaí".
Argumenta que el mandamiento de Dios a Abraham en Génesis 17: 1 de ser irreprensible introduce el pacto
de la circuncisión como un pacto de obras. “El Señor se complació en dibujar [en Gén. 17: 1–11] las
primeras líneas de esa forma de relación de pacto, en la cual la Simiente natural deAbraham, se estableció
plenamente en laLey de Moisés,que era unpacto de obras, y sus condiciones o términos,haz esto y vive. ”Un
discurso de los pactos ... en el que el Pacto de circuncisión se maneja en gran medida ... ([Londres]: JD,
1681), 90, 104–5.
56 . Cary,llamada solemne, 174–75; cf. Flavel,Vindiciae Legis, 11–31; enObras, 4: 331–38.
57 . Flavel,Vindiciae Legis, 62, 66; enObras,4: 348–49.
58 . Flavel,Vindiciae Legis, 63; enObras,4: 349.
59 . Flavel,Vindiciae Legis, 70; enObras, 4: 352.
60 . Cary,llamada solemne, 233.
61 . Flavel,Vindiciae Legis, 72; enObras, 4: 352–53.
 62 . Véase Willem J. van Asselt, J. Martin Bac y Roelf T. te Velde,Pensamiento reformado sobre la
libertad: el concepto de libre elección en la teología reformada moderna temprana(Grand Rapids: Baker,
2010).
63 . Flavel,Vindiciae Legis, 73, 115-16; enObras, 4: 368.
64 . Flavel,Vindiciae Legis, 46, 58; enObras, 4: 343, 347. Ya en 1654, Tombes había resaltado la
diferencia entre el pacto nacional abrahámico y el pacto del evangelio universal. Vea a Michael J. Walker,
“La relación de los bebés con la iglesia, el bautismo y el evangelio en la teología bautista del siglo
XVII”,Baptist Quarterly21 (1966): 254. En el mismo artículo, en la página 257, Walker también relata a un
bautista temprano. Interpretación de 1 Corintios 7:14.
65 . Thomas Shepard,La membresía de la Iglesia de los niños y su derecho al bautismo(Cambridge,
Nueva Inglaterra: Samuel Green, 1663), A4r-B2v.
66 . En otra parte, Flavel distingue entre la ley "tomada estrictamente para los Diez Mandamientos" y la
ley "tomada en forma compleja" o, "en el sentido complejo". La descripción de Flavel de la primera
categoría coincide con lo que Hesselink ha observado en Calvin con respecto allex de nuda. Ver I. John
Hesselink,El concepto de la ley de Calvin(Allison Park, Pa .: Pickwick, 1992), 158, 188. Para más
información sobre la distinción en Flavel y su atribución de la misma a Roberts y Sedgwick, vea su próxima
respuesta. a Cary,Vindiciarum Vindexyadjuntadoa suPlanelogia,un discurso sucinto y estacional de las
Ocasiones, Causas, Naturaleza, Subida, Crecimiento y Remedios de los Errores Mentales(Londres: R.
Roberts, 1691), 192, 302; en The Whole Works of the Rev. Mr. John Flavel (Londres: W. Baynes, 1820), 3:
503, 549. Véase también Vindiciae Legis, a9r – v; en Obras , 4: 323.
67 . Flavel,Vindiciae Legis, 32–37; enObras, 4: 338–40.
68 . Ernest Kevan,La gracia de la ley: un estudio en teología puritana(Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2011).
69 . Las acusaciones de tergiversación llenan las páginas 17–18, 68, 82–83, 94 y más. Es especialmente
sensible a los "insultos antinomianos". Vea a Philip Cary,A Just Reply (Respuestas justas) a los argumentos
del Sr. John Flavell a modo de respuesta a un discurso publicado últimamente, titulado A Solemn Call ...
(Londres: John Harris, 1690).
70 . Cary,A Just Reply, 9; cf. 123–25.
71 . Cary,A Just Reply, 34; cf. 106.
72 . Cary,una respuesta justa, 111.
73 . Cary,una respuesta justa, 85–86.
74 . Además, Owen comienza toda la discusión con un “no sólo ... sino también.” Owen da a entender
que “Un Pacto correctamente essuntheke. Pero no hay una Palabra en todalaLenguaHebreade esa
Significación Precisa ... En cuanto a la palabradiatheke, significa un Pacto incorrectamente. Correctamente
es una Disposición Testamentaria; y esto puede ser sin ninguna Condición por parte de ellos a quien se le
haya legado cualquier cosa ". Observe la ambigüedad de Owen:" Estopuede sersin ninguna Condición ".
Cary,A Just Reply, 118–19.
75 . Flavel,Vindiciarum Vindex, 181–86, 196–213, 230, 237–46, 250–55; enObras,3: 499–501, 505–12,
520, 523–24, 528–30. Flavel agrega referencias a obras particulares de algunos "Divinos extranjeros
eminentes", a saber, Cameron, Ursinus y Paraeus, Poliander, Rivet, Wallaeus, Thysius, más laSinopsis de
Leiden, Vindiciarum Vindex, 255; enobras , 3: 530. El hecho de que Flavel pudiera reunir a tantos testigos
de la visión de la línea principal que mantuvo unido el establecimiento unilateral con la administración
bilateral del pacto de gracia, testigos tanto del Continente como de Inglaterra, aboga por una continuidad
sustancial en el pensamiento del pacto en todo el mundo Reformado en este período y se presenta como una
fuerte evidencia contra una serie de trayectorias historiográficas en la erudición del siglo XX sobre el pacto.
76 . Ver tambiénVindiciarum Vindex, 256–57; enWorks, 3: 536–37, donde Flavel repite que la aplicación
de la misericordia de Dios al alma de los pecadores se suspende y es consecuencia del acto humano de
creer. "Y si lo hiciera pero viera la verdadera naturaleza suspensiva de la Fe ... rápidamente concedería la
naturaleza condicional de ella".Vindiciarum Vindex, 257; enObras, 3: 537.
77 . Flavel,Vindiciarum Vindex, 248–50; enObras, 3: 526-28.
78 . Flavel introduce esta distinción con una cita de Turretin, cuya posición sigue Flavel.
 79 . Uno podría objetar que la fe misma, siendo el don de Dios, es el comienzo de la aplicación de los
beneficios salvíficos de Cristo. Si bien esto es cierto, no reduce el hecho más detallado de que la
participación real en la salvación sigue lógicamente solo donde la causa instrumental funciona primero.
80 . Flavel,Vindiciarum Vindex, 264–65; enObras, 3: 534.
81 . Flavel,Vindiciarum Vindex, 280–96; enObras, 3: 540–47.
82 . Benjamin Keach,The Axe Laid to the Root, o, One Blow More en el fundamento del bautismo
infantil, y la membresía de la Iglesia, Parte I(Londres: B. Keach, 1693).
83 . Este trabajo no tiene una sección dedicada a Flavel. Solo podemos extraer algunas menciones de
Flavel y Cary del sermón. Benjamin Keach,The Axe Laid to The Root: que contiene una exposición de ese
texto metafórico de la Sagrada Escritura, Mat.3:10. Parte II. En donde los últimos grandes argumentos del
Sr. Flavel ...(Londres: B. Keach, 1693), 5–6, 16, 18, 26–27.
84 . Keach,The Axe Laid to the Root, Parte II, 17–18, 26.
85 . Keach,The Axe Laid to the Root, Parte II,27-28.
86 . La visión de dos pactos de Keach, con el pacto de gracia encapsulado por elpactum salutis, se
presenta en Benjamin Keach,The Display of Glorious Grace o The Covenant of Peace Opened(Londres: S.
Bridge, 1698).
87 . Flavel,Vindiciarum Vindex, 177; enObras,3: 497.
88 . Richard Muller,Diccionario de términos teológicos en latín y griego: Extraído principalmente de la
teología escolástica protestante(Grand Rapids: Baker, 1985), 120.


Capitulo 46

Los puritanos en la
cena del Señor


Como Dios bendice el pan y el vino, para preservar y fortalecer el
cuerpo ... así, Cristo aprehendido y recibido por la fe, nutrirá [al
creyente] y preservará el cuerpo y el alma para la vida eterna.
—WILLIAM PERKINS1


La Cena del Señor es un encuentro terrenal con el Cristo celestial, dijeron los
puritanos. En esto coincidieron con la enseñanza de Juan Calvino.2 John Knox
(c. 1505–1572), el vínculo entre Calvin y el puritanismo británico,3 escribió que
así como Cristo dijo "él mismo era el pan vivo, con el cual nuestras almas serán
alimentadas para vida eterna", así Cristo.
al poner pan y vino para comer y beber, él nos confirma y nos sella su
promesa y comunión ... y nos representa, y pone en claro nuestros sentidos,
sus dones celestiales; y también nos da a nosotros mismos, para ser
recibidos con fe, y no con boca, ni por transfusión de sustancia. Pero a
través de la virtud [poder] del Espíritu Santo, para que nosotros, siendo
alimentados con su carne y refrescados con su sangre, podamos ser
renovados tanto para la verdadera piedad como para la inmortalidad.4
Así, “recibimos a Jesucristo espiritualmente” en la Cena del Señor.5
Stephen Charnock (1628-1680) dijo acerca de la Cena: "En esta acción hay
más comunión con Dios ... que en cualquier otro acto religioso ... "No estamos
tan cerca de una comunión con una persona, ya sea solicitando algo que
queremos, o devolviéndole las gracias por un favor recibido, como lo hemos
hecho al sentarnos con él en su mesa, compartiendo el mismo pan y la misma
taza".6 Explicó: “Cristo realmente se nos presenta, y la fe realmente lo lleva, se
cierra con él, lo guarda en el alma, lo convierte en un morador; y el alma tiene
comunión espiritual con él en su vida y en su muerte, como si realmente
comiéramos su carne y bebiéramos su sangre presentada en los elementos ".7
John Willison (1680–1750) escribió que al participar de la Cena debemos
ejercitar un recuerdo de Cristo lleno de admiración, reverencia, luto por nuestros
pecados, odio contra nuestros pecados, agradecimiento y confianza en Cristo
para nuestra justificación completa . Él escribió: "Nuestros corazones incluso
deberían arder con afecto por él, cuando recordamos el gran torrente de ira que
frenó el alma de Cristo y, sin embargo, no pudo ahogar su amor por nosotros".8
Es fácil comprender por qué los puritanos, que tenían una visión tan elevada
de la Cena del Señor, le dieron tanto valor a la comprensión bíblica de la Santa
Cena y a la práctica espiritual. En consecuencia, este capítulo abordará dos
preocupaciones en el corazón del tratamiento puritano de la Cena del Señor: las
preguntas doctrinales sobre el significado de la Cena y las preguntas pastorales
sobre cómo los miembros de la iglesia deben participar de la Cena.

El verdadero significado de la cena del Señor
Los puritanos fueron herederos de los debates de la Reforma concernientes a la
Cena del Señor. Pocas personas lo aprecian hoy. "Desde un punto de vista
moderno, las controversias eucarísticas del siglo XVI parecen poco cristianas",
escribe Thomas J. Davis. Él dijo: "Lo que uno encuentra es que la teología
eucarística no era simplemente un ritual de la iglesia, sino más bien, se trataba de
quién es Dios, cómo opera Dios, cómo se salva la humanidad, dónde se puede
encontrar a Dios".9
La Cena del Señor se convirtió en el punto focal de los debates doctrinales
durante la Reforma. Martín Lutero había alejado a las iglesias de la Reforma de
la misa romana como un continuo sacrificio sacerdotal en el cual, por el milagro
de la transubstanciación, la carne y la sangre de Cristo se ofrecen nuevamente
como un sacrificio expiatorio.10 Para estar seguros, parte de la revulsión
protestante contra la misa surgió de abusos reconocidos incluso por la Iglesia
Católica Romana. Un erudito católico romano lamenta "la comercialización del
sagrado sacrificio" mediante la cual las masas fueron vendidas por sacerdotes
codiciosos que prometían ser liberados del purgatorio, y gozar de buena salud y
prosperidad en esta vida.11 Sin embargo, la división más significativa entre la
Iglesia de Inglaterra y el papado en esta materia fue en las diferencias doctrinales
en lugar de abusos prácticos.12 El reformador inglés Thomas Cranmer (1489–
1556), junto con Nicholas Ridley (c. 1500–1555) y John Bradford (1510–1555),
selló su oposición doctrinal a la misa romana con sus propias muertes durante las
persecuciones marianas.13 Durante el reinado de Isabel I (1558-1603), los
treinta y nueve artículos de la Iglesia de Inglaterra, ratificados en 1571,
codificaron para las generaciones posteriores el rechazo de las enseñanzas
papistas sobre la Eucaristía (artículos 28-31).14
Para la época de los puritanos, las diferencias teológicas se habían endurecido
entre los reformados y los luteranos, a pesar de los esfuerzos de Calvin y
Beza.15 Lutero enseñó que el cuerpo y la sangre de Cristo estaban tan unidos a
los elementos que estaban presentes local y físicamente y se comían con la
boca. Por el contrario, Calvino enseñó que, por la fe, los participantes de la Cena
elevan sus "corazones y mentes en las alturas, donde está Jesucristo, en la gloria
de su Padre, y de donde buscamos nuestra redención" para ser hechos partícipes.
del cuerpo y la sangre de Cristo de una manera espiritual pero sin embargo
real.16 Esto destaca una diferencia entre Calvin y los puritanos. Hay poco
énfasis en la participación celestial en los puritanos. En lugar de elevar nuestros
corazones a Cristo y participar de Cristo en las alturas, los puritanos destacaron,
como lo hizo Thomas Cranmer, que Cristo viene a nosotros en la Santa Cena por
Su Palabra y Espíritu, ofreciéndose a Sí mismo como nuestra comida y bebida
espiritual.
Las enseñanzas de Lutero fueron influyentes en la Reforma inglesa.17 Sin
embargo, Robert Barnes (c. 1495-1540) parecía ser el único reformador inglés
que adoptó una visión luterana de la Cena del Señor.18 En los siglos XVI y
XVII, los escritos de Lutero continuaron traduciéndose al inglés, pero
principalmente sobre el tema del consuelo espiritual a través de la justificación
por la fe, particularmente en su comentario sobre Gálatas.19 Su visión de la
Cena parece haber tenido poco impacto en los puritanos, quienes afirmaron la
doctrina reformada de la presencia espiritual real, mientras rechazaban la idea
católica romana de una presencia física o física.
Los puritanos se opusieron tanto a la posición católica romana como a la
luterana de que Cristo estaba físicamente presente en los elementos de la Cena
del Señor.20 E. Brooks Holifield escribe: "En su oposición a la doctrina luterana
y católica romana, los puritanos eran inequívocos".21 Por otro lado, los
puritanos no siguieron a Zwinglio ni a los anabaptistas para desestimar los
sacramentos físicos.22 Mientras que algunos puritanos tenían tendencias
zwinglianas,23 la mayoría de los puritanos pertenecían a un grupo más
calvinista. William Perkins (1558-1602) dijo: "Seguimos por el camino medio,
sin dar demasiado, ni demasiado poco a los sacramentos".24

Errores papales en la cena del Señor
Los puritanos vieron la transubstanciación como "repugnante, no solo a las
Escrituras, sino incluso al sentido común y la razón" (Westminster Confession of
Faith, 29.6). John Owen (1616–1683) escribió: “Este es uno de los misterios más
grandes de la magia romana y los malabares, que los elementos corporales
deberían tener el poder de perdonar los pecados y conferir la gracia
espiritual…. Ninguna parte de la religión cristiana estuvo tan vilmente
contaminada y maltratada por los desgraciados profanos, como esta acción pura,
santa, clara e institucional de nuestro Salvador: presenciar el horrible monstruo
de la transubstanciación de la papa y su masa idolátrica ".25 Jonathan Edwards
(1703–1758) explicó: “El fin de la Santa Cena no es que podamos comer la
carne y beber la sangre de Cristo sin una metáfora. Y si deberíamos sugerir una
cosa tan horrible y tan monstruosa como lo hacen los papistas en su doctrina de
la transubstanciación, ¿eso sería un beneficio para nosotros?26
Perkins dijo que los signos de la Cena no cambian con respecto a su
"sustancia", sino que al ser separados "de un uso común a un santo".27 Refutó la
doctrina de la transubstanciación con estos argumentos: (1) ¿Cómo se puede
comer literalmente el cuerpo de Cristo antes de ser crucificado? Sus discípulos
comieron el pan en la primera institución de la Cena. (2) El pan se rompe en
partes, pero cada comulgante recibe todo el cuerpo de Cristo. (3) El pan es la
“comunión” del cuerpo de Cristo (1 Co. 10:16) y, por lo tanto, no es el cuerpo en
sí mismo. (4) Si este fuera verdaderamente el cuerpo de Cristo, ¿ese cuerpo no
solo estaría hecho de la sustancia de María sino también "del pan de
panadería"? (5) Con el tiempo, los restos del pan se moldearán y el vino sobrante
se agriará, lo que demuestra que retienen su sustancia como alimento. (6) La
transubstanciación anula la analogía entre un signo y lo que representa
reemplazando el signo con la realidad.28
La transubstanciación convierte el pan en un ídolo, dijo Perkins, y agregó: "De
este modo, el pan se exalta por encima de los hombres y los ángeles, y se recibe
en la unidad de la Segunda Persona" de la Trinidad. Perkins dijo que esto es
evidente en cómo los católicos romanos tratan el pan después de la Cena: "Por lo
tanto, la Hostia (como se llama) o el pan en la caja, llevado en procesión y
adorado, no es más que un dios de trigo o pan. Y un ídolo, no inferior al becerro
de Aarón.29 Por esta razón, los puritanos se opusieron a la práctica anglicana de
arrodillarse para recibir la Cena, diciendo que implicaba la adoración
supersticiosa del pan y la taza.30
Perkins estaba dispuesto a reconocer que la Cena era un sacrificio de alabanza
por la muerte de Cristo en la cruz y la presentación de nosotros mismos como
sacrificios vivos en respuesta a Sus misericordias, acompañado por el sacrificio
de la limosna que se da a los pobres (Hebreos 13: 15– 16; Rom. 12: 1). En la
Cena, el sacrificio de Cristo está presente sacramentalmente en los símbolos y
mentalmente presente en el recuerdo creyente de los comulgantes.31
Pero Perkins rechazó la noción de que el ministro sirve como sacerdote que
ofrece un sacrificio real y corporal de Cristo por el perdón de los pecados,
porque los puritanos reconocieron "solo la ofrenda de Cristo en la cruz, una vez
que se ofreció".32 Presentó los siguientes argumentos:
 1. El Espíritu Santo dice en las Escrituras que “Cristo se ofreció solo una
vez” (Hebreos 9:15, 26; 10:10). La respuesta papista de que esto es verdad
de un sacrificio sangriento, pero no el sacrificio no sangriento de la misa,
no da cuenta de la enseñanza de que sin sangre no hay remisión de los
pecados (Heb. 9:22). Esta distinción no se basa en las Escrituras y por lo
tanto "no es más que una falsificación del cerebro del hombre".
2. La ofrenda de la sustancia de Cristo en el sacrificio de la misa debe
continuar con su sacrificio o repetirlo, ya que cualquiera de ellos implica
que la obra de Cristo en la cruz fue incompleta (Hebreos 10: 1–3). Pero
Cristo dijo de su obra: "Está terminado" (Juan 19:30).
3. Cristo nos ordenó que participáramos de la Cena en memoria (Lucas
22:19), lo que significa que recordamos algo que se hizo en el pasado, no
algo que está sucediendo en este momento.
4. Las Escrituras enseñan que Cristo no entregó Su sacerdocio a otro, sino
que continúa en él para siempre (Hebreos 7: 24–25). Los sacerdotes
humanos, si de hecho ofrecieran sacrificios, tomarían el lugar de Cristo
como el único sacerdote.
5. Si el sacerdote ofrece el verdadero cuerpo y sangre de Cristo a Dios, ese
sacerdote se convierte en un mediador entre Dios y Cristo. Es absurdo que
los simples hombres medien para Cristo.
6. Los padres de la iglesia antigua y medieval dijeron que el sacrificio de
nuestra adoración y nuestro comer de Cristo son espirituales, no la bebida
de sangre humana.33
Los puritanos se opusieron a la doctrina romana de que los sacramentos tenían
un poder inherente de Dios para conferir la gracia; Perkins dijo que el efecto de
un sacramento está sujeto a la voluntad de Dios. Escribió: "Ninguna acción en la
dispensación de un sacramento confiere gracia, ya que es un trabajo realizado, es
decir, por la eficacia y la fuerza de la misma acción sacramental en sí". Por el
contrario, los sacramentos funcionan dirigiéndose a la mente de los creyentes
Con las promesas del pacto, llevándolos a considerar esas promesas
racionalmente y así confirmarlas con fe, dijo Perkins. También especificó que la
gracia conferida no es la gracia de la justificación, sino un aumento de la
santificación. "Un hombre de años debe primero creer y ser justificado, antes de
poder ser un participante [calificado] de cualquier sacramento", dijo
Perkins.34 Hacer que un sacramento sea efectivo al hacer el trabajo (ex opera
operato) lo convierte en un ídolo, porque solo Dios puede dar la gracia.35

La presencia de Cristo en la cena del Señor
"Una de las razones por las que valoramos tan poco la ordenanza [de la Cena del
Señor], y nos beneficiamos tan poco con ella, puede ser porque entendemos muy
poco de la naturaleza de esa comunión especial con Cristo que tenemos en ella",
escribió Owen.36
Edward Reynolds (1599–1676) afirmó “una presencia real, verdadera y
perfecta de Cristo” en la Cena del Señor.37 Dijo que esto no era simplemente la
omnipresencia divina de Cristo, ni era la presencia física de su cuerpo
humano. Cristo está presente "por la poderosa obra de su Espíritu Santo", así
como el sol está presente en la tierra en el brillo de sus cálidos
rayos.38 Reynolds escribió: "El fin principal del Sacramento ... es unir a los
fieles a Cristo". Dado que nuestra unión con Cristo es mística y no física, su
presencia es mística y no física.39 De hecho, es una unión con el “cuerpo
sagrado” de Cristo en el cielo, pero esto no requiere la presencia física de su
cuerpo en el pan para que los comulgantes reciban las gracias de su humanidad
glorificada.40
Perkins dijo que hay una "unión sacramental" entre los signos y las realidades
a las que apuntan, lo que explica cómo signo y realidad se intercambian a
menudo en las Escrituras (Gen. 17:10; Ex. 12:11; Deut. 10:16; Matt 26:28;
Lucas 22:20; Juan 6:51, 53; Hechos 7: 8; 1 Co. 5: 7; 10:17; 11:24; Tito 3: 5). La
unión sacramental no es una unión natural o "mutación del signo en lo que
significa", sino una unión "respectiva", o unión por analogía, para atraer al alma
del cristiano a considerar la realidad espiritual y aplicarla. .41 Como resultado,
las personas no convertidas "reciben las señales solas sin las cosas significadas",
mientras que los convertidos "reciben para su salvación, reciben tanto la señal
como la cosa significada".42 Matthew Henry (1662–1714) explicó: “Vivimos en
un mundo de sentido, aún no en el mundo de los espíritus; y, como, por lo tanto,
nos resulta difícil mirar por encima de las cosas que se ven, estamos dirigidos, en
un sacramento, a mirar a través de ellas, a aquellas cosas que no se ven, que
están representadas por ellas ".43
Matthew Poole (1624–1679) escribió: “Cuando dice: Toma, come, no quiere
decir más que los verdaderos creyentes deben tomar el pan de la mano de su
cuerpo y, con sus bocas corporales, comerlo y al mismo tiempo "Con la mano y
la boca de la fe, reciba y aplique todos los beneficios de su bendita muerte y
pasión a sus almas".44 Thomas Doolittle (1630–1707) estuvo de acuerdo,
diciendo que el creyente come el pan y bebe el vino para indicar “mi unión con
Cristo y el disfrute de Él; mi alimentación en Cristo por la fe para el
fortalecimiento de las gracias del Espíritu de Dios en mi alma ".45
Algunos eruditos dicen que los puritanos se volvieron demasiado escolásticos
en su visión de la Cena del Señor. Holifield, por ejemplo, dice que los pastores
puritanos realizaron las acciones sacramentales, "esperando que el
servicio transmita información doctrinal ".46 Al contrastar el enfoque puritano
con el enfoque de Calvin, dice: "Calvin había sido cauteloso al poner demasiado
énfasis en lasposibilidades meramente didácticasde la adoración sacramental,
pero en los círculos puritanos, la Cena del Señor era sin reservas un espectáculo
vívidoque recordaba las verdades salvadoras del Evangelio. ”47 El resultado de
esta distorsión fue que "el misterio calvinista colapsó bajo el peso de la
explicación psicológica [de los puritanos]".48 En esto, Holifield subestima el
papel que jugó la verdad en el corazón puritano e inventa una dicotomía que los
puritanos hubieran encontrado no bíblicos. Para los puritanos, la información
doctrinal no era la antítesis del compromiso emocional y la adoración dirigida
por el Espíritu. Como Edwards escribió sobre su propia predicación, "Debería
pensar ... mi deber de elevar los afectos de mis oyentes tan alto como me sea
posible, siempre que se vean afectados con nada más que verdad, y con afectos
que no sean desagradables para la naturaleza de". Con lo que se ven afectados
".49 El Padre busca creyentes que adoran en espíritu y verdad, y la Tercera
Persona de la Trinidad es el Espíritude verdadque guía a los creyentes a la
verdad (Juan 16:13).

Simplicidad Bíblica en la Cena del Señor
Si el principio material de la Reforma era justificación solo por la fe, el principio
formal era que solo las Escrituras ( sola Scriptura ) es la regla de la fe y la
obediencia. Los puritanos vieron esta verdad como nada menos que la
entronización de Cristo como rey entre su pueblo. Willison dijo que un
verdadero sacramento debe ser instituido por Cristo "para demostrar que Cristo
es el único rey y el líder de la iglesia, quien solo tiene el poder de designar sus
ordenanzas".50 Los puritanos aplicaron con seriedad el principio desola
Scripturaa la adoración. Owen escribió en formato de preguntas y respuestas:
P: ¿Qué requiere Dios de nosotros en nuestra dependencia de él, para que
pueda ser glorificado en nosotros, y nosotros aceptamos con él?
A: Que lo adoremos en y por los caminos de su propia cita ...
P: ¿Cómo, entonces, se nos dan a conocer estos medios y maneras de
adorar a Dios?
R: Solo en y por la palabra escrita, que contiene una revelación completa y
perfecta de la voluntad de Dios en cuanto a toda su adoración y todas las
preocupaciones de la misma ...
P: ¿Qué debemos atender principalmente a nosotros en la forma de la
celebración de la adoración a Dios y la observación de las instituciones y
 ordenanzas del Evangelio?
R: Que observemos y hagamos todo lo que el Señor Cristo nos ha ordenado
observar, de la manera que Él ha prescrito; y que no agregamos nada a la
observación [observación] de lo que es una invención o cita del hombre.51
Los puritanos también aplicaron el principio de sola Scriptura a la Cena del
Señor. Perkins escribió: "La forma correcta de usar la Cena del Señor ... es la
observación de la institución, sin adición, detracción o cambio".52 Por esta
razón, los puritanos preferían llamar a la Santa Cena "la Cena del Señor" en
lugar de "Santa Comunión" o "Eucaristía", arraigándola así en las palabras de la
Escritura (1 Cor. 11:20).53 Para los puritanos, la Santa Cena giraba en torno a la
Palabra, especialmente las palabras de la institución de Cristo (Mat. 26: 26–28, 1
Cor. 11: 23–26). Perkins dijo: "Por lo tanto, esta palabra en la administración de
la Santa Cena debe ser pronunciada claramente y en voz alta, sí, y según la
ocasión lo explique también". Él escribió: "Toda la eficacia y la dignidad" de una
Santa Cena depende de las palabras de Cristo de institución.54 De hecho, los
elementos de la Santa Cena son "palabras visibles"55 "los signos que
representan a los ojos lo que la palabra hace a los oídos".56
Cada acción de la Cena tiene un significado espiritual. Perkins dijo que el
ministro en sus actos sacramentales representa a Dios de estas maneras: (1)
tomando el pan y el vino como una señal del Padre que elige a Su Hijo para el
cargo de mediador; (2) bendiciéndolo a través de las palabras de la institución
para uso sagrado como un sello de Dios enviando a su Hijo en la plenitud del
tiempo para hacer su trabajo; (3) partiendo el pan y vertiendo el vino como un
sello de la muerte de Cristo por nuestras transgresiones; (4) distribuyendo el pan
y el vino a los comulgantes como un sello de Dios que ofrece a Cristo a todos,
pero entregando a Cristo solo a los fieles para aumentar su fe y su
arrepentimiento.57
Según Perkins, las acciones de la persona que recibe la Cena también
simbolizan eventos espirituales: (1) tomar el pan y el vino en sus manos es un
sello de aprehender a Cristo por la fe, (2) mientras se come el pan y se bebe el
vino un sello de la aplicación de Cristo a sí mismo por la fe para aumentar su
unión y comunión con Cristo.58 Más de un siglo después, Willison atribuyó los
mismos significados a estas acciones sacramentales del ministro y comulgante,
mostrando la continuidad de la tradición puritana.59
La simplicidad de la forma de la Cena fue determinada por la autoridad
bíblica. El Directorio de Westminster para la Adoración Pública de Dios (1645)
instruyó a los ministros a celebrar la Cena "frecuentemente" como "lo más
conveniente", especialmente después del sermón y las oraciones de la
mañana. La forma presbiteriana para la Cena incluía las siguientes partes: (1)
una breve exhortación sobre las bendiciones de la Cena y la necesidad de fe,
arrepentimiento, amor y hambre espiritual; (2) una advertencia de que "los
ignorantes, los escandalosos, los profanos o los que viven en cualquier pecado u
ofensa" no participan, sino que deben venir los penitentes de corazón
quebrantado; (3) la lectura de las palabras de la institución de un Evangelio o 1
Corintios 11: 23–27 con explicación y aplicación; (4) una sincera oración de
agradecimiento por la redención de los pecadores por Cristo, y la petición de la
bendición de Dios en la ordenanza, “Para que podamos recibir por fe el cuerpo y
la sangre de Jesucristo, crucificados por nosotros, y así alimentarnos de él, para
que él sea uno con nosotros, y nosotros uno con él”; (5) palabras introductorias
pronunciadas por el ministro para explicar las acciones realizadas: institución,
mandato y ejemplo de Cristo: "De acuerdo con la institución santa, el mandato y
el ejemplo de nuestro bendito Salvador Jesucristo, tomo este pan, y habiendo
dado gracias, rompe y te lo da a ti ... ";(6) partiendo el pan y distribuyéndolo
junto con la copa con las palabras de Cristo: “Tomad, comed”, etc .; (7) una
exhortación a caminar digna de la gracia de Cristo celebrada en la Santa
Cena; (8) una oración de acción de gracias; y (9) una colección para los
pobres.60 Los puritanos concluyeron el servicio de la Cena del Señor con el
canto de un salmo, siguiendo el ejemplo de Cristo (Mat. 26:30).61
Dado que algunos aspectos de la forma de administración de la Cena no se
dan en las Escrituras, la práctica puritana variaba. Los detalles ceremoniales de
la Cena del Señor se debatieron acaloradamente en la Asamblea de
Westminster; Se pasaron tres semanas solas para colocar a los comulgantes en
una mesa.62 En general, los independientes ingleses celebraban la cena todos los
días del Señor, los bautistas una vez al mes y los presbiterianos cuatro veces al
año. Los bautistas a veces preferían celebrar la Cena en la noche, siguiendo los
ejemplos de las Escrituras (Marcos 14:17; 1 Cor. 11:23).63 Pero Willison, un
presbiteriano, argumentó: “Las circunstancias de tiempo, lugar y compañía, en la
primera administración, que no son esenciales para la ordenanza, no estaban
destinadas a nuestra imitación. No estamos más obligados a recibirlo por la
noche, que hacerlo en una habitación superior, con solo doce en
compañía. Además, el tiempo fue ocasionado por la Pascua, que siempre se
comía por la noche, y en familias privadas ".64 Los presbiterianos escoceses
sentaron a comulgantes en una mesa, mientras que los independientes llevaron
los elementos a las personas en los bancos.65 Dentro de cada grupo hubo
variaciones.
Independientemente de los detalles de la Cena del Señor, debían ser ordenados
por lo que Reynolds llamó el "final más expreso" de la Santa Cena, a saber,
"para celebrar la memoria de la muerte y la pasión de Cristo".66 Esto no fue solo
un "recuerdo histórico", sino lo que Reynolds llamó un "recuerdo práctico", es
decir, el recuerdo de la fe, el agradecimiento, la obediencia y la oración.67Esto
nos lleva a la manera de participar espiritualmente de la Cena, tal como lo
entendieron los puritanos.

La participación espiritual de la cena del Señor
Dado el asombroso potencial de la comunión con Cristo dentro de la Cena, los
puritanos tomaron en serio el asunto de la participación correcta. La conciencia
despierta no puede considerar participar de una comida tan sagrada sin
preguntar: "¿Qué requiere Dios de mí?" La participación en los sacramentos no
fue opcional, aunque Perkins dijo que los sacramentos no eran "absolutamente
necesarios" para la salvación, sino que eran solo "un accesorio o permanecer en
la fe para apoyarse ”. Los que no pudieron participar debido a una muerte
prematura o un aislamiento geográfico no fueron condenados. Sin embargo, el
"desprecio" por un sacramento por negligencia voluntaria e impenitente trajo la
condenación de Dios sobre el ofensor.68 Se instó al pueblo de Dios a participar
de la Cena del Señor, y no a evitar la cuestión de cómo “comunicarse
dignamente” (Catecismo más grande, P. 170).

Requisitos para la admisión a la Cena del Señor
Los escritores puritanos prestaron mucha atención a los requisitos para ser
admitidos en la Cena del Señor. La mayoría de los puritanos siguieron la
enseñanza de Calvin de que "si falta el Espíritu, los sacramentos no pueden
lograr nada más en nuestra mente que el esplendor del sol que brilla en los ojos
ciegos, o una voz que suena en oídos sordos".69 Charnock escribió: "Es algo
triste ser cristianos en una cena, paganos en nuestras tiendas y demonios en
nuestros armarios".70 Jonathan Edwards vio la Cena del Señor como un
sacramento reservado para los creyentes, celebrando la unidad que tienen en
Cristo. Escribió en un sermón en 1 Corintios 10:17, "La Cena del Señor fue
instituida como una representación solemne y un sello de la santa y espiritual
unión que el pueblo de Cristo tienecon...unos con otros".71
Algunos puritanos, en particular Solomon Stoddard (1643–1729) y William
Prynne (1600–1669), vieron la Cena del Señor como una “ordenanza de
conversión”.72 Dijeron que la Santa Cena también estaba destinada a los
incrédulos que tenían un conocimiento básico de las creencias cristianas como
un medio para su eventual conversión al "evocar su consentimiento interno al
Evangelio".73 Esta opinión minoritaria fue refutada por George Gillespie (1613-
1648) y Samuel Rutherford (1600-1661). Holifield resume,
 Ni Rutherford ni Gillespie intentaron robarle el sacramento de eficacia. La
Cena del Señor seguía siendo "el alimento de aquellos en quienes vive
Cristo", aumentando "la conversión que tenía antes" al agregar "un nuevo
grado de fe". Al igual que Calvino, relacionaron la eficacia sacramental con
la doctrina de la santificación, que describía la El crecimiento de los
cristianos en la fe y la santidad. Además, el sacramento selló las promesas
de Dios a los elegidos. Dado que el sello se aplicó al comulgante digno "en
particular, la misma promesa que en general se le hace a él", podría dejar la
mesa con la seguridad de la misericordia de Dios.74
El énfasis en la conversión como calificación para los comunicantes implicaba
que los niños pequeños no deberían participar en la Cena del Señor.75 El
Catecismo Mayor de Westminster cercó la mesa contra el "ignorante" (P. 173),
diciendo que una diferencia entre el bautismo y la Cena del Señor es que el
bautismo debe administrarse "incluso a los bebés", pero la Cena del Señor debe
administrarse " sólo para aquellos que son de años y capacidad de examinarse a
sí mismos "(P. 177).
Perkins dijo que para estar calificado para recibir la Cena, uno debe tener un
conocimiento de Dios, la caída del hombre y la promesa de salvación de Cristo,
además de la verdadera fe en Cristo y el arrepentimiento del pecado, y la fe y el
arrepentimiento se renuevan diariamente. Si una persona con estas calificaciones
duda en la Mesa porque siente que tiene "un corazón corrupto y rebelde", dijo
Perkins, "estás bien dispuesto a la Mesa del Señor, cuando estás conmovido con
un sentido de tu disposición torcida". La medicina es para los enfermos.76 Eso
no dice que los creyentes pueden venir sin arrepentirse de los pecados
conocidos, porque “los corintios tenían tanto fe como arrepentimiento; sin
embargo, debido a que fallaron en este punto, de la renovación de su fe y su
arrepentimiento, se dice que muchos de ellos son receptores indignos y se comen
el juicio a sí mismos ".77
Los puritanos no requerían que un creyente tuviera plena seguridad para
participar de la Cena. La garantía era deseable pero no necesaria.78 Edward
Taylor (c. 1642–1729) escribió: “[la seguridad] no es lo que nadie debe esperar
para su venida a la Cena del Señor”.79 "No es la fe de seguridad lo que es
necesario para esta ordenanza", dijo Taylor, "sino de lealtad y
confianza".80Tampoco se requería la perfección moral. Edwards escribió: “Tus
pecados no deben ser un obstáculo. Cristo procuró esos beneficios para los
tales. Se entregó a sí mismo por tales cosas.81 Doolittle fue más allá y dijo que
una persona puede venir a la mesa del Señor "si un hombre no puede decir que
ama a Dios, y no puede decir que tiene fe, pero encuentra que tiene hambre y sed
de Cristo".82Thomas Watson (c. 1620–1686) resumió este pensamiento al
afirmar: “Una fe débil puede apoderarse de un Cristo fuerte. Una mano
paralizada puede casarse en matrimonio.83 Henry hizo este llamamiento
práctico: "Si dudas, por lo tanto, si Cristo es tuyo, deja el asunto fuera de duda
por un consentimiento presente para él: Tomo a Cristo como mío, totalmente,
solo, y por siempre mío".84

Recepción correcta de la Cena del Señor
La Cena del Señor debía tomarse en serio, después de mucha preparación, un
autoexamen cuidadoso y una participación centrada en Cristo. Edwards escribió:
"Es la confirmación más solemne que se puede concebir ... Es más solemne que
un mero juramento ".85 Más tarde, agregó: "Aquellos que tratan
despectivamente a aquellos símbolos del cuerpo de Cristo muertos y derramados
de su sangre, se hacen culpables del cuerpo y la sangre del Señor, es decir, de
haberlo asesinado".86 Esta solemnidad está en consonancia con la magnitud de
la Santa Cena. Edwards dijo: "Cristo es el mejor amigo de su iglesia, y lo que se
conmemora en la Cena del Señor es la mayor manifestación de su amor, el
mayor acto de bondad que haya existido en cualquier caso, superando
infinitamente todos los actos de bondad realizados por hombre uno a otro Fue la
mayor muestra de bondad y gracia divinas que haya existido jamás ".87
La Cena del Señor es un encuentro con Cristo, dijeron los puritanos. Tanto
Dios como el creyente actúan el uno hacia el otro. Perkins dijo que la acción de
Dios es "ya sea la ofrenda, o la aplicación de Cristo y sus gracias a los fieles". La
acción de la fe en el creyente "es la consideración, el deseo, la detención y la
recepción de Cristo en el uso legítimo de la Santa Cena. . ”88
Jon Payne describe la opinión de Owen sobre la Cena del Señor como "una
dramatización santificada del amor de Dios por su pueblo", en la que "aquellos
que ejercen fe en Cristo experimentan y participan de Él en la Cena".89 Owen
llamó a los elementos de la Cena "la crema de la creación: que es un almacén sin
fin, si se persigue, de representar los misterios de Cristo".90
Los puritanos dijeron que los participantes deberían prepararse para la Cena
del Señor con periodos cuantitativamente grandes y cualitativamente ricos de
tiempo dedicados a la meditación. Owen dijo: "El uso de una ordenanza no nos
beneficiará, a menos que entendamos la institución, la naturaleza y los fines de
la misma".91 Se requiere algo más que la simple comprensión, ya que "las
promesas del pacto de Dios no están 'selladas espiritualmente' por los
sacramentos a menos que se reciban por la fe y un corazón obediente".92
Esta meditación no debe cesar cuando comienza la Santa Cena; más bien,
debería intensificarse. Owen predicó Veinticinco Discursos Adecuados para la
Cena del Señor entre 1669 y 1682. En este trabajo, Owen instruyó a la
congregación bajo su cuidado para recibir el mayor beneficio de participar en la
Santa Cena. Instó a su congregación a meditar primero sobre " la horrible culpa
y provocación que está en el pecado ".93 Luego instó a la congregación a
"meditar en lapureza y santidad deDios,es decir, esa santidad que no 'pasará por
el pecado, cuando fue cargada sobre su Hijo'".94
El punto focal de la Cena del Señor es la persona y obra de Jesucristo. Estos
son “recibidos juntos a través del ejercicio de la fe sincera”.95 Esta obra de fe es
el intento deveral Hijo como si fuera con ojos espirituales. Owen dijo a su
congregación: "Lo que debemos esforzarnos en esta ordenanza es, para obtener
... una visión de Cristo como levantado; eso es llevar nuestras iniquidades en su
propio cuerpo en el árbol ... ¡Oh, que Dios en esta ordenanza le dé a nuestras
almas una visión de él!96
Un resultado de esta visión espiritual es la mortificación del pecado. Owen
dijo: "Trabajamos por la fe para contemplar a un Cristo moribundo, para que la
fuerza pueda surgir de la muerte del pecado en nuestras almas".97 Otro resultado
es la vivificación de la fe: "Dios lo ha designado para que lo crucifiquen
evidencialmente ante nuestros ojos, para que toda alma pobre que se siente
herida por el pecado, dispuesta a morir por el pecado, lo mire y se cure".98
Estos resultados no se deben a la búsqueda de alguna experiencia mística y
extrabíblica, sino a la labor cooperativa del Espíritu junto con la personalización
de la verdad bíblica objetiva del creyente. En la Cena del Señor, Owen dijo:
"Cristo y sus beneficios se ofrecen objetivamente y se reciben a través del
ejercicio de la fe y la agencia soberana del Espíritu Santo".99 Doolittle escribió:
“Que la fe haga una aplicación particular de esta sangre en todas sus virtudes y
eficiencias, y diga: 'Aquí, oh alma mía, aquí está el perdón de la sangre, y es
tuya. Aquí se está acelerando, suavizando la sangre, y es tuya. Aquí está
justificando, santificando, suplicando sangre, y esto te pertenece. Esto generará
fe para hacer su trabajo en la Cena del Señor ”.100
Goodwin comparó la Santa Cena con el sermón y escribió: “De los sermones,
algunos son para consuelo, otros para informar, otros para emocionar; pero aquí
en el Sacramento está todo lo que puedes esperar. Cristo es aquí luz, y sabiduría,
y consuelo, y todo para ti. Aquí está un ojo para los ciegos, un pie para los
cojos; sí, todo para todos ”.101
Del mismo modo que la meditación y la preparación cuidadosas debían usarse
antes de la Santa Cena, el creyente debería continuar meditando y pensando
después. Como creyente, dijo Doolittle, debo
 Considerar conmigo mismo si he recibido algún beneficio por ello ... [Lo
sabré] por el aumento de mi fe en Cristo y el amor a Dios; por mi mayor
odio al pecado y poder contra él; por mi anhelo por el disfrute de Dios en el
cielo; por mi aprecio esta ordenanza por encima de mi comida necesaria; y
por mis resoluciones, en la fuerza de Cristo, sufrir por el que murió por
mí.102
La participación intensa en la Cena no fue un mero consentimiento mental a la
precisión doctrinal de la cruz, sino un compromiso sincero. Willison ofreció esta
meditación para el comulgante en la mesa: “Ahora, deja que la vista de un
Salvador sangrante me haga un pecador que llora. Si hubiera estado en el Monte
Calvario ... ¿podría haber estado con ojos secos o con un corazón
despreocupado, especialmente cuando consideré que sufrió todo esto en mi
habitación y por mis pecados?103 El compromiso emocional es tan integral en el
sacramento que deben esperarse múltiples emociones. Si estas emociones entran
en conflicto, se debe alentar al creyente, ya que la pena (porque los pecados de
un creyente hacen morir a Cristo) no impedirá el gozo (en la muerte de Cristo
por esos pecados). Doolittle anticipó la pregunta de un creyente: “'¿Pero también
debo regocijarme y lamentarme? ¿La tristeza no me impedirá regocijarme o la
alegría evitará mis penas? No, respondió él, ambos pueden ser; ambos estos
deben ser Esta mezcla de afecto bien se convierte en un creyente en la mesa del
Señor. Puedes llorar que tus pecados hagan morir a Cristo, y sin embargo,
puedes regocijarte de que Cristo moriría por tus pecados ".104

Obstáculos a la cena del Señor
Si bien la Cena del Señor estaba abierta a todos los creyentes, no todos los
creyentes participaron plena y regularmente en ella. Hay varios obstáculos que
impiden que los creyentes reciban todos los beneficios de la Santa Cena.
El primer obstáculo es el diablo . Doolittle dijo que el diablo "estará contigo
en la Santa Cena para robarte el consuelo y te impedirá esa alegría con la que
podrías estar lleno".105 Watson escribió: "Satanás se opondría a la Santa Cena,
como Saúl hizo a la gente de la miel (1 Samuel 14:26)".106 Sin embargo, la
observancia cuidadosa de la Cena del Señor se opone al trabajo de
Satanás. Owen dijo: "En nuestra celebración de la muerte de Cristo, profesamos
contra Satanás, que su poder está roto, que es conquistado, atado a las ruedas de
los carros de Cristo, que lo desarmó".107 Matthew Henry fue más allá y dijo:
"Cristo, después de haber pisado a Satanás bajo nuestros pies, nos llama, como
Josué a los capitanes de Israel," Acércate, pon los pies sobre el cuello de estos
reyes ".108
 El segundo obstáculo es el olvido . Los hijos de Dios deben luchar contra la
amnesia espiritual observando la Cena del Señor (Sal. 103: 2; 106: 12–
13). “Ninguno puede ser ignorante”, escribió Edmund Calamy (1600–1666), “de
cuán aptos son nuestros corazones para desviarse como un arco engañoso, y
perder el sentido de aquellas cosas que deben influir y gobernarnos
continuamente”.109 Doolittle dijo: “Lo que más nos asombra es que somos
demasiado propensos a olvidar a Dios nuestro Salvador, a olvidar a Aquél que
nos libró de la maldición de la ley al ser maldecido por nosotros; que nos libró
de la ira de Dios llevándola a Sí mismo; que nos libró de la picadura de la
muerte al morir por nosotros ".110 De manera similar, Matthew Henry escribió:
“¡Recuérdalo! ¿Hay algún peligro de que lo olvidemos? Si no estuviéramos
desgraciadamente atrapados con el mundo y la carne, y extrañamente
descuidados en las preocupaciones de nuestras almas, no podríamos
olvidarlo. Pero, en consideración a la traición de nuestros recuerdos, esta
ordenanza está designada para recordarnos de Cristo ".111 El olvido opuesto es
uno de los propósitos principales de la Cena del Señor, que nos desafía
constantemente a "Recordarme".
El tercer obstáculo es el abandono . Los puritanos expresaron varias razones
para el abandono de la Santa Cena, que van desde una sensación de indignidad
personal a una sensación de orgullo personal. De cualquier manera, el abandono
es hipocresía, advirtieron los puritanos. Doolittle escribió sobre los peligros de la
negligencia al sugerir el remedio. Dijo: "Es una hipocresía quejarse de la dureza
de su corazón y, sin embargo, no utilizar los medios para ablandarlo, para
quejarse del poder de su pecado y no utilizar los medios para
debilitarlo".112 Willison escribió: "No es el uso frecuente de esta ordenanza, de
la manera que Cristo ha designado, una excelente ayuda para suavizar nuestros
corazones, renovar nuestro arrepentimiento, fortalecer nuestra fe, inflamar
nuestro amor, aumentar nuestro agradecimiento, animar nuestras resoluciones en
contra pecar, y animarnos a los deberes santos, ¿y deberíamos descuidarlo
voluntariamente?113 Contra un repetido abandono de la Cena, Henry ofreció
esta advertencia: “No tienes ningún deseo por el vino del amor de Dios, sino que
eliges el charco de agua de los placeres sensuales; ¿Pero puedes beber el vino de
la ira de Dios, que será derramado sin mezcla en la presencia del Cordero?114

Beneficios de la Cena del Señor
Perkins enumeró varios beneficios de los sacramentos: (1) "Para una mejor
confirmación de nuestra fe: porque con ella, como con ciertas promesas hechas,
Dios de su gran misericordia, por así decirlo, se une a nosotros". (2) "Que podría
ser una insignia y una nota de esa profesión, por la cual la verdadera iglesia de
Dios se distingue de las otras congregaciones". (3) "Que podría ser un medio
para preservar y difundir la doctrina del evangelio". (4) "Sirve para atar a los
fieles, para que continúen siendo leales y agradecidos a su Señor Dios". (5) "Es
el vínculo de amistad mutua [amor] entre los fieles".115 Verdaderamente es una
señal y un sello del vínculo del pacto.
Reynolds dijo que la Cena fue ordenada "para exhibir a Cristo" a fin de
"aumentar la unión mística de la iglesia para que Cristo sea su cabeza".116 Así
como la comida natural fortalece nuestros cuerpos al formar parte de ellos,
también recibimos “alimento espiritual” de la Cena en “el Espíritu vital de
Cristo” para que “Cristo, estando unidos a nosotros por estos santos misterios,
consuele, refresque Fortalecer, gobernar y dirigirnos en todos nuestros caminos
".117 El pecado lucha contra nuestra salud espiritual, pero el sacramento es un
medio para "fortalecer nuestra fe" al vincularnos con Cristo para que crezcamos
espiritualmente.118 Reynolds también notó que la Cena aumenta la unidad de la
iglesia, en parte porque comer juntos naturalmente une los afectos de los
hombres.119
Thomas Watson escribió: “No permitamos que los cristianos descansen en
niveles más bajos de gracia, sino que aspiren después de los grados
superiores. Cuanto más fuerte sea nuestra fe, más firme es nuestra unión con
Cristo, y la influencia más dulce que obtenemos de él ".120 De manera similar,
Matthew Henry escribió: “Si usted asistiera debidamente a esta ordenanza y la
mejorara correctamente, le resultaría de un uso indecible para el fortalecimiento
de su fe, la excitación de los afectos sagrados en usted y su avance en Toda
buena palabra y trabajo ”.121 La práctica del autoexamen, tan importante para
los puritanos, es en sí misma un medio de seguridad.122
Atado a las Escrituras está el elemento místico de la Cena: la comunión con
Cristo más allá de las palabras. Willison dijo que a la Cena se le llama, con
razón, una fiesta, incluso una fiesta de matrimonio, "porque aquí los creyentes
son ricamente entretenidos por Cristo, tienen una dulce intimidad con él y
grandes expresiones de su amor; y sus almas son alimentadas y fortalecidas para
el deber ".123 La Cena sella nuestro lugar en el pacto de gracia, porque, como
dijo Willison, "Cristo pone una copia sellada de su testamento en la mano de
todo comulgante digno, en la mesa del Señor".124
Reynolds dijo que otro efecto de esta Cena es "significar y obsesionar [sello],
para el alma de cada creyente, su reclamo personal y título para el nuevo pacto
de gracia".125 Es un medio para que recibamos "las promesas de nuestra
salvación" para que "podamos, en este altar espiritual, ver a Cristo (por así
decirlo), crucificado ante nuestros ojos, [y] aferrarnos a su cruz".126 Así, el
sacramento es a la vez una señal y un sello de nuestra redención en Cristo,
"porque la naturaleza de una señal es descubrir y representar aquello que en sí
mismo es oscuro o ausente ... pero la propiedad de un sello es ratificar y
establecer que que de lo contrario podría ser ineficaz ".127
Thomas Doolittle dijo que cada creyente busca una seguridad más profunda
cuando va a la Mesa del Señor. Dijo que los hijos de Dios vienen a la mesa por
las siguientes razones: “Para tener comunión con Dios. Para aumentar nuestra fe
en Cristo y el amor a Dios. Para fomentar nuestra alegría en el Espíritu
Santo. Nuestra paz de conciencia y esperanza de vida eterna. Para hacernos
agradecidos a Dios por su misericordia otorgada sobre nosotros en Cristo. Para
obtener poder contra nuestros pecados. Y especialmente para recordar y mostrar
la muerte de Cristo ".128 Doolittle dijo que los creyentes fuertes persiguen estos
beneficios con más seriedad que los débiles. Ellos vienen a la mesa buscando
que sus corazones se inflamen con amor por Dios y deseos después de
Cristo; llegan a tener su Salvador más cariñoso a sus almas, sus corazones
ablandados, su pecado sometido, su fe fortalecida, sus evidencias aclaradas y sus
almas seguras de la vida eterna.129
Doolittle aconsejó a los creyentes débiles que "se acerquen a esta Mesa del
Señor, compartan estos beneficios del Evangelio y se aseguren de
ellos".130 "Estoy convencido de que si usted fuera a esta ordenanza, a tiempo
oiría a Dios hablar paz y consuelo a su alma".131 Dijo que el creyente con una
fuerte seguridad encuentra completa alegría en participar en la Santa
Cena. Cuando yo, como creyente, aprehendo "la verdad de mi fe en Cristo, el
amor a Dios y el odio al pecado, y la promesa que Dios ha hecho a los tales en
Cristo", es tan "tan seguro como comí el pan y bebí el vino". , tan seguro que
Dios ha perdonado mis pecados y salvará mi alma ".132 Además, el creyente
asegurado encuentra que "el Espíritu, Dios dando testimonio de y con mi
espíritu, fue así conmigo, y ¡oh, qué dulce fue Cristo para mi alma entonces!"133
Los puritanos creían que la Cena del Señor, recibida correctamente por la fe,
"brindaría la ocasión para la extensión de la fe " , dijo Holifield.134 Watson
escribió: “Cristo nos da su cuerpo y sangre para aumentar la fe; espera que
obtengamos ganancias e ingresos, y que nuestra débil y diminuta fe florezca
hacia una gran fe ".135 Owen ofreció paralelos útiles entre comer físicamente y
comer espiritualmente, diciendo que “hay un aumento y aceleración de los
principios vitales, hay crecimiento y hay satisfacción”.136 De manera similar,
Edwards escribió: “Has tenido hambre y sed en el pasado, pero si vienes a esta
fiesta del evangelio, no tendrás hambre ni más sed”.137
Cuando los creyentes meditan en la cruz de Cristo, se les recuerda que Dios
cumple sus promesas. Owen creía que los sacramentos eran "instituidos por
Cristo para ser sellos visibles y promesas por los cuales Dios en él confirma las
promesas del pacto a todos los creyentes, lo que vuelve a estipular su
crecimiento en fe y obediencia".138 De manera similar, Matthew Henry
escribió: “Ríndete con sinceridad a Jesucristo, y luego ven y festeja con él:
tendrás en esta ordenanza las promesas de su favor, las garantías de tu
reconciliación con él y la aceptación con él. y todo estará bien, porque terminará
eternamente bien ".139
La suficiencia del sacrificio de Cristo, evidenciado en la Cena del Señor,
recuerda a los creyentes que ya no se enfrentan a la condenación
divina. Aquellos que temen la ira de Dios pueden sentirse tranquilos en el
sacramento. Owen escribió: "Miren, cualquiera que sea la justicia de Dios, la ley
de Dios, cualquiera que sea la amenaza de Dios que requería ser infligida como
castigo por el pecado, Cristo lo sufrió todo".140 Richard Vines (1600 – c. 1655)
dijo que la Santa Cena “es necesaria para el alivio de nuestras dudas, temores y
vacilaciones; porque esta es la gran pregunta de ansiedad que preocupa al alma:
¿Mis pecados son perdonados? ¿Mis pecados son borrados? Dios ha ... instituido
este sacramento para resolver esta pregunta para los débiles en la fe ".141
Finalmente, a los creyentes se les recuerda que tienen paz con Dios. Owen
dijo: "¿Cuál es el problema de todo esto? Es para llevarnos a Dios, a la paz con
Dios y al despojo de todos nuestros pecados; y para hacernos aceptables con el
Dios justo, santo y fiel; para darnos audacia ante él, este es el problema ".142

Conclusión
Por todo su amor a la Biblia y la simplicidad espiritual, los puritanos no tenían
ningún deseo de desechar los sacramentos ordenados por Cristo en la
Biblia. Especialmente encantados en la Cena del Señor. Reynolds escribió:
"Aquí, entonces, en la medida en que estos elementos sagrados están instituidos
para presentar y mostrar a Cristo al alma fiel, podemos inferir con qué afecto
debemos acercarnos a él y qué estimación reverente debemos tener de ellos". El
deseo de todas las naciones, la suma de nuestra felicidad. Pero no podemos
disfrutarlo sin estar unidos a él. Reynolds escribió: "Unión a Cristo no podemos
tener, hasta que le guste, por su Espíritu, por así decirlo, descender de ese reino
donde ahora está, y exhibirse ante aquellos que le agrada asumir la unidad. de su
cuerpo ".143
No podemos elevarnos al cielo y ver a Cristo allí como lo hizo una vez
Stephen en una visión.144 Sin embargo, dijo Reynolds, Cristo se complace en
glorificar su poder trabajando a través de cosas débiles y creadas. Se complace
en confirmar y fortalecer nuestra unión con Él "por esos elementos pobres y
ordinarios de pan y vino en su sacramento". Por lo tanto, el Señor nos exige que
acudamos con reverencia, hambre y afecto a Su Mesa.145
 Los puritanos tCada uno de nosotros debe acercarse a la Cena con reverencia
y hambre espiritual, recordando a Cristo y buscando crecer en la gracia y el
conocimiento de Él (2 Pedro 3:18) para la gloria de Dios Triuno. Por gracia,
entonces saldremos de la Cena con una santa resolución para vivir total y
exclusivamente para él.
1 . William Perkins,El fundamento de la religión cristiana, se reunió en seis principios, enLos trabajos
de ese famoso y digno ministro de Cristo en la Universidad de Cambridge, Sr. William Perkins(Londres:
John Legatt, 1612–1613), 1: 8. Partes de este capítulo están tomadas de Matthew Westerholm, "La 'Crema
de la Creación' y la 'Crema de la Fe': La Cena del Señor como un medio de seguridad en el
pensamientopuritano",Puritan Reformed Journal3, no. 1 (2011): 205–22.
2 . Las fuentes principales de los puntos de vista sacramentales de Calvin incluyen losTratados sobre los
sacramentos, el Catecismo de la Iglesia de Ginebra, Formas de oración y Confesiones de fe,trad. Henry
Beveridge (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2002), 119–22, 163–579; Institutos de la religión
cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster Press, 1960), 4.14, 17–18.
3 . Sobre el papel de Knox en la transmisión de la liturgia eucarística de Ginebra al puritanismo inglés,
véase Stephen Mayor,La Cena del Señor en la disidencia del inglés temprano(Londres: Epworth, 1972), 1–
12.
4 . John Knox, "Un resumen, según las Sagradas Escrituras, del Sacramento de la Cena del Señor",
enThe Works of John Knox, ed. David Laing (Edimburgo: The Bannatyne Club, 1854), 3:73.
5 . Knox, "Un resumen ... del Sacramento de la Cena del Señor", enObras, 3:75.
6 . Stephen Charnock, “Un discurso del fin de la cena del Señor”,Las obras completas de Stephen
Charnock(1864–1866; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1985), 4: 407.
7 . Charnock, "El fin de la cena del Señor", enObras, 4: 408.
8 . John Willison,Un catecismo sacramental, enThe Whole Works of the Reverend and Learned Mr John
Willison(Edimburgo: J. Moir, 1798), 2: 88–89.
9 . Thomas J. Davis,Este es mi cuerpo: La presencia de Cristo en el pensamiento reformista(Grand
Rapids: Baker, 2008), 13–14.
10 . "Transubstanciación" es la doctrina de que los elementos de la Eucaristía se transforman físicamente
en el cuerpo y la sangre reales de Cristo a través de un cambio de sustancia, aunque no en apariencia. Fue
afirmado como dogma de la iglesia por el Cuarto Concilio de Letrán (1215) y nuevamente, contra los
reformadores, en el Concilio de Trento (1551).
11 . Francis Clark, SJ,Sacrificio Eucarístico y la Reforma, 2ª ed. (1967; repr., Devon: Augustine
Publishing, 1981), 59. Ver Timothy George,Theology of the Reformers(Nashville: Broadman, 1988), 146.
12 . Clark, Elsacrificio eucarístico y la reforma, 64.
13 . Para los escritos de los reformadores británicos en contra de la visión papista de la Cena, vea
Thomas Cranmer,Una defensa de la doctrina verdadera y católica del sacramento del cuerpo y la sangre de
nuestro Salvador Cristo, enLos restos de Thomas Cranmer(Oxford: Oxford University Press, 1833), 2:
275–463; Nicholas Ridley,Una breve declaración de la Cena del Señor(Londres: Seeley and Co.,
1895); John Bradford, “Sermón sobre la Cena del Señor”, enThe Writings of John Bradford(1848–1853;
repr., Edinburgh, Banner of Truth Trust, 1979), 1: 82–110; Thomas Becon, "La exhibición de la misa
popish", enOraciones y otras piezas(Cambridge: Cambridge University Press, 1844), 251–86; Knox, "Una
vindicación de la Doctrina de que el sacrificio de la misa es la idolatría", en The Works of John Knox ,
ed. David Laing (Edimburgo: The Bannatyne Club, 1854), 3: 29–70.
14 . Philip Schaff,The Creeds of Christendom(1931; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 3: 505–7.
15 . E. Brooks Holifield,The Covenant Sealed(New Haven, Conn .: Yale University Press, 1974), 4–
26; Richard A. Muller, "Calvin en presencia sacramental, a la sombra de Marburg y Zurich",Lutheran
Quarterly23 (2009): 147–67; Jill Raitt,La teología eucarística de Theodore Beza: Desarrollo de la Doctrina
Reformada,Estudios de AAR en Religión, no. 4 (Chambersburg, Pa .: Academia Americana de Religión,
1972), 2–7.
 16 . Vea "La manera de celebrar la cena del Señor", en losTratados sobre los sacramentos deCalvin,119–
22. John Knox estuvo de acuerdo con Calvin, enseñando que "como la única manera de disponer nuestras
almas para recibir alimento, alivio y agilización de su sustancia, elevemos nuestras mentes por la fe sobre
todas las cosas mundanas y sensatas, y de ese modo entremos al cielo". para que podamos encontrar y
recibir a Cristo, donde él mora, sin duda, muy Dios y muy hombre, en la incomprensible gloria de su Padre.
”Charles W. Baird,Liturgias Presbiterianas: Bocetos históricos(repr., Eugene, Ore .: Wipf & Stock , 2006),
123–24.
17 . Ver Carl R. Trueman,Legado de Lutero: Salvación y reformadores ingleses, 1525–1556(Oxford:
Clarendon, 1994).
18 . Carl R. Trueman y Carrie Euler, "La recepción de Martín Lutero en la Inglaterra de los siglos XVI y
XVII", enLa recepción de la reforma continental en Gran Bretaña, ed. Polly Ha y Patrick Collinson, Actas
de la Academia Británica, 164 (Oxford: Oxford University Press, 2010), 65–67.
19 . Trueman y Euler, "La recepción de Martín Lutero", 68–76.
20 . Vea a William Perkins,A Golden Chaine, enLos trabajos de ese famoso y digno ministro de Cristo
en la Universidad de Cambridge, Sr. William Perkins(Londres: John Legatt, 1612–1613), 1: 75–76; Thomas
Watson,The Lord's Supper(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2004), 17–19; Edward Reynolds,
"Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento",Las obras completas de la derecha, Reverendo Edward
Reynolds(1826; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1999), 3: 68–72.
21 . Holifield,El Pacto Sellado,59.
22 . Ulrich Zwingli,Writings(Allison Park, Pa .: Pickwick, 1984), 1: 92–127; 2: 127–45, 187–369. Para
una encuesta apreciativa reciente, vea Bruce A. Ware, “El significado de la cena del Señor en la teología de
Ulrich Zwingli (1484–1531)”, enLa cena del Señor: recordando y proclamando a Cristo hasta que Él
venga,ed. Thomas R. Schreiner y Matthew R. Crawford (Nashville: B&H, 2010), 229–47.
23 . Vea la discusión en Holifield,The Covenant Sealed,59.
24 . William Perkins,un católico reformado, enLos trabajos de ese famoso y digno ministro de Cristo en
la Universidad de Cambridge, Sr. William Perkins(Londres: John Legatt, 1612–1613), 1: 611.
25 . John Owen,Dos catequismos cortos, enLas obras de John Owen,ed. William Goold (repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 1: 490–91.
26 . Jonathan Edwards,Sermones sobre la Cena del Señor(Orlando, Fla .: Northampton Press, 2007),5.
27 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:71.
28 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:76. Para más polémicas protestantes contra la misa publicada
en inglés, vea Alexander Cooke,Worke, More Worke y Little More Worke para un Mass-Priest(Londres:
Jones, 1628); David de Rodon,El funeral de la misa, o, Los muertos en masa y enterrados sin esperanza de
resurrección, trad. Fuera del francés (Londres: TH para Andrew Clark, 1677); John Owen,una
reivindicación de las versiones animadas sobre'Fiat Lux', enThe Works of John Owen, ed. William Goold
(repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust), 14: 411–26; William Payne,Las tres grandes corrupciones de la
Eucaristía en la Iglesia de Roma(Londres: para Brabazon Ayler, 1688); y tres sermones: Edward Lawrence,
"No hay transubstanciación en la Cena del Señor"; Richard Steele, “El derecho de todo creyente a la Copa
Bendecida en la Cena del Señor”; y Thomas Wadsworth, “Cristo crucificó el único sacrificio del evangelio
adecuado”, en los sermones puritanos, 1659–1689 (repr., Wheaton, Illinois: Richard Owen Roberts, 1981),
6: 453–529.
29 . William Perkins,The Idolatrie of the Last Times, enThe Workes of That Famous and Worthy Minister
of Christ en la Universidad de Cambridge, William Perkins(Londres: John Legatt, 1612–1613), 1: 680. Para
"dios del pan", el texto original dice "dios de la muerte".
30 . Alcalde,La Cena del Señor en la disidencia temprana en inglés, 18–19, 50–51. Ver Willison,Un
catecismo sacramental, enObras, 2:80.
31 . Perkins,una católica reformada, enObras, 1: 593.
32 . Perkins,una católica reformada, enObras, 1: 593.
33 . Perkins,A Reformed Catholike, enObras, 1: 594–95.
34 . Perkins,una católica reformada, enObras, 1: 610–11.
35 . Perkins,The Idolatrie of the Last Times, enWorks, 1: 680.
 36 . John Owen, Losdiscursos sacramentales, enLas obras de John Owen, ed. William Goold (repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 9: 523.
37 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3:68.
38 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3:72.
39 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3:73.
40 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3: 73–74.
41 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:72.
42 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1: 72–73.
43 . Matthew Henry,The Communicant's Companion(Filadelfia: Presbyterian Board of Publication,
1843),32.
44 . Matthew Poole,Un comentario sobre la Santa Biblia(repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1969),
3: 127.
45 . Thomas Doolittle,Un Tratado sobre la Cena del Señor(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria Publications,
1998),146.
46 . Holifield,El Pacto Sellado,54.
47 . Holifield,The Covenant Sealed,54, énfasis agregado.
48 . Holifield,El Pacto Sellado,61.
49 . Jonathan Edwards,Select Works of Jonathan Edwards(Londres: Banner of Truth Trust, 1965), 391.
50 . Willison,un catecismo sacramental, enObras, 2:42.
51 . John Owen,Una breve instrucción en la adoración de Dios, enThe Works of John Owen, ed. William
Goold (repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1991), 15: 447, 449–50, 462. Ver también William
Ames,Un traje nuevo contra ceremonias humanas en la adoración de Dios(Rotterdam, 1633); George
Gillespie,Una disputa contra las ceremonias de la papa inglesa obstruidas en la Iglesia de Escocia(1637;
repr., Dallas, Tex .: Naphtali Press, 1993).
52 . Perkins,The Idolatrie of the Last Times, enWorks, 1: 713.
53 . Horton Davies,La adoración de los puritanos ingleses(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria Publications,
1997), 204. Sin embargo, debe señalarse que los términoscomuniónyacción de gracias(eucharisteia)están
asociados con la santa cena en las Escrituras. en 1 Corintios 10:16. Euchariasteia,o dar gracias, es parte de
la Santa Cena, según lo instituido por Cristo (1 Cor. 11:24).
54 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:71.
55 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:72; Perkins,una católica reformada, enObras, 1: 611.
56 . Perkins,una católica reformada, enObras, 1: 610.
57 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:75.
58 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:75.
59 . Willison,un catecismo sacramental, enObras, 2: 74-78.
60 . "The Directory for the Publick Worship of God", enWestminster Confession of Faith(repr., Glasgow:
Free Presbyterian Publications, 2003), 384–86.
61 . Davies,La adoración de los puritanos ingleses, 216.
62 . Alcalde,La Cena del Señor en la disidencia temprana en inglés,76.
63 . Davies,La adoración de los puritanos ingleses, 205–8, 213.
64 . Willison,un catecismo sacramental, enObras, 2:68.
65 . Davies,La adoración de los puritanos ingleses, 214.
66 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3:87.
67 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3: 104, 107, 108, 110.
68 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:72.
69 . Calvin,Institutos, 4.14.9.
70 . Charnock, "El fin de la cena del Señor", enObras, 4: 400.
71 . Edwards,Sermones sobre la Cena del Señor,70, énfasis agregado.
72 . William Prynne,la Cena del Señor fue vindicada brevemente, y claramente demostró ser una
Ordenanza que inicia la gracia, la conversión de almas ...(Londres: Edward Thomas, 1657); Solomon
Stoddard,Una apelación a lo aprendido, siendo una vindicación del derecho de los santos visibles a la cena
de los señores ...(Boston: B. Green para Samuel Phillips, 1709); Thomas M. Davis y Virginia L. Davis,
editores,Edward Taylor contra Solomon Stoddard: La naturaleza de la Cena del Señor(Boston: Twayne,
1981).
73 . Holifield,The Covenant Sealed,109–10.
74 . Holifield,The Covenant Sealed, 115. Cita, respectivamente, Samuel Rutherford,El derecho divino
del gobierno de la iglesia y la excomunión(Londres: Impreso por John Field para Christopher Meredith,
1646), 340, 523; George Gillespie,Aaron's Rod Blossoming(Harrisonburg, Va .: Sprinkle Publications,
1985), 500; y Rutherford,Derecho divino,253.
75 . Cornelis P. Venema, ¿Niños en la mesa del Señor ?: Evaluación del caso de la
pédocomunión(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2009), 22–26.
76 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:76.
77 . Perkins,The Idolatrie of the Last Times, enWorks, 1: 713.
78 . Holifield,El Pacto Sellado,56.
79 . Edward Taylor,Tratado de Edward Taylor sobre la Cena del Señor(Boston: Twain Publisher,
1988),121.
80 . Taylor,Tratado sobre la Cena del Señor, 189.
81 . Edwards,Sermones sobre la Cena del Señor,156.
82 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor, 137. Cf. El sermón de Edwards "La cena del Señor
debe ser guardada y atendida en memoria de Cristo", enSermones sobre la Cena del Señor,54–69.
83 . Watson,La Cena del Señor, 73.
84 . Henry,The Communicant's Companion, 73. Henry escribe: “Piensas que no eres lo suficientemente
serio, ni lo suficientemente devoto, ni lo suficientemente regular, en tus conversaciones, para acudir a la
Santa Cena; y tal vez no lo eres, pero ¿por qué no lo eres? ¿Qué te dificulta? ¿Se requiere más para que te
sirvan para la Santa Cena, de lo que es necesario para que estés en el cielo? ”The Communicant's
Companion, 70.
85 . Edwards,Sermones sobre la Cena del Señor, 76.
86 . Edwards,Sermones sobre la Cena del Señor, 107.
87 . Edwards,Sermones sobre la Cena del Señor, 86. En su sermón "Los cristianos tienen comunión con
Cristo", Edwards escribe: "Le exhortaría a ... una asistencia seria, cuidadosa y alegre a la Cena del
Señor".Sermones sobre la Cena del Señor150.
88 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:72.
89 . Jon D. Payne,John Owen en la Cena del Señor(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2004), 64.
90 . Owen,Discursos Sacramentales, enObras,9: 540.
91 . Owen, Losdiscursos sacramentales, enObras,9: 583.
92 . Payne,John Owen en la Cena del Señor,34. Ver Joel R. Beeke,La búsqueda de una seguridad total:
El legado de Calvin y sus sucesores(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1999), 211.
93 . Owen, Losdiscursos sacramentales, enObras,9: 559, énfasis en original.
94 . Owen, Losdiscursos sacramentales, enObras,9: 559, énfasis en original.
95 . Payne,John Owen en la Cena del Señor,62.
96 . Owen,Discursos Sacramentales, enObras,9: 593.
97 . Owen,Discursos sacramentales, enObras,9: 582, énfasis eliminado.
98 . Owen,Discursos Sacramentales, enObras,9: 571. Cf. Gálatas 3: 1.
99 . Payne,John Owen en la Cena del Señor,75, énfasis agregado.
100 . Doolittle,un tratado concerniente a la cena del Señor,96.
101 . Thomas Goodwin,El gobierno de las iglesias de Cristo, enLas obras de Thomas
Goodwin,ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 11: 408.
102 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor,146.
103 . John Willison,Un Directorio Sacramental ... a los que se agregan (a modo de Apéndice)
Meditaciones y Eyaculaciones apropiadas para los comunicantes antes, en el tiempo y después del Santo
Sacramento(Edimburgo: Sam. Willison y Matt. Jarvie para Alexander Donaldson, 1761), 301.
104 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor,100. Cf. La descripción paradójica de Pablo de sí
mismo como "triste, aunque siempre se regocija" (2 Cor. 6:10).
105 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor,94–95.
 106 . Watson,La Cena del Señor,60.
107 . Owen,Discursos Sacramentales, enObras,9: 543.
108 . Henry,el compañero del comunicante,175.
109 . Edmund Calamy, "La renovación expresa de nuestros votos cristianos", enThe Puritans on The
Lord's Supper,ed. Don Kistler (Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria Publications, 1997), 39.
110 . Doolittle,un tratado concerniente a la cena del Señor,14.
111 . Henry,The Communicant's Companion,44. Más tarde, Henry agrega: "¿No debemos recordar, y
podemos olvidar a un amigo que, aunque está ausentede nosotros, está negociando nuestros asuntos y está
realmente ausentepara nosotros?"
112 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor,155.
113 . Willison,un catecismo sacramental, enObras, 2:10.
114 . Henry,el compañero del comunicante, 61.
115 . Perkins,A Golden Chaine, enObras, 1:72.
116 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3:68, 75.
117 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3:75.
118 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3: 76–77.
119 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3:82.
120 . Watson,La Cena del Señor, 73.
121 . Henry,el compañero del comunicante,69.
122 . Las meditaciones sobre el autoexamen incluyen a Edwards, "Las personas deben examinarse a sí
mismas sobre su estado físico antes de presumir de participar en la Cena del Señor", enSermones sobre la
Cena del Señor,97-109; Joseph Alleine, "Autoexamen", enLos puritanos en la Cena del Señor, 85-109; y
Watson,La cena del Señor,39–47.
123 . Willison,un catecismo sacramental, enObras, 2:70.
124 . Willison,un catecismo sacramental, enObras, 2:90.
125 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3:83.
126 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3:83.
127 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3:84.
128 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor,139.
129 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor,153.
130 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor, 154.
131 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor, 156.
132 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor, 175.
133 . Doolittle,un tratado sobre la cena del Señor, 175.
134 . Holifield,El Pacto Sellado,57.
135 . Watson,La Cena del Señor,68.
136 . Owen, Losdiscursos sacramentales, enObras,9: 592.
137 . Edwards, “Las bendiciones espirituales del Evangelio están bien representadas por una fiesta”,
enSermones sobre la Cena del Señor,126.
138 . Owen,Dos Catecismos Cortos, enObras,1: 490.
139 . Henry,el compañero del comunicante,62–63.
140 . Owen,Discursos Sacramentales, enObras,9: 522.
141 . Richard Vines, "El fruto y el beneficio de la recepción digna", enThe Puritans on the Lord's
Supper,124.
142 . Owen, Losdiscursos sacramentales, enObras,9: 569.
143 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3: 111.
144 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3: 111.
145 . Reynolds, "Meditaciones sobre el Santísimo Sacramento", enObras, 3: 112.


Capitulo 47

Oraciones puritanas por las misiones mundiales


Glorificamos a Dios trabajando para atraer a otros a Dios; buscando
convertir a los demás, y así convertirlos en instrumentos para
glorificar a Dios.
—THOMAS WATSON1


El cristianismo experiencial y reformado dio origen a los esfuerzos pioneros
misioneros de hombres como John Eliot (1604-1690), David Brainerd (1718-
1747), William Carey (1761-1834), Adoniram Judson (1788-1850) y John G.
Paton (1824–1907). Este esfuerzo misionero fue pequeño y difícil hasta que
explotó en el movimiento misionero moderno iniciado por Carey a fines del
siglo XVIII. La persecución de las autoridades católicas romanas en Europa,
numerosas guerras, la necesidad de evangelizar primero las patrias en Europa y
América del Norte, las muertes de misioneros por enfermedad y el martirio, y la
lentitud de la iglesia para responder a la Gran Comisión dificultaron el desarrollo
de los reformados misiones Sin embargo, desde el principio, los cristianos
reformados y puritanos oraron fervientemente por la evangelización y el
avivamiento en todo el mundo. En ciertos sentidos,
Juan Calvino escribió con respecto a la oración: “Debemos desear diariamente
que Dios reúna iglesias para sí mismo de todas partes de la tierra; que los
esparce y los incremente en número; que los adorne con dones; que establezca
un orden legítimo entre ellos; por otro lado, que derribó a todos los enemigos de
la enseñanza pura y la religión; que esparce sus consejos y aplaste sus esfuerzos
".2 Calvino vio la oración como un arma de esfuerzo misionero por el bien de las
almas perdidas y la gloria de Dios en la tierra.
Esta perspectiva de la misión en la oración continuó en los puritanos, los
herederos de la teología de Calvino. Walter Smith, un mártir escocés (fallecido
en 1681), escribió algunas pautas para las reuniones de oración en el suroeste de
Escocia dos años antes de su muerte. Entre ellos, escribió:
Como el deber indudable de todos es orar por la venida del reino de Cristo,
así todos los que amamos a nuestro Señor Jesucristo con sinceridad, y saber
 lo que es doblar una rodilla con toda seriedad, anhelarán y rezarán por el
éxito. El Evangelio promete a su Iglesia en los últimos días, que el Rey
Cristo saldría sobre el caballo blanco del Evangelio, conquistando y
conquistando ... Que la palabra escrita y predicada del Señor [pueda ser
enviada] con poder, para iluminar el pobre mundo pagano, viviendo en una
oscuridad negra que perece sin Cristo y el conocimiento de su nombre.3
¿Qué motivó a los reformados y puritanos a orar por el mundo? ¿Qué guió sus
oraciones por las misiones? Para responder a estas preguntas, pasamos a los
escritos de Calvino y los líderes puritanos de los siglos xvi, xvii y xviii.

La motivación puritana para la oración misionera
Tanto la Reforma como el puritanismo intentaron eliminar las ideas humanas
acumuladas en la iglesia durante siglos y restaurar la Palabra divina a su lugar de
autoridad, dirigiendo y energizando al pueblo de Dios. Ya que la Biblia es un
libro misionero escrito por el Dios que envió a Su Hijo al mundo para salvar a
los pecadores, les proporcionó a los Puritanos razones convincentes para orar por
el mundo perdido.

El destino del alma humana
Los cristianos de todos los tiempos se han visto profundamente afectados por las
palabras de Cristo en Mateo 16:26: “Porque, ¿qué aprovechará al hombre si
ganará todo el mundo y perderá su propia alma? o ¿qué debe dar un hombre a
cambio de su alma? ”John Flavel (1628–1691) observó que el alma humana fue
creada especialmente por Dios y, por lo tanto, tiene valor y excelencia
intrínsecas, incluida la capacidad de la gracia y la gloria divinas. Dios preparó un
lugar en el cielo para las almas que compró con la sangre de su propio Hijo. Las
acciones del alma tienen la eternidad estampada en ellas, porque cada acción
obediente es una semilla de alegría y cada acción pecaminosa es una semilla de
dolor.4 Flavel dijo: "El alma del hombre es el premio por el que se enfrentan el
cielo y el infierno: el gran diseño del cielo es salvarlo, y todas las tramas del
infierno para arruinarlo".5 Pero aunque el alma es tan preciosa, puede perderse
para siempre en el infierno.6
El valor de un alma humana sigue siendo el mismo, independientemente de su
nacionalidad o estatus social. Matthew Henry (1662–1714) observó la
predicación de Cristo en Mateo 9: 35–38: “Visitó no solo las ciudades grandes y
ricas, sino también las aldeas pobres y oscuras; allí predicó, allí sanó. Las almas
de aquellos que son más [peores] en este mundo son tan preciosas para Cristo, y
deberían serlo para nosotros, como las almas de aquellos que son la figura más
grande ... Jesucristo es un amigo muy compasivo para las almas preciosas
".7 Tales consideraciones llevaron a los puritanos a valorar las almas de todos
sus semejantes y orar por la extensión de la predicación del evangelio a todo el
mundo.

La eficiencia del Espíritu Santo
La Reforma redescubrió la obra del Espíritu Santo en oposición a la actividad
religiosa humana, como la administración sacerdotal de los ritos de la
iglesia. Zacarías 4: 6 dice que el templo de Dios será construido "no por poder,
ni por poder, sino por mi espíritu, dice la ORD de los ejércitos". Calvin dijo:
"Debemos ser tan dependientes de Dios solamente, como para ser
completamente Persuadido de que su gracia es suficiente para nosotros ".8 Esta
creencia llevó a hombres y mujeres a confiar en Dios en la oración y a resistir su
tendencia innata a confiar en la capacidad humana. John Howe (1630–1705)
escribió: “Hay una gran aptitud para confiar en otros medios y dejar que nuestros
corazones se dirijan a ellos. Un brazo de carne significa mucho, cuando el poder
de un Espíritu todopoderoso se considera nada. Y las personas tienden a ser muy
astutas y propensas a pronosticar cómo tales y tales formas externas harían
nuestro trabajo y harían que la iglesia y el interés cristiano sean enormemente
prósperos ".9
Las Escrituras y la experiencia despertaron a los reformadores y puritanos a la
realidad de los derrames a gran escala del Espíritu Santo para la conversión de
muchos pecadores, elevando a la iglesia a nuevos grados de santidad. John Knox
(c. 1505–1572) escribió sobre una notable obra de Dios en Escocia en 1559,
diciendo: “Dios multiplicó tanto nuestro número que parecía que los hombres
hubieran llovido de las nubes”.10 El Espíritu Santo puede hacer grandes cosas,
mucho más allá de nuestras limitadas aspiraciones.
La confianza en las promesas de Dios y el poder del Espíritu Santo nos debe
llevar, en palabras de Howe, a "esperar pacientemente y orar fervientemente" por
una cosecha espiritual mundial. También podemos estar seguros de que "él les
dará su Espíritu a los que lo pidan".11

La instrumentalidad del evangelio.
Al igual que Calvino, los puritanos enseñaron la doctrina de la elección soberana
o incondicional: que Dios ha escogido a ciertos individuos y los ha ordenado a la
vida eterna, para glorificar su gracia en su salvación (Efesios 1: 4–6). Al mismo
tiempo, dijeron que Dios lleva a sus elegidos a la fe y la salvación a través de la
predicación del evangelio (Ef. 1:13). Por lo tanto, los puritanos trabajaron para
difundir el evangelio.12 Ellos entrenaron y enviaron predicadores del evangelio
y oraron por la propagación del evangelio en el mundo perdido.
 William Perkins (1558–1602), un patriarca del puritanismo inglés, dijo que un
principio fundamental del cristianismo es que Cristo y sus beneficios deben
aplicarse al alma por la fe, y la fe viene solo por escuchar la Palabra.13 El
evangelio es “el instrumento y, por así decirlo, el conducto del Espíritu Santo,
para formar y derivar la fe en el alma: por medio de la cual los que creen, hacen,
como con una mano, aprehender la justicia de Cristo. ”14 Perkins enseñó a las
personas a orar para que Dios envíe predicadores del evangelio al mundo. Él
escribió en su exposición de la Oración del Señor: “Cuando veamos a un pueblo
sin conocimiento, sin buenos guías y maestros, o cuando veamos a alguien de
pie en la congregación que no puede enseñar, aquí hay motivo de luto…. Es hora
de decir,Señor, que venga tu reino". Perkins dijo que los cristianos deben orar
por los ministros del evangelio y" orar para que sus corazones estén listos para la
edificación del reino de Dios, para la paliza del reino del pecado y Satanás, y
para la salvación de las almas de su pueblo ".15
Cristo le ha dado a su iglesia la comisión de hacer discípulos de todas las
naciones (Mateo 28: 18–20). Así que Henry escribió: "La salvación por Cristo
debe ofrecerse a todos, y ninguno excluido que no fue excluido por su
incredulidad e impenitencia".16 A la luz de la compasión de Cristo y el
mandamiento de orar por los obreros (Mateo 9: 35–38), Henry dijo: "Todo el que
ama a Cristo y a las almas, debe mostrarlo en sus oraciones sinceras a Dios ...
que él envíe más hábiles , fieles, sabios, y laboriosos obreros en su mies; que él
levantaría a los que poseía en la conversión de los pecadores y la edificación de
los santos; les daría un espíritu para el trabajo, los llamaría a ellos y los sucedería
”.17 El nombramiento de Dios y el uso de este gran medio de gracia para la
salvación de los hombres nos anima a orar por el llamado, entrenamiento y envío
de hombres que predicarán el evangelio hasta los confines de la tierra.

La Victoria de Nuestro Señor Jesucristo
La obra misional encuentra su fundamento en el triunfo mediador de Cristo
sobre el pecado, la muerte y el mundo. No obstante, los obstáculos masivos
obstaculizan los esfuerzos de la misión, como la
distancia; gastos; idioma; cultura; la hostilidad pecaminosa y los corazones
endurecidos de los seres humanos caídos; los pecados y las enfermedades de los
cristianos; frialdad de corazón, contienda y error en la iglesia; y la amplia
oposición y actividad destructiva de Satanás. El trabajo misionero y la oración
misionera deben ser alimentados por la confianza en el poder de Cristo
entronizado como Cabeza de la iglesia y Señor de todos para superar estos
obstáculos.
 Aunque el gobierno en la tierra natal de Calvino en Francia reprimió con
dureza la predicación evangélica, Calvino le escribió al rey: "De hecho, somos
muy conscientes de lo que ... pequeños hombres humildes somos .... Pero nuestra
doctrina debe elevarse sin ser vencida sobre toda la gloria y sobre todo el poder
del mundo, porque no es de nosotros, sino del Dios vivo y su Cristo a quien el
Padre ha designado para 'gobernar de mar a mar, y desde el cielo. ríos hasta los
confines de la tierra '[Ps. 72: 8]. "18
Como sucesores de Calvin, los puritanos oraron fervientemente desde una
visión bíblica del Cristo soberano cuyo reino debe llenar la tierra (Sal. 72; Dan.
2: 34–35, 44).19 Jonathan Edwards (1703–1758) escribióUn humilde intento de
promover un acuerdo explícito y la unión visible del pueblo de Dios en una
oración extraordinaria por el renacimiento de la religión y el avance del reino
de Cristo en la Tierra, de conformidad con las promesas de las Escrituras y las
profecías concernientes a la última vez(1748). En este libro, convocó reuniones
regulares de oración para el avivamiento y la evangelización mundial. El motivo
de esta oración, explicó, era que "es natural y razonable suponer, que todo el
mundo debería finalmente ser entregado a Cristo, como alguien cuyo derecho es
reinar, como el heredero apropiado de quien es originalmente el Rey de todas las
naciones y poseedor del cielo y de la tierra ”. Dios Padre ha hecho de su Hijo
mediador de su reino y heredero de todas las naciones (Sal. 2: 6–8; Heb. 1: 2; 2:
8 ).20
En Un intento humilde , Edwards defendió el gran avance del reino de Dios en
la tierra. Citó como prueba las promesas de que todas las familias de la tierra
serían bendecidas (Gn. 12: 3; 18:18; 22:18; 26: 4; 28:14), todas las naciones
servirían al Mesías (Sal. 72: 11, 17), todas las naciones vendrían al Señor (Isa. 2:
2; Jer. 3:17), la verdadera religión prevalecería en todo el mundo (Sal. 22:27; 65:
5, 8; 67: 7; 98: 3; 113: 3; Isa. 11: 9; 54: 1, 2, 5; Mal. 1:11), los ídolos y las
naciones idólatras perecerían de la tierra (Isa. 60:12; Jer. 10:11 , 15), y se
salvaría el número completo de judíos y gentiles (Romanos 11:12, 25).21 De la
manera típica de los puritanos, Edwards instó a los creyentes a convertir estas
promesas en oraciones, pidiendo al Señor que extienda el reino de Su Hijo. La
posición victoriosa de Cristo a la derecha de la mano nos debe motivar a orar
para que Dios establezca el dominio real de Cristo ("la vara de tu fuerza") en
medio de Sus enemigos (Sal. 110).

La gloria del dios vivo
La misma médula del movimiento puritano era su centrado en Dios. Los
puritanos estaban enamorados del Dios soberano y abrumados con su majestuosa
belleza.22 Compusieron las famosas palabras de la primera respuesta del
Catecismo Corto de Westminster: “El fin principal del hombre es glorificar a
Dios y disfrutarlo para siempre”. Thomas Watson (c. 1620–1686) escribió: “La
gloria es el brillo de la Deidad. ”23 Dijo que glorificar a Dios consiste en lo
siguiente:
• Apreciación. Glorificar a Dios es poner a Dios más alto en nuestros
pensamientos ... Hay en Dios todo lo que puede atraer tanto la maravilla
como el deleite; Hay una constelación de todas las bellezas ... Glorificamos
a Dios, cuando somos admiradores de Dios.
• Glorificar a Dios consiste en adoración, o adoración ... La adoración
divina debe ser tal como Dios mismo lo ha designado, de lo contrario, está
ofreciendo fuego extraño (Lev. 10: 1).
• Afecto…. Es intenso y ardiente. Los verdaderos santos están ... quemando
en santo amor a Dios.
• Sujeción. Esto es cuando nos dedicamos a Dios, y estamos listos vestidos
para su servicio.24
Watson continuó diciendo: “Glorificamos a Dios trabajando para atraer a otros a
Dios; buscando convertir a los demás, y así convertirlos en instrumentos para
glorificar a Dios ".25 La Gran Comisión es una expresión adicional del Gran
Mandamiento, ya que las misiones deben ser impulsadas por el amor de Dios y
anhelando que Su nombre sea glorificado por todas las naciones de la tierra.
Experimentar la gloria desbordada de Dios hace que el corazón de uno se
desborde en oraciones por los demás. David Brainerd, misionero de los nativos
americanos, escribió en su diario: "Vi que Dios es la única parte que satisface al
alma, y realmente encontré satisfacción en él: mi alma estaba muy ampliada en
dulce intercesión por mis semejantes en todas partes, y por Muchos amigos
cristianos en particular, en lugares lejanos ".26 Brainerd sufrió de depresión y
dificultades severas en su trabajo. Murió a los veinte años después de un largo
combate con tuberculosis. En toda esa dificultad, fue sostenido en el trabajo
misionero por su amor por la gloria de Dios. Él escribió: “Sentí que mi alma se
regocijaba, que Dios es inmutable, feliz y glorioso; y que será glorificado, todo
lo que sea de sus criaturas ".27 A fines de 1646, la enfermedad de Brainerd era
tan grave que no podía hacer más que orar. Pero había visto a Dios trabajar entre
los nativos americanos a los que servía, y testificó:
La oración ahora se convirtió completamente en alabanza; y no pude hacer
nada más que tratar de adorar y bendecir al Dios vivo: las maravillas de su
gracia que se muestran al reunir para sí una iglesia entre los indios pobres
aquí fueron el tema de mi meditación y la ocasión de excitar mi alma para
alabar y bendice su nombre ... Solo podía regocijarme de que Dios había
 hecho el trabajo él mismo; y para que nadie en el cielo ni en la tierra pueda
pretender compartir el honor con él; Solo me podría alegrar que la gloria
declarativa de Dios fuera promovida por la conversión de estas almas, y que
fue para la ampliación de su reino en el mundo ... Oh, para que pueda ser
adorado y alabado por todas sus criaturas inteligentes al máximo de sus
poderes y capacidades.28
Esta visión para la gloria de Dios en todas las naciones también impulsó a
William Carey a "esperar grandes cosas de Dios e intentar grandes cosas para
Dios". La creciente llama de la oración por las misiones mundiales brota de
carbones encendidos en un corazón enamorado de Dios . La esencia de toda
verdadera oración misionera se encuentra en las palabras de Cristo: "¡Santificado
sea tu nombre!"

El método puritano de oración misionera
En todas sus formas, los puritanos eran ordenados, es decir, gobernaban sus
vidas por principios. Esto fue así incluso en sus oraciones por la difusión del
evangelio en el mundo. Mientras que los puritanos tendían a resistir las formas
prescritas y dependían de la ayuda del Espíritu Santo para la oración, también
adoptaban métodos para promover y guiar dicha oración.

Una tradición misionera apasionada: los estándares de Westminster
El primer método puritano fue construir la oración misionera en la adoración
pública de la iglesia local. La Asamblea de Westminster, famosa por su
Confesión de Fe y dos catecismos, también produjo el Directorio para el Culto
Público de Dios (1644). El Directorio instruyó que el ministro, antes de
pronunciar su sermón, debía guiar a las personas en oración para que confesaran
sus pecados y para que oraran por la gracia a través de Cristo Jesús. También fue
instruido
para orar por la propagación del evangelio y el reino de Cristo a todas las
naciones, por la conversión de los judíos, la plenitud de los gentiles, la
caída del anticristo [el papado católico romano], y la aceleración de la
venida de nuestro Señor; por la liberación de las iglesias angustiadas en el
extranjero, de la tiranía de la facción anticristiana, y de las crueles
oposiciones y blasfemias del turco [el poder musulmán]; para la bendición
de Dios sobre todas las iglesias reformadas, especialmente sobre las Iglesias
y los Reinos de Inglaterra, Escocia e Irlanda ... y para nuestras plantaciones
[colonias] en las partes remotas del mundo.29
 Por lo tanto, los puritanos estaban preocupados de que el culto público
incluyera regularmente la oración por la causa de Cristo en todo el mundo,
incluidas las misiones mundiales y el alivio del sufrimiento de la iglesia
perseguida en Europa bajo el catolicismo romano y en el Medio Oriente bajo el
Islam. De manera similar, el Catecismo Mayor de Westminster (1647) en su
exposición de la Oración del Señor (P. 191), dijo: "En la segunda petición (que
es, venga tu reino ), nos reconocemos a nosotros mismos ya toda la humanidad
por naturaleza bajo el dominio. de pecado y satanás; oramos para que el reino
del pecado y Satanás puedan ser destruidos, el evangelio propagado por todo el
mundo, los judíos llamados, la plenitud de los gentiles traídos ".30 Los
Estándares de Westminster moldearon la piedad de generaciones de cristianos
reformados internacionales, lo que llevó a muchos a interceder por el mundo.
Thomas Boston (1676–1732) predicó una serie de sermones sobre el
Catecismo Corto de Westminster. En su sermón sobre "Venga tu reino", Boston
se hizo eco del lenguaje del Directorio.y el Catecismo Mayor. Él dijo que esta
petición en la Oración del Señor nos enseña que el deber y la disposición de los
hijos de Dios es desear que su reino entre, destruyendo el poder del pecado y
Satanás sobre los corazones de los hombres. "Todo santo lo reza", escribió. Dijo
que debemos orar por “la conversión de los pecadores a Dios, 2 Tes. 3: 1,
"Ruega por nosotros, para que la palabra del Señor tenga un curso libre y sea
glorificada". "Los conversos son los hijos de la iglesia, por los cuales ella sufre
dolores de parto, en sus ministros y miembros, como naturalmente anhela la
conversión de las almas, como una mujer que viaja para ver el fruto de su
vientre". Esta petición también nos obliga a orar por Dios para vencer la
oposición de Satanás a la predicación y el poder del evangelio "y hacer que el
evangelio triunfe sobre todos". Asimismo, Boston dijo:31
Este modelo de oración no era meramente una formalidad pública, ya que se
grababa en los corazones de las personas. Las últimas palabras de la ama de casa
inglesa Elizabeth Heywood (fallecida en 1661) fueron una oración "para la
iglesia de Dios, para que los judíos puedan convertirse y para que el evangelio se
predique al resto de las naciones gentiles".32 Que Dios ore por las naciones tan
integrales para la adoración de nuestra iglesia que incluso se incluirá entre
nuestros últimos deseos.

Un Libro Misionero Divino: Las Sagradas Escrituras
El segundo método puritano para orar por las misiones mundiales era enseñar a
las personas a orar las Escrituras. Matthew Henry escribió Método para la
oración (1710), que siguió las Normas de Westminster al proporcionar oraciones
por "el mundo perdido", específicamente por la difusión del evangelio a las
naciones extranjeras, el crecimiento de la iglesia por muchas conversiones, la
salvación de los judíos. , el alivio de las iglesias orientales de la opresión
islámica y la bendición de las iglesias en colonias inglesas como América.33
La clave del método de Henry era poner las palabras de las Escrituras en la
boca del pueblo de Dios. Henry reunió las palabras de la Biblia para impresionar
en los corazones de los cristianos en oraciones como estas:
Que la gente te alabe, oh Dios, sí, que toda la gente te alabe.
Oh, que tu salvación y tu justicia se muestren abiertamente a los ojos de los
paganos, y que todos los confines de la tierra vean la salvación de nuestro
Dios.
Oh, da a tu hijo las naciones por su herencia, y las partes más extremas de
la tierra por su posesión; porque has dicho: es cosa de él que levante las
tribus de Jacob y que restaure los conservados de Israel, pero le darás luz a
los gentiles.
Que todos los reinos de este mundo se conviertan en los reinos del Señor y
de su Cristo.
Ojalá sea predicado el evangelio a toda criatura; porque ¿cómo creerán los
hombres a aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin predicadores? ¿Y
cómo predicarán si no son enviados? ¿Y quién enviará obreros, sino el
Señor de la mies?
Oh, deja que la tierra esté llena del conocimiento del Señor, como las aguas
cubren el mar.34
Como lo indican estas selecciones, los Salmos contienen muchas expresiones
del dominio de Dios sobre toda la tierra y el futuro reinado del Rey ungido sobre
las naciones. Según el diseño del Espíritu Santo, el Salterio es un himnario
misionero y un libro de oraciones. Los puritanos amaban los salmos y cantaban
desde el salterio todos los días.
El llamado del evangelio se manifiesta en la versión del Salmo 2 que apareció
en el Salterio de Sternhold y Hopkins (1560), que se usó en Gran Bretaña y
Norteamérica durante muchas generaciones:
Y vosotros, reyes y gobernantes, todos.
sé sabio y aprende:
Por quien los asuntos del mundo.
Sé juzgado y discernido.
Mira que sirves al Señor arriba,
en temblor y en miedo
Mira que con reverencia te alegras,
 a él de la misma manera.
Mira que te besas y eke [también] abrazo,
su bendito hijo, yo digo:
No sea que de repente en su ira,
perecer en el camino medio.
Si una vez su ira nunca es tan pequeña,
Encenderá en su pecho:
Oh, pues, todos los que confían en Cristo,
Serán felices y bendecidos. 35
El Libro de Salmos de la Bahía de Nueva Inglaterra (1640) celebra el triunfo
del evangelio sobre toda la tierra en esta versión del Salmo 96:
Canta al Señor una nueva canción: canta.
Toda la tierra al Señor para:
Cantad a Jehová, bendecid su nombre.
todavía su espectáculo de salvación.
A los paganos su gloria, a todos.
La gente de sus maravillas se extendió.
Porque grande es el Señor, mucho que ser alabado,
sobre todo dioses en pavor….
Uds. Parientes de todas las personas.
al Señor permitirse
Gloria y poder también.
Dale al Señor. 36
Asimismo, el Salterio escocés de 1650 prevé un mundo redimido por Cristo,
renovado por la predicación del evangelio y regocijándose en Dios en su famosa
versión del Salmo 100:
Todos los que habitan en la tierra,
Canta al Señor con voz alegre;
A él sirva con alegría, su alabanza diga:
Venid delante de él y regocijaos.37
Los puritanos creían que el mejor medio que el Señor usa para enseñar a su
pueblo a orar por el mundo es la Palabra de Dios. Aún hoy en día, si queremos
que la gente sea fiel en la oración por la propagación del evangelio en todo el
mundo, debemos llenar nuestros servicios de adoración con las palabras
de la libro misionero. Colosenses 3:16 dice: “Que la palabra de Cristo habite
abundantemente en ti en toda sabiduría; enseñándonos y amonestándonos
mutuamente en salmos, himnos y canciones espirituales, cantando con gracia en
sus corazones al Señor ". La práctica de cantar los Salmos en público y en la
adoración familiar ayudaría a convertir el enfoque interno de la iglesia en un
mundo que necesita desesperadamente Adora al verdadero Dios.38

Conclusión: “Camina sobre el vasto océano”
William Gurnall (1616–1679) preguntó: “¿No hay ninguno, hombre, que
necesite la misericordia de Dios además de usted mismo?” En el lenguaje
contemporáneo, ¿no hay nadie más que quiera ser salvo además de usted? Dios
nos da permiso para que nuestro amor comience en casa. Así que ora por tu
familia. Después de eso, considera lo que está sucediendo en tu
vecindario. Entonces ora por tu comunidad. Sigue orando por tu nación, pero no
te detengas allí. Como dijo Gurnall,
Deja que tus oraciones caminen sobre el vasto océano ... Visita a las iglesias
de cristo en el extranjero; sí, los pobres indios y otras ruinas de la
humanidad que yacen donde el pecado de Adán los arrojó con nosotros, sin
que el evangelio los haya intentado aún para que se recuperen, y llevan su
condición deplorada ante el Señor. Nuestro Drake es famoso por rodear la
tierra con su nave en pocos años; Puede que con sus oraciones todos los
días haga un viaje más provechoso que él.39
1 . Thomas Watson,Un cuerpo de divinidad práctica(Londres: A. Fullerton, 1845), 15.
2 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960), 3.20.42.
3 . Citado en Iain H. Murray,The Puritan Hope: A Study in Revival and the Interpretation of
Prophecy(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1971), 101–2.
4 . John Flavel,Pneumatologia: Un tratado sobre el alma del hombre, enLas obras del Reverendo Sr.
John Flavel(1820; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1997), 3: 153–61.
5 . Flavel,Pneumatologia, enObras, 3: 161.
6 . Flavel,Pneumatologia, enObras, 3: 180–81.
7 . Matthew Henry,Comentario de Matthew Henry(Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1991), 5: 104.
8 . Calvin,Comentarios, 15: 110.
9 . Murray,la esperanza puritana, 243.
10 . Murray,la esperanza puritana, 5.
11 . Murray,La esperanza puritana, 254–55.
12 . Joel R. Beeke,Espiritualidad reformada puritana(Darlington, Inglaterra: Evangelical Press, 2004),
54–72, 143–69.
13 . William Perkins,The Foundation of Religion, reunido en principios de Sixe, enThe Workes of That
Famoso y digno ministro de Cristo en la Universidad de Cambridge, Sr. William Perkins(Londres: John
Legatt, 1612), 1: 2.
14 . William Perkins,A Golden Chaine: o, The Description of Theologie, que contiene la orden de las
causas de la salvación y la condenación, según la Palabra de Dios, enThe Workes of That Famous and
Worthy Minister of Christ en la Universidad de Cambridge, William William Perkins(Londres: John Legatt,
1612), 1:70.
15 . William Perkins,una exposición de la oración de los señores,enLas obras de ese famoso y digno
ministro de Cristo en la Universidad de Cambridge, Sr. William Perkins(Londres: John Legatt, 1612), 1:
336, 339. Estas páginas son consecutivas en el libro;el último debe leer 337.
16 . Henry,Commentaries, 5: 361–62.
 17 . Enrique,Comentarios, 5: 105.
18 . Calvin, Institutos , 12 (dirección previa al rey Francisco).
19 . El tema de La esperanza puritana de Iain Murrayes esta visión y la escatología relacionada con
ella.
20 . Jonathan Edwards,Las obras de Jonathan Edwards, vol. 5,Escrituras apocalípticas, ed. Stephen J.
Stein (New Haven, Conn .: Yale University Press, 1977), 330.
21 . Edwards,Apocalyptic Writings, enObras, 5: 329–34.
22 . Joel R. Beeke,Viviendo para la gloria de Dios: Una introducción al calvinismo(Orlando, Fla .:
Reformation Trust, 2008), 39–42.
23 . Thomas Watson,A Body of Divinity(1692; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2000), 6.
24 . Watson,Cuerpo de la Divinidad, 7-8.
25 . Watson,Cuerpo de la Divinidad, 16.
26 . Jonathan Edwards,Las obras de Jonathan Edwards, vol. 7,La vida de David Brainerd, ed. Norman
Pettit (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1984), 177. Ver Tom Wells,Una visión para las
misiones(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1985), 121–29.
27 . Edwards,La vida de David Brainerd, enObras, 7: 275–76.
28 . Edwards,La vida de David Brainerd, enObras, 7: 404.
29 . [Westminster Divines], "Un Directorio para la Oración Pública, Lectura de las Sagradas Escrituras,
Canto de los Salmos, Predicación de la Palabra, Administración de los Sacramentos y otras partes de la
Publicación Adoración de Dios, Ordinario y Extraordinario", enThe Westminster Standards : Un fax
original(1648; repr., Audubon, NJ: Old Paths Publications, 1997), 10.
30 . [Westminster Divines], "El consejo humilde de la Asamblea de los Divinos ... Con respecto a un
catecismo más grande", en "Un directorio para la oración pública", 62.
31 . Thomas Boston, "The Third Petition", en The Complete Works of the Late Rev. Thomas Boston ,
ed. Samuel M'Millan (1853; repr., Stoke-on-Trent, Inglaterra: Tentmaker Publications, 2002), 2: 578–80.
32 . Murray,la esperanza puritana, 99.
33 . Matthew Henry,Un método para la oración, enLas obras completas del reverendo Matthew
Henry(1855; repr., Grand Rapids: Baker, 1979), 2: 48–49.
34 . Henry,Método para la oración, enObras, 2: 48–49.
35 . The Booke of Psalms, recopilado en inglés Meeter, por Thomas Sternhold, Iohn Hopkins, y otros:
Conferido con el hebreo, con notas aptas para cantarlas con Withal(Londres: para la Compañía de
Stationers, 1628; repr., Columbus, Ohio: Prensa del Ministerio Lázaro, 1998).
36 . The Bay Psalm Book(1640; repr., Bedford: Applewood, 2002), 185–86.
37 . Los Salmos de David en metro, según la versión aprobada por la Iglesia de Escocia, y designados
para ser usados en la adoración(Cambridge:Cambridge University Press, sf).
38 . Para una edición moderna de los Salmos para el culto de la iglesia, veaThe Psalter(Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 1999). Sobre la práctica histórica del canto del salmo, que en gran parte ha
perdido el favor en la iglesia contemporánea, vea a Joel R. Beeke y Anthony T. Selvaggio,Canten una
nueva canción: Recuperar el canto del salmo para el siglo XXI(Grand Rapids: Reformation Libros de la
herencia, 2010).
39 . William Gurnall,The Christian in Complete Armor ...(1662–1665; repr., Edimburgo: Banner of
Truth Trust, 2002), 2: 524–25. Francis Drake (1540–1596) fue un capitán de barco inglés que circuló la
tierra desde 1577 hasta 1580.





ESCATOLOGÍA


Capitulo 48

“La ciudad en una colina”: la visión optimista de los puritanos
estadounidenses
de los últimos tiempos


Porque debemos considerar que seremos como una ciudad sobre una
colina; Los ojos de todo el pueblo están sobre nosotros.
—JOHN WINTHROP1


A pesar de los disturbios del siglo XVII, los puritanos ingleses mantuvieron una
escatología optimista, o una visión de los últimos tiempos. Las pruebas y las
persecuciones de su época no los desesperaron, sino que les dieron la esperanza
constante de mejores días para la iglesia reformada. Este optimismo fue más
visible en las migraciones masivas de los puritanos al Nuevo Mundo. El breve
poema de Thomas Tillman "A primera vista de Nueva Inglaterra" alaba la
esperanza de este movimiento a una nueva tierra. Dios anima a los emigrantes
diciendo:
Posee este país; libre de todo anoye,
Aquí estaré contigo, aquí disfrutarás,
Mis sábados, sacramentos, mi ministerio.
Y las ordenanzas en su pureza.2
Los puritanos creían que la reforma era un asunto eclesiástico que también
tenía implicaciones de gran alcance para el ámbito civil. JI Packer dice que
heredaron la visión medieval de una sociedad cristiana: “Su visión de la realidad
no estaba fragmentada; "no tenían que discutir el punto de que la preocupación
cristiana no se puede limitar al orden de la iglesia o al bienestar de los
individuos, sino que deben abarcar a los dos juntos, junto con la política, la
economía y la cultura de las naciones". Su inquebrantable esperanza era que
3

Nueva Inglaterra pudiera ser lo que Inglaterra no era un lugar para cultivar una
sociedad únicamente cristiana, a la que llamaron "una ciudad en una colina".
Esta esperanza alimentó sus expectativas escatológicas; los puritanos no
concibieron los tiempos finales solo en términos teológicos abstractos, sino que
se vieron a sí mismos avanzando a través de la historia hacia su consumación
final. Examinemos el optimismo puritano para el Nuevo Mundo, cimentándolo
en su punto de vista de la historia y las Escrituras, y mostrando cómo afectó la
vida cotidiana de los puritanos estadounidenses.

Desafíos en la escatología puritana
El estudio de la escatología puritana tiene algunos desafíos que debemos
explicar desde el principio. Primero está el problema de la investigación
histórica puritana, que recientemente ha producido una serie de estudios serios
que han reexaminado la tradición apocalíptica puritana.En segundo lugar,
nuestra tendencia a imponer categorías escatológicas de a-, pre- o
posmilenialismo de los siglos veinte y veintiuno en la escatología puritana, que
no tenían tales categorías. Crawford Gribben sostiene persuasivamente que la
teología puritana puede "desafiar y trascender los conceptos
contemporáneos".En tercer lugar, el siglo XVII fue una época de "explosión
escatológica".6 Dado que las opiniones específicas desarrolladas durante este
tiempo variaron entre los puritanos,7debemos evitar la tentación del pensamiento
simplista al definir el desarrollo de las perspectivas de "última vez".
Si bien los puritanos del siglo XVII tenían diferentes puntos de vista sobre la
escatología, se unieron en la refundición de la escatología agustiniana. Agustín
sostuvo que el reinado milenario de Cristo se inauguró en la resurrección de
Cristo y que el período milenario de Apocalipsis 20 se extiende desde la
resurrección hasta el fin del mundo.8 Martín Lutero siguió en gran medida a
Agustín, pero introdujo un cambio en el pensamiento milenial al adoptar un
enfoque historicista para interpretar la Revelación. Los calvinistas pronto
siguieron su ejemplo y continuaron modificando el enfoque historicista
agustiniano desarrollando un optimismo escatológico, que proponía un futuro día
de gloria en el que triunfaría el evangelio protestante.9 Este enfoque para
interpretar la profecía no cumplida fue un factor unificador entre los
puritanos. Sin lugar a dudas, el desacuerdo surgió sobre cumplimientos y fechas
específicas, pero en general, los puritanos interpretaron la profecía a través de
una hermenéutica historicista.10

Una hermenéutica historicista
Esta hermenéutica historicista no pretendía ser una especulación vana o
incongruente con el principio de la Reforma sola Scriptura . Al defender la
causa de su padre en el prefacio de Una exposición de la revelación , el hijo de
Thomas Goodwin dijo: "Y como sus afirmaciones en este documento no son más
que de acuerdo con esas medidas que la palabra de Dios ha prescrito, ha
obtenido sus pruebas del misma revista…. No, él no afirma nada más que la
autoridad divina en las Escrituras. Los puritanos creían sinceramente que "la
11

Reforma fue un acto poderoso de Dios que seguramente debe triunfar a causa de
su origen divino". En medio de grandes trastornos políticos y eclesiásticos, se
12

vieron a sí mismos viviendo en los últimos días, como Richard Sibbes (1577-
1635) sostiene: "Estamos caídos en el último extremo del mundo". Geoffrey
13

Nuttall concluye acertadamente: "Muchos puritanos creían estar viviendo en una

época extraordinaria, en una nueva era, quizás en la última era". 14

Los puritanos, por lo tanto, interpretaron los signos de los tiempos y las
profecías incumplidas del Antiguo y el Nuevo Testamento (particularmente
Daniel y la Revelación) dentro de su propio contexto histórico. Para ellos, las
Escrituras se referían a los tiempos en que vivían. Si bien los puritanos eran en
gran parte cesacionistas, ya que creían que la revelación especial había cesado
después del Nuevo Testamento, no excluían la idea de la profecía mediata y, a
veces, hacían predicciones sobre eventos futuros como cumplimientos de la
profecía bíblica. La profecía mediata no es la revelación de una nueva verdad de
Dios, sino la interpretación de las profecías bíblicas habilitada por el Espíritu y
la aplicación de esas profecías a la historia en desarrollo. Garnet Milne sugiere:
"Es una creencia en la profecía mediata, en la que las Escrituras desempeñan el
papel central,15 Los puritanos mantuvieron que las Escrituras fueron entregadas
a la iglesia para su aprendizaje e instrucción (Rom. 15: 4). Así, al discernir las
Escrituras, podemos discernir la providencia de Dios, porque "la palabra de Dios
... es nuestralínea,capaz de llegar a todos los asuntos particulares de las
iglesias".16 Thomas Manton (1620–1677) resume esto, diciendo: “Sin embargo,
ahora, en los tiempos del evangelio, no le falla a la gente; porque aunque no
pueden tener un conocimiento seguro de las contingencias futuras, sin embargo,
genera un fuerte instinto en la mente de sus hijos, pone en sus corazones para
evitar esto y evitarlo: no tenemos infalibilidad del evento, sin embargo, podemos
discernir mucho de la providencia de dios ".17
Para los puritanos, el cese de la revelación especial no implica que Dios dejó
su iglesia sin una palabra sazonada para la hora presente. Más bien, al trabajar a
través de la Palabra, los creyentes encuentran todo lo que necesitan para hacer
predicciones falibles sobre sus propios tiempos.

El ambiente socio-político en Inglaterra
Dado que los puritanos estadounidenses no pueden entenderse adecuadamente
sin considerar el entorno histórico de Inglaterra, deberíamos considerar
brevemente la atmósfera sociopolítica de la Inglaterra puritana. La vida política
en la Inglaterra del siglo XVII estaba llena de disturbios. La iglesia estaba en
medio de una gran agitación y reforma, pero también lo era la monarquía en su
vacilación entre el protestantismo y el catolicismo romano. Para el mundo
observador, el protestantismo recibió un duro golpe en 1553 cuando María I
(1516–1558) se convirtió en reina de Inglaterra. Ella tenía un intenso odio por el
protestantismo y buscó reemplazarlo con la fe católica romana. Cientos de
protestantes, más tarde llamados los exiliados marianos, huyeron al continente
para escapar de su reino de terror. Mientras estaban en el exilio, los divinos
británicos entraron en contacto con algunos de los principales teólogos
continentales, especialmente en Ginebra.18
Para muchos, este exilio reflejó el exilio de Daniel en Babilonia y el de Juan
en la Isla de Patmos. Gribben dice: "El interés apocalíptico siempre pareció
prosperar cuando los piadosos fueron perseguidos y separados
geográficamente".19 Los hogares en el exilio se convirtieron en laboratorios en
los que los puritanos comenzaron a modificar la escatología clásica
agustiniana. Gribben dice: "La historia se volvería a escribir como una
exposición polémica de la Revelación, y el clímax inminente de todas las edades
se pospondría para permitir una escatología cada vez más optimista".20
Después de la muerte de María I en 1558 y el acceso de Isabel (1533-1603) al
trono, se restauró el protestantismo. Los exiliados marianos regresaron a
Inglaterra en 1559 con su escatología recién formada y sus esperanzas
apocalípticas. Bajo una reina protestante, muchos de los exiliados buscaron una
mayor reforma al abogar por la terminación de todas las prácticas popish. Sin
embargo, Elizabeth estaba ansiosa por mantener cierta unidad en la
iglesia. Intentó controlar los disturbios eclesiásticos publicando actos de
conformidad y uniformidad. Bajo el Acta de Supremacía, la reina se declaró
gobernadora de la iglesia establecida, y su Acta de Uniformidad hizo obligatorio
el Libro de Oración Común en todos los servicios públicos. La negativa puede
dar lugar a multas monetarias o prisión.21 Eso estaba lejos de lo que los
exiliados habían esperado; en su opinión, estos nuevos requisitos cubrían los
errores de Roma.22
Bajo el reinado de Elizabeth, estos actos no se aplicaron rígidamente. Sin
embargo, a medida que el tiempo avanzaba, un número creciente de puritanos no
conformes que se rehusaron a seguir las llamadas prácticas popish de los actos
fueron castigados. James I (1566–1625), quien sucedió a Elizabeth en 1603,
decidió continuar sus políticas, y su hijo, Charles I (1600–1649), junto con el
arzobispo William Laud (1573–1645), implementó numerosas políticas anti-
puritanas. A medida que su patria se volvía cada vez más hostil a los puritanos,
sus esperanzas de que Inglaterra se llenara de gloria disminuyeron cuando se
cansaron de "luchar valientemente, pero sin éxito". Volvieron sus ojos hacia
América, buscando encontrar nuevas esperanzas allí.23
El pensamiento apocalíptico se incrementó en los trastornos políticos y la
guerra civil inglesa en la década de 1640. Se abolió la monarquía y se estableció
la Mancomunidad de Inglaterra, con Oliver Cromwell (1599–1658) como el
Señor Protector. Cromwell no era hostil a las simpatías puritanas; Su
protectorado era conocido por la tolerancia.24 Este giro dramático de los
acontecimientos provocó un frenesí de vistas milenarias que se extendieron
rápidamente. Gribben escribe: "Los eventos de los primeros años de esa década
fueron identificados por muchos como aquellos que darían nacimiento al
milenio".25

Escritores del milenio influyentes
En el trasfondo de este caos sociopolítico había una serie de escritos sobre el
apocalipsis en literatura, poesía, canciones y homilética.26 gran parte de él es de
naturaleza milenaria, lo que significa que la visión en Apocalipsis 20 del período
de mil años "en el que Satanás está atado y los santos reinan es una profecía que
se cumplirá literalmente, en la tierra y en el futuro", como Howard Hotson
escribió.27
Thomas Brightman (1562–1607), un predicador y comentarista puritano que
supuestamente leyó su Nuevo Testamento griego cada dos semanas durante
muchos años,28 hizo una contribución sustancial a la primera "revisión
importante e influyente en inglés del concepto reformado, agustiniano del
milenio"29 en laRevelación de la Revelación. En este trabajo, Brightman abogó
por que las cartas a las siete iglesias de Asia en Apocalipsis 2 y 3 retrataran siete
períodos de la historia de la iglesia, desde la época apostólica hasta los últimos
días. El libro en sí, que Brightman enseñó, siguió el desarrollo de la historia de la
iglesia de una manera cronológica, que culminó en los capítulos 20–22, que
abarcó la convicción optimista de una gloria de los últimos días cuando el
mundo estaría "lleno del conocimiento de Dios como el las aguas cubren el mar
".30 Brightman interpretó la primera resurrección de Apocalipsis 20 en forma
figurada como el renacimiento de la reforma de la predicación bíblica y la
teología del sonido.31 El milenio fue el tiempo entre 1300 y 2300, período
durante el cual la Reforma aplastaría a los enemigos de la iglesia, en particular el
papado, y la conversión de los judíos alegraría el mundo.
Joseph Mede (1586–1638), un erudito hebraísta conocido por sus trabajos
sobre escatología bíblica, fue profesor en el Christ College de Cambridge, quien
a menudo escribía como un puritano, pero mostraba simpatías de la Iglesia de
Inglaterra en temas tan críticos como la Cena del Señor y la Iglesia.
gobierno.32 En suClavis Apocalyptica(1627), que fue traducida al inglés
póstumamente por Richard More y publicada por la autoridad de The Long
Parliament comoThe Key of Revelation(1643), Mede solo siguió parcialmente
los pasos de Brightman. Ciertamente defendió el optimismo escatológico de
Brightman. El milenio sería un tiempo de victoria para la iglesia sobre Satanás,
dijo: "Durante este período, la iglesia disfrutará de una paz y seguridad felices de
la persecución y los sufrimientos de otros tiempos".33 Pero Mede no estaba de
acuerdo con el calendario del milenio de Brightman; bastante reacio, Mede llegó
a la posición de que el milenio era completamente futurista. Como señala
Davidson, "En consecuencia, Mede presentó una serie de siete sincronismos
clave que ayudaron a dar sentido a la Revelación".34 Al adoptar profecías
sincrónicas, Mede también abrazó algunas tendencias hacia lo que más tarde se
llamaría premilenialismo. Toon incluso se refiere a Mede como el posible padre
del premilenialismo.En cualquier caso, laclave de la revelación, que sepublica
con frecuencia,escribe Bryan Ball, "disfrutó de los elogios casi universales de los
contemporáneos en Inglaterra y en el continente e influyó profundamente en el
desarrollo del pensamiento escatológico en la Inglaterra del siglo XVII".36
Brightman y Mede tuvieron un profundo efecto en el pensamiento milenial
posterior.37 Los escritos apocalípticos se hicieron populares entre los puritanos
ingleses. William Perkins (1558-1602), William Twisse (1578-1646), Thomas
Goodwin (1600-1680), William Gouge (1575-1653), Franciscus Junius (1545-
1602), James Ussher (1581-1656) y Johannes Piscator (1546–1625) escribió
varios trabajos sobre expectativas milenarias.El principal de sus expectativas fue
tres temas dominantes. La primera fue que el papa era el Anticristo, y así, la
Revelación predijo el colapso final de la Iglesia Católica Romana.39 Gribben
señala que la identificación de Ussher del Papa como el Anticristo fue
axiomática para casi todos los puritanos.40 Basados en sus lecturas historicistas
de Daniel y Apocalipsis, creían que el papado, que consideraban una
encarnación del poder satánico, pronto colapsaría.
El segundo tema fue la conversión esperada de los judíos. Este tema se
convirtió en fundamental para la escatología puritana, aunque los puritanos
mismos lo trataron de diversas maneras.41Iain Murray resume cuatro puntos de
vista diferentes entre los puritanos: (1) una opinión mayoritaria a mediados del
siglo XVII de que la conversión de los judíos tendría lugar "cerca del fin del
mundo"; (2) una visión minoritaria que creía que la futura conversión de Israel
daría lugar a un tiempo glorioso de prosperidad espiritual en la iglesia, pero "se
opuso a la idea de un milenio para ser introducido por la aparición de Cristo y la
resurrección de los santos"; (3) una visión minoritaria más pequeña y de corta
duración que abogaba por una conversión general de las naciones, seguida de
"una aparición premenenaria de Cristo, cuando Israel se convertiría y el reino de
Cristo se establecería en la tierra por lo menos mil años antes". el día del juicio
”; y (4) solo unos pocos que, como los reformadores, rechazaron una futura
conversión de los judíos y negaron cualquier tipo de “edad de oro”.42
El tercer tema, y el más pertinente para nuestro estudio, es la gloria de la
iglesia y la Nueva Jerusalén en los últimos días. Varios de los puritanos se
movieron más allá de simplemente creer en la conversión de un gran número de
judíos. Toon señala que Brightman, Gouge, John Owen (1616–1683) y James
Durham (c. 1622–1658) “conectaron la conversión y restauración del antiguo
pueblo de Dios con un período de gloria de los últimos días para el mundo”. A
su vez, "los milenarios (por ejemplo, Mede, Twisse, Goodwin y Holmes)
esperaban que el regreso de los judíos al verdadero Mesías, a Jesús de Nazaret y
a la tierra prometida a Abraham por Dios, marcaría el comienzo del milenio, o ,
al menos, ser una de las primeras cosas logradas en el milenio. Inspirado por la
suave Mede,43
Con todas estas visiones de los últimos tiempos girando alrededor, la mayoría
de las cuales eran de naturaleza historicista, uno puede entender fácilmente cómo
los puritanos identificaron a Nueva Inglaterra, con toda su promesa, como la
misión misma de Dios. Para los puritanos de Nueva Inglaterra, así como para
muchos puritanos ingleses que nunca emigraron, el Nuevo Mundo era
verdaderamente "una ciudad en una colina", llamada a ser la luz de Dios para las
naciones.

La misión divina en Nueva Inglaterra
Los disturbios del siglo XVII y la transición de la escatología agustiniana estricta
a una visión más optimista se convirtieron en grandes esperanzas y expectativas
para el Nuevo Mundo. En los días de la temprana emigración, Nueva Inglaterra
se destacó como la "tierra prometida" actual. Thomas Morton (1575-1646), un
ministro de la Iglesia de Inglaterra y fundador de Quincy, Massachusetts (más
tarde conocido como Merrymount), dijo de New Inglaterra: "Ahora descubriré ...
un país cuyas dotaciones son hechas por hombres eruditos que se les permite
estar en paralelo con el Canaán de los israelitas, que nadie negará ser una tierra
mucho más excelente que la Vieja Inglaterra, en su propia naturaleza".44
Las convicciones y esperanzas similares sobre América abundan en la
literatura puritana que viene de Inglaterra. Por ejemplo, William Twisse le
escribió a Joseph Mede que América podría ser la Nueva Jerusalén.45 John
White (1575–1648), un ministro puritano en Dorchester (Inglaterra) que
contribuyó decisivamente a la obtención de estatutos para la Compañía de Nueva
Inglaterra y la Compañía de la Bahía de Massachusetts, pero nunca navegó a
Estados Unidos, "propuso que Dios había elegido a los ingleses para establecerse
"Nueva Inglaterra y prosperar allí como un contrapeso al imperio del Anticristo
creado por España en otras partes de las Américas".46
El punto importante a tener en cuenta es que los puritanos no vieron la
escatología como mera especulación teológica. Más bien, se vieron a sí mismos
como participantes en eventos que conducirían a la realización escatológica
completa. La emigración a Estados Unidos fue un evento importante que creían
que estaba dirigido por la providencia de Dios. Vieron su traslado a la nueva
tierra como una misión divina en lugar de un mero trabajo humano. Esa
convicción es clara en las declaraciones de Edward Johnson (1598–1672): “¡Oh,
sí! ¡Oh si! ¡Oh si! Todos ustedes, el pueblo de Cristo que está aquí, oprimido,
encarcelado y burlón, se burlan, se reúnen, sus esposas y pequeños, y responden
a sus varios nombres como serán enviados para su servicio, en el mundo
occidental ... donde están Asistir al servicio del rey de reyes ".47
Debido a que los puritanos se vieron a sí mismos en una misión divina,
siguieron ciertas obligaciones. En 1630, John Cotton (1585-1652), el predicador
más famoso de Nueva Inglaterra que abrazó completamente una optimista
escatología puritana, predicó un sermón en Boston, Inglaterra, titulado La
promesa de Dios a su plantación.48 Basado en 2 Samuel 7:10, el sermón ofreció
a los oyentes una visión de lo que Dios esperaba y lo que prometió, o, como
William Barker ha notado, "una visión destinada a definir el Nuevo Mundo al
que iban los emigrantes".49 Específicamente, Cotton instó a su congregación a
discernir si Dios los estaba llamando a "construir una casa" en Estados
Unidos. En segundo lugar, señaló lo que significa que Dios plante un pueblo y
qué papel tendrá este pueblo. Termina exhortando a "todo lo que se siembra en
casa, o se piensa que siembre en el extranjero, para que se vea bien en su
plantación".50 De Jong señala: "Los colonos eran obviamente 'Israel', las
'semillas' que servirían al Señor. "Su fidelidad sería un testimonio para todas las
naciones del mundo, que en el futuro reconocerían al Dios de Nueva
Inglaterra".51 Algodón puso esta emocionante esperanza ante los emigrantes.
El algodón también fue instrumental en el desarrollo de otros temas
escatológicos puritanos optimistas, particularmente en tres libros
publicados: Una Exposición sobre el Capítulo Trece de la Revelación; El
Powring de los siete viales , un comentario sobre Apocalipsis 16; y la
resurrección de las iglesias,un sermón sobre la promesa milenaria de
Apocalipsis 20. James F. Maclear escribe: “Las dos primeras obras identifican
las etapas finales de la historia terrestre y ubican la escena contemporánea dentro
de ellas; la última es la ansiosa bienvenida de Cotton a la gloria
naciente. Significativamente, todos fueron compuestos en los años críticos entre
1639 y 1641, cuando el humor puritano en Inglaterra se elevó de la
desesperación al optimismo creciente. El sistema general de Cotton, tal como lo
revelan estos trabajos, fue consistente con el desarrollo de las ideas de
Brightman por parte de los independientes y fue paralelo a los famosos sermones
del milenio que Goodwin estuvo presentando en Holanda en ese momento ”.52
En su libro sobre Apocalipsis 13, Cotton argumentó que la primera bestia (vv.
1–9) era la Iglesia Católica Romana y la segunda bestia (vv. 11–18), el papado
mismo.53 Dios derramaría los siete frascos de Su ira sobre la "Roma papal",
enseñó Cotton, hasta que fue despojado de su poder por verdaderos ministros del
evangelio que están promoviendo y promoverán la predicación pura y el
cristianismo puro en su lugar.54 Para Cotton, Apocalipsis 20: 4–5 se refiere a "la
condición de los piadosos en la tierra que viven después de la extinción del
poder e influencia papal en la política y la religión".55 La predicación de los
verdaderos ministros será entonces tan efectiva por la gracia divina que Nueva
Inglaterra, y de hecho, incluso el mundo, se liberará de la influencia satánica,
porque Satanás estará atado por mil años.56
Partiendo de Brightman, Cotton pensó que solo habría un milenio en el
futuro. Le dijo a su congregación que el milenio probablemente comenzaría en la
próxima década ("alrededor de 1655"). Surgiría de la predicación fiel más que de
la presencia física de Cristo y daría lugar a un renacimiento prolongado y
notable que daría lugar a una gran conversión de los judíos y establecería el
reino de Cristo tanto en el estado como en la iglesia a través del gobierno
mundial incuestionable de creyentes. Después de mil años, Satanás sería liberado
brevemente, el catolicismo romano sería revivido, los hombres malvados
prevalecerían y la persecución de los santos sería desenfrenada.57
El tema de Nueva Inglaterra como la misión de Dios fue desarrollado más
completamente por John Winthrop (1588–1649) en un sermón titulado “Un
modelo de caridad cristiana”.58 Winthrop predicó este sermón en 1630, a bordo
del barcoArbella, en su camino a Nueva Inglaterra con otros puritanos que
respondieron a la llamada de Cotton. En el sermón, Winthrop enfatiza la
necesidad de que la comunidad rinda obediencia a Dios en la construcción de
esta nueva casa, ya que existen responsabilidades espirituales. Termina el
sermón con las líneas:
Cuando mantengamos la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz, el
Señor será nuestro Dios y se deleitará en vivir entre nosotros como su
propio pueblo y ordenará una bendición sobre nosotros en todos nuestros
caminos, para que podamos ver mucho más. de su sabiduría, poder, bondad
y verdad de lo que anteriormente conocíamos. Encontraremos que el Dios
 de Israel está entre nosotros cuando diez de nosotros podremos resistir a mil
de nuestros enemigos, cuando él nos haga alabanza y gloria, que los
hombres dirán de las plantaciones siguientes: el Señor lo hace así. de nueva
inglaterra. Porque debemos considerar que seremos como una ciudad sobre
una colina; Los ojos de todo el pueblo están sobre nosotros., de modo que
si tratamos falsamente con nuestro Dios en este trabajo que hemos
emprendido y, de este modo, hacemos que Él retire su ayuda actual de
nosotros, se nos hará una historia y una palabra a través del
mundo; Abriremos la boca de los enemigos para hablar mal de los caminos
de Dios.59
Citando las palabras de Cristo en Mateo 5:14, Winthrop y sus colonos de la
colonia de la Bahía de Massachusetts creyeron que estaban estableciendo una
ciudad en una colina frente a un mundo de observación.
El Nuevo Mundo les dio a los puritanos la oportunidad de hacer en Nueva
Inglaterra lo que no se podía hacer en Inglaterra. Su nuevo asentamiento no
consistía simplemente en comenzar de nuevo o ganar la libertad religiosa
individual; se trataba de cumplir el diseño de Dios para su pueblo corporativo
tanto en el ámbito eclesiástico como civil. Los colonos de Nueva Inglaterra
creían que a través de su emigración y asentamiento, con la bendición del
Espíritu Santo, llevarían sus esperanzas escatológicas a la realidad. Cuando
Nueva Inglaterra se estableció como una "ciudad en una colina", el resto del
mundo, incluida la Antigua Inglaterra, se arrepentiría de sus caminos y seguiría
el ejemplo de Nueva Inglaterra instituyendo las reformas necesarias. De Jong
escribe: “Los puritanos de Nueva Inglaterra esperaban encontrar una ciudad en
una colina, una luz que brillara en la oscuridad, lo que haría que Inglaterra y su
iglesia madre regresaran a la verdadera reforma.60

Perseverando en la esperanza escatológica a pesar de la decepción
No es sorprendente que Nueva Inglaterra no estuviera a la altura de esta visión y
optimismo escatológico. En unos años, esta "ciudad en una colina" era solo un
nombre. Como dice De Jong, "En lugar de llamar a Inglaterra al arrepentimiento
y la reforma, ella estaba prostituyendo a los dioses de los paganos".61 Sin
embargo, en medio de estos tiempos difíciles para la iglesia en Nueva Inglaterra,
el optimismo escatológico no se desvaneció; más bien, los predicadores
puritanos instaron incesantemente a Nueva Inglaterra a arrepentirse.62
En la vanguardia de tales predicadores estaba la dinastía de los Mathers, en
Nueva Inglaterra, formada por el padre, Richard (1596–1669), el hijo, Increase
(1639–1723) y el nieto, Cotton (1663–1728). En conjunto, predicaron
poderosamente desde los púlpitos de Massachusetts desde 1635 hasta 1728, a
menudo pregonando la necesidad de arrepentimiento y reforma. En conjunto,
resaltan las percepciones cambiantes del milenio durante el primer siglo de
asentamiento. Richard Mather llegó como exiliado, después de haber sido
expulsado de su iglesia en Inglaterra por sus convicciones puritanas. Él veía a
Nueva Inglaterra como el Nuevo Mundo de Dios, donde se podía establecer una
iglesia pura y el Anticristo podía mantenerse a raya. Vio las primeras
conversiones entre los indios nativos durante la década de 1650 como una señal
de que el milenio estaba cerca; tan pronto como los judíos se convirtieran, Cristo
volvería físicamente para marcar el comienzo del milenio. Robert Middlekauff
escribe que casi todo lo que escribió Richard Mather es "disparado con una
expectativa escatológica".63
Increase Mather sucedió a su padre en el púlpito.64 Al darse cuenta de que la
generación de su padre estaba decepcionada con los desarrollos de la iglesia de
Nueva Inglaterra, minimizó las expectativas milenarias en sus primeras décadas
de predicación. Él advirtió contra ver eventos como el Gran Incendio de Londres
(1666) como signos de los últimos tiempos por los cuales la voluntad y la línea
de tiempo de Dios podrían ser determinadas.65 A principios del siglo dieciocho,
sin embargo, su propia desilusión con Nueva Inglaterra contribuyó a su creciente
convicción de que la segunda venida de Cristo era inminente. Esto se vio
reforzado por eventos como la derrota austriaca de los turcos (1697) y la
conversión de cientos de judíos en Hamburgo, que él vio como señales de que la
segunda venida estaba cerca. Cristo estaba en camino para iniciar el milenio.
Cotton Mather, quien sobrevivió a su padre solo por cinco años, fue más
agresivo en sus puntos de vista sobre Nueva Inglaterra y sobre el milenio, tanto
en sus sucesos específicos como en su cronología. A diferencia de la mayoría de
los ministros puritanos de Nueva Inglaterra, que se contentaban con simplemente
afirmar que vivían "en los últimos días"66 Cotton Mather se involucró en
predicciones más precisas y, a diferencia de su padre, proyecciones cronológicas.
Al relatar la historia eclesiástica de Nueva Inglaterra en Magnalia Christi
Americana, Cotton Mather se volvió nostálgica cuando escribió que el estatuto
original de la plantación era "levantar un baluarte contra el reino del anticristo".
La comunidad también serviría como refugio para aquellos quien necesitaba
escapar de la desolación que Dios visitaba a menudo en Inglaterra. Debían hacer
el noble trabajo de establecer "una Iglesia particular reformada".67 El pueblo
selló estos deberes particulares en un pacto nacional con Dios, diciendo:
“Pactamos con nuestro Señor, y uno con el otro; y nos atamos a nosotros mismos
en la presencia de Dios, a caminar juntos en todos sus caminos ".68
Para Cotton Mather, todo esto estaba bien, pero la gran y diversa sociedad de
su época era muy diferente de la pequeña colonia de puritanos que había
fundado Massachusetts. Mather estaba profundamente decepcionada con el
nuevo asentamiento. Él escribe: “Mucho más podremos, los hijos de tales
padres, lamentar nuestra degeneración gradual de esa vida y poder de la
Divinidad, que estaba en ellos, y el hombre provocando los males que están
entre nosotros; que han movido severamente a nuestro Dios a testificar contra
nosotros ".69 En resumen, se rompió el pacto nacional que los padres puritanos
habían establecido.
En lo que respecta a la iglesia, estaba plagada de cismas, herejías e
inmoralidad, ¡muy lejos de lo que los fundadores habían previsto! Para
contrarrestar sus temores de que la iglesia de Nueva Inglaterra nunca sería el
fundamento del nuevo reino de Dios, Cotton Mather dedicó un tiempo
considerable a la fecha del milenio. Primero optó por 1697 como la fecha de la
derrota final del Anticristo y el comienzo del milenio. Los sismos severos y la
derrota otomana en 1697 aumentaron sus expectativas, pero al final se sintió
decepcionado. Luego absorbió el pensamiento de William Whiston (1667–1752),
un teólogo inglés, milenialista, historiador, matemático y amigo cercano de Isaac
Newton, quien determinó que 1716 sería el comienzo de la caída del
Anticristo. Mientras tanto, Mather, habiendo oído de cómo Luis XIV estaba
persiguiendo a los creyentes en Francia, determinó que las fuerzas del Anticristo
para luchar contra Cristo no saldrían de América (como Mede había enseñado),
sino que vendrían de Europa. Esto fue un gran alivio para muchos neoyorquinos
que querían seguir viendo a América como el nuevo reino de Dios y a Europa
como vieja y moralmente corrupta.
Al igual que su padre, Cotton Mather creía en el cumplimiento literal de las
promesas escatológicas. Ambos abrazaron la idea de dos resurrecciones y
afirmaron que los creyentes serían resucitados literalmente de entre los muertos
en la primera resurrección, lo que, en su opinión, significaba que solo los no
creyentes serían juzgados al final de los tiempos. En cuanto a los que todavía
estaban vivos en la venida de Cristo, no eran tan definitivos. Ellos enseñaron que
habría una conflagración a la llegada de Cristo, de tal manera que Él estaría
rodeado de llamas. Pensaron que la opinión de Mede de que América serviría
como un refugio sin quemar para Gog y Magog era probablemente
correcta. Después de la conflagración, los santos serían recompensados
maravillosamente. Cotton Mather fue más allá del Incremento al afirmar que una
era de milagros estaba amaneciendo,70
Cuando 1716 resultó ser otra decepción, las esperanzas de Cotton Mather solo
parecían aumentar. Llegó a la conclusión de que los creyentes debían trabajar
más arduamente para hacer conversos, porque Cristo solo vendría de nuevo,
enseñó, cuando se multiplicó el número de personas convertidas. Los creyentes,
por lo tanto, jugaron un papel en el fomento de las condiciones para la segunda
venida de Cristo. Así que Cotton Mather trabajó duro, publicando una gran
cantidad de libros y artículos en los últimos años de su vida, prediciendo que el
avivamiento comenzaría poco después de su muerte.
Doce años después de la muerte de Cotton Mather, Dios envió el Gran
Despertar, lo que llevó a un gran aumento de la actividad religiosa en todo
Estados Unidos. En Nueva Inglaterra, el Gran Despertar fue influyente entre los
congregacionalistas; en las colonias medias y meridionales, afectó a los
presbiterianos; y en el sur de Tidewater y Low Country, los bautistas y
metodistas vieron a muchos convertidos. Jonathan Edwards (1703–1758), a
veces llamado el último puritano, fue un líder principal del movimiento a favor
del renacimiento en Nueva Inglaterra. Sus escritos sobre el tema del
avivamiento, Algunos pensamientos sobre el renacimiento actual de la
religión (1742) y los afectos religiosos (1746), ayudaron a definir el
renacimiento teológicamente.
Edwards estaba convencido de que la iglesia estaba a punto de entrar en su día
de gloria y que los predicadores de Nueva Inglaterra tenían un papel importante
en lograr eso. En Una historia de la obra de la redención, Edwards explica el
estado futuro de la iglesia como un tiempo glorioso lleno de conocimiento,
santidad, belleza y perfección.71 En lugar de ver a la humanidad como
empeorando progresivamente, como lo habían hecho los Mathers, Edwards y sus
predicadores contemporáneos tendían a ver a la iglesia volverse más fuerte y
más pura. Para Edwards, eso significaba que el reino estaba cerca. Cristo
regresaría solo una vez físicamente, tan pronto como se completara el
milenio. Para Edwards, el milenio fue más espiritual que físico, y más simbólico
que un período de tiempo preciso. Satanás regresaría al final brevemente para
liderar una rebelión contra Cristo, pero Cristo volvería para derrotar a Satanás,
resucitaría a los muertos, sostendría el juicio final, eliminaría a los santos para la
gloria y arrojaría a Satanás y al reprobado al infierno.
La escatología de Edwards, que difería sustancialmente de la de Mathers, de
ninguna manera era única. Tuvo el apoyo de otros notables adeptos puritanos de
su época, como Samuel Willard (1640–1707) y Benjamin Colman (1673–
1747).72 Así, los puritanos de Nueva Inglaterra, al igual que sus homólogos
ingleses, no lograron desarrollar una visión unificada de los últimos
tiempos. Como concluye Davidson: "Los historiadores generalmente han tomado
las opiniones de los Mathers como representativas [de los puritanos de Nueva
Inglaterra], en parte porque Increase y Cotton, como regla, vencieron a todos los
demás en la prensa, y en parte porque el debate en sí fue a menudo abstracto y
alusivo. De hecho, los Mathers fueron incapaces de imponer su marca de ajedrez
a todos los demás, para su angustia ".73

John Eliot, indios cristianizados y esperanza escatológica
El renombrado misionero puritano de los indios americanos, John Eliot (1604-
1690), se esforzó por plantar la monarquía de Cristo entre sus indios
cristianizados como modelo para el gobierno de Dios entre las naciones. James
Holstun llama a la visión de Eliot "el proyecto utópico más ambicioso dentro de
la gran utopía puritana de Nueva Inglaterra ... "Ningún otro Puritano, Viejo o
Nuevo Mundo, trabajó tanto tiempo o con tanta concentración en un solo
proyecto utópico, y ningún otro utopista puritano se mantuvo tan comprometido
a conectar la escritura y la práctica utópicas".74
Como la mayoría de los puritanos, Eliot creía firmemente que los últimos
tiempos estaban cerca. Ya que el evangelio será escuchado por toda la tierra
antes de la segunda venida de Cristo, los indios deben ser evangelizados
inmediatamente.75 Eliot pasó tres años estudiando el idioma algonquino y luego
comenzó a predicar a los nativos en su propio idioma en 1646.
Eliot no estaba solo entre los ministros de Nueva Inglaterra en esta
condena. Citando a Brightman, Thomas Shepard (1605–1649) escribió en 1648
que esperaba que el poder turco se derrumbara pronto, que los judíos se
convirtieran, y “estos indios occidentales [para] pronto entrarán” para abrazar el
evangelio. Convicciones como estas llevaron al año siguiente a la fundación de
la Sociedad Inglesa para la Propagación del Evangelio, que se estableció para
apoyar el trabajo de Eliot y otros evangelistas para los indios.76 Durante los
siguientes veinte años, Eliot escribió o patrocinó una gran cantidad de obras que
se conocieron como Eliot Indian Tracts, que se publicaron en Londres como
ayuda para la recaudación de fondos.
Eliot comenzó a establecer ciudades de "indios orantes". Natick fue el primer
"pueblo orante" (1651). Dios bendijo su trabajo con numerosas conversiones,
que a su vez encendieron su esperanza escatológica para los conversos
indios. Para 1652, Eliot ya estaba escribiendo en uno de sus muchos
tratados, Lágrimas de Arrepentimiento, que el reino de Cristo estaba
"levantándose en estas partes occidentales del mundo".77 que, según James
Maclear, alentó a Cromwell a promover el reino de Cristo en todas partes.78 En
su afán por evangelizar a los indios, Eliot agregó dos convicciones bastante
extremas a su pensamiento, como señala Maclear: "Primero, agregó una nueva
dimensión a la especulación sobre el lugar de los indios en la escatología por su
convicción de que eran hebreos, descendientes retrógrados. de los patriarcas
bíblicos y las Diez Tribus Perdidas de Israel. Segundo, creía que su propio
humilde rebaño indio en Natick estaba destinado a dar el primer paso hacia el
milenio ".79
A pesar de estos puntos de vista, Eliot había establecido diecinueve ciudades
de oración en 1674, con una población estimada de 3,600
indios; aproximadamente 1.100 habían sido convertidos. En cada pueblo, los
nativos hicieron un pacto solemne para entregarse a sí mismos ya sus hijos "a
Dios para ser su pueblo" como la base del nuevo gobierno civil. Eliot organizó el
nuevo gobierno siguiendo el consejo de Jetro a Moisés en Éxodo 18: nombró
gobernantes sobre cientos, cincuenta y diez en cada ciudad para mantener la ley
y el orden. Estas ciudades eran casi totalmente autónomas, aunque los
principales problemas podían remitirse al Tribunal General de Massachusetts. En
su mayor parte, se esperaba que los nativos adoptaran el estilo de vida puritano
junto con la fe cristiana.
Después de organizar el gobierno civil, Eliot comenzó a establecer iglesias
con la forma de gobierno congregacionalista. Después de superar numerosas
dificultades en un período de quince años, la primera iglesia nativa se estableció
oficialmente en 1660 en Natick. El establecimiento de otras iglesias en pueblos
de oración pronto siguió.
Mientras tanto, Eliot había estado trabajando duro desde 1653 para traducir la
Biblia al idioma nativo americano. Una de las tareas más difíciles fue inventar
un vocabulario y una gramática para expresar las relaciones de tiempo y espacio
que faltaban en el idioma nativo. Con la ayuda de partidarios ingleses, Eliot
estableció una imprenta en Cambridge. En 1661, Marmaduke Johnson imprimió
el primer Nuevo Testamento en el idioma de Massachusett. El Antiguo
Testamento con salmos métricos siguió en 1663, convirtiéndose en la primera
Biblia completa impresa en el continente americano. La Biblia de Algonquian es
considerada por muchos como el mayor logro de Eliot, pero para Eliot, esa
Biblia era solo una ayuda para la conversión de los nativos americanos antes de
que Cristo regresara.
Eliot tradujo más obras en Massachusett, que van desde los clásicos de la
piedad puritana hasta los primers y los catecismos de una página. Para estas
fechas, Eliot tenía algunos compañeros de trabajo. Mantuvieron ocupada la
imprenta de la sociedad hasta la guerra del rey Felipe. También fundaron
escuelas en los pueblos nativos. Para ayudar en las escuelas, Eliot publicó The
Indian Grammar Begun (1666), The Indian Primer (1669) y The Logic
Primer (1672). Incluso se construyó un edificio para una "universidad india" en
Harvard, aunque pocos nativos se inscribieron debido a la escasez de maestros y
estudiantes.
 Las almas de los nativos dominaron tanto el pensamiento de Eliot que no
temía por su vida. Cuando una vez fue desafiado por un sagamore nativo
americano con un cuchillo, Eliot dijo: “Me refiero a la obra del gran Dios, y Él
está conmigo, de modo que no temo a todos los sachems del país. Voy a seguir, y
me tocas si te atreves ".80
El trabajo de Eliot prosperó hasta el inicio de la guerra del rey Felipe en 1675.
Temiendo por sus vidas, numerosos conversos nativos se mudaron a una isla en
el puerto de Boston. Muchos murieron allí. Ese patrón se repitió en otras
ciudades, donde los indios oradores fueron destruidos por miembros de una tribu
guerreros o por colonos enojados. Desafortunadamente, los indios orantes eran
considerados enemigos tanto de los ingleses como de los nativos; solo Eliot y
algunos otros estuvieron a su lado durante la guerra. Un espantoso genocidio
acabó con los pueblos de oración y la gran mayoría de los indios que viven en
ellos.
Después de la guerra, los nativos americanos sobrevivientes regresaron a
Natick. Eliot intentó comenzar de nuevo, reconstruyendo a Natick y otras tres
ciudades a pesar de la desconfianza de los ingleses. Al principio pareció que el
experimento de Eliot en el Nuevo Mundo todavía podría tener éxito, pero ese
esfuerzo nunca recuperó su promesa milenaria. En el siglo XIX, no quedaba un
solo converso que pudiera leer la Biblia en el idioma de Massachusett.
Eliot es un ejemplo clásico de cómo un hombre piadoso y renombrado, que
vivió y murió bien (sus últimas palabras fueron "¡Bienvenido alegría!"), Podría
ser llevado a algunos puntos de vista escatológicos extremos. Sin embargo, a
pesar de esos puntos de vista, Dios lo usó poderosamente para la conversión de
cientos de indios.

La influencia práctica del optimismo escatológico.
Estas anticipaciones escatológicas tuvieron un efecto abrumador sobre los
puritanos individual y corporativamente en el ámbito eclesiástico y social.
Primero, estas esperanzas influenciaron la predicación de la Palabra. El
optimismo milenario nunca se separó de los medios ordinarios de gracia. Como
escribe Toon, "Están de acuerdo con la creencia de que la gloria de los últimos
días o el milenio entrarán en el mundo por medio de la gracia y especialmente a
través de la predicación inspirada por el Espíritu Santo".81 Del mismo modo,
Edwards prometió que cuando llegara el período del milenio, "se obtendrá el fin
para el cual se han instituido los medios de gracia".82 La gloria de los últimos
días no sería inaugurada inmediatamente por Cristo, sino por el ministerio
ordinario de la iglesia. Así que la iglesia fue un participante integral, no solo
para dar testimonio del futuro, sino también para llevar ese futuro a la plena
realización.
En segundo lugar, estas esperanzas escatológicas motivaron las misiones
mundiales . La gloria futura de la iglesia no se limitaba a una nación o localidad,
sino que cubriría el mundo como las aguas cubren el mar. Los esfuerzos
misioneros para evangelizar a los judíos se volvieron particularmente
importantes entre los puritanos ingleses. Gouge, junto con muchos otros, sostuvo
que el final estaría marcado por una conversión de los judíos y los gentiles en
una iglesia visible.83 En Nueva Inglaterra, este énfasis fue eclipsado por otras
preocupaciones, pero las expectativas milenarias encendieron una pasión por
evangelizar a los indios. Joseph Caryl (1602–1673), un puritano inglés, vio los
esfuerzos misioneros entre los indios como un cumplimiento de las profecías
bíblicas. Por lo tanto, alentó el apoyo a las misiones de Nueva Inglaterra.84
Tercero, en el ámbito social, estas esperanzas escatológicas fortalecieron a las
personas para evitar los pecados de Inglaterra. A medida que las monarquías de
Inglaterra se movían entre el protestantismo y el catolicismo romano,
instituyendo actos de tolerancia, los puritanos buscaban establecer una nación
que honrara a Dios. Muchos de ellos creían que la iglesia establecida en
Inglaterra obligaba a los ministros a ajustarse a prácticas papales objetables. Al
establecer una sociedad cristiana, los puritanos creían que podían adorar de
acuerdo con las ordenanzas puras de Dios, lo que, a su vez, le daría a la iglesia la
oportunidad de promover esperanzas escatológicas a través de los medios de la
gracia. El pacto nacional sobre el cual se fundó Nueva Inglaterra, en esencia,
estableció una especie de sociedad sagrada puritana vinculada con expectativas
milenarias.85 La iglesia y el estado trabajaron juntos para ser una ciudad en una
colina, o una luz para todas las naciones.
Cuarto, la escatología puritana en Nueva Inglaterra también aumentó la
piedad personal. Las Escrituras dicen que la esperanza escatológica no siempre
produce piedad (2 Tes. 3). "Los pastores puritanos estaban vivos ante este
peligro y tomaron medidas para prevenir aberraciones", dice Murray. "Se
advirtió a la gente del peligro de dar a la profecía un lugar desproporcionado a su
importancia".86 La piedad puritana estaba marcada por una devoción a la
oración. Murray escribe: "No había un deber más elevado en la estima puritana
que el deber de la oración".87 Esto se refleja en los documentos confesionales
producidos en la era puritana. Por ejemplo, el Catecismo Mayor de Westminster
(P. 191) enseña que, en la segunda petición de la Oración del Señor, "oramos
para que el reino del pecado y Satanás puedan ser destruidos, el evangelio
propagado en todo el mundo, como llamaron los judíos, plenitud de los gentiles
traídos; la iglesia equipada con todos los oficiales y ordenanzas del evangelio,
purificada de corrupción, aprobada y mantenida por el magistrado civil: para que
las ordenanzas de Cristo sean puramente dispensadas ". George Newton (1602-
1681) alentó a su congregación a" luchar con Cristo en oración . ”88 Y John
Cotton registró en su diario sus sinceros gritos por la conversión de los
judíos.89 Los puritanos creían que a través de las oraciones de los fieles, Dios
cumpliría sus promesas de gracia.
Finalmente, tal vez el mayor impacto de la escatología puritana fue la forma
en que alentó la esperanza . En medio de las guerras y persecuciones de
Inglaterra, en peligros y pérdidas personales, en viajar a tierras desconocidas y
territorios extranjeros, en la búsqueda de establecer una iglesia pura y reformada,
los puritanos siempre tuvieron ante ellos la gloriosa esperanza de días
mejores. No vivían en el vacío frío y rancio de la derrota. Más bien, incluso
mientras el reino de los cielos sufría violencia, también ellos, quienes habían
sufrido violencia, estaban motivados en la sociedad, la iglesia y la piedad
personal por la convicción abrumadora de que el Rey Jesús había vencido el
pecado y la muerte y continuaría haciéndolo. Eso alimentó sus pasiones y
encendió sus ministerios. Cualquiera que fuera la suerte que se les dio en esta
vida, debía ser vivido con un ojo hacia la gloria futura.

Un llamado a la esperanza
Concluyamos diciendo, primero, que el estudio de la escatología puritana no es
un asunto fácil. Hay varios obstáculos para este estudio, el principal de ellos es
que varias interpretaciones históricas tienen ciertos sesgos. Los intérpretes
contemporáneos a veces imponen categorías del siglo veintiuno a los puritanos,
mientras que los puritanos mismos no tenían temas de unificación
definidos. Debemos captar su hermenéutica historicista, que les dio flexibilidad
para juzgar los signos de los tiempos según la Palabra de Dios. Su escatología
está relacionada con las circunstancias sociopolíticas de su época, que estaban
impregnadas de desorden e inquietud. En medio de los tiempos difíciles de la
Inglaterra del siglo XVII, los puritanos comenzaron a romper con la doctrina
histórica agustiniana ya formular un futuro más optimista para la iglesia. Este
optimismo, Desarrollado por numerosos escritores puritanos, se convirtió en la
columna vertebral de los asentamientos de Nueva Inglaterra. Su nueva sociedad
serviría como una "ciudad en una colina", llamando a la vieja Inglaterra al
arrepentimiento y marcando el comienzo de los futuros milenios con todas sus
esperanzas. Este optimismo se desbordó en la vida cotidiana de los puritanos e
influyó en el ministerio de la iglesia, especialmente en el alcance de la misión a
los indios y la sociedad y en la piedad personal.
 En la práctica, podemos aprender mucho de los puritanos a través de un
estudio como este. Si bien muchas de sus predicciones se quedaron cortas con el
tiempo y muchas tendencias actuales en teología se han desviado de su
optimismo escatológico, los puritanos nos enseñan que la vida y el ministerio de
la iglesia son esperanzadores. Como dijo Iain Murray, eran "hombres de
esperanza". Su esperanza
coloreaba el pensamiento espiritual de las colonias americanas; enseñó a los
hombres a esperar grandes derramamientos del Espíritu Santo; preparó el
camino a la nueva era de las misiones mundiales; y contribuyó en gran
medida a ese sentido del destino que vino a caracterizar a las naciones
protestantes de habla inglesa. Cuando los líderes cristianos del siglo XIX,
como William Wilberforce, vieron el mundo no tanto como un naufragio
del cual las almas individuales debían escapar, sino más bien como
propiedad de Cristo, a cuyo reino deben pertenecer la tierra y su plenitud,
su pensamiento llevó la Hall-mark genuino de la perspectiva puritana.90
Necesitamos desesperadamente esta esperanza bien fundamentada. El estado
de la iglesia en América hoy está marcado por una profunda debilidad e
ignorancia. Las iglesias todavía abundan, sin embargo, nuestra nación está
experimentando una hambruna religiosa. Los puritanos nos recuerdan que uno
de los principios fundamentales de la vida cristiana es la esperanza. Debemos
esperar que Dios aún tenga trabajo por hacer, y lo logra a través de los medios
ordinarios de gracia y la predicación de la Palabra. Déjenos ser movidos por la
gran esperanza del evangelio para unirnos en la gran obra de promover el
evangelio para ir a cubrir el mundo como las aguas cubren el mar. Y seamos
animados al fervor de la oración. Maranatha!
1 . Citado en William S. Barker y Samuel T. Logan Jr., editores,Sermons That Shaped
America(Phillipsburg, NJ: P&R, 2003), 35–36. Mi agradecimiento a Kyle Borg por su ayuda en la
investigación en este capítulo.
2 . Citado en Alan Heimert y Andrew Delbanco, editores,Los puritanos en América: Una antología
narrativa(Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1985), 127.
3 . Ver introducción a Edward Hindson, ed.,Introducción a la teología puritana: un lector(Grand Rapids:
Baker, 1976), 10; cf. Barker y Logan,Sermons That Shaped America, 2.
4 . E. g., Jeffrey K. Jue,Heaven on Earth: Joseph Mede (1586–1638) y el legado del
milenarismo(Dordrecht, Países Bajos: Springer, 2006), 1-4.
5 . Crawford Gribben,The Puritan Millennium: Literature and Theology, 1550-1682(Milton Keynes,
Reino Unido: Paternoster, 2008), 239; cf. 27-28; véase también James A. De Jong,Mientras las aguas
cubren el mar(Laurel, Miss .: Audubon, 2006), 37; Iain H. Murray,La esperanza puritana: un estudio sobre
el renacimiento y la interpretación de la profecía(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1971), xviii; Nancy
Koester, “El futuro en nuestro pasado: el post-milenialismo en el protestantismo estadounidense”,Word &
World2 (primavera de 1995): 137–44.
6 . Gribben,el milenio puritano, 21.
 7 . Esto se vuelve aún más claro cuando se traza la relación entre la escatología y la eclesiología. Cada
una de las principales políticas reformadas (presbiteriana, independiente y episcopalista) sintió que Dios
estaba guiando progresivamente a la iglesia hacia su propia eclesiología preferida. Por ejemplo, ver Thomas
Goodwin,Una exposición de la Revelación, enLas obras de Thomas Goodwin(Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2006), 3: 128–33, 140. Gribben escribe sobre Mede abogando por la preferencia de Dios
por el episcopalianismo. El milenio puritano, 42.
8 . Agustín,La Ciudad de Dios(Brewster, Mass .: Paraclete Press, 2006), 20: 7.
9 . Peter Toon,Puritanos, El milenio y el futuro de Israel: escatología puritana 1600 a 1660(Cambridge,
Inglaterra: James Clarke, 1970), 6.
10 . Murray traza las diferentes líneas de pensamiento con respecto a la profecía no
cumplida; verPuritan Hope, 39–55.
11 . Thomas Goodwin Jr., prefacio aUna exposición de la revelación, enObras,3: xxviii.
12 . Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel, 25.
13 . Richard Sibbes,El objetivo del hombre espiritual, enLas obras de Richard Sibbes(Edimburgo:
Banner of Truth, 1983), 4:43.
14 . Geoffrey F. Nuttall,El Espíritu Santo en Fe y Experiencia Puritanas(Oxford: Oxford University
Press, 1946), 102, 109.
15 . Garnet Howard Milne,La Confesión de Fe de Westminster y el Cese de la Revelación
Especial(Eugene, Ore .: Wipf and Stock, 2007), 210.
16 . William Bridge, “Sermon on Zechariah 1: 18–21”, enLas obras de William Bridge(Beaver Falls, Pa
.: Soli Deo Gloria, 1989), 4: 339.
17 . Thomas Manton,Sermones sobre Hebreos 11, enLas obras de Thomas Manton(Homewood, Ala .:
Solid Ground, 2008), 14: 179.
18 . Gribben,The Puritan Millennium,34. Murray comenta que, mientras estaba en el exilio, la influencia
de Martin Bucer y Peter Martyr Vermigli afectó el pensamiento apocalíptico. Esperanza puritana,6–7. Toon
ha señalado que Calvin "confiaba en que el Evangelio progresaría en todo el mundo ... Los puritanos
ingleses ... consideraron que esta doctrina era la más aceptable y la desarrollaron ”.Puritanos, El milenio y
el futuro de Israel,26. La influencia de Ginebra se puede discernir fácilmente en los escritos puritanos.
19 . Gribben,el milenio puritano, 59.
20 . Gribben,el milenio puritano, 60.
21 . Ezra Hoyt Byington,The Puritans en Inglaterra y Nueva Inglaterra(Boston: Roberts Brother, 1896),
13.
22 . Byington,The Puritans en Inglaterra y Nueva Inglaterra, 13.
23 . Gribben,The Puritan Millennium,35. Según Gribben, muchos creían que Laud estaba haciendo que
la Iglesia de Inglaterra volviera a estar en armonía con Roma (ver pág. 51); véase también De Jong,As the
Waters, 6; Jue, elcielo sobre la tierra,21.
24 . De Jong,como las aguas, 35.
25 . Gribben,el milenio puritano, 36.
26 . De Jong y Gribben ofrecen excelentes revisiones de la literatura de este período (De Jong,As the
Waters,13–33; Gribben,The Puritan Millennium,21–58).
27 . Howard Hotson, "Los orígenes historiográficos del milenarismo calvinista", enHistoria e identidad
protestantes en la Europa del siglo XVI, vol. 2,La Reforma Posterior, ed. Bruce Gordon (Aldershot, Reino
Unido: Ashgate, 1996), 160.
28 . Toon,puritanos, el milenio y el futuro de Israel, 26-27.
29 . Toon,puritanos,el milenio y el futuro de Israel, 26.
30 . Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel, 31.
31 . Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel, 29.
32 . Johann Heinrich Alsted (1588–1638), un contemporáneo de Mede, también tuvo un gran impacto en
el pensamiento milenial posterior, pero no está incluido en este estudio, ya que no puede ser clasificado
como puritano. Para la influencia de Alsted, vea Robert G. Clouse, "Johann Heinrich Alsted y English
Millennialism",Harvard Theological Review62 (1969): 189–207.
33 . Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel, 60.
 34 . James West Davidson,La lógica del pensamiento del milenio: Nueva Inglaterra del siglo XVIII(New
Haven, Conn .: Yale University Press, 1977), 46.
35 . Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel, 62.
36 . Bryan W. Ball, "Mede, Joseph", en elOxford Dictionary of National Biography,ed. HCG Matthew y
Brian Harrison (Oxford: Oxford University Press, 2004), 37: 684. Cf. Robert Clouse, "La interpretación
apocalíptica de Thomas Brightman y Joseph Mede",Boletín de la Sociedad de Teología Evangélica11
(1968): 181–93.
37 . Thomas Goodwin usó a ambos hombres generosamente en suExposición de la Revelación. Incluso
se dijo que los Quintos monárquicos extremos continuaron en la línea de Mede, pero Mede no habría
llegado a los extremos que ellos hicieron (cf. Murray,Puritan Hope,48). Mede también sería muy influyente
entre los puritanos de Nueva Inglaterra (Jue,Heaven on Earth,248). La disertación publicada por Jue
proporciona un excelente estudio sobre la teología e influencia de Mede.
38 . Goodwin, por ejemplo, fue alumno de Mede. Su trabajo sobre la Revelación sigue la tradición
interpretativa iniciada por Mede (Una exposición de la revelación, enObras,3: 1–218). De la interpretación
de Mede de la Revelación, William Twisse comenta: "Muchos intérpretes lo han hecho de manera
excelente, pero [Mede] los supera a todos". Joseph Mede,La Clave de la Revelación,trad. Richard More
(Londres, 1643), 1.
39 . Por ejemplo, William Bridge, "Babylon's Downfall", enThe Works of William Bridge(Beaver Falls,
Pa .: Soli Deo Gloria, 1989), 4: 290–313.
40 . Gribben,The Puritan Millennium, 23–26; cf. Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel, 126.
41 . Los primeros protestantes, como Lutero y Calvino, no vieron una futura conversión de los judíos,
aunque el reformador italiano, Peter Martyr Vermigli (1499–1562), comenzó a escribir sobre eso en su
comentario sobre los romanos. Frank A. James III, ed.,Peter Martyr Vermigli y
lasReformasEuropeas(Leiden: Brill, 2004). Esto fue ampliado por Theodore Beza en sus comentarios sobre
Romanos 11: 25ss; Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel,6. Muchos otros siguieron su ejemplo en
el desarrollo de este tema, tanto en Inglaterra como en el Continente (por ejemplo, ver De Jong,As the
Waters,9, 27; Gribben,Puritan Millennium,37–38; Murray,Puritan Hope,39–55).
42 . Murray,esperanza puritana, 52–53. Las vistas enumeradas corresponden a las vistas 2, 4, 3, 1 en
Murray.
43 . Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel, 127.
44 . Heimert y Delbanco,puritanos en América, 50.
45 . De Jong,As the Waters, 25, 93.
46 . Frederic J. Baumgartner,Anhelo del fin: Una historia del milenialismo en la civilización
occidental(Nueva York: Palgrave, 1999), pág. 124.
47 . Edward Johnson,Wonder-Working Providence de Johnson 1628-1651, ed. J. Franklin Jameson
(Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1910), 24.
48 . Barker,Sermons That Shaped America, 6–17.
49 . Barker,Sermones que dieron forma a América, 5.
50 . Barker,Sermones que dieron forma a América, 15.
51 . De Jong,como las aguas, 30.
52 . James F. Maclear, “Nueva Inglaterra y la quinta monarquía: la búsqueda del milenio en el
puritanismo estadounidense primitivo”, enPuritan New England: Ensayos sobre religión, sociedad y
cultura, ed. Alden T. Vaughan y Francis J. Bremer (Nueva York: St. Martin's, 1977), 70.
53 . John Cotton,una exposición sobre el decimotercer capítulo de la Revelación(Londres: Livewel
Chapman, 1655), cuya totalidad se considera una polémica contra la Iglesia Católica Romana.
54 . John Cotton,The Powring Out of the Seven Vials: o una exposición de los 16. Capítulo de la
Revelación, con una aplicación de ello a nuestros tiempos(Londres, 1642).
55 . Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel, 35.
56 . Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel, 34–36. Bryan W. Ball afirma que este optimista
"post-milenialismo de John Cotton y Edmund Hall fue retomado por Daniel Whitby en el siglo XVIII y
reapareció nuevamente en Methodism, Anglicanism, and The Brethren, por ejemplo, Adam Clarke, Thomas
Scott y Alexander Campbell, respectivamente. "Una gran expectativa: el pensamiento escatológico en el
protestantismo inglés hasta 1660(Leiden: Brill, 1975), 10.
57 . Maclear, "Nueva Inglaterra y la Quinta Monarquía", 70.
58 . Barker,Sermons That Shaped America, 23–36.
59 . Barker,Sermons That Shaped America, 35–36, énfasis agregado.
60 . De Jong,como las aguas, 29.
61 . De Jong,como las aguas, 86.
62 . Para esta sección, estoy en deuda con Baumgartner,Longing for the End, 125–30.
63 . Robert Middlekauff,The Mathers: Three Generations of Puritan Intellectuals(Oxford: Oxford
University Press, 1971), 372n25.
64 . Michael Hall llama a Increase Mather el último de los puritanos estadounidenses: veaThe Last
American Puritan, The Life of Increase Mather, 1639–1723(Hanover, NH: University Press of New
England, 1988). Barker y Logan están de acuerdo con él (Sermons That Shaped America,37–38).
65 . Middlekauff,The Mathers, 179. Middlekauff proporciona una discusión de los puntos de vista
escatológicos de Increase y Cotton Mathers, incluidos los cambios en sus puntos de vista, en los capítulos
10 y 18.
66 . Davidson,Lógica del pensamiento milenario, 38–42.
67 . Cotton Mather,Magnalia Christi Americana: o, The Ecclesiastical History of New
England(Hartford, Conn .: Silas Andrus and Son, 1855), 1: 69–70.
68 . Mather,Magnalia Christi Americana, 1:71.
69 . Mather,Magnalia Christi Americana, 1:14.
70 . Cotton Mather,People for a Distress'd People(Boston: B. Green y J. Allen para Duncan Cambel,
1696), 36; cf. Davidson,Lógica del pensamiento milenario,60–63.
71 . Jonathan Edwards,La historia del trabajo de la redención(Nueva York: American Tract Society,
1816), 395–408.
72 . Samuel Willard,The Fountain Open(Boston, 1700), 106–14; Benjamin Colman,Discursos
prácticos(Londres: para Thomas Parkhurst, 1707), 416-20.
73 . Davidson,lógica del pensamiento milenario, 76.
74 . James Holstun,Un milenio racional: las utopías puritanas de la Inglaterra y América del siglo
XVII(Oxford: Oxford University Press, 1987), 103.
75 . Maclear, "Nueva Inglaterra y la Quinta Monarquía", 76. Parte de esta sección está adaptada de Joel
R. Beeke y Randall J. Pederson,Conoce a los puritanos: con una guía de reimpresiones modernas(Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2006) , 234–39.
76 . Maclear, "Nueva Inglaterra y la Quinta Monarquía", 76.
77 . Thomas Shepard,The Clear Sun-shine of the Gospel Breath Forth on the Indians en Nueva
Inglaterra(Londres: R. Cotes para John Bellamy, 1648), 30.
78 . Maclear, "Nueva Inglaterra y la Quinta Monarquía", 76.
79 . Maclear, “Nueva Inglaterra y la Quinta Monarquía”, 77; cf. John Eliot,The Light Apareciendo cada
vez más hacia el día perfecto, o un descubrimiento más lejano del estado actual de los indios en Nueva
Inglaterra(Londres: TR & EM para John Bartlet, 1651), 14–18, 24–25.
80 . Ola Winslow,John Eliot: Apóstol a los indios(Boston: Houghton-Mifflin, 1968), 1.
81 . Toon,puritanos, El milenio y el futuro de Israel, 36.
82 . Edwards,Historia de la Obra de Redención, 408.
83 . De Jong,como las aguas, 49.
84 . De Jong,como las aguas, 53.
85 . De Jong,como las aguas, 39; vea Barker,Sermons That Shaped America, 20–21 para obtener más
información sobre este aspecto comunitario en la vida puritana.
86 . Murray,esperanza puritana, 86.
87 . Murray,Puritan Hope, 99.
88 . Murray,esperanza puritana, 91.
89 . Murray,esperanza puritana, 101.
90 . Murray,esperanza puritana, xxi – xxii.


Capitulo 49

Thomas Manton sobre el juicio
según las obras


Pero hay algunos escritores eruditos y ortodoxos que sí admiten una
primera y una segunda justificación, pero no en el sentido de los
papas, que lo detestan por completo, pero afirman una primera y una
segunda justificación.
—EL HUESO BURGESS1


La doctrina protestante de la justificación solo por la fe no siempre ha sido bien
recibida en la historia de la iglesia. Un área particular de debate se refiere a la
mejor manera de reconciliar la naturaleza definitiva de la justificación presente
solo por la fe, mediante la cual un pecador recibe la justicia imputada de Cristo,
con el claro testimonio bíblico de que habrá un juicio futuro y final cuando
“todas las personas que tienen La vida sobre la tierra aparecerá ante el tribunal
de Cristo, para dar cuenta de sus pensamientos, palabras y obras, y para recibir
de acuerdo con lo que han hecho en el cuerpo, ya sea bueno o malo ”(WCF,
33.2).2 Varios prominentes teólogos puritanos estaban conscientes de esta
tensión, y en sus escritos intentaron reconciliar estas dos verdades en lugar de
abandonar una para mantener la otra.3 El presbiteriano Thomas Manton (1620–
1677) escribió sobre el juicio final de acuerdo con las obras en una serie de
sermones sobre 2 Corintios 5:10: “Porque todos debemos comparecer ante el
tribunal de Cristo; para que cada uno reciba las cosas que se hacen en su cuerpo,
según lo que haya hecho, ya sea bueno o malo ". Típico de Manton, su
exposición de este versículo es completa y clara. Fue uno de los principales
exegetas puritanos; como muchos de sus contemporáneos, sus obras son
principalmente sermones, y su objetivo en estos sermones es fielmente explicar y
aplicar el texto en particular en cuestión, junto con la sensibilidad pastoral que
requiere este tema. Este capítulo examinará la exposición de Manton de 2
Corintios 5:10 con el fin de proporcionar un ejemplo de cómo un puritano, como
un teólogo reformado ortodoxo que sostuvo la justificación solo por la fe,
entendió la naturaleza del juicio final según las obras.
 Para probar su posición de que "ciertamente llegará un día en el que toda
persona que haya vivido será juzgada por Cristo según sus obras", Manton
divide su exposición en seis puntos que surgen de 2 Corintios 5:10: (1) el juicio
final es necesario, no opcional; (2) todas las personas, sin excepción, serán
juzgadas; (3) Cristo será el juez; (4) la forma del juicio final; (5) el sujeto del
juicio final, a saber, "cosas hechas en el cuerpo"; y (6) el final del juicio, es decir,
las recompensas y los castigos que esperan a cada persona.4 El enfoque de
Manton es lúcido y ordenado, y su exposición combina exégesis convincente con
axiomas y distinciones reformados básicos que le permiten explicar su opinión
con el tipo de exactitud necesaria para satisfacer a quienes sospechan de
cualquier conversación sobre juzgar a los cristianos según sus obras.

La necesidad del juicio final
La certeza del cumplimiento del decreto de Dios explica por qué tendrá lugar un
juicio final, ya que Él lo ha decretado o designado, pero existen otras razones
igualmente apremiantes de que un juicio futuro espera a todas las personas que
alguna vez hayan vivido o vivan en la tierra. Primero, para que la gracia de Dios
sea glorificada en su pueblo (1 Pedro 1:13), es decir, su misericordia se
manifieste plena y abiertamente hacia los elegidos. Para Manton, el juicio final
no consiste principalmente en infundir temor en los corazones de los malvados,
sino en la ocasión para que Dios manifieste pública y definitivamente su amor
por los piadosos. La justificación y la santificación actuales les brindan a los
creyentes un sabor del amor y la misericordia de Dios, pero el juicio final será la
ocasión para experimentar “otra forma de gracia y favor, ciertamente,5 Segundo,
para que los impíos e impenitentes puedan finalmente ser convencidos de su
culpa, y ser juzgados de acuerdo con el estándar de la justicia de Dios (Rom.
3:20; Sal. 50:21). Los pecados de los impíos se recordarán de nuevo en el juicio
final, lo que demostrará (públicamente) que la sentencia de condenación de Dios
es justa y equitativa; por lo tanto, tercero, que la justicia de Dios puede ser
reivindicada (Sal. 51: 4). Su justicia exige que se ponga una diferencia entre el
justo y el malvado; “Para que esté bien con los que hacen bien, y mal con los que
hacen mal; que todo hombre coseche de acuerdo con lo que ha sembrado ".6
En el juicio final, la justicia de Dios no solo rendirá a todos de acuerdo con
sus obras, sino que también rectificará las desigualdades en la era presente entre
los sufrimientos de los justos y la "pompa y la facilidad" de los malvados; los
malvados que prosperan ahora serán castigados un día, mientras que los piadosos
pueden esperar la recompensa prometida. La naturaleza de Dios mismo como el
Dios justo exige un juicio tan final, pero la providencia de Dios también lo
exige. Los juicios temporales, como la destrucción del mundo con el diluvio y el
derrocamiento de Sodoma y Gomorra, se enviaron como advertencias de un
juicio futuro. Aquellos que pecan según la manera de los pecados de Sodoma
ciertamente serán castigados si no se arrepienten. Los juicios particulares
muestran que Dios no es indiferente al mal que los seres humanos trabajan en la
tierra, pero los pecados que no son castigados ahora ciertamente serán castigados
en el futuro. Del mismo modo, la conciencia humana exige un juicio final, ya
que incluso los incrédulos son conscientes de que sus pecados son dignos de
muerte (Romanos 1:32; Hechos 24:25). Los creyentes confiesan creer en ese
juicio final porque la Palabra de Dios lo declara así (Mateo 12: 36–37; 13: 49–
50; Juan 5: 28–29; Heb. 9:27; Rom. 14:12 ; Ap. 20:12).7
Además de estas razones, Cristo tiene un interés personal cuádruple en el
juicio final. Primero, para que su gloria sea manifestada para que el mundo la
vea. Su primera venida fue en su estado de humillación, pero su segunda venida
será en su estado de exaltación. En su primera venida, “estuvo ante los tribunales
de los hombres, y fue condenado a la maldita muerte de la cruz; ahora se sentará
en un trono glorioso ... Entonces no vino a juzgar, sino a salvar, ahora a rendir a
cada uno según sus obras ”.8 Segundo, para que Cristo posea lo que ha
comprado.9 Tercero, Cristo puede recibir Sus ovejas en Su presencia, y también,
como rey, triunfar pública y definitivamente sobre todos Sus enemigos; El que
sufrió públicamente triunfará públicamente. Cuarto, que Él pueda preguntar qué
han hecho Sus siervos con sus talentos (Mat. 25) y cómo la iglesia ha usado las
ordenanzas que se le dieron. Así, Manton basa la necesidad del juicio final en el
carácter justo de Dios, sus obras de providencia, la luz de la conciencia y la
gloria mediadora de Cristo.

La universalidad del juicio
Manton entiende que el "todo" de 2 Corintios 5:10 incluye a todas las personas
sin excepción: "Toda la humanidad que haya sido, es y será. "Ninguna edad,
ningún sexo, ninguna nación, ni dignidad, ni poder, ni riqueza, ni grandeza,
pueden excusarnos".10Para explicar con más detalle las diversas clases de
personas que serán juzgadas, Manton habla de siete distinciones: (1) entre
personas adultas y bebés; (2) entre los que están muertos y los que están vivos en
el momento del regreso de Cristo; (3) entre los que son buenos y los que son
malos; (4) entre creyentes y no creyentes; (5) entre los ricos y los pobres (Mat.
25:33); y (6) entre las personas de acuerdo con el llamamiento que tenían en la
iglesia (por ejemplo, apóstoles, ministros, laicos). Aparte de la ley básica del
cristianismo, los oficiales de la iglesia darán cuenta de su fidelidad (1 Cor. 4: 4–
5; Heb. 13:17); en consecuencia, serán juzgados no solo como cristianos, sino
como oficiales, ya sean fieles en su llamamiento particular. (7) Finalmente, cada
individuo que haya vivido será juzgado (Mat. 25:33).11 Manton enfatiza que el
juicio final incluirá a todas las almas que nacieron en este mundo. La idea de que
solo los no creyentes serán juzgados es completamente ajena a las Escrituras en
la mente de Manton, y por eso a los miembros de la iglesia, especialmente a los
oficiales ordenados, se les debe decir que sus acciones serán juzgadas ante la
persona de Cristo, lo que lleva a Manton a su próximo encabezado : que cristo
será el juez.

El juez de los vivos y los muertos (Hechos 10:42)
La cuestión de quién juzgará al mundo involucra importantes cuestiones
cristológicas para Manton. Él considera por qué el honor de juzgar recae en la
Segunda Persona de la Trinidad y también si el Hijo juzgará según su naturaleza
divina o humana, o ambas cosas. Manton responde que Cristo juzgará de
acuerdo con ambas naturalezas, pero enfatiza el papel de la naturaleza divina en
esta función particular. Para tener este honor de juzgar a todo el mundo, Cristo
debe poseer sabiduría, justicia, poder y autoridad. Se necesita sabiduría para
sopesar la evidencia y para saber lo que es correcto o justo (es decir, conforme a
la ley). Se necesita justicia para pronunciar una oración imparcial de acuerdo con
lo que es justo y bueno ( ex aequo et bono). Nadie será juzgado injustamente en
el juicio final porque Cristo es santo y justo. Se necesita poder para obligar a las
personas a ser juzgadas, y para someter a los malvados a un castigo. Finalmente,
se necesita la aprobación de la autoridad de Dios, según la cual Cristo ha sido
designado para juzgar como el Dios-hombre. Las recompensas provienen de un
superior; mucho más que quien debe castigar debe tener autoridad para dictar
sentencia sobre aquellos que han hecho algo malo. La sabiduría, la justicia, el
poder y la autoridad pertenecen a Cristo en su estado de exaltación, para que Él
pueda juzgar al mundo con justicia.12
Como se señaló, Manton argumenta que Cristo juzgará como el Dios-hombre,
es decir, de acuerdo con Sus dos naturalezas como el Hijo encarnado. Como
Dios-hombre, la sabiduría y la comprensión de Cristo son dos: divina y
humana. Con respecto a su divinidad, su sabiduría y entendimiento son
infinitos. Él sabe "todas las cosas que son, han sido, sí, que serán o pueden
ser".13Sin embargo, en línea con la ortodoxia reformada, Manton afirma que "lo
finito no puede contener el infinito" (finitum non capax infiniti). Por lo tanto, Su
sabiduría y conocimiento humanos no son coextensivos con Su sabiduría y
conocimiento divinos, sin embargo, Él ciertamente sabe más en Su naturaleza
humana que todos los hombres y ángeles. Manton agrega:
Cuando Cristo estuvo sobre la tierra, aunque las formas de las cosas no
pudieron llegar sino sucesivamente a su mente (como hombre, debe
 entender como lo hacen los hombres en la comprensión debido a la
naturaleza limitada de la mente y la comprensión), sin embargo, podría
saber lo que sea. Él haría. A cualquier cosa que hizo aplicó su mente, lo
entendió de inmediato, y que en un momento se le presentaron todas las
cosas; para que supiera exactamente la naturaleza de las cosas que tenía la
mente de saber.14
Manton mantiene claramente la distinción entre las dos naturalezas en una
persona. Los teólogos reformados reconocieron los diversos misterios
involucrados en entender la relación entre las dos naturalezas, especialmente la
mejor manera de describir las limitaciones de la naturaleza humana de
Cristo. Manton reconoce los límites humanos de la comprensión de Cristo en su
estado de humillación, pero, al igual que sus contemporáneos, como Thomas
Goodwin (1600–1680) y John Owen (1616–1683), Manton señala que la
sabiduría y la comprensión de Cristo se han ampliado en Su estado de exaltación
para que en el juicio final, Él "traiga un conocimiento incomparable, que exceda
por mucho la manera y la medida de todas las criaturas".15 Sin embargo,
mientras la naturaleza humana de Cristo está ahora glorificada, y así Él entiende
y sabe todo lo posible, Manton sugiere que el conocimiento infinito de Cristo
como Dios brillará en la obra del juicio final. Sin embargo, sin ser explícito,
Manton seguramente estaría de acuerdo con la postura escolástica reformada
básica de que el conocimiento humano de Cristo es tan amplio como el decreto
de Dios y sería suficiente para juzgar al mundo en el último día, debido a la
iluminación del Espíritu Santo.
Estas preguntas cristológicas también hacen referencia a la capacidad de
Cristo para juzgar "en justicia" (Hechos 17:31). Si Cristo posee un doble
conocimiento, uno de acuerdo con su naturaleza divina y otro de acuerdo con su
naturaleza humana, también posee una doble justicia, "y ambos son exactos e
inmutablemente perfectos".16 La justicia es esencial para el ser de Dios. Para los
humanos y los ángeles, la santidad es una cualidad superadded y, por lo tanto,
algo que se puede perder, como sucedió con Adán y varios ángeles. Entonces,
con respecto a la naturaleza divina de Cristo, Él es la santidad misma. Debido a
la unión hipostática, su naturaleza humana fue santificada y le fue imposible
pecar durante sus estados de humillación y exaltación. Ambas naturalezas
jugarán un papel en el juicio final, pero, como se mencionó anteriormente, su
justicia pertenece principalmente a su naturaleza divina. Luego Manton habla de
la "comunicación de operaciones" (communicatio operationum) para ilustrar su
punto:
 Mire, como en las obras del hombre, todas las acciones externas que
realiza, las realiza el cuerpo y el alma; el cuerpo funciona, el alma funciona
según sus diversas naturalezas, aunque conspire y concurra de esa manera.
apropiado para cualquiera solo en algunas acciones se descubre más del
alma, como en una acción brutal, o una acción que requiere fuerza, se
requiere más cuerpo; sin embargo, el cuerpo y el alma concurren, así que
las dos naturalezas siempre concuerdan con las acciones divinas de Cristo,
solo en algunas obras su humano, en otras su naturaleza divina aparece
más. Mire, como en las obras de su humillación, su naturaleza humana
apareció más, pero aún así su naturaleza divina se manifestó, también se
ofreció a sí mismo como Dios-hombre; pero en las obras que pertenecen a
su exaltación y estado glorificado, su naturaleza divina aparecía más; así
que en esta transacción solemne,17
John Owen dio mayor prominencia a la obra del Espíritu Santo en Cristo
durante su ministerio público que cualquier otro puritano. De hecho, Owen
argumentó que "el único acto inmediato y singular de la persona del Hijo sobre
la naturaleza humana fue su suposición de subsistencia consigo mismo".18 El
Espíritu Santo era el "operador inmediato de todos los actos divinos del Hijo
mismo, incluso en su propia naturaleza humana. Lo que sea que el Hijo de Dios
forjó en, por o sobre la naturaleza humana, lo hizo por medio del Espíritu Santo,
que es su Espíritu ".19 Manton no habla tan explícitamente a esta pregunta
cristológica, pero definitivamente afirma que la naturaleza divina de Cristo opera
directa / inmediatamente (en lugar de mediar por medio del Espíritu) en su
estado de exaltación. En consecuencia, en su estado de humillación, Cristo actúa
como el juez justo porque su naturaleza divina es la justicia misma. Por eso,
Cristo juzgará con justicia. Pero también juzgará en el poder, como es requisito
en un juez.
Para que nadie escape al juicio, el juez (Cristo) debe poseer un poder
divino. En el juicio final, Cristo se mostrará a sí mismo como Dios por su poder
divino (Mat. 24:30). Su poder también le da autoridad para juzgar. De hecho,
como Dios, Cristo debe juzgar porque Él es la parte ofendida; Su ley ha sido
quebrantada; Su gloria ha sido pisoteada bajo los pies. Por supuesto, Manton
reconoce que la gloria y la felicidad de Dios no pueden disminuir de ninguna
manera, pero los pecados de Sus criaturas son, sin embargo, "un mal [hecho] a
su gloria declarativa".20 Los pecados están principalmente en contra de Dios
(Sal. 51: 4) porque Él es la máxima autoridad y el legislador. Por esa razón, el
privilegio peculiar y el derecho de juicio pertenecen al Dios trino, que muestra
que Cristo puede ejecutar el juicio porque Dios es uno (1 Juan 5: 7). Según la
máxima, “las obras externas de la Trinidad no están divididas” (ópera Trinitatis
ad extra sunt indivisa), Manton muestra que, dado que las tres personas tienen
una naturaleza común (es decir, la esencia divina), el juicio, como la creación, es
igualmente atribuido a cada persona.
Sin embargo, los teólogos reformados también tuvieron en cuenta la idea de
que estas "obras no divididas" a menudo manifiestan a una persona en particular
como autor o agente de la obra ( terminus operationis ).21 En consecuencia,
Manton argumenta que el Hijo es ordenado por mutuo consentimiento de todas
las personas para juzgar en su nombre. Una orden pertenece a las personas de la
Trinidad; "Como en su forma de subsistir, también hay un cierto orden y
economía según el cual todas sus operaciones se producen y se llevan a cabo a la
criatura".22 Manton proporciona varias razones por las cuales el juicio pertenece
tanto al Padre como al Hijo. En el contexto de la redención, Cristo, como
garantía para su pueblo, se ofreció a soportar el castigo que su pueblo
merecía. En este contexto, el juicio pertenecía al Padre, a quien se hacía
satisfacción. Sin embargo, debido a que Cristo proveyó la salvación, Él tiene el
derecho de juzgar tanto a los que participan de esa salvación por la fe, como a
los que la rechazan con incredulidad.
Como mediador, Cristo también es juez por delegación y ordenación: "La
soberanía primitiva pertenece a Dios como rey supremo, y el juez por derivación
y delegación es el Señor Jesucristo, como mediador, en su condición de hombre
unido a la segunda persona de la divinidad. ; así se pone sobre él el juicio del
mundo. Con respecto a la criatura, en cuanto a nosotros, su autoridad es absoluta
y suprema; pero en relación con Dios se la confía; así que él es ordenado y
designado para juzgar ”(Juan 5:27; Hechos 10:42; 17:31; 1 Cor. 15:25).23 El
derecho de Cristo a juzgar se le otorga a Él como su recompensa por comprar la
salvación de su pueblo y ser fiel al pacto de redención. Como el Dios-hombre, en
ambas naturalezas, Cristo juzgará al mundo. El juicio será visible, y también el
juez. Los creyentes y los incrédulos aparecerán ante su juez, pero con resultados
muy diferentes.
Como juez, Cristo será un terror para los que han (1) despreciado el reino de
Dios (Lucas 19:27); (2) rechazó la gracia de Dios (Sal. 81:11); (3) despreció los
beneficios de Dios (Hebreos 2: 3); (4) abusó de su gracia y se convirtió en
lascivia (Judas 4); (5) quebrantó Sus mandamientos (Juan 15:10); (6) cuestionó
la verdad de las promesas de Dios (2 Pedro 3–4); y (7) pervirtió las ordenanzas
de Dios (Mateo 24: 48–51). Cristo como juez será un consuelo para aquellos que
(1) creyeron en la doctrina de Cristo (Juan 11:25); (2) amó a Cristo (Ef. 6:24; 1
Co. 16:22); (3) combatió contra los enemigos de Cristo, el diablo, el mundo y la
carne (Ap. 3:21); y (4) obedeció Sus mandamientos (1 Juan 2:28; 4:17). Los
creyentes serán consolados porque el juez es su amigo, su hermano, su sumo
sacerdote y el que murió por sus pecados.24 Así que está claro que la persona
que juzga es de la mayor importancia. Debido a que Cristo es el juez, hay un
elemento necesario tanto de la salvación como del juicio, del terror y la
comodidad, porque su persona y obra exigen un resultado final. Para aquellos
unidos a Cristo por la fe, el juicio final no debe ser una experiencia aterradora,
sino más bien gratificante.

El modo de juzgar
Manton ahora mira la manera de juzgar. Muestra que el
griego phanerōthēnai significa tanto "aparecer" como "manifestarse". Las
palabras "para que todos debemos aparecer", implican cuatro cosas: (1) la
sabiduría y la justicia del juez; (2) el poder, la imparcialidad y la fidelidad de los
ángeles de Cristo; (3) el requisito o la convocatoria a comparecer, para que la
sentencia se lleve a cabo; y (4) los fines del juicio.25
Manton argumenta que nada puede ser escondido de Cristo (Hebreos
4:13). Para que un juicio sea perfecto y justo, Dios debe tener un conocimiento
perfecto de las obras de cada persona, buenas o malas (Sal. 69: 5; Jer.
17:10). Segundo, Manton sugiere que los ángeles llevarán a cabo gran parte del
trabajo en el juicio final (Mat. 24:31); serán empleados para sacar a los justos e
injustos de la tumba y escoltarlos a sus respectivas moradas eternas (Mat. 13:
39–41, 49–50). Tercero, el juicio requiere una aparición visible de Cristo como
juez y de todas las personas para ser juzgadas, porque nadie puede ser
juzgado en ausencia.. Los malvados no tendrán defensa (Sal. 130:
3); permanecerán y, sin embargo, no estarán en el juicio (Rom. 14:10; Sal. 1:
5). Debido a que la sentencia es de vida o muerte, todos deben estar presentes
para ser juzgados, en cuanto a una ofensa capital. "Cada uno debe rendir cuentas
de sí mismo ante Dios" (Rom. 14:12). Aquellos que son condenados a morir
serán condenados por una clara evidencia de su impiedad. Cristo vindicará la
justicia de Dios, porque Él recompensará a los fieles con la evidencia de sus
buenas obras: "Cuando su pueblo venga a ser juzgado y se lo encuentre
obediente a sus mandatos ... Cristo los confesará ante Dios, hombres y ángeles".
”(Ap. 3: 5).26 Y castigará a los malvados sobre la base de sus obras
malvadas. En el fondo, Dios es justificado cuando cada persona es
recompensada de acuerdo con sus obras.
Además de significar "aparecer", phanerōthēnai también significa
"manifestarse". Con esto, Manton entiende que no solo todas las personas
aparecerán físicamente para ser juzgadas, sino también que los secretos de sus
corazones serán expuestos y juzgados (Lucas 12: 2; 1 Cor. 4: 5). "La inocencia
de los siervos de Dios se nubla por un tiempo, y el pecado de los hombres se
oculta por un tiempo, pero al fin estará abierto, la hipocresía será revelada y la
sinceridad será recompensada" ("La obra de todo hombre se manifestará" [1
Corintios 3:13]).27 Los libros que se abren el último día (ver Apocalipsis 20:12)
son (1) el libro de las Escrituras, como regla general; (2) el libro de conciencia,
como testigo; y (3) el libro del recuerdo de Dios como el aviso.28
Dios descubrirá perfectamente los pecados de los impíos (Sal. 33: 13-16), y
los ángeles buenos serán presentados como testigos. Además, la Palabra de Dios
acusará a los pecadores (Juan 5:45). Más que eso, los ministros del evangelio
que han sido fieles formarán parte de la evidencia que condena a los
pecadores; "La predicación de la palabra será un testimonio de que los hombres
tuvieron suficiente advertencia" (Marcos 6:11). Las conciencias también
condenarán a los pecadores de su culpa; "Dios abrirá nuestros ojos, no por una
santa iluminación, sino por una convicción forzada ... "Dios puede hacer que
todos recuerden la memoria como si estuvieran recién comprometidos, y en un
instante la historia de una vida mal gastada".29 Cuando sus conciencias los
condenen, se condenarán a sí mismos al "vomitar su propia vergüenza", al decir
palabras reales contra ellos mismos ("Te juzgaré por tus propias palabras" [Lucas
19:22]). Además de condenarse a sí mismos, los malvados se acusarán
mutuamente. Manton sugiere que las palabras pronunciadas por Adán y Eva una
contra la otra después de la caída (Gn. 3: 12-13) representan "una notable
presignificación del juicio general".30 Los impíos no solo se juzgarán unos a
otros, sino que los piadosos también jugarán un papel activo en el juicio
(Hebreos 11: 7; 1 Corintios 6: 2). Finalmente, las circunstancias de la maldad de
los incrédulos serán testigos contra ellos (Hab. 2); es decir, sus logros o logros en
la vida revelarán su codicia, egoísmo y otros pecados.
La logística precisa del juicio final, particularmente el hecho de que cada
persona que haya vivido será juzgada, sin duda ha dejado a muchos cristianos
preguntándose cómo sucederá esto. Manteniendo una serie de referencias
bíblicas, Manton muestra que el juicio involucrará a Cristo, a sus ángeles, a sus
ministros, a los justos y a los malvados, todos testificando de una u otra forma de
la justicia de Dios en su decisión de recompensar a los justos y de condenar a los
malvados .

Juicio según Obras.
El juicio de Cristo se rendirá según las obras que uno haya hecho "en el cuerpo",
ya sean buenas o malas (Mat. 16:27; Ap. 20:12). En su quinto punto importante,
Manton explica su comprensión del papel de las obras en el juicio final bajo tres
encabezados: (1) por qué se producen las obras, (2) cómo se consideran en el
juicio dictado sobre cada hombre, y (3) Su papel en los consiguientes castigos y
recompensas.31 Los dos extremos principales del juicio final son la
manifestación de la gloria de Dios y la vindicación de los juicios justos de
Dios. El examen de las obras realizadas por los seres humanos, con Dios
recompensando o condenando de acuerdo con el carácter de esas obras,
inevitablemente glorificará a Dios en su santidad, justicia, verdad, amor y
misericordia.
Primero, en su santidad: Dios se deleita en la santidad de sus santos, y detesta
el pecado y los pecadores. En el último día, Dios "recompensará las gracias y los
servicios de su pueblo ... en el otro lado, mostrará su odio contra el pecado y los
pecadores en su sentencia y castigo; y así, por la necesaria consecuencia, sus
diferentes obras deben ser consideradas, para que los santos tengan su debida
alabanza y alabanza, y los malvados, su justo reproche del juez del mundo ".32
Segundo, en Su justicia: Manton postula que Dios posee una triple justicia: (1)
Su justicia general; (2) Su estricta justicia; y (3) Su justicia de bondad según la
ley del evangelio.33 La justicia general de Dios exige que cada persona debe ser
juzgada de acuerdo con sus propias obras, porque un hombre debe cosechar lo
que siembra (Hechos 17:31; 2 Tes. 1: 6–7). La estricta justicia de Dios se declaró
por primera vez en el pacto de obras, mediante el cual Dios prometió
recompensar a Adán por su perfecta obediencia y amenazó con castigarlo por
cualquier violación de la ley moral de Dios. En el juicio final, los humanos serán
juzgados de acuerdo con el pacto (es decir, las obras o la gracia) que están
bajo. En otras palabras, "algunos serán juzgados por la ley de libertad, según la
cual Dios aceptará su obediencia sincera aunque imperfecta".34 Sin embargo,
algunos serán juzgados de acuerdo con el tenor del pacto de obras. Los que no se
arrepintieron son "justamente dejados en el antiguo pacto, bajo el cual nacimos,
y por lo tanto son sometidos a juicio sin piedad".35 La justicia de bondad de
Dios opera de acuerdo con su ley del evangelio. En estos términos, Dios muestra
su justicia al recordar y recompensar las obras de fe y amor realizadas por su
pueblo (He. 6:10).
La verdad de Dios o la fidelidad a su pacto se harán plenamente evidentes en
el juicio final. Él ha prometido vida a los que confían y obedecen. Por esa razón,
Dios cumplirá sus promesas y recompensará a los justos de acuerdo con sus
obras. Manton cita Romanos 2: 6–9 para mostrar que Dios recompensará a los
justos y condenará a los malvados.36 Por consiguiente, si la Palabra de Dios ha
prometido la vida a los justos, la fidelidad de Dios será vindicada cuando Él
cumpla esa promesa.
Finalmente, la gracia gratuita de Dios será magnificada, particularmente su
amor y misericordia. Como pecadores indignos, quienes, de acuerdo con la
estricta justicia de Dios, merecen condenación, el pueblo de Dios recibirá la vida
eterna como un regalo de las manos de Cristo. "Pero por la gracia del nuevo
pacto, podríamos haber perecido como otros lo hacen".37 En el juicio final, los
santos de Dios tendrán una comprensión y apreciación más magnificada de su
redención. De hecho, la gracia de Dios para los pecadores "nunca se ve en toda
su gloria o gracia" hasta el juicio final cuando Cristo hablará por su propia boca
acerca de la herencia que le espera a su novia (Mateo 25:34).38 Las buenas
obras del pueblo de Cristo no merecen nada cuando se comparan con la norma
de la ley de Dios (Lucas 17:10). Para que Dios recompense cualquiera de
nuestras obras contaminadas por el pecado, revela su gracia, y mucho más, para
recompensarlos con la vida eterna, la gloria y la bendición.
El segundo final importante del juicio es convencer a todas las personas
presentes de que su sentencia es justa, y Cristo logrará este fin al examinar sus
obras, de acuerdo con el gobierno de su ley. Los cristianos están bajo una doble
ley, la ley de la naturaleza y la ley de la gracia. Esta distinción demuestra ser un
punto crucial en la exposición de Manton y ayuda a explicar por qué argumenta
que los cristianos también serán juzgados de acuerdo con sus obras en el juicio
final. Los no cristianos están, por supuesto, bajo el primer pacto (es decir, el
pacto de obras), y se les exige que obedezcan la ley perfecta y
perpetuamente. Sin embargo, hay quienes han aceptado el segundo pacto, el
pacto de gracia. Según Manton, Cristo debe examinar su reclamo de
arrepentimiento y aceptación de la gracia de Dios, lo que los sacó del pacto de
obras al pacto de gracia, para revelar si eran verdaderos penitentes. La forma de
hacer esto "debe ser vista por nuestras obras".39 Por lo tanto, se pueden
presentar dos acusaciones contra un hombre en el juicio final: primero, que ha
violado el pacto de las obras por su pecado, o que fue un profesor espurio de
Cristo. Manton argumenta que para escapar de la primera acusación debemos ser
justificados solo por la fe (Romanos 3:24); para escapar de lo segundo debemos
ser justificados por las obras; "Y así se reconcilian James y Paul".40 Manton
agrega:
A este doble juicio responde una doble justificación: de un pecador, en
virtud de la satisfacción de Cristo, aprehendido por la fe, sin las obras de la
ley; de un creyente, o uno en el estado de gracia, así justificado por las
obras; porque aquí no se le pregunta si ha cumplido con la ley, para que
pueda vivir por ella, sino si, profesando ser cristiano, es un verdadero
creyente, y eso debe ser probado por sus obras; porque como Dios en el
pacto de gracia nos da dos beneficios, la remisión de los pecados y la
santificación por el Espíritu, así nos exige dos deberes: una aceptación
 agradecida de su gracia por la fe y también una nueva obediencia, como el
fruto del amor.41
Manton, entonces, afirma una doble justificación: una declarativa, la otra
demostrativa. El primero responde perfectamente al problema de cumplir la ley
de Dios; el último responde al problema de una fe estéril. Hablar de justificación
según las obras no es necesariamente volver a caer en una forma de papa, sino
que es una manera de distinguir entre aquellos en la iglesia que verdaderamente
han abrazado los beneficios del pacto de gracia y aquellos en la iglesia visible
que tienen no. Works proporcionará la evidencia necesaria para que el juez emita
un veredicto justo, ya que un juez debe basar su juicio en la evidencia, los
hechos del caso o las obras del acusado.
Manton procede a observar cómo se considerarán las obras de los creyentes y
los incrédulos. El principal problema en juego es el corazón, que proporciona los
motivos para todas las acciones. Las buenas obras brotan del principio de la
gracia en el corazón. Manton, queriendo proteger la naturaleza monergística de
la salvación, señala que "los principios se infunden, y luego la acción sigue
... Un hombre piadoso no puede satisfacerse a sí mismo en alguna conformidad
externa con la ley, pero debe saber que las acciones provienen de Dios, de su
gracia y Espíritu en nosotros ... Un poco de santidad exterior no contentará a
Cristo ".42 Esto plantea un punto importante para Manton: todas las buenas
obras deben realizarse en un estado justificado; no son el fundamento de la
justificación, sino la evidencia de la justificación. Las obras realizadas por los no
regenerados son una abominación para el Señor porque proceden de un corazón
malvado de incredulidad. Cristo considerará no solo unas pocas acciones u
obras, sino todo el curso de la vida; Habrá una correspondencia o consistencia al
revisar las obras tanto de los injustos como de los justos. En consecuencia, ni
una o pocas buenas obras calificarán a un hombre para el día del juicio; en
cambio, un hombre debe pasar todos sus días "siendo llenado con los frutos de la
justicia".43 Pero al realizar estas obras, el objetivo debe ser tan bueno como la
acción; La gloria de Dios es el gran objetivo o intención del cristiano al realizar
cualquier buena obra. Los cristianos deben aumentar en santidad y justicia a
medida que crecen en su fe. Las acciones sinceras darán lugar a acciones más
sinceras; y aunque algunos sean menos considerables que otros, Cristo tomará
nota de todos ellos (Mateo 10:42). Asimismo, el impenitente aumentará en la
iniquidad de sus actos cuanto más tiempo vivan.44
Finalmente, Manton discute cómo estos trabajos se relacionan con los castigos
y las recompensas. Las obras de los no regenerados influirán en su castigo. Los
pecados cometidos contra un Dios infinito merecen un castigo infinito. Sin
embargo, en el otro lado, debido a la majestad de Dios como su Creador, los
humanos están obligados a amarlo y obedecerlo. Cualquier cosa que hagan bien
es solo el deber que le deben al Dios que los hizo. Él "no está obligado por
ningún derecho o justicia del mérito de la acción en sí misma para
recompensarla ... [Dios] no está obligado por su justicia natural a
recompensarnos, sino que solo está dispuesto a hacerlo por su propia bondad, y
está obligado a hacerlo por su promesa libre y su pacto de gracia ".45 Este punto
no puede pasar desapercibido. Los ortodoxos reformados suelen ubicar las
recompensas que Dios otorga a las criaturas en el contexto del pacto, como lo
hace aquí Manton. En resumen, el pecado merece castigo, pero las buenas obras
no merecen una recompensa. Pero, en el contexto del pacto, sí tienen una
relación con la recompensa que los creyentes recibirán en el juicio
final. Primero, las buenas obras permiten a los creyentes ser un "objeto más
capaz del deleite y la aprobación de Dios".46 Segundo, califican a los creyentes
para que sean más "capaces de recompensas". Al persistir en la obediencia, los
creyentes tendrán una corona puesta sobre sus cabezas (2 Timoteo 4: 7–
8). Tercero, las obras son la evidencia de la fe salvadora; demuestran "por signos
más notables" (un signis notioribus) ante el mundo quiénes son los verdaderos
creyentes. Cuarto, las buenas obras son una medida de las recompensas que
recibirá cada creyente (2 Cor. 9: 6).47 Esta discusión de la naturaleza y la
necesidad de las buenas obras permite a Manton demostrar en su punto final que
cada persona será recompensada o juzgada de acuerdo con sus obras.

Lo que espera a cada persona
Si las recompensas y los castigos no esperaran a cada persona en el juicio final,
"todo el proceso de ese día no sería más que un acto solemne e inútil".48 En ese
día, las cabras serán separadas de las ovejas, los injustos de los justos. Esta
distinción sobrevive al tiempo; "Esta distinción durará para siempre, y una de
ellas llenará el cielo y el otro infierno".49 Los santos serán consolados; Los
impíos serán atormentados. Todos los creyentes reconocen que esta vida presente
está cargada de muchas miserias; Tiene un principio y un final. Pero la vida por
venir no tiene fin y está llena de alegría. A la inversa, para los impíos, su castigo
es un tormento (1 Juan 4:18). Manton hace la distinción común entre el "castigo
de la pérdida" (poena damni) y el "castigo del sentimiento" (poena sensus) para
describir tanto la pérdida como el dolor (Mat. 25:41), que significa: "Dios no
quita el siendo de un pecador, pero él quita el consuelo de su ser; es desterrado
de su vista para siempre, y privado de su favor, y de todas las alegrías y
bendiciones que se otorgan a los piadosos; Y eso es suficiente para hacerlo
miserable ".50 A los injustos no les importa tener a Dios en esta vida, pero
entenderán más plenamente la realidad de esa pérdida en el infierno, porque el
pecador condenado no tendrá "comodidades para desviar su mente, ni juegos, ni
bolas, ni placeres". o carne y bebida ”, que evita que esas personas abrazen a
Cristo ahora.51 No solo hay pérdida, sino también dolor. "Su gusano no muere, y
el fuego no se apaga" (Marcos 9:44). Según Manton, el gusano es la conciencia,
que se reflejará en una vida de pecado; el fuego es la ira de Dios, "que provoca
tormentos indecibles en el cuerpo".52
La vida es eterna, tanto para los justos en el cielo como para los malvados en
el infierno. Para los justos, “nunca habrá cambio ni interrupción en su felicidad,
pero después de millones y millones de años imaginarios, deben continuar en
esta vida, como si fuera el primer momento” (1 Tesalonicenses 4:17). .53 El
juicio de Dios sobre los impíos será el juicio eterno, por el cual los juzgados
serán privados de Dios para siempre y sentirán la fuerza de su ira. El infierno
será un lugar de miseria absoluta e interminable. Manton responde a la objeción
planteada por algunos (por ejemplo, los socinianos) que se preguntan cómo una
acción momentánea merece un castigo eterno. Los teólogos reformados negaron
que cualquier humano pueda merecer positivamente cualquier recompensa de
Dios, pero afirmaron que los humanos podrían merecer el castigo eterno. Tal es
la asimetría del mérito humano. Manton da varias razones por las cuales las
acciones momentáneas de las criaturas finitas pueden merecer el castigo infinito
y eterno de Dios.
En primer lugar, Dios gobierna el mundo de acuerdo con Sus propios caminos
y razones. Dios tiene todo el derecho como legislador para determinar las
sanciones de su ley, que incluyen tanto los castigos como las recompensas. A
continuación, Dios claramente advierte a las personas de la amenaza de castigo
para los pecadores impenitentes (Romanos 8:13). Manton argumenta que "está
de acuerdo con la sabiduría de nuestro legislador, que las cosas por venir
deberían tener alguna ventaja en la propuesta, por encima de las presentes, que la
alegría y el dolor del otro mundo, que es una cuestión de fe, deben sé mayor que
la alegría y el dolor de este mundo ”(Lucas 16:25).54 Tercero, los castigos por
transgredir las leyes, incluso las leyes humanas, duran más que el momento de la
ofensa; la duración del castigo (mora poena) es generalmente más larga que la
duración de la ofensa (mora culpa). Todos los pecados se cometen contra la
majestad de Dios, como el legislador supremo. Además, los hombres rechazan la
vida eterna "para disfrutar de los placeres del pecado por una temporada"
(Hebreos 11:25). Son conscientes de las consecuencias, pero en lugar de huir de
la ira venidera, se demoran en disfrutar de su pecado. Peor aún, continuarían en
pecado por la eternidad si pudieran. En consecuencia, Manton razona: "Ya que
violan las leyes del Dios eterno, y la naturaleza misma del pecado es despreciar
su favor por algún placer o beneficio temporal, y esto lo harían eternamente, si
pudieran subsistir aquí tanto tiempo. "Dios es justo cuando los condena
eternamente por sus pecados temporales.55
Finalmente, Manton explica que la sentencia de Dios es irrevocable. En esta
era, Dios puede revocar su juicio.56 y muestre compasión (Jer. 8: 7–8). No
obstante, en el juicio final, no habrá posibilidad de revocación una vez que se
haya emitido el veredicto. El veredicto se emitirá rápidamente, y no se ofrecerá
ayuda a los malvados, ni escaparán (Mateo 13:42). Además, la sentencia
comenzará con el piadoso, pero la ejecución de la sentencia comenzará con el
malvado porque el piadoso no solo será juzgado, sino que también juzgará al
mundo con Cristo y sus ángeles (1 Cor. 6: 2). Antes de que puedan juzgar, deben
ser absueltos de toda culpa ante el juez del cielo y de la tierra. Sin embargo, la
ejecución comenzará con los impíos; "Primero los malvados son arrojados al
fuego del infierno, Cristo y todos los piadosos con él mirando .... Y los piadosos
tienen el sentido más profundo de su propia felicidad al ver desde qué ira son
liberados ".57 Esta unión de los justos con Cristo para juzgar a los malvados,
entonces, concluye el juicio final, cuando los justos darán testimonio de la
justicia de Dios al condenar a los impíos y recibirán los beneficios completos de
su redención a medida que son introducidos en el estado de gloria eterna. ,
felicidad y amor a Dios para siempre.

Conclusión
Los que sostienen las convicciones teológicas reformadas atesoran la doctrina de
la justificación solo por la fe, y con razón. Sin embargo, para algunos, puede
existir la tentación de inferir de esta doctrina que el juicio final no tendrá nada
que ver con las obras de los creyentes. Como lo ha demostrado la exposición de
Manton de 2 Corintios 5:10, esta inferencia es errónea. Vale la pena reiterar el
punto principal en la exposición de Manton. Su doctrina de la "doble
justificación" afirma que los cristianos están bajo una doble ley de la naturaleza
y la gracia. A partir de esto, se pueden presentar dos acusaciones contra un
creyente profesante en el juicio final. Primero, que ha violado el primer pacto y
no ha obedecido a Dios de manera perfecta y perpetua durante su vida en la
tierra. Solo Cristo hizo tal obediencia a la voluntad de Dios, y, por lo tanto, solo
la justicia de Cristo imputada al creyente por la fe puede responder a la primera
acusación. La segunda acusación se refiere a si la fe del cristiano era una
verdadera fe salvadora, o una fe muerta que no puede salvar. Con respecto a la
segunda acusación, se puede decir que las buenas obras que proceden de la fe
verdadera justifican al creyente. De esta manera, Pablo y Santiago se reconcilian,
y el creyente puede estar seguro de su fe y de sus frutos que no tiene nada que
temer cuando, el último día, se lo convoca a comparecer ante el tribunal de
Cristo.
Manton no estaba solo al hablar de una justificación tan doble. Su
contemporáneo, Thomas Goodwin, también afirmó una doble justificación. Si el
análisis de Steven Coxhead de la doctrina subordinada de Calvin de la
justificación por obras es correcto, entonces estos autores puritanos estaban
siguiendo los pasos del gran reformador de Ginebra.58 Más recientemente, otros
teólogos reformados han prestado atención a este tema en particular. No siempre
se expresan de la misma manera, pero la evidencia sugiere que tal como se
reformó para afirmar la justificación solo por la fe, también se reformó para
afirmar que los cristianos serán juzgados de acuerdo con sus obras en el juicio
final.59Estas obras no merecen la salvación, pero ciertamente marcarán la
diferencia entre aquellos en la iglesia que amaron a Cristo con sinceridad (Ef.
6:24) y aquellos que solo eran hipócritas. Aquellos que realizaron buenas obras
en obediencia a Cristo pueden esperar, de acuerdo con la promesa de la gracia de
Dios, recibir recompensas basadas en sus buenas obras. Al otorgar tales
recompensas, la gracia de Dios se magnifica, ya que no solo justifica libremente
a los pecadores imputándoles la justicia de Cristo, sino que también les permite
por gracia hacer buenas obras y recompensarlos por las obras que realizan
después de haber sido justificados. . Como Calvin argumentó, "Como nosotros
mismos, cuando hemos sido injertados en Cristo, somos justos a los ojos de Dios
porque nuestras iniquidades están cubiertas por la falta de pecado de Cristo, por
lo tanto, nuestras obras son justas y, por lo tanto, son consideradas porque
cualquier falta que se encuentre en ellas está enterrada en la pureza de Cristo y
no está cargada a nuestra cuenta. En consecuencia, podemos decir
merecidamente que solo por la fe no solo nosotros mismos, sino que también
nuestras obras están justificadas ".60
La idea de un juicio final de acuerdo con obras que involucran a todas las
personas, tanto cristianos como no cristianos, recibió su formulación confesional
en la Confesión de Fe de Westminster, 33.1, que dice: "Dios ha designado un día,
en el que juzgará al mundo". En justicia por Jesucristo, a quien todo el poder y el
juicio es dado por el Padre. En ese día, no solo los ángeles apóstatas serán
juzgados; pero igualmente todas las personas que han vivido en la tierra,
comparecerán ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus pensamientos,
palabras y acciones; y recibir de acuerdo con lo que han hecho en el cuerpo, ya
sea bueno o malo ".61 largo tratado de Manton ofrece una exposición de lo que
se resume en la Confesión de Westminster. Y con ese fin, este capítulo ha
intentado proporcionar un ejemplo de cómo un teólogo ortodoxo reformado
entendió la doctrina de un juicio final según las obras.

Posdata
¿Es posible mantener la doctrina reformada de la justificación solo por la fe, al
tiempo que se afirma una justificación doble o "doble"? Esta pregunta en
particular merece un extenso estudio por derecho propio que no se puede tratar
aquí, pero no hay duda de que los teólogos reformados afirmaron una doble
justificación tan pronto como Martin Bucer (1491–1551), a quien Anthony
Burgess (d. 1664) había En mente en la cita al inicio de este
capítulo. Ciertamente, Alister McGrath ve una doctrina de doble justificación en
Bucer, quien participó en la redacción del "Libro de Ratisbona" ( Liber
Ratisboniensis ).62 McGrath señala que Bucer habla de acción moral (habitus)
en el contexto de la justificación; de hecho, "lo que más tarde calificó
desantificaciónpor Calvin se denomina 'justificación secundaria'
oiustificatio piipor Bucer ''.63 McGrath tiene razón, pero no hay duda de que
Bucer sostuvo la opinión protestante de que la justicia imputada de Cristo es la
única causa formal de la justificación: "Con un acuerdo reconocemos y
enseñamos que [la base] sobre la que somos justos, o justificado delante de Dios
para vida eterna, es solo la justicia de Cristo ".64 Bucer pudo haber afirmado una
doble justicia (justitiadúplex ), una forense y la otra inherente; sin embargo, esto
no es lo mismo que la visión tridentina católica romana que permite una doble
causa formal de justificación.
Además de Martin Bucer, Burgess también se refiere a Ludovic (Loedwijk) de
Dieu (1590–1642) y John Calvin como defensores de esta visión. Ludovic de
Dieu fue un profesor y pastor de gran prestigio en la Universidad de Leiden (The
Walloon College). En su exposición de Romanos 8: 4, de Dieu expone su visión
de una justificación doble o "primera y segunda"
( primam y secundam).65 Como todos los protestantes, De Dieu afirma una
justificación que es recibida solo por la fe, por la cual el pecador es justificado
fuera de sí mismo. Similar a las opiniones de Bucer, Vermigli, Goodwin y
Manton, por ejemplo, de Dieu afirma que los pecadores también son justificados
ante Dios en sí mismos. La segunda justificación (por obras) resulta de la
primera (solo por la fe); El segundo demuestra que el primero de hecho tuvo
lugar. En todo esto, De Dieu rechaza la idea de que los piadosos están
justificados por las obras de la ley. Como señala Burgess en su interpretación de
la opinión de de Dieu: “estas obras de Santificación no son las obras de la
Leyratione originis[es decir, en términos de su origen], ya que el Espíritu de
Dios las trabaja, peroratione normae [es decir, en términos del patrón al que se
ajustan], con respecto a la regla según la cual están prescritos ".66 Como se
señaló, Burgess reconoce que la opinión de De Dieu tiene mucho en común con
la de Bucer, pero Burgess también afirma que Calvin habló de esta manera y se
refiere a losInstitutos,3.17.8, que, por sí solos, no necesariamente prueban una
doble justificación. , aunque el corpus más amplio de los escritos de Calvin
muestra que él mantiene esa posición.67 No obstante, Burgess no ve ningún
fundamento en las Escrituras para una doble justificación. Lo que esto demuestra
es que algunos teólogos reformados estaban bastante dispuestos a afirmar una
doble justificación y una doble rectitud, uno extranjero / forense y el otro
personal / inherente. Otros, como Burgess, se abstuvieron de dicho lenguaje por
varias razones. Pero esta disputa representa al menos otra área donde existía la
diversidad en la tradición de la teología reformada ortodoxa.
1 . Anthony Burgess,La verdadera doctrina de la justificación afirmada y vindicada... (Londres: para
Thomas Underhill, 1654), 151.
2 . Steven Coxhead aborda este tema en John Calvin y argumenta, en oposición a varios eruditos, que
Calvin enseñó una doctrina de la justificación en dos niveles: "En el pensamiento de Calvin, la
justificaciónsolopor la feopera en el nivel de la justicia absoluta, y la justificación por Trabaja en el nivel del
pacto de gracia de Dios. Aquellos que niegan que Calvin enseñó una doctrina subordinada y legítima de la
justificación por obras posiblemente no hayan entendido el genio de la enseñanza de Calvin sobre este tema
"." La Doctrina subordinada de la justificación por obras de John Calvin ",Westminster Theological
Journal71 (2009): 1– 19. Vea también la primera parte del artículo de Coxhead, "Interpretación de la
justicia de John Calvin en Ezequiel 18"Westminster Theological Journal 70 (2008): 303-16. Véase también
Anthony Lane, “Justicia doble: una clave para la doctrina de la justificación (Reflexiones sobre el artículo 5
del Coloquio de Ratisbona)”, en Justificación: Lo que está en juego en los debates actuales , ed.Mark
Husbands y Daniel J. Treier (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2004), 205–24.
3 . Los teólogos reformados continentales también prestaron atención a este tema. Para una discusión
relativamente breve de este tema, vea Francis Turretin,Institutos de Teología Elénticaed. James T. Dennison
Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1997), 20.6.1–22. Manton y Turretin mariscal
esencialmente el mismo argumento.
4 . Thomas Manton,Sermones sobre 2 Corintios V, enLas obras completas de Thomas Manton,
DD(Londres: J. Nisbet & Co., 1875), 13:45. Manton también discute el juicio final según las obras en
susSermones sobre Mateo XXV, enObras, 10: 3–106. Al igual que muchos de sus contemporáneos (por
ejemplo, Thomas Goodwin), parece haber hecho algo de "copiar y pegar".
5 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:46.
6 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:46.
7 . Manton,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13: 47–48.
8 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:49.
9 . Vea los comentarios de Thomas Goodwin sobre el anhelo de Cristo por su propio regreso enEl
corazón de Cristo en el cielo hacia los pecadores en la tierra, enLas obras de Thomas Goodwin,
ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Reformation Heritage Books, 2006), 4: 100.
10 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:50.
11 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:50.
12 . Manton,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13: 51–52.
13 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:53.
14 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:53.
15 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:53.
16 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:54.
17 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:55. Nótese también la Confesión de Fe de
Westminster: “Cristo, en la obra de mediación, actúa de acuerdo con ambas naturalezas; por cada naturaleza
haciendo lo que es propio de sí mismo; sin embargo, en razón de la unidad de la persona, lo que es propio
de una naturaleza a veces, en las Escrituras, se atribuye a la persona denominada por la otra naturaleza
”(8.7).
18 . John Owen,Pneumatologia, enThe Works of John Owen, DD(Edimburgo: Johnstone & Hunter,
1850–1855), 3: 160.
19 . Owen,Pneumatologia, enObras, 3: 162. Ver también Donald Macleod,La persona de
Cristo(Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1998), 195.
20 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:56.
21 . Por ejemplo, con respecto al acto especial del Hijo de asumir la naturaleza humana, John Owen
argumenta que fue un acto externo (ad extra) del Dios trino, "En cuanto a laeficiencia original". Sin
embargo, "En cuanto a ladesignación autorizada, fue el Acto del Padre…. En cuanto a laformación de la
naturaleza humana, fue el acto peculiar del Espíritu ... En cuanto altérmino de la asunción, o la toma de
nuestra naturaleza para sí mismo, fue el acto peculiar de la persona del Hijo. "De la persona de Cristo,
enLas obras de John Owen, DD. (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855), 1: 225.
22 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:59.
23 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:59.
24 . Manton,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13: 62–63.
25 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:63.
26 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:65.
27 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:65.
28 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:66.
29 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:68.
30 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:69.
31 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:72.
32 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:73.
33 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:73.
34 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:74.
35 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:74.
36 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:74.
37 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:75.
38 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:75.
39 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:76.
40 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:76.
41 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:77. El capítulo 19, "Los puritanos en las
condiciones del pacto", muestra que Thomas Goodwin también afirmó una doble justificación de esta
manera. Ver también SuSantidad del Evangelio, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith
(1861–1866; repr., Reformation Heritage Books, 2006), 7: 181.
42 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:78.
43 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:78.
44 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:79.
45 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:79.
46 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:79.
47 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:80.
48 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:81.
49 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:82.
50 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:84.
51 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:84.
52 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:84.
53 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:85.
54 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:86.
55 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:87.
56 . "Altera la sentencia, pero no la ley que ha decretado" (mutat sententiam,sed non
decretum). Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:88.
 57 . Mantón,Sermones sobre 2 Corintios V, enObras, 13:88.
58 . Véase también la exposición de Cornelis P. Venema de la doctrina de Calvin de una doble
justificación:aceptada y renovada en Cristo: la "doble gracia de Dios" y la interpretación de la teología de
Calvin(Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2007), 163–70. El trabajo reciente de Luca Baschera muestra
que Peter Martyr Vermigli mantuvo una doctrina de doble justificación, la una justicia forense, la otra una
justicia inherente (habitus). Tugend und Rechtfertigung: Peter Martyr Vermiglis Kommentar zur
Nikomachischen Ethik im Spannungsfeld von Philosophie und Theologie(Zúrich: TVZ, 2008).
59 . He encontrado los siguientes trabajos particularmente útiles: Richard Gaffin,"Por la fe, no por la
vista": Pablo y la Orden de Salvación(Bletchley: Paternoster, 2006), 94ff .; Geerhardus Vos,La Escatología
Paulina(Phillipsburg, NJ: P&R, 1979), 261–87;Herman Ridderbos,Paul: un esbozo de su teología(Grand
Rapids: Eerdmans, 1975), 178–81; John Murray,La Epístola a los Romanos: Capítulos 1 a 8(Grand Rapids:
Eerdmans, 1960), 1: 78–79; Robert Letham,La obra de Cristo(Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1993),
181–86.
60 . Turretin,Institutos, 3.17.10.
61 . Los textos de prueba proporcionados son los mismos que usó Manton en su propia exposición (p.
Ej., Hechos 17:31; Juan 5:22, 27; Judas 6; 2 Pedro 2: 4; 2 Cor. 5:10; Ec. 12) : 14; Rom. 2:16; 14:10, 12;
Mateo 12: 36–37; 25: 31–46; 25:21; Marcos 9:48).
62 . Alister McGrath, Justitia Dei:Una historia de la doctrina cristiana de la justificación(Cambridge:
Cambridge University Press, 2005), 222.
63 . McGrath,Doctrina de la Justificación,222.
64 . "Consentienter agnoscamus et doceamus id, quo acepto apud Deum ad vitam aeternam iustificati ac
iusti sumus, solam esse iustitia Christi". Martin Bucer,De vera ecclesiarum en doctrina, ceremonias y
disciplina reconciliada y de composición(Estrasburgo: Wendelin Rihel, 1542). °.
65 . Ver Ludovic de Dieu,Animadversiones en D. Pauli Apostoli Epistolam ad Romanos(Leiden: Elzevir,
1646), 101–13.
66 . Burgess,La Verdadera Doctrina de la Justificación, 121.
67 . Venema escribe: "Cuando Calvino participó en el Coloquio de Ratisbona en 1541 con representantes
de la Iglesia Católica Romana ..., expresó su disposición a hablar de una 'doble justificación' o 'doble
justicia'".Aceptado y renovado en Cristo, 163.


Capitulo 50

Cómo la historia informa al historicista:
la lectura de la revelación de Thomas Goodwin


Y aunque 'han demostrado estar equivocados en sus Cálculos, sin
embargo, ocurren muchas cosas al redactarlos, que no son del todo
indignos de ser comentados. Su Cuenta, de hecho, ahora está
anticuada, sin embargo, fue lo suficientemente apropiado para que el
Autor la mencionara en el momento de escribir este Discurso, que fue
en el año 1639.
—THOMAS GOODWIN, JR.1


Así escribió Thomas Goodwin Jr. en 1683, tres años después de la muerte de su
padre, el divino congregacionalista Thomas Goodwin (1600–1680). Los
comentarios de Goodwin Jr. sugieren una serie de áreas que se pueden explorar
con más detalle para que podamos entender de manera más precisa y rentable la
lectura que hizo su padre del libro de Apocalipsis en su contexto del siglo XVII.

Salir con la exposición de Goodwin
La mayoría de las Obras de Goodwin se publicaron póstumamente entre 1681 y
1704. Su exposición de Revelación se publicó en 1683 como el segundo de los
cinco grandes volúmenes de folio. El hijo de Goodwin sugiere que Goodwin
escribió su comentario sobre la Revelación en 1639. Dado que este prefacio se
conservó en la edición de Nichols, algo menos confiable, de 1861–1866, la
mayoría de los estudiosos argumentaron que Goodwin desarrolló este
comentario mientras prestaba servicio en una iglesia congregacional en los
Países Bajos.2 Sin embargo, Michael Lawrence ha notado que el diario de
Samuel Hartlib, lasEfemérides,indica que la exposición de Goodwin de la
Revelación "comenzó, no en 1635, sino en la segunda mitad de 1634".3 Por lo
tanto, Lawrence ha argumentado persuasivamente, basándose en la evidencia en
Hartlib, que algunos de los temas dominantes de Goodwin en la Revelación
estaban en su lugar mucho antes de su emigración a Holanda. De hecho, los
eventos de los años anteriores a 1634 ayudan a explicar la razón y el contenido
de la exposición de Goodwin sobre la Revelación.

Contexto de Goodwin
El 2 de marzo de 1622, Goodwin fue ordenado diácono en Peterborough. Tres
años más tarde, habiendo obtenido la licencia de predicador universitario,
comenzó a predicar en la Iglesia de San Andrés Magno, Cambridge. En 1626,
Goodwin fue influyente en traer a Richard Sibbes (1577–1635), "ese santo y
reverendo hombre", para ser el maestro del Salón de Santa Catalina.4 Goodwin
finalmente se convirtió en cura de San Andrés Magno, y en 1628 fue elegido
para suceder a John Preston (1587-1628) como profesor en la Iglesia de la
Trinidad. Preston había elegido a Goodwin, junto con Sibbes, John Davenport
(1597–1670) y John Ball (1585–1640) para editar sus sermones.5
Mientras estaba en Trinity, John Buckeridge (fallecido en 1631), el obispo de
Ely, "en cumplimiento de la Proclamación del Rey", intentó imponer un
juramento a Goodwin "no predicar sobre ningún punto controvertido en la
Divinidad".6 Goodwin respondió, argumentando que le quedaría poco para
predicar dado que casi todos los puntos de la divinidad están en
disputa. Específicamente, no hizo mención alguna de refutar el arminianismo a
Buckeridge, sino solo los graves errores del popery. Debido a que Goodwin se
suscribió a los Tres Artículos del Canon 36,7fue admitido como profesor y
continuó en Trinity Church, donde también ocupó el cargo de vicario después de
1632 hasta 1634.8 Tom Webster explica la renuncia de Goodwin de Trinity
Church en términos de escrúpulos contra las "ceremonias popish".9 "Samuel
Hartlib", escribe Webster, "informó solo que Goodwin había renunciado a su
puesto en Cambridge debido a su cambio de opinión sobre las
ceremonias".10 En relación con esto, y basándose en su exégesis de Apocalipsis
11, la visión de Goodwin para la iglesia nacional fue purificarla a la luz de la era
escatológica en la que vivió.11 En su oposición a Roma, Goodwin, el puritano,
se veía a sí mismo como un reformador de lo que esperaba que se convirtiera en
una Iglesia de Inglaterra más pura.
Goodwin, ahora convencido de su exégesis de Revelación 11 de la necesidad
de una segunda reforma, esperaba organizar a la Iglesia de Inglaterra "en torno a
congregaciones particulares compuestas de santos verdaderos o visibles".12 Su
eclesiología también se había repensado a la luz de la influencia del
congregacionalista John Cotton (1585-1652).13 En 1644, Cotton confió a
Goodwin y Philip Nye (c. 1595–1672) la impresión de su obraLas llaves del
Reino de los cielos. En el prefacio, Goodwin y Nye describen al
congregacionalismo como el "camino intermedio" entre el brownismo y el
presbiterianismo. Goodwin, entonces, se convirtió en un congregacionalista en
Inglaterra, no en los Países Bajos. Sin embargo, los Países Bajos,
específicamente Arnhem, permitieron que Goodwin pusiera en práctica lo que
había llegado a creer varios años antes, mientras estuvo en Inglaterra. Huyendo a
Holanda en 1638, Goodwin se estableció originalmente en Ámsterdam junto con
los otros "hermanos disidentes". Acordaron separarse, y Goodwin fue a servir
junto a Nye, quien había estado asentada en Arnhem durante algún tiempo, como
co-pastores de una congregación. de unas cien personas.
Estos hechos han hecho que los historiadores vean a Goodwin como el
fundador del congregacionalismo.14 Como quiera que sea, sus puntos de vista
sobre gobierno de la iglesia debe ser entendida en el contexto de su
escatología. La evidencia del trabajo exegético de Goodwin sobre la Revelación
sugiere que se veía a sí mismo como un reformador de la Iglesia de Inglaterra,
no como un rígido separatista.15 Si la Iglesia de Inglaterra sufriera una reforma
completa del tipo profetizado en Apocalipsis 11, tendría que emanar de
congregaciones particulares de santos visibles dentro de su palidez.
Robert Halley señala que después de que Goodwin abandonó Cambridge en
1634, debido a su negativa a someterse a los artículos de conformidad del
Arzobispo William Laud, "se sabe poco más de él durante los próximos cinco
años que su matrimonio en 1638 con Elizabeth [Prescott]", una Matrimonio que
le reportaría importantes beneficios económicos y conexiones sociales.16 En
algún momento de noviembre de 1638, Goodwin huyó a los Países Bajos y
finalmente se estableció en Arnhem, "donde podría ejercer su ministerio en el
Evangelio y disfrutar de las ordenanzas de Cristo, según su Conciencia", algo
que no pudo hacer en Inglaterra.17 Si bien puede haber algo de verdad, Goodwin
no estaba dispuesto a "vivir completamente con los medios de su esposa, y por
eso necesitaba una Iglesia que le permitiera el mantenimiento".18 había otras
fuerzas en juego. La decidida oposición al puritanismo por parte de Matthew
Wren (1585-1667), el recién nombrado obispo de Ely, y su deseo de hacer
cumplir la conformidad, alineándose con Carlos I y el arzobispo Laud, hicieron
que Goodwin no tuviera más remedio que huir. En este momento, el debate
sobre la práctica de la adoración en la Iglesia de Inglaterra se intensificó,
contribuyendo en gran medida al estallido de la guerra civil en 1642.19 Los
anticalvinistas no solo atacaron la doctrina reformada de la predestinación, sino
que también reemplazaron "el énfasis calvinista en la piedad interna con un
servicio de culto público elaborado basado en el libro de oraciones y los
cánones".20 La huida de Goodwin a Holanda, entonces, no solo lo mantuvo a
salvo, sino que también le permitió adorar de acuerdo con su conciencia.
 Todo esto es para sugerir que la lectura de Goodwin de la Revelación debe
compararse con el contexto histórico en el que escribió. En términos de la
historia religiosa y política del siglo XVII, los pensamientos y conclusiones de
Goodwin sobre las realidades escatológicas no son del todo
sorprendentes. Dicho esto, no todos los contemporáneos de Goodwin,
especialmente los de Escocia, estuvieron de acuerdo con la exégesis de
Revelación de Goodwin. De hecho, los pensamientos de Goodwin sobre la
Revelación evidencian una ruptura decisiva no solo de algunos de sus
contemporáneos ortodoxos reformados, sino también de la tradición de la
Reforma. El clima religioso y político de la época de Goodwin puede explicar en
parte esta ruptura, pero hay más en la historia.

El renacimiento del milenarismo
Jeffrey Jue ha notado que tanto la iglesia primitiva como la iglesia protestante
del siglo XVI rechazaron el milenarismo (del latín milenio, un período de mil
años) o chiliasm (del griego palabra chilias, que significa "mil"). Curiosamente,
sin embargo, en el siglo xvn "el milenarismo era aceptable y popular entre
muchos puritanos".21 ¿Cuáles fueron las razones de este cambio doctrinal entre
los teólogos que de otra manera comprometían el corazón y el alma a la tradición
de la Reforma? En el caso de Goodwin, una serie de elementos trabajan en
conjunto que explican por qué abrazó una posición hasta ahora poco
ortodoxa. Como se ha señalado, la creciente influencia del partido arminiano en
la Iglesia de Inglaterra, junto con el cambio de Goodwin en la eclesiología (para
el congregacionalismo), no puede ser exagerada. En este contexto eclesiológico,
la posición adoptada por Joseph Mede (1586–1638) demostró ser atractiva para
sus estudiantes en Cambridge, incluido Goodwin.22 El prolocutor de la
Asamblea de Westminster, William Twisse (1578–1646), destaca la influencia de
Mede al sugerir que con respecto al libro de Apocalipsis, “muchos intérpretes lo
han hecho de manera excelente, pero [Mede] los supera a todos”.23 El
trabajo de Goodwin sobre la Revelación sigue la tradición interpretativa iniciada
por Mede.
En general, las Obras de Goodwin evidencian su amplia interacción con
escritores, tanto cristianos como no cristianos. Su exposición de la Revelación
no es una excepción. Goodwin admite con franqueza que su exégesis de los
capítulos 6, 8 y 9 sigue la misma línea de interpretación que los mejores
expositores, especialmente "Sr. Mede, cuyo Esquema y División también de esta
Profecía entera en el Sello-Profecía y Libro-Profecía ... alguna vez tuve una feliz
noción de la comprensión de este Libro ... aunque, en la Exposición del Capítulo
7, me diferenció por completo de él, como también en algunas otras cosas
".24 Esto muestra que aunque se diferenció de Mede en algunos detalles,
Goodwin adoptó las presuposiciones hermenéuticas de Mede, y esa elección
naturalmente afectó su exégesis de la Revelación bastante sustancialmente.25 El
uso de los sincronismos de Mede incuestionablemente ejerció una influencia
significativa en el método de Goodwin para interpretar la Revelación.26 Usando
esta estructura hermenéutica, tanto Mede como Goodwin llegaron a la
conclusión de que el milenio estaba cerca, es decir, comenzaría en el siglo XVII,
después de lo cual los verdaderos santos gobernarían en la tierra debido al
derrocamiento de la papa (es decir, el Anticristo). Los detalles exactos de cómo
se llevaría a cabo esto, incluidos los eventos que llevaron al milenio, deben
desarrollarse para comprender la contribución de Goodwin a la escatología
puritana.

Exposición de la revelación de Goodwin
Esquema interpretativo de la revelación
El enfoque hermenéutico de Goodwin a la Revelación puede entenderse como
una lectura "historicista" (en oposición a "futurista"), o lo que Jue denomina
"método exegético histórico-profético".27Esta fue la hermenéutica dominante en
el siglo XVII.28 Mientras que los primeros tres capítulos de Apocalipsis hacen
referencia a siete iglesias en el tiempo de Juan, el enfoque a partir del cuarto
capítulo en adelante es "una profecía más general desde el tiempo de Juan hasta
el fin de los mundos".29 Esta profecía "es la historia de todos los tiempos
actuados y representados", es decir, no solo la historia eclesiástica, sino la
historia del mundo en relación con la historia eclesiástica.30 Para llegar a estas
conclusiones, Goodwin divide la Revelación en la profecía del “sello” (capítulos
6–12) y la profecía del “libro” (capítulos 12–20).31 Como se señaló, Goodwin
está siguiendo a Mede, quien escribe: “La primera profecía de los sellos
comprende los destinos del Imperio. El otro del pequeño libro, los destinos de la
Iglesia ... hasta que, por fin, ambos se unirán en el reinado de la Iglesia
".32 Aunque estas dos profecías abordan contextos diferentes, sin embargo, se
ejecutan simultáneamente en la historia.33 El libro del "sello" es la
interpretación externa de la historia; Contiene los asuntos de la iglesia en
relación con el estado, específicamente el Imperio Romano.34 La profecía del
"libro" tiene referencia al estado interno de la iglesia de Cristo en todas las
edades. Como Mede, Goodwin escribe: “La profecía del sello trata de las cosas
externas y del estado temporal de la Iglesia; mientras que la profecía del libro
trata de las cosas espirituales dentro de la iglesia ... la historia eclesiástica está
contenida en la una; Y la historia imperial en el otro.35 Dicho esto, Goodwin no
niega que se puedan encontrar elementos de cada parte en la otra. Además,
ordenar y sincronizar las profecías en estas dos profecías de acuerdo con su
época en la historia es, para Goodwin, "la principal clave de interpretación".36
En la literatura secundaria sobre escatología de Goodwin, la profecía del sello
ha recibido muy poca atención. Esto puede explicarse en parte porque la profecía
del libro es más inmediatamente relevante para el clima religioso y político del
siglo XVII; por supuesto, la mayor parte de la exposición de Goodwin está
relacionada con la profecía del libro. Como resultado, los académicos han
centrado la mayor parte de su atención en el contenido de la profecía del
libro,37 pero para entender la exposición de Goodwin de la Revelación, su
comprensión de la profecía del sello no puede quedar sin respuesta.

La “profecía del sello”
Según Goodwin, la Revelación se puede resumir como la conquista final de
Cristo de Sus enemigos, tanto dentro como fuera de la iglesia. Los enemigos que
se encuentran afuera solo hacen referencia a los "Reinos o Monarquías de los
gentiles" que tuvieron una interacción inmediata con la iglesia, ya que para
Goodwin, la Revelación fue escrita para la comodidad de la iglesia.38 En
consecuencia, el Imperio Romano, y su relación con la iglesia, es el tema
principal de la "profecía de sello".39 Apocalipsis 6 describe los diversos juicios
de Dios sobre el Imperio Romano por su persecución al pueblo de Dios
(Apocalipsis 6:10; 8: 3), que había sido profetizado anteriormente en Daniel 7.
A partir de Apocalipsis 6, Goodwin tiene a la vista a Cristo sometiendo al
idólatra Imperio Romano que existió bajo el poder de Satanás. Según la
comprensión de Goodwin de la historia, la predicación del evangelio conquistó
el Imperio Romano aproximadamente trescientos años después de la ascensión
de Cristo en la victoria de Constantino en el Puente Milvio (AD 312). El Imperio
Romano se sometió a la fe cristiana, al menos en la "Profesión exterior".40 Sin
embargo, los capítulos 8 y 9 resaltan la lucha de Cristo por el dominio contra las
potencias civiles e imperiales que posteriormente se dividieron en Oriente
(Constantinopla) y Occidente (Roma).41 En Apocalipsis 8, los ángeles tocan
cuatro trompetas. Estas trompetas corresponden a las diversas guerras que se
produjeron en el Imperio Occidental, incluida la ciudad de Roma, como
resultado de las incursiones de los godos y los vándalos. Su gobierno destruyó la
monarquía original de Roma y permitió que el Papa asumiera el poder. Para
Goodwin esto significaba esencialmente que una bestia (el papa) reemplazó a
otra (el emperador de Roma). Estas cuatro trompetas contra el Imperio
Occidental son, sin embargo, "males menores con respecto a los que van a caer
en la parte oriental".42 Apocalipsis 9 describe dos trompetas más, la primera de
las cuales tiene en vista el surgimiento del "Mahumetanismo [Islam], la mayor
Impostura que el Mundo haya conocido".43 La sexta trompeta representa el
juicio de Dios contra el Imperio Otomano (turco). Este imperio, que comenzó
alrededor del año 1300 dC, no se derrumbaría hasta "396 años desde su primera
aparición", es decir, 1696.44 Estos seis sellos y trompetas duran desde el tiempo
de Cristo hasta el propio día de Goodwin, cuando la trompeta final (la séptima)
marcaría el comienzo del reinado milenario de Cristo. De hecho, la séptima
trompeta, como había argumentado Mede, iba a inaugurar el milenio. Por lo
tanto, Goodwin creía en el momento de escribir que la séptima trompeta aún no
había sonado. La hermenéutica historicista de Goodwin tiene implicaciones no
solo para la iglesia de Cristo, sino para la historia en general en lo que se refiere
a la última conquista del mundo por parte de Cristo, que incluye aquellos
imperios que habían perseguido a la verdadera iglesia de Cristo.

La "profecía del libro"
La profecía del libro comienza en Apocalipsis 12 y describe los años entre la
resurrección de Cristo y la inauguración de su reinado milenial. Esos años
pueden dividirse en dos períodos, la iglesia durante los primeros cuatrocientos
años después de Cristo, y la iglesia durante el tiempo del Anticristo, la era del
papado.45 Siguiendo su lectura historicista de Apocalipsis, Goodwin argumenta
que Apocalipsis 12 describe el estado de la iglesia durante los primeros
cuatrocientos años después de la ascensión de Cristo, y Apocalipsis 13–14
describen a la iglesia durante el reinado del Anticristo, es decir, el Papa de Roma
Exaltándose contra Cristo como cabeza de la iglesia.
En Apocalipsis 12, el apóstol Juan se refiere a "un hijo varón, que debía
gobernar a todas las naciones" (Ap. 12: 5); Claramente, para Goodwin, este niño
fue Constantino, el primer emperador cristiano. Si Apocalipsis 12 representa la
altura del cristianismo en la iglesia primitiva, no hay duda de que el capítulo 13
marca el comienzo de la caída de la iglesia hacia la idolatría cuando el papa y su
clero reprendieron a la religión y al culto cristianos "en una verdadera semejanza
y conformidad con los paganos". Religión, que el imperio antes fue enmarcado
".46 Mientras el Papa sea exaltado como su cabeza, la iglesia es una “Iglesia
Anticristo Falsa”; sin embargo, Apocalipsis 14 describe la verdadera iglesia, de
la cual solo Cristo es la cabeza, en el tiempo del Anticristo. Los que pertenecen a
la verdadera iglesia son la semilla de la mujer, entendida como el cumplimiento
de la primera promesa del evangelio (protoevangelio) de Génesis
3:15.47 Goodwin argumenta que las condiciones de la verdadera iglesia de
Cristo durante el tiempo del popery caen en una triple distinción: (1) el período
cuando hubo creyentes que, durante los tiempos más oscuros del popery, no se
separaron formalmente de los papistas, pero aún se preservaron de la adoración
idólatra, "y esto durante el espacio de 700 años desde el ascenso del Papa"; (2) el
período en que la verdadera iglesia comenzó (c. 1100 dC) a separarse de Roma y
predicar el evangelio; y (3) la Reforma cuando la verdadera iglesia se separó
formalmente de Roma en el tiempo de Lutero y Calvino.48
Las dos últimas eras de la historia de la verdadera iglesia durante la época de
la papa ocupan la parte más larga de la exposición de Revelación de Goodwin,
por lo que solo son necesarios algunos comentarios sobre los creyentes que no se
separaron de la papilla en sus momentos más oscuros (c. D. C. 400–1100). Estos
creyentes que se unieron a Cristo constituyen los 144,000 redimidos en
Apocalipsis 14. No poseían iglesias u oficiales distintos, pero sí retrocedieron
contra los diversos PLas supersticiones más importantes, como el
establecimiento de imágenes y la doctrina de la transubstanciación.49 En esta
primera fase la luz era tenue, pero todavía presente; en la segunda y tercera etapa
de la verdadera iglesia surgió más luz como el desarrollo necesario de los
propósitos de Cristo para su iglesia en la tierra, lo que finalmente resultaría en el
triunfo del congregacionalismo en el milenio. Pero antes de que eso pudiera
suceder, las dos últimas etapas tenían que alcanzar su cumplimiento. Para
Goodwin, la historia se correspondía perfectamente con su exégesis de la
Revelación. De hecho, se podría argumentar que la historia prácticamente
informó su exégesis de la Revelación hasta el punto de que, al adoptar su
interpretación historicista de la Revelación, la exégesis quedó subordinada a la
historia.50

Las reformas
Apocalipsis 14: 6 y los siguientes versículos resaltan la primera separación
formal del Anticristo, donde el evangelio se extiende hasta tal punto que las
iglesias verdaderas se erigieron y "se hizo una reforma gloriosa".51 Esta
Reforma, de las cuales hay tres fases, representadas por tres ángeles diferentes,
fue llevada a cabo por creyentes en oposición a la "Iglesia Falsa". Pierre Waldo
(d. 1218) y sus seguidores, los valdenses, fueron los primeros en separarse. de
"Doctrina y Adoración Popish".52 Brillaban por el hecho de que predicaban el
evangelio, un artículo de su fe, y llamaban a los hombres a abandonar la
adoración idólatra. John Wycliffe (c. 1328–1384), John Hus (1372–1415),
Jerome de Praga (1379–1416) y sus seguidores promovieron la causa de la
Reforma en la iglesia de la misma manera que los valdenses, a través de su
predicación. y traducción de las Escrituras.53 "Pero luego sigue", dice Goodwin,
un Tercer Ángel, más vehemente que el resto, y ese fue Lutero y sus
Seguidores ... [Lutero] mostrando que su Adoración y Doctrina ... era una
maldita Doctrina ... dejando abierta la Falsedad y los Errores de la misma,
 que ahora bajo una Luz tan clara del Evangelio, tal como se mantuvo en
esta era, nunca podría soportar la Salvación vivir en él.54
Sin embargo, Calvin y otros fueron los principales responsables de esta
Reforma, tanto en términos de doctrina como de adoración. Esta Reforma fue
una época de "gloriosa Paz y Sol del Evangelio".55 Para Goodwin, estas
reformas marcaron el proceso por el cual el papado había sido derrocado; de
hecho, estaba convencido de que "la Luz que ha brotado en muchas de nuestras
Iglesias reformadas, desde el tiempo de Calvino, y que aún aumenta, y que, hasta
que se consuma el anticristo, está tanto en la materia de la doctrina, la
interpretación de las Escrituras, la adoración, Iglesia-Gobierno, & c. mucho más
puro ... de lo que brilla en la historia y los escritos de esas tres últimas edades
primitivas ".56
A pesar de los avances realizados por Calvin y otros, Goodwin estaba
convencido de que la iglesia de su época necesitaba "una Nueva Reforma" o
"una segunda Reforma".57 Basado en su sistema de citas y en el detallado
análisis exegético de Apocalipsis 11, Goodwin creía que estaba viviendo en una
época que incluiría una mayor persecución a los ministros reformados. El
problema del popery, por supuesto, no se limitaba a la Iglesia de
Roma. Goodwin sintió que la adoración, las ceremonias y la doctrina de los
papas se habían infiltrado en la Iglesia de Inglaterra, especialmente con la
creciente influencia del arzobispo William Laud (1573–1645). Lawrence señala
que "sin lugar a dudas, Goodwin pensó que Laud y sus compañeros de viaje,
hombres como White, Cosin y Montagu, fueron los últimos campeones del
Papa. Estos hombres y sus políticas, con el tiempo, matarían, literal o
figurativamente, a los ministros y magistrados piadosos de Inglaterra. Ese
momento aún no había llegado ".58 Pero vendría, estando a solo unas décadas de
distancia como máximo. Por lo tanto, fue necesaria una reforma final, que tuvo
consecuencias inmediatas para Goodwin mientras buscaba la reforma de la
Iglesia de Inglaterra. Por reforma se refería a la introducción de los principios
congregacionalistas del gobierno de la iglesia, en líneas divinas. Esta reforma
congregacionalista, según Goodwin, se describió en Apocalipsis 11.

Apocalipsis 11
Goodwin no pudo ocultar su deleite en cómo la Revelación describió con tanta
precisión la historia eclesiástica. Escribe: "Para mí es maravilloso ver cómo
exactamente esta Visión ... representa el rostro actual, los asuntos, las agitaciones
y las alteraciones que ahora están trabajando en las Iglesias de Europa".59 Esto
se manifiesta de la siguiente manera: los gentiles que pisotean la ciudad santa
durante cuarenta y dos meses son el papa y su "Tripulación ídala"; establecieron
un culto análogo al de la Roma pagana y ejercieron su "Poder y Jurisdicción ...
hasta que se cumplieron los 42 meses".60 Hacia el final de los cuarenta y dos
meses, el Anticristo comienza a perder el poder, lo que corresponde a la Reforma
en el norte de Europa. Sin embargo, incluso en las iglesias protestantes, las
corrupciones y los defectos entraron y continuaron hasta el punto de que era
necesaria una mayor reforma.61 De hecho, entre los protestantes, "ninguno de
los cien son verdaderos adoradores".62 La reforma entre los protestantes, para
Goodwin, fue urgentemente necesaria.
Goodwin afirmó que derivó estas ideas de su exégesis de Revelación 11.
Curiosamente, Thomas Brightman (1562–1607), quizás la segunda mayor
influencia de Goodwin en su exposición de Revelación, había interpretado la
Revelación 11 como “una repetición de asuntos desde hace mucho tiempo.
”63 Goodwin, sin embargo, se apartó de Brightman y Mede en este
punto.64 Como señala Lawrence, la "interpretación de Goodwin no solo trazó un
nuevo territorio en la historia de la exégesis de este texto, sino que ... también
reveló la lógica detrás de su adopción de una nueva eclesiología".sesenta y cinco
Goodwin basa su respuesta al problema de los falsos profesores en las iglesias
protestantes en la "caña" descrita en Apocalipsis 11: 1, insistiendo en la
necesidad de una verdadera adoración, es decir, solo la adoración que la Biblia
ordena. Contra los inventos idólatras no escriturales de los papistas, Goodwin
argumentó: "No admitimos nada en Asuntos de la Iglesia, lo que la Palabra no
garantiza".66 La "caña" que se usa para medir el templo de Dios es la regla que
identifica lo que es una verdadera iglesia, es decir, una que sigue el "camino
correcto de la administración de todos los cultos y ordenanzas de la Iglesia,
como Excomunión, Sacramentos, [y ] Ordenando Oficiales de Cosas Santas ".67
La excomunión jugó un papel importante en la eclesiología de Goodwin; La
caña que se le da al apóstol Juan se usa para distinguir entre adoradores
verdaderos y falsos. Que los hombres sean admitidos o excomulgados de la
comunión con el pueblo de Dios depende de las "Reglas de la Palabra".68 Todo
debe hacerse con miras a la constitución adecuada de las iglesias verdaderas, que
"ha sido la obra principal de los Ministros de Dios en Inglaterra, en esta última
era".69 Además del avance de esta reforma final, Goodwin también creía que
Apocalipsis 11 hablaba de aquellos protestantes carnales que pertenecen solo al
"tribunal exterior". La persistencia del culto idólatra de Roma en la Iglesia de
Inglaterra fue en realidad profetizada por el apóstol Juan (Rev 11: 1-2).70Así,
como señala Lawrence, "las innovaciones de Laudian y la resistencia divina a
ellas tuvieron un efecto de refuerzo mutuo en la creencia de Goodwin de que la
segunda reforma había comenzado".71 La separación de Goodwin de lo que
percibió como la Iglesia crypto-pop de Inglaterra fue, en muchos aspectos, el
resultado natural de su escatología. Por lo tanto, la posición de Goodwin debe
entenderse como una combinación de factores, dos de los cuales involucran la
importante relación entre la escatología y la eclesiología.

Los dos testigos
Antes del amanecer de la gloria escatológica, debe haber sufrimiento. Para
Goodwin, esta idea se describe en el resto de Apocalipsis 11 en la identificación
de los dos testigos y su eventual persecución, que temía que pudiera incluir el
martirio. Como ha señalado Rodney Peterson, los protestantes típicamente
identificaron a los "dos testigos" como las Escrituras del Antiguo y Nuevo
Testamentos o como predicadores fieles; Luther y Brightman adoptaron una
variación de la interpretación anterior, mientras que Bullinger y Mede optaron
por la última.72 La diferencia entre estas interpretaciones no debe ser exagerada
ya que la predicación del evangelio fiel siempre se basa en las
Escrituras. Siguiendo a Mede y Bullinger, Goodwin identificó a los testigos
como "eminentes ... ministros y magistrados".73 Estos testigos se pelean contra
los de la "fiesta papista".74 que buscan presentar lo que Goodwin llama
"Inventos humanos en la adoración de Dios, que él mismo no ordenó".75 Sin
embargo, como deja claro Apocalipsis 11: 7, los testigos serán asesinados. Aquí,
Goodwin se aleja de Brightman, quien sostuvo que el "asesinato" de los testigos
"se cumplió hace mucho tiempo". Goodwin sostiene que la persecución de los
testigos espera su cumplimiento.76 La visión de Goodwin sobre la naturaleza
precisa de la persecución de los testigos fue, como señala Lawrence, una visión
más "políticamente cargada" que la de Mede.77
Así, la bestia que domina a los dos testigos representó no solo a los papistas,
sino también a otros enemigos seculares.78 Además de un posible martirio,
Goodwin predijo que la persecución incluiría un "silenciamiento general de los
ministros, y la destitución de magistrados y hombres de valor, que profesan y
defienden la religión, ... cierran sus tiendas, [y] queman sus libros".79 Esta
persecución no incluyó necesariamente, sin embargo, su muerte literal, ya que su
"Resurrección no es de una Muerte Natural, y por lo tanto no es su
asesinato".80 Esta mayor persecución de ministros y magistrados piadosos
encuentra su paralelo en la vida de Cristo que sufrió antes de que Él entrara en
Su gloria. Así como la cruz representó el nadir de los sufrimientos de Cristo
antes de ser entregado, así también los santos sabrán que la liberación está cerca
cuando sufren a manos de los papistas. Estos “últimos campeones”Sin
duda, 81 de la bestia incluían a los anti-calvinistas como William Laud, Richard
Montagu (1575-1641) y John Cosin (1595-1672). Como señala Lawrence,
"Estos hombres y sus políticas a tiempo o literalmente o masacrarán a los
ministros y magistrados piadosos de Inglaterra. Ese momento aún no había
llegado ".82 Pero Goodwin creía que lo haría pronto, en parte debido a un
elaborado esquema de fijación de fechas que heredó, aunque con algunas
modificaciones, de Mede.

Fechas y fecha fijada
Las profecías de los principales acontecimientos en la historia occidental, tanto
imperial como eclesiástica, estaban encontrando su cumplimiento actual, de
acuerdo con la lectura de la Revelación de Goodwin. Este juicio fue confirmado
aún más por su análisis del momento preciso en que el apocalipsis alcanzaría su
clímax. Por ejemplo, en relación con el "asesinato" y el "aumento" de los
testigos, Goodwin señala que los escritores de "esta edad" llegan a una de las dos
fechas, entre 1650 y 1656, o bien 1666, "ambos períodos que no están muy
lejos". venir."83 Uno de estos escritores fue el congresista congregacionalista de
Goodwin, William Bridge, quien comparó los 1,260 días en Apocalipsis 11: 3
con los años, "como es común en las Escrituras".84 Estos 1,260 años, o cuarenta
y dos meses, comenzaron aproximadamente el año “400 o 406 o [4] 10 o más o
menos”.85 Estas fechas hacen referencia a la caída del Imperio Occidental, y
aquí, nuevamente, la importancia de la historia secular se encuentra en las
interpretaciones de la Revelación del siglo XVII. Para Bridge, entonces, 1666
fue el año en que Dios libraría a su pueblo de las persecuciones de los últimos
1,260 años.86 Como señala Jue, Goodwin entendió la fecha anterior de 1650–
1656 porque Mede había “sincronizado el sonido de la primera trompeta con el
comienzo del reinado del papa en el año 395 dC. Al agregar 1,260 años (los días
proféticos del reinado de la bestia) [ Goodwin] concluyó que el final de ese
reinado sería a finales del año 1655. Así, Cristo volvería en 1656 ".87 Sin
embargo, según Jue, la lectura de Goodwin de la fecha de Mede para el
comienzo del milenio no fue "totalmente exacta".88 De hecho, en una carta al
arzobispo James Ussher (1581–1656), Mede en realidad sugirió que el reinado
de la bestia terminaría en 1736.89 Aun así, Goodwin llegó a sus propias
conclusiones sobre el comienzo del reino milenial de Cristo. Y, como es lógico,
aunque algo diferente de los puntos de vista de Bridge y de Mede, estas
conclusiones buscaron su cumplimiento en el siglo XVII.
Para Goodwin, la clave para llegar a la fecha correcta se encuentra en Daniel
12: 11–12.90 El emperador romano Juliano (c. 331–363), apodado “el apóstata”,
fue, según Goodwin, el descrito en Daniel 11 como el rey que se llevó el
sacrificio diario.91 Además de perseguir a los cristianos, Julián era responsable
de "establecer la idolatría pagana en el mundo".92 Con esta presuposición básica
en su lugar, Goodwin se acerca a Apocalipsis 11 con el fin de comprender cuánto
durará el reinado del Anticristo y cuándo terminará. A la luz de Daniel 11 hay
dos periodos a tener en cuenta. El primero, como se señaló, se refiere al "cese del
sacrificio diario" de la época de Julian. Los 1,290 "días", mencionados en Daniel
12:11, sumados a 360 (es decir, el tiempo de Julián) equivalen al año 1650 o
aproximadamente.93 Daniel 12:12, sin embargo, da un número adicional de
1,335 "días", que termina "entre 1690 y 1700".94 Goodwin describe estos dos
periodos como "dos Puestos, el uno al principio y el otro al final de toda la Etapa
del Tiempo, que se asigna para el envío de esas grandes Cosas profetizadas, para
que caigan antes del Reino de Cristo."95 Entre 1650 y 1700, el curso de la
historia se desarrollará de manera que marque el reino de Cristo, a saber, “la
ruina de Roma, y así, el fin del Reino de Cristo; Y luego la destrucción del
imperio turco ".96 En otras palabras, 1650 no señala el final del reinado del
Anticristo; más bien, marca el punto de inflexión de la historia y el comienzo de
los preparativos para la venida del reino de Cristo.
En todo esto, Goodwin no dejó de reconocer que su esquema de
establecimiento de la fecha podría resultar equivocado. Por lo tanto, declara que
"Todas estas nociones y conjeturas ... Renuncio a más Luz, y las segundas
Consideraciones, sabiendo que tales han fallado a menudo y han engañado a
otros. Y considerando también, que al arreglar los Tiempos y las Estaciones para
las grandes Obras de Maravilla de Dios, existe la mayor Modestia que puede ser
... expresada ".97 A pesar de esta advertencia, Goodwin insistió en que estos
grandes acontecimientos de la historia se estaban acercando rápidamente y los
piadosos debían prepararse para ellos, porque "la verdad es que tanto el asesinato
como el levantamiento de los testigos y el llamado de los judíos pueden caer".
fuera antes de lo que somos conscientes ".98 Todo esto, por supuesto, tiene un
objetivo definido a la vista: el establecimiento del reino milenial de Cristo en la
tierra.

El milenio
La Exposición de la Revelación de Goodwin es notoria porque, a pesar de todas
sus conjeturas sobre el desarrollo de la historia que lleva al milenio, en realidad
hay muy poco discurso sobre el milenio en sí. Sin embargo, lo que sí discute
sobre el milenario reino de Cristo es particularmente fascinante, especialmente
porque, como señala Crawford Gribben,99 Goodwin se aparta de Theodore
Beza, Thomas Brightman, Joseph Mede, William Ames (1576–1633) y James
Ussher, al sugerir que “este Reino de Cristo en la Tierra por venir, es una
condición mucho más gloriosa para los Santos. , lo que sus almas tienen ahora en
el cielo ".100 Como sugiere Gribben, "Goodwin estaba reclamando el reino
milenario más allá de la cautela conservadora de Mede".101
 Un factor importante que impulsa el milenialismo de Goodwin es la gloria del
Dios-hombre, Jesucristo. De hecho, de todos los puritanos, Goodwin escala las
alturas teológicas de la gloria de Cristo de una manera que supera a todos sus
contemporáneos, incluso a John Owen (1616–1683). Y esto, sin duda, está en
parte impulsado por su escatología. Para Goodwin, Cristo posee una triple
gloria: (1) una gloria esencial que no puede ser aumentada o disminuida, debido
a su naturaleza divina; (2) una gloria nativa que le pertenece solo a Él debido a la
unión hipostática; y (3) una gloria mediadora, que es su recompensa por su
obra.102 Las dos últimas glorias corresponden a la persona y obra de Cristo. La
tercera gloria, Su gloria mediadora, proporciona el terreno para los pensamientos
de Goodwin sobre el milenio, lo que él llama el "mundo por venir". Mientras que
suExposición de la Revelacióncontiene solo algunos comentarios sobre el
milenio, en suExposición de Efesios, específicamente, Efesios 1: 21–22:
Goodwin "se demoró en el tema".103
El mundo venidero, en el que Cristo ejerce una regla particular como el
exaltado mediador, incluye el cielo y la tierra. La resurrección y la ascensión de
Cristo inauguran una nueva creación (Ef. 1:21). Como resultado, Goodwin
sugiere que los cristianos marcan la creación no de Génesis 1, sino de la
resurrección de Cristo: "Pero decimos mil y seiscientos ... como un recuento de
Cristo, porque entonces comenzó nuestro nuevo mundo".104 El "mundo nuevo",
entonces, tiene referencia al gobierno de Cristo en el cielo sobre el mundo desde
el momento de su resurrección. En Su resurrección, Él había "derribado
elHeathenismoy elJudaísmo(que era el trabajo de su primer día ...) y luego viene
una Noche depapería...". Tendrá un segundo día de trabajo, y no cesará hasta
que haya tirado cada trapo ... [de] eseAnticristooPapero".105
La meta en mente, para Goodwin, es el comienzo del milenio: “que este
estado de Gloria, de una Iglesia gloriosa en la Tierra, continuará por mil años,
durante los cuales los judíos la tendrán, y los gentiles juntos. con ellos."106 En
el mundo nuevo, Cristo “bajará el cielo” a la tierra, es decir, Cristo no bajará
físicamente (“ese es el viejo error de algunos”), pero reinará del cielo sobre la
tierra porque el Diablo está “Cállate por mil años” (Ap. 20: 1–3).107 El medio
por el cual Cristo reina es a través de la resurrección de los mártires. Las almas
de los mártires en el cielo volverán a la tierra, se unirán a los cuerpos resucitados
y reinarán durante el milenio hasta que Cristo regrese el día del juicio.108 Antes
de Goodwin, Johann Heinrich Alsted (1588–1638) hizo comentarios similares
con respecto a la naturaleza del milenio en la tierra. Alsted dividió la iglesia del
Nuevo Testamento en cuatro períodos. El tercer período marca los mil años
mencionados en Apocalipsis 20.109 Durante este período los mártires se
levantarán. Se llevará a cabo una "doble conversión o llamamiento de los
gentiles", y los judíos se convertirán.110 Después de Goodwin, incluso después
de 1666, una fecha importante para los milenialistas, el quinto monárquico y
ministro congregacionalista, Samuel Petto (1624–1711), argumentó los mismos
énfasis que Goodwin y Alsted, a saber, que la resurrección de los "testigos" (es
decir, , mártires) y la conversión de los judíos marcará el comienzo de la era
milenaria.111 Él escribe: "La conversión de los judíos, de la multitudinaria
cantidad de Israel, es de esperarse".112 El trabajo de Petto en 1693 muestra que
el milenialismo no se extinguió con la Restauración en 1662, sino que se
mantuvo vivo en la última parte del siglo XVII, aunque con conclusiones
exegéticas ligeramente diferentes.113
Como se señaló, el milenio representó para Alsted el tercero de los cuatro
períodos en la historia de la iglesia del Nuevo Testamento. La iglesia en general
incluía no solo los cuatro períodos que pertenecen a la iglesia del Nuevo
Testamento, sino también el tiempo antes de la caída y después de la caída. Esta
es la iglesia en la tierra. Alsted también reconoció el lugar de la iglesia en el
cielo donde reina Cristo.114 Esto también es consistente con el patrón básico de
la gloria cristológica y eclesiástica de Goodwin. Permaneciendo corporalmente
en el cielo, Cristo es el rey de reyes; "Él es el Rey de los Ángeles, el Jefe de
todos los Principados y Poderes".115 Owen nota que la cabeza, "en donde Dios
ha reunido todas las cosas del cielo y la tierra en un solo cuerpo, es
Jesucristo".116Esta gloria estaba "reservada para él" y solo Cristo solo "podía
soportar el peso de esta gloria".117 Al igual que Goodwin, Owen entiende que la
gloria de Cristo en el mundo debe incluir tanto Su gloria como el Dios-hombre
(es decir, Su gloria nativa) y Su gloria como el mediador (gloria superadded). La
reconciliación entre Dios y el hombre no puede lograrse por nadie más que el
Dios-hombre. Aquí, la relación orgánica entre la persona de Cristo y la obra
alcanza su expresión consumada en el "nuevo mundo", que incluye el cielo y la
tierra.118
Lo que Goodwin quiere decir con la gloria y el reinado de Cristo en el cielo
debe entenderse cuidadosamente, especialmente a la luz de 1 Corintios 15:24,
que habla de Cristo entregando su reino a Dios Padre. Según Goodwin, Cristo
posee un reino natural porque Él es Dios. Cristo recibe un reino por herencia
natural porque, como hombre, está unido al Hijo divino, "porque hereda los
privilegios de la Segunda Persona".119 Como Dios-hombre, entonces, Cristo
continúa reteniendo y experimentando en el cielo muchos privilegios tales como
la "Plenitud de la alegría" y "Todo ese honor y gloria personales ... con los cuales
fue coronado cuando llegó al cielo por primera vez". Todo esto permanece para
la eternidad ... y es algo natural debido a él ".120 Además de esta herencia
natural, hay lo que Goodwin llama un "Reino Dispensatorio", que tiene
referencia a Cristo como mediador entre Dios y los elegidos. Este reino no era el
deber natural de Cristo. Más bien, le fue dado a él por el Padre como una
recompensa por su obediencia. Thomas Brooks (1608-1680) se refiere a esta
gloria como una deuda contraída con Cristo.121 Estas declaraciones resaltan la
distinción entre la gloria nativa de Cristo y su gloria mediadora. Hasta el día del
juicio, a Cristo se le ha confiado el reino, el reino del "nuevo mundo". Sin
embargo, después del día del juicio, el reino será "apropiado más eminentemente
para Dios el Padre".122
La razón de esto es doble. Primero, el Padre le dio a Cristo un reino
dispensatorio para que Cristo recibiera más gloria y honor. Goodwin escribe:
“que para cada trabajo hay una temporada; por lo tanto, debería haber para cada
Persona y temporada en la que sean, de una manera más especial, más gloriosa
".123 Segundo, el reinado de Cristo en el cielo fue una recompensa debida a Él
que consistía en que Él recibiera "toda la gloria y la honra" porque "ocultó su
Deidad en obediencia a su Padre".124 Así, sobre la ascensión de Cristo al cielo,
el Padre confía todo juicio al Hijo. Después de haber "puesto a todos sus
enemigos por estrado de sus pies", el Padre es honrado por el Hijo, ya que Cristo
le entrega el reino a Él y se somete a Él (1 Co. 15:28).125 En otras palabras, Él
entrega a su Padre su reino mediador cuando la iglesia está completa y limpia de
toda imperfección. Este reino entonces "cesa, porque no habrá necesidad de
él".126 Aunque el reino mediador de Cristo cesa, Goodwin aclara que la gloria
de Cristo no lo hace, ya que Cristo siempre poseerá Su gloria natural o nativa
como el Dios-hombre, que, como se señaló, excede con mucho la gloria
superadded de Su oficina mediadora.

Conclusión
Las conclusiones de Goodwin sobre la Revelación están ligadas a una serie de
factores importantes. En primer lugar, el clima religioso y político del siglo XVII
influyó claramente en Goodwin, al igual que todos los puritanos ingleses. Sin
embargo, Goodwin creía firmemente que la amenaza de una renovación del
popery en la Iglesia de Inglaterra sería derrotada, y la causa de la verdadera
religión florecería en forma de puro congregacionalismo. Él discernió tal
promesa en el libro de Apocalipsis. Además, basándose en las ideas
hermenéuticas de Joseph Mede, la lectura historicista de la Revelación de
Goodwin, que incorpora la historia eclesiástica e imperial, le proporcionó la
plataforma exegética necesaria para predecir lo inminente, si por inminente
entendemos en décadas, el derrocamiento de la papería y la Imperio de los turcos
otomanos. En efecto, su esquema de establecimiento de la fecha predijo que la
gloria milenaria comenzaría a finales del siglo XVII. Pero antes del amanecer de
la gloria debe haber una noche de sufrimiento (1650–1666); Sin embargo, el
sufrimiento de los piadosos marcaría el comienzo de la caída del Anticristo. Si la
historia se estaba moviendo en esta dirección, y el libro de Apocalipsis
proporcionaba la clave interpretativa para comprender el desarrollo de la
historia, en última instancia era porque la gloria de Cristo exigía tal resultado. La
gloria mediadora de Cristo, una gloria superadminada que el Padre le dio,
lograría su consumación en la era del milenio antes de que Él entregue su reino
al Padre en el juicio final. Sin embargo, el sufrimiento de los piadosos marcaría
el comienzo de la caída del Anticristo. Si la historia se estaba moviendo en esta
dirección, y el libro de Apocalipsis proporcionaba la clave interpretativa para
comprender el desarrollo de la historia, en última instancia era porque la gloria
de Cristo exigía tal resultado. La gloria mediadora de Cristo, una gloria
superadminada que el Padre le dio, lograría su consumación en la era del milenio
antes de que Él entregue su reino al Padre en el juicio final. Sin embargo, el
sufrimiento de los piadosos marcaría el comienzo de la caída del Anticristo. Si la
historia se estaba moviendo en esta dirección, y el libro de Apocalipsis
proporcionaba la clave interpretativa para comprender el desarrollo de la
historia, en última instancia era porque la gloria de Cristo exigía tal resultado. La
gloria mediadora de Cristo, una gloria superadminada que el Padre le dio,
lograría su consumación en la era del milenio antes de que Él entregue su reino
al Padre en el juicio final.
Los académicos, particularmente los historiadores, continúan debatiendo las
razones detrás del pensamiento apocalíptico británico, sin un consenso
firme.127 Y aunque sus ideas sobre el contexto político-religioso del siglo xvn
han arrojado algunas conclusiones importantes, no hay duda de que las
preocupaciones teológicas eran igualmente importantes en el ejemplo de
Goodwin. Con ese fin, la gloria de Cristo, realizada en la tierra en las iglesias
que adoptaron el "modo congregacional", funciona como una razón poderosa
para explicar con mayor detalle la lectura de Goodwin sobre la Revelación.
Solo queda reconocer que Goodwin, por fascinante que pueda ser su
interpretación, se equivocó en gran medida en su lectura de la profecía. El siglo
XVII vino y se fue sin presenciar el derrocamiento del papa de Roma y su iglesia
falsa, la derrota del Imperio Otomano, la reforma posterior de la Iglesia de
Inglaterra o el triunfo final del Congregacionalismo sobre todas las demás
formas de gobierno eclesiástico. De hecho, tres siglos más han pasado y se han
ido sin que nada de esto suceda, aparte del colapso del Imperio Otomano, pero
en el transcurso del siglo XX surgieron “imperios del mal” mucho más siniestros
para tomar su lugar. La lección no es que los hombres deben abstenerse de tratar
de dar sentido a la Revelación, pero solo que todos los intérpretes necesitan una
medida saludable de conciencia de sí mismos y deben tener cuidado de no leer la
profecía estrictamente en términos de su propio conocimiento de la historia y los
acontecimientos actuales o en términos de sus propias esperanzas y sueños
personales. El peligro de imponer nuestros propios significados en el texto
sagrado es demasiado real.
1 . Thomas Goodwin Jr., en su prefacio aUna exposición sobre el libro de la revelación, por Thomas
Goodwin, enLas obras de Thomas Goodwin DD En algún momento Presidente de Magdalen College en
Oxford(Londres: JD y SR para TG, 1681–1704), 2 : 1.
2 . Sobre la superioridad de la edición de 1681–1704 (5 volúmenes en folio) y la edición de Nichols
1861–1866 (12 volúmenes), vea Michael Lawrence, “Transmisión y transformación: Thomas Goodwin y el
Proyecto Puritano 1600–1704” (PhD diss., Universidad de Cambridge, 2002).
3 . Lawrence, "Transmisión y Transformación", 126.
4 . Thomas Goodwin [Jr.], "La vida del Dr. Thomas Goodwin: compuesto de sus propios papeles y
memorias", enLas obras de Thomas Goodwin DD. En algún momento presidente de Magdalen College en
Oxford, por Thomas Goodwin (Londres: JD y SR para TG, 1681–1704), 5: xiv. Para un buen tratamiento
moderno de la teología de Sibbes en el contexto del siglo XVII, vea Mark E. Dever,Richard Sibbes:
Puritanismo y Calvinismo en el isabelino tardío y en el antiguo Estuardo de Inglaterra(Macon, Ga .:
Mercer University Press, 2000).
5 . Además de editar los sermones de Preston, Goodwin fue editor o editor de las obras de Sibbes,
Jeremiah Burroughs (c. 1600-1646), John Cotton (1585-1652) y Thomas Hooker (1586-1647).
6 . Goodwin, "La vida", enObras, 5: xvii. Lawrence señala que "no está claro a qué se refería
Buckeridge como 'la proclamación del Rey'". "Transmisión y Transformación", 88–94. Si la proclamación
mencionada es la Declaración real, emitida por Carlos I, precedida de los Treinta y Nueve Artículos, habría
tenido implicaciones particularmente negativas para las doctrinas calvinistas de Goodwin.
7 . Un requisito que data de 1604, que los ministros de la Palabra declaran, en forma de unex
animojuramento, de su consentimiento a la supremacía del rey como gobernador de la Iglesia de Inglaterra,
los Treinta y Nueve Artículos de la Religión y el Libro de Oración Común. .
8 . Lawrence, "Transmisión y transformación", 95; véase también Robert Halley, "Memorias de Thomas
Goodwin, DD", enLas obras de Thomas Goodwinpor Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866;
repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 2: xxiv.
9 . Los ejemplos de "ceremonias popish" en el Libro de Oración Común que perturbaban las conciencias
puritanas incluyen hacer la señal de la cruz en el bautismo, dar y recibir el anillo en el matrimonio y
arrodillarse para recibir la Santa Comunión.
10 . Tom Webster,Clero piadoso en la temprana Stuart Inglaterra: El Movimiento Caroline Puritan,
c. 1620-1643(Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 306.
11 . Goodwin,Revelación,enObras, 2.
12 . Lawrence, "Transmisión y Transformación", 113.
13 . Cotton Mather registra que antes de su partida para Nueva Inglaterra en 1633, John Cotton
convenció a Goodwin y otros del congregacionalismo. Ver Cotton Mather, Magnalia Christi Americana:o,
The Ecclesiastical History of New England(Nueva York: Russell & Russell, 1967), 1: 264–65.
14 . Es importante tener en cuenta que términos como "congregacionalismo" y "presbiterianismo" son
un tanto anacrónicos antes de 1640. Ver Webster,Godly Clergy, 310–32. "Congregacionalismo", sin
embargo, como un término teológico, es útil en términos de entender la trayectoria de las convicciones
eclesiológicas de Goodwin.
15 . Para una discusión de la relación entre la eclesiología y la escatología de Goodwin, vea Lawrence,
"Transmisión y Transformación", 95-141. La exégesis de Revelación 11 de Goodwin se discutirá más
adelante.
16 . Halley, "Memoir", enObras, 2: xxiv.
17 . Goodwin, "La vida", enObras, 5: xviii.
 18 . Thomas Edwards,Antapologia(Londres: gerente general para John Bellamie, 1644), 25.
LaAntapologiade Edwardsfue la respuesta más polémica a la "Nación deApologeticall" de los "hermanos
disidentes"...(Londres: para Robert Dawlman, 1643).Goodwin, Nye, Sydrach Simpson (c. 1600–1655),
William Bridge (1601–1671) y Burroughs fueron los cinco ministros independientes que presentaronAn
Apologeticall Narration, sobre asuntos relacionados con el gobierno de la iglesia, a la Asamblea de
Westminster.
19 . Como Peter Lake, Anthony Milton y Kenneth Fincham han demostrado, además de la
predestinación, hubo otras causas político-religiosas que llevaron a la primera guerra civil en Inglaterra
durante el siglo XVII. Su objetivo ha sido "alejar el debate historiográfico actual de una obsesiva
preocupación por una doctrina, la predestinación, y hacia una apreciación de una variedad de temas
polémicos: conformidad, orden, culto, autoridad clerical y riqueza". Kenneth Fincham, ed. ,The Early Stuart
Church: 1603–1642(Stanford, California: Stanford University Press, 1993), 1–2.
20 . Esther Gilman Richey,La política de la revelación en el Renacimiento inglés(Columbia: University
of Missouri Press, 1998), 9.
21 . Jeffrey Jue, "El milenarismo puritano en la vieja y Nueva Inglaterra", enThe Cambridge Companion
to Puritanism, ed. John Coffey y Paul Chang-Ha Lim (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 259.
En la página 261, Jue señala que “la mayoría de los protestantes en el siglo XVI siguió la tradición
medieval de interpretar la Revelación 20 según San Agustín. "En lugar de ver el milenio como un evento
estrictamente futuro, Agustín creyó que el milenio estaba describiendo simbólicamente el período entre el
primer advenimiento de Cristo y su segunda venida al final de la historia".
22 . Sobre el apocalypticismo de Mede, vea Jeffrey K. Jue,Cielo sobre la Tierra: Joseph Mede (1586-
1638) y el legado del milenarismo(Dordrecht: Springer, 2006).
23 . Joseph Mede,La Clave de la Revelación, trad. Richard More (Londres: RB para Phil Stephens,
1643), 1.
24 . Goodwin,Revelación, enObras, 2:75.
25 . Para ver un ejemplo de un particular en el que Goodwin se diferenció de Mede, vea
Goodwin,Revelation, enWorks, 2: 129–30.
26 . Sobre el uso de los sincronismos de Mede, vea Mede,The Key of the Revelation, 1: 1–29; Jue,Cielo
sobre la Tierra, 102–6.
27 . Jue, elcielo sobre la tierra, 151.
28 . Sin embargo, Jue señala que había dos opciones historicistas, el milenarismo y el preterismo, que
fueron "debatidas vociferantemente en Inglaterra hasta bien entrado el siglo XVIII".Heaven on Earth, 151.
29 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 1.
30 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 1.
31 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:18, 75.
32 . Mede,La Clave de la Revelación, 1:38.
33 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:18.
34 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 7, 22–23.
35 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:25.
36 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:76.
37 . Ver Jue,HeavenonEarth, 177–80, 219–23; Crawford Gribben,The Puritan Millennium: Literature
and Theology, 1550–1682(Milton Keynes: Paternoster, 2008), 44–48.
38 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 22–23.
39 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:23.
40 . Goodwin,Revelación,enObras,2:26.
41 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:27, 29.
42 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:52.
43 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:53.
44 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:54. En su cenit, el Imperio Otomano se extendió desde las afueras
de Viena hacia el este hasta el Golfo de Adén, y desde Egipto al norte hasta el Mar Negro. Habiendo echado
en su suerte con los Poderes Centrales en la Primera Guerra Mundial, el Imperio Otomano expiró cuando
sufrió la derrota y el desmembramiento en manos de los Aliados en 1918.
 45 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:61.
46 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:64.
47 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:70.
48 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:70.
49 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 70–71.
50 . Note los comentarios de Goodwin enApocalipsis,enObras,2:75.
51 . Goodwin,Revelación,enObras,2:83.
52 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:84.
53 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:85.
54 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:85.
55 . Goodwin,Revelación,enObras,2:86.
56 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 129.
57 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 78–79.
58 . Lawrence, "Transmisión y transformación", 124-25.
59 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 118.
60 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 118. El establecimiento de la fecha de Goodwin en relación con
los cuarenta y dos meses se tratará más adelante en este capítulo.
61 . Goodwin escribe: "De modo que, en el sentido en que los papistas ... puedan llamarse la Corte
Externa, estos también pueden".Revelación,enObras,2: 120.
62 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 121.
63 . Thomas Brightman,una revelación de la revelación(Amsterdam, 1615), 348.
64 . Sobre la interpretación de Mede, veaLa Clave de la Revelación,1: 11–12.
65 . Lawrence, "Transmisión y Transformación", 117.
66 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 122.
67 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 123.
68 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 123.
69 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 124.
70 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 125.
71 . Lawrence, "Transmisión y Transformación", 120.
72 . Rodney Peterson,Predicando en los últimos días: El tema de “Dos testigos” en los siglos XVI y
XVII(Nueva York: Oxford University Press, 1993), 99–100, 203–9.
73 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 135.
74 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 139.
75 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 138.
76 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 144–45.
77 . Lawrence, "Transmisión y Transformación", 123.
78 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 151.
79 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 154.
80 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 154. Goodwin en otra parte escribe: “Este Muerto mentiroso aquí
de estos Testigos, debe ser significado metafóricamente, y entenderse de tal Muerte Civil, y de una
supresión de ellos y su Causa, y, como son Testigos, deben ser reprimidos y extinguidos, que, por un
tiempo, permanecen como los hombres dispuestos por los Muros para la muerte, y como los hombres en
cuyo testimonio no hay vida, ni posibilidad de un avivamiento, ya que sus enemigos ahora tienen tal poder
sobre ellos ... . Y de manera opuesta, el resurgimiento de ellos y su Causa, se establece en una Resurrección
de los Muertos ”.Revelación,enObras,2: 155. Sin embargo, en esa misma página, Goodwin teme que
algunos puedan, de hecho, ser martirizados.
81 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 151.
82 . Lawrence, "Transmisión y Transformación", 125.
83 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 182.
84 . El puente de William,Verdades estacionales en tiempos malos en varios sermones(Londres: para
Nath. Crouch, 1668), 113.
85 . Puente,verdadesestacionales, 113-14.
 86 . Puente,verdades estacionales, 115.
87 . Jue, elcielo sobre la tierra, 179.
88 . Jue, elcielo sobre la tierra, 179.
89 . Jue, elcielosobre la tierra, 179.
90 . Daniel 12: 11-12: “Y desde el momento en que se retirará el sacrificio diario y se establecerá la
abominación desoladora, habrá mil doscientos noventa días. Bienaventurado el que espere, y llegue a mil
trescientos treinta y cinco días.
91 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 183. Sobre la religión de Julian, vea Rowland Smith,Julian's
Gods: Religion and Philosophy en el pensamiento y la acción de Julian the Apostate(Londres: Routledge,
1995); Adrian Murdoch,The Last Pagan: Julian el apóstata y la muerte del mundo antiguo(Stroud: Sutton,
2003).
92 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 183.
93 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 184.
94 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 184.
95 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 184.
96 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 185.
97 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 190. Paul Ling-Ji Chang ha sugerido que en laExposición de
Efesios deGoodwin, "se volvió más cauteloso" con respecto al establecimiento de la fecha. Chang aduce los
comentarios de Goodwin sobre Efesios 2: 7 en apoyo. Chang escribe: "A la pregunta" cuándo se logrará
esto ", [Goodwin] respondió que" no vemos nada de esto, está oculto para nosotros ". Goodwin no
proporcionó ninguna fecha como antes. Evitó las conjeturas infundadas "." Thomas Goodwin (1600-1680)
sobre la vida cristiana "(PhD diss., Seminario Teológico de Westminster, 2001), 61. Sin embargo,
contrariamente a lo que afirma Chang, los comentarios de Goodwin se refieren claramente a la respuesta del
Efeso. Iglesia con respecto a la aprehensión plena de sus beneficios sotéricos.
98 . Goodwin,Revelación,enObras,2: 190.
99 . Gribben,Puritan Millennium, 45.
100 . Goodwin,Apocalipsis,enObras,2:14.
101 . Gribben,Puritan Millennium, 45.
102 . Ver Thomas Goodwin,Efesios,Pt. 1, 1: 402; Del Conocimiento de Dios Padre, 2: 131ss., Ambos
títulos se encuentran enLas obras de Thomas Goodwin DD En algún momento Presidente de Magdalen
College en Oxford(Londres: JD y SR para TG, 1681–1704).
103 . Gribben,Puritan Millennium, 47.
104 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 454.
105 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 455.
106 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 456.
107 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 456.
108 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 457-59. Goodwin se refiere a los comentarios de Agustín sobre
el milenio, a saber, que si solo los deleites espirituales vienen del cielo, la opinión de los chiliastos puede
ser tolerada. Pero, según Agustín, los chiliastos eran materialistas indulgentes. Ver también
Jue,HeavenonEarth, 119-21.
109 . Johann Heinrich Alsted,La ciudad amada, o, Los santos reinan en la tierra, mil yeares afirmaron e
ilustraron de los lugares de la Sagrada Escritura de LXV, trad. William Burton (Londres, 1643), 7. Sobre
escatología de Alsted, ver Howard B. Hotson,Paradise Postponed:Johann Heinrich Alsted y el nacimiento
del milenarismo calvinista(Dordrecht: Kluwer, 2000).
110 . Alsted,La Ciudad Amada, 7–9. Jue proporciona una discusión particularmente esclarecedora sobre
el milenarismo inglés y los diversos debates que rodean el ajismo. Ver elCielo sobre la Tierra, 141–74.
111 . Samuel Petto,The Revelation Unvailed ...(Londres: para John Harris, 1693), 142–43. Petto
reconoce que muchos habían fallado en sus predicciones de fechas durante el siglo XVII y escribe una
posdata que aborda ese tema. Ver 161–64.
112 . Petto,la revelación no disponible, 157.
113 . Warren Johnston ha demostrado que las convicciones apocalípticas estaban muy vivas después de
la Restauración (1660), que muestra la Revolución de 1688-1689. "La revelación y la revolución de 1688-
1689",The Historical Journal48 no. 2 (2005): 351–89. Véase también Ernestine van der Wall, "Anticristo
asaltado": La revolución gloriosa y la tradición profética holandesa ", enEl mundo de Guillermo y María:
Perspectivas angloholandesas sobre la revolución de 1688–89, ed. Dale Hoak y Mordechai Feingold
(Stanford, Calif .: Stanford University Press, 1996), 152–64.
114 . Alsted,La Ciudad Amada, 11.
115 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 425.
116 . Owen,La Gloria de Cristo, enObras, 1: 371.
117 . Owen,La Gloria de Cristo, enObras, 1: 371.
118 . Ver Owen,La Gloria de Cristo,enObras, 1: 371–74.
119 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 438.
120 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 438.
121 . Thomas Brooks,Paradice Abierto ...(Londres: para Dorman Newman, 1675), 166.
122 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 439.
123 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 439.
124 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 439.
125 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 439.
126 . Goodwin,Efesios,Pt. 1, enObras,1: 440.
127 . Vea el útil resumen de Jue del debate enHeaven on Earth, 1–5.


Capítulo 51

Christopher Love en las glorias
del cielo y los terrores del infierno


Señor, bendigo a Dios, mi corazón está en el cielo. Estoy bien.
—RISTADORA AMA EN SU EJECUCIÓN,
22 de agosto de 1651.1


Los puritanos enfatizaron fuertemente la necesidad de una perspectiva eterna
sobre esta vida presente, que mantuvieron como preparación para el cielo o el
infierno. Un ejemplo de este enfoque se encuentra entre los dichos de John Dod
(c. 1549–1645): “Instrucciones para todos los días. Primero, por la
mañana. Todas las mañanas presuponen, 1. Debo morir. 2. Puedo morir antes de
la noche. 3. ¿Adónde irá mi alma, al cielo o al infierno?2 Richard Baxter (1615–
1691) personificó tal enfoque en su famosoDescanso Eterno de los Santos, un
directorio al cielo y lejos del infierno, para aquellos que “están en movimiento
buscando el Descanso”.3 Más tarde confesó que el libro se produjo en el
contexto de una grave enfermedad que lo dejó “condenado a muerte por los
médicos”. En ese punto, afirmó: “Comencé a contemplar más seriamente el
Descanso Eterno que me detuve. para estar justo en las fronteras de ".4
El enfoque de este capítulo será considerar tal contemplación sobre la
eternidad en escritos sobre el cielo y el infierno en la tradición puritana en
general, y en Christopher Love (1618-1651) específicamente. En los numerosos
escritos de Love, muchos de los cuales fueron publicados póstumamente,
aparecen diecisiete sermones que abren los temas del cielo y el infierno
en Heaven's Glory, Hell's Terror (1653).5 El prefacio de este trabajo, escrito por
amigos del Amor dos años después de su propio vuelo al cielo, nos exhorta a la
meditación tanto en el cielo como en el infierno. El primero nos incita a las
buenas obras, mientras que el segundo actúa como un impedimento para el
mal. "Es la mayor locura del mundo para los hombres", declaran los escritores,
"ocuparse de muchas cosas que poco les importan, y mientras tanto, descuidar lo
único necesario, nunca pensar seriamente en las alegrías del Cielo, cómo pueden
alcanzarlos, o de los tormentos del infierno, cómo pueden escapar de ellos. Hasta
que se convenzan de su locura cuando ya sea demasiado tarde, al ser privados de
uno de ellos de forma irrecuperable, y de forma remilgada se sumerjan en el otro
".6
Mientras predicaba y escribía sobre el cielo y el infierno, Christopher Love
vivió y murió bajo la realidad de ellos como puritanos. El problema fue que
murió en 1651 a manos de puritanos acusándolo de alta traición contra el
gobierno de la Mancomunidad de Oliver Cromwell. Fue juzgado y ejecutado por
su participación en el llamado complot de amor para devolver a Carlos II al
trono. Bajo el gobierno parlamentario de la Commonwealth, este no era un buen
momento para que un presbiteriano afirmara el derecho divino de los reyes. Sin
embargo, como observa Don Kistler, “hubo muchos que todavía creían que Dios
había nombrado a los reyes y el hombre no podía destronarlos. Christopher Love
estuvo entre ellos, como se esperaría de un presbiteriano acérrimo.7Aunque
admitió ser un participante menor, junto con notables ministros puritanos (y
otros presbiterianos) como Thomas Watson (c. 1620–1686) y Thomas Case
(1598–1682), se enfrentó a las acusaciones de ser un líder en conspiración y
Financiación de la resistencia militar de los escoceses, con quien Carlos había
convenido solemnemente en establecer el presbiterianismo.8 Aunque faltaba la
evidencia de algunos de los cargos y los testigos no eran convincentes, Love fue
declarado culpable y decapitado en Tower Hill el 22 de agosto de 1651, como un
traidor.9 Elliot Vernon señala que si bien Love era técnicamente culpable, su
juicio fue “poco más que una demostración del poder bruto de la república
disfrazado de soberanía legal. Sir Henry Vane ejemplifica gráficamente este
punto, quien le dijo a Cromwell que el Amor debería ser ejecutado porque los
presbiterianos no nos juzgan a una magistratura legítima, ni estiman ninguna
traición que ellos hayan actuado para destruirnos, para traer al rey. de los
escoceses como cabeza del pacto '”.10 Richard Baxter lamentó la tiranía detrás
de la ejecución de Love que eliminó una luz tan valiosa y reconocida del mundo
y "cortó tanta excelencia de un golpe".11
Las cartas de amor a su esposa, Mary, que intentaron revertir su oración con
amigos, revelan mucho no solo sobre su relación, sino también sobre sus fuertes
creencias en la misericordia y la bondad de Dios para los que están en alianza
con él. El amor murió con una seguridad notable de que estaba destinado a la
gloria del cielo, no al terror del infierno.12

Las glorias del cielo
Las glorias del cielo fueron una fuente importante de aliento para los pastores
puritanos y sus rebaños durante los tiempos turbulentos del siglo XVII. Como
Thomas Goodwin (1600-1680) señaló en su obra penetrante Del bendito estado
de gloria que poseen los santos después de la muerte , "No hay nada más
poderoso para llevar a los hombres a Cristo ... y no hay nada que sea un mayor
estímulo para los piadosos". "para que puedan, de buena gana y con alegría,
pasar por las aflicciones de esta vida, para que puedan pasar por el mundo
malvado con sus corazones elevados al cielo".13
Al hablar de las glorias del cielo, los puritanos eran completamente
cristocéntricos.14 La entrada al cielo se discutía generalmente en el contexto de
la obra de mediación de Cristo. Además, el disfrute del cielo típicamente se
enfocaba en las glorias de la persona de Cristo. Los santos que viven por la fe en
el Hijo de Dios en la tierra esperan la vista bendita (visión beatífica) del Dios-
hombre, que es la imagen visible del Dios invisible.15 La vista de Cristo se
transformará para los elegidos (1 Juan 3: 2), y lo contemplarán a los ojos en el
cielo tal como un hombre contempla a su prójimo en la tierra. La gloria del cielo
nunca fue considerada aparte de la presencia de Cristo.
La noche antes de su muerte, en sus reuniones finales con su esposa, Love
sostuvo esa esperanza de gloria: "Tan pronto como mi cabeza se separe de mi
cuerpo, se unirá con Cristo mi Cabeza en el cielo, y estoy convencido de que que
mañana subiré a Tower Hill para ser martirizado eternamente a mi Redentor
cuando vaya a la iglesia de Giles para casarme contigo ".16 En tal testimonio, se
nos recuerda el discurso del Sr. Standfast al final delProgresodelPeregrinode
Bunyan, Parte 2: "Me veo ahora al final de mi Viaje, mis difíciles días han
terminado. "Ahora voy a ver esa Cabeza que fue Coronada con Espinas, y esa
Cara que fue escupida, para mí".17 Las palabras pronunciadas por Samuel
Rutherford (1600–1661) en su lecho de muerte son igualmente conmovedoras:
"Brillaré, lo veré tal como es, lo veré reinar ...". Mis ojos verán a mi Redentor,
estos ojos míos, y ningún otro para mí.18 El cielo tuvo muchas glorias, pero la
vista de Cristo Redentor fue la gloria principal.

Cristo, el autor de la vida glorificada
El texto de Christopher Love por sus diez sermones en Heaven's Glory.fue
Colosenses 3: 4: "Cuando Cristo, que es nuestra vida, aparecerá, entonces
ustedes también aparecerán con él en gloria". El amor nos exhorta a los
cristianos a buscar las "cosas de arriba" en el cielo, ya que estamos muertos para
el mundo y posea una vida oculta en Cristo que otros "no pueden ver". Como
aquellos que tienen una vida gloriosa esperándolos en la eternidad, ahora mismo
debemos buscar "esa vida y ese mundo" y no simplemente "las cosas que están
abajo en este mundo despreciable ". Cristo es nuestra vida en la medida en que
se ha convertido en el" Autor y la causa "de la vida de un cristiano por medio de
su muerte. Él procura tanto una "vida de gracia" (santificación progresiva) como
una "vida de gloria" (glorificación final) "cuando el mundo se termina". Además,
Cristo se convirtió en el autor de nuestra vida después de Su resurrección,
"espiritualmente" en el predicación del evangelio, y se convertirá en tal autor
"gloriosamente" en su segunda venida. Esta vida es para nosotros un crecimiento
y una perfección tanto en el deseo de Dios como en el odio del mal. Ambos
están motivados por un principio interno de gracia, y no solo por motivaciones
externas que temen a los terrores del infierno y anhelan la dicha del cielo, ya que
nos hace "muertos al mundo".19 Que Jesús es el autor de tal vida y gloria para
siempre nos debe alentar a "hacer provisión para esta vida eterna" ahora, arguye
el Amor. Por ejemplo, debemos tener cuidado con los "empleos triviales" que se
interponen en el camino de nuestra gloriosa "búsqueda". Además, siempre
debemos estar "anhelando y jadeando después de esta condición glorificada"
ahora mientras prestamos atención a cualquier cosa que la pisotee
pecaminosamente.20
El amor testifica que, en cierto sentido, podemos aferrarnos a la vida
glorificada ahora al alcanzar la seguridad de la gracia y la salvación, a través del
arrepentimiento del pecado y la fe en Cristo; amor hacia todos los que son
“partícipes de esta vida de gloria”; y conscientemente caminar en obediencia
mientras mortificamos el pecado.21 Para los puritanos, como herederos de los
reformadores y en contra del catolicismo romano y el arminianismo, podemos ir
más allá de la posesión de la vida eterna a la posesión de una certeza de que nos
pertenece. Como afirmó Thomas Brooks (1608–1680) enHeaven on
Earth(1654), el cristiano debe cumplir con su deber no solo de creer, sino de
obtener consuelo al saber que cree. Por lo tanto, la seguridad de la fe “hará
descender el cielo a tus pechos; te dará una posesión del cielo, de este lado del
cielo. Heb 11: 1. Un alma segura vive en el paraíso, camina en el paraíso, trabaja
en el paraíso y descansa en el paraíso; él tiene el cielo dentro de él y el cielo
sobre él; ¡Toda su lengua es el cielo, el cielo! ¡Gloria Gloria!"22 Por esta razón,
el Amor, inmediatamente antes de su decapitación en Tower Hill, podría decirle
al teniente de la Torre, Sheriff Tichburn, “Señor, bendigo a Dios, mi corazón está
en el cielo. Estoy bien."23

Cristo el Acabador de la Vida Glorificada
El amor pasa a considerar a Cristo, quien como la vida del cristiano "un día
aparecerá en gloria para juzgar al mundo". La repentina aparición de Jesucristo
será gloriosa porque Él, como "el brillo de un diamante ante el Sol", posee
excelencia en Su persona (Heb. 1: 3) ya que Él viene con autoridad, majestad y
equidad de juicio para oscurecer y eclipsar "toda la gloria del mundo". Además,
esta gloria es compartida por Sus ángeles asistentes y se revela en Sus santos,
quienes a su vez admirarán grandemente al Príncipe en su venida. Dios el Padre
consideró que tal aparición debería ser gloriosa para borrar el reproche que vino
sobre Cristo y su pueblo en la tierra, y al mismo tiempo "arrojar un mayor temor,
convicción y aflicción sobre el hombre malvado".24 El amor desea el concepto
de la venida de Cristo en gloria para "golpear el clavo del terror" si te encuentras
en categorías de personas tales como: (1) las personas que viven "una vida de
sensualidad y disturbios, que rara vez o nunca piensan en ese relato deben
hacerle a Jesucristo en su aparición ”(Lucas 17: 26-27); (2) “pecadores
incondicionales e impenitentes”, cuyos corazones nunca son conmovidos por
mandamientos y reproches (Rom. 2: 4–5); y (3) los apóstatas, es decir,
"reincidentes de la religión", que hicieron una profesión, sin embargo, se han
"apartado de Cristo" (Heb. 10:26). Al mismo tiempo, el Amor quiere consolarte
con la aparición de Cristo como juez si sufres por Él y trabajas para Él como
"mal juzgado por el mundo". Tu día de regocijo se acerca y puedes estar seguro
de que Cristo "juzgará sobre todas las cosas mal juzgadas contra ti.25
Con respecto al tiempo de la venida de Cristo, el Amor advierte a aquellos que
"leen fantasías acerca de este tiempo" de ser "atrapados y atrapados en una
trampa" al pensar que sabemos lo que Cristo, como hombre, no sabía (Mateo
24:36). Si bien no podemos saber el día, el mes o el año, las Escrituras indican
que "el día y la hora no están muy lejos". Al final, "Dios en su sabiduría ha
reservado ese momento en su propio pecho, que [nosotros] ] podría comenzar
con el trabajo de [nuestra] salvación ".26 Con respecto a "el lugar donde estará
esta aparición de Jesucristo", el amor señala que vendrá del cielo (Fil. 3:20) a un
lugar no especificado. Dejando que las Escrituras hablen por sí mismas, señala
que Hechos 1:11 se refiere solo a "la manera [de] cómo vendrá Cristo, no al
lugar al que vendrá". El único lugar que se menciona específicamente es el del
aire, donde los santos, muertos y vivos, serán arrebatados a Cristo, "brillando en
gloria sobre todo el mundo". Al final, no habrá ningún lugar en el que alguien
pueda esconderse "del juicio de Jesucristo; aunque llamas a las montañas y las
rocas para que te cubran de su presencia, no puedes ocultarte ".27
Más tarde, el amor pregunta si Jesucristo "tomará algún tiempo para ejecutar
el juicio sobre el mundo". Sostiene que este juicio tomará "muy poco tiempo",
ya que "el día y la hora " del mismo siguen siendo un asunto desconocido. Para
el amor, el tiempo que lleva emitir un juicio es inversamente proporcional a la
cantidad de evidencia. Dios posee abundantes pruebas y, además, la propia
conciencia del hombre lo condena (Rom. 2: 14-16). Esta rapidez de juicio debe
golpear "el clavo del terror y el asombro" en los corazones de los hombres y
debe servir como un "freno" a cinco pecados en particular en nosotros: (1) la
embriaguez, como aquellos que "aman [su] licor demasiado bien "Se les llenará
la boca con el fuego del juicio a medida que ese día llegue al
borracho" desprevenido”(Lucas 21:34); (2) adulterio, como Dios juzga de una
manera especial tal pecado (2 Pedro 2:10); (3) rejas, o "amonestación contra el
pueblo de Dios" (Judas 15); (4) ignorancia y desobediencia (2 Tes. 1: 7–8); y (5)
la opresión y la crueldad; o aquellos que "muelen" las caras de los demás
(Santiago 2:13).28

La vida glorificada en cuerpo y alma.
En la segunda venida, Cristo glorificará completamente a los elegidos solo en su
gloriosa aparición para juzgar al mundo. Ser plenamente glorificado denota,
mantiene el amor,
el estado más feliz, bendito e inmutable que Dios de su gracia gratuita a
través de Jesucristo, ha provisto para sus elegidos en el cielo, para que sean
disfrutados después del día del juicio, en cuyo momento el cuerpo se
levantará de la tumba y será Unidos al alma, y ambos tomadores de gloria
con Dios, Jesucristo, el Espíritu Santo, los Santos y los Ángeles para
siempre. Esto es lo que llamamos gloria, la reunión del cuerpo y el alma
juntos, por lo que ambos serán socios en la gloria, en el disfrute de las tres
personas de la Trinidad, todos los Santos y Ángeles para siempre.29
Este estado implica la glorificación de cuerpo y alma. Un delegado de la
Asamblea de Westminster, Love refleja la enseñanza puritana estándar de la
Confesión de Fe de Westminster (WCF), 32.1, que habla de cuerpos "unidos de
nuevo a sus almas para siempre" en la resurrección del último día, el tiempo de
Cristo. regreso. Estos cuerpos al morir habían vuelto al polvo al ver
"corrupción", mientras que sus almas fueron "recibidas en los cielos más
altos".30 Con respecto al cuerpo, debe ser glorificado porque los cuerpos de los
elegidos han "sufrido por Jesucristo en este mundo" (Gálatas 6:17) y deben ser
debidamente glorificados "también por Cristo". También, el cuerpo es
"copartícipe" con el alma en sus deberes (2 Cor. 5:10), como la oración, y
también compartirá con ella en su gloria. Finalmente, la "simpatía natural" o
unión entre el cuerpo y el alma en el sufrimiento (por ejemplo, la tristeza) y la
bendición (por ejemplo, la alegría) continuarán necesariamente en la gloria como
lo ha hecho en la tierra.31
La glorificación venidera nos proporcionará cuerpos espirituales (1 Co.
15:44), que surgen después de la vida y la muerte de un cuerpo meramente
natural, "que necesita un refresco natural para mantener la vida, como alimento,
sueño, vestimenta y demás. . ”El amor niega la idea platónica de que los cuerpos
espirituales ya no poseen sustancia física. En su lugar, simplemente significa que
la nutrición natural ya no será necesaria en el cielo. En cambio, nuestros cuerpos
resucitados serán "refrescados con el disfrute espiritual de [nuestro] Dios".
Además, los glorificados alcanzarán "cuerpos inmortales" que ya no mueren,
sino que vivirán para siempre en un estado incorruptible (1 Co. 15: 42–52). Tal
inmortalidad no es equivalente a la inmortalidad de Dios, que solo Él posee en
Su esencia (1 Tim. 6:16). En cambio, somos inmortales solo por la gracia de
Dios, y eso va más allá de la inmortalidad condicional que disfrutó Adán en su
período de prueba. Tal inmortalidad también implica "la renovación perfecta de
la imagen de Dios en nosotros".
Como resultado, nuestros cuerpos también serán "impasibles", incapaces de
sufrir o experimentar tristeza, enfermedad, pobreza, hambre, sed, frío o
desnudez. En el cielo, usted puede “hacer desaparecer el dolor y los
sufrimientos”. Finalmente, nuestros cuerpos estarán hermosamente diseñados
después del cuerpo glorioso de Cristo con todas las corrupciones y deformidades
eliminadas (Fil. 3:21). Del mismo modo, poseeremos cuerpos "ágiles" libres de
nuestro estado actual "basto y pesado" ya que somos "impulsados a todos los
buenos deberes" de una manera ágil. Estos cuerpos también serán puros, libres
de la obstrucción y la esclavitud del pecado (Rom. 7: 8; 8:27). En resumen,
nuestros cuerpos serán "gloriosos" al aparecer con Cristo en gloria (Col. 3:
4). Por lo tanto, si debemos ser glorificados no solo en el alma sino también en el
cuerpo, no debemos "sufrir a estos cuerpos ... para que sean instrumentos" del
deshonor de nuestro Salvador.32
Con respecto a la glorificación del alma, el Amor señala que "sabremos más
de lo que hablan las Escrituras, o nuestros corazones pueden concebir" (1 Co. 2:
9). Esta gloria es tanto "privativa" en términos de libertad de miseria como
"positiva" en términos de bendiciones otorgadas. Algunos de los aspectos
privativos involucran la libertad del pecado en términos de la batalla de la carne
contra el espíritu (Gálatas 5:17); las causas y provocaciones del pecado, como la
corrupción de nuestra naturaleza humana, las sugerencias de Satanás y los
atractivos del mundo, como los deseos de los ojos y la carne y el orgullo de la
vida (1 Juan 2:16) ; y los efectos del pecado, como el castigo, "pérdidas y
cruces", la muerte y la ira venidera. El aspecto positivo implica ganancias tales
como una "visión beatífica de Dios", viéndolo tal como es (Mateo 5: 8; 1 Juan 3:
2; Job 19: 26–27), con respecto al favor que Él tiene hacia nosotros en Cristo, y
entender al Dios trino en Su naturaleza, atributos y majestad; y un verdadero
disfrute de Dios, que es el fruto y la perfección de todas las gracias cristianas.
El amor se centra más en la naturaleza intelectual de la visión beatífica de la
misma manera que lo hizo Francis Turretin (1623-1687).33 Pero John Owen
(1616–1683) hizo de la visión beatífica de Cristo en su naturaleza humana el
foco central de las glorias del cielo. En el cielo, Cristo aparece como la cabeza
de la humanidad glorificada; Él es el medio inmediato por el cual Dios revela su
mente a sus criaturas; el objeto de la gloria divina; y la vista de Él se
transformará para aquellos que lo han amado con un amor eterno. Los santos en
la tierra esperan el cielo, pero nunca el cielo, aparte de la vista visible de
Cristo.34 En línea con tal concepto, Richard Sibbes (1577–1635) observa con
elocuencia: “El cielo no es el cielo sin Cristo. Es mejor estar en cualquier lugar
con Cristo que estar en el cielo mismo sin él. Todas las delicias sin Cristo no son
más que un banquete funerario. Donde el maestro de la fiesta está lejos, no hay
nada más que solemnidad. ¿Qué es todo sin Cristo? Yo digo que las alegrías del
cielo no son las alegrías del cielo sin Cristo; Él es el mismísimo cielo de los
cielos ".35 El enfoque cristocéntrico de Sibbes, compartido por muchos
puritanos, exige la visión beatífica en el cielo de Cristo resucitado en su
humanidad glorificada. Goodwin, que parece haber aprendido tanto de Sibbes,
también relaciona las glorias del cielo con la visión de Cristo:
¿Es Cristo tan glorioso? ¿Qué será el cielo, pero la visión de la gloria de
Cristo? Si Dios hubiera creado mundos de criaturas gloriosas, nunca
podrían haber expresado su gloria como su Hijo; por lo tanto, el cielo se
expresa así, Juan xvii., 'Deseo que estén conmigo, para contemplar mi
gloria'. ¿En qué se encuentra, pues, la gran comunión de gloria que estará
en el cielo? Es al ver la gloria de Cristo, que es la imagen del Dios invisible
que es adorado ... Por eso es la vista de Cristo la que hace el cielo. por lo
que uno dijo: Si me arrojaran a cualquier agujero, si pudiera tener una grieta
para ver a Cristo siempre, sería el cielo suficiente.36
El amor postula que esta visión de Dios estará acompañada por una
"fructificación" en la que disfrutaremos a Dios en toda su medida, un océano de
disfrute en comparación con el cubo que tenemos ahora, y sin
interrupción.37 Del mismo modo, en su forma típica de provocación de
contrastar el cielo y la tierra, Goodwin argumenta que “un santo en el cielo tiene
mayor gloria y alegría en su corazón que toda la alegría que está en la tierra, y
sin embargo, en el último día, su gloria como lejos trascienden lo que tienen
ahora ".38 Además, poseeremos una "perfección de todas las gracias" en nuestro
estado glorificado como en las áreas de amor hacia Dios y los demás, el
conocimiento de Dios en la plenitud de Su gloria y el gozo o deleite en
Dios. Teniendo en cuenta lo que poseeremos en gloria, deberíamos estar
comprometidos ahora lo más posible para apartarnos de nuestros deseos,
ignorancia y dureza de corazón en la búsqueda de Dios.39
 En nuestro estado glorificado, Dios amará a todos los santos por igual, y todos
estarán totalmente libres del pecado. Aun así, algunos disfrutarán a Dios en este
estado más plenamente que otros. Este amor concluye de pasajes como Daniel
12: 3 y 1 Corintios 15: 41–42, que parecen indicar una mayor radiación de gloria
de parte de algunos de los siervos del Señor; y Mateo 19:28, que muestra un
mayor grado de eminencia para algunos creyentes en función de la aflicción que
sufren. Esta escala de gloria también se manifiesta cuando consideramos los
grados de tormento en el infierno (Lucas 12: 47–48), las filas de los ángeles en el
cielo y los diferentes dones y grados de gracia entre los santos terrenales y su
uso de ellos (1 Cor. 3: 8; 2 Co. 5:10; Lucas 19: 16–17). Los diversos grados de
gloria en el cielo no se basarán en el mérito, ni implican que el disfrute del cielo
por parte de nadie se vea impedido por ellos; ni despertarán la envidia como lo
hacen los dones en la tierra, ni tampoco harán a Dios injusto en su distribución
desigual de ellos. Que existan los títulos proporciona un incentivo para volverse
más "eminente en gracia" en esta vida. "Obtén más fuerza de gracia", exhorta al
Amor, "y mientras más gracia vivas en esta vida, más glorioso serás en esa vida
que está por venir".40

El cielo el lugar de la vida glorificada
El amor nos dice que el cielo, la morada de Dios y la sede de su reino, muy por
encima de todos los reinos de este mundo (1 Reyes 8:30; Isaías 66: 1; Mateo
25:34; Hechos 14:22; 2 Corintios 12: 2), es el lugar donde se llevará a cabo la
glorificación del alma al morir y luego en cuerpo y alma en la resurrección. El
cielo existe como un paraíso (Lucas 23:43), una morada eterna (Juan 14: 2; 2
Cor. 5: 1; Lucas 16: 9), una ciudad por venir (Hebreos 13:14), una herencia
gloriosa ( Col. 1:12), y un lugar de gozo (Sal. 16:11). Con respecto a la
ubicación de este cielo, el Amor rechaza la idea "de que habrá un nuevo cielo y
una nueva tierra, y aquí [es decir, en la nueva tierra] los elegidos vivirán y serán
glorificados". También rechaza la idea de que el cielo es simplemente donde
mora Dios, sin estar apegado a un lugar en particular.41
En su lugar, argumenta, al igual que otros puritanos, para un cielo de tres
niveles como sigue: un "aerean"42 (atmosférico) cielo con respecto al espacio
entre la tierra y la luna (por ejemplo, Mat. 6:26); un "etéreo"43 (astral) el cielo
como el reino del resto de los planetas y estrellas (p. Ej., Deut. 17: 3); y un
"empíreo"44 (celestial) cielo "sobre todo" el resto como el "tercer cielo" (2 Cor.
12: 2). Este es el lugar donde Cristo está sentado (Col. 3: 1), y está “por encima
del aire; por encima del Sol, la Luna y las Estrellas, a la que Jesucristo ascendió
... La Escritura nos dice que el Cielo es el espacio más brillante y glorioso muy
por encima de los Cielos visibles, llamado el tercer Cielo; donde Dios manifiesta
su gloria a los santos ángeles y santos. Y entoncesUrsin45 y otros buceadores
respaldan completamente esta opinión ”. Si bien no podemos describir en detalle
un lugar así, atestigua el Amor, ciertamente podemos afirmar su gloria. El amor
nos desafía a considerar que si el cielo es el lugar del descanso final, entonces
exige dejar de “cuidar sus casas pomposas y gloriosas, que un día no le quedará
una piedra sobre la otra, y que un día se establecerá el nivel el terreno; no hagas
por tus casas terrenales aquí, pierde esa casa eterna que dura para siempre en los
Cielos ".46
Esta demarcación de un cielo de tres niveles como aeriano, etéreo y empíreo
es al menos tan antiguo como Aristóteles. En su explicación de esto, el amor fue
probablemente influenciado por Robert Bolton (1572–1631) según avanzó en su
obra El Sr. Boltons Last and Learned Worke de Foure Last Things, Death,
Iudgement, Hell y Heaven (1632).47 En su tratamiento del cielo de tres niveles,
el amor no cita a Bolton, pero, obviamente, depende de él.48 En esta obra,
Bolton habla del tercer cielo como un "glorioso cielo empíreo".49 El tercer cielo
es aquello a lo que Cristo ascendió y donde Dios mora especialmente, y es el
lugar donde "todos los bienaventurados serán para siempre".50 Bolton y el amor
reflejan el punto de vista cristiano común e histórico de que la morada eterna de
los santos resucitados, no solo las almas de los hombres justos hechas perfectas,
será el tercer cielo.
Eso no quiere decir, sin embargo, que los puritanos rechazaron la renovación
de la tierra. Thomas Brooks señala que los divinos aprendidos difieren en
algunas cuestiones relacionadas con el futuro de la tierra, pero dice que la
mayoría afirma una renovación de la tierra, no su destrucción.51
Con respecto a la pregunta de si los santos se reconocerán unos a otros en el
cielo, el Amor afirma que la comunión que tenemos ahora ciertamente se
disfrutará en el cielo, a la luz del siguiente apoyo bíblico: (1) el reconocimiento
de Moisés y Elías glorificados por parte de Pedro, Santiago y Juan (Mateo 17:
3); (2) la conciencia del hombre rico incluso desde el infierno de Abraham y
Lázaro (Lucas 16:23), que incluso si se expresa en una parábola, confirma (junto
con otros textos) que los condenados verán a los justos muertos (Lucas 13:
28); (3) si los glorificados conocerán a los condenados al infierno, ciertamente
conocerán a otros que son glorificados (Lucas 16:22); (4) reconoció la comunión
con santos como Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos; y (5) si Adán
conocía a su esposa en inocencia, conoceremos a otros creyentes en gloria (Mat.
8:11). A la objeción de que conocer a los santos en la gloria exige conocer
gravemente a los condenados en el infierno, Love argumenta que, lejos de causar
dolor, será un catalizador de alegría por haber escapado de tal tormento. Nuestro
conocimiento de los demás en la gloria no será corporal ni sensual como en el
matrimonio, sino a la manera de los santos ángeles, todos se "amarán y se
deleitarán" en la misma medida entre sí. Por lo tanto, debemos esforzarnos por
“un conocimiento verdadero y fundamentado” de que seguramente llegaremos a
la gloria y, al mismo tiempo, trabajaremos por la conversión de otros para que
podamos tener comunión con ellos en la gloria. pero a la manera de los santos
ángeles, todos se "amarán y se deleitarán" en la misma medida uno en el
otro. Por lo tanto, debemos esforzarnos por “un conocimiento verdadero y
fundamentado” de que seguramente llegaremos a la gloria y, al mismo tiempo,
trabajaremos por la conversión de otros para que podamos tener comunión con
ellos en la gloria. pero a la manera de los santos ángeles, todos se "amarán y se
deleitarán" en la misma medida uno en el otro. Por lo tanto, debemos esforzarnos
por “un conocimiento verdadero y fundamentado” de que seguramente
llegaremos a la gloria y, al mismo tiempo, trabajaremos por la conversión de
otros para que podamos tener comunión con ellos en la gloria.52

Muerte el principio de la vida glorificada
A continuación, el amor se ocupa de lo que les sucede a las almas de los
creyentes cuando mueren en el estado intermedio, es decir, antes de que Cristo
venga. ¿Qué le pasa al alma al morir? Quienes niegan que el alma no vaya
inmediatamente al cielo se quedan con pocas opciones. El alma va al infierno o
al purgatorio o deja de existir por completo (aniquilación).53 En cualquier caso,
los tres contribuyen al ateísmo y la falta de motivación para luchar por el cielo
en esta vida. Primero, debemos rechazar cualquier posibilidad de que el alma
redimida pueda ir al infierno. En segundo lugar, argumentar que el alma es
mortal gratifica a los platónicos, que creen que el alma muere con el
cuerpo. Tercero, admitir que la idea del purgatorio se capitula ante el error
católico romano, y la noción de que debemos ser "purificados por los pecados
cometidos en este mundo", como si la muerte de Cristo para purgar nuestros
pecados no fuera "completa, perfecta". Sacrificio suficiente, oblación y
satisfacción ”.54 por nuestros pecados.
Respecto al purgatorio, el amor afirma lo siguiente:
Ahora, si esto es cierto, que las almas de los Elegidos inmediatamente
después de la muerte vayan a la gloria; Entonces, Oh creyente, no confíes
en un purgatorio para que elimine tus pecados; Si la sangre de un Jesús no
es tu purgatorio; (para esto solo purgarás tu conciencia de las obras
muertas) un Purgatorio nunca te limpiará. No hay tiempo después de tu
muerte para trabajar después de la salvación. Oh, trabaja en tu vida, tiempo
para ser salvado, y trabaja en tu vida, tiempo para ser feliz; pues tan pronto
 como el aliento sale de tu cuerpo, tu alma se va al Cielo para ser feliz, o al
Infierno para estar en una miseria infinita.55
Por las siguientes razones bíblicas, el Amor sostiene que nuestras almas van
directamente al cielo después de la muerte, mientras nuestros cuerpos descansan
en la tumba hasta el día de la resurrección: (1) En Lucas 23:43, Jesús promete al
ladrón en la cruz que Él quiere que El mismo día, presente con Él en el paraíso,
que es solo otro término para el cielo (2 Co. 12: 4). (2) En Lucas 16:22, 26, se
presenta a Lázaro como si estuviera en el seno de Abraham antes del día de la
resurrección.56 (3) En Filipenses 1:23, Pablo aclara que podemos estar ausentes
del cuerpo en la muerte pero presentes con el Señor en nuestras almas. (4) En 2
Corintios 5: 6–7, Pablo nota que en la muerte estamos ausentes de nuestros
tabernáculos (cuerpos) terrenales y estamos presentes con el Señor.57
En su refutación de opciones inaceptables para el estado intermedio, el Amor
no trata con el "sueño del alma" (psicopanniquia) , que se refiere a la idea
controvertida de que entre la muerte y el día de la resurrección, el alma descansa
en un sueño "sin sueños" o que no responde. , estado incomprensible. El amor
habría estado familiarizado con la refutación de John Calvin de la posición
en Psychopannychia(1534). Además, la posición era conocida en Inglaterra y
tenía conexiones, por ejemplo, con el sectarismo radical del Interregno. Era
claramente una posición minoritaria y fue oficialmente condenada, junto con el
mortalismo (aniquilamiento del alma), en el artículo 40 de Edwardine Forty Two
Articles (1553), que afirma que "las almas de los que salen de esta vida no
mueren con los cuerpos, ni duerme ocioso. ”La Confesión de Fe de Westminster
también dice que las almas de los hombres“ ni mueren, ni duermen, teniendo una
subsistencia inmortal ”(32.1). La doctrina asociada del thopsopsismo, la idea de
que el alma es mortal y muere con el cuerpo, y debe resucitarse con el cuerpo el
día del juicio, también fue generalmente rechazada.58

Resurrección la consumación de la vida glorificada.
Love next aborda las preocupaciones sobre si los cuerpos que ahora tenemos
serán resucitados y glorificados. Específicamente, él tiene en mente a aquellos
que niegan una resurrección corporal sobre la base de 1 Corintios 15:50, que
dice: "La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios". Este no puede
ser el significado de este texto, ya que negaría otros pasajes que hablan
claramente de la resurrección corporal de Cristo, que ahora está presente en el
cielo junto con Enoc y Elías. En cambio, "carne y sangre" aquí se refiere a la
carne perecedera que un día dará paso a un estado imperecedero
resucitado. Además, si bien es "por encima de la razón" comprender cómo Dios
podría resucitar cuerpos descompuestos, carcomidos por gusanos y
desintegrados, no es "contra la razón" argumentar que un Dios omnipotente es
capaz de hacerlo. Los siguientes pasajes dan fe de tal resurrección corporal. (1)
El amor sostiene que Job 19: 26–27 garantiza que veremos a nuestro Redentor
en nuestra "carne" incluso después de que los gusanos destruyan nuestros
cuerpos terrenales, lo que demuestra un estado glorificado en un cuerpo
resucitado. (2) En 1 Corintios 15: 35–36 se habla de la semilla que se siembra y
muere para dar vida, lo que implica que el cuerpo mortal debe morir y ver la
corrupción en la tumba antes de ser resucitado como un cuerpo glorificado. (3)
En 2 Corintios 5: 2 se refiere a los creyentes que desean vestirse con una casa
celestial, "para que la mortalidad se trague la vida" (v. 4). Ya que nuestros
cuerpos serán elevados a un estado glorificado, no debemos temer a la muerte (2
Cor. 5: 1), ni desanimarnos en medio del sufrimiento (Hebreos 11:35), ni
lamentarnos excesivamente por la muerte de amigos creyentes. (1
Tesalonicenses 4:13), o use a los miembros de nuestro cuerpo para la injusticia
(Rom. 6:13).59
Con respecto a las razones por las que Cristo reservó esta glorificación
completa hasta su segunda venida, el Amor sostiene que hace que la gloria de los
elegidos sea más visible y más agravante para los impíos, y por lo tanto "más
aceptable para los Santos de Dios para ser glorificados" cuando Cristo regresa en
gloria. Que los elegidos sean glorificados en cuerpo y alma cuando Cristo
regrese, deberían movernos a tratar de examinarnos a nosotros mismos en cuanto
a si podemos "concluir de manera garantizada en su propia conciencia, que
aparecerán con Jesucristo en gloria".60Para el Amor, tal prueba de sí mismo dio
grandes frutos para él personalmente cuando llegó el momento de su propia
prueba terrenal por traición en 1651. Que su cuerpo fuera resucitado un día con
Cristo le permitió enfrentar la muerte sin temor.

Marcas de la vida glorificada
El amor sostiene que aquellos que participarán de esta gloria eterna mostrarán
las siguientes marcas. Primero, seremos nuevas criaturas cambiadas de un estado
de naturaleza a gracia, que se trabaja en el corazón para transformarlo (2 Pedro
1: 3). Segundo, estaremos con Cristo en gloria solo si somos hechos como Él en
esta vida, en santidad (2 Cor. 3:18) y en sufrimiento (2 Tim. 2:12). Tercero,
buscaremos glorificar a Cristo en este mundo ahora con miras a glorificarlo y
adorarlo en la eternidad (Romanos 15: 6–7). Cuarto, poseeremos una conciencia
poderosa y majestuosamente convicta y acelerada por el ministerio de la Palabra
(1 Tes. 2: 12–13). Quinto, anhelaremos la aparición de Cristo y la gloria que Él
trae a la salvación y el juicio (2 Tim. 4: 8). Sexto, ahora poseeremos un amor
ardiente por Cristo en este mundo (1 Pedro 1: 7-8). Séptimo, seremos capaces de
dar muerte al “poder del pecado y las concupiscencias” en nuestros corazones
(Col. 3: 3–5). Octavo, seremos constantes en el buen hacer a pesar de los
sufrimientos que sufrimos en este mundo (Rom. 2: 6–7, 10). Noveno,
experimentaremos la santificación que progresa con miras a la glorificación
eventual (Rom. 8:30; 2 Tes. 2: 13–14). Décimo y finalmente, seremos celosos de
mantener una buena conciencia en nuestro camino hacia la gloria (Hechos 24:
15–16; 2 Pedro 3:11).61 Claramente para el amor, aquellos en su camino al cielo
buscarán y anhelarán a Cristo aquí en la tierra (Hebreos 9:28) y experimentarán
el poder de Su resurrección junto con la comunión de Sus sufrimientos.
Para "infundir algunos pensamientos de consuelo en senos problemáticos", el
amor afirma que esta doctrina de gloria en la aparición de Cristo brinda consuelo
a quienes sufren reproche en este mundo, como los pastores que cumplen
fielmente con sus deberes (1 Pedro 5: 1–4 ) y aquellos que están a favor de
Cristo a pesar de la oposición (1 Pedro 4:14). Además, algunos santos viven en
"una condición mezquina y oscura con respecto a su sustento aquí en este
mundo" (Santiago 2: 5) y sufren por Jesucristo (1 Pedro 4:13), pero no se
avergüenzan de confesar a Cristo en este mundo (Mateo 10:32; Marcos
8:38).62 Sin importar el dolor o la pérdida, los que conocemos la comunión del
sufrimiento de Cristo ciertamente conoceremos el poder de Su resurrección. Esta
certeza nos da esperanza en un mundo sin un sinfín de problemas que surgen en
nuestras vidas física, financiera, emocional, relacional y espiritualmente.

Los terrores del infierno
Los puritanos no solo buscaron despertar un anhelo por el cielo, sino que
también intentaron inculcar el terror del infierno. Así, por ejemplo, John Bunyan
escribió su Vida y muerte del Sr. Badman(1680) como la antítesis de El progreso
del peregrino , Parte 1 (1678), mucho antes de que publicara la Parte 2 del viaje
a la Ciudad celestial (1684). "Como estaba considerando conmigo mismo",
atestigua Bunyan en Badman, “Lo que había escrito sobre el Progreso del
Peregrino de este Mundo a la Gloria; y cómo había sido aceptable para muchos
en esta Nación: Me vino a la mente escribir, como entonces, ... así, ahora, sobre
la Vida y la Muerte de los impíos, y sobre su viaje de este mundo al infierno ". ,
luego, rastrea la caída del reprobado Sr. Badman al infierno a través de un
diálogo entre el Sr. Wiseman y el Sr. Atento. Bunyan nos dice que rastrea la vida
del Sr. Badman "desde su infancia hasta su muerte", que podemos, "como en un
vaso, contemplar con tus ojos, los pasos que se apoderan del infierno", y si
somos " pisando "el mismo camino, y" preguntamos gravemente "si somos" uno
de su Linaje o no ". De hecho," el mundo mismo está cubierto por sus Vástagos
"y" rara vez "podemos encontrar incluso" una Familia o Familia en un Pueblo,
donde tampoco lo ha dejado hermano.63
Bunyan no era ajeno al uso del diálogo para transmitir tal verdad, ya
que Badman manifiesta la influencia del Camino al cielo del hombre sencillo de
Arthur Dent.(1599), un manual de arrepentimiento en forma de diálogo que
Bunyan leyó con su esposa. Saturada con una perspectiva eterna, la obra
finalmente se dirige al lector de manera personal y poderosa sobre el tema del
juicio de Cristo, incluido su terror y el juicio de venir en relación con él. Dent
dice que “siempre debemos vivir como si debiéramos morir, o que nuestra cama
sea nuestra tumba; [debemos] vivir continuamente como si Cristo fuera a ser
juzgado en un momento presente ". Luego procede a hablar de" los tormentos
del infierno "en términos de" extremidad, perpetuidad y remordimientos de los
mismos ". Este enfoque típicamente puritano estaba destinado a inculcar
aterroriza y expone el pecado, pero siempre con el fin de abrir el camino a las
misericordias de Cristo. En el diálogo de Dent, Theologus, el pastor designado,
causa a Asunetus, el hombre ignorante,64
Dentro de una tradición de fuego del infierno centrada en Cristo, y a la luz de
los diez sermones predicados sobre la gloria de los santos en el cielo, el amor
dirige su atención a "la atormentada condición de los condenados en el infierno".
no “adquirió [sus] afectos” con la predicación sobre la gloria venidera, el Amor
busca “sobresaltar [sus] Conciencias”. Estos siete sermones de Amor sobre la
doctrina del infierno se presentan con 2 Corintios 5:11, “Conociendo así el terror
del Señor, persuadimos a los hombres ", pero estamos basados en Mateo 10:28,"
Más bien temamos a aquel que puede destruir tanto el alma como el cuerpo en el
infierno ". En este texto, Cristo atestigua que sufriremos en esta vida a manos de
otros, pero el poder humano es limitado ya que los hombres solo pueden matar el
cuerpo. No debemos temerles a ellos, sino a Aquel que “puede matar tanto el
cuerpo como el alma.sesenta y cinco
El amor sostiene que la palabra traducida como "infierno" en las Escrituras
puede referirse a la tumba ("No dejarás mi alma en el infierno" [Sal. 16:10]), el
"vientre de la ballena" ("Del vientre del infierno, clamé al Señor "[Jonás 2: 2]),
el mismo diablo (" La lengua del hombre es incendiada por el infierno "
[Santiago 3: 6]), y el lugar del tormento eterno (Mat. 5:29; Lucas 12: 5;
16:23).66 Al tratar de motivarnos a temer a Dios más que a los hombres y
despertar "conciencias adormecidas", el amor se centra en el poder de Dios para
someter a los hombres a un tormento eterno, que debería "obrar un terrible temor
de Dios" en nuestros corazones. Escuchar estos tormentos debería "sobresaltar" a
nuestras conciencias por una falsa sensación de seguridad, despojar las
esperanzas de gloria sin fundamento y alejarnos de la inmoralidad en el
pecado.67
Incluso en la época de Love, las personas se opusieron a predicar sobre el
infierno, ya que "esto no es para predicar el Evangelio, sino la Ley". Él responde
que Jesús no era un predicador legal sino que hablaba directamente sobre el
infierno más que nadie. Sagrada Escritura. Además, el diablo hace todo lo que
puede para dar un mal nombre a la predicación sobre el infierno cuando busca
“atar a los hombres con seguridad en sus pecados”. Entonces, si predicar el
terror es legal, ¿por qué se establece más claramente la doctrina del infierno? en
el Nuevo Testamento, donde el evangelio de Cristo se revela aún más claramente
que en el Antiguo Testamento? El amor dice audazmente que "los sermones de
terror han hecho más bien a las almas inconversas, que lo que los sermones de
consuelo han hecho". En resumen, no podemos afirmar que predicamos todo el
consejo de Dios si "nos basamos únicamente en las tensiones de la gracia
gratuita".68

¿Hay un infierno?
El amor presenta quince preguntas o preguntas sobre el infierno. Primero
pregunta: “¿Hay un infierno?”. A esta pregunta, llama la atención sobre las
confesiones de los paganos que “por la luz resplandeciente de la naturaleza”
tenían alguna noción del infierno. Lo más importante es que existe el claro
testimonio de diferentes pasajes de las Escrituras, como Mateo 23:33, que hablan
de la "condenación del infierno", y 2 Pedro 2: 3–4, que se refiere a aquellos
reservados para el juicio como "rechazados". al infierno."69 Como se señaló
anteriormente, el amor rechaza la idea del mortalismo, de que el alma dejó de
existir o fue aniquilada. Esto requería la realidad de la inmortalidad del alma en
un estado de bienaventuranza o tormento.
John Bunyan considera la realidad del infierno en A Few Sighs from
Hell(1658). En este trabajo, abre Lucas 16: 19–31, que trata el relato del hombre
rico, o Dives, y Lázaro. Bunyan identifica el pasaje como una parábola, pero una
enseñanza poderosa sobre las realidades del cielo y el infierno. Encuentra que
Satanás hará todo lo posible para mantener los pensamientos del infierno lejos de
los hombres para que sigan cometiendo sus pecados sin “temor a la muerte ni
juicio por venir”. De esta manera, para muchos en este mundo, existe una
negación práctica, si no teórica, de la realidad del infierno de una manera similar
al ateísmo práctico manifestado por una vida de maldad. Bunyan llama la
atención a Lucas 16:23, "Y en el infierno [el hombre rico] levanta los ojos,
atormentado". De esta frase, concluye que "hay un infierno para las almas que se
atormentan cuando esta vida termina". ... después de que fue muerto y
enterrado. "Tales palabras hacen" evidente que hay un infierno para las almas; sí,
y los cuerpos también, para ser atormentados después de que se vayan de esta
vida ". Él niega que Cristo use la palabra figurativamente para representar la
tumba o algún concepto de tormento" en esta vida ". Luego advierte a los que
hacen una" burla " de predicadores que les dicen al infierno que “encontrarán tal
infierno después de que se termine esta vida, que no volverá a salir para siempre
jamás”. Como Bunyan pudo testificar de su propia experiencia, quiere que
permitamos que Pensé en el infierno para animarnos a "buscar al Señor
Jesucristo" en lugar de "despreciarlo y burlarse de él".70

¿Por qué debe haber un infierno?
A continuación, el amor pregunta: "¿Por qué debe haber un infierno?" Primero,
"debido a la naturaleza sucia del pecado", como el pecado contra un Dios
infinito, que requiere un castigo proporcional en el mundo venidero. Segundo,
porque Cristo no satisfizo la justicia de Dios para los impíos, quienes, por lo
tanto, deben soportar la ira de Dios en el infierno. Tercero, los terrores de
conciencia que afligen a los malvados en sus días de muerte "demuestran que
hay un tiempo de tormentos que soportar".71 Thomas Goodwin dedica
aproximadamente 490 páginas a la culpabilidad del hombre ante Dios antes de
hablar sobre el castigo del infierno (80 páginas). Debido a que el infierno es un
castigo "tan grande que no puede ser comprendido por nuestros pensamientos, ni
nunca puede ser expresado lo suficiente", la justicia de Dios al condenar a los
pecadores por sus pecados contra Dios fue de suma importancia para
Goodwin.72 El pecado del pecado contra un Dios santo es la razón principal de
la doctrina del infierno. Y los puritanos comúnmente sostenían que la atrocidad
del pecado solo puede inferirse correctamente del costo de la redención, la
muerte del amado Hijo de Dios.

¿Qué es el infierno?
El amor continúa con la pregunta fundamental: "¿Qué es el infierno?" Este lugar
en el que "los cuerpos y las almas de los hombres malvados están atormentados"
se puede describir mediante las siguientes características de la Escritura: fuego
insaciable, nunca extinguido (Lucas 3:17) ; un horno de fuego (Mateo 13:42),
recordando el horno de Nabucodonosor (Dan. 3: 21-22), donde solo los piadosos
no fueron afectados; un lago de fuego (Ap. 19:20), con abundantes tormentos
como las abundantes aguas de un lago; fuego eterno (Judas 7), con tormento
eterno; oscuridad exterior(Mateo 22:13), donde estamos "privados de la luz del
rostro de Dios"; la oscuridad de la oscuridad para siempre(Judas 13), como un
lugar de terror que debería hacer que los hombres se estremezcan ahora; cadenas
de la oscuridad (2 Pedro 2: 4), refiriéndose a su naturaleza vinculante y la
imposibilidad de escapar; la condenación del infierno (Mat. 23:33), de la cual
nadie escapará; este lugar de tormento (Lucas 16:28), una "expresión terrible"
por lo que ocurre allí; la ira venidera (1 Tes. 1:10), como la ira de Dios
expresada allí; prisión (1 Pedro 3:19), refiriéndose a la manera en que el Cristo
pre-encarnado, a través del ministerio de Noé, predicó a los hombres que ahora
están encarcelados en el infierno; Tophet(Isa. 30:33), refiriéndose al fuego del
dios Molec, en el cual los niños fueron arrojados como sacrificios y desde donde
se escucharon gritos y aullidos; el pozo sin fondo (Ap. 9: 1), "del cual nunca
saldrás"; la segunda muerte (Ap. 2:11); destrucción (Mateo 7:13); castigo
eterno (Mateo 25:46); y la corrupción (Gá. 6: 8), como la que se cosechó para
"sembrar la carne".73
Al resumir estas descripciones gráficas de las Escrituras, el Amor proporciona
esta descripción general y apropiada del infierno: “El infierno es un lugar de
tormento, ordenado por Dios para los demonios y reprobado a los pecadores, en
donde por su Justicia los limita al castigo eterno; Atormentándolos tanto en
Cuerpo como en Alma, siendo privados del favor de Dios, objetos de su ira, bajo
los cuales deben permanecer por toda la eternidad ".74

¿Dónde está el infierno?
El amor pregunta: "¿Dónde está el infierno?" Algunos dicen que está "en el
aire", ya que el diablo es "el príncipe de los poderes del aire" (Efesios 2: 2;
6:12); pero tales textos se refieren a su lugar de gobierno o conflicto. Otros
afirman por razones diferentes, escriturales y de otro tipo, que el infierno está
"debajo del Globo de la tierra", en el valle de Josafat (Joel 3:12), el centro de la
tierra o en el fondo del mar. Todas estas afirmaciones el Amor se despide,
diciendo que si bien las Escrituras no nos relacionan con la ubicación exacta,
seguramente nos dice que existe un lugar como el infierno, distinto del cielo y
debajo del mismo (Prov. 15:24; Lucas 10:15) . Que Dios haya elegido no darnos
la ubicación exacta puede ser "prevenir la curiosidad" y el malestar en nuestros
corazones, para evitar que temamos al infierno más que el pecado que nos lleva
a ello, para animarnos a creer en Dios sobre algo que no "sabemos claramente"
qué o dónde está, y poner más énfasis en los medios normales de conversión
mediante la predicación de la Palabra, no mediante una manifestación
extraordinaria como la del hombre rico. Buscó a sus hermanos (Lucas 16: 27–
31). Esta consulta nos recuerda que debemos preocuparnos más por evitar el
infierno que averiguar dónde está, y darnos cuenta de que, aunque no sabemos
dónde está, podemos estar seguros de que "el pecado es el camino muy alto"
para llegar directamente. Podemos usar nuestra incertidumbre de la ubicación a
nuestro favor para "prestar atención al pecado en cada lugar, porque el infierno
sigue al pecado en los talones" (ver Gén. 4: 7), y reconocer que incluso sin saber
dónde está el infierno, podemos ver a las personas con vidas malvadas y
conciencias culpables como una "imagen viva del infierno mismo".75
Conectado a la ubicación del infierno, más tarde aparece la pregunta: ¿Hay
algún lugar de tormento que no sea el infierno después de esta vida? Aquí, el
amor rechaza la idea papista de purgatorio como la región sobre el infierno,
donde los fuegos de purgación purifican las almas de los cristianos,
preparándose ellos para el cielo Repudia la apelación a 1 Corintios 3: 12–14, que
se refiere a la prueba y la pérdida de nuestras obras por fuego metafóricamente,
y no se refiere a la purga del pecado. Concluye que "no puede haber lugar de
tormento como un purgatorio", ya que deroga el mérito del sufrimiento y la
sangre de Cristo (1 Juan 1: 7; Heb. 1: 3); niega que Cristo haya satisfecho
plenamente la justicia de Dios; hace a Dios cruel e injusto, como si atormentara
a sus hijos "por los pecados ya perdonados"; y hace un "tráfico" de perdones en
la Iglesia de Roma, como un esquema de hacer dinero que argumenta en contra
de su legitimidad. Existe una amplia evidencia de las Escrituras (Fil. 1:23; 2 Cor.
5: 6, 8) de que en el momento de la muerte, el alma es inmediatamente atrapada
en la gloria. Que no existe “ningún purgatorio para limpiar tus pecados”
garantiza a los cristianos que no teman los tormentos cuando mueren, y advierte
a los malvados que “tan pronto como mueras, irás, no al purgatorio, sino al
infierno, donde habrá un incendio. encendido por el aliento del Señor te arderá
para siempre: no hay lugar mejor que este para ti, cuando tu alma y tu cuerpo se
separen.76

¿Está Dios solo en los hombres condenados eternamente?
Como muchos cuestionan la validez de un lugar de juicio, el Amor pregunta:
"¿Dios está condenando eternamente a los hombres que pecan temporalmente en
esta vida?" Incluso si alguien vive solo un breve tiempo en la tierra, el Amor
afirma que tal acción divina es solo para Las siguientes razones. Primero,
nuestro castigo no se basa en la cantidad de tiempo que pecamos, sino en el
hecho de que pecamos, como cuando un ladrón es condenado a prisión por
mucho más tiempo que el tiempo que tardó en entrar en una casa. En segundo
lugar, cometemos pecado contra un Dios infinito y, por lo tanto, merecemos un
castigo infinito, al igual que la pena por golpear a una persona pública, como un
príncipe, es mucho mayor que por golpear a un hombre común en la
calle. Tercero, si viviéramos para siempre, pecaríamos para siempre, o "siempre
que" podamos, mientras estemos vivos. Cuarto, seguimos pecando en el infierno
incluso después de dejar la tierra, y así provocar aún más la ira de
Dios. Finalmente, incluso un lapso momentáneo en el pecado muestra que
rechazamos la infinita bondad de Dios y por lo tanto merecemos un castigo
infinito. Ese pecado momentáneo justamente conlleva un castigo eterno que
debería hacer que evitemos "pensamientos leves" de pecado contra un Dios
infinito y justo que impone tales tormentos, y cualquier acusación de severidad
contra Él por imponerlos. Aparte de su obra secreta de gracia en la salvación, Él
puede incluso elegir hacerlo en un infante que vive "pero un minuto en este
mundo". y cualquier acusación de severidad contra Él por imponerlas. Aparte de
su obra secreta de gracia en la salvación, Él puede incluso elegir hacerlo en un
infante que vive "pero un minuto en este mundo". y cualquier acusación de
severidad contra Él por imponerlas. Aparte de su obra secreta de gracia en la
salvación, Él puede incluso elegir hacerlo en un infante que vive "pero un
minuto en este mundo".77
Esta discusión destaca un punto importante sobre la asimetría del mérito entre
los teólogos puritanos. Un debate tuvo lugar entre los teólogos reformados sobre
la recompensa de Adán. ¿Fue el cielo o la tierra?78 Algunos argumentan que el
cielo era la recompensa de Adán, ya que si Adán no merecía la vida eterna por
medio de la obediencia, entonces no podía merecer la muerte eterna por la
desobediencia. Los teólogos reformados negaron que los humanos pudieran
merecer positivamente cualquier recompensa de Dios, pero estuvieron de
acuerdo en que las criaturas pueden merecer el castigo eterno. Esta "asimetría
del mérito humano" era un lugar común en la tradición teológica reformada. Así,
William Ames (1576–1633) escribe: “En este pacto, los actos morales de la
criatura inteligente conducen a la felicidad como recompensa o a la infelicidad
como castigo. Lo último se merece, lo primero no.79 De manera similar,
Goodwin argumenta que hay "una indudidad tan trascendente, sí, una herida
hecha al gran Dios mismo por la criatura en pecado, por encima de la proporción
de toda la gracia u obediencia creadas" que solo Dios "pudo satisfacer a Dios por
El demérito del pecado.80 En otras palabras, un pecado contra un Dios infinito
no puede ser reparado por un acto de obediencia. El mayor bien hecho por todas
las criaturas del mundo no puede compensar el menor pecado cometido por una
criatura debido a la asimetría del mérito.
En relación con la justicia en general, surge una pregunta relacionada con la
imparcialidad y la universalidad del juicio: "¿Se atormentará a la mayoría de los
hombres y mujeres del mundo en el infierno?" El amor cree que la mayoría lo
hará, y su confirmación de él considera que es "uno de las Doctrinas más
sombrías ”que un pastor puede predicar. Primero, la mayoría irá al infierno
porque la mayoría no recurre a Cristo para librarlos de tal tormento, ya sean
judíos, musulmanes, paganos o papistas. Segundo, incluso entre aquellos que
"profesan a Jesucristo", muchos son llamados, pero pocos elegidos (Mateo
22:14), ya que la mayoría son "profanos en la vida, o hipócritas en el corazón".
Tercero, cuando vea tales descripciones de los hombres como los saltamontes
(Jer. 46:23), las abejas (Sal. 118: 12), los brezos y las espinas (Isa. 10:17), el
fango y la tierra (Isa. 57:20), las piedras (Mat. 13: 5) , y vasos de madera (2
Timoteo 2:20), te das cuenta de que fueron ordenados para la destrucción como
"el mayor número de hombres en el mundo". Cuarto, la mayoría vive y muere en
los mismos pecados que llevan a las personas al infierno, ya que mueren sin
arrepentimiento en "un curso de pecado" en busca de placeres , putas y deseos,
mientras que pocos "buscan a Jesucristo". Quinto, cuando consideras a todos los
diferentes hombres en el mundo y al más grande de ellos, encontrarás que la
mayoría "está ordenada para el infierno, este lugar de tormento. "Sexto, este es el
testimonio de las Escrituras, ya que habla de la" amplia "forma de destrucción
(Mat. 7:13), la puerta" estrecha "por la que pocos entrarán (Lucas 13:24), la"
pequeña "bandada de Dios (Lucas 12:32), y el "remanente" de los judíos que
serán salvos (Romanos 9:27). Si la mayoría son condenados, debemos ver la
locura de permitir que las opiniones de la mayoría nos guíen en la vida y
debemos probar nuestros corazones para saber si somos de los pocos que serán
salvos. No debemos ofendernos ante la "escasez del número de creyentes", sino
lamentarnos por la mayoría que enfrentará tales tormentos, despertarnos de los
engaños del gran número de creyentes en el mundo y no tener "ningún mal
pensamiento contra el La misericordia de Dios "que la mayoría de los hombres
perecen.81
Sin embargo, ¿cómo puede ser que Dios maldiga a la mayoría de los hombres
y mujeres que él creó? Tal pregunta proviene de universalistas como Orígenes y
de los arminianos, que creen que esta noción impugna la misericordia de
Dios. Al tratar de reivindicar la misericordia de Dios, el Amor primero llama la
atención sobre el derecho soberano de Dios como Creador para salvar a aquellos
que Él desea salvar (Rom. 9:21). En segundo lugar, desde una perspectiva
infralaparia, el amor afirma que Dios no envía a ningún hombre al infierno a
quien no se le considera como un recipiente apto para la destrucción (Romanos
9:22). En tercer lugar, todo lo que "está de acuerdo con el decreto de Dios está
bien con su misericordia", ya que los dos no pueden chocar entre sí. Cuarto, que
Dios elige salvar a cualquiera, hace brillar su misericordia, al hacer que algunos
sean los "vasos de misericordia" (Rom. 9: 22-23). Quinto: "Dios mostraría más
misericordia, si él salvara a un solo hombre en el mundo,82

¿Cuáles son los tormentos del infierno?
El tema que el amor pasa la mayor parte de sus esfuerzos considerando en estos
sermones son los tormentos del infierno. Él pregunta: “¿Cuáles son los
tormentos de los condenados en el infierno?” El amor testifica que hablar de esto
“hace temblar mi corazón”. Primero, habla del infierno en su castigo privativo en
el sentido de pérdida o privación, que incluye el pérdida de la presencia de Dios,
quien declara: "Aléjate de mí, maldeciste" (Mateo 25:41); de la compañía de
santos y ángeles (Mateo 22:13; 24:41); de la bienaventuranza del cielo (Lucas
16:23); de la misericordia de Dios y de Cristo, y de los piadosos con ellos (Prov.
1:26); y de toda "esperanza de recuperación", ya que los condenados son
"redención pasada". Respecto de lo positivocastigo del infierno, el Amor llama la
atención a la variedad de tormentos en términos de la multitud de formas en que
los condenados se hacen miserables en el infierno: la universalidad de los
tormentos que afectan a los malvados en cuerpo y alma; la extremidad de los
tormentos que no pueden ni apagarse ni tolerarse; la continuidad de los
tormentos que no tienen cese y "ninguna interrupción"; la sociedad del tormento
en términos de aquellos con quienes sufren los malvados, lo que hace que la
experiencia del infierno sea aún más grave; la calidad de los tormentos como una
miseria desprovista de toda comodidad y placer; la crueldad de los tormentos a
manos de los demonios (Mateo 18:34) y el mismo diablo, que "atormenta a los
hombres malvados"; y la eternidad de tormentos que se acumularán para siempre
sobre los impíos, sin esperanza de que "mis dolores terminarán". "Él nos exhorta
a considerar lo que perderemos en el infierno y las aflicciones que nos
enfrentaremos a nosotros mismos para reflexionar sobre la locura de tal locura y
temblar por ello". ¿"Correremos el peligro" de entrar en un infierno eterno por
los placeres del pecado en esta vida?83 El amor nos haría sentir la convicción de
Bunyan, quien, antes de su conversión, creyó haber escuchado una voz del cielo
"lanzándose" a su alma: "¿Dejarás tus pecados e iremos al Cielo? ¿O tienes tus
pecados y vete al infierno?84
En relación con los grados de disfrute, observó en la gloria ,El amor pregunta:
“¿Hay grados de tormento en el infierno?” Contrariamente a los estoicos,
quienes sostienen que todos los pecados y castigos son iguales, él, como casi
todos los reformados y los puritanos, afirma que existen grados de
castigo. Afirma que todos los castigos son los mismos en el sentido de que todos
serán eternos, todos los que los experimentan serán privados de Cristo, y
ninguno tiene la esperanza de escapar de ellos. Aun así, los grados de dolor que
experimentan los tormentos se evidencian en las siguientes Escrituras: Mateo
10:15, que establece que los que no se arrepienten en los días del evangelio
estarán peor que los de los días de Sodoma y Gomorra; Mateo 11:22, que dice lo
mismo es cierto para Corazín, donde se predicó el evangelio, en comparación
con las ciudades paganas de Tiro y Sidón; Lucas 12: 47–48, donde leemos más
"rayas" para aquellos que conocían la voluntad de Dios que para aquellos que no
lo hicieron; y Mateo 23:14, que designa "mayor condenación" para los hipócritas
que para los malvados en general. Estos grados de tormento existen porque
algunos cometen pecados mayores que otros, como Caifás, que entregó a Jesús a
Pilato y tuvo el poder de sentenciarlo a muerte (Juan 19:11). "Sin duda", sostiene
el Amor, "la Justicia de Dios golpea el pecado de tal manera que tienen la
mayoría de los pecados y tendrá los más grandes tormentos (Juan 15:22; Mateo
7: 4; Mateo 23:24)". por lo tanto, como los "más eminentes en la gracia"
disfrutarán del cielo en mayor grado, los "más viles en el pecado" sufrirán
tormentos en mayor grado. Por lo tanto, aquellos que “se lanzan a los pecados
más viles” tienen grandes motivos para temblar. El amor escribe,85
Con respecto a la duración del sufrimiento, el amor pregunta: "¿Son eternos
los tormentos del infierno?" Según las Escrituras, el fuego del infierno se llama
insaciable (Mat. 3:12) y eterno (Judas 7), y es eterno (Mat. 25:46) en términos de
sus tormentos y destrucción (2 Tes. 1: 9). Además, el Amor razona, los
tormentos deben ser eternos porque la justicia de Dios nunca puede satisfacerse
sin ellos (Lucas 12:59), excepto en el caso de los elegidos en Cristo; como los
hombres pecarán eternamente, entonces deben ser castigados por toda la
eternidad; Como la experiencia divina del gozo eterno, los impíos sufrirán un
tormento eterno. Además, expone las siguientes razones por las que el infierno
es eterno. Dios, que asigna a los malvados al infierno, es eterno, y el infierno
debe existir mientras Él lo haga (Isaías 33:14); el gusano que "roe la conciencia"
es eterno (Isaías 66:24); y tanto el cuerpo como el alma que sufren serán
inmortales y eternos. Siendo este el caso, es imposible que hombres como
Orígenes puedan tener razón al plantear la idea de una salvación universal para
todos los hombres;86 debemos evitar la búsqueda de vanidades temporales
considerando el riesgo eterno de tenerlas; los hombres deberían pensar dos veces
antes de desear condenarse a sí mismos, antes de que Dios los ponga
allí; debemos aprender a tener paciencia en medio de pruebas temporales,
considerando los dolores eternos que evitaremos en la gloria (1 Tes. 1: 6); y
debemos trabajar diligentemente ahora con la esperanza de evitar este estado
eterno.87
Los puritanos argumentaron por la eternidad del infierno de varias maneras, la
razón principal tiene que ver con los atributos de Dios. Así, por ejemplo, las
Escrituras hablan del temor de caer en las manos del Dios viviente (Hebreos
10:31). Los no regenerados caen en las manos no solo de un Dios grande,
poderoso, justo y vengador, sino también de un Dios vivo. Así, Goodwin
argumenta que Dios, como el Dios viviente, ejecutará el castigo por toda la
eternidad y "que durante todo el espacio de la eternidad continuará infligiéndolo
permanentemente".88 Porque Él es el "Dios viviente", Él es eterno y actúa
continuamente hacia los impíos. Mientras Dios viva, así existirán los impíos. La
duración del infierno está fijada a la duración de Dios, lo que significa
necesariamente que el infierno es eterno, no temporal. En el infierno, los
malvados se desesperarán, porque el "alma desgraciada en el infierno ...
encuentra que no sobrevivirá a esa miseria, aún no puede encontrar un espacio o
momento de libertad e intermedio, que tiene que ver siempre con quien es el
Dios viviente."89 Los impíos se desesperarán porque la ira del Dios viviente no
tiene fin. Por esa razón, habrá un miedo perfecto, porque las almas malvadas en
el infierno no solo serán atormentadas por lo que experimentan en el momento
presente, sino también por lo que experimentarán por siempre.90
Al considerar el tormento como se define en las Escrituras, el amor pregunta:
“¿Hay fuego literal en el infierno?”. Sostiene que en las condiciones actuales, el
fuego no arde en el infierno, sino que lo hará cuando Cristo venga al juicio, “en
fuego llameante”. En otras palabras, el "fuego" que aflige al alma en el infierno
no es físico o corpóreo en términos de calor y luz, sino de una manera que
implica agonía, ya que un fuego literal inflige dolor en el cuerpo. Aún así, en la
resurrección, el fuego será corpóreo y se quemará sin consumir, mientras se
atormenta. Al final, no debemos "cavilar sobre el infierno de fuego, sino hacer
que sea su cuidado evitarlo". Debemos tratar de evitarlo y los "pecados
ardientes" que llevan a su fuego mientras vivimos de una manera piadosa y,
Como los que son redimidos en Cristo, no lo teman. "Y como el Sr. Dod dice,
"testifica el Amor," si el fuego del infierno hará que un hombre cuide de Cristo,
esos pensamientos del fuego del infierno deben ser apreciados y mantenidos
vivos "." Cuando, por lo tanto, te sientas tentado a cualquier deseo, ponlo en tu
lugar. consideración, que para quemar en el fuego del infierno será intolerable, y
los pensamientos del fuego del infierno serán un gran control, para mantener
alejados los deseos de fuego ".91
También relacionado con la naturaleza del tormento, el amor pregunta: "¿Qué
se entiende por el gusano que nunca morirá pero roerá la conciencia para
siempre?" Esta pregunta llama la atención sobre Marcos 9:44 y Lucas 13:28. El
amor deja claro que no está de acuerdo con aquellos que ven esto como un
"gusano corporal, que roerá la carne del cuerpo después de la Resurrección". En
cambio, esto se refiere al horror de la conciencia al vencer al "alma condenada".
porque está bajo la ira de un Dios vengativo e indignado, por toda la eternidad ".
Los hombres en la tierra han quemado conciencias que nunca los molestan, pero
en el infierno," la conciencia será como un gusano para ellos, siempre los roerá y
siempre los dejará perplejos. bajo inquietud y horror, como mentir bajo la ira de
un Dios para siempre, sin esperanzas de escapar. A medida que los gusanos roen
continuamente un cadáver, así pecará en la conciencia ”. Debemos, entonces,
razona el Amor, esforzarse por conseguir una buena conciencia aquí en la tierra
sin mancharla con la carga del pecado impenitente y con ella, una carga del
infierno mientras estamos en la tierra. Dentro de esta sección, también aborda el
tema del crujir de dientes en el infierno (Lucas 13:28), que se refiere a la
"enemistad implacable que los condenados llevan en sus corazones hacia todos
los que serán salvos". expresarán indignación hacia Jesucristo por no haberlos
salvado y no pueden vengarse de él. Se enfurecerán al rechazar la oportunidad de
abrazar a Jesucristo. Laments Love, "O esto atormentará grandemente a los
condenados, incluso al pensar en esto, que han tenido muchas oportunidades de
gracia aquí en este mundo, pero que los han descuidado a todos".92

Predicando en el infierno
Con respecto a la idea general de predicar sobre el infierno, el amor testifica que
escuchar un sermón sobre el infierno es bueno si te hace temblar y te impide
sentir el infierno y te desvía de los pecados que te llevan allí. Se dirige a los
siguientes tipos de personas: aquellos que no vivirán de una manera santa ni
permitirán que otros lo hagan (por ejemplo, esposos malvados en relación con
sus esposas cristianas), y por lo tanto reciben la "condenación mayor" (Mateo
23:14). -15); aquellos que viven bajo los medios de la gracia sin "ninguna
amargura o enmienda" (Mateo 10: 22-23), como en países como Inglaterra que
"se encuentran bajo el Evangelio sin reformar"; aquellos que hacen una gran
profesión y tienen mucho conocimiento de la religión, “aún tienen menos
práctica” (Lucas 12: 47–48); aquellos que han provocado a otros a pecar por su
propio malvado ejemplo (por ejemplo, los padres en relación con sus
hijos);93 aquellos que mueren como adúlteros impenitentes (2 Pedro 2: 9–10;
Hebreos 13: 4); aquellos que, como hipócritas, usan la religión como mera "capa
y cubierta" para cometer "pecados más groseros y abominables" (Marcos
12:40); y aquellos que continúan viviendo sin arrepentimiento "contra un Dios
paciente y longánimo" (Rom. 2: 5).94 Algunos de los pecados que el Amor
espera restringir al predicar sobre el infierno incluyen la lujuria, la gula, el
orgullo, la codicia y el temor al hombre.

El descenso al infierno
En relación con la frase "Él descendió al infierno" en el Credo de los Apóstoles,
el amor pregunta: "¿Descendió Jesús personalmente al infierno como el lugar del
tormento?" El amor sostiene que no lo hizo por las siguientes razones. Primero,
Lucas como el historiador que fue (ver Lucas 1: 3; Hechos 1: 1) no registra este
descenso personal, que habría tenido, si hubiera ocurrido.95Segundo, tal
descenso no podía involucrar a Su cuerpo, ya que estaba en la tumba el mismo
día que murió. Además, en "este día" de la muerte, Él estuvo presente con el
Padre en su alma (Lucas 23:43). Tercero, no existe una buena razón por la que Él
deba hacer tal descenso. Las explicaciones inaceptables incluyen que tuvo que
liberar almas del infierno ("como sostienen los papistas"); que tenía que hacer
más satisfacción, como si eso en la cruz no fuera suficiente; o que Él fue allí
para "vencer y vencer al diablo". Sin embargo, las almas en el infierno "no
pueden" salir (Lucas 16:26); La satisfacción de Cristo se “terminó” con Su
muerte (Juan 19:30); y Cristo venció al diablo "muriendo" (Hebreos 2:14). El
amor no se inmuta ante cualquier apelación al Credo de los Apóstoles para
apoyar la idea de un descenso literal al infierno, ya que la doctrina "es a la vez
desagradable para la Escritura y la razón".96
El amor rechaza las interpretaciones que mitigan la frase para decir que se
refiere no a un descenso literal al infierno, sino a la experiencia de Cristo sobre
el poder de la muerte y el infierno mientras está en la cruz (WCF, 8.4; Catecismo
de Heidelberg, P. 44). Tales interpretaciones corrompen los "juicios de los
hombres más", ya que barren la "generalidad de los Intrepreters" que creen que
la frase se refiere a un descenso físico al infierno. Nuestra única opción en tales
"asuntos de la Reforma" es "alterar la palabra, o bien eliminarla".97
Esta es una declaración significativa del amor. La mayoría de los teólogos
reformados no querían cambiar los credos ecuménicos. Ellos prefirieron dar un
nuevo significado al descenso de Cristo al infierno. El Credo dice " ad inferos "
("a Hades", el lugar de los muertos), no " ad infernum " (infierno /
Gehenna). William Perkins se refirió a cuatro puntos de vista sobre el descenso
de Cristo: (1) un descenso local; (2) el descenso como sinónimo de
“enterrado”; (3) el descenso como metáfora para describir los sufrimientos de
Cristo; y (4) el descenso como referencia a la maldición de la muerte.98 La
mayoría de los teólogos reformados sostuvieron la segunda opinión (la tumba
donde se sepultó a Cristo). Calvino se mantuvo famoso por la tercera opinión, y
Zacarías Ursino se unió a él en esa interpretación del Credo. La Asamblea de
Westminster sostuvo el segundo y tercer punto de vista (WCF, 8.4), aunque los
catecismos expresan principalmente el segundo punto de vista, que Cristo se
mantuvo bajo el poder de la muerte hasta su resurrección (Catecismo más
grande, Q. 50). Algunos en la asamblea, como Goodwin, sin embargo adoptaron
la opinión de Calvin.99 El amor parece unirse a Goodwin cuando escribe que
“aunque Cristo no bajó al infierno, sufrió gran parte de los dolores y tormentos
del infierno en la cruz por tu causa”.100
 El amor demuestra que la apelación a la predicación de Cristo a los “espíritus
encarcelados” (1 Pedro 3:19) no ayuda, ya que este texto se refiere simplemente
al ministerio de Cristo a través de la predicación de Noé, en los días de
Noé. También se ocupa del supuesto apoyo de textos como el Salmo 16:10, que
habla de que Cristo no está viendo "corrupción" no literalmente en el "infierno",
sino solo en la tumba; y 1 Pedro 4: 6, que se refiere a predicar a los "muertos",
no a aquellos en el infierno (para darles una segunda oportunidad) sino a
aquellos que (como se menciona en 1 Pedro 3:19) una vez recibieron el
evangelio, pero murieron rechazando eso.101

Conclusión
Los escritos de Christopher Love sobre el cielo y el infierno son una
representación justa de los puntos de vista puritanos comunes sobre el cielo y el
infierno. Si bien las opiniones de Love, y las de sus contemporáneos, en el cielo
pueden no tener los mismos matices que encontramos en los tratamientos
reformados actuales sobre el tema (por ejemplo, el impresionante comentario de
Gregory K. Beale sobre la Revelación), hay pocas dudas de que hasta el En el
siglo XVII, ninguna generación de teólogos comparó a los puritanos en términos
de exponer las glorias del cielo y los terrores del infierno. El trabajo del amor se
encuentra entre los mejores. Es un testimonio de su trabajo que se abrió camino
en la biblioteca relativamente pequeña de Jonathan Edwards (1703–1758).102 Y
es un testimonio de la fe del Amor que, frente a la muerte, tuvo ante sí no los
terrores del infierno, de los cuales había escrito tanto, sino las glorias del
cielo. Su corazón estaba en el cielo, y así él estaba bien. Su deseo, y el deseo de
los escritores puritanos sobre estos temas, era que la predicación del cielo y el
infierno podría llevar a la misma confesión de parte de todos los que escuchan
acerca de estas realidades: que Jesucristo es el Señor, para la alabanza de Dios el
Padre. Esa confesión, que surgió del don de la fe, fue, es y será siempre la
diferencia entre los que están destinados al cielo y los que se dirigen al infierno.
1 . Citado en Don Kistler,Un espectáculo para Dios: La vida y la muerte de Christopher Love(Morgan,
Pa .: Soli Deo Gloria Publications, 1994), 108.
2 . John Dod,Los dichos del viejo Sr. Dod(Londres: A. Maxwell, 1671), diciendo 20.
3 . Richard Baxter,El Descanso Eterno de los Santos: O un Tratado del Bienaventurado Estado de los
Santos en su disfrute de Dios en la gloria(Londres, 1649), 13.
4 . Richard Baxter,Reliquiae Baxterianae o el Sr. Richard Baxters Narrativa de los pasajes más
memorables de su vida y tiempos(Londres, 1696), 1: 108.
5 . Christopher Love,Heaven's Glory, Hell's Terror. O, dos tratados; El que se refiere a la gloria de los
santos con Jesucristo, como estímulo al deber: el otro, de los tormentos de los condenados, como
conservador de la seguridad(London: [TM] para John Rothwell, 1653).
6 . Edmund Calamy, Simeon Ashe, Jeremiah Whitaker, William Taylor, Allen Geare, "Al lector
cristiano", en Love,Gloria del cielo, Terror del infierno.
 7 . Kistler,Un espectáculo para Dios, 50. Consulte las páginas 50–56 para conocer los eventos que
llevaron a su juicio y ejecución.
8 . Viz., En la Liga y Pacto Solemnes de 1643, suscrito por el rey en Spey en 1650; Las partes de este
pacto no solo prometieron llevar a las iglesias de Gran Bretaña "a la conjunción y uniformidad más
cercanas en religión, confesión de fe, forma de iglesia-gobierno, directorio para la adoración y catequesis",
sino que también prometieron "preservar y defender el Rey". Persona y autoridad de la majestad ".
9 . Kistler,Un espectáculo para Dios, 50–53, 63–71.
10 . Diccionario de biografía nacional, sv "Love, Christopher (1618-1651)".
11 . Baxter,Reliquiae Baxterianae, 1:67.
12 . Vea el trabajo de Love escrito poco antes de su muerte, en el que agradece a sus amigos por su
intento de salvar su vida:Una reivindicación más clara y necesaria de los Principios y Prácticas del Sr.
Christopher Love, Since My Tryall Before, y Condemnation by, High Court de Justicia ...(Londres: sn,
1651).
13 . Thomas Goodwin,Del Estado Bendito, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–
1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 7: 457.
14 . Ver Goodwin,Del Estado Bendito, enObras, 7: 461, donde hace de Cristo la causa eficiente, la causa
meritoria y la causa ejemplar del cielo.
15 . El mejor tratamiento puritano en la visión beatífica es John Owen,Meditaciones y discursos sobre la
gloria de Cristo, enLas obras de John Owen(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 1: 285–415.
16 . Citado en Kistler,Un espectáculo para Dios, 95.
17 . John Bunyan,El progreso del peregrino de este mundo a lo que está por venir, partes 1 y 2,
ed. James Blanton Wharey, 2ª ed., Rev. Roger Sharrock (Oxford: Oxford University Press, 1960), 311.
18 . Samuel Rutherford,Cartas del Reverendo Samuel Rutherford(Glasgow: Printed for William Collins,
1827), 44.
19 . Love,Heaven's Glory(1653), 3–5, 6–15. Vea las páginas5–6, donde el Amor sostiene que aparecer
con Él en gloria denota, contrariamente a los milenaristas que afirman un reinado personal de mil años
"sobre la tierra", que seremos glorificados con Cristo en el momento del juicio cuando regrese. , no después
de que Él haya gobernado en la tierra por tal período de tiempo. Ver también pp. 68–85 y pág. 190 para más
refutación del regreso premilenial de Jesucristo.
20 . El amor,la gloria del cielo, 19-28.
21 . El amor,la gloria del cielo, 28-30.
22 . Thomas Brooks, Elcielo en la tierra: Un tratado sobre la seguridad cristiana(1654), enThe Works
of Thomas Brooks(Edimburgo: James Nichol, 1866), 2: 3.
23 . Citado en Kistler,Un espectáculo para Dios, 108.
24 . Love,Heaven's Glory, 30–32, 34–40.
25 . El amor,la gloria del cielo, 40–53.
26 . El amor,la gloria del cielo, 61–62.
27 . El amor,la gloria del cielo, 63–67.
28 . El amor,la gloria del cielo, 83–85. Una de las acusaciones formuladas contra Love en el proceso de
su juicio fue la de adulterio. Negó con vehemencia tal cargo, y no se presentaron pruebas para justificarlo.
29 . El amor,la gloria del cielo, 86.
30 . [Divinos de Westminster]. La Confesión de Fe y Catecismos, acordada por la Asamblea de los
Divinos en Westminster, junto con sus humildes consejos sobre el gobierno de la Iglesia y la ordenación de
ministros(Londres: para Robert Bostock, 1649). Vea Kistler,Un espectáculo para Dios, 33 para la
participación (y falta de ella) de Amor probablemente debido a su relación con el prolocutor, William
Twisse.
31 . El amor,la gloria del cielo, 86–87.
32 . El amor,la gloria del cielo, 88–91.
33 . Francis Turretin,Institutos de Teología Eléntica, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave
Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 20.8.1–18.
34 . Owen,Meditaciones, enObras, pt.1.
 35 . Richard Sibbes,Cristo es el mejor, o el estrecho de San Pablo, enLas obras completas de Richard
Sibbes(Edimburgo: James Nichol, 1862), 1: 339.
36 . John Owen,Three Sermons on Hebrews, 1.1.2, enThe Works of John Owen(Edimburgo: Johnstone &
Hunter, 1850–1855), 5: 547–48.
37 . El amor,la gloria del cielo, 98–99.
38 . Goodwin,Del Estado Bendito, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866;
repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 7: 459.
39 . El amor,la gloria del cielo, 99.
40 . El amor,la gloria del cielo, 99-104.
41 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno. O, dos tratados; El que se refiere a la gloria de los
santos con Jesucristo, como estímulo del deber: el otro, de los tormentos de los condenados, como
conservador de la seguridad(Londres: para Peter Barker, 1671), 148–52. Esta última edición se utiliza a
partir de este punto, debido a un error de paginación en la edición de 1653.
42 . Forma obsoleta de "aérea".
43 . Forma obsoleta de "etéreo".
44 . Del latín medieval,empyreus, "perteneciente o perteneciente a los cielos más altos, sede del
elemento fuego".
45 . Reformador alemán Zacharias Ursinus (1534-1583).
46 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 153–56. Vea la posición de tres niveles de Ursinus
enEl comentario del Dr. Zacharias Ursinus sobre el Catecismo de Heidelberg(1563), trad. GW Williard
(Columbus, Ohio: Scott y Bascom, 1852), 242–43.Al igual que el amor, William Ames se refiere al tercer
cielo como el "empíreo, el cielo de los cielos y el paraíso ... 2 Cor. 12: 2, 3. ”La médula de la
teología,trad. y ed. John Dykstra Eusden (Grand Rapids: Baker, 1997), 103.
47 . Ver Robert Bolton,Mr. Boltons Last and Learned Worke of the Foure Last Things, Death,
Iudgement, Hell y Heaven(Londres: George Miller, 1639), 117-20.
48 . Vea Amor,Gloria del cielo, Terror del infierno(1671), 153, donde se refiere al tercer cielo como "por
encima de todos los orbes de aspecto y movimiento", y Bolton,Foure Last Things, 119, donde escribe que es
"sobre todo las órbitas móviles que se pueden ver. "En las mismas páginas respectivas, Bolton llama a
Aristóteles," el más ávido de los misterios de la naturaleza "de todos los filósofos, con el Amor copiándolo
etiquetando a Aristóteles como" el más con ojos de águila en los misterios de Naturaleza ”. El amor también
hace uso de varias referencias de las Escrituras de Bolton en los tres niveles. Para ver ejemplos de
referencias directas a Bolton, vea Amor,gloria del cielo, Terror del infierno(1671), 157, 217.
49 . Bolton,Foure Last Things, 117.
50 . Bolton,Foure Last Things, 118.
51 . Thomas Brooks,Paradise Open, enThe Works of Thomas Brooks(Edimburgo: James Nichol, 1866),
5: 404–5.
52 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 156–64.
53 . También existe la opción de pyschopannychy, o "sueño del alma".
54 . Orden para la Sagrada Comunión, en el Libro de Oración Común (1662).
55 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 167.
56 . El amor se dio cuenta de que esto podría ser una parábola.
57 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 164–67.
58 . [Iglesia de Inglaterra],artículos acordados por el Bishoppes, y Otros Menne Aprendidos en el
Sínodo de Londres(Londres: Richardus Craftonus, 1553); John Calvin,un excelente tratado de la
inmortalidad de Soule ...(Londres: John Daye, 1581). Para un tratamiento del trabajo de Calvin sobre el
sueño del alma como fundamento para susInstitutos de1536, vea George H. Tavard,El punto de partida de
la teología de Calvin(Grand Rapids: Eerdmans, 2000). Joshua Scodel, enEl epitafio poético inglés:
conmemoración y conflicto de Jonson a Wordsworth(Ithaca, NY: Cornell University, 1991), 81, exagera la
naturaleza temporal del estado intermedio de Calvin en losInstitutosy erróneamente le atribuye la negación
de que las almas creyentes entran al paraíso inmediatamente después de la muerte. Ver Juan
Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Filadelfia:
Westminster Press, 1960), 3.25.6. Para una discusión sobre el sueño del alma y el mortalismo desde antes de
la Reforma de Inglaterra, vea Christopher Hill, The Collected Essays of Christopher Hill , vol. 2, Religión y
política en el siglo XVII en Inglaterra (Amherst, Mass .: University of Massachusetts Press, 1986),
103; Peter Marshall, Las creencias y los muertos en la reforma de Inglaterra (Oxford: Oxford University
Press, 2002), 223–25; y NT Burns, el mortalismo cristiano de Tyndale a Milton (Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press, 1972).
59 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 168–76.
60 . Love,Heaven's Glory, Hell's Terror(1671), 177–79, 191.
61 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 192-203.
62 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 203–7.
63 . Vea a John Bunyan, "El autor del lector", enLa vida y la muerte del Sr. Badman, Presentado al
mundo en un diálogo familiar entre el Sr. Wiseman, y el Sr. Atento, eds. James F. Forrest y Roger Sharrock
(Oxford: Oxford University Press, 1988), xliii, 1.
64 . Arthur Dent,El Camino del Cielo al Hombre Sencillo; Donde cada hombre puede ver claramente si
será salvado o condenado(1599; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1994), 1, 277, 285, 287, 295–97, 300,
305. La primera exposición de Bunyan Dent llegó antes de su conversión cuando leyó con su esposa "El
camino del cielo al hombre sencillo ... que su padre la había dejado cuando murió". Aunque sin convicción,
"encontró algunas cosas que le resultaban agradables" en el libro. . John Bunyan,Grace Abounding to the
Chief of Sinners, ed. Roger Sharrock (Oxford: Clarendon Press, 1962), 8, §15.
65 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 211–14.
66 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 214–15.
67 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 216–18. Él dice que muy poco se escribió sobre el
tema en este punto, aunque se refiere a lasCuatro Cosas deBolton.
68 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 218–20, 223.
69 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 224–25.
70 . John Bunyan,Las Obras Misceláneas de John Bunyan, ed. Roger Sharrock (Oxford: Oxford
University Press, 1976–94), 1: 246–47, 261, 266, 267.
71 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 226–27.
72 . Thomas Goodwin,la culpabilidad de un hombre no regenerado ante Dios, enLas obras de Thomas
Goodwin, ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 10:
490.
73 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 230–34.
74 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 235.
75 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 248–55.
76 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 305–11.
77 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 280–85. Cf. WCF, 10.3 y los cánones de Dort,
1.17.
78 . Sobre este debate, vea Mark A. Herzer, “¿La recompensa de Adán: ¿El cielo o la tierra?”,
EnDibujado en controversia: Diversidad teológica reformada y debates dentro del puritanismo británico
del siglo XVII, ed. Michael AG Haykin y Mark Jones (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), cap. 7.
79 . Ames,La médula de la teología, 111.
80 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10: 516.
81 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 286–300.
82 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 300–304.
83 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 255–68.
84 . Bunyan,Grace Abounding, 10, §22.
85 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 235–37.
86 . Ronald E. Heine,Origen: Beca al servicio de la Iglesia(Oxford: Oxford University Press, 2010),
218, 255–56, sugiere que más adelante en su vida, Orígenes (c. 185–254) colocó “limitaciones en el trabajo
redentor”. de Dios ”, al comparar el anterior alejandrino con el posterior origen por cesárea, especialmente
conContra Celsum(248) y su enseñanza sobre la destrucción de Satanás en mente. Esto desafía las
conclusiones de estudiosos como JW Hanson,Universalismo: la doctrina predominante de la Iglesia
cristiana durante sus primeros quinientos años.(Boston: Universalist Press, 1899), 61, 64, 67–74, que
defiende una consistencia en Orígenes como un "Universalista distintivo". Al comparar el Origen anterior y
posterior, dicha consistencia parece manifestarse. EnDe Principiis (antes del 231), Orígenes ve a Dios como
un fuego consumidor de los malvados en el sentido de un fuego medicinal refinador que remedia
remediablemente todo a un estado perfecto, ya que se convierte en "todo" para cada individuo, no
simplemente "en el caso". de unos pocos individuos, o de un número considerable, pero él mismo es "en
general" a través de los efectos de purga de este fuego. De Principiis , 3: 6. Aún así, incluso más tarde
en Contra Celsum.(248), Orígenes dice el seguimiento de Cristo como Salvador: "Pero nuestra creencia es
que la Palabra prevalecerá sobre toda la creación racional y cambiará cada alma a Su propia perfección
... Porque aunque, en las enfermedades y heridas del cuerpo, hay algunas que ninguna habilidad médica
puede curar, sin embargo, sostenemos que en la mente no hay un mal tan fuerte que no pueda ser superado
por la Palabra Suprema y Dios. Porque más fuerte que todos los males en el alma es la Palabra y el poder
sanador que mora en Él; y esta sanación que Él aplica, según la voluntad de Dios , a todo hombre ”. Contra
Celsum , 8:72. Ambas obras están citadas de Padres Ante-Nicenos., vol. 4, trans. Frederick Crombie,
ed. Alexander Roberts, James Donaldson y A. Cleveland Coxe (Buffalo, NY: Christian Literature
Publishing, 1885).
87 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 269–80.
88 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enWorks, 10: 547–48.
89 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10: 548.
90 . Goodwin,La no culpabilidad del hombre, enObras, 10: 549.
91 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 322–30.
92 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 333–34, 337.
93 . Este es el sentido que el amor tiene para Lucas 16: 27–28, argumentando que el hombre rico por
amor a sí mismo quería advertir a sus hermanos debido a la provocación que su propia vida había sido para
ellos y causaría un mayor sufrimiento para él.
94 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 238–47.
95 . El amor se refleja demasiado aquí desde el silencio de Lucas, ya que sería necesario que no omitiera
ningún detalle histórico registrado por los otros escritores de evangelios. Claramente este no es el caso.
96 . Sobre John Calvin, William Perkins y el debate sobre el descenso de Cristo, vea Mark Jones,
“Recepción de John Calvin en la Asamblea de Westminster (1643–1649),”Historia de la Iglesia y Cultura
Religiosa91, no. 1-2 (2011): 215-27. Cf. Danny Hyde,En defensa del descenso: una respuesta a los críticos
contemporáneos(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2010).
97 . Amor,gloria del cielo, terror del infierno(1671), 316–17.
98 . William Perkins,Una exposición de los símbolos o credo de los apóstoles(Londres: John Legat,
1621), 1: 231.
99 . Thomas Goodwin,De Cristo el Mediador, enLas obras de Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith
(1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 5: 284.
100 . El amor,la gloria del cielo, el terror del infierno(1671), 321.
101 . Love,Heaven's Glory, Hell's Terror(1671), 316–18, 321.
102 . Kistler,un espectáculo para Dios, vii.





TEOLOGÍA EN PRÁCTICA


Capítulo 52

Teología puritana formada por
una mentalidad de peregrino


Los puritanos se vieron a sí mismos como los peregrinos de Dios
viajando a casa, los guerreros de Dios luchando contra el mundo, la
carne y el diablo; y los siervos de Dios bajo la orden de hacer todo el
bien que pudieran mientras avanzaban.
—JI PACKER1


Un número cada vez mayor de pastores, obreros cristianos y jóvenes piadosos de
todo el mundo hoy están tratando de poner en práctica la fe bíblica y
reformada. Tienen hambre de desarrollar un estilo de vida bíblicamente
distintivo que glorifique a Dios y construya familias, iglesias y naciones.
Al mismo tiempo, un número creciente de personas en todo el mundo hoy en
día están adoptando solo una parte de la teología reformada. Afirman los cinco
puntos de la soteriología básica del Calvinismo (TULIP) y enseñan de una
manera centrada en Cristo y glorificando a Dios que la salvación es solo por
gracia, pero se aferran a un estilo de vida mundano. Esa vida mundana se
manifiesta de varias maneras, desde participar en formas contemporáneas de
adoración en la iglesia no ordenadas en las Escrituras hasta disfrutar de formas
de entretenimiento que entran en conflicto flagrante con la ley moral de Dios, la
guía cristiana para la vida.
Hoy necesitamos hacer el llamado de que la salvación por gracia va de la
mano de una vida piadosa y la búsqueda de la santidad práctica, sin caer en la
trampa del legalismo. Del mismo modo, cuando se entienden correctamente, las
doctrinas de la gracia se oponen a la indiferencia moral y al estilo de vida
mundano que dificulta a la iglesia y al mundo discernir quién es cristiano y quién
no. Tal vez ningún otro grupo de cristianos en la historia de la iglesia resolvió
este problema correctamente de una manera más bíblica que los puritanos.
Toda la teología y camino de la vida de los puritanos fue moldeada por lo que
JI Packer ha llamado una mentalidad de peregrino.2 Los puritanos se vieron a sí
mismos como peregrinos que viajan a través de este mundo, al igual que los
personajes enel Progreso del Peregrino deJohn Bunyan (1628-1688). Los
peregrinos están en el mundo pero no en el mundo, lo que implica una tensión
aguda. Por un lado, los cristianos están en el mundo porque fueron creados como
portadores de la imagen de Dios en este mundo. Son indígenas de este mundo y,
sin embargo, son llamados a ser sal y luz en él. Los puritanos creían que el
evangelio debe ser manifestado por los cristianos en todas las esferas de la vida,
en cada cultura y en cada grupo de personas de nuestro planeta (Mateo 28: 18–
20; 1 Tes. 4: 11–12). Leland Ryken así titula su útil trabajo introductorio sobre
lossantos mundanos delos puritanos: Los puritanos como realmente eran.3 En
ese sentido, los puritanos estaban muy en el mundo y completamente
comprometidos con todo lo que sucede en él.
Por otro lado, los puritanos creían que los cristianos deben distanciarse de este
mundo. Esta dimensión de la vida cristiana enfatiza el estatus de peregrino al que
las Escrituras llaman a todos los creyentes (Hebreos 11:13; 1 Pedro 2:11). Los
cristianos están llamados a alejarse de la cultura del mundo y vivir antíticamente
a ella (2 Co. 6:17). Deben verse a sí mismos como extranjeros en su propia
sociedad, a veces incluso en sus propias familias (Lucas 12:53; cf. Mateo 10:
34–35). No deben ser "unidos de manera desigual con los incrédulos" (2 Cor.
6:14), ni "tener ... comunión con las obras infructuosas de la oscuridad" (Efesios
5: 6–11). Con amor a Dios y al prójimo, deben caminar humildemente y con
prudencia, viviendo como peregrinos en este mundo, que gime con aflicción a
causa de la omnipresencia del pecado (Rom. 8:23). Debido al pecado, los
creyentes están en perpetuo conflicto,4
Este mundo es una Feria de la vanidad, como lo dijo Bunyan, y el cristiano
debe pasar por sus puertas, pero al hacerlo, debe distanciarse constantemente de
sus influencias impías. Estas influencias impías son poderosas porque la carne
del cristiano naturalmente anhela lo que es mundano, y Satanás lo atrae con sus
placeres. Como peregrinos, los cristianos deben vivir para la gloria de Dios,
apresurándose hacia la ciudad celestial y buscando la venida del reino de Cristo
(Hebreos 11: 13–16).
Como un diamante muestra varias facetas de su belleza cuando se convierte en
la luz, la mentalidad de peregrino de los puritanos brilla con varias
facetas. Examinaremos seis facetas de la mentalidad de peregrino. Es cierto que
ningún hombre, puritano o de otro tipo, puede estar a la altura de todos estos
ideales, pero, no obstante, el paseo ideal de los puritanos nos da un objetivo
sobre el cual podemos fijarnos hoy en nuestro camino cristiano.

Faceta 1: Perspectiva Bíblica
Una perspectiva bíblica es vivir según lo determinado por la Palabra de
Dios. Los puritanos eran personas de las Sagradas Escrituras, que consideraban
como el único libro vivo. Amaron, vivieron y respiraron las Escrituras,
disfrutando del poder del Espíritu que acompañó a la Palabra.5 Consideraron los
sesenta y seis libros de las Escrituras como la biblioteca del Espíritu Santo que
les fue legada gentilmente. Ellos vieron las Escrituras como Dios les habla como
un padre les habla a sus hijos. Vieron la Palabra como una verdad en la que
podían confiar y en la que descansar por toda la eternidad. Lo vieron con el
poder del Espíritu para renovar sus mentes y transformar sus vidas.
Los puritanos leyeron, escucharon y cantaron la Palabra con deleite y
animaron a otros a hacer lo mismo. Richard Greenham (c. 1542–1594) sugirió
ocho formas de leer las Escrituras: con diligencia, sabiduría, preparación,
meditación, conferencia [comunión con otros creyentes], fe, práctica y
oración.6 Thomas Watson (c. 1620–1686) proporcionó numerosas pautas para
escuchar la Palabra. Ven a la Palabra con un apetito sagrado y un corazón
enseñable, dijo. Siéntate bajo la Palabra con atención, recíbelo con
mansedumbre y mézclalo con la fe. Luego retenga la Palabra, ore por ella,
practíquela y hable con otros acerca de ella.7 "Es terrible el caso de aquellos que
están llenos de sermones al infierno", advirtió Watson. En contraste, aquellos
que responden a las Escrituras como una "carta de amor que Dios te envió"
experimentarán su calentamiento y poder transformador.8
Alimentándose de la Palabra, el predicador puritano John Cotton (1585-1652)
le dijo a su congregación.9 El prefacio de la Biblia de Ginebra contiene consejos
similares, diciendo que la Biblia es "la luz en nuestros caminos, la llave del reino
de los cielos, nuestro consuelo en la aflicción, nuestro escudo y espada contra
Satanás, la escuela de toda sabiduría, el vaso". en donde contemplamos el rostro
de Dios, el testimonio de su favor, y el único alimento y alimento de nuestras
almas ".10
Los puritanos instaron a las personas a centrarse en la Palabra en la fe y la
práctica. Consideraron la Biblia como una guía autorizada y confiable para
probar la verdad religiosa, para la guía en cuestiones de moralidad, para
determinar la forma de la adoración y el gobierno de la iglesia, y para ayudar en
todo tipo de prueba espiritual.11 "Debemos poner la Palabra de Dios siempre
delante de nosotros como una regla, y no creer nada más que lo que enseña, no
amar más que lo que prescribe, no odiar nada más que lo que prohíbe, no hacer
nada más que lo que manda". dijo Henry Smith (1560-1591) a su
congregación.12 Y John Flavel (1628–1691) escribió: “Las Escrituras nos
enseñan la mejor manera de vivir, la forma más noble de sufrimiento y la forma
más cómoda de morir”.13
 Los predicadores puritanos dan el ejemplo para esta perspectiva de la vida al
fundamentar sus mensajes en la Palabra de Dios. "El ministro fiel, como a
Cristo, [es] uno que no predica nada más que la palabra de Dios", dijo Edward
Dering (c. 1540-1576).14 John Owen (1616–1683) estuvo de acuerdo: “El
primer y principal deber de un pastor es alimentar al rebaño con una predicación
diligente de la palabra”.15 Millar Maclure señaló: “Para los puritanos, el sermón
no solo está relacionado con las Escrituras; existe literalmente dentro de la
Palabra de Dios; el texto no está en el sermón, pero el sermón está en el texto
... En resumen, escuchar un sermón es estar en la Biblia ".dieciséis
Una página típica de un sermón puritano contiene de cinco a diez citas de
textos bíblicos y una docena de referencias a textos. Los predicadores puritanos
estaban familiarizados con sus Biblias; memorizaron cientos, si no miles, de
textos. Sabían lo que las Escrituras citar para casi cualquier preocupación. "La
familiaridad prolongada y personal con la aplicación de las Escrituras fue un
elemento clave en la composición ministerial puritana", escribió Sinclair
Ferguson. "Reflexionaron sobre las riquezas de la verdad revelada de la manera
en que un gemólogo examina pacientemente las muchas caras de un
diamante".17 Luego, los puritanos usaron las Escrituras sabiamente, trayendo
textos citados sobre la doctrina o el caso de la conciencia.18 a la mano, todos
basados en principios hermenéuticos sólidos.19
Los predicadores puritanos, en su mayor parte, estaban bien fundamentados en
los idiomas bíblicos y el aprendizaje clásico. Pero también estaban convencidos
de la necesidad de "nacer de nuevo, no de simiente corruptible, sino de
incorruptible, por la palabra de Dios, que vive y permanece para siempre" (1
Pedro 1:23). Fueron persuadidos de que el Espíritu Santo trabajó a través de las
Escrituras para llevar la verdad a los pecadores. Los patrones de pensamiento de
los puritanos estaban inmersos en la fraseología de la Biblia.
Si somos propensos a estar orgullosos de nuestro conocimiento de la Biblia,
debemos abrir un volumen de John Owen, Thomas Goodwin (1600–1680), o
Thomas Brooks (1608–1680), observando cómo se cita algún pasaje oscuro en
Nahum junto con un Un pasaje familiar de John, que ilustra perfectamente el
punto que el escritor está haciendo, luego compara nuestro conocimiento con el
de ellos. ¿Cómo podemos explicar esta maravillosa comprensión de las
Escrituras, aparte de que estos divinos fueron estudiados ministros de la
Palabra? Estos hombres estudiaron sus Biblias diariamente, cayendo de rodillas
cuando el Espíritu de Dios quemó la Palabra en sus corazones. Luego, mientras
escribían o predicaban sus mensajes de evangelización, un pasaje de las
Escrituras después de otro vendría a la mente.
 Nuestros esfuerzos por vivir para la gloria de Dios deben basarse de manera
similar en la Biblia. Debemos buscar las Escrituras con más frecuencia y amar a
la Palabra de Dios con más fervor. A medida que pensamos, hablamos y
actuamos más bíblicamente, nuestros mensajes serán más autoritarios, nuestra
conversación será más fructífera, nuestro testimonio será más efectivo y nuestro
estilo de vida será más distintivo.
Nuestro problema hoy es que nuestro pensamiento no está basado en las
Escrituras. Un cristianismo sin mente solo puede producir un cristianismo sin
espinas y carnal. Ya sea por ignorancia de las Escrituras o por torcer las
Escrituras para satisfacer nuestro placer, hemos perdido nuestras convicciones
antitéticas con respecto al mundo impío que nos rodea. Así, las iglesias pueden
justificar sin vergüenza la ordenación de ministras o mostrar clemencia a la
práctica homosexual y una gran cantidad de otros males, a pesar del claro
testimonio de las Escrituras de lo contrario. Recientemente, cuando se abordó a
alguien sobre un pecado en el que estaba involucrado, respondió: "Bueno, por mi
forma de verlo, todos están en desacuerdo sobre lo que realmente dice la Biblia,
así que seguiré haciendo lo que estoy haciendo porque Siento que todo está bien
".
Hoy en día, no es raro escuchar a un cristiano que profesa a sí mismo
comenzar una oración de esta manera: "Bueno, sé que esto está mal, pero ...". Un
anciano de una iglesia reformada me dijo con una risa después de haber mirado a
un mujer joven atractiva, "Mi esposa me dijo que estaba bien mirar mientras yo
no tocara". Dijo esto sin una punzada de culpa o recuerdo de la advertencia de
Jesús de que el que mira a una mujer con lujuria ya lo ha hecho. cometió
adulterio en su corazón (Mateo 5:28). Peor aún, un ministro evangélico recién
jubilado, al que estaba sentado al lado de un avión, me dijo: "Según me parece,
entregué toda mi vida al Señor y a su iglesia, así que ahora voy a vivir el resto".
de eso para mi ".
Los puritanos se sentirían horrorizados ante tales afirmaciones, pero temo que
muchos de nosotros las leamos sin aborrecer, porque el secularismo no bíblico
que valora la autoafirmación en lugar de la abnegación se ha afianzado entre
nosotros. Esto me vino a la mente el mes pasado cuando leí el trabajo de
Jeremiah Burroughs (c. 1600–1646) sobre la elección y la abnegación de
Moisés.20Cómo deseo que todos los cristianos de hoy lean este libro, se
arrepientan de su pecado y suplicen a Dios por misericordia y fortaleza para
vivir un estilo de vida piadoso. Temo que la visión puritana de la abnegación y
nuestra visión moderna sean mundos separados.
¿Qué hay de ti, amigo? ¿Se toma en serio el hecho de vivir un estilo de vida
bíblico, claramente piadoso, que exige la abnegación? ¿Cuándo fue la última vez
que se negó a sí mismo algo que quería hacer porque sabía que la Biblia no lo
sancionó? ¿Se niega a sí mismo a diario, toma su cruz y sigue a Jesús (Mat.
16:24), o es usted una persona de mente doble, inestable en sus caminos, que
describe Santiago (1: 8), porque está tratando de ¿Vivir tanto como cristiano y
como mundano?

Faceta 2: perspectiva pietista
La segunda faceta de la mentalidad de peregrino puritana es
su perspectiva pietista .21 Unpietistave la santidad personal en nuestras
relaciones con Dios y el hombre, tanto en la iglesia como en la comunidad que lo
rodea, como su principal preocupación. En este sentido, los puritanos eran
pietistas.
La palabra piedad se ha convertido hoy en un término peyorativo. Clasificar a
alguien como "pietista" a menudo connota religiosidad excesiva, justicia propia
o una actitud más santa que tú. La etimología de la palabra piedad , sin embargo,
es más positiva. El término del Antiguo Testamento para esta palabra significa
"el temor del Señor", y su equivalente en el Nuevo Testamento, eusebeia ,
significa "reverencia por Dios" y "piedad". El término en latín para piedad
( pietas ) indica conciencia y escrupulosidad con respecto al deber de uno con
Dios, con la familia y con la patria ( patria ). Como tal, pietas está arraigada en
el amor y se muestra a sí misma en la lealtad, la bondad, la honestidad y la
compasión. La palabra alemana (fromm ) significa "piadoso y devoto" o "gentil,
inofensivo y simple". La palabra inglesa implica compasión y compasión.22
Los reformadores del siglo XVI, especialmente Juan Calvino, se
sorprenderían al ver cuán pobre es la piedad hoy en día, incluso entre aquellos
que profesan ser reformados. Para Calvino, la piedad implica desarrollar
actitudes correctas hacia Dios. Fluye de la teología e incluye adoración sincera,
fe salvadora, temor filial, sumisión orante y amor reverencial.23 Saber quién es
Dios (teología propiamente dicha) incluye actitudes correctas hacia Dios y hacer
lo que Él quiere (piedad). Calvin conectó la teología y la piedad, diciendo: "Yo
llamo 'piedad' a esa reverencia unida al amor de Dios que el conocimiento de sus
beneficios induce".24 Calvin dijo que la piedad abarca todos los aspectos de la
vida. Escribió: "Toda lavida de los cristianos debería ser una especie de práctica
de la piedad".25 Esta misma preocupación por la vida piadosa se refleja en el
subtítulo de la primera edición de Calvin de losInstitutos: "Abrazando casi toda
la suma de la piedad, y todo lo que sea necesario para conocer la doctrina de la
salvación: una obra que todos deben leer. Personas celosas de la piedad ".26
Para Calvin y sus sucesores: los escolásticos protestantes, los puritanos
ingleses, los adeptos holandeses de la Reforma Adicional y, hasta cierto punto,
los pietistas alemanes, la teología y la práctica fueron inseparablemente
casadas. Los teólogos reformados vieron la piedad como el latido del corazón de
su teología y de su vida piadosa. Esto fue particularmente cierto de los
puritanos. Por ejemplo, William Ames (1576–1633), un renombrado puritano
que fue autor de un libro clásico titulado La médula de la teología , definió la
teología como “la doctrina o enseñanza [ doctrina ] de vivir para Dios”.27 Para
Ames, la teología fue un encuentro divino-humano que no es meramente
especulativo, sino que culmina en un fin práctico: la alineación de la voluntad
humana con la voluntad de un Dios santo.28 Ames continuó diciendo que todo
en el estudio de la teología está relacionado con la vida piadosa práctica. Dijo:
"Esta práctica de la vida se refleja tan perfectamente en la teología que no existe
un precepto de verdad universal relevante para vivir bien en la moralidad
doméstica, la vida política o la creación de leyes, que no corresponde con razón
a la teología".29
Los puritanos utilizaron una serie de medios para promover la piedad. Estos
incluyen (1) alentar la predicación centrada en la Palabra, doctrinal, experiencial
y de salvación de almas; (2) leer y buscar las Escrituras; (3) meditar en verdades
y deberes bíblicos; (4) participar con frecuencia y en profundidad en la oración
ferviente; (5) en comunión con los santos, particularmente a través de conventos
o comunidades espirituales; (6) enfatizando el arrepentimiento continuo; (7)
cultivar una vida devocional interior a través de las devociones diarias y los
medios de gracia; (8) cantos de salmos; (9) controlar y hacer un uso diligente de
la Cena del Señor; (10) obedecer el Decálogo por gratitud a Dios; (11) acentuar
la iglesia invisible más que lo visible; (12) mantener el culto familiar; (13)
catequizando a los laicos; (14) publicación de sermones y otra literatura
edificante; (15) enfatizando la educación teológica para el clero; (16) guardar el
sábado dedicando todo el día a Dios; y (17) mantener diarios o diarios
espirituales.30
En su corazón, la teología reformada y puritana es pietista; la preocupación de
la teología de la Reforma es tan práctica como doctrinal. Como afirma la
mayoría de los teólogos ortodoxos, la teología es en parte teórica, en parte
práctica ( partim partim );31 la cabeza y el corazón son corolarios necesarios
entre sí. Para Calvino y los puritanos, la reforma de la iglesia involucraba la
reforma de la piedad o espiritualidad, así como una reforma de la teología. Como
escribió Matthew Poole (1624–1679), la doctrina bíblica es esa verdad "que
produce una vida piadosa, yace en la verdadera adoración de Dios y en una
obediencia universal a la voluntad divina".32 La espiritualidad que estuvo
enclaustrada detrás de los muros del monasterio durante muchos siglos redujo la
piedad al celibato, el asceta y la devoción penitencial. Sin embargo, los teólogos
reformados ayudaron a los cristianos a comprender que la verdadera
espiritualidad proviene de su fuente principal, Jesucristo. Las acciones del
cristiano en la familia, el campo, el taller y el mercado —en resumen, el alcance
de la vida— deben ser un reflejo agradecido y piadoso de la gracia que se
encuentra en Jesucristo.
Este doble énfasis de nutrir la mente y el alma es muy necesario hoy en
día. Por un lado, enfrentamos el problema de la ortodoxia seca reformada, que
enseña correctamente la doctrina, pero carece de énfasis en una vida vibrante y
piadosa. El resultado es que las personas se inclinan ante la doctrina de Dios sin
anhelar una unión vital y espiritual con el Dios de la doctrina. Por otro lado, los
cristianos pentecostales y carismáticos proponen el emocionalismo para protestar
por un cristianismo formal y sin vida, pero este emocionalismo no está
sólidamente arraigado en las Escrituras. El resultado es que las personas ponen
el sentimiento humano por encima del Dios trino tal como se revela en las
Escrituras. El genio de la genuina piedad reformada es que combina la teología
con la piedad, de modo que la cabeza, el corazón y la mano se motivan
mutuamente para vivir para la gloria de Dios y el bienestar de nuestro prójimo.
La piedad entendida en este sentido no es algo que deba ser despreciado o
rechazado; más bien, estamos llamados a promoverlo en la enseñanza de la
Reforma de una vida santa, dependiente, amorosa y piadosa. ¡Ser llamado
"piadoso" o "pietista" en su verdadero sentido es un cumplido! Si pensamos lo
contrario, debemos reconsiderar nuestra definición de piedad. ¿Nuestra
definición deriva de su uso apropiado en las Escrituras o de su aplicación
impropia en el pietismo radical y en gran parte de la sociedad
contemporánea? La piedad, la espiritualidad o la piedad no es un medio para un
fin (es decir, una vida eterna y feliz), sino una expresión de esta vida merecida
por Jesucristo. Por esta razón, el cultivo de la piedad está preeminentemente
conectado a los medios de gracia. En resumen, piedad significa experimentar la
santificación como una obra de renovación divina y graciosa expresada en
arrepentimiento y rectitud.

Faceta 3: Perspectiva de la Iglesia
Los puritanos abrazaron lo que Packer llama una perspectiva de la iglesia . Ellos
enseñaron que la verdadera iglesia es la compañía invisible de los redimidos, con
Cristo como su cabeza. La iglesia es una realidad espiritual más que una
estructura institucional, jerárquica o física. Esa es una de las razones por las
cuales los puritanos llamaron a sus edificios de iglesia "casas de reunión", para
"desviar la atención del lugar físico a las actividades espirituales que eran el
verdadero núcleo del culto de la iglesia".33 Para los puritanos, esto implicaba ser
miembro voluntario de la iglesia en lugar de la uniformidad impuesta de una
iglesia estatal.
Los puritanos tenían un gran respeto por la iglesia local y su comunión. James
Ussher (1581-1656), cuyos escritos influyeron fuertemente en los Estándares de
Westminster, escribió que Dios hace visible su iglesia en la tierra en
"congregaciones particulares" a las que "todos los que buscan la salvación deben
unirse con gusto".34 La epístola de Pablo a los efesios justifica abundantemente
la convicción puritana de que ningún cristiano está llamado a ser un
guardabosques solitario para Dios. Nacemos de nuevo en una familia de la
iglesia; fuimos hechos para la comunión, y debemos vivir en comunión. Los
creyentes deben identificarse con la iglesia y convertirse en parte de la iglesia,
doblando sus oraciones y esfuerzos para promover el bienestar de la iglesia en
todos los sentidos, ya que la iglesia es el centro de los propósitos de Dios. Por
mucho que el evangelio haga que un individuo se dé cuenta de que debe tratar
personalmente con Dios y que nadie puede hacerlo por él, el evangelio no
convierte a alguien en un individualista que se va para hacer lo suyo, ajeno a si
el resto de Dios La gente sabe o se preocupa.
Los puritanos eran eclesiásticos, y por eso les preocupaba que Dios fuera
glorificado en la adoración de la iglesia. Desde el inicio del movimiento
puritano, sus conciencias fueron más vigorosas al protestar contra las
corrupciones en el culto público. Los puritanos querían que la adoración de la
iglesia fuera ordenada por las Escrituras tal como querían que toda la vida fuera
ordenada por las Escrituras. Esto se convirtió en un problema porque la
comprensión de los puritanos de la adoración ordenada por la Biblia no
armonizaba con el patrón de adoración legalmente establecido del Libro de
Oración Común de la Iglesia de Inglaterra.
Aquellos que compilaron el Libro de Oración apoyaron a Lutero,
Melanchthon y Bucer en su punto de vista sobre la adiafora , o "cosas
indiferentes". Este punto de vista enseñó que aunque todo lo que la Biblia
prescribe para la adoración debe estar presente, características adicionales no
prescritas por la Escritura, pero que tienen demostró su valor como la promoción
de la reverencia, la piedad y la edificación deben ser retenidos. Sobre esa base, el
Libro de oraciones retuvo cuatro elementos ceremoniales a los que los puritanos
se opusieron: el uso del excedente (vestimenta litúrgica especial de los
sacerdotes), arrodillados para recibir la Sagrada Comunión (un remanente del
culto medieval del pan y la copa), la entrega del anillo de bodas (como signo de
un sacramento católico romano), y el trazado del signo de la cruz en la frente de
una persona sobre quien se vierte el agua en el bautismo.35 La comprensión
puritana de la autoridad bíblica en relación con la adoración no permitió la
continuación de taladiafora,ya que ninguna de estas cosas fue ordenada en la
Palabra de Dios.
Así que la convicción puritana ya en los años 1560 y 1570 era que al retener
estas ceremonias, el Libro de la Oración Común estaba corrompiendo la
adoración al agregar a la Palabra de Dios. Los puritanos dijeron que estas cosas
deben eliminarse de nuestra adoración, o no es la verdadera adoración según la
Palabra de Dios, y no podemos esperar que Dios esté complacido con ella. El
objetivo de la adoración debe ser agradar a Dios, no a nosotros mismos. John
Owen escribió: "La adoración a Dios no es un descubrimiento del hombre
...". No es enseñado por la sabiduría humana, ni es alcanzable por la industria
humana; sino por la sabiduría y revelación del Espíritu de Dios. Es divino y
celestial en su surgimiento, en su descubrimiento; y convirtiéndose así en la
grandeza y santidad de Dios. Porque lo que agrada a Dios, Dios mismo es el
único juez.36 La postura puritana, que llegó a llamarse el principio regulativo de
la adoración, era que nada que no esté explícitamente ordenado o sancionado por
el ejemplo en el Nuevo Testamento debería permitirse en la adoración
cristiana.37 El principio regulativo de la adoración se deriva de la comprensión
reformada básica del segundo mandamiento, "que de ninguna manera
representamos a Dios con imágenes, ni lo adoramos de ninguna otra manera que
no haya ordenado en Su Palabra" (Catecismo de Heidelberg, Q. 96).
Ya sea en los tiempos puritanos o en la actualidad, quienes se adhieren al
principio regulativo creen que Dios está ofendido por adiciones no autorizadas y
hechas por el hombre a Su adoración. La realeza de Cristo es violada, y sus leyes
son impugnadas.38 Los puritanos creían que estas adiciones son pecaminosas e
irreverentes, lo que sugiere que las Escrituras no son suficientes. Consideraron
estos asuntos de la manera en que muchos evangélicos ven las afirmaciones de
ciertas personas con respecto a la profecía: que impugnan la suficiencia de las
Escrituras y que ahora están fuera de lugar porque el canon ha sido cerrado.
Podemos aprender mucho de los puritanos, especialmente cuando tantas
iglesias hoy prestan poca atención a la pureza en la adoración y ponen todo su
énfasis en lo que agrada a las personas en lugar de a Dios. Los puritanos hicieron
exactamente lo contrario. Su objetivo era agradar a Dios a través de la adoración
santa. La pregunta nunca fue: "¿Qué quiero en la adoración?", Sino siempre,
"¿Qué quiere Dios en la adoración?"
En toda la vida de la iglesia, los puritanos buscaban la pureza: pureza de la
adoración, pureza de la doctrina, pureza de la experiencia del alma (es decir, la
experiencia basada en las Escrituras y la sana doctrina de la iglesia), la pureza
del gobierno y la disciplina, la pureza en la dedicación de todo el Día del Señor
al servicio de Dios, y la pureza de la vida misma como el fruto de la
adoración. Apuntaron a una iglesia pura con una doctrina pura, un patrón puro
de adoración y vidas puras en sus seguidores. Su objetivo era la santidad
individual y la santidad de la iglesia que fluía de la ortodoxia de la doctrina y la
vida. Tenían una visión integral de lo que Dios requiere de nosotros y lo que
debemos cederle.
Los puritanos son conocidos por su perspectiva eclesiástica integral sobre lo
que es correcto y hacia lo que debemos aspirar cuando buscamos honrar a
Dios. Hoy la iglesia está llena de personas que han estado tan preocupadas con
una cosa que olvidan la importancia de otra. Los puritanos no olvidaron la
importancia de nada en su perspectiva de la iglesia; todo era
importante Podemos aprender mucho de esto, ya que no podemos darnos el lujo
de no preocuparnos por ninguna dimensión de pureza y rectitud.

Faceta 4: Perspectiva de la guerra
La iglesia en la tierra es una iglesia militante. Una batalla se libra dentro del
alma de cada creyente. Esto también es parte de la vida de un peregrino,
enseñaban los puritanos. Los puritanos vieron la vida interior como un campo de
conflicto y tensión en el que está ocurriendo la guerra más trascendental. Ussher
escribió que la "guerra espiritual" es
el ejercicio diario de nuestra fuerza espiritual, y armadura, contra todos los
adversarios, con confianza segura de victoria. Porque el estado de los fieles
en esta vida es tal, que están seguros en Cristo y, sin embargo, luchan contra
el pecado: se unen con el arrepentimiento una lucha continua y luchan
contra los asaltos de la propia carne del hombre, contra los movimientos del
diablo , y seducciones del mundo.39
Los puritanos citaron Romanos 7: 14–25, que creían que describe la guerra
santa que se libra dentro de los creyentes.40 La vida interior de Pablo contenía
una lucha continua entre su nueva naturaleza y los restos de su antigua
naturaleza.
John Owen nos ayuda a entender esto. Owen dijo que como creyentes
experimentamos el pecado como una ley. Cuando queremos hacer el bien, el
pecado siempre está "presente" (Rom. 7:21); Siempre está en nuestro
codo. Owen se basa aquí en la palabra griega parakeimai, que infiere que el
pecado está siempre a mano y actúa como un extranjero no deseado que entra en
nuestra casa para fastidiarnos y molestarnos.41
Esta inclinación a hacer el mal es como una ley porque no
desaparecerá. Argumenta en contra de la buena ley colocada dentro del alma
desde el momento de la regeneración. La buena ley quiere hacer lo correcto y lo
bueno. Pero tan pronto como seguimos el curso correcto, esta ley maligna objeta
lo que estamos haciendo. Pablo dice que guerrea "contra la ley de mi mente"
(Rom. 7:23).
La ley del mal no conoce fronteras. Parece que no hay límite a las malvadas
sugerencias que presenta persuasivamente. Esta ley malvada no se cumplirá
hasta que nos haya hecho prisioneros. Nos quiere a todos a cualquier
precio. Hoy, a veces leemos acerca de la venta en el mercado negro de varias
partes del cuerpo humano. Bueno, Satanás es el dueño del mercado más negro, y
trabaja a través de la ley de nuestra inclinación natural, buscando tomar posesión
de nuestros ojos, nuestras manos, nuestros pies, nuestros afectos, nuestra
voluntad y nuestro corazón a cualquier precio.
Nuestra batalla contra Satanás y sus huestes de demonios es feroz. William
Gurnall (1616–1679) nos recordó que el ejército de Satanás es agresivo,
maligno, cruel y demasiado poderoso para que luchemos con nuestras propias
fuerzas, pero no podemos comprometernos con él ni rendirnos a él, ni debemos
desalentarnos si estamos en Cristo.42 Debemos comprometernos en esta batalla
espiritual. Debemos luchar contra el ejército invisible de Satanás en un combate
espiritual cuerpo a cuerpo hasta la muerte.43 En esta batalla, Satanás recluta a
nuestra vieja naturaleza como su aliado y también al mundo atractivo, que, junto
con Satanás, busca satisfacer los antojos de nuestra vieja naturaleza para avanzar
más que hacia arriba. En última instancia, Satanás quiere que sucumbamos a la
mundanalidad, que es la naturaleza humana menos Dios, o el ateísmo
práctico. Las personas de este mundo están controladas por actividades
mundanas, como la búsqueda del placer, la ganancia y la posición. Una persona
mundana se rinde al espíritu de la humanidad caída, que es el espíritu de la auto-
búsqueda y la autocomplacencia sin tener en cuenta a Dios.44 A través de
Satanás, nuestra vieja naturaleza y el mundo, que a menudo los puritanos llaman
"el enemigo de triple cabeza", Satanás trata de derribarnos a través de la ley del
pecado.
Pablo dice que estas dos leyes dentro de los creyentes siempre están librando
una guerra entre sí. John Bunyan escribió La Guerra Santa para representar la
lucha santa que se desarrolla dentro del alma del verdadero creyente por medio
de la puerta ocular y la puerta de la oreja y otros sentidos humanos.45
Como verdaderos creyentes, encontramos paz y paz con Dios en Jesucristo a
través de la expiación. Pablo dice: "Siendo justificados por la fe, tenemos paz
con Dios a través de nuestro Señor Jesucristo" (Rom. 5: 1). Pero no debemos
hacer la paz con el pecado. Más bien, experimentamos el choque de dos grandes
ejércitos que luchan dentro de nosotros. Por un lado, Satanás lucha para poner
nuestra carne y sus deseos bajo su mando; por otro lado, el Espíritu Santo ordena
el nuevo principio de vida plantado en nuestro corazón. Así que la carne codicia
contra el espíritu, y el espíritu lucha contra la carne.
La vida cristiana no es un camino intermedio entre extremos, sino un camino
estrecho entre precipicios. Implica vivir por la fe a través de la abnegación y
librar una guerra santa en medio de un mundo hostil pero llamativo. Y qué
guerra es, porque el mundo no lucha de manera justa o limpia, no acepta cesar el
fuego y no firma tratados de paz.46
Lamentablemente, no siempre triunfamos en esta lucha. La expresión que
Pablo usa en Romanos 7: 23— “llevándome en cautiverio”, en realidad significa
en el griego original, “me hace prisionero”. Creemos que al derramar la gracia
de Dios en nuestras almas, el Espíritu Santo somete nuestras viejas
naturalezas Durante el disfrute de la tierna y salvadora presencia de Cristo,
incluso podemos sentir que hemos vencido el pecado y la mundanalidad. Sin
embargo, más tarde, descubrimos que nuestros enemigos espirituales, el mundo,
Satanás y nuestra carne, vuelven a levantar sus cabezas feas y la batalla vuelve a
ser crítica.
Los restos de nuestra antigua naturaleza se asemejan a un volcán. A veces
permanecen inactivos como un volcán, enviando solo una pequeña cantidad de
humo. Pero el fuego aún reside dentro del volcán y, si no está restringido por la
gracia, puede volver a estallar. Luego experimentamos una vez más el poder de
esa ley contraria en nuestros miembros que nos lleva cautivos a la ley del pecado
dentro de nosotros. Cuando seríamos santos, estalla la impiedad. Cuando
teníamos una mentalidad celestial, la mentalidad terrenal nos arrastra hacia
abajo.
¿Tú también experimentas la derrota en la batalla contra nuestro enemigo de
triple cabeza? ¿Esto te hace confesar con Pablo en Romanos 7:19, "Por el bien
que yo no quiero, pero el mal que yo no quisiera, eso hago"? Este dilema nos
hace gritar con Pablo: “¡Oh, miserable hombre que soy!” (V. 24).
No malinterpretes las palabras de Pablo. Nadie en este mundo es tan feliz
como los verdaderos creyentes. Dios es nuestra porción para siempre; Hemos
encontrado a Cristo y descansamos en su expiación. Tenemos el Espíritu Santo
que mora dentro de nosotros. Nuestros pecados son perdonados; nuestra culpa
purificada. Tenemos ante nosotros la esperanza de la gloria eterna. Sin embargo,
a menudo lloramos: "¡Oh, miserable hombre que soy!"
Los puritanos dijeron que la guerra contra el pecado es una señal
saludable. Cuando John Bradford (1510–1555) escribió una carta poco antes de
su muerte a un compañero de prisión, firmó estas palabras: "el pecador más
miserable, pecaminoso, de corazón duro e ingrato". Unos días más tarde, murió
alegremente. Como mártir en Cristo. ¿Puedes decir esto con Samuel Rutherford
(1600–1661): "Este cuerpo de pecado y corrupción amarga y envenena nuestros
placeres, oh, que estaba en casa donde no volveré a pecar más?"47
Afortunadamente, los puritanos encontraron una respuesta a esta guerra
angustiosa, que es el Señor Jesucristo . Pablo escribe: “Doy gracias a Dios a
través de Jesucristo nuestro Señor” (Rom. 7: 25a). Pablo y los puritanos vieron
que solo por la fe en Cristo, los creyentes son más que vencedores del pecado,
aunque la guerra continúa hasta que mueren. Vieron que Cristo ya ganó la batalla
en la cruz ya través de la tumba vacía. Vieron que estaban luchando una batalla
ganadora en Su fuerza, y que aunque podrían perder escaramuzas en el camino,
finalmente ganarían la guerra con la fuerza de Cristo.
Pablo habla con total seguridad. Cristo ya ha derrotado al pecado en la cruz y
ha borrado la escritura de la ley contra nosotros. Aunque el pecado continuará
haciendo su daño y a veces nos robará la paz interior al perturbar nuestra
conciencia, Cristo tendrá la victoria final. El pecado puede sacar al cielo
temporalmente del alma, pero el pecado no puede mantener al alma del creyente
fuera del cielo, debido a Jesús, que es nuestra sabiduría, justificación,
santificación y redención (1 Co. 1:30). En la fortaleza de Cristo, el creyente
encuentra fortaleza para ponerse toda la armadura de Dios descrita en Efesios 6:
10–20, para pelear la buena batalla de la fe. El cristiano lucha contra el diablo, el
mundo y su vieja naturaleza al mirar a Jesús y usar la armadura de su provisión
para mantenerse en posición vertical a medida que avanza de este mundo al
siguiente.
En el autoexamen, que los puritanos mantenían mucho más diligentemente de
lo que somos propensos a hacer, eran muy conscientes de los altibajos de la vida
interior. Escribieron diarios espirituales en los que registraron su caminar con
Dios para evaluarse a sí mismos. Utilizaron sus diarios como confesionarios
privados para ayudarlos a expresar sus pensamientos a Dios y a ellos mismos,
que de otra manera podrían haber enterrado. Los puritanos creían que llevar un
diario les ayudaría a meditar, orar, recordar las obras y la fidelidad del Señor,
controlar sus metas y prioridades y mantener otras disciplinas espirituales.48 No
escribieron diarios para mostrar a otros; los escribieron para que pudieran
releerlos para discernir si estaban progresando o no progresando en su caminar
con Dios. Para obtener más información sobre los diarios puritanos, puede
consultar el diario reimpreso de Richard Rogers enTwo Elizabethan Puritan
Diaries,editado por Marshall Knappen,49 o en el libro de Owen Watkins
tituladoThe Puritan Experience,50 que explica lo que revela un estudio de estas
revistas. Puede resultarle muy instructivo comparar el diario puritano con el
equivalente moderno de escribir un diario.

Faceta 5: perspectiva metódica
La piedad puritana, con su pasión por un estilo de vida distintivo y disciplinado,
representa algo así como el ideal monástico de la vida ordenada cuando se retira
del monasterio y se despliega en la vida pública. La palabra metódica como
descripción de la santidad es una palabra puritana.51 Los puritanos creían que
elmétodopara lograr que todo fuera correcto y organizado de manera adecuada
era vital para tener éxito en cualquier empresa. Ciertamente, fue verdad de la
vida cristiana.
Por supuesto, es engañoso describir a los puritanos como monjes reformados
porque vivían en el mundo, disfrutaban de la creación de Dios, se casaban,
formaban familias y veían esto como parte de su llamado cristiano. Sin embargo,
su enfoque de la estructura de la vida cristiana personal que enfatiza el orden, el
método, la planificación y el uso racional del tiempo invita a la comparación con
los ideales del monasterio y sus reglas. También hay algo metódico sobre los
puritanos y su pasión por la santidad. La práctica de la piedad de Lewis Bayly
(c. 1575–1631) : dirigir un camino cristiano, para que pueda agradar a Dios es
un ejemplo de esto.52 Bayly te dice en qué debes meditar cuando te levantas de
tu cama, cuando te vistes, luego como desayunas, y así sucesivamente a lo largo
del día.
Para la mayoría de nosotros en un día de espíritu libre, este aspecto metódico
de la vida puritana parece exagerado. Quizás en algunos casos lo fue. Pero
podemos aprender de los puritanos que nuestras vidas deberían ser más
disciplinadas de lo que son.
Antes de condenar a los puritanos por su vida metódica, consideremos que la
práctica de su estilo de vida de incorporar disciplinas espirituales es algo que
necesitamos aprender. Recientemente, escuché a un profesor de un seminario
reformado conservador decirle a su clase de escuela dominical que si no
mantenían sus devociones diarias, no deberían preocuparse por eso, ya que
mantener las disciplinas espirituales diarias no era significativo. Lo único
significativo fue adorar a Dios en su casa el primer día de la semana. Luego
aseguró a su clase que no deberían sentirse culpables por no orar, leer su Biblia o
seguir otras disciplinas espirituales. Los puritanos verían con razón tal enseñanza
como desastrosa para el creyente y la iglesia.

Faceta 6: Perspectiva de dos mundos
El de dos mundanos vista puritano de la vida, que incluye tanto a este mundo y
el mundo por venir, se explica con más detalles en (1615-1691) primer tratado
devocional de Richard Baxter, de la San resto eterno. Este libro fue un éxito de
ventas en la época de Baxter, así como un factor importante que contribuyó a la
meditación de los puritanos en el cielo.53 Se reimprimió cada año durante diez
años, a pesar de su tamaño de más de ochocientas páginas. Se convirtió en la
lectura del hogar en muchos hogares puritanos. Fue reconocido como una
declaración de primera clase de lo que era básico para la visión puritana de la
vida. Esa misma visión de la vida se explora en elProgreso del Peregrino
deBunyan.
A diferencia de los cristianos modernos, los puritanos creían que debes tener
el cielo "en tus ojos" todo el tiempo que estés caminando sobre la tierra. En su
mayor parte, los cristianos evangélicos de hoy no viven de esa manera. Creo que
somos más pobres por ello. El Nuevo Testamento nos exhorta constantemente a
vivir en términos de dos mundos: mantener la esperanza del cielo ante nuestras
mentes para mantener nuestra vida en la tierra recta, controlada y
energizada. Tendemos a vivir más como los epicúreos, asumiendo que esta vida
es todo lo que tenemos y lo que no obtenemos ahora nunca lo
conseguiremos. Por lo tanto, es terriblemente importante para nosotros encontrar
satisfacción, satisfacción y satisfacción en el aquí y el ahora. El pensamiento de
la autonegación radical nos haría miserables si nos permitiéramos tomarlo como
nuestra regla de existencia.
No somos fuertes en la abnegación en estos días; Somos auto-indulgentes y
espiritualmente flácidos. No vivimos en términos de dos mundos, como el
Nuevo Testamento nos exhorta a hacer y como lo hicieron los puritanos. Fueron
persuadidos de que las alegrías del cielo compensarán las pérdidas, cruces,
tensiones y dolores que sufrimos en la tierra si seguimos a Dios fielmente. Esta
perspectiva era parte integral de los puritanos. Espero que se convierta en parte
integral para nosotros hoy.
Los puritanos vivieron plenamente en esta vida, pero al hacerlo, mantuvieron
un ojo en la eternidad. Jonathan Edwards (1703–1758) escribió: "¡Oh Dios,
poned mis ojos en la eternidad!"54¡Cuánto más en nuestra era secular
deberíamos clamar: "Estampar la eternidad, oh Dios, también en mi mente y
alma, mis manos y pies, y la totalidad de mi ser!"
Si queremos ser verdaderos peregrinos en esta vida para Dios, debemos ser
peregrinos activos para la vida venidera. Se dice que algunos creyentes tienen
una mentalidad tan celestial que no tienen ningún uso terrenal. Eso no podría
estar más equivocado con respecto a los puritanos, que nos muestran que no
podemos ser de ninguna utilidad terrenal a menos que seamos celosos. A
menudo he descubierto que cuanto más me enfoco en la gloria futura, más celo
tengo por el bienestar real de quienes me rodean. Cuando visité la iglesia de
Robert Murray M'Cheyne (1813–1843) de mente puritana en Dundee, Escocia, y
su cementerio adyacente, noté una gran piedra plana que, aunque erosionada,
tenía una palabra escrita. Me puse de rodillas para trazar con mi dedo la palabra:
ETERNIDAD. Aparentemente, M'Cheyne quería que cada visitante considerara
su destino eterno mientras caminaba entre los muertos.
Amigo, si fueras a morir hoy, ¿estarías listo para entrar en la eternidad? No
vivas solo por esta vida; vivir para la eternidad también. Recuerda, debes estar
en Cristo ahora para que te vaya bien en la eternidad. Debes buscar a Cristo en
esta vida si quieres pasar la eternidad con Cristo. Hebreos 9: 27–28 dice
claramente: “Como está destinado a los hombres que mueran una vez, pero
después de esto el juicio: así, una vez se ofreció a Cristo a llevar los pecados de
muchos; y a los que lo buscan se presentará por segunda vez sin pecado para
salvación ".
Pronto, Cristo ejecutará juicio sobre todas las personas. Mateo 25:46 dice:
"Estos irán al castigo eterno, pero los justos a la vida eterna". Aquellos que se
negaron a responder a las invitaciones maravillosas del evangelio en esta vida se
verán obligados a escuchar el terrible sonido de la vara de Cristo. "Conociendo,
por lo tanto, el terror del Señor, persuadimos a los hombres", dice 2 Corintios
5:11. ¡Qué terrible será ser arrojado junto con Satanás al infierno, morir siempre
pero nunca morir, ser consumido, y nunca consumido!
A menos que estés en Cristo en ese día, Dios dirá de ti: "Átalo de pies y
manos, quítalo y arrójalo a la oscuridad exterior, allí será el llanto y el crujir de
dientes" (Mateo 22:13) . Reparto, ¡ qué palabra es esta! José fue echado en un
hoyo; Pablo y Silas fueron echados en una prisión interior (Hechos 16:23), pero
no hay pozo ni prisión como el infierno. Jesús, el Gran José, el León de la tribu
de Judá, arrojará a todos los incrédulos al abismo, donde la ira ardiente de Dios y
la conciencia ardiente se los comerán para siempre. El ardiente horno de
Nabucodonosor sería hielo comparado con el calor de la ira de Dios.
La ciudad del infierno no tiene salidas, la construcción del infierno no tiene
puertas de escape, la sociedad del infierno no tiene relaciones. El infierno es la
soledad radical, el abandono radical del favor de Dios y los hombres. “¿Cómo
escaparemos, si descuidamos una salvación tan grande?” Pregunta Hebreos 2:
3. JC Ryle dijo: "El camino más triste hacia el infierno es el que pasa por debajo
del púlpito, pasa por la Biblia y en medio de advertencias e
invitaciones".55 Apresúrate por tu vida; huye de la ira por venir. Deja de poner
tu corazón en este mundo. ¿De qué te beneficiará si ganas todo el mundo pero
pierdes tu alma? Arrepiéntete y cree en el evangelio mientras aún es el día de
gracia y salvación.
Pronto será demasiado tarde para arrepentirse. Cristo dirá en el día del juicio:
"El que es injusto, sea injusto todavía; y el que es inmundo, sea inmundo
todavía" (Apocalipsis 22:11). No habrá ateos en el infierno, pero "Demasiado
tarde" está escrito a través de las puertas del infierno. Considera, amigo, que la
eternidad de la eternidad es el infierno del infierno. Un infierno infinito no puede
ser más eliminado de la Biblia que un cielo infinito.
No somos más que un latido del corazón de la eternidad, que cuelga sobre el
delgado hilo del tiempo. Considera que si no tienes una visión de la eternidad, no
tienes comprensión del tiempo. Nuestras vidas no son solo un viaje a la
muerte; estamos viajando hacia el cielo, ese día eterno que no conoce la puesta
de sol, o al infierno, la noche eterna que no conoce la salida del sol. ¿A qué
destino te diriges? ¿Eres un seguidor de Cristo Jesús? Si fueras arrestado hoy por
ser cristiano, ¿habría suficiente evidencia para condenarte?
Queridos creyentes, recibirán una corona que nunca se desvanecerá el día del
juicio. Tu Salvador te llevará al cielo de los cielos con otros creyentes como una
sola familia. Como miembro vivo de su iglesia perfeccionada, Él te presentará
como su novia sin mancha ni arruga a su Padre para que entre en la
gloria. Morarás para siempre con Cristo, quien te alimentará y te llevará a aguas
vivas. Beberás de las fuentes del Dios trino, alabándolo por toda la eternidad en
las actividades más santas y gloriosas, muchas de las cuales están más allá de la
imaginación (1 Co. 2: 9). Todo lo que has experimentado aquí de Dios y Su
gracia y salvación serán sombras en comparación con lo que disfrutarás en el
cielo.
En el cielo, todo lo negativo desaparecerá y todo lo positivo se
multiplicará. Lo negativo es que ya no lucharemos contra Satanás, el mundo
tentador, nuestra vieja naturaleza, las lágrimas y el dolor, la mala salud y los
malos tratos de los demás, ya que todo desaparecerá cuando lleguemos a ese
mundo mejor. No habrá más temor a la tentación, a la muerte, a caer, a
avergonzar el nombre de Cristo, ni a apartarse de la fe.
El cielo también estará lleno de cosas positivas. El positivo supremo será el
cumplimiento de las últimas palabras de Robert Haldane (1764–1842), quien vio
un avivamiento en Ginebra cuando predicó a los estudiantes. Gritó
repetidamente con sus respiraciones agonizantes: "¡Para siempre con el
Señor!"56 En ese mundo, Cristo nunca estará fuera de tu vista, querido
creyente. Él estará en tu ojo, delante de tu cara, y al alcance del oído para que
puedas hablar y adorar. Él estará allí para adorar, para responder a sus preguntas
y para agradecer por lo que Él ha hecho por usted.
El cielo también será un lugar de actividades perfectas, como adorar a Dios
con alabanza y cantar, servir a Dios y ejercer autoridad al reinar con Cristo,
convivir con los santos y los ángeles, aprender sobre Dios y su verdad y
descansar en perfecta paz. Entonces, también, el cielo será un lugar de gracia
para la fidelidad de los creyentes aquí abajo y de una compensación abundante
por su sufrimiento en la tierra. El cielo también será un lugar de perfecta
santidad. Como dijo Rowland Hill (1744–1833): "Si un hombre impío llegara al
cielo, se sentiría como un cerdo en un jardín de flores".57 El cielo será
absolutamente puro y limpio. No habrá enfermedad allí ni una mota de
polvo. Todo el mal será amurallado; Todo bien amurallado.
Finalmente, el cielo será un mundo de amor. Spurgeon lo expresó de esta
manera: "Un pez puede beber más fácilmente los océanos secos que nosotros
podemos agotar el amor de Dios en el cielo". Añadió: "¡Bebe pequeño pez,
nunca lo beberás todo seco!" Oh, magnifica esperanza magnífico amor Edwards
dijo que el amor de Dios en el cielo es un océano sin suelo y sin orilla.58Querido
peregrino, ¡vigila la ciudad celestial!

Conclusión
La mentalidad puritana era bíblica, pietística, eclesiástica, guerrera, metódica y
de dos mundos. De esta manera, los puritanos eran peregrinos, visionarios
celestiales que viajaban por este mundo a una tierra que solo podían ver en las
Escrituras con los ojos de la fe. Los puritanos eran fuertes donde nosotros somos
débiles. Debido a que somos bíblicamente analfabetos, enfatizamos la piedad
piadosa muy poco, no apreciamos a la iglesia, no nos oponemos al pecado con
fuerza y fuerza, y vivimos vidas indisciplinadas que consisten más en
actividades triviales que en viajar como peregrinos a la ciudad celestial,
haríamos bien para estudiar los puritanos. Pueden enseñarnos, como ningún otro
grupo de escritores en la historia de la iglesia, cómo vivir una vida disciplinada
para la gloria de Dios sin caer en la ortodoxia muerta o el legalismo mortal.
Que Dios nos conceda que todos podamos decir con el peregrino de Bunyan:
"Vengo de la Ciudad de la Destrucción y me voy al Monte Sión".59
1 . JI Packer, “Un hombre para todos los ministerios: Richard Baxter, 1615–1691,”Reformation &
Revival1, no. 1 (invierno 1992): 55.
2 . Estoy en deuda con una dirección que escuché por JI Packer hace décadas para el marco básico de
este capítulo y para varias ideas contenidas en él.
3 . Leland Ryken,Santos de los mundos: los puritanos como realmente eran(Grand Rapids: Zondervan,
1986).
4 . Cf. Jeffrey Volkmer, “El principio del peregrino indígena: una consideración teológica del cristiano,
la iglesia y la política”,Bible.org, http://bible.org/article/indigenous-pilgrim-principle-theological-
consideration-christian-church -y política, accedido el 10 de junio de 2010.
5 . Partes de esta sección se han extraído de Joel R. Beeke,Evangelismo puritano: un enfoque
bíblico(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2007), 9–14, y Joel R. Beeke y Ray B. Lanning, “El
poder transformador de las Escrituras ", EnSola Scriptura: The Protestant Position of the Bible,ed. Don
Kistler(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1995), 221–76.
6 . Richard Greenham, "Un tratado provechoso, que contiene una dirección para la lectura y el
entendimiento de las Sagradas Escrituras", enLas obras del reverendo y fiel siervo de Jesucristo, M. Richard
Greenham, ed. H. [enry] H [olland] (1599; repr., Nueva York: Da Capo, 1973), 389–97. Cf. Thomas
Watson,Cómo podemos leer las Escrituras con mayor beneficio espiritual, en elcielo Tomado por la
tormenta: Mostrar la santa violencia que un cristiano debe poner en la búsqueda después de la
gloria,ed. Joel R. Beeke(1669; repr., Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1992), 113-29.
7 . Watson,Cómo podemos leer las Escrituras, en Elcielo tomado por la tormenta, 16–18, y Thomas
Watson,Un cuerpo de la divinidad(1692; repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1974), 377–79.
8 . Watson,A Body of Divinity, 379. "No hay un sermón que se escuche, pero nos acerca al cielo o al
infierno". John Preston,Un patrón de palabras sanas,citado en Christopher Hill,Society and Puritanism in
Pre-Revolutionary Inglaterra,2ª ed. (Nueva York: Schocken, 1967), 46.
9 . John Cotton,Cristo,la fuente de la vida(Londres: Robert Ibbitson, 1651), 134.
10 . Biblia de Ginebra(1599; repr., Ozark, Mo .: LL Brown, 1990), 3.
11 . Ryken,Santos de los mundos, 142.
12 . Henry Smith, "Food for New-Born Babes", enThe Works of Henry Smith, ed. Thomas Smith
(Edimburgo: James Nichol, 1866), 1: 494.
13 . Citado en John Blanchard,The Complete Gathered Gold(Darlington: Evangelical Press, 2006), 49.
14 . Edward Dering,M. Derings Workes(1597; repr., Nueva York: Da Capo, 1972), 456.
15 . John Owen,La verdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio y su gobierno, enThe Works of
John Owen, ed. William H. Goold (1853; repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1965), 16:74.
16 . Millar Maclure,The Paul's Cross Sermons, 1534-1642(Toronto: University of Toronto Press, 1958),
165.
17 . Sinclair B. Ferguson, "Ministerio Evangélico: La Contribución Puritana", enLa Iglesia
Comprometida: La Crisis Evangélica Actual, ed. John H. Armstrong (Wheaton, Ill .: Crossway, 1998), 267.
18 . Por ejemplo, William Perkins,William Perkins, 1558–1602: puritanista inglés. Su obra pionera en
casuística: "Un discurso de conciencia" y "Todo el tratado de casos de conciencia",ed. Thomas F. Merrill
(Nieuwkoop: B. DeGraaf, 1966). Estas obras le valieron a Perkins el título de "el padre de la casuística
puritana".
19 . Ver JI Packer,Una búsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .:
Crossway, 1990),81-105; Ryken,Worldly Saints,143–49, 154; Thomas D. Lea, "La hermenéutica de los
puritanos",Diario de la Sociedad Evangélica Teológica39, no. 2 (1996): 271–84.
20 . Jeremiah Burroughs,la autonegación de Moisés(repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2010).
21 . Estoy usando "pietista" de una manera genérica aquí. El términopietista, al igual que el
términopuritano, puede aplicarse correctamente a más teólogos de lo que a veces se hace, siempre que
utilicemos el términopietistacon una “p” minúscula en lugar depietista, con una “P” mayúscula, que se
refiere a los miembros Del movimiento histórico del pietismo que se desarrolló en Alemania. Ver Joel R.
Beeke,Piety: El latido del corazón de la teología reformada(Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
de próxima publicación); y Carter Lindberg, ed.,Los teólogos pietistas(Oxford: Blackwell, 2005). Para un
resumen sucinto de las similitudes y diferencias entre el pietismo alemán, el puritanismo inglés y la
Reforma adicional holandesa , consulte a Joel R. Beeke, Labúsqueda de la seguridad total: el legado de
Calvin y sus sucesores (Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1999) , 288–93. Cf. Horst Weigelt,
“Interpretaciones del pietismo en la investigación de los historiadores de la iglesia contemporáneos
alemanes”, Church History 39 (1970): 236–41.
Las raíces del pietismo alemán han sido designadas de diversas maneras. Heinrich Schmid creía que se
limitaba en gran medida a la iglesia luterana ( Die Geschichte des Pietismus [Nördlingen: Beck,
1863]). Otros lo vieron como un renacimiento del misticismo medieval (Albrecht Ritschl, Geschichte des
Pietismus, 3 vols. [Bonn: Marcus, 1880]; Ronald R. Davis, Anabaptism and Asceticism [Scottdale, Pa .:
Herald, 1974)). Sin embargo, la mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que el pietismo alemán tiene
sus raíces en el puritanismo inglés y / o en la Reforma adicional holandesa. Consulte a Heinrich
Heppe, Geshichte des Pietismus und der Mystik in der Reformierten Kirche, namentlich der
Niederlande (Leiden: EJ Brill, 1879); August Lang, Puritanismus und Piëtismus: Studies zu ihrer
Entwicklung von M. Butzer su zum methodismus (Ansbach: Brugel, 1941); F. Ernest Stoeffler, Pietismo
alemán durante el siglo XVIII (Leiden: EJ Brill, 1973); Edgar C. McKenzie, "La literatura devocional
británica y el ascenso del pietismo alemán", 2 vols. (PhD diss., St. Mary's College, Universidad de St.
Andrews, 1984); Peter Damrau, La recepción de la literatura puritana inglesa en Alemania (Londres: Many
Publishing, 2006). Dale Brown proporciona un resumen simple de esta escuela de pensamiento: "A la edad
de catorce años, Spener había leído Praxis Pietatis de Lewis Bayly.("Practice of Piety"), así como otras
obras devocionales puritanas inglesas de Dyke, Sonthom y Baxter. Tal literatura puritana, centrada en la
conciencia, el escrutinio de la vida cotidiana y la formulación de reglas de vida, fue recibida con entusiasmo
en los círculos pietistas. Las manifestaciones pietistas surgieron en la Holanda del siglo XVII a través de
Teellinck y su misticismo, Voet [ius] y sus disciplinas disciplinadas que engendraron el movimiento
llamado Precisianismo, Koch [Cocceius] y su pacto teológico bíblico, Lodensteyn y sus conventos más
carismáticos, y Labadie (quien tuvo una profunda influencia en el joven Spener y sus tendencias radicales y
separatistas. El impacto de estas actividades de reforma holandesa se extendió sobre el terreno
alemán,Entendiendo el pietismo (Grand Rapids: Eerdmans, 1978) , 17–18.
22 . Este párrafo está adaptado de Brown,Understanding Pietism, 9.
23 . Para Calvin sobre la piedad, vea a Joel R. Beeke, "Calvin sobre la piedad", enThe Cambridge
Companion to John Calvin,ed. Donald C. McKim (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 125–
52, y“El alma de la vida”: La piedad de John Calvin, ed. Joel R. Beeke (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2009); Lucien Joseph Richard,La espiritualidad de John Calvin(Atlanta: John Knox,
1974), 100–101; Sou-Young Lee, "Entendimiento de Calvin dePietas", enCalvinus Sincerioris Religionis
Vindex, ed. WH Neuser y BG Armstrong (Kirksville, Mo .: Sixteeenth Century Studies, 1997), 226–33; HW
Simpson, "Pietasen losInstitutosde Calvin", en Tradición reformadora: un rico patrimonio y una vocación
duradera (Potchefstroom, Sudáfrica: Potchefstroom University for Christian Higher Education, 1984), 179–
91.
24 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960), 1.9.
25 . Calvin,Institutos, 3.19.2 (énfasis agregado).
26 . John Calvin,Institutos de la Religión Cristiana: Edición 1536, trad. Ford Lewis Battles (Grand
Rapids: Eerdmans, 1986). El título original en latín dice:Christianae religionis institutio total fere pietatis
summam et quidquid est en doctrina salutis cognitu necessarium complectens, omnibut pietatis studiosis
lectu dignissimum opus ac recens editum(Joannis Calvini opera selecta, ed. Peter Barth, Wilhelm Niesel y
Dena Munich: C. Kaiser, 1926–52], 1:19). A partir de 1539, el título era simplementeInstitutio Christianae
Religionis, pero "celo por la piedad" continuó siendo un objetivo principal de la obra de Calvin. Ver a
Richard Muller, El calvin no acomodado: estudios en la fundación de una tradición teológica (Nueva York:
Oxford University Press, 2000), 106–7.
27 . William Ames,La médula de la teología, trad. John D. Eusden (1629, 3ª ed .; repr., Boston: Pilgrim
Press, 1968), 1.1.1. Para el latín, ver Guilielmum Amesium,Medulla ss, theologiae: Ex sacris literis,
earumque interpretibus, extracta, y methodice disposita per,Editio Quarta(Londres: Apud Robertum
Allotium, 1630). Para un bosquejo biográfico de William Ames y un resumen de su clásico, vea a Joel R.
Beeke y Jan van Vliet, "La médula de la teologíade William Ames", enThe Devoted Life: An Invitation to
the Puritan Classics,ed. Kelly M. Kapic y Randall C. Gleason (Downers Grove, Illinois: InterVarsity,
2004), 52–65. Cf. Jan van Vliet, "William Ames: médula ósea de la teología y la piedad de la tradición
reformada" (PhD diss., Seminario Teológico de Westminster, 2002).
28 . Ames,Marrow, 1.1.9–13.
29 . Ames,Marrow, 1.1.12.
30 . Para una explicación de muchas de estas marcas, vea Brown,UnderstandingPietism y
Stoeffler,GermanPietism.
31 . Para una representación de laconstrucciónpartim partim, verCompendium Theologiae Christianae
deJohannes Wollebius,traducido comoEl Resumen de la Divinidad Cristiana, trad. Alexander Ross, 3ª
ed. (1626; repr., Londres: T. Mabb para Joseph Nevill, 1660),1.29.10, donde escribió: “La fe que no está
unida a la confianza firme, no es mejor que la fe histórica. Los papistas enseñan que la fe es solo en el
intelecto, no en la voluntad y el corazón. La Escritura declara expresamente lo contrario: "Con el corazón el
hombre cree para la justificación" (Rom. 10:10) ".
32 . Matthew Poole,Un comentario sobre la Santa Biblia(Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2005),
3: 800 (en Titus 1: 1). Lasinopsislatina más completa de Poolecomenta sobre la frase bíblica “et agnitionem
veritatis quae est secundum pietatem” (Titus 1: 1), citando a Piscator, “Cujus finis ac fructus est pietas”.
Matthaeo Polo [Matthew Poole],Synopsis Criticorum Aliorumque Sacrae Scripturae(Francofurti:
Balthasaris Christophori Wustii, 1679), 5: 1082.
33 . Ryken,Santos de los mundos, 117.
34 . James Ussher,Un cuerpo de divinidad, ed. Michael Nevarr (1648; repr., Birmingham, Ala .: Solid
Ground Christian Books, 2007), 358 (43.a cabeza).
35 . Daniel Neal,La historia de los puritanos(repr., Nueva York: Harper & Bros., 1843), 1: 107.
36 . John Owen, "La naturaleza y la belleza de la adoración del Evangelio", enThe Works of John Owen,
ed. William H. Goold (1853; repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1965), 9:72.
37 . Owen, "Adoración del Evangelio", enObras, 9:71. Cf. Daniel R. Hyde, “'De gran importancia y de
gran interés': la teología litúrgica de John Owen (1616–1683)” (Tesis ThM, Seminario Teológico
Reformado Puritano, 2010).
38 . Christopher JL Bennett, "La adoración entre los puritanos: el principio regulatorio", enAdoración
espiritual: Ser documentos leídos en la Conferencia de 1985(Londres: Conferencia de Westminster, 1986),
20.
39 . Ussher,A Body of Divinity, 301 (32nd head).
40 . Cf. John Owen,De la mortificación del pecado en los creyentes, etc., enThe Works of John Owen,
ed. William H. Goold (1853; repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1965), 6: 2–322.
41 . Owen,Mortification of Sin, enWorks, 6: 161–69.
42 . William Gurnall,The Christian in Complete Armor, Two Volumes in One(1662-1665; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2002), 1: 140–48.
43 . Joel R. Beeke,Luchando contra Satanás(Darlington, Inglaterra: Evangelical Press, 2004), 13–15.
44 . Joel R. Beeke,Superando el mundo: Gracia para ganar la batalla diaria(Phillipsburg, NJ: P&R,
2005), 15–16.
45 . John Bunyan,La Guerra Santa(Fearn, Escocia: Christian Focus, 2007).
46 . Beeke,superando el mundo, 14.
47 . Alexander Whyte,Samuel Rutherford y algunos de sus corresponsales(Edimburgo: Oliphant
Anderson y Ferrier, 1894), 75.
48 . Cf. Donald S. Whitney,Disciplinas espirituales para la vida cristiana(Colorado Springs: NavPress,
1991), 196–210.
49 . Knappen,dos diarios puritanos isabelinos.
50 . Owen C. Watkins,La experiencia puritana: Estudios en autobiografía espiritual(Nueva York:
Schocken, 1972).
51 . Empacador,Una búsqueda de la piedad, 330–31. Ver, por ejemplo, John Flavel,La fuente de la vida:
Una muestra de Cristo en su gloria esencial y mediadora, enLas obras del Reverendo Sr. John Flavel(1820;
repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1997), 1: 21–23.
52 . Lewis Bayly,La práctica de la piedad: Dirigiendo a un cristiano cómo caminar, para que pueda
agradar a Dios(1611; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1997).
53 . Beeke,espiritualidad puritana reformada, 90.
54 . Gabe Phillips, "Stamp My Eyeballs with Eternity",Life Changers, 24 de febrero de 2010,
http://www.lifechangers.org.za/popular/stamp-my-eyeballs-with-eternity/, consultado el 15 de junio de 2010
.
55 . JC Ryle,Home Truths(Londres: Wertheim, Macintosh y Hunt, 1860), 14.
56 . Alexander Haldane,Memorias de Robert Haldane de Airthrey, y Su hermano, James Alexander
Haldane(Nueva York: Robert Carter, 1853), 549.
57 . Vernon J. Charlesworth,Rowland Hill: Su vida, anécdotas y refranes del púlpito(Londres: Hodder y
Stoughton, 1877), 224.
58 . Jonathan Edwards,Heaven, A World of Love(Amityville, Nueva York: Calvary Press, 1992), 43
(consulte http://www.jonathan-edwards.org/Worldoflove.html, consultado el 14 de junio de 2010).
59 . John Bunyan,El progreso del peregrino(1895; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1990), 46.


Capitulo 53

Los puritanos en caminar piadosamente
en el hogar


Ahora no sé nada que contribuya más a la promoción de este buen
trabajo que el de la religión familiar más en la práctica y la
reputación. Aquí la reforma debe comenzar.
—MATTHEW HENRY1


Los puritanos enseñaron que la utilidad en la iglesia está relacionada con la
piedad en el hogar. La santidad pública se para o cae con la santidad
privada. Aparte de Dios mismo, nadie ve nuestro verdadero carácter más
claramente que nuestra esposa e hijos. Es en el hogar donde nuestra vida
espiritual prospera o falla, dijeron.
William Gouge (1575–1653) fue un hombre de gran utilidad para nuestro
Señor. Predicó tres veces por semana durante cuarenta y cinco años, ayudó a los
pobres, fue mentor de otros pastores, escribió once libros y sirvió en la
Asamblea de Westminster para ayudar a elaborar excelentes estándares
doctrinales para la iglesia. Se dedicó a la oración y la Palabra. Él y su esposa,
Elizabeth, tuvieron trece hijos juntos, de los cuales ocho vivieron hasta la edad
adulta. La familia de Gouge conocía grandes dolores. Pero la familia de Gouge
también conoció a un gran Cristo. Un contemporáneo de Gouge dijo que trabajó
para magnificar a Cristo y para humillarse. William Gouge guiaba en oración a
su familia en la adoración todos los días. También dirigió a su familia con gran
amor. Un hombre observó a Gubia: "Nadie, ni su esposa, ni sus hijos, ni los
sirvientes con los que vivió y trabajó todos esos años observaron un rostro
enojado,2
El gran evangelista George Whitefield (1714–1770) pasó un fin de semana en
la casa de Jonathan Edwards (1703–1758), a quien a menudo se le llama el
mejor teólogo de Estados Unidos. Lo que Whitefield, un hombre soltero en ese
momento, vio en la casa lo afectó profundamente. El escribio:
El señor Edwards es un cristiano sólido, excelente ... Creo que no he visto a
su compañero [o igual] en toda Nueva Inglaterra ... [Me] sentí una gran
 satisfacción al estar en la casa del señor Edwards. Una pareja más dulce que
aún no he visto. Sus hijos fueron ... ejemplos de la sencillez cristiana. La
señora Edwards está adornada con un espíritu manso y tranquilo; habló con
solidez de las cosas de Dios, y pareció ser una gran ayuda para su esposo,
que me obligó a renovar esas oraciones, que durante algunos meses he
estado a la altura de Dios, que él estaría encantado de enviarme un mensaje.
La hija de Abraham será mi esposa.3
¿Qué pasa si alguien se quedó en su casa por un tiempo? ¿Qué vería él? ¿Qué
oiría él? Estas son preguntas de búsqueda. En este capítulo, examinaremos las
enseñanzas puritanas sobre el liderazgo fiel y la adoración familiar en el hogar.

Liderazgo fiel en el hogar cristiano
El patriarca del puritanismo, William Perkins (1558-1602), dijo: "La única regla
para ordenar a la familia, es la Palabra de Dios escrita. Con esto, David resolvió
gobernar su casa, cuando dijo: "Andaré con la rectitud de mi corazón en medio
de mi casa" (Sal. 101: 2) ".4 Los puritanos encontraron una rica guía con
respecto al hogar en el Salmo 101. Este salmo, en breve compás, establece el
compromiso de un líder con la integridad en su hogar y en la esfera de
autoridad. Matthew Henry (1662–1714) llamó al Salmo 101 “el salmo del dueño
de casa” y dijo que establece “un patrón tanto de un buen magistrado como de
un buen maestro de familia”.5
William Plumer (1802–1880) observó,
Algunos escritores antiguos lo llaman el salmo de los dueños de casa . En
el siglo XVII y quizás antes, era costumbre entre las personas piadosas que
se predicara un sermón en el establecimiento de cada nueva familia, o en la
ocupación de un nuevo domicilio. Los libros antiguos nos dan cuenta de
estos discursos. Algunas de ellas son exposiciones de este salmo. Tampoco
esto es pervertir las Escrituras. Un buen rey en sus dominios debe ser como
un buen padre y jefe de familia en su casa.6
Para iluminar aún más las opiniones puritanas sobre este tema, consideraremos
sus comentarios sobre los primeros versos del salmo.

Dirige a tu familia con justicia y misericordia
En el Salmo 101: 1, David se adelantó a su compromiso con la integridad
diciendo: “Cantaré de misericordia y juicio: para ti, OL ORD , cantaré”. David
Dickson (c. 1583–1662) observó que la determinación de David de “ cantar "de
estos asuntos demostró que vio su primer deber como líder como" deleitarse en
todas las virtudes reales ". Específicamente, David se regocijaba en"
misericordia y juicio "porque" todos los deberes de un gobierno justo pueden ser
comprendidos en estas dos cabezas, misericordia y juicio ; porque,
la misericordia toma el cuidado de los pobres, necesitados, oprimidos o
lesionados, y el juicio toma el cuidado de la equidad y el trato justo entre sus
súbditos ".7 Así, los jefes de familia deben guiar a sus familias con amor y
rectitud.
Dado el estereotipo de los puritanos, uno podría asumir que eran legalistas
severos en el hogar. Pero este no es el caso. Después de Efesios 5:25 y 6: 4, los
puritanos llamaron a los hombres a la compasión y la bondad hacia sus
familias. William Gouge escribió,
Ningún deber por parte del esposo puede ser cumplido con razón, excepto
que sea sazonado con amor ... Su mirada, su discurso, su conducta [o
conducta], y todas sus acciones, en lo que tiene que ver con su esposa,
deben ser sazonadas con amor ... Como la sal debe ser lo primero y lo
último sobre la mesa, y comerse con cada trozo de carne, así también el
amor debe ser lo primero en el corazón de un esposo, y lo último fuera de
él, y mezclarse con todo lo que tiene que ver con su esposa.8
Gouge también advirtió contra "demasiada austeridad y severidad" por parte de
los padres a sus hijos, tales como "acidez en el semblante, amenazas y reproches
en las palabras, manejo demasiado duro, corrección demasiado severa,
demasiada restricción de la libertad, asignación demasiado pequeña de cosas
necesarias ".9
Un padre debe corregir a su esposa e hijos, pero con ternura, cumpliendo con
la ley de Cristo (Gálatas 6: 1-2). Samuel Lee (1625–1691) dijo: “Dejen que se
administren reproches sazonados y prudentes, de acuerdo con la naturaleza y la
calidad de sus delitos. Comience con suavidad; usa todos los motivos
persuasivos para atraerlos y seducirlos, si es posible, a los caminos de
Dios. Cuéntales las recompensas de la gloria, de la dulce sociedad en el
cielo; esforzarse por satisfacer sus corazones, para que Dios pueda llenar sus
almas con las alegrías que no se encuentran en las criaturas ".10
A veces, se necesita reproche, incluso reproche con santa ira si un miembro de
la familia persiste en el pecado. Sin embargo, incluso aquí, los puritanos
advirtieron contra las "pasiones" y los "horribles ruidos y clamores", como dijo
Lee.11 La reprimenda debe administrarse con humildad y respeto. Él escribió:
"Una esposa no debe ser reprendida ante los niños y los sirvientes, para que su
autoridad subordinada no sea disminuida ... Sí, por delitos menores en niños y
criados, si no se cometen abiertamente, repréndalos y en privado. Pero, sobre
todo, ten cuidado, no te encuentres más severo en reprender las faltas contra ti
mismo, que los pecados contra el gran Dios ".12 Al gobernar a su familia con
justicia y misericordia, Lee aconsejó a los padres que distinguieran entre las
debilidades, el pecado no cometido en un desafío descarado y la rebelión abierta,
escandalosa y persistente, y que hicieran un guiño a la primera, que simplemente
fruncieran el ceño ante la segunda, y que se reservaran Y reproches públicos por
los últimos.

Practica la devoción personal
En el Salmo 101: 2, David se comprometió con la integridad porque anhelaba la
graciosa presencia de Dios, mientras exclamaba: “Me comportaré con sabiduría
de una manera perfecta. ¿Cuándo vendrás a mí? Él buscó la comunión con
Dios. La búsqueda de la santidad es la búsqueda de Dios (Sal. 15: 1–5; Isa.
57:15; Mat. 5: 8; Juan 14:21, 23; Heb. 12:14). Por lo tanto, caminar de manera
piadosa en nuestros hogares requiere tiempos para buscar la comunión personal
con Dios. Henry escribió: "Es algo deseable, cuando un hombre tiene una casa
propia, que Dios venga a él y viva con él en ella".13
El deseo del rey David de acercarse a Dios muestra que la comunión de Dios
con nosotros y las operaciones de su reino a través de nosotros están
inseparablemente unidas. En otras palabras, los puritanos reconocieron que el
deseo de David de que Dios viniera a él era en parte un deseo de que el reino de
Dios viniera en el gobierno de David.14 Matthew Poole (1624–1679) escribió:
“Dios dice a menudo en las Escrituras quevengaa los hombres cuando cumple
una promesa para ellos, o les confiere un favor o una bendición, como Gen.
18:10; Exod. 20:24; PD. 80: 2; Es un. 35: 4, etc. ”. Así, parafraseando a David,
oraba:“ Oh, cuando me des el reino que me prometiste, para que yo pueda ser
capaz de ejecutar estos buenos propósitos, tanto para mi propia comodidad,
como para mi ¿Beneficio de tu pueblo?15
Aplicada a los jefes de familia, esta idea nos recuerda que debemos buscar la
presencia de la gracia de Dios ya que, aparte de Cristo, no podemos hacer nada
como padres cristianos (Juan 15: 5). Antes de enseñar a nuestros hijos con
diligencia (Deut. 6: 7), si realmente amamos al Señor (Deut. 6: 5), debemos
hacer que Sus palabras estén en nuestros corazones a través de la meditación
orante (Deut. 6: 6).
Por lo tanto, los puritanos abogaron por establecer un horario en su horario
diario en el que se reunirán con el Señor para leer las Escrituras, la meditación,
la oración y tal vez leer otro material devocional sólido. Ser disciplinado; hazlo
todos los dias Encuentra un lugar tranquilo y privado. Siga un plan para leer las
Escrituras.
 Los puritanos abundaban en instrucciones prácticas sobre cómo meditar en la
Palabra. La meditación cristiana no es como las religiones orientales donde
vacías tu mente, sino que en la meditación tu mente se cierne sobre una verdad
como una abeja sobre una flor para extraer toda su dulzura. Leer y estudiar
descubrir verdades en la Biblia. La meditación predica esas verdades a tu propia
alma para calentar tu corazón, agitar tus afectos y elevar tu voluntad de amar a
Dios y odiar el pecado.
Primero, ora para que el Espíritu Santo te ayude. Puede usar el Salmo 119: 18,
“Abre mis ojos, para que pueda contemplar las maravillas de tu ley”. Segundo,
lee una parte de las Escrituras. No leas tanto que no tengas tiempo para
meditar. Tercero, enfóquese en un verso o doctrina, algo fácil y aplicable a su
vida. Repítase el verso o la doctrina varias veces para memorizarlo. Cuarto,
analícelo en su mente por sus diversos nombres, propiedades, causas y efectos,
junto con ilustraciones, comparaciones y opuestos. Tenga cuidado de no
especular más de lo que Dios ha hablado. Quinto, predique la verdad a su alma
para estimular su fe, amor, deseo, esperanza, valor, pena, gratitud y alegría en la
presencia de Dios. Examina tu vida y haz una aplicación detallada. Sexto,
resuelve con la oración crecer en la gracia. Séptimo, alabar al Señor con acción
de gracias. Así que meditar es orar, leer, concentrarse, analizar, predicarse a sí
mismo, resolver con oración y alabar a Dios de una manera que gira alrededor de
una sola verdad de las Escrituras. Al meditar regularmente, practicarán la
devoción personal al Señor y experimentarán Juan 15: 5: "El que permanece en
mí, y yo en él, el mismo produce mucho fruto".dieciséis

Camina con integridad piadosa en tu hogar
El Salmo 101: 2 también dice: "Caminaré dentro de mi casa con un corazón
perfecto". La palabra hebrea traducida "perfecto" se refiere a integridad o
integridad, en oposición a una religión hipócrita de corazón medio. Esto no es
perfección sin pecado sino piedad sincera.17 John Trapp (1601–1669) escribió:
“Sigue a los hipócritas a sus casas, y allí verás lo que son”.18 George Swinnock
(c. 1627–1673) escribió: “David no fue un hipócrita; no se puso sus mejores
ropas cuando salió, y se las quitó cuando entró; pero la pureza era su librea [o
traje], como en el extranjero, así como en casa ".19 Matthew Henry dijo: “No
basta con poner nuestra religión cuando vamos al extranjero y comparecemos
ante los hombres; pero debemos regirnos por ello en nuestras familias. Aquellos
que están en estaciones públicas no son, por lo tanto, excusados de la atención en
el gobierno de sus familias; más bien, más bien, están más preocupados por dar
un buen ejemplo de gobernar bien sus propias casas (1 Tim. 3: 4) ".20
 Los puritanos basaron su piedad doméstica en una aguda conciencia de la
omnipresencia de Dios. Buscaban siempre vivir coram Deo , ante el rostro de
Dios. El Salmo 119: 168 dice: "He guardado tus preceptos y tus testimonios;
porque todos mis caminos están delante de ti". Thomas Manton (1620-1677)
comentó:
Así que los amos de las familias deben caminar en sus casas con un corazón
perfecto (Sal. 101: 2); aunque están encerrados en sus familias por la
observación de otros, pero tanto en casa como en el extranjero, deben tener
cuidado de caminar con Dios en su conversación doméstica, donde los
hombres más suelen descubrir [o revelarse] ellos mismos, y deben
comportarse ellos prudentemente, y santamente, y fielmente allí. El apóstol
se preocupa por los maestros de su Maestro en el cielo (Ef. 6: 9); el que
observa y observa tus tratos, y te pedirá cuentas de todo tu transporte: tus
pecados y tus gracias no le son ocultos.21
Manton también escribió: "David dice, Salmo 101: 2, 'Caminaré en mi casa
con un corazón perfecto'. Si un hombre es verdaderamente santo, lo mostrará
tanto en casa como en el extranjero, en su familia, donde está su conversación
constante; Sí, en su armario y retiros secretos. Un cristiano es igual en todas
partes, porque Dios es igual en todas partes ".22

Guarda la pureza de tu hogar
En el Salmo 101: 3, David escribió: “No pondré nada malo delante de mis ojos:
odio la obra de los que se apartan; no se me pegará ”. La palabra traducida
como“ malvado ”se refiere a algo malo que corrompe la moral: un instrumento
de Satanás. La palabra "escindir" sugiere un vínculo íntimo, es la misma palabra
que se usa en el matrimonio (Gén. 2:24). Debemos tener cuidado de no permitir
influencias corruptas en nuestras vidas y hogares privados. Tales cosas se pegan
a nosotros y le dan un lugar a Satanás.
David, parafraseado por Trapp: "No miraré los objetos prohibidos, ni me
aventuraré en una tentación o en una ocasión de pecado".23 Esta es la batalla por
la pureza de nuestras mentes. Poole escribió: "Si se me sugiere algo impío o
injusto ... lo echaré de mi mente y pensamientos con aborrecimiento".24
John Bunyan (1628-1688) es el más famoso por El progreso del peregrino ,
pero también escribió La Guerra Santa , no una llamada a la jihad física sino a
una parábola espiritual donde el gigante Diabolus toma el control de la ciudad de
Mansoul, y el rey de la ciudad debe recuperar su legítimo reinado allí. Escribió
que la ciudad tenía muros y puertas invencibles, la última de las cuales nunca
podría abrirse, excepto por voluntad de los habitantes de la ciudad. La única
forma en que Diabolus conquistó la ciudad fue persuadiendo a la ciudad con sus
mentiras para abrirle "Eargate" y "Eyegate".25 Así, los puritanos advirtieron que
si alguna vez resistíamos los ataques del diablo, debemos proteger lo que
dejamos entrar en nuestras almas por nuestros oídos y ojos.
Los puritanos tendrían mucho que decirnos sobre esto si vivieran hoy. Podrían
hablar aquí de muchas influencias, como la música que escuchamos o los chistes
que contamos. El Salmo 101 habla específicamente de nuestros “ojos”.
Encontramos una resolución similar expresada como una oración en el Salmo
119: 36–37: “Inclina mi corazón ante tus testimonios, y no a la codicia. Aleja
mis ojos de contemplar la vanidad; y avívame en tu camino ”. Muchas
tentaciones invaden el alma a través de la puerta del ojo. La imagen o ídolo
visible fue siempre el gran escollo de Israel. Cuando Satanás tentó a nuestro
Señor Jesús, lo llevó a una montaña alta y le mostró la gloria de los reinos de
este mundo (Mateo 4: 8). Hoy vivimos en una era de imágenes. Televisores,
pantallas de computadora, libros, revistas, carteles, carteles, incluso teléfonos
celulares nos rodean con imágenes. Es posible que no podamos impedir que el
mundo publique imágenes espeluznantes e idólatras. Pero debemos controlar qué
imágenes dejamos en nuestros hogares. Podría ser la pornografía. Podría ser el
peligro más sutil de la mundanalidad. El liderazgo espiritual en el hogar puede
requerir que limitemos, apagemos o descartemos algún tipo de medio o
tecnología en nuestros hogares.
Pregúntese cómo estas influencias en su hogar lo ayudan a conservar
Filipenses 4: 8: “Finalmente, hermanos, todo lo que es verdadero, lo que sea
honesto, lo que sea justo, lo que sea puro, sea lo que sea, sea lo que sea, sea lo
que sea. de buen informe; Si hay alguna virtud, y si hay algún elogio, piensa en
estas cosas ".
Los puritanos reconocieron que no es suficiente proteger las puertas de
nuestros sentidos contra las tentaciones. Debemos acoger en nuestros hogares
aquellas influencias que contribuyen a la santidad. Esto nos lleva a considerar
otro aspecto importante de caminar piadosamente en el hogar.

Adoración familiar en el hogar cristiano
Los cristianos han reconocido por mucho tiempo que Dios a menudo usa la
restauración del culto familiar para llevar la reforma y el avivamiento a la
iglesia. Por ejemplo, el pacto eclesiástico de 1677 de la congregación puritana en
Dorchester, Massachusetts, incluía el compromiso de "reformar a nuestras
familias, comprometiéndonos a un cuidado concienzudo para presentarnos y
mantener la adoración de Dios en ellas; Y andar en nuestras casas con corazones
perfectos.26 en un cumplimiento fiel de todos los deberes domésticos, educar,
instruir y cobrar a nuestros hijos y hogares para que guarden los caminos del
Señor ".27
Los cristianos reformados pueden sorprenderse al saber que los Estándares de
Westminster se introdujeron en el siglo XVII mediante llamamientos a los padres
para que enseñen el cristianismo a sus hijos. Tan seriamente los puritanos
tomaron el deber de adoración familiar que consideraron que el abandono de la
devoción familiar y el catecismo es "romper el pacto con Dios, y traicionar las
almas de sus hijos al diablo".28 El reino de Satanás está construido sobre los
pilares gemelos de "ignorancia y error", y por eso "el desuso de la instrucción
familiar" fue considerado como uno de los mayores pecados "para abrir las
compuertas" de la impiedad en la sociedad.29 Los puritanos dijeron:
En qué medida los serios esfuerzos de padres y amos piadosos pueden
contribuir a un aderezo temprano de los tiernos años de los que están bajo
su inspección, es bastante evidente, no solo por su especial influencia sobre
ellos, con respecto a su autoridad sobre ellos, el interés en ellos. ellos,
presencia continua con ellos, y frecuentes oportunidades de ayudarlos; pero
también por los tristes efectos que, por experiencia lamentable,
encontramos como fruto de la omisión de este deber.30
Los puritanos sostenían el culto familiar como una marca del padre ideal. La
vida familiar bajo Sir Thomas Abney (1640–1721), el señor alcalde de Londres,
se describió con estas palabras: “Aquí estaban todos los días la mañana y la tarde
sacrificios de oración y alabanza, y leyendo las Santas Escrituras…. Las
personas que vienen a una familia así ... bien podrían gritar: "Esto no es otra cosa
que la casa de Dios, esta es la puerta del Cielo". A lo largo de toda su vida, fue
un sacerdote en su propia familia, excepto cuando un ministro pasó a estar
presente ".31
El culto familiar fue un ejemplo sorprendente de la doctrina de la reforma del
sacerdocio de todos los creyentes. Los padres cristianos compartieron en la
unción de Cristo para funcionar como profetas, sacerdotes y reyes, ejercidos a
través de su autoridad divinamente designada en el hogar (véase el Catecismo de
Heidelberg, P. 32). Mientras que los puritanos enseñaron que Dios visita
especialmente la adoración pública con su presencia (Sal. 87: 2),32 y la
adoración pública es el único escenario para los sacramentos del bautismo y la
Cena del Señor,33 también enseñaron que la adoración privada en los hogares es
esencial para la vida cristiana diaria.

Fundamentos bíblicos de la adoración familiar
George Hamond (1620–1705) escribió: “El Dios eterno, vivo y verdadero debe
ser adorado por todos”. Esto lo demostró en el Salmo 22: 27–28: “Todos los
confines del mundo se recordarán y se volverán al L ORD : y todas las familias de
las naciones adorarán delante de ti. Porque el reino es el SEÑOR ; y él es el
gobernador entre las naciones ", y el Salmo 66: 4," Toda la tierra te adorará ".34
La adoración no solo debe ser “secreta y solitaria” sino también “social” (Sal.
34: 3; Hechos 12:12).35 La adoración no tiene que estar confinada en un edificio
especial, como si solo la casa de reunión de la iglesia fuera un espacio sagrado
(Juan 4:24).36 Hamond dijo: “Y, podemos agregar, hay muchos mandatos que
debemos orar sin cesar y ofrecer a Dios el sacrificio de alabanza
continuamente; y Dios debe ser adorado en todo lugar ".37 ¿Qué razón o derecho
tenemos, pidieron los puritanos, para excluir nuestros hogares y tiempos
familiares de este llamado a la adoración?
El derecho de Dios a la adoración de nuestros hogares surge de su soberanía
sobre cada familia. Thomas Doolittle (1630–1707) argumentó que, dado que
Dios es “el Fundador de todas las familias”, “el Propietario de nuestras
familias”, “el Maestro y gobernador de sus familias” y “el Benefactor de sus
familias” (Gen. 2 : 21–24; Efesios 5: 22–6: 9), las familias están obligadas a
adorarlo.38
Los puritanos vieron el culto familiar como un patrón de piedad ejemplificado
en las Sagradas Escrituras. Presentaron ante sus lectores "los ejemplos de
Abraham, de Joshua, de los padres de Salomón, de la abuela y la madre de
Timoteo, la madre de Agustín, cuyo cuidado era cuidar las almas y los cuerpos
de sus pequeños". . ”39
Thomas Manton escribió: “La religión fue incubada primero en familias, y allí
el demonio busca aplastarla; Las familias de los patriarcas eran todo lo que la
Iglesia que Dios tenía en el mundo en ese momento; y por lo tanto, (supongo),
cuando Caín salió de la familia de Adán, se dice que sale de la faz del Señor
(Gn. 4:16) ".40
En Génesis 18:19, el Señor dijo de Abraham: “Porque yo lo conozco, que él
ordenará a sus hijos y a su familia después de él, y ellos mantendrán el camino
de la L ORD , para hacer justicia y juicio; para que L ORD pueda traer a Abraham
lo que él ha hablado de él ". Henry observó:" Él no solo oró con su familia, sino
que les enseñó como un hombre de conocimiento, no, él les mandó como un
hombre con autoridad, y fue profeta y rey, así como sacerdote, en su propia casa
... Los que esperan bendiciones familiares deben tomar conciencia del deber
familiar ”.41
Dios se deleita en mostrar a los hombres su bondad al responder oraciones
cuando Dios sabe que tales hombres darán a conocer sus experiencias de la
bondad de Dios a los demás, especialmente a sus hijos. Matthew Poole imaginó
a Dios diciendo: "Y así llegaré al final al que apunto en todas mis obras, que es,
para que sean conocidos por el bien de los demás, ... sus hijos y su familia, que
vivirán cuando él esté". muerto. Él imprimirá tan diligentemente estas cosas en
sus mentes, que nunca las olvidarán ".42
Henry también tomó nota de las palabras "mantén el camino del Señor, para
hacer justicia y juicio", y escribió: "Abraham se preocupó y se comprometió a
promover la religión práctica en su familia. Él no llenó sus cabezas con asuntos
de buena especulación, o disputa dudosa; pero él les enseñó ... a ser serios y
devotos en la adoración a Dios y a ser honestos en su trato con todos los
hombres ".43
Los puritanos enseñaron que Jacob estaba guiando a su familia en la adoración
en Génesis 35: 1–15, donde recibió una revelación del Señor para ir a Betel y
hacer un altar allí, y enseñó y consagró a su familia, y los dirigió en la
adoración. Oliver Heywood (1630–1702) escribió: “Como el santo Jacob, el
famoso patriarca, fue un profeta para instruir a su familia en la verdadera
religión y un rey para gobernarlos por Dios; por lo tanto, un sacerdote debe
establecer un altar, ofrecer sacrificios y realizar un culto religioso para y con su
familia: incluso el hombre más pobre que tiene una familia debe ser profeta,
sacerdote y rey en su propia casa ".44

Deber de adoración familiar
Muchos cristianos de hoy ven las devociones familiares, de hecho las devociones
personales, como una cuestión de libertad cristiana. No los ven como un deber
divinamente ordenado, sino como una oportunidad para sobresalir
espiritualmente por encima de lo que Dios requiere absolutamente. Hamond
advirtió que si bien los cristianos disfrutan de la libertad en Cristo, esta
distinción entre el deber y las oportunidades para sobresalir no es diferente del
error católico romano de "obras de supererogación" por la cual eximen a los
cristianos comunes de obedecer la Palabra de Dios y elevar a algunos cristianos
a superintendentes. santos espirituales cuyos méritos adicionales ganan
indulgencias para el miembro común de la iglesia.45
William Perkins escribió que el "deber de la familia para con Dios, es el culto
privado y el servicio a Dios, que debe establecerse y sellarse en cada
familia".46 Argumentó que este era un deber obligatorio basado en (1) el
mandamiento de 1 Timoteo 2: 8, "Por lo tanto, haré que los hombres oren en
todas partes, levantando manos santas, sin ira ni duda"; (2) los ejemplos de
Abraham (Gén. 18:19), Josué (Josué 24:15) y Cornelio (Hechos 10: 2); y (3) la
necesidad de la bendición de Dios, obtenida a través de la adoración, para que la
familia prospere en el amor y la unidad entre el esposo y la esposa y la
obediencia de los hijos a sus padres (Sal. 127 y 128).47
Los puritanos también notaron los ejemplos de Job y David. Job reunía
regularmente a sus hijos adultos en la mañana para un sacrificio para expiar sus
pecados (Job 1: 5).48 David regresó de la adoración pública y rezó una
bendición sobre su hogar (2 Samuel 6:20).49
Josué 24: 14-15 dice:
Ahora, por lo tanto, teman al SEÑOR y le sirvan con sinceridad y verdad, y
aparten a los dioses que sus padres sirvieron al otro lado del diluvio, y en
Egipto; y servid al L ORD . Y si te parece mal servir a la ORD , elige este día
a quién servirás; si los dioses a los que sirvieron vuestros padres estaban al
otro lado del diluvio [es decir, en Ur de Caldeos], o los dioses de los
amorreos, en cuya tierra moran [es decir, aquí en Canaán]: pero en cuanto a
mí y mi Casa, serviremos a la L ORD .
Hamond escribió: "Servir al Señor, sin duda, incluye e intenta adorarlo" (citando
Ex. 8: 1 con 5: 3; 20: 5; Deut. 11:16; Mat. 4:10).50 Así, incluso si todo Israel se
apartó de Dios, incluidos los sacerdotes con su servicio en el tabernáculo, Josué
estaba decidido a seguir adorando a Dios con su familia.
Hamond también puso el ejemplo de Cristo ante los padres por su
imitación. Cristo reunió a sus discípulos, quienes eran su familia espiritual,
juntos regularmente para la enseñanza privada (Mateo 13:51; Marcos 4:34),
discusión de sus preguntas (Marcos 13: 3–4; Lucas 11: 1), oración (Lucas 9:18),
y cantando alabanzas (Mat. 26:30). ¿Los padres harán menos por sus hijos
físicos?51
Heywood estableció además el deber de adoración familiar sobre las órdenes
generales del apóstol de "orar sin cesar" (1 Tesalonicenses 5:17), "orar en todas
partes" (1 Timoteo 2: 8), y estar "orando siempre con todos". oración y súplica ",
es decir, todas las variedades de oración (Efesios 6:18). Heywood dijo: "Si la
oración en todo momento, en todos los lugares, de todo tipo, es un deber,
seguramente la oración en familia es un deber, porque debe incluirse en
estos".52

William Perkins explicó que este deber tenía dos ramas principales.
1. Instrucción diaria en la Palabra de Dios. Perkins dijo que el primer
componente del "servicio doméstico a Dios" es "una conferencia sobre la
Palabra de Dios, para la edificación de todos sus miembros para la vida
eterna".53 Dios debe ser adorado por la lectura diaria y las instrucciones de Su
Palabra. A través de preguntas, respuestas e instrucciones, los padres y los niños
deben interactuar diariamente entre sí sobre la verdad sagrada. Perkins citó
Deuteronomio 6: 6–7: “Y estas palabras, que te mando hoy, estarán en tu
corazón: y las enseñarás diligentemente a tus hijos, y hablarás de ellas cuando te
sientas en tu casa, y cuando camines por el camino, y cuando te acuestes y
cuando te levantes.
Al notar que estas palabras siguen el Gran Mandamiento de amar a Dios,
Matthew Henry escribió: “Los que aman al Señor Dios deben hacer todo lo
posible para comprometer los afectos de sus hijos con él ... Aproveche todas las
ocasiones para hablar con aquellos acerca de las cosas divinas ”.54 El objetivo
de esta instrucción era el amor, dijeron los puritanos, no simplemente "un
conocimiento del cerebro, una mera especulación", sino "un conocimiento
interno, un sabor, un corazón".55
Las actividades de los comandos de Deuteronomy 6
son actividades diarias que acompañan acostarse por la noche, levantarse por la
mañana, sentarse en la casa y caminar por el camino. La Confesión de
Westminster (21.6) cita esta Escritura como texto de prueba cuando dice: “Dios
debe ser adorado en todas partes, en espíritu y en verdad; como en las familias
privadas diariamente, y en secreto cada uno por sí mismo; así, más
solemnemente, en las asambleas públicas ”. En un hogar ordenado, estas
actividades se realizan en momentos específicos del día, regulares, consistentes y
diarios.
Un texto paralelo en el Nuevo Testamento es Efesios 6: 4: “Y, padres, no
provoquen a sus hijos a la ira; críenlos en la alimentación y la admonición [es
decir, la instrucción] del Señor”. Cuando los padres no pueden cumplir con este
deber en persona, deberían alentar a sus esposas a cumplir este precepto. Por
ejemplo, Timoteo se benefició enormemente de la instrucción diaria de una
madre temerosa de Dios y una abuela temerosa de Dios. Matthew Henry escribió
que los padres deberían criar a sus hijos "como cristianos", diciendo: "Indíqueles
que teman pecar; e infórmales, y excítalos, a todo su deber hacia Dios ".56

2. Oración y alabanza diaria ante el trono de Dios. Perkins dijo que la segunda
rama del culto familiar es "la invocación del nombre de Dios, dando gracias por
sus beneficios".57 Citó el Salmo 14: 1, 4: “Dice el necio en su corazón: No hay
Dios. Son corruptos ... y no invocan a la LORD", y 1 Timoteo 4: 4–5," porque
toda criatura de Dios es buena, y nada debe ser rechazado, si se recibe con
acción de gracias: porque está santificado por el Palabra de Dios y oración ".
Además, ¿las familias no cometen pecados diarios? ¿No deberían ellos
diariamente buscar el perdón? ¿No los bendice Dios de muchas maneras todos
los días? ¿No deberían reconocerse estas bendiciones con la acción de gracias
diaria? ¿No deberían reconocer a Dios a diario en todos sus caminos, rogándole
que los guíe? ¿No deberían encomendarse diariamente a su cuidado y
protección?
El Salmo 118: 15 dice: "La voz de regocijo y salvación está en los
tabernáculos [o tiendas] de los justos: la mano derecha de la ORD hace
valientemente". Philip Henry (1631-1696), padre del afamado Matthew Henry ,
creía que este texto proporcionaba una base bíblica para el canto de los salmos
en las familias.58 Argumentó que el canto de alegría proviene de las tiendas
individuales de los justos. Implica el canto familiar así como el canto en el
templo. Por lo tanto, el sonido de la alegría y la salvación debe surgir de los
hogares familiares diariamente.
Incluso aparte de los argumentos bíblicos, los puritanos vieron el culto
familiar como un deber impuesto por la ley de la naturaleza y reconocido por la
razón humana. Richard Baxter (1615–1691) argumentó que Dios instituyó a las
familias y les dio “ventajas y oportunidades especiales” para capacitar a las
personas para que le sirvieran. Estos son “talentos” confiados por Dios a sus
siervos (Mat. 25: 14–30). Por lo tanto, los padres y las madres deben ser siervos
fieles y hacer uso de su vida familiar para su gloria.59

Implementando el culto familiar
Además de la famosa Confesión de Westminster, en 1647 la Iglesia de Escocia
adoptó el Directorio para el Culto Familiar.60 Douglas Comin escribe que el
Directorio, que no debe confundirse con el Directorio de Westminster para
el CultoPúblicode Dios (1645), "no fue un producto directo de la Asamblea de
Westminster", sino que fue "producido y adoptado por la Asamblea General de
Iglesia de Escocia ".61 Este notable documento muestra la preocupación de los
escoceses por el culto familiar y ofrece instrucciones concisas para su
implementación. Dada la fertilización cruzada entre el inglés puritano y la
teología presbiteriana escocesa en este momento, podemos considerar que el
Directorio para el culto familiar representa los sentimientos generales del
puritanismo británico.
Antes de abordar el culto familiar, el Directorio para el Culto Familiar pedía
"oración y meditación privadas e individuales ... este es el medio por el cual, de
una manera especial, se entretiene la comunión con Dios y se prepara
adecuadamente para todos los demás deberes obtenidos".62 De esta manera, los
autores recordaron a los miembros de la iglesia que la adoración familiar no
puede reemplazar las devociones personales y, de hecho, la oración personal y la
meditación son preparaciones esenciales para guiar a la familia.
 Hamond dijo que el jefe de familia tiene la responsabilidad y la libertad de
determinar el momento y el lugar del culto familiar. Los ministros deben evitar
ser dogmáticos sobre tales circunstancias de adoración.63 Sin embargo, Hamond
escribió: "Agrego esta advertencia: no use su libertad como una ocasión para la
carne, para patrocinar su omisión o el desempeño descuidado de su culto
familiar".64 La planificación y preparación para el culto familiar es una parte
necesaria de los deberes dados por Dios a un padre.
El Directorio enseñó que el culto familiar diario incluía normalmente los
siguientes seis elementos: (1) "oración", (2) "alabanzas", (3) "lectura de las
Escrituras", (4) "catequesis de una manera sencilla" ( 5) "conferencias piadosas
tendientes a la edificación de todos", y (6) "amonestación y reproche, por
razones justas, de aquellos que tienen autoridad en la familia".65 Exploremos
cada uno de estos elementos, con algunos consejos prácticos en el espíritu de los
puritanos.66

1. "Oración". Ore por la iglesia, la nación, la familia y cada miembro. Las
oraciones familiares fueron moldeadas por sus experiencias en la adoración
pública, según lo regulado por el Directorio de Westminster para la Adoración
Pública de Dios. Este documento estableció un ritmo de oración que va de la
adoración a la confesión, a la petición de bendiciones espirituales, a la
intercesión de las misiones mundiales, a la iglesia perseguida, a la nación y al
gobierno, a la acción de gracias.67 Matthew Henry también escribió una guía
para la oración rica en el lenguaje de las Escrituras que muchos puritanos
utilizaban.68
Aquí hay algunos consejos puritanos sobre la oración familiar. Se breve. Con
pocas excepciones, no ore por más de cinco minutos. Las oraciones tediosas
hacen más mal que bien. No enseñes en tu oración; Dios no necesita la
instrucción. Se simple sin ser superficial. Ore por las cosas que sus hijos saben,
pero no permita que sus oraciones se vuelvan triviales. No reduzcas tus
oraciones a peticiones superficiales y egocéntricas.
Sea directo . Difunde tus necesidades ante Dios, defiende tu caso y pide
misericordia. Nombre a sus adolescentes e hijos y sus necesidades uno por uno a
diario. Se natural y solemne . Habla con claridad y reverencia. Agita tu corazón
para apoderarse de Dios (Isa. 64: 7). Las oraciones soñolientas harán dormir a
tus hijos. Doolittle aconsejó a los jefes de familia que “acudan a la oración con
un corazón vivo, y se animen los afectos; tu calor podría calentarlos ".69
Variarse . No ores lo mismo todos los días; Eso se vuelve tedioso. Desarrolle
más variedad en la oración al recordar y enfatizar los diversos ingredientes de la
oración verdadera, como pedirle a Dios que escuche sus oraciones, adorar a Dios
por sus títulos y atributos, declarar su humilde dependencia y necesidad,
confesar los pecados familiares, pedir misericordia familiar ( tanto materiales
como espirituales), intercediendo por amigos e iglesias y naciones, dando gracias
por las bendiciones de Dios y bendiciendo a Dios por su reino y gloria. Mezcla
estos ingredientes con diferentes proporciones para obtener variedad en tus
oraciones.

2. “Alabanzas”. Las alabanzas consistían principalmente en el canto de los
salmos como en el culto público, según lo prescrito en la Confesión de Fe de
Westminster, 21.5. Otras canciones e himnos se introdujeron para uso privado y
doméstico a medida que avanzaba la era puritana.
Cantar canciones doctrinales puras. No hay excusa para cantar el error
doctrinal, no importa cuán atractiva sea la melodía. Canta los salmos primero y
ante todo sin descuidar los himnos sonoros. Canta con ganas y con
sentimiento. Como dice Colosenses 3:23: "Y todo lo que hagáis, hacedlo de
buena gana, en cuanto al Señor, y no a los hombres". Medita en las palabras que
estás cantando. En ocasiones discutir una frase que se canta.

3. “Lectura de las Escrituras”. Mientras que la Iglesia Católica Romana había
limitado severamente las Escrituras a la lengua latina y al control de los
sacerdotes, los reformadores y puritanos trabajaron para llevar la Biblia a cada
hogar. El Catecismo Mayor de Westminster (P. 156) pregunta: “¿Todos deben
leer la palabra de Dios?” Y responde: “Aunque no se debe permitir que todos
lean la palabra públicamente a la congregación, sin embargo, todo tipo de
personas son obligados a leerlo aparte, y con sus familias: para lo cual, las
sagradas escrituras se traducirán del original al idioma vulgar [es decir, común]
".
Tener un plan. Lea diez o veinte versos del Antiguo Testamento por la mañana
y de diez a veinte del Nuevo Testamento por la tarde. O lea una serie de
parábolas, milagros o partes históricas. Solo asegúrese de leer toda la Biblia
durante un período de tiempo.
Involucrar a la familia. Cada miembro de la familia que pueda leer debe tener
una Biblia para seguir. Establezca el tono leyendo las Escrituras con expresión,
como el libro viviente de "respiración" que es. Asigne varias porciones para que
las lean su esposa y sus hijos. Enseñe a sus hijos a leer de manera clara,
comprensible y reverente. Proporcione una breve explicación según sea
necesario.

4. “Catequizando de una manera simple”. Los catecismos se escribieron para que
los niños y los adultos sin educación puedan crecer en su comprensión a medida
que aumentan su plenitud y profundidad.70 No deseches la catequesis en la
iglesia. Matthew Henry escribió: "La catequesis pública se volverá escasa, sin
catequesis familiar".71 Cualquiera que haya trabajado con niños sabe que
aquellos niños cuyos padres trabajan con ellos en el hogar aprenden mucho más
que aquellos que estudian solo en las reuniones de la iglesia.
Thomas Manton presentó la Confesión y los Catecismos de Westminster al
escribir: “Qué cuidado deben tener los ministros y los padres para entrenar a los
jóvenes cuando aún son flexibles y, como la cera, capaces de cualquier forma e
impresión, en el conocimiento y el temor de Dios; "y entre otras cosas, para
inculcar los principios de nuestra más santa fe, ya que son atraídos hacia una
suma corta en Catecismos, ¡y por lo tanto están en la perspectiva de la
conciencia!". Manton comparó las preguntas y respuestas de un catecismo
bíblico con semillas de la verdad que crecen. en la memoria, a un freno que
restringe el pecado, y al agua fría que calma las pasiones hirvientes de los deseos
juveniles.72
El uso de los catecismos no solo ayuda a los niños, sino que también ayuda a
los padres que a menudo carecen de capacitación teológica. Evita que el maestro
de la casa pierda de vista las doctrinas centrales, se enrede en los difíciles textos
de las Escrituras y se desvíe hacia el error. Baxter escribió: "Pero generalmente
es la forma más segura, más humilde, más sabia y más ordenada para que el
maestro de la familia deje las controversias y oscurezca las Escrituras solo, y
enseñe las doctrinas simples, pocas y necesarias que comúnmente están
contenidas en los catecismos, y para dirigir en materia de práctica necesaria ”.73

5. “Conferencias piadosas que tienden a la edificación de todos”. La palabra
“conferencias” se refiere no a una gran reunión con predicadores, sino a la
comunión y conversación espiritual entre los creyentes. El culto familiar no es
un momento para predicar tanto como para discutir y aplicar. El Directorio se
expandió al considerar los posibles casos que surgen de las Escrituras:
• Si algún pecado es reprobado, discútalo en familia para estar alerta contra
él.
• Si algún juicio divino está amenazado, hable de él para temerlo y tenga
cuidado con el pecado.
• Si se requiere algún deber, anímense mutuamente a depender de Cristo
para que lo capaciten.
• Si se ofrece algún consuelo en una promesa, discuta cómo aplicarlo a sus
corazones.74
El culto familiar ofrece un gran potencial para que los niños hagan sus
preguntas. El Directorio dice: “En todo lo que el dueño de la familia debe tener
la mano principal; y cualquier miembro de la familia puede proponer una
pregunta o duda para su resolución ".75
Se claro en el significado. Pregúntales a tus hijos si entienden lo que estás
leyendo. Sea claro en la aplicación de textos de las escrituras. Fomente el
diálogo familiar en torno a la Palabra de Dios en línea con el procedimiento
hebreo de preguntas y respuestas del hogar (ver Ej. 12; Deut. 6; Sal.
78). Especialmente animar a los adolescentes a hacer preguntas; dibujarlos Si no
sabe las respuestas, dígales y anímelos a buscar respuestas. Tenga a mano uno o
más buenos comentarios, como los de John Calvin, Matthew Poole, Matthew
Henry y John Gill.
Se puro en la doctrina. No abandones la precisión doctrinal al enseñar a niños
pequeños; Apunta a la sencillez y solidez. Ser relevante en la aplicación. No
tenga miedo de compartir sus experiencias cuando sea apropiado, pero hágalo de
manera simple. Usa ilustraciones concretas. Lo ideal es vincular la instrucción
bíblica con lo que recientemente escuchó en los sermones.
Requieren atención. Proverbios 4: 1 dice: "Escuchen, hijos míos, la
instrucción de un padre, y asistan para conocer la comprensión". Los padres y las
madres tienen verdades importantes que transmitir. Debes exigir una audiencia
de las verdades de Dios en tu hogar. Esto puede implicar declaraciones repetidas
al principio como estas: “Siéntate, hijo, y mírame cuando hablo. Estamos
hablando de la Palabra de Dios, y Dios merece ser escuchado ". No permita que
los niños dejen sus asientos durante el culto familiar.

6. “Amonestación y reproche, por razones justas, de aquellos que tienen
autoridad en la familia”. No tenga miedo de exhortar a sus hijos con cálidas y
amorosas llamadas a confiar y obedecer al Señor. Sé afectuoso de la
manera. Proverbios usa continuamente la frase mi hijo, que muestra la calidez, el
amor y la urgencia en las enseñanzas de un padre temeroso de Dios. Cuando
deba administrar las heridas de un padre-amigo a sus hijos, hágalo con un amor
sincero. Dígales que debe transmitir todo el consejo de Dios porque no puede
soportar la idea de pasar la eternidad aparte de ellos. Mi padre a menudo nos
decía con lágrimas: “Hijos, no puedo extrañarlos en el cielo”. Dígales a sus
hijos: “Les permitiremos todos los privilegios que una Biblia abierta nos permita
darles, pero si decimos no a Tú, debes saber que fluye de nuestro amor ".
Durante el culto familiar, apunta a la brevedad. No provoques a tus
hijos. Thomas Lye (m. 1684) dijo: "Nada más disgusta el espíritu de un niño que
los discursos largos y tediosos".76 Samuel Lee escribió: “Sé frecuente y conciso,
y claro en la instrucción familiar…. Pero en todas tus instrucciones, cuida la
tediosa prolijidad; inventa la falta de tu discurso por frecuencia ... Las largas
oraciones sobrecargan demasiado sus pequeños recuerdos, y por tal imprudencia
pueden ocasionar el odio del maná espiritual ".77 Si adoras dos veces al día,
prueba diez minutos por la mañana y veinticinco por la tarde. Apunta a la
consistencia.
No intente empaquetar los seis elementos anteriores en una sola sesión cada
día. Tratar de hacer demasiado agotará a la gente. Lee escribió: “También es útil
para variar los deberes de la religión; a veces canta y a veces lee, a veces repite,
a veces catequiza, a veces exhortamos ... El tiempo parecerá corto, que se ejerce
con tanta variedad de trabajos ”.78 Por ejemplo, el padre puede leer un breve
devocional y orar en el desayuno; la madre podría ayudar a los niños a aprender
el catecismo o memorizar un versículo de las Escrituras en el almuerzo; y el
padre podría leer una parte de las Escrituras, dirigir una discusión sobre cómo
aplicarla y tener alabanza y oración familiar durante la cena.
Después de la adoración familiar, cuando se jubile por la noche, ore por la
bendición de Dios sobre la adoración familiar. “Señor, usa la instrucción para
salvar a nuestros hijos y hacer que crezcan en gracia para que puedan poner su
esperanza en ti. Usa nuestro elogio de tu nombre en la canción para hacer que tu
nombre, tu hijo y tu espíritu se conviertan en sus almas que nunca mueren. Use
nuestras oraciones tartamudeantes para llevar a nuestros hijos al
arrepentimiento. Señor Jesucristo, respira sobre nuestra familia durante este
tiempo de adoración con Tu Palabra y Espíritu. Haz de estos tiempos de vida ".

Objeciones contra el culto familiar
Los puritanos anticiparon que algunas personas se opondrían a los horarios
regulares de adoración familiar. Aquí están algunas de estas objeciones, con
respuestas.

• No hay un mandato explícito en la Biblia para tener un culto familiar . Aunque
no hay un comando explícito, los textos citados anteriormente dejan en claro que
Dios haría que las familias lo adoraran diariamente. La Biblia da reglas
generales de que la oración debe llenar todas nuestras vidas y ejemplos
específicos de la oración familiar. Dios espera que hagamos las aplicaciones a
nuestros casos particulares.79

• El culto familiar es solo un rasgo de los puritanos . Por el contrario, el
mandato para el culto familiar surge de las Sagradas Escrituras y, por lo tanto, de
Dios, no de los hombres. Mientras que los puritanos insistieron en ello, lo
hicieron solo por celo para obedecer las Escrituras. Además, los puritanos fueron
estudiantes cuidadosos de la historia y trataron de permanecer en la corriente
principal de las creencias cristianas en la medida en que las Escrituras los
autorizaron a hacerlo. El historiador Philip Schaff escribió: "Crisóstomo [c. 349–
407] instó a que cada casa sea una iglesia, y cada cabeza de familia, un pastor
espiritual, que recuerde la cuenta que debe dar a sus hijos y sirvientes ".80 El
culto familiar no era una innovación puritana.

• Este tipo de planificación trata de controlar y limitar el Espíritu de
Dios . Verdaderamente, el Espíritu de Dios, como el viento, se mueve cuando Él
agrada, y ni controlamos ni comprendemos Sus caminos (Juan 3: 8). Pero Dios
nos exige que nos movamos para agarrarlo a Él (Isa. 64: 7; 2 Tim. 1: 6). Lo
hacemos de manera regular y disciplinada, poniéndonos en los caminos por
donde viaja: los medios de la gracia. Esta objeción, si es aceptada, derrocaría
todas las ordenanzas de adoración.81

• Nuestra familia no tiene tiempo para esto. Si tiene tiempo para recreaciones y
placeres pero no para la adoración familiar, piense en 2 Timoteo 3: 4–5, que
advierte sobre las personas que aman los placeres más que a Dios; Tienen una
forma de piedad, pero niegan su poder. El tiempo que se toma de la actividad
familiar y los negocios para buscar la bendición de Dios nunca se desperdicia. Si
nos tomamos en serio la Palabra de Dios, diremos: "No puedo permitirme no dar
a Dios y su Palabra la prioridad en mi familia".82 Samuel Davies (1723–1761)
dijo una vez: “Si te formaras solo para este mundo, habría algo de fuerza en esta
objeción, ¡pero qué extraño es el hecho de que esa objeción provenga de un
heredero de la eternidad! Reza, ¿para qué te ha sido dado tu tiempo? ¿No es
principalmente que te prepares para la eternidad? ¿Y no tienes tiempo para lo
que es el mejor negocio de tu vida?83

• No soy bueno guiando a nuestra familia en la adoración. Tal objeción puede
provenir de ser tímido de hablar ante los demás, o ignorar qué y cómo
hablar.84 Heywood animó a sus lectores,
Dios permanece [insiste], no en el don, la elocución [elocuencia], o la
expresión preparada; Los sacrificios de Dios son un espíritu quebrantado
[Ps. 51:17]…. Si no puedes orar, ¿no puedes caer de rodillas y decirle a
Dios que no puedes orar? ¿No puedes desear que te ayude a orar? No
puedes decir, como lo hace el pobre publicano, “Dios, ten misericordia de
mí, pecador”. Si no es obstinación sino debilidad, Dios te complacerá
 mucho, su Espíritu ayudará a tus enfermedades, tanto qué decir como cómo.
a orar.85
Si es aquí donde estás, permíteme darte algunas sugerencias en el espíritu de
los puritanos. Lea a James W. Alexander o Matthew Henry en el culto
familiar.86 Segundo, pida guía a los pastores y padres temerosos de
Dios. Pregúnteles si pueden visitar su hogar y mostrarle cómo dirigir el culto
familiar u observar cómo lo hace y hacer sugerencias. En tercer lugar, empezar
simplemente. Confío en que ya estén leyendo las Escrituras y orando juntos. Si
no, empieza a hacerlo. Si estás leyendo y rezando juntos, agrega una o dos
preguntas en la parte que lees y canta algunos salmos o himnos. Agregue un
minuto o dos cada semana hasta que tenga hasta veinticinco minutos.
Sin embargo, puede ser que su indecisión para dirigir la adoración familiar
surja no por falta de coraje o conocimiento, sino por la conciencia de que usted
no está bien con Dios. Necesitas arrepentirte de tus pecados y confiar en el Señor
Jesucristo. Matthew Henry escribió: “Proceda en el método correcto; Primero,
establezca a Cristo sobre el trono en sus corazones, y luego establezca una
iglesia para Cristo en su casa. Deja que Cristo habite en tu corazón por la fe, y
luego que él habite en tus casas ... Y cuando sus corazones, como los de Lydia,
se abran a Cristo, deje que su casa, como la de ella, se abra también a él (Hechos
16: 14–15) ".87

• Algunos de los miembros de nuestra familia no participarán. Puede haber
hogares en los que es difícil celebrar el culto familiar. Tales casos son raros, sin
embargo. Si tiene hijos difíciles, siga una regla simple: no hay Escrituras, ni
canto, ni orar significa que no hay comida. Diga: “En esta casa, serviremos al
Señor. Todos respiramos, por lo tanto, cada persona en nuestro hogar debe alabar
al Señor ”. El Salmo 150: 6 no hace tal excepción, incluso para los niños no
convertidos. Dice: “Que todo lo que tiene aliento elogie a la ORD . Alabado sea el
L ORD ". Heywood nos desafía:" ¿Quién es el maestro, tú o ellos? ... Si la causa
es de Dios, en el nombre y la fuerza de Dios lo posee, y él estará a tu lado; "No
temáis al hombre en el camino del deber".88

• No queremos ser hipócritas. Algunos de los miembros de nuestra familia
pueden ser inconversos, y Dios odia la oración de los impíos (Prov. 15: 8). Pero
un pecado, orar en un estado no convertido, no justifica otro, no orar en
absoluto. La mentalidad que ofrece esta objeción es peligrosa. Una persona no
convertida nunca puede alegar que un estado no convertido debe descuidar el
deber. Su corazón sin gracia no lo excusa de la oración. No aliente a sus hijos a
usar esta excusa para evitar el culto familiar. Haga hincapié en su necesidad de
utilizar todos los medios de gracia. ¿No podría ser este el medio de su
conversión?89

Motivaciones para el culto familiar
Los puritanos no solo enseñaron que la adoración familiar es un deber ante Dios,
sino un deleite impulsado por convicciones profundas y sinceras compartidas por
todos los que aman y temen al Señor. Aquí mencionamos tres.

• El eterno bienestar de tus seres queridos. Dios usa los medios para salvar
almas. Más comúnmente, Él usa la predicación de Su Palabra. Pero también
puede usar el culto familiar. Matthew Henry escribió: “Considera especialmente
para qué están diseñados [tus hijos] en otro mundo: están hechos para la
eternidad. "Cada niño que tienes tiene un alma preciosa e inmortal, eso debe ser
para siempre en el cielo o en el infierno, de acuerdo con lo que está preparado en
este estado actual, y tal vez deba remover a ese mundo de espíritus muy
pronto".90 ¿Cómo has preparado a tu familia para la eternidad?

• Deseo que tu familia glorifique a Dios y lo disfrute . Perkins dijo que las
familias que no practican el culto familiar son como "cerdos" que engullen con
avidez su comida, pero nunca miran la mano que la trajo. Por otro lado, dijo que
"aquellas familias en las que se realiza este servicio de Dios, son (por así decirlo)
iglesias pequeñas, sí, incluso una especie de Paraíso sobre la tierra".91Matthew
Henry escribió: "Es algo muy deseable tener la graciosa presencia de Dios con
nosotros en nuestras familias, esa presencia que se promete donde 'dos o tres se
reúnen en su nombre'".92
Los padres piadosos quieren glorificar a Dios y buscar su rostro. ¿No tiene tu
familia algo por lo que agradecer a Dios? ¿No tienes problemas para unirte ante
el Señor? Henry dijo: "Las misericordias familiares y las aflicciones familiares
son ambas llamadas a la religión familiar".93

• Amor por la iglesia y el reino de Dios. El Salmo 78: 5–6 dice: "Porque él
estableció un testimonio en Jacob, y estableció una ley en Israel, que él ordenó a
nuestros padres, para que se los den a conocer a sus hijos: para que la generación
venidera los conozca". los hijos que deben nacer; quién debe levantarse y
declarárselo a sus hijos ”. Henry comentó que Dios“ ordenó que los padres
entrenen a sus hijos en el conocimiento de su ley… que, cuando una generación
de siervos y adoradores de Dios fallecen, otra generación puede venir, y "La
iglesia, como la tierra, puede permanecer para siempre, y así el nombre de Dios
entre los hombres puede ser como los días del cielo".94
 Thomas Manton desafió a los padres a que consideren esto: ¿"Usted
engendrará hijos y mantendrá familias, meramente para el mundo y la carne", o
"criará un hijo para Dios y gobernará a una familia como una sociedad
santificada"? Tú eres el jefe de la casa, y Dios te pedirá cuentas. Madres, tienen
una oportunidad especial aquí para el bien eterno. Manton escribió,
Especialmente las mujeres deben tener cuidado con este deber; porque
como son más acerca de sus hijos, y oportunidades tempranas y frecuentes
para instruirlos, este es el servicio principal que pueden hacer a Dios en este
mundo, siendo restringidos de más trabajo público [oficinas de autoridad
pública]. Y, sin duda, muchos magistrados excelentes han sido enviados a la
Comunidad, y muchos excelentes pastores en la Iglesia y muchos santos
preciosos al cielo, a través de los felices preparativos de una educación
santa, tal vez por una mujer que se consideraba inútil e inservible para la
Iglesia.95
¡Bendita es la iglesia donde el culto familiar tiene lugar en el hogar! En ese
lugar, el pastor no necesita agotarse tratando de hacer el trabajo de muchos
padres espirituales a la vez. Los miembros de la iglesia bien catequizados por sus
padres "podrán leer otros libros de manera más comprensiva, y escuchar
sermones más provechosamente, y confieren [tener una comunión cristiana] más
juiciosamente, y retener la doctrina de Cristo con más firmeza, de lo que nunca
son como ustedes". hacer por cualquier otro curso ", dijo Manton.96
Los padres piadosos quieren dar a la iglesia hijos e hijas incondicionales
espiritualmente. Ora para que tus hijos e hijas sean pilares en la iglesia. Bendito
es el padre que un día puede ver entre la multitud de adoradores a sus propios
hijos e hijas. El culto familiar es la base de tal futuro.

Conclusión
El liderazgo fiel y el culto familiar son la mano derecha e izquierda de la piedad
en el hogar. El culto familiar establece la estructura de la piedad en el hogar. La
fidelidad llena esa estructura con vida y poder. Nunca separe las formas externas
de adoración de la práctica personal del temor de Dios. George Hamond advierte
que su vida será "un obstáculo peligroso" si los que están en nuestros hogares
"nos escuchan hablar en lenguas de ángeles cuando están de rodillas", pero una
vez terminada la adoración, le escuchan a usted "descargar su malestar con
palabras de amargura". y la barandilla, u observa en ti el desagradable eructo del
orgullo o la pasión ".97 Por otra parte, intentar cultivar la piedad en su hogar sin
la estructura del culto familiar sería como tratar de vivir durante el invierno en
una casa sin paredes ni techo. Necesitamos estructura, hábitos y disciplina en
nuestras vidas. Como dijo Thomas Brooks (1608-1680): "Una familia sin
oración es como una casa sin techo, abierta y expuesta a todas las tormentas del
cielo".
1 . Matthew Henry, “Una iglesia en la casa, un sermón sobre la religión familiar”, enLas obras
completas del reverendo Matthew Henry(1855; repr., Grand Rapids: Baker, 1979), 1: 248.
2 . Joel R. Beeke y Randall J. Pederson,Meet the Puritans: With a Guide to Modern Reprints(Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 284–86.
3 . Arnold Dallimore,George Whitefield, La vida y los tiempos del Gran Evangelista del Renacimiento
del siglo XVIII(Edimburgo: Confianza de la Bandera de la Verdad, 1970), 1: 475, 537–38.
4 . William Perkins, “Oeconomie: o, Houshold-Government”, enLas obras de ese famoso y digno
ministro de Cristo en la Universidad de Cambridge, M. William Perkins(Londres: John Haviland, 1631), 3:
669.
5 . Matthew Henry,Comentario de Matthew Henry(repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991), 3: 502.
6 . William S. Plumer,Estudios en el Libro de los Salmos(Filadelfia: Lippinscott, 1867), 898.
7 . David Dickson,Un comentario sobre los salmos: Dos volúmenes en uno(1653–1655; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1995), 2: 197.
8 . William Gouge,De los deberes domésticos(1622; Edimburgo, Ind .: Puritan Reprints, 2006), 252–53
(4.2).
9 . Gubia,Deberes domestical, 113-14 (1.117).
10 . Samuel Lee, “¿Qué medios pueden usarse para la conversión de nuestras relaciones carnales?”,
EnPuritan Sermons, 1659–1689(repr., Wheaton, Illinois: Richard Owen Roberts, 1981), 1: 154–55.
11 . Lee, “¿Qué medios pueden usarse para la conversión de nuestras relaciones carnales?”, EnPurit
Sermons, 1: 154.
12 . Lee, “¿Qué medios pueden usarse para la conversión de nuestras relaciones carnales?”, EnPuritano
Sermones, 1: 155.
13 . Enrique,Comentario, 3: 503.
14 . Dickson,Comentario sobre los Salmos, 2: 198.
15 . Matthew Poole,Un comentario sobre toda la Biblia(Peabody, Mass .: Hendrickson, 2001), 2: 154.
16 . Para una receta más detallada de la práctica de meditación puritana, vea el capítulo 55 de este libro.
17 . Tomhebreode la raíztamam(Gn. 20: 5-6; 1 Reyes 9: 4; Job 1: 1, 8; 2: 3; Pss. 7: 9; 25:21; 26: 1, 11).
18 . John Trapp,Un comentario sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento, ed. Hugh Martin (Londres:
Richard D. Dickinson, 1868), 2: 624.
19 . George Swinnock,El llamado del hombre cristiano, enThe Works of George Swinnock(Edimburgo:
James Nichol, 1868), 1: 331.
20 . Henry,Comentario, 3: 503 (Sal. 101).
21 . Thomas Manton, "Sermones sobre el Salmo 119", enThe Complete Works of Thomas
Manton(Londres: James Nisbet, 1872), 9: 241.
22 . Thomas Manton, "Sermons upon 1 John 3", enThe Complete Works of Thomas Manton(Londres:
James Nisbet, 1872), 21: 203.
23 . Trapp,Comentario, 2: 624.
24 . Poole,Comentario, 2: 154.
25 . John Bunyan,The Holy War, enThe Works of John Bunyan(Glasgow: Blackie and Son, 1859), 3:
256, 260.
26 . Note la alusión al Salmo 101: 2.
27 . Leland Ryken,Santos de los mundos: los puritanos como realmente eran(Grand Rapids: Zondervan,
1986), 80.
28 . Thomas Manton, "Epistle to the Reader", enWestminster Confession of Faith(Glasgow: Free
Presbyterian Publications, 2003), 10.
29 . Henry Wilkinson, et al., "To the Christian Reader", enWestminster Confession of Faith, 5.
30 . Wilkinson, et al., "To the Christian Reader", enWestminster Confession of Faith, 5.
 31 . Citado en Horton Davies,The Worship of the English Puritans(1948; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo
Gloria, 1997), 281.
32 . David Clarkson, "La adoración pública se prefiere antes que lo privado", enThe Works of David
Clarkson(1864; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1988), 3: 187–209 (primera paginación); Oliver
Heywood, “Un altar familiar, erigido para el honor del Dios Eterno; o, Un ensayo solemne para promover la
adoración de Dios en casas privadas ”, enThe Whole Works of Reverendo Oliver Heywood(Inactivo: John
Vint, 1826), 324.
33 . Richard Baxter,A Christian Directory, enThe Practical Works of Richard Baxter(repr., Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), 1: 410.
34 . George Hamond,The Case for Family Worship(1694; repr., Orlando, Fla .: Soli Deo Gloria, 2005),
1.
35 . Hamond,El caso del culto familiar, 9.
36 . Hamond,El caso de la adoración familiar, 12.
37 . Hamond,El caso de la adoración familiar, 13.
38 . Thomas Doolittle, “Cómo se puede administrar mejor el deber de la oración diaria en familia para el
beneficio espiritual de cada uno en la familia”, enPuritSermons, 2: 212–17.
39 . Wilkinson, et al., "To the Christian Reader", enWestminster Confession of Faith, 5.
40 . Manton, "Epistle to the Reader", enWestminster Confession of Faith, 9.
41 . Henry,Comentario, 1:95.
42 . Poole,Comentario, 1:43.
43 . Henry,Comentario, 1:95.
44 . Heywood, "Un altar familiar", enObras, 4: 303.
45 . Hamond,El caso de la adoración familiar, 19.
46 . Perkins, “Oeconomie: o, Houshold-Government”, enWorks, 3: 669.
47 . Perkins, “Oeconomie: o, Houshold-Government”, enWorks, 3: 669.
48 . Hamond,El caso de la adoración familiar, 38.
49 . Heywood, "Un altar familiar", enObras, 4: 317.
50 . Hamond,El caso del culto familiar, 60.
51 . Hamond,El caso del culto familiar, 72–74.
52 . Heywood, "Un altar familiar", enObras, 4: 312–13.
53 . Perkins, “Oeconomie: o, Houshold-Government”, enWorks, 3: 669–70.
54 . Henry,Comentario, 1: 586.
55 . Wilkinson, et al., "To the Christian Reader", enWestminster Confession of Faith, 6.
56 . Henry,Comentario, 6: 578.
57 . Perkins, “Oeconomie: o, Houshold-Government”, enWorks, 3: 670.
58 . Matthew Henry,un relato de la vida y muerte de Mr. Philip Henry(Londres: J. Laurence, 1712), 60.
59 . Baxter,Christian Directory, enObras, 1: 410–11.
60 . "El Directorio para la adoración familiar", enWestminster Confession of Faith, 417–22.
61 . Douglas W. Comin,Volviendo al altar familiar: Comentario y guía de estudio sobre el Directorio
para el culto familiar(Aberdeen: James Begg Society, 2004), 7.
62 . "El directorio para el culto familiar", enWestminster Confession of Faith, 419.
63 . Hamond,El caso del culto familiar, 15–17.
64 . Hamond,El caso de la adoración familiar, 17.
65 . "El directorio para el culto familiar", enWestminster Confession of Faith, 419.
66 . Partes de esta sección están adaptadas de Joel R. Beeke,Culto familiar(Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2009).
67 . "El directorio para la adoración pública de Dios", enWestminster Confession of Faith, 375–81.
68 . Matthew Henry,un método para orar con las expresiones de las Escrituras que deben usarse debajo
de cada cabeza, enThe Complete Works of the Reverendo Matthew Henry(1855; repr., Grand Rapids: Baker,
1979), 2: 1–95. Esto ha sido publicado de nuevo como Matthew Henry,A Method for Prayer, ed. J. Ligon
Duncan III (Fearn, Escocia: Christian Focus, 1994).
 69 . Doolittle, “Cómo se puede administrar mejor el deber de la oración diaria en familia para el
beneficio espiritual de cada miembro de la familia”, enPuritan Sermons, 2: 239.
70 . Así, el Catecismo Menor, el Catecismo Mayor y la Confesión forman una escalera de tres pasos.
71 . Henry, "Family Religion", enObras, 1: 252.
72 . Manton, "Epistle to the Reader", enWestminster Confession of Faith, 10.
73 . Baxter,Directorio Cristiano, enObras, 1: 414.
74 . "El directorio para el culto familiar", enWestminster Confession of Faith, 419.
75 . "The Directory for Family-Worship", enWestminster Confession of Faith, 420.
76 . Thomas Lye, "¿Por qué las reglas de las Escrituras pueden gestionarse la catequización para que sea
más rentable universalmente?", EnPuritan Sermons, 2: 120.
77 . Lee, “¿Qué medios pueden usarse para la conversión de nuestras relaciones carnales?”, Ensermones
puritanos, 1: 150.
78 . Lee, “¿Qué medios pueden usarse para la conversión de nuestras relaciones carnales?”, EnPuritan
Sermons, 1: 156.
79 . Heywood, "Un altar familiar", enObras, 4: 328.
80 . Philip Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana(1910; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 3: 545.
81 . Heywood, "Un altar familiar", enObras, 4: 329–30.
82 . Cf. Heywood, "Un altar familiar", enObras, 4: 338–39.
83 . Samuel Davies, "La necesidad y la excelencia de la religión familiar", enSermones sobre temas
importantes(Nueva York: Robert Carter y sus hermanos, 1853), 60.
84 . Heywood, "Un altar familiar", enObras, 4: 337, 343.
85 . Heywood, "Un altar familiar", enObras, 4: 344.
86 . Estos libros fueron reimpresos recientemente como James W. Alexander,Pensamientos sobre la
adoración familiar(1847; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1998); Matthew Henry,Family Religion:
Principios para criar una familia piadosa(repr., Fearn, Scotland: Christian Focus, 2008).
87 . Henry, “Family Religion”, enObras, 1: 262–63.
88 . Heywood, "Un altar familiar", enObras, 4: 336.
89 . Heywood, "Un altar familiar", enObras, 4: 329–30.
90 . Henry, "Family Religion", enObras, 1: 253.
91 . Perkins, “Oeconomie: o, Houshold-Government”, enWorks, 3: 670.
92 . Henry, "Family Religion", enObras, 1: 258.
93 . Henry,Comentario, 3: 503 (Sal. 101).
94 . Henry,Commentary, 3: 434 (Sal. 78: 1–8).
95 . Manton, "Epístola al lector",Confesión de fe de Westminster, 10.
96 . Manton, "Epístola al lector",Confesión de fe de Westminster, 11–12.
97 . Hamond,El caso de la adoración familiar, xviii.


Capitulo 54

Matthew Henry en un
método práctico de oración diaria


Cuando Dios tiene una gran misericordia para su pueblo, lo primero
que Él hace es ponerlos a orar.
—MATTHEW HENRY1


Pocos comentaristas de la Biblia son más conocidos que Matthew Henry (1662–
1714). El Comentario sobre toda la Biblia que lleva el nombre de Henry
continúa siendo reimpreso, aunque el propio Henry murió después de terminar
Génesis a través de Hechos y el resto fue escrito por amigos que tomaron de sus
notas. El gran evangelista George Whitefield (1714–1770) leyó repetidamente
los comentarios de Henry sobre las Escrituras durante sus devociones y los
encontró ricos alimentos para su alma. Pero a pesar de la fama de sus
comentarios, pocas personas saben que Henry también escribió un libro sobre la
oración que ha sido un éxito de ventas durante un siglo y medio.2 Y aunque sus
comentarios se leen en todo el mundo desde Estados Unidos a Filipinas, muchas
personas no saben mucho sobre la vida de Henry.
Matthew Henry era un puritano inglés nacido el mismo año en que los
ministros puritanos fueron expulsados de la Iglesia de Inglaterra por negarse a
cumplir con las formas prescritas de adoración. Su padre, Philip Henry (1631-
1696), ya había perdido su púlpito en 1661. El período de 1660 a 1680 fue un
tiempo oscuro de persecución para los puritanos. Aunque frágil en su salud,
Matthew Henry se distinguió intelectualmente a temprana edad, leyéndose la
Biblia cuando solo tenía tres años. Inicialmente estudió para ser abogado. Pero el
Señor tenía otros planes para él. Desde los veinticuatro a los cincuenta años,
Henry sirvió como pastor de una iglesia en Chester, habiendo sido ordenado en
privado por ministros presbiterianos como Richard Steele (1629-1692). La
iglesia comenzó en hogares privados, pero con el tiempo creció a 350 miembros
comunicantes más asistentes. Henry pasaba ocho horas al día en el
estudio,Una . M . Además de servir a su propia iglesia, predicaba mensualmente
en cinco aldeas cercanas y a los prisioneros. La primera esposa de Henry murió
en el parto, y tres de los hijos de su segunda esposa murieron en la infancia.
Henry comenzó a escribir sus comentarios bíblicos a la edad de cuarenta y
dos, extrayendo del pozo de sus años de exposición e investigación expositiva en
hebreo, griego, latín y francés. Pasó los últimos dos años de su vida sirviendo a
una iglesia prominente en Londres. Henry murió después de caerse de su
caballo, dejando la tarea de escribir su comentario sobre las epístolas del Nuevo
Testamento a trece de sus amigos ministeriales.3
En 1710, Henry publicó Un método de oración con las expresiones de las
Escrituras apropiadas para ser usado bajo cada cabeza .4 En 1712, predicó
sermones que se publicaron comoInstrucciones para la comunión diaria con
Dios.5 Esos libros revelan la pasión de Henry por la espiritualidad bíblica, ya
que fue increíblemente difícil para un pastor ocupado y autor de un comentario
bíblico masivo encontrar tiempo para escribir también sobre la
oración. Consideraremos las instrucciones de Henry sobre la oración de su
segundo libro, luego pasaremos a su método de orar las Escrituras.

Instrucciones para orar todo el día
Henry escribió en su diario, “Me encanta la oración. Es eso lo que se ciñe a toda
la armadura cristiana.6 Ya que el cristiano debe usar la armadura de Dios en todo
momento, debe orar sin cesar. Según Henry, el acceso que los cristianos tienen a
Dios en Cristo les da:
1. “un compañero preparado en todas sus soledades, para que nunca estén
menos solos que cuando están solos. ¿Necesitamos una sociedad mejor que
la comunión con el Padre?
2. "un consejero preparado en todas sus dudas ... un guía (Sal. 73:24), que
ha prometido dirigir con su ojo, para guiarnos en el camino hacia donde
debemos ir".
3. "un edredón listo en todas sus penas ... [para] apoyar a los espíritus que
se hunden, y ser la fuerza de un corazón que se desmaya".
4. “Una oferta dispuesta en todas sus necesidades. Los que tienen acceso a
Dios tienen acceso a una fuente llena, a un tesoro inagotable, a una mina
rica ".
5. “Un soporte preparado bajo todas sus cargas. Tienen acceso a él
como Adonai [mi Señor], mi permanencia y la fuerza de mi corazón (Sal.
73:26) ".
6. “Un refugio preparado en todos sus peligros, una ciudad de refugio
cerca. El nombre del Señor es una torre fuerte (Prov. 18:10) ".
 7. “fortaleza lista para todas sus actuaciones en el trabajo, la lucha contra el
trabajo. Él es su brazo cada mañana (Isaías 33: 2).
8. “La salvación asegurada por un seriedad dulce e indiferente…. Si así nos
guía con su consejo, nos recibirá para la gloria ".7
Puesto que Dios se ha puesto a nuestra disposición en una plenitud tan rica,
debemos acudir a Dios a lo largo del día. Henry escribió: “David se dirigió
solemnemente al deber de la oración tres veces al día, como hizo Daniel; 'Por la
mañana y por la tarde, y al mediodía, oraré y gritaré en voz alta', Ps. 55:17. No,
él no piensa eso suficiente, pero 'siete veces al día te alabaré, Ps. 119: 164 ".8
En consecuencia, Henry escribió tres discursos de instrucciones para orar:
comenzar el día con Dios, pasar el día con Dios y cerrar el día con Dios.

Directriz Uno: Comience cada día con Dios
David escribió en el Salmo 5: 3: “Mi voz oirás por la mañana, OL ORD ; por la
mañana dirigiré mi oración hacia ti, y miraré hacia arriba ". Henry escribió:" Es
nuestra sabiduría y deber comenzar cada día con Dios ". Pasó gran parte de su
discurso motivándonos a orar. Henry nos recordó que podemos orar con la
seguridad de que “donde sea que Dios encuentre un corazón que ora, se lo
encontrará como un Dios que oye oraciones”. Si oramos a Dios como Padre por
medio de Cristo, el Mediador según la voluntad de Dios revelada en la Biblia,
entonces podemos saber que Él nos ha escuchado y responderemos de acuerdo
con Su amabilidad.9 Dios requiere que oremos para recordarnos su autoridad
sobre nosotros y su amor y compasión hacia nosotros. Siempre tenemos algo de
lo que hablar con Dios. Él es un querido amigo, por lo que es un placer
conocerlo personalmente y caminar con Él íntimamente. Él también es el Señor
de nosotros y todo lo que toca nuestras vidas. ¿No hablará un siervo a su
amo? ¿Un dependiente no hablará con su proveedor? ¿Alguien en peligro no
conversará con su defensor?10
No dejes que ningún obstáculo te impida venir a Dios. Aunque Dios está en el
cielo, escuchará tus gritos desde las profundidades (Sal. 130: 1). Aunque Dios
sea temible, Él otorga a los creyentes el Espíritu de adopción para tener libertad
con Él (Romanos 8:15). Sí, Dios ya sabe lo que necesitas, pero requiere tus
oraciones para su gloria y para que puedas recibir misericordia (Ezequiel 36: 37–
38). Aunque estás ocupado con muchas cosas, solo una cosa es necesaria:
caminar con Dios en paz y amor.11
Al comenzar un tiempo de oración, Henry aconsejó dirigir las oraciones con
"una concentración de pensamiento y una aplicación cercana de la mente", como
un arquero que dispara una flecha con una mano firme y un ojo fijo en su
objetivo. El objetivo de nuestras oraciones es siempre "la gloria de Dios, y
nuestra propia felicidad verdadera", que, Henry nos recordó alegremente, Dios
se ha complacido en "torcer" juntos en un objeto indivisible en el pacto de
gracia, "para que al buscar su gloria, realmente y efectivamente buscamos
nuestros propios intereses verdaderos. "Así como un tirador apunta con un ojo
mientras cierra el otro, así en la oración debemos" reunirnos en nuestros
pensamientos errantes ". Cuando rezas, cierra tu ojo a la gloria y alabanza de los
hombres (Mat. 6: 2) y el brillo y los honores de este mundo (Oseas 7:14).12 A la
luz de las tres primeras peticiones de la Oración del Señor, Henry escribió:
No permitas que el yo, el yo carnal, sea el manantial y el centro de tus
oraciones, sino Dios; deja que el ojo del alma se fije en él como tu fin más
alto en todas tus aplicaciones para él; deja que esta sea la disposición
habitual de tus almas, que sea para tu Dios un nombre y una alabanza; y que
este sea tu designio en todos tus deseos, para que Dios pueda ser
glorificado, y de este modo, que todos ellos sean dirigidos, determinados,
santificados y, cuando la necesidad sea, anulada.13
Del mismo modo que una carta debe dirigirse adecuadamente para llegar a su
destinatario, nuestras oraciones deben dirigirse a Dios. Henry escribió: “Dale sus
títulos, como lo haces tú, cuando dirijas a una persona de honor…. Dirija su
oración a él como el Dios de gloria con quien es terrible majestad, y cuya
grandeza es inescrutable ". No olvide también ese dulce nombre que Cristo nos
enseñó especialmente a usar en la oración:" Padre nuestro que estás en el cielo ".
tome su carta y póngala en la mano de "el Señor Jesús, el único Mediador entre
Dios y el hombre ... y lo entregará con cuidado y rapidez, y hará que nuestro
servicio sea aceptable".14
David testificó en el Salmo 5: 3 que las horas de la mañana son especialmente
buenas para la oración. Del mismo modo, Henry observó que los sacerdotes
ofrecían un cordero de sacrificio y quemaban incienso todas las mañanas (Éxodo
29:39; 30: 7), y los cantantes daban gracias al Señor todas las mañanas (1 Crón.
23:30). Citó estos ejemplos para indicar que todos los cristianos, que son
sacerdotes espirituales en Cristo, deben ofrecer sacrificios espirituales cada
mañana a Dios. Dios que es alfa, requiere nuestros primeros frutos; por lo tanto,
debemos darle la primera parte de nuestro día. Dios merece lo mejor, no solo las
sobras del día cuando estamos cansados y agotados.15 Henry escribió: "Por la
mañana estamos más libres de la compañía y de los negocios, y generalmente
tenemos la mejor oportunidad para la soledad".16 Dios nos da nuevas
misericordias todas las mañanas, por lo que debemos darle nuevas acciones de
gracias y nuevas meditaciones sobre sus bellezas. Por la mañana, mientras nos
preparamos para el trabajo del día, comprometámoslo todo a Dios.17 Comienza
cada día con Dios.

Directiva dos: pasar todos los días con Dios
David escribió: "En ti espero todo el día" (Sal. 25: 5). Henry dijo que esta espera
implica "una expectativa paciente" de que Dios venga con misericordia a su
tiempo y "una asistencia constante" al Señor en los deberes de la adoración
personal. Los santos necesitan una expectativa paciente, porque a menudo
esperan, durante largos y oscuros días tormentosos, a que Dios responda a sus
oraciones. Pero esperan con esperanza.18 Henry citó al sacerdote y poeta de la
Iglesia de Inglaterra George Herbert (1593–1633) al decir:
¡Fuera la desesperación! Mi misericordioso Dios oye;
Cuando los vientos y las olas asaltan mi quilla,
Él lo preserva, él dirige.
Ev'n cuando el bote parece reinar más.
Las tormentas son el triunfo de su arte,
Bien puede cerrar los ojos, pero no su corazón.19
La asistencia del cristiano a Dios a lo largo del día se refleja en la frase para
esperar al Señor."Esperar en Dios, es vivir una vida de deseo hacia él, deleitarse
en él, depender de él y ser devoto de él", escribió Henry. Deberíamos pasar
nuestros días deseando a Dios, como un mendigo mirando constantemente a su
benefactor, hambriento no solo por Sus dones sino también por Aquél que es el
Pan de la Vida. Debemos vivir en el deleite de Dios, como un amante con su
amado. "¿Amamos amar a Dios?", Preguntó Henry. La dependencia constante es
la actitud de un niño hacia su padre, en quien confía y en quien pone todas sus
preocupaciones. Una vida de devoción es la de un siervo hacia su amo, "listo
para observar su voluntad y para hacer su trabajo, y en todo para consultar su
honor e interés". Es "hacer que la voluntad de su precepto sea la regla. de nuestra
práctica "y" hacer de la voluntad de su providencia el gobierno de nuestra
paciencia ".20 Por lo tanto, Enrique hizo hincapié en la disposición del corazón
al orar sin cesar, o esperar al Señor a lo largo del día.
Debemos esperar a Dios todos los días , tanto en la adoración pública en el
Día del Señor como en el trabajo de nuestros llamamientos los días de semana y
los días libres. Debemos esperarle en los días de prosperidad cuando el mundo
nos sonríe y en los días de adversidad cuando el mundo nos frunce el
ceño. Debemos apoyarnos en Él en los días de la juventud y en los días de la
vejez. Debemos esperar a Dios todo el día .
 ¿Estás cargado de preocupaciones? Echalas sobre el Señor. ¿Tienes
responsabilidades que cumplir? ¿Sabe su negocio que Dios le asignó este
“llamado y empleo” y le exige que trabaje de acuerdo con los preceptos de Su
Palabra? Solo Dios puede bendecir tus esfuerzos, y la gloria de Dios debe ser el
objetivo final de todo tu trabajo. ¿Estás tentado de seguir otro camino? Abrígate
bajo su gracia. ¿Estás sufriendo? Sométete a su voluntad, y confía en el amor
detrás de sus correcciones paternales. ¿Está tu mente atrapada en esperanzas o
temores sobre el futuro? Espera a Dios que gobierna sobre la vida y la muerte, el
bien y el mal.21 Los escritos de Henry nos muestran que cada minuto de cada
día contiene muchas razones para mirar al Señor.
Ponemos en práctica esta asistencia constante a Dios mediante el ejercicio de
la oración privada con Dios repetidamente. Henry llamó a los hombres a la
oración secreta, para que sus oraciones no sean tentaciones del orgullo espiritual
y la autoestima. Él escribió: "Cierra la puerta para que el viento de la hipocresía
no se apodere de ella".22
Además, Henry nos llamó al culto familiar en el cual entrenamos a nuestra
familia en la piedad. Henry abogó por las devociones familiares en Himnos
familiares (1694) y Una iglesia en la casa: Devociones familiares (1704). Él
promovió tales devociones no para retirarse de la iglesia local sino para
fortalecer a la iglesia promoviendo la piedad en el hogar. Henry practicaba en su
casa lo que predicaba. Cada mañana repasaba una parte del sermón del domingo
anterior con su familia y oraba con ellos. Catequizó a sus hijos por la tarde y
enseñó a los niños mayores después de que los pequeños se fueron a la
cama.23 Consideró el culto familiar como un tiempo para que toda la familia
venga a Dios en oración, buscando su bendición, agradeciéndole por sus
misericordias y trayéndole fracturas en nuestras relaciones para que Él pueda
sanarlas. Ora para que tus hijos crezcan en sabiduría y "esperen a Dios por su
gracia para que los medios de su educación sean exitosos", dijo Henry. Les
recordó a los padres que la oración engendra paciencia, diciendo: “Si son lentos
y no aparecen como uno podría desear, sin embargo, espere que Dios los haga
avanzar y les dé su gracia en su propio tiempo; y mientras lo esperas
pacientemente, eso te animará a que te esfuerces [a hacer esfuerzos diligentes], y
también te hará paciente y amable con ellos ".24
Cuando vas a trabajar, Henry escribió, tu trabajo "exige tu asistencia constante
todos los días y todo el día". Pero no descuides a Dios en tu trabajo. Trabajar en
la presencia de Dios. Abra las puertas de su tienda con el pensamiento de que
está en el camino de obediencia designado por Dios y depende de Dios para que
lo bendiga. Ver a cada cliente o cliente como una persona enviada por la divina
providencia. Realiza cada transacción en la justicia como si el santo ojo de Dios
estuviera sobre ti. Busque en Dios la habilidad para obtener un beneficio honesto
mediante una diligencia honesta.25
Si toma un libro en sus manos, ya sea "el libro de Dios, o cualquier otro buen
libro útil", y confíe en Dios para que sea rentable para usted. No pierdas el
tiempo leyendo libros no rentables. Cuando se siente a almorzar, recuerde que el
Creador nos dio el derecho de comer de sus provisiones creadas, pero debemos
comer y beber para la gloria de Dios. Cuando leas, hazlo no por vana curiosidad
sino con amor por el reino de Dios, la compasión por los seres humanos y la
intención de convertir lo que aprendes en oraciones y alabanzas. Cuando visites
a tus amigos, agradece a Dios que tengas amigos, ropa, casas y muebles para
disfrutar con ellos. Si van de viaje, póngase bajo la protección de Dios. "Vea
cuánto está en deuda con la bondad de su providencia por todas las comodidades
y conveniencias con las que se encuentra rodeado en sus viajes", dijo Henry.26
Dondequiera que vayas o hagas lo que hagas cada día, busca abundantes
razones para orar y alabar, dijo Henry. Como James escribió, si estás triste,
entonces ora a Dios; Si eres feliz, entonces canta alabanzas a Dios (Santiago
5:13). Eso cubre toda la vida.

Directiva Tres: Cierra todos los días con Dios
El salmista David escribió: "Me acostaré en paz y dormiré; porque tú, Señor,
solo me haces vivir seguro" (Sal. 4: 8). Henry dijo que podemos terminar
nuestros días en contentamiento si tenemos al Señor como nuestro Dios. Él
escribió: “Dejen esto todavía cada tormenta, ordene y cree calma en su
alma. Tener a Dios como nuestro Dios en alianza, tenemos suficiente; tenemos
todo. Y aunque el alma bondadosa todavía desea más de Dios, nunca desea más
que Dios; en él se reposa con una complacencia perfecta; en él está en casa, está
en reposo ".27
Cuando nos acostamos a descansar por la noche, Henry nos aconsejó que nos
acostáramos con acción de gracias a Dios. Debemos revisar Sus misericordias y
liberaciones al final de cada día. “Todo lo que comemos, y cada gota que
bebemos, es misericordia; "Cada paso que damos, y cada respiración que
sacamos, misericordia", dijo. Debemos estar agradecidos por la noche como la
provisión de Dios para nuestro descanso, por un lugar donde descansar, y por la
salud del cuerpo y la paz mental que nos permite dormir.28
La hora de acostarse también ofrece una oportunidad para reflexionar sobre
nuestra muerte y la esperanza cristiana. Henry nos animó a pensar que así como
nos retiramos del trabajo por un tiempo cuando nos vamos a la cama, así nos
retiramos por un tiempo en la muerte hasta el día de la resurrección. Así como
nos quitamos la ropa por la noche, también dejaremos este cuerpo hasta que
recibamos uno nuevo la mañana del regreso de Cristo. Así como nos acostamos
en nuestras camas para descansar, así nos acostaremos en la muerte para
descansar en la presencia de Cristo, donde ninguna pesadilla nos puede
molestar.29 El enfoque de Henry en la muerte no era una morbilidad poco
saludable, sino una consideración realista en un mundo caído donde muchas
personas mueren cada día con o sin la esperanza cristiana que se extiende más
allá de esta vida hasta la gloria eterna.
A medida que la luz de la eternidad se abre sobre nosotros, incluso después de
que el sol se haya puesto, debemos reflexionar sobre nuestros pecados con
corazones arrepentidos, recordando nuestra naturaleza corrupta y examinando
nuestra conciencia en busca de transgresiones particulares de la ley. Henry nos
enseñó a seguir pidiendo el arrepentimiento con dolor piadoso, aplicando de
nuevo la sangre de Cristo a nuestras almas para el perdón, y acercándonos al
trono de la gracia por la paz y el perdón cada noche. Dediquemos nuestros
cuerpos al cuidado de los ángeles de Dios y nuestras almas a la influencia de Su
Espíritu Santo que trabaja misteriosamente en la noche (Job 33: 15–16; Sal. 17:
3; 16: 7). Entonces podemos acostarnos en paz, apoyando nuestra alma sobre la
intercesión de Cristo para que nos conceda paz con Dios, y perdonando a
nuestros semejantes de todas sus ofensas contra nosotros para que nuestros
corazones estén en paz con Dios y con el hombre.30
Henry sugirió que podríamos quedarnos dormidos con pensamientos como
estos,
A tu gloria, oh Dios, ahora voy a dormir. Ya sea que comamos o bebamos,
sí, o que durmamos, porque esto está incluido en todo lo que hacemos,
debemos hacerlo para la gloria de Dios ... A tu gracia, oh Dios, ya la palabra
de tu gracia ahora me encomiendo. Es bueno quedarse dormido, con una
entrega fresca de todo nuestro ser, cuerpo, alma y espíritu, a Dios; ahora,
vuelve a Dios como tu descanso, oh alma mía; porque él te ha tratado
abundantemente '... ¡Oh, para que cuando despierte me quede con Dios! que
el paréntesis del sueño, aunque largo, no rompa el hilo de mi comunión con
Dios, pero que tan pronto como despierte, lo reanudaré.31
Henry dirigió al cristiano a la maravillosa experiencia de caminar con Dios en
oración. Desde la mañana a lo largo del día y hasta que nuestros ojos se cierran
por la noche, estamos invitados a disfrutar del acceso a Dios que nos ha dado el
Evangelio de Jesucristo. Efesios 2:18 dice: "Porque a través de él [Cristo Jesús]
ambos tenemos acceso por un Espíritu al Padre". Henry escribió: "La oración es
nuestro acercamiento a Dios y tenemos acceso a ella. Podemos venir audazmente
... venir a hablar toda nuestra mente. Podemos venir con libertad…. Tenemos
acceso a su oído, está siempre abierto a la voz de nuestras súplicas. Tenemos
acceso en todos los lugares, en todo momento ”. No debemos esperar hasta el
cielo para disfrutar a Dios. "Lo que es el cielo, pero un acceso eterno a Dios, y el
acceso actual es una promesa de ello", dijo Henry.32 "Esta vida de comunión
con Dios, y la asistencia constante a él, es un cielo sobre la tierra".33

Un método para orar las Escrituras
Cuando un cristiano se dedica a la oración, ya sea privada o públicamente, sus
oraciones deben ser copiosas y completas porque sus cargas, preocupaciones,
necesidades, deseos y pecados son muchos, y las misericordias de Dios son
grandes, dijo Henry. Esto recomienda el uso de algún método en la oración. Sin
embargo, hay ocasiones en que el corazón de un cristiano está tan elevado en
oración que un método podría cortar sus alas. Pero esos tiempos son
raros; normalmente, nuestras oraciones requieren un método, ya que no
queremos hablar precipitadamente ante “la gloriosa Majestad del cielo y la
tierra”. La Biblia nos muestra que nuestras oraciones deben consistir en
oraciones cortas, claras y potentes (por ejemplo, la Oración del Señor) y no que
una corriente de conciencia (o semiconsciencia) en la que olvidas lo que estás
diciendo antes de que tu oración se haga.
Para ayudarnos a formar oraciones que estén mejor enfocadas, Henry nos
dirige a la fuente que es suficiente para toda buena obra: las Sagradas
Escrituras.34 Dijo: “Oídle [a Dios] hablándole, y vigila esto en todo lo que le
digas; como cuando escribes una respuesta a una carta de negocios, la pones
delante de ti. La palabra de Dios debe ser la guía de sus deseos y la base de sus
expectativas en la oración ".35
En el corazón del método de Henry está rezar la Palabra de Dios a Dios. O.
Palmer Robertson escribió: "La oración en esta forma no es nada más y nada
menos que lo que los antiguos puritanos llamaron 'suplicar las promesas'. Dios
ha hecho promesas a su pueblo. Su pueblo responde redirigiendo esas promesas
al Señor en forma de oración ".36 Sin embargo, Enrique no se limitó por
completo a las promesas de la Biblia. Ligon Duncan señala a Henry: "Saquea las
Escrituras en busca de referencias a los atributos de Dios y las convierte en
asuntos de adoración".37 En todos los aspectos, Henry trató de llenar la boca del
pueblo de Dios con las propias palabras de Dios, aunque reconoció que "es
conveniente, y con frecuencia necesario, usar otras expresiones en oración
además de las que son puramente bíblicas".38
El método de Henry incluía adoración, confesión, petición por nosotros
mismos, acción de gracias, intercesión por los demás y una conclusión. Este
patrón generalmente sigue lo que se ofrece en el Directorio de Westminster para
el Culto Público (1645).39 En cada sección, Henry introdujo brevemente el
enfoque y dio un resumen de sus partes. Cada punto del bosquejo incluye las
Escrituras después de que las Escrituras se entretejen como posibles expresiones
de oración. Henry advirtió a los lectores que simplemente no leyeran estas
oraciones en voz alta sin meditar, diciendo: "Pero después de todo, la intención y
la aplicación cercana de la mente, los ejercicios vívidos de la fe y el amor, y los
hábitos del santo deseo hacia Dios, son tan esencialmente necesarios para
oración, que sin estos en sinceridad, el mejor y más apropiado lenguaje no sea
más que una imagen sin vida [es decir, un ídolo muerto] ".40 Sin embargo,
Henry creía claramente que la Biblia debería proporcionar palabras a nuestras
oraciones que han penetrado en nuestros corazones.
Consideremos una pequeña muestra del método de Henry. Primero le
preocupó que oremos con el temor del Señor, diciendo: “Y en cada oración,
recuerde que está hablando con Dios, y haga que parezca que tiene un temor de
él sobre sus espíritus. No seamos apresurados con nuestra boca; y que nuestro
corazón no se apresure a pronunciar nada ante Dios '; pero que cada palabra sea
bien ponderada, porque 'Dios está en el cielo, y nosotros en la tierra', eccl. 5: 2
".41 Henry presentó al lector la adoración de Dios escribiendo:
Nuestros espíritus están compuestos en un marco serio muy reverente,
nuestros pensamientos se reunieron y todo lo que está dentro de nosotros se
encarga, en nombre del gran Dios, de asistir cuidadosamente al servicio
solemne y terrible [impresionante] que tenemos ante nosotros, y para estar
cerca de ella; debemos, con una intención y una aplicación fijas de la
mente, y una activa y activa fe, poner al Señor ante nosotros, vernos a los
ojos y colocarnos en su presencia especial; presentándonos a él como
sacrificios vivos, lo que deseamos puede ser santo y aceptable, y un servicio
razonable; y luego ate esos sacrificios con cuerdas a los cuernos del altar,
con pensamientos como estos ...
Vayamos ahora con humilde audacia a entrar en lo más sagrado por la
sangre de Jesús, a la manera nueva y viva, que él ha consagrado para
nosotros a través del velo.42
Luego, Henry ofreció página tras página las oraciones de adoración sugeridas
en lenguaje de las Escrituras, organizadas por diferentes temas. Es muy parecido
a un estudio de la doctrina bíblica de Dios convertido en oración. Para apreciar
la plenitud del método de Henry, considere su resumen de materiales bíblicos
para dirigir nuestra adoración:
I. Abordar el ser infinitamente grande y glorioso
A. Con santo temor y reverencia
 B. Distinguirlo de los falsos dioses
II. Adora reverentemente a Dios como trascendentalmente brillante y
bendecido
A. El espíritu auto-existente, autosuficiente e infinito
B. Su existencia indiscutible.
C. Su naturaleza más allá de nuestra comprensión.
D. Su perfección incomparable
E. Infinitamente sobre nosotros y todos los demás
En particular, adorar al Señor como:
1. Eterno, inmutable.
2. Presente en todos los lugares
3. Perfecto en su conocimiento de todos.
4. inescrutable en la sabiduría
5. Soberano, dueño y señor de todos.
6. Irresistible en el poder
7. Sin mancha en la pureza y la rectitud
8. Siempre justo en su gobierno
9. Siempre cierto, invenciblemente bueno
10. Infinitamente más grande que nuestras mejores alabanzas
III. Dale a Dios la alabanza de su gloria en el cielo
IV. Dale gloria como nuestro creador, protector, benefactor y gobernante
V. Dale honor a las tres personas distintas de la Deidad
VI. Reconocer nuestra dependencia de él y la obligación de nuestro creador
VII. Declara que Dios es nuestro pacto Dios que nos posee
VIII. Reconozca el inestimable favor de ser invitado a acercarse a él
IX. Expresar nuestra indignidad para acercarnos a Dios
X. profesar nuestro deseo por él como nuestra felicidad
XI. Profesa nuestra esperanza y confianza en su total suficiencia
XII. Pídale a Dios que nos acepte gentilmente y nuestras pobres oraciones
XIII. Ore por la ayuda del Espíritu Santo en nuestras oraciones
XIV. Haz la Gloria de Dios como la meta más alta de nuestras oraciones
XV. Profesamos nuestra confianza en el Señor Jesucristo solo.43
Cada punto del bosquejo incluye varias oraciones extraídas de las
Escrituras. Por ejemplo, una oración bajo el tema de la perfección inigualable de
Dios es: "¿Quién es un Dios como tú, glorioso en la santidad, temeroso [a
temible] en alabanzas, haciendo maravillas?"44 En la sección sobre profesar la
esperanza en la suficiencia de Dios, Henry escribió: “En ti, oh Dios, confiamos,
nunca nos avergoncemos; sí, no dejes que ninguno de los que te esperan se
avergüence. Verdaderamente nuestras almas esperan a Dios, de él viene nuestra
salvación; ¡Él solo es nuestra roca y nuestra salvación! En él está nuestra gloria,
nuestra fortaleza y nuestro refugio, y de él está nuestra expectativa ".45
En adoración del poder de Dios, escribió:
Sabemos, oh Dios, que puedes hacer todo ... El poder te pertenece; y
contigo nada es imposible. Todo poder es tuyo, tanto en el cielo como en la
tierra. Tú matas y haces vivo, hieres y curas, y no hay quien pueda librar de
tu mano. Lo que has prometido también eres capaz de realizar.46
Otras secciones como la confesión y la petición también tienen descripciones
detalladas. El método de Henry daría una notable variedad y profundidad a
nuestras oraciones si consultáramos su libro regularmente para obtener
orientación. Su método liberaría nuestras oraciones de una repetición suave y
una irreverencia irreflexiva. Nos ayudaría a ser más específicos y a tener un
corazón roto en nuestra confesión, llevándonos a orar: "No hemos tenido la regla
que deberíamos tener sobre nuestros propios espíritus, que por lo tanto han sido
como una ciudad que se ha derrumbado y no tiene muros". . "Hemos estado
demasiado pronto enojados, y la ira ha descansado en nuestros pechos: y cuando
nuestros espíritus han sido provocados, hemos hablado sin consejos con nuestros
labios, y hemos sido culpables de ese clamor y amargura que deberían haber sido
puestos lejos de nosotros".47
Las palabras de confesión de Henry son humillantes. En nuestro día fácil y
frívolo, podríamos dudar en pensar tanto en confesar nuestros pecados. Pero
Duncan escribe: "Henry comprendió que sin la inclusión de suficiente confesión
de pecado en nuestras oraciones, nunca alcanzaremos un verdadero y correcto
sentido del perdón divino y la reconciliación ... Nos sentiremos agobiados por la
culpa no resuelta, o nos enfrentaremos a esa culpa persistente a través de la
negación, el engaño y el autoengaño ".48
Nuestras intercesiones por la iglesia también serían más poderosas si
usáramos palabras como éstas: “Dejemos que la religión pura, y sin mancha ante
Dios y el Padre, florezca y prevalezca en todas partes; Ese reino de Dios entre
los hombres, que no es comida ni bebida, sino justicia y paz, y gozo en el
Espíritu Santo. "O revivir este trabajo en medio de los años, en medio de los
años, darlo a conocer, y dejar que nuestros tiempos sean tiempos de
reforma".49 Entonces podríamos clamar con audacia en las Escrituras: “No
permita que ningún arma formada contra su iglesia prospere, y que se condene
toda lengua que se levante contra ella en el juicio”.50
Henry también reunió las Escrituras por nuestra intercesión por el mundo
perdido y la propagación del evangelio a naciones extranjeras. Nos llamó a orar
por todos los hombres, a clamar que las naciones alabaran al Señor y cantaran de
alegría, a que oren por la conversión del pueblo judío, por las iglesias que sufren
en las naciones islámicas y por la conversión de ateos y deístas. . Él instruyó a
sus lectores a orar: “Oh, dale a tu Hijo las naciones por su herencia, y las partes
más extremas de la tierra por su posesión; porque has dicho: es cosa de él que
levante las tribus de Jacob y que restaure los conservados de Israel, pero le darás
luz a los gentiles. Que todos los reinos de este mundo se conviertan en los reinos
del Señor y de su Cristo ".51 Orando las Escrituras a Dios nos llevará a orar por
las misiones.
Solo hemos arañado la superficie del libro de Henry. Además de muchas más
oraciones bíblicas de adoración, confesión, petición por nosotros mismos, acción
de gracias e intercesión por los demás, Henry también reunió las Escrituras en
una paráfrasis múltiple de la Oración del Señor, un conjunto de oraciones
bíblicas simples para niños, oraciones para niños basadas en respuestas de
catecismo, oraciones bíblicas por las devociones familiares en la mañana y en la
tarde y en el Día del Señor, las oraciones de los padres por los niños, oraciones
para prepararse para la Cena del Señor y oraciones para decir en las
comidas. Henry's Family Hymns (1694), una colección de selecciones de los
Salmos y el Nuevo Testamento en forma poética, también puede enriquecer el
culto familiar con la verdad bíblica.52 Duncan dice sobre elMétodo para la
oración: "Leer y releer el libro de Henry nos capacitará en el uso de la verdad y
el lenguaje bíblicos en la oración, y por lo tanto ayudará y alentará a los
cristianos modernos tanto en la oración pública como en la privada". en nuestras
mentes, los patrones bíblicos de pensamiento "y nos llevan a una" manera de
orar centrada en Dios ".53
Si nada más, deberíamos aprender de Matthew Henry la gran máxima: Orar
las Escrituras. En esta afirmación, Henry estuvo con los escritores reformados a
través de los siglos. William Gurnall (1616–1679) escribió: “Mientras más
poderoso esté en la Palabra, más poderoso estará en la oración”. De manera
similar, Robert Murray M'Cheyne (1813–1843) dijo: “Convierta la Biblia en
oración”.54 Todo esto hace eco de las palabras magistrales de nuestro Señor
Jesús: “Si permaneces en mí, y mis palabras permanecen en ti, preguntarás lo
que quieras y se te hará” (Juan 15: 7).
1 . Citado en John Blanchard, comp.,The Complete Gathered Gold(Darlington, Inglaterra: Evangelical
Press, 2006), 462.
2 . "Elmétodo de oración deMatthew Henryfue, por su gran popularidad, un clásico que durante ciento
cincuenta años pasó por más de treinta ediciones". Hughes Oliphant Old, "La oficina del diario reformado:
una perspectiva puritana",Liturgia y música reformadas12, no. 4 (1978): 9.
3 . Joel R. Beeke y Randall J. Pederson,Meet the Puritans: With a Guide to Modern Reprints(Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 323–28; J. Ligon Duncan III, “Un método para la oración de
Matthew Henry (1662–1714)”, enThe Devoted Life: An Invitation to the Puritan Classics, ed. Kelly M.
Kapic y Randall C. Gleason (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2004), 239–40.
4 . Matthew Henry,Las obras completas del reverendo Matthew Henry(1855; repr., Grand Rapids:
Baker, 1979), 2: 1–95. Estas "obras completas" no incluyen sus comentarios o losSermones
inéditosrecientemente publicados deMatthew Henry sobre The Covenant of Grace, ed. Allan Harman
(Fearn, Escocia: Christian Focus, 2002).
5 . Matthew Henry,Las obras completas del reverendo Matthew Henry(1855; repr., Grand Rapids:
Baker, 1979), 1: 198–247. Tanto elMétodo para la oracióncomo lasInstrucciones para la comunión diaria
con Diosse han vuelto a publicar como un solo libro: Matthew Henry,Método para la oración, ed. J. Ligon
Duncan III (Fearn, Escocia: Christian Focus, 1994).
6 . JB Williams,Las vidas de Philip y Matthew Henry(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1974), 2: 210.
7 . Henry,El Pacto de Gracia, 200.
8 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 199.
9 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 199–200.
10 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 201-2.
11 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 203–4.
12 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 204-5.
13 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 205.
14 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 205–6.
15 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 207–8.
16 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 208.
17 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 208–11.
18 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 213–15.
19 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 215. La cita es de "The Bag" en George Herbert,The
Temple(1633), a la que se puede acceder desdeChristian Classics Ethereal Library,
http://www.ccel.org/h/herbert/temple/Bag.html, el 3 de diciembre de 2010 .
20 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 216–18.
21 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 219–24.
22 . Williams,Vidas de Philip y Matthew Henry, 2: 211. Vea Mateo 6: 5–6.
23 . Beeke y Pederson,Meet the Puritans, 327.
24 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 224–25.
25 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 225.
26 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 225-27.
27 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 231.
28 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 235–36.
29 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 237.
30 . Henry,Comunión con Dios, enObras, 1: 238–40.
31 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 243.
32 . Henry,El Pacto de la Gracia, 185, 200.
33 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 228.
34 . Henry,Método para la oración, enObras, 2: 2–3.
35 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 204.
36 . O. Palmer Robertson, introducción a Matthew Henry,Una forma de orar: un método bíblico para
enriquecer su vida y lenguaje de oración formando sus palabras con las Escrituras, ed. O. Palmer
Robertson (Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2010), xii.Robertson escribe sobre esta publicación
delMétodo de Oraciónde Henry: “Esta edición actual no representa simplemente un esfuerzo por
modernizar el lenguaje del original de Matthew Henry. En su lugar, es un esfuerzo por proporcionar una
revisión respetuosa pero completa del texto de Matthew Henry a la luz de consideraciones exegéticas
cuidadosas ”(xvii). Robertson ha eliminado algunos de los materiales de Henry, ha agregado algunos de los
suyos y ha presentado una nueva traducción de las Escrituras.
37 . Duncan, "Un método para la oración", enThe Devoted Life, 241.
38 . Henry,Método para la oración, enObras, 2: 2–3.
 39 . Duncan, "Un método para la oración", enThe Devoted Life, 240. El Directorio de Westminster
establece este orden de adoración: (1) un llamado a la adoración, (2) una oración que reconoce la grandeza
de Dios, (3) lectura de las Escrituras, ( 4) cantar un salmo, (5) una oración de confesión y una petición de
gracia a través del Mediador para la iglesia, misiones mundiales y las autoridades gobernantes, (6) predicar
la Palabra, (7) una oración de acción de gracias y una petición de gracia , (8) la Oración del Señor, (9)
cantando un salmo, y (10) el despido. VerEl directorio de culto público de Westminster discutido por Mark
Dever y Sinclair Ferguson(Fearn, Escocia: Christian Focus, 2008).
40 . Henry,Método para la oración, enObras, 2: 3.
41 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 204.
42 . Henry,Método para la oración, enObras, 2: 4.
43 . Henry,Método para la oración, enObras, 2: 4–12.
44 . Henry,Método para la oración, enObras, 2: 5. Ver ej. 15:11.
45 . Henry,Método para la oración, enObras, 2: 10–11. Ver Pss. 31: 1; 25: 3; 62: 1, 2, 5–7.
46 . Henry,Método para la oración, enObras, 2: 6. Ver Job 42: 2; PD. 62:11; Lucas
1:37; Mate. 28:18; Deut. 32:39; ROM. 4:21.
47 . Henry,Método para la oración, enObras, 2:15. Ver Prov. 25:28; 14:17; Eccl. 7: 9; PD. 106:
33; Ef. 4:31.
48 . Duncan, "Un método para la oración", enThe Devoted Life, 244.
49 . Henry,Método para la oración, en lasobras, 2:50. Vea Santiago 1:27; ROM. 14:17; Hab. 3:
2; Heb. 9:10.
50 . Henry,Método para la oración, enObras, 2:51. Ver a Isa. 54:17.
51 . Henry,Método para la oración, enObras, 2: 48–49. Ver Ps. 2: 8; Es un. 49: 6.
52 . Enrique,Comunión con Dios, enObras, 1: 413–43.
53 . Duncan, "Un método para la oración", enThe Devoted Life, 249.
54 . Blanchard,oro recolectado completo, 473.


Capitulo 55

La práctica puritana de la meditación.


La meditación se aplica, la meditación sana, la meditación instruye.
—EZEKIEL CULVERWELL1


El crecimiento espiritual está destinado a ser parte de la vida cristiana de los
creyentes. Pedro exhorta a los creyentes a “crecer en gracia y en el conocimiento
de nuestro Señor y Salvador Jesucristo” (2 Pedro 3:18). El Catecismo de
Heidelberg dice que los verdaderos cristianos son miembros de Cristo por la fe y
participan en su unción. Por el poder de Cristo, son resucitados a una nueva vida
y se les da el Espíritu Santo como un seriedad, por cuyo poder "buscan las cosas
que están arriba" (Col. 3: 1). El crecimiento espiritual solo es de esperar, ya que
"es imposible que aquellos que están implantados en Cristo por una fe verdadera,
no deben dar frutos de agradecimiento" (Catecismo de Heidelberg, P. 32, 45, 49,
64).
Un obstáculo para el crecimiento entre los cristianos de hoy es nuestra
incapacidad para cultivar el conocimiento espiritual. No damos suficiente tiempo
para orar y leer la Biblia, y hemos abandonado la práctica de la meditación. ¡Qué
trágico que la palabra misma meditación!, una vez considerada como una
disciplina central del cristianismo y "una preparación crucial para el trabajo de la
oración", ahora se asocia con la espiritualidad no bíblica de la "Nueva Era". Con
razón criticamos a quienes se dedican a la meditación trascendental y otros
ejercicios para relajar la mente porque estas prácticas están conectadas con
religiones falsas, como el budismo y el hinduismo, y no tienen nada que ver con
las Escrituras. Tales formas de meditación se centran en vaciar la mente para
desapegarse del mundo y fusionarse con la llamada Mente Cósmica. No hay un
Dios vivo y personal a quien unir, escuchar y estar activo. Sin embargo,
podemos aprender de tales personas la importancia de la reflexión tranquila y la
meditación prolongada.2
En un momento, la iglesia cristiana estaba profundamente comprometida con
la meditación bíblica, lo que implicaba el desapego del pecado y el apego a Dios
y al prójimo. En la era puritana, numerosos ministros predicaron y escribieron
sobre cómo meditar. En este capítulo, veremos el arte puritano de la meditación,
considerando la naturaleza, el deber, la manera, los temas, los beneficios, los
obstáculos y el autoexamen de la meditación.3 Con los puritanos como
mentores, tal vez podamos recuperar la práctica bíblica de la meditación para
nuestro tiempo.

La definición, la naturaleza y los tipos de meditación.
La palabra meditar o musa significa "pensar" o "reflexionar". "Mientras estaba
reflexionando sobre el fuego quemado", dijo David (Sal. 39: 3). También
significa "murmurar, murmurar, hacer ruido con la boca ... Implica lo que
expresamos cuando uno habla consigo mismo.4 Una persona involucrada en tal
meditación se recitaría en voz alta a sí misma en pasajes de las Escrituras que
había guardado en memoria.
La Biblia a menudo habla de meditación. "Isaac salió a meditar en el campo
en el evento", dice Génesis 24:63. A pesar de la exigente tarea de Joshua de
supervisar la conquista de Canaán, el Señor le ordenó a Joshua meditar en el
libro de la ley día y noche para que pudiera hacer todo lo que estaba escrito en él
(Josué 1: 8). El término meditación , sin embargo, aparece con más frecuencia en
los Salmos que en todos los otros libros de la Biblia juntos. El salmo 1 llama a
ese hombre bendito que se deleita en la ley del Señor y medita en ella día y
noche. En el Salmo 63: 6, David habla de recordar al Señor en su cama y meditar
en Él en las vigilias nocturnas. El Salmo 119: 148 dice: "Mis ojos previenen las
vigilias de la noche, para que pueda meditar en tu palabra" (cf. Sal. 4: 4; 77: 10-
12; 104: 34; 119: 16, 48, 59, 78). , 97–99.)
Pensar, reflexionar o meditar presupone algo en lo que meditar. La meditación
formal implica sujetos pesados. Por ejemplo, los filósofos meditan sobre
conceptos como la materia y el universo, mientras que los teólogos reflexionan
sobre Dios, los decretos eternos y la voluntad del hombre.
Los puritanos nunca se cansaron de decir que la meditación bíblica implica
pensar sobre el Dios trino y su Palabra. Al anclar la meditación en la Palabra
viva, Jesucristo y la Palabra escrita de Dios, la Biblia, los puritanos se
distanciaron de la clase de falsa espiritualidad o misticismo que acentúa la
contemplación a expensas de la acción y los vuelos de la imaginación a expensas
del contenido bíblico. .
Para los puritanos, la meditación ejercía la mente y el corazón; el que medita
se acerca a un sujeto con su intelecto y sus afectos. Thomas Watson (c. 1620–
1686) definió la meditación como “un ejercicio sagrado de la mente mediante el
cual recordamos las verdades de Dios, y reflexionamos seriamente sobre ellas y
las aplicamos a nosotros mismos”.5
 Edmund Calamy (1600–1666) escribió: “Una verdadera meditación es cuando
un hombre medita tanto de Cristo como para que su corazón se inflame con el
amor de Cristo; así meditar de las verdades de Dios, para ser transformado en
ellas; y así meditar sobre el pecado para que su corazón odie el pecado ". Calamy
continuó diciendo que, para hacer el bien, la meditación debe entrar en tres
puertas: la puerta del entendimiento, la puerta del corazón y los afectos, y la
puerta de la práctica. vivo. “Debes meditar tanto de Dios como para andar como
Dios camina; y así meditar en Cristo para valorarlo y vivir en obediencia a él ",
dijo Calamy.6
Para los puritanos, la meditación era un deber diario que mejoraba todos los
demás deberes de la vida cristiana. A medida que el aceite lubrica un motor, la
meditación facilita el uso diligente de los medios de gracia (leer las Escrituras,
escuchar sermones, oraciones y todas las demás ordenanzas de Cristo) (véase
Westminster Larger Catechism , Q. 154), profundiza las marcas de la gracia
(arrepentimiento, fe, humildad), y fortalece las relaciones de uno con los demás
(amor a Dios, a los demás cristianos, a los vecinos en general).
Los puritanos escribieron sobre dos tipos de meditación: ocasional y
deliberada. “Hay una meditación repentina, corta y ocasional de las cosas
celestiales; y hay una meditación solemne, fija y deliberada ", escribió
Calamy. La meditación ocasional toma lo que uno observa con los sentidos para
"elevar sus pensamientos a la meditación celestial". El creyente hace uso de lo
que ve con sus ojos o escucha con sus oídos "como una escalera para subir al
Cielo". Eso es lo que hizo David. con la luna y las estrellas en el Salmo 8, lo que
Salomón hizo con las hormigas en Proverbios 6, y lo que Cristo hizo con agua de
pozo en Juan 4.7 Thomas Manton (1620–1677) explicó: “Dios formó a la vieja
iglesia con tipos y ceremonias, para que sobre un objeto común pudieran
ascender a pensamientos espirituales; y nuestro Señor en el nuevo testamento
enseñado por parábolas y similitudes tomadas de funciones ordinarias y oficios
entre hombres, para que en cada oficio y vocación podamos ser empleados en
nuestros asuntos mundanos con una mente celestial, eso, ya sea en la tienda o en
el telar, o en el campo, todavía podríamos pensar en Cristo y el cielo ".8
Meditación ocasional o meditación "extemporánea"9: es relativamente fácil
para un creyente porque se puede practicar en cualquier momento, en cualquier
lugar y entre cualquier persona. Un hombre de mente espiritual puede aprender
rápidamente cómo espiritualizar las cosas naturales, ya que sus deseos son
contrarios a los de la mente mundana, quienes carnalizan incluso las cosas
espirituales.10 Como escribió Manton, “Un corazón gracioso es como un
[aparato de destilación] alambique, puede extraer meditaciones útiles de todas
las cosas con las que se encuentra. Como ve todas las cosas en Dios, así ve a
Dios en todas las cosas ".11
Casi todos los libros puritanos sobre meditación mencionan la meditación
ocasional. Algunos puritanos, como William Spurstowe (c. 1605–1666), Thomas
Taylor (1576–1633), Edward Bury (1616–1700) y Henry Lukin (1628–1719),
escribieron libros enteros de meditaciones ocasionales.12
Sin embargo, la meditación ocasional tenía sus peligros. El obispo Joseph Hall
(1574–1656) advirtió que cuando se dejan desenfrenadas, tales meditaciones
podrían fácilmente desviarse de la Palabra y volverse supersticiosas, como fue el
caso en la espiritualidad católica romana.13 La imaginación de uno debe ser
contenida por la Escritura sagrada.
Los puritanos diferían entre sí en cuanto a cómo llegar con tal
meditación. En El progreso y las tradiciones de los peregrinos en la meditación
puritana, U. Milo Kaufmann dijo que había dos tradiciones divergentes en la
meditación puritana. Dijo que Joseph Hall, un puritano moderado en orientación
teológica, aunque no en la política de la iglesia, abrió el camino en el desarrollo
de literatura sobre meditación entre los puritanos a través de su obra Arte de la
meditación divina, publicada por primera vez en 1606 . El salón dominó la
imaginación en la meditación al limitarla al contenido de la Palabra. Eso influyó
enormemente en Isaac Ambrose (1604-1664) y Thomas Hooker (1586-1647),
que escribió en la década de 1650, y John Owen (1616-1683) y Edmund Calamy,
quien escribió una generación más tarde. Kaufmann afirmó que, a diferencia de
los escritores católicos romanos, la mayoría de los puritanos "no es probable que
mediten sobre los acontecimientos de la vida de Cristo, sino sobre doctrinas o
proposiciones específicas de las Escrituras".14
Según Kaufmann, Richard Sibbes (1577–1635) y Richard Baxter (1615–1691)
rompieron esta tradición al recomendar la meditación en los sacramentos y el
cielo. Sibbes, en particular, afirmó que aunque el alma puede recibir mucho
dolor de la imaginación desenfrenada, también puede "tener mucho bien".
Representar las cosas celestiales en términos terrenales, como presentar el reino
de los cielos en términos de un banquete y una unión con Cristo. como
matrimonio, ofreció "un gran campo para nuestra imaginación para caminar ...
con una gran ganancia espiritual ", escribió Sibbes.15 Kaufmann creía que
Baxter, al enfatizar la imaginación al comparar objetos de sentido con objetos de
fe, fue movido porSoules Conflict deSibbes. A su vez, se alentó a John Bunyan
(1628-1688) a escribirEl progreso del peregrino,en el cual aplicó su imaginación
a una amplia variedad de temas que afectan la peregrinación espiritual del
creyente.dieciséis
 Aunque la evaluación de Kaufmann tiene granos de verdad, tiene muy poco
sentimiento por el miedo puritano de permitir que la imaginación tenga un
reinado libre más allá de las Escrituras. Los puritanos temían con razón los
excesos de Anselmo, Ignacio de Loyola y otros católicos romanos al visualizar
las historias de los evangelios, particularmente el arresto, el juicio, la crucifixión
y la resurrección de Cristo, para abrir la imaginación a través de los cinco
sentidos.17 Además, la evaluación negativa de Kaufmann de Hall y Ambrose no
tiene en cuenta la extraordinaria libertad que ambos escritores dieron a la
imaginación de las escrituras y al uso de los
sentidos.18 Lascontemplaciones de Hally lamiradade Ambrosehacia
Jesúslibremente se permitieron meditar sin rebasar los límites de las
Escrituras. Ese equilibrio es crítico en la tradición puritana, y como aquellos que
han logrado tal equilibrio, los puritanos sirven como mentores sobre cómo
podemos usar la imaginación santificada.19
El tipo de meditación más importante es la meditación diaria, deliberada, que
se realiza a horas fijas. Calamy dijo que la meditación deliberada tiene lugar
"cuando un hombre se aparta ... algún tiempo, y entra en un armario privado, o
un paseo privado, y allí medita solemnemente y deliberadamente las cosas del
cielo ". Dicha deliberación se basa en Dios, Cristo, y la verdad como "la abeja
que mora y permanece sobre la flor, para absorber toda la dulzura". Es "un acto
de reflexión del alma, por el cual el alma es devuelta a sí misma, y considera
todas las cosas que sabe. "Sobre el tema, incluidas sus" causas, frutos, [y]
propiedades ".20
Thomas White (c. 1577 – c. 1610) dijo que la meditación deliberada se basa
en cuatro fuentes: las Escrituras, las verdades prácticas del cristianismo, las
ocasiones providenciales (experiencias) y los sermones. Los sermones en
particular son campos fértiles para la meditación. Como escribió White: "Es
mejor escuchar un solo Sermón y meditar en eso, que escuchar dos Sermones y
meditar en ninguno".21
Algunos puritanos dividieron la meditación deliberada en dos partes: la
meditación que es directa y se centra en el objeto meditado, y la meditación que
es reflexiva (o reflexiva) y se centra en la persona que está meditando. La
meditación directa es "un acto de la parte contemplativa de la comprensión",
mientras que la meditación reflexiva es "un acto de conciencia". La meditación
directa ilumina la mente con conocimiento, mientras que la meditación reflexiva
llena el corazón de bondad.
La meditación deliberada puede ser dogmática, teniendo la Palabra como su
objeto, o práctica, teniendo nuestras vidas como su objeto.22 Thomas Gouge
(1605–1681) combinó varios aspectos de la meditación deliberada por escrito:
“Una Meditación fija y deliberada, es una aplicación seria de la mente a algún
sujeto espiritual o celestial, que discute con usted mismo, hasta el final su
corazón puede caliéntate, tus afectos se aceleran y tus resoluciones aumentan a
un mayor amor de Dios, odio al pecado, etc.23
Richard Baxter dijo que la meditación "fija y solemne" difiere de la
meditación "ocasional y superficial", así como los tiempos establecidos de
oración difieren de las oraciones espontáneas pronunciadas en medio de los
asuntos diarios.24 Ambos tipos de meditación son esenciales para la
piedad. Atienden tanto las necesidades de la cabeza como del corazón.25 Sin la
aplicación del corazón, la meditación no es más que estudio. Como Thomas
Watson escribió: "El estudio es el descubrimiento de una verdad, la meditación
es el mejoramiento espiritual de una verdad; el que busca la veta del oro, el otro
saca el oro. Estudiar es como un sol de invierno que tiene poco calor e
influencia: la meditación ... derrite el corazón cuando se congela y lo deja caer
en lágrimas de amor ".26

El deber y la necesidad de la meditación
Los puritanos subrayaron la necesidad de la meditación. Dijeron que, primero,
nuestro Dios que nos manda creer nos ordena meditar en su Palabra. Eso debería
ser razón suficiente solo. Citan numerosos textos bíblicos (Deut. 6: 7; 32:46; Sal.
19:14; 49: 3; 63: 3; 94:19; 119: 11, 15, 23, 28, 93, 99; 143: 5; Isa. 1: 3; Lucas
2:19; Juan 4:24; Efe. 1:18; 1 Tim. 4:13; Heb. 3: 1) y ejemplos (Melquisedec,
Isaac, Moisés, Josué, David, María, Pablo, Timoteo). Cuando no meditamos,
despreciamos a Dios y su Palabra y revelamos que no somos piadosos (Sal. 1: 2).
Segundo, debemos meditar en la Palabra como una carta que Dios nos ha
escrito. "No debemos apresurarnos, sino meditar en la sabiduría de Dios para la
incitación, y su amor en enviárnosla", escribió Thomas Watson.27 Tal
meditación encenderá nuestros afectos y amor por Dios. Como dijo David,
“También alzaré mis manos a tus mandamientos, que he amado, y meditaré en
tus estatutos” (Sal. 119: 48).
Tercero, uno no puede ser un cristiano sólido sin meditar. Como dijo Thomas
Manton, “La fe es magra y está lista para morir de hambre a menos que se
alimente con una meditación continua sobre las promesas; como dice David,
Ps. cxix. 92: 'Si tu ley no hubiese sido mi delicia, entonces habría perecido en mi
aflicción' ".28 Watson escribió: “Un cristiano sin meditación es como un soldado
sin brazos, o un trabajador sin herramientas. Sin meditación, las verdades de
Dios no se quedarán con nosotros; el corazón es duro y la memoria resbaladiza,
y sin meditación todo está perdido ".29
 Cuarto, sin meditación, la Palabra predicada no nos beneficiará. Leer sin
meditación es como tragar "alimentos crudos y no digeridos", escribió
Scudder.30 Richard Baxter agregó: "Un hombre puede comer demasiado, pero
no puede digerir demasiado bien".31
Watson escribió: "Hay tanta diferencia entre el conocimiento de una verdad y
la meditación de una verdad, como lo hay entre la luz de una antorcha y la luz
del sol: coloque una lámpara o una antorcha en el jardín, y no tiene influencia. El
sol tiene una influencia dulce, hace que las plantas crezcan y las hierbas para que
florezcan: así, el conocimiento es como una antorcha encendida en el
entendimiento, que tiene poca o ninguna influencia, no hace a un hombre
mejor; pero la meditación es como el brillo del sol, opera sobre los afectos,
calienta el corazón y lo hace más santo. La meditación busca la vida en una
verdad ".32
Quinto, sin meditación, nuestras oraciones serán menos efectivas. Como
escribió Manton, “La meditación es una clase media de deber entre la palabra y
la oración, y tiene respeto por ambos. La palabra alimenta la meditación, y la
meditación alimenta la oración; debemos escuchar que no debemos ser erróneos,
y meditar para no ser estériles. Estos deberes deben ir siempre de la mano; La
meditación debe seguir escuchando y preceder a la oración ".33
Sexto, los cristianos que no meditan son incapaces de defender la verdad. No
tienen columna vertebral. Y tienen poco conocimiento de sí mismos. Como
escribió Manton, "Un hombre que es un extraño a la meditación es un extraño
para sí mismo".34 "Es la meditación lo que hace a un cristiano", dijo
Watson.35 "Así se ve la necesidad de la meditación", escribió el arzobispo James
Ussher (1581–1656); "Debemos resolver el deber, si alguna vez queremos ir al
cielo".36
Finalmente, también se puede agregar que tal meditación es una parte esencial
de la preparación del sermón. Sin ella, los sermones carecerán de profundidad de
comprensión, riqueza de sentimientos y claridad de aplicación. La directiva de
Johann Albrecht Bengel (1687–1752) para los estudiantes del Nuevo Testamento
griego captura la esencia de tal meditación: “Aplique todo su ser al texto; todo
esto, aplícate a ti mismo ”( Te totam applica y textum; rem totam applica ad
te ).37

La manera de meditar
Para los autores puritanos, había requisitos y reglas para la
meditación. Consideremos lo que escribieron sobre la frecuencia y el tiempo de
la meditación, la preparación para la meditación y las pautas para la meditación.

Frecuencia y tiempo
Primero, la meditación divina debe ser frecuente, idealmente, dos veces al día, si
el tiempo y las obligaciones lo permiten; Ciertamente, al menos una vez al
día. Si Dios le ordenó a Josué, un comandante ocupado, que meditara en su ley
día y noche, ¿no deberíamos también deleitarnos de meditar sobre la verdad de
Dios cada mañana y cada tarde? En términos generales, cuanto más
frecuentemente meditemos en el Dios trino y su verdad, más íntimamente lo
conoceremos. La meditación también será más fácil.38
Los largos intervalos entre meditaciones dificultarán su fruto. Como William
Bates (1625-1699) escribió: “Si el pájaro deja su nido por un espacio largo, los
huevos se enfrían y no son aptos para la producción; pero donde hay una
incubación constante, entonces surgen: así, cuando dejamos los deberes
religiosos por un largo espacio, nuestros afectos se enfrían y se enfrían; y no son
aptos para producir santidad y consuelo para nuestras almas ".39
Segundo, establece un tiempo para la meditación y apégate a ese tiempo,
aconsejaron los puritanos. Eso pondrá corchetes alrededor del deber y lo
defenderá "contra muchas tentaciones de omisión", escribió Baxter.40 Deje que
sea el momento más "temporario" para usted, cuando esté más alerta y no se
sienta estresado por otras obligaciones. Temprano en la mañana es un momento
excelente, porque sus meditaciones establecerán el tono para el resto del día (Ex.
23:19; Job 1: 5; Sal. 119: 147; Prov. 6:22; Marcos 1:35) . Sin embargo, para
algunos, las noches pueden ser más fructíferas (Gn. 24:63; Sal. 4: 4). La
actividad del día está detrás de ellos, y están listos para descansar en “el seno de
Dios mediante una dulce meditación” (Sal. 16: 7).41
Utilice el Día del Señor para dosis generosas de tiempo de meditación. En su
Directorio para el Culto Público de Dios, los divinos de Westminster aconsejaron
"que el tiempo esté vacante, entre o después de la reunión solemne de la
congregación en público, se dedique a la lectura, meditación y repetición de
sermones".42 Thomas Gouge advirtió: "Si alguna vez hubieras probado la
dulzura de este deber de la Meditación Divina, encontrarías poco tiempo para
hablar en vano y discursos ociosos, especialmente en el día de los
Señores".43 Baxter preguntó: "¿Qué mejor día para ascender al cielo que aquel
en que nuestro Señor se levantó de la tierra, y triunfó completamente sobre la
muerte y el infierno, y tomó posesión del cielo por nosotros?"44
Usa tiempos especiales también para la meditación. Según los puritanos, esos
incluyen lo siguiente: “1. Cuando Dios revive extraordinariamente y habilite tu
espíritu. 2. Cuando te veas envuelto en desconcertantes problemas mentales, a
través de sufrimientos, o miedo, cuidado o tentación. 3. Cuando los mensajeros
de Dios nos llamen a morir; cuando nuestros cabellos grises, nuestros cuerpos
lánguidos o algunos de los precursores de la muerte nos dicen que nuestro
cambio no puede estar muy lejos ".45 4. “Cuando el corazón es tocado por un
Sermón o Sacramento, u observación de cualquier juicio o misericordia, o acto
de la providencia de Dios, [para entonces] es mejor golpear cuando el Hierro
está caliente (Sal. 119: 23). ”46 5. "Antes de algunos deberes solemnes, como
antes de la cena del Señor, y antes de los momentos especiales de profunda
humillación, o antes del sábado".47
Tercero, medita "normalmente hasta que encuentres algún beneficio sensible
transmitido a tu alma". Bates dijo que meditar es como tratar de construir un
fuego con madera húmeda. Los que perseveren producirán una llama. Cuando
comenzamos a meditar, primero podemos cosechar solo un poco de humo, luego
quizás algunas chispas, "pero por fin hay una llama de afectos sagrados que sube
hacia Dios". Persevera "hasta que la llama ascienda". Dijo Bates.48
Habrá momentos en que la llama no ascienda. No debes continuar
indefinidamente. "Ni ceder a la pereza, ni ocasionar el cansancio espiritual: el
diablo tiene ventaja sobre ustedes en ambos sentidos", escribió Manton. "Cuando
torturas a tus espíritus después de haberlos gastado, hace que la obra de Dios sea
una esclavitud".49
La mayoría de los puritanos no aconsejaron una cantidad específica de tiempo
para dedicar a la meditación. Sin embargo, James Ussher recomendó al menos
una hora por semana, y Thomas White sugirió que “considerando que las partes
de la meditación son muchas, a saber. Preparación, Consideraciones, Afecciones,
Resoluciones, y c. y ninguno de ellos debe pasar un poco, porque los Afecciones
no se levantan tan rápidamente, ni debemos dejar de encender el fuego tan
pronto como comience a arder, hasta que esté bien encendido, media hora [cada
día] puede se piensa que es lo menos para los principiantes, y una hora para
aquellos que están versados en este deber ".50

Preparación
Los escritores puritanos sugirieron varias formas de prepararse para una
meditación efectiva, todas las cuales dependen "mucho del marco de su
corazón":
1. Limpie su corazón de las cosas de este mundo: sus negocios y placeres, así
como sus problemas internos y agitaciones. Calamy escribió: “Oren a Dios no
solo para mantener la compañía exterior, sino la compañía interna; es decir, para
mantener fuera los pensamientos vanos, mundanos y que distraen ”.51
2. Haga que su corazón se limpie de la culpa y la contaminación del pecado, y
estimule con ferviente amor por las cosas espirituales. Atesorar un stock de
textos bíblicos y verdades espirituales. Busca la gracia para vivir la confesión de
David en el Salmo 119: 11: "En tu corazón he escondido tu palabra, para no
pecar contra ti".
3. Acercarse a la tarea de la meditación con la mayor seriedad. Sé consciente
de su peso, excelencia y potencial. Si tienes éxito, serás admitido en la presencia
misma de Dios y sentirás una vez más el comienzo del gozo eterno aquí en la
tierra (Catecismo de Heidelberg , P. 58). Como Ussher escribió: "Este debe ser el
pensamiento de tu corazón, tengo que ver con un Dios, ante quien todas las cosas
están desnudas y desnudas, y, por lo tanto, debo tener cuidado de no hablar
tontamente ante el sabio Dios, para que mis pensamientos No estés vagando. Un
hombre puede hablar con el príncipe más grande de la tierra, su mente de otra
manera ocupada; No así ven a hablar con Dios; su ojo está en el corazón, y por
lo tanto, tu principal cuidado debe ser mantener constante el timón de tu
corazón. Considera que las tres personas en la Trinidad están presentes ".52
4. Encuentre un lugar para la meditación que sea tranquilo y libre de
interrupciones. Apunte a "secreto, silencio, descanso, de los cuales el primero
excluye a la compañía, el segundo ruido, el tercer movimiento", escribió Joseph
Hall.53 Una vez que se encuentra un lugar adecuado, quédate con ese
lugar. Algunos puritanos recomendaron mantener la habitación a oscuras o cerrar
los ojos para eliminar todas las distracciones visibles. Otros recomiendan
caminar o sentarse en medio de la naturaleza. Aquí uno debe encontrar su propio
camino.
5. Mantenga una postura corporal que sea reverente, ya sea sentado, de pie,
caminando o postrado ante el Todopoderoso. Mientras medita, el cuerpo debe ser
el sirviente del alma, siguiendo sus afectos. El objetivo es centrar el alma, la
mente y el cuerpo en "la gloria de Dios en el rostro de Jesucristo" (2 Cor. 4:
6).54

Pautas
Los puritanos también ofrecieron pautas para el proceso de meditación. Dijeron
que comenzar pidiendo ayuda al Espíritu Santo. Ora por el poder de aprovechar
tu mente y de enfocar los ojos de la fe en esta tarea. Como Calamy escribió: "Te
pediría que ores a Dios para iluminar tus entendimientos, para acelerar tu
devoción, para calentar tus afectos, y para bendecirte esa hora para que,
mediante la meditación de las cosas santas, puedas ser más santo". puedes tener
tus deseos más mortificados, y tus gracias más aumentadas, puedes ser más
mortificado para el mundo, y su vanidad, y elevado al Cielo, y las cosas del
Cielo ”.55
Luego, los puritanos dijeron que leyeran las Escrituras, luego seleccionaron un
verso o doctrina sobre la cual meditar. Asegúrate de elegir temas relativamente
fáciles para meditar al principio, aconsejaron. Por ejemplo, comience con los
atributos de Dios en lugar de la doctrina de la Trinidad. Y considera los temas
uno a la vez.
Además, seleccione los temas que sean más aplicables a sus circunstancias
actuales y que serán los más beneficiosos para su alma. Por ejemplo, si estás
espiritualmente abatido, medita en la disposición de Cristo para recibir a los
pobres pecadores y perdona a todos los que vienen a él. Si tu conciencia te
preocupa, medita en las promesas de Dios de dar gracia al penitente. Si está
afligido financieramente, medite en las maravillosas providencias de Dios a los
necesitados.56
Ahora, memorice el (los) verso (s) seleccionado (s), o algún aspecto del tema,
para estimular la meditación, fortalecer la fe y servir como un medio de guía
divina.
A continuación, fije sus pensamientos en las Escrituras o en un tema de las
Escrituras sin perder más de lo que Dios ha revelado. Usa tu memoria para
enfocarte en todo lo que las Escrituras tienen que decir sobre tu tema. Considere
sermones pasados y otros libros edificantes.
Use “el libro de la conciencia, el libro de las Escrituras y el libro de la
criatura”57 al considerar varios aspectos de su tema: sus nombres, causas,
cualidades, frutos y efectos. Como María, medita estas cosas en tu
corazón. Piense en ilustraciones, similitudes y opuestos en su mente para
iluminar su comprensión y inflamar sus afectos. Luego, deja que el juicio evalúe
el valor de lo que estás meditando.
Aquí hay un ejemplo de Calamy. Si usted meditara sobre el tema del pecado,
“comience con la descripción del pecado; proceder a la distribución del
pecado; considere el original y la causa del pecado, los frutos malditos y los
efectos del pecado, los adjuntos y las propiedades del pecado en general y del
pecado personal en particular, lo opuesto al pecado: la gracia, las metáforas del
pecado, los títulos dados al pecado, [ y] todo lo que la Escritura dice acerca del
pecado ".58
Dos advertencias están en orden. Primero, como Manton escribió: “No
coloquemos el espíritu libre con las reglas del método. Lo que Dios pide es
religión, no lógica. "Cuando los cristianos se limitan a tales reglas y
prescripciones, se tensan y los pensamientos vienen de ellos como el agua de un
alambique, no como el agua de una fuente".59 Segundo, si su mente divaga,
reinétela, ofrezca una breve oración para el perdón, pida fuerzas para mantenerse
enfocado, lea nuevamente algunas Escrituras apropiadas y continúe. Recuerde,
leer las Escrituras, la meditación y la oración deben estar juntos. Cuando una
disciplina se desvanece, vuélvete a la otra. Perseverar; no te rindas a Satanás
abandonando tu tarea.
A continuación, despierta afectos, como el amor, el deseo, la esperanza, el
coraje, la gratitud, el celo y la alegría.60 para glorificar a Dios.61 Sostén
soliloquios con tu propia alma. Incluya quejas contra usted mismo debido a sus
incapacidades y deficiencias, y difunda ante Dios sus anhelos espirituales. Cree
que Él te ayudará.
Paul Baynes (1573–1617), al discutir la meditación como un “medio privado”
de gracia, la comparó primero con el poder de la vista para afectar el corazón,
luego con el proceso de concepción y nacimiento: “Ahora veamos como después
de la concepción, hay es un afán de traer y un nacimiento a su debido tiempo:
así, cuando el alma, mediante el pensamiento, ha concebido, en la actualidad los
afectos son cosquilleados y excitados, ya que los afectos encienden un
pensamiento, como lo hace la yesca, cuando una chispa lo ilumina. Los afectos
se movieron, la voluntad se agitó e inclinó ".62
Ahora, siguiendo la excitación de su memoria, juicio y afectos, aplique sus
meditaciones a usted mismo, para despertar su alma al deber y al consuelo, y
para restringir su alma del pecado.63Como William Fenner (1600–1640)
escribió: “Sumérgete en tu propia alma; Anticipa y previene tu propio
corazón. Persigue tu corazón con promesas, amenazas, misericordias, juicios y
mandamientos. Deja que la meditación recorra tu corazón. Hale tu corazón
delante de Dios ".64
Examínate por tu propio crecimiento en la gracia. Reflexione sobre el pasado
y pregunte: "¿Qué he hecho?" Mire hacia el futuro y pregunte: "¿Qué estoy
decidido a hacer, por la gracia de Dios?"65 No hagas estas preguntas de manera
legalista, sino por la santa excitación y la oportunidad de crecer en la gracia
obrada por el Espíritu. Recuerda, “El trabajo legal es nuestro trabajo; El trabajo
de meditación es un trabajo dulce ".66
Siga el consejo de Calamy: “Si alguna vez se pone bien con la práctica de la
meditación, debe llegar a los detalles; y debes meditar de Cristo para aplicar a
Cristo en tu alma; y así medita en el cielo, para aplicar el cielo a tu alma
".67 Vive tu meditación (Josué 1: 8). Deja que la meditación y la práctica, como
dos hermanas, caminen de la mano. La meditación sin práctica solo aumentará tu
condena.68
A continuación, convierte tus aplicaciones en resoluciones. "Que sus
resoluciones sean firmes y firmes, no [meros] deseos, sino propósitos o
determinaciones resueltos", escribió White.69 Haz tus compromisos de
resolución de luchar contra tus tentaciones de pecar. Anote sus resoluciones. Por
encima de todo, resuelve que pasarás tu vida "tal como se ha convertido en una
meditación de las cosas santas y celestiales". Felicítate a ti, a tu familia y todo lo
que posees a las manos de Dios con una "dulce resignación".
Concluya con oración, acción de gracias y canto de salmo. "La meditación es
el mejor comienzo de la oración, y la oración es la mejor conclusión de la
meditación", escribió George Swinnock (c. 1627–1673). Watson dijo: "Ora por
tus meditaciones. La oración santifica todo; sin oración no son más que
meditaciones no permitidas; la oración sujeta la meditación sobre el alma; la
oración es un nudo al final de la meditación que no se desliza; ora para que Dios
guarde esas meditaciones santas en tu mente para siempre, para que el sabor de
ellas permanezca en tus corazones ".70 Gracias al Señor por su ayuda en la
meditación, o bien, Richard Greenham (c. 1542–1594) advirtió, "seremos
abofeteados en nuestra próxima meditación".71
Las versiones métricas de los Salmos son una gran ayuda en la meditación. Su
forma métrica facilita la memorización. Como la Palabra de Dios, son un tema
apropiado para la meditación. Como una "anatomía completa del alma", como
los llamó Calvin, brindan abundante material y guía para la meditación. Como
oraciones (Sal. 72:20) y como acción de gracias (Sal. 118: 1), son un vehículo
adecuado para la meditación y una forma adecuada de concluirlo. Joseph Hall
escribió que encontró mucho consuelo al cerrar sus meditaciones al elevar su
"corazón y voz a Dios al cantar algunos versos o dos de los Salmos de David,
uno que responde a nuestra disposición y al asunto de nuestra meditación. De
esta manera, el corazón se cierra con mucha dulzura y alegría ”.72 John
Lightfoot (1602–1675) agregó: “Cantar la alabanza de Dios es una obra de la
mayor meditación que realizamos en público. Mantiene el corazón más largo
sobre la cosa hablada. La oración y la audición pasan rápidamente de una
oración a otra; esto se adhiere mucho a él ".
Finalmente, no se desplace demasiado rápido de la meditación al compromiso
con las cosas de este mundo, no sea que, como lo aconsejó Thomas Gouge, "de
ese modo, de repente, apague el calor espiritual que se ha encendido en ese
ejercicio en su corazón".73 Recuerde que una hora de meditación así "vale más
que mil sermones", dijo Ussher, "y esto no es una degradación de la Palabra,
sino un honor para ella".74

Los sujetos de la meditación
Los puritanos sugirieron varios temas, objetos y materiales para la
meditación. El número después de cada entrada representa el número de
escritores puritanos que encontramos que llamaron a la meditación sobre ese
tema. Esta lista sigue los loci tradicionales de la teología sistemática reformada.

Prolegomena
La Palabra Sagrada de Dios (3)
La defensa del cristianismo (1)

Teología Propia
La naturaleza y atributos de Dios (7).
Las obras y providencias de Dios (7).
La gloria de Dios como fin principal del hombre (4).
la majestad de dios (3)
Las misericordias de Dios (3)
Dios como Creador (2)

Antropología
el pecado del pecado y nuestro pecado personal (9)
La corrupción y el engaño del corazón (5).
La caída en Adán y el alejamiento de Dios (4).
la vanidad del hombre (4)
El valor y la inmortalidad del alma (3).
la fragilidad del cuerpo (2)
La incertidumbre de las comodidades terrenales (1).
El pecado de la codicia (1)
El contraste entre Dios y el hombre (1).

Cristología
La pasión y muerte de cristo (8).
el amor de cristo (5)
la persona de cristo (4)
El misterio y la maravilla del evangelio (4).
las naturalezas de cristo (2)
los oficios de cristo (2)
la vida de cristo (2)
los estados de cristo (1)

La soteriología y la vida cristiana.
Las promesas de Dios (7)
autoexamen de evidencias de gracia (5)
Los ricos privilegios de los creyentes (3).
La gracia y persona del Espíritu Santo (3).
Los beneficios de la fe (2)
 santificación (2)
oración (2)
Los mandamientos de Dios (2)
Las amonestaciones y amenazas de Dios (2)
El peligro de la apostasía (1)
el pequeño número de los guardados (1)
peligros espirituales (1)
amor, alegría, esperanza (1)
el sabbat (1)
abnegación (1)

Eclesiología
las ordenanzas de dios (5)
La Cena del Señor (4)
bautismo (2)
Escuchando y leyendo la Palabra (2)
Las alegrías y tristezas de la iglesia (1)

Escatología
cielo (10)
muerte (8)
juicio (7)
infierno (7)
eternidad (5)
Los puritanos llamaban a estos temas las verdades claras, poderosas y útiles
de Dios. Algunos puritanos, como Joseph Hall, ofrecieron listas más detalladas
que otros. Hall enumeró ochenta y siete temas sobre los cuales meditar, así como
un párrafo con cada uno sobre cómo hacerlo. Incluyen
fama y grandeza, ignorancia, depravación, vida santa, chismes, compañeros
malvados, promesas de Dios, amor al mundo, satisfacción, hipocresía,
felicidad, compañeros, cielo y tierra, trabajo y dolor, riquezas, cielo e
infierno, muerte, aflicción, guerra piadosa, pecado, éxito, crecer en gracia,
orgullo, odio al pecado, prejuicio, codicia, oración, amor, blasfemia,
nobleza, tentación, uso de medios, adoración, felicidad, obediencia,
arrepentimiento, ambición, presunción, la escasez de la vida, el
autoexamen, la adversidad, la aflicción, la fe y la filosofía, el placer, el
pecado, los fieles amigos, el cisma y la verdad, el dolor y la preocupación,
el miedo, los paganos y los cristianos, la luz del ojo, la mente y el corazón,
 religión sincera, haciéndonos daño, el corazón y la lengua, el uso del
tiempo, los cuidados, la providencia, el amor, el disgusto, la amistad, la
búsqueda de gangas, la reprensión, la envidia,placeres mundanos, buenos
ejemplos, tiempo, disfrute, buenas obras, fecundidad, necedad, hacer el
bien, ermita, una vida feliz, corrección celestial, hambre celestial,
arrepentimiento, guerra espiritual, fortaleza en las pruebas, mentalidad
celestial, humildad, muerte, propósito en la vida, el bien del mal, la locura y
la práctica misma de la meditación. 75

Claramente para los puritanos, algunos temas deberían estar más enfocados
que otros. Eso llevó a John Owen a decir: "Si he observado algo por experiencia,
es esto: un hombre puede tomar la medida de su crecimiento y decaimiento en
gracia de acuerdo con sus pensamientos y meditaciones sobre la persona de
Cristo y la gloria de Cristo". reino, y de su amor ".76
Para los puritanos, probablemente el tema más importante para la meditación
era el cielo: el lugar donde Dios es supremamente conocido y adorado, donde
Cristo está sentado a la diestra del Padre y donde los santos se regocijan cuando
se transcriben de gloria en gloria. gloria. "La meditación es la vida de la mayoría
de los otros deberes, y las opiniones del cielo es la vida de la meditación",
escribió Baxter.77 El cielo fue el tema supremo para la meditación por estas
razones:
• Cristo está en el cielo ahora y nuestra salvación consiste en la unión a
través del Espíritu Santo con Cristo. Él es nuestra sabiduría, justicia,
santificación y redención. Cristo, el centro del cielo, debe ser el centro de
toda nuestra fe, esperanza y amor.
• Solo podemos vivir como cristianos en la actual era del mal si tenemos la
mente de Cristo, es decir, si somos genuinamente de mente celestial, viendo
nuestra tierra y esta era desde la perspectiva del cielo.
• El cielo es la meta de nuestra peregrinación. Somos peregrinos en la tierra,
viajando en fe, esperanza y amor hacia el cielo para estar con Cristo.78
Los puritanos enseñaron que las meditaciones sobre el cielo y otras materias
tienen prioridad en tres ocasiones. Primero, la meditación especial es necesaria
junto con la adoración, particularmente con respecto al sermón. "Dios requiere
que escuches los Sermones, que medites en los Sermones que escuchas",
escribió Calamy.79 Como James Ussher escribió: "Cada sermón no es más que
una preparación para la meditación".80
Los buenos sermones no solo informan a la mente con una sana doctrina, sino
que también estimulan los afectos. Alejan la voluntad del pecado y aman a Dios
y al prójimo. La meditación agranda y dirige los afectos a través de la recepción
de la Palabra de Dios en el corazón desde la mente. Cuando las personas dejan
de meditar en los sermones, dejan de beneficiarse de ellos.
Richard Baxter escribió: "¿Por qué se pierde tanto la predicación entre
nosotros, y los profesores pueden correr de sermón a sermón, y nunca están
cansados de escuchar o leer, y sin embargo tienen almas tan hambrientas y
hambrientas, no conozco ninguna causa más verdadera o mayor que su la
ignorancia y el abandono inconsciente de la meditación ". Algunos oyentes
tienen anorexia, dijo Baxter, porque" no tienen apetito ni digestión ", pero otros
tienen bulimia:" tienen apetito, pero no tienen digestión ".81
Los puritanos conscientes a menudo tomaban notas de sermones para ayudar a
facilitar la meditación. En mi propia congregación, una anciana cristiana decidió
emular esa práctica. Cada sábado de la tarde pasaba una hora de rodillas con
notas de los sermones del día, orando y meditando a través de ellos. Ella solía
decir que esa era la mejor parte de su sábado.
Segundo, para recibir correctamente el sacramento de la Cena del Señor, se
espera que un creyente medite en el Señor Jesús como sacrificio por su
pecado. Como escribió Thomas White, “Medite en sus deberes preparatorios,
concomitantes y subsiguientes: Medite en el amor de Dios Padre, en el amor de
Dios Hijo, Jesucristo, considere la excelencia de su persona, la grandeza de sus
sufrimientos, y cuán válidos sean para la satisfacción de la Justicia de Dios, y
también para considerar la excelencia, la naturaleza y el uso del Sacramento ”.82
Calamy enumeró doce temas para meditar durante la Santa Cena: “el gran y
maravilloso amor de Dios Padre al dar a Cristo; el amor de Cristo al darse a sí
mismo; la atrocidad del pecado; la excelencia de esta fiesta sacramental; tu
propia indignidad; tus deseos y necesidades espirituales; la condición maldita de
un receptor indigno; la feliz condición de los que vienen dignamente; los
Elementos Sacramentales [pan y vino]; las acciones sacramentales [cómo las
acciones del ministro representan a Cristo]; las promesas sacramentales; qué
retribución de hacerle a Cristo por [el don de Su Cena] ".83 Algunos adivinos
puritanos, como Edward Reynolds (1599–1676), escribieron tratados enteros
para ayudar a los creyentes durante la Cena del Señor.84 John Owen mostró
cómo la preparación para la Cena del Señor involucraba meditación, examen,
súplica y expectativa.85 Se esperaba que todos los creyentes compartieran esa
preparación (véase el Catecismo Mayor de Westminster,preguntas 171, 174,
175).
Tercero, cada sábado era una temporada especial para la meditación. Fue un
momento de alimento espiritual para los temerosos de Dios que se abastecieron
de bienes espirituales para la semana que viene. De ahí que el sábado se llamara
con cariño "el día del mercado del alma".
 Finalmente, los puritanos como Nathanael Ranew (c. 1602–1677), que
escribieron extensamente sobre la meditación, dieron varias instrucciones a los
creyentes, dependiendo de su madurez espiritual. Ranew escribió capítulos para
"Cristianos jóvenes recién convertidos", "Cristianos más viejos y mayores", y
para "Cristianos viejos". Cuanto más viejo es el cristiano, mayor es la
expectativa de meditaciones más profundas.86

Los beneficios de la meditación
Los puritanos dedicaron puntuaciones de páginas a los beneficios, excelencias,
utilidad, ventajas o mejoras de la meditación. Aquí están algunos de esos
beneficios:
• La meditación nos ayuda a enfocarnos en el Dios trino, a amarlo y
disfrutarlo en todas sus personas (1 Juan 4: 8), intelectual, estéticamente,
estéticamente.
• La meditación ayuda a aumentar el conocimiento de la verdad
sagrada. "Quita el velo de la faz de la verdad" (Prov. 4: 2).
• La meditación es la "enfermera de la sabiduría", porque promueve el
temor de Dios, que es el principio de la sabiduría (Prov. 1: 7).
• La meditación amplía nuestra fe al ayudarnos a confiar en el Dios de las
promesas en todos nuestros problemas espirituales y en el Dios de la
providencia en todos nuestros problemas externos.87
• La meditación aumenta los afectos. Watson llamó a la meditación "el
fuelle de los afectos". Dijo: "La meditación eclipsa los buenos afectos,
como la gallina a sus pequeños sentándose sobre ellos; Encendemos el
afecto ante este fuego de meditación ”(Sal. 39: 3).88
• La meditación fomenta el arrepentimiento y la reforma de la vida (Sal.
119: 59; Eze. 36:31).
• La meditación es un gran amigo para la memoria.
• La meditación nos ayuda a ver la adoración como una disciplina para
cultivar. Nos hace preferir la casa de Dios a la nuestra.
• La meditación transfunde las Escrituras a través de la textura del alma.
• La meditación es una gran ayuda para la oración (Sal. 5: 1). Afina el
instrumento de la oración antes que la oración.
• La meditación nos ayuda a escuchar y leer la Palabra con un beneficio
real. Hace que la Palabra esté “llena de vida y energía para nuestras almas”.
William Bates escribió: “Escuchar la palabra es como la ingestión, y cuando
meditamos en la palabra que es digestión; y esta digestión de la palabra por
 la meditación produce afectos cálidos, resoluciones celosas y acciones
santas ".89
• La meditación en los sacramentos ayuda a que nuestras “gracias sean
mejores y más fuertes”. Ayuda a que la fe, la esperanza, el amor, la
humildad y numerosas comodidades espirituales prosperen en el alma.
• La meditación acentúa la atrocidad del pecado. "Coge todas las armas y
reúne todas las fuerzas de los argumentos para presionar nuestros pecados y
ponerlos pesados sobre el corazón", escribió Fenner.90 Thomas Hooker
dijo: "La meditación agudiza el aguijón y la fuerza de la corrupción, que
penetra más prevalentemente".91 Es un "fuerte antídoto contra el pecado" y
"una cura de la codicia".
• La meditación nos permite "cumplir con los deberes religiosos, porque
transmite al alma el sentido vivo y el sentimiento de la bondad de Dios; así
se anima al alma a cumplir el deber ”.92
• La meditación ayuda a prevenir pensamientos vanos y pecaminosos (Jer.
4:14; Mat. 12:35). Nos ayuda a destetarnos de la presente era del mal.
• La meditación proporciona recursos internos sobre los cuales dibujar (Sal.
77: 10–12), incluida la dirección para la vida diaria (Prov. 6: 21–22).
• La meditación nos ayuda a perseverar en la fe; mantiene nuestros
corazones "sabrosos y espirituales en medio de todos nuestros empleos
externos y mundanos", escribió William Bridge.93
• La meditación es un arma poderosa para alejar a Satanás y la tentación
(Sal. 119: 11, 15; 1 Juan 2:14).
• La meditación proporciona alivio en las aflicciones (Isaías 49: 15–17;
Heb. 12: 5).
• La meditación nos ayuda a beneficiar a otros con nuestro compañerismo y
consejo espiritual (Sal. 66:16; 77:12; 145: 7).
• La meditación promueve la gratitud por todas las bendiciones que Dios
nos ha dado a través de su Hijo.
• La meditación glorifica a Dios (Sal. 49: 3).94
En resumen, como escribió Thomas Brooks (1608–1680), “la meditación es el
alimento de sus almas, es el estómago y el calor natural por el que se digieren las
verdades espirituales. Un hombre vivirá lo más pronto posible sin su corazón, tal
como podrá ser bueno por lo que lee, sin meditar ... No es el que más lee; pero el
que medita más, será el cristiano más selecto, dulce, sabio y fuerte ".95

Los obstáculos de la meditación
Los líderes puritanos frecuentemente advertían a las personas sobre los
obstáculos u obstáculos para la meditación. Aquí hay un resumen de sus
respuestas a tales obstáculos:

Obstáculo 1: Falta de fe o ignorancia. Tales dicen que "no pueden limitar sus
pensamientos a un objeto". Sus "pensamientos son ligeros y plumosos, lanzados
de un lado a otro".
Respuesta: La discapacidad, la ignorancia y los pensamientos errantes no
ofrecen ninguna exención del deber. Su "pérdida de capacidad" no implica la
"pérdida de derecho" de Dios. A decir verdad, es probable que no sea adecuado
porque ha descuidado la meditación y no ha amado la verdad. "Las
consideraciones pecaminosas no anulan nuestros compromisos con Dios, ya que
la embriaguez de un siervo no lo exime del trabajo", escribió
Manton.96 Solucione su problema obteniendo "una buena reserva de
conocimiento santificado" y "ejercitando constantemente" ese conocimiento,
mientras se apoya en el Espíritu Santo para que lo ayude. Encontrarás que la
meditación se vuelve más fácil y más dulce a su debido tiempo.

Obstáculo 2: Ocupado. Tales dicen "están tan acosados por los empleos de este
mundo, que no pueden pasar el tiempo en este deber de manera solemne y seria".
Respuesta: La verdadera religión no se realiza meramente en el tiempo
libre. Las grandes ocupaciones nos deberían llevar a más meditación, ya que
tenemos más necesidades que presentar ante Dios y meditar.

Obstáculo 3: letargo espiritual. Los tales admiten que aunque tengan buenas
intenciones, su alma es propensa a desviarse de la meditación.
Respuesta: Mateo 11:12 dice que el cielo es la recompensa de "los violentos
[que] lo toman por la fuerza". ¿Por qué eres perezoso en búsquedas espirituales
que pueden obtener recompensas eternas cuando no eres perezoso en la
búsqueda de un trabajo secular en este mundo, que produce solo recompensas
temporales? La “somnolencia espiritual vestirá al hombre con trapos” (Prov. 23:
21b). Como dijo Manton, "es mejor tener dolores que sufrir dolores, y estar
atado con las cuerdas del deber que con las cadenas de la oscuridad".97

Obstáculo 4: Placeres mundanos y amistades. Los tales dicen que no quieren ser
justos en exceso y, por lo tanto, no desean abandonar el vano entretenimiento y
amigos.
Respuesta: "Los placeres del mundo disuelven nuestras almas, y son
incapaces de nuestros cuerpos para los deberes de la meditación ... Recuerda
esto, la dulzura de la religión es incomparablemente más que todos los placeres
de los sentidos ”, escribió Bates.98

Obstáculo 5: Adversidad del corazón. Los que dicen que no les gusta estar
enganchados a una tarea tan difícil. Cargados de culpa, temen estar solos con
Dios.
Responda: “Haga que su conciencia se limpie con la aplicación abundante de
la sangre de Cristo”, aconsejó Manton, y luego se unirá a los medios de la gracia,
incluida la meditación (Sal. 19:14).99
Las consecuencias de omitir la meditación son graves, advirtió
Calamy. Conduce a la dureza del corazón. ¿Por qué las promesas y amenazas de
Dios nos impresionan tan poco? Es porque no meditamos sobre ellos. ¿Por qué
somos tan ingratos con Dios por sus bendiciones? ¿Por qué sus providencias y
aflicciones no producen frutos piadosos en nuestras vidas? ¿Por qué no nos
beneficiamos con la Palabra y los sacramentos, por qué juzgamos a los demás,
por qué nos preparamos tan débilmente para la eternidad? ¿No es en gran parte
debido a nuestra falta de meditación?100
Debemos disciplinarnos para meditar. La mayoría de los pastores puritanos
dijeron eso. Sin embargo, comparativamente pocas personas, incluso en tiempos
puritanos, vieron esto como su deber. "Muchos están preocupados", escribió
Baxter, "si omiten un sermón, un ayuno, una oración en público o en privado, sin
embargo, nunca se preocuparon por haber omitido la meditación, tal vez toda su
vida hasta este mismo día".101

Conclusión: la meditación como autoexamen.
La meditación puritana era más que un medio particular de gracia; fue un
método integral para la devoción puritana, un arte bíblico, doctrinal, experiencial
y práctico. Su teología era paulina, agustina y calvinista. Su tema se extrajo del
libro de las Escrituras, el libro de la creación y el libro de la conciencia. Como
dijo William Bridge, "La meditación es la aplicación vehemente o intensa del
alma a algo, por lo que la mente de un hombre reflexiona, mora y se fija en ella,
para su propio beneficio y beneficio", que, a su vez, conduce a la gloria de Dios.
.102
Típicamente, los puritanos concluyeron sus tratados sobre meditación
llamando a los lectores a autoexaminarse, que consiste en lo siguiente:

Juicio
• ¿Sus meditaciones están motivadas por el ejercicio de una “fe viva”? La
meditación real es inseparable del ejercicio de la fe. ¿Alguna vez medita
mientras Samuel Ward (1577–1640) describe: “Despierta tu alma en
[meditación] para conversar con Cristo? Mire las promesas y los privilegios que
habitualmente cree, ahora realmente piense en ellas, enrólelas debajo de su
lengua, mastíquelas hasta que sienta algo de dulzura en el paladar de su
alma. Míralos juntos, separadamente: a veces reflexiona sobre uno, a veces de
otro más profundamente. Esto es lo que el Cónyuge llama caminando a los
Jardines y comiendo las Frutas, que en términos sencillos, llamo uso de la Fe, y
vivir por la Fe ".103
• “¿Son estos pensamientos espirituales en tu corazón los que producen santidad
en tu vida?” Recuerda: “Estar cansado de los pensamientos de Dios es degenerar
en demonios” (Santiago 2:19).104

Reprensión o Exhortación
• Para el incrédulo: cuando Dios te hizo una criatura racional, ¿pretendía que
usaras tus pensamientos para propósitos egoístas y pecaminosos? ¿Por qué no
está Dios en todos tus pensamientos? “¿No tienes un Dios y un Cristo en quien
pensar? ¿Y no es la salvación por él, y la gloria eterna, digna de sus
pensamientos más selectos? "Tienes pensamientos suficientes y de sobra para
otras cosas, para cosas básicas, para muy juguetes, y ¿por qué no para Dios y la
palabra de Dios?", Preguntó Manton.105
• Para el creyente: descuidar la meditación debe “golpearnos con temor y
tristeza”. ¡Qué degradante es para Dios cuando pasamos nuestra meditación de
Él a objetos pecaminosos! Si el agricultor medita en su tierra, el médico en sus
pacientes, el abogado en sus casos, el dueño de la tienda en sus productos, ¿no
deberían los cristianos meditar sobre su Dios y Salvador?106
Los puritanos nos decían: “Si continúas descuidando la meditación, esto
humedecerá o destruirá tu amor por Dios. Será desagradable pensar en Dios. Te
dejará abierto al pecado para que veas el pecado como un placer. Te dejará
vulnerable y frágil ante pruebas y tentaciones de todo tipo. En resumen, llevará a
una caída lejos de Dios ".107
"Ningún deber sagrado vendrá a nosotros", escribió Ranew, "debemos acudir a
ellos".108 Escuchemos la exhortación de Watson: “Si anteriormente la has
descuidado, lamenta tu negligencia y ahora comienza a tomar conciencia de ello:
enciérrate con Dios (al menos una vez al día) mediante la meditación
santa. Asciende por esta colina y cuando llegues a la cima, verás una perspectiva
justa, Cristo y el cielo ante ti. Permítame recordarle ese dicho de Bernardo: "Oh,
santo, no sabes que tu esposo, Cristo, es tímido, y no será familiar en compañía,
retírate a ti mismo al meditar en el armario o en el campo, y allí estarás allí.
tienen los abrazos de Cristo ".109
1 . Introducción a lasmeditaciones divinas y las contemplaciones sagradas, enLas obras de Richard
Sibbes(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2001), 184.
2 . Richard J. Foster,Celebración de la disciplina(San Francisco: Harper & Row, 1978), 14-15.
3 . Se han realizado pocos estudios sobre la meditación puritana. Louis Martz, quien estableció la
conexión íntima entre la meditación y la poesía, escribió un capítulo crítico sobre la visión de la meditación
de Richard Baxter,La poesía de la meditación(New Haven, Conn .: Yale, 1954). U. Milo Kaufmann mostró
la importancia de la meditación puritana para moldear el progreso delperegrinode Bunyanen su obraEl
progreso y las tradiciones de la peregrinación en la meditación puritana(New Haven, Connecticut: Yale,
1966). Barbara Lewalski agudizó el enfoque en las contribuciones de una forma distintivamente protestante
de meditación enlos "Aniversarios" de Donne y la Poesía de alabanza, la creación de un modo
simbólico(Princeton, NJ: University Press, 1973) yLa poética protestante y la lírica religiosa del siglo
XVII (Princeton, NJ: University Press, 1979). Norman Grabo desafió efectivamente la tesis de Martz de que
el pensamiento calvinista evitó que el protestantismo desarrollara el arte de la meditación hasta mediados
del siglo XVII en "El arte de la devoción puritana", Noticias del siglo XVII , 26, no. 1 (1968): 8. Frank
Livingstone Huntley clasificó demasiado bien la meditación protestante como filosóficamente platónica,
psicológicamente agustiniana y teológicamente paulina y calvinista en contraste con la meditación católica
romana como aristotélica y tomista en el obispo Joseph Hall y la meditación protestante en la Inglaterra
del siglo XVII: Un estudio con los textos del arte de las meditaciones divinas (1606) yMeditaciones
ocasionales (1633) (Binghamton, NY: Centro de Estudios Medievales y de Renacimiento Temprano,
1981). Simon Chan proporcionó una nueva evaluación histórica de la meditación puritana, cubriendo una
gran cantidad de textos que los examinados anteriormente y avanzando más allá de una visión literaria en
“La tradición meditativa puritana, 1599–1691: un estudio de la piedad ascética” (PhD Diss., Cambridge).
Universidad, 1986). Argumentó que la meditación puritana se movió progresivamente en una dirección más
metódica en la segunda mitad del siglo XVII. Aún no se ha escrito un libro que examine la evaluación
teológica y práctica de la meditación puritana.
4 . William Wilson,OT Word Studies(McLean, Va .: MacDonald Publishing., Nd), 271.
5 . Thomas Watson,Heaven Taken by Storm(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 2000), 23. Para definiciones
similares de otros puritanos, vea Richard Greenham, “Consejos graves y observaciones piadosas”, enThe
Works of the Reverend and Faithfull Servant de Jesucristo M. Richard Greenham,ed. HH (Londres: Felix
Kingston para Robert Dexter, 1599), 37; Thomas Hooker,La aplicación de la redención ... Los libros
noveno y décimo(Londres: Peter Cole, 1657), 210; Thomas White,Un método e instrucciones para el arte
de la meditación divina con ejemplos de varias clases de meditación solemne(Londres: para Tho. Parkhurst,
1672), 13.
6 . Edmund Calamy,El arte de la meditación divina(Londres: para Tho. Parkhurst, 1634), 26-28.
7 . Calamy,El arte de la meditación divina, 6–10.
8 . Thomas Manton, “Sermons upon Genesis 24:63”, enThe Works of Thomas Manton(Londres: James
Nisbet & Co., 1874), 17: 267–68.
9 . Huntley,Hall y Meditación Protestante, 73.
10 . Calamy,El arte de la meditación divina, 14-15.
11 . Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63,” enObras, 17: 267. Cf. Thomas Watson: "Un corazón
gracioso, como el fuego, convierte todos los objetos en combustible para la meditación", enLos sermones de
Thomas Watson(Ligonier, Pa .: Soli Deo Gloria, 1990), 247.
12 . William Spurstowe,The Chymist Espiritual: o, Seis décadas de meditaciones divinas(Londres: np,
1666); Thomas Taylor,Meditaciones de las criaturas(Londres: [H. Lownes] para I. Bartlet, 1629); Edward
Bury,The Husbandmans Companion: que contiene cien meditaciones ocasionales, reflexiones y
eyaculaciones, especialmente adecuado para hombres de ese empleo ...(Londres: para Tho. Parkhurst,
1677); Henry Lukin,Una introducción a las Sagradas Escrituras(Londres: SG para Allen Banks y Charles
Harper, 1669).
13 . Huntley,Hall y Meditación Protestante,74.
 14 . Kaufmann,The Pilgrim's Progress and Traditions in Puritan Meditation, 126. Kaufmann cita el
fuerte rechazo de la imaginación de Thomas Hooker: "Para preservar nuestras mentes de las ventosas y
vanas imaginaciones, es tener nuestros entendimientos totalmente a la par con las benditas Verdades de
Dios como nuestra vida diaria. y comida designada. ”Hooker,The Application of Redemption, 232.
15 . Citado en Kaufmann,El progreso y las tradiciones de los peregrinos en la meditación puritana,
144–45.
16 . Kaufmann,El progreso y las tradiciones de los peregrinos en la meditación puritana, 150–251.
17 . Peter Toon,Meditating as a Christian(Londres: Collins, 1991), 175–78; Los Ejercicios Espirituales
de San Ignacio,trad. Anthony Mottola (Nueva York: Doubleday, 1964).
18 . Huntley,Hall y Meditación protestante,44–54.
19 . Cf. Peter Toon,De la mente al corazón: Meditación cristiana hoy(Grand Rapids: Baker, 1987), 99–
100.
20 . Calamy,El arte de la meditación divina, 22–23; Greenham, "Consejos graves y observaciones
piadosas", enObras,38.
21 . Blanco,un método e instrucciones para el arte de la meditación divina,17-20.
22 . Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63,” enObras, 17: 268.
23 . Thomas Gouge,Christian Directions, mostrando cómo andar con Dios todo el día(Londres: R.
Ibbitson y M. Wright, 1661), 65.
24 . Richard Baxter,El descanso eterno de los santos(repr., Fearn, Escocia: Christian Focus, 1998), 553.
Cf. Blanco,un método e instrucciones para el arte de la meditación divina,14.
25 . Henry Scudder,El llamado del hombre cristiano(Filadelfia: Presbyterian Board of Publication, sf),
103–4. Cf. William Bates, "On Divine Meditation", enThe Whole Works of the Reverendo W. Bates, DD,
ed. W. Farmer(repr., Harrisonburg, Va .: Sprinkle, 1990), 3: 113–65.
26 . Thomas Watson,Gleanings de Thomas Watson(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1995), 106.
27 . Watson,Sermones,238.
28 . Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63,” enObras, 17: 270.
29 . Watson,Sermones,238.
30 . Henry Scudder,The Christian's Daily Walk, en Holy Security and Peace, 6ª ed. (1635; repr.,
Harrisonburg, Virginia: Sprinkle, 1984), 108.
31 . Baxter,El eterno descanso de los santos,549.
32 . Watson,Sermones,239.
33 . Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63,” enObras, 17: 272.
34 . Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63,” enObras, 271.
35 . Watson,Sermones,240.
36 . James Ussher,Un método para la meditación: o, Un manual de deberes divinos, apropiado para la
práctica de todos los cristianos(Londres: para Joseph Nevill, 1656), 21.
37 . Johann Albrecht Bengel,Estudios de palabras del Nuevo Testamento(Grand Rapids: Kregel, 1971),
1: xxxix.
38 . Calamy,El arte de la meditación divina,96-101.
39 . Bates, “On Divine Meditation”, enWorks, 3: 124–25.
40 . Baxter,El eterno descanso de los santos,555.
41 . Bates, “On Divine Meditation”, enWorks,126–27. Thomas Watson es el caso más fuerte para las
meditaciones matutinas (Sermones,250–54).
42 . Vea [Westminster Divines], "Del Santificación del Día del Señor", en elDirectorio para la
Adoración de Dios Publique(Londres: TR y EM para la Compañía de Stationers, 1651).
43 . Gubia,Direcciones cristianas, 66–67.
44 . Baxter,El eterno descanso de los santos, 560.
45 . Baxter,El eterno descanso de lossantos, 561–63.
46 . William Fenner,El uso y beneficio de la meditación divina(Londres: para John Stafford, 1657), 10.
47 . Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63,” enObras, 17: 298.
48 . Bates, "On Divine Meditation", enWorks,3: 125.
49 . Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63,” enObras, 17: 299.
 50 . Ussher,Un método para la meditación, 30–31; El blanco,un método e instrucciones para el arte de
la meditación divina, 29.
51 . Calamy,El arte de la meditación divina,173.
52 . Ussher,Un Método para la Meditación,32–33.
53 . Huntley,Hall y Meditación protestante,80–81.
54 . Bates, “On Divine Meditation”, enWorks,136–39; Baxter,El eterno descanso de lossantos, 567–70.
55 . Calamy,El arte de la meditación divina,172.
56 . Calamy,El arte de la meditación divina, 164–68.
57 . George Swinnock,El llamado del hombre cristiano, enThe Works of George Swinnock(Edimburgo:
Trustof theTruth, 1998), 2: 417.
58 . Calamy,El arte de la meditación divina, 178–84. Cf. Gubia,Direcciones cristianas, 70–73.
59 . Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63,” enObras,17: 281.
60 . Baxter,El eterno descanso de lossantos,579–90.
61 . Jonathan Edwards,Afectos religiosos(Londres: Banner of Truth Trust, 1959), 24.
62 . Paul Baynes,A Help to True Happinesse(Londres: R. Y [oung] para Edward Brewster, 1635).
63 . Bates, "On Divine Meditation", enWorks,3: 145.
64 . Fenner,El uso y beneficio de la meditación divina,16–23.
65 . Ussher,Un Método para la Meditación,39.
66 . William Bridge,Cristo y el Pacto, la Obra y el Camino de la Meditación, el Regreso de Dios al
Alma o la Nación, junto con Su Prevención de la Misericordia: En Diez Sermones, enLas Obras del
Reverendo William Bridge(1845; repr., Beaver Falls , Pa .: Soli Deo Gloria, 1989),3: 153.
67 . Calamy,El arte de la meditación divina,108.
68 . Watson,Sermones,269, 271.
69 . El blanco,un método e instrucciones para el arte de la meditación divina,53.
70 . Watson,Sermones,269.
71 . Greenham, "Consejos graves y observaciones piadosas", enObras,41.
72 . Joseph Hall,El arte de la meditación(Jenkintown, Pa .: Sovereign Grace Publishers, 1972), 26–27.
73 . Gubia,direcciones cristianas,70.
74 . Ussher,Un Método para la Meditación,43.
75 . Hall,El arte de la meditación,37–60.
76 . Blanchard,oro recolectado completo,409.
77 . Baxter,El eterno descanso de los santos,702.
78 . Toon, de lamente al corazón,95–96. Para saber cómo meditar en el cielo, vea Blanco,Un método e
instrucciones para el arte de la meditación divina,281–94; Baxter,El eterno descanso de lossantos,620–
52; Thomas Case,The Select Works of Thomas Case,1–232 (segundo libro).
79 . Calamy,El arte de la meditación divina,4.
80 . Ussher,Un Método para la Meditación,49.
81 . Baxter,El eterno descanso de lossantos,549–50.
82 . Blanco,un método e instrucciones para el arte de la meditación divina,88.
83 . Calamy,El arte de la meditación divina,88–96. Cf. Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63”,
enObras, 17: 288–97.
84 . Edward Reynolds,Meditación sobre el Santísimo Sacramento de la Última Cena del Señor, enThe
Whole Works of the Right Rev. Edward Reynolds(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1999), 3: 1–172.
85 . John Owen, Losdiscursos sacramentales, enLas obras de John Owen,ed. William H. Goold (repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1999), 9: 558–63.
86 . Nathanael Ranew,Soledad mejorada por la meditación divina(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1995),
280–321.
87 . Calamy,El arte de la meditación divina,40–42.
88 . Watson,Sermones,256.
89 . Bates, "On Divine Meditation", enWorks,3: 131.
90 . Fenner,el uso y beneficio de la meditación divina,3.
91 . Hooker,La aplicación de la redención,217.
 92 . Bates, "On Divine Meditation", enWorks,3: 135.
93 . Puente,Cristo y el Pacto, enObras,3: 133.
94 . Cf. Oliver Heywood,The Whole Works del reverendo Oliver Heywood,(Inactivo, Reino Unido: por
John Vint para F. Westley, et al., 1825), 2: 276–81.
95 . Thomas Brooks, "A Word to the Reader", enRemedios preciosos contra los dispositivos de Satanás,
8; "Epistle Dedicatory", enThe Mute Christian bajo The Smarting Rod, 291, enThe Works of Thomas
Brooks, ed. Alexander Grosart (1861–1867; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust),Works,1: 8, 291.
96 . Thomas Manton,Sermones sobre el Salmo 119, enLas obras de Thomas Manton(Londres: James
Nisbet & Co., 1874), 6: 145.
97 . Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63,” enObras, 17: 283.
98 . Bates, “On Divine Meditation”, enWorks, 3: 122–23.
99 . Manton, “Sermones sobre Génesis 24:63,” enObras, 17: 285. Cf. Hooker,La aplicación de la
redención,230-40.
100 . Calamy,El arte de la meditación divina,28-40.
101 . Baxter,El eterno descanso de los santos,549.
102 . Puente, "Sobre la meditación divina", enObras, 3: 125.
103 . Samuel Ward,Una colección de sermones y tratados(Londres, 1636), 69–70.
104 . Manton,Sermones sobre el Salmo 119, enObras,7: 480.
105 . Manton,Sermones sobre el Salmo 119, enObras, 6: 145.
106 . Calamy,El arte de la meditación divina,58–75.
107 . Edmond Smith,A Tree by a Stream: Desbloquea los secretos de la meditación activa(Fearn,
Escocia: Christian Focus, 1995), 36.
108 . Ranew,Soledad Mejorada por Meditación Divina,33.
109 . Watson,Sermones,241–43.


Capítulo 56

Los puritanos en la conciencia


No podemos hacer nada bien sin alegría, y una buena conciencia, que
es la base de la alegría.
RIBARD SIBBES1


La teología protestante es conocida por su enfoque en la conciencia. Considere a
Martín Lutero, cuya percepción de la justificación por la fe le llegó mientras
estaba agonizando por cuestiones de conciencia. Estaba tan quebrantado al
conocer su pecado que no podía callar su conciencia sin importar cómo lo
intentara. El cristianismo de Lutero era una religión de conciencia, no solo en
cuanto al pecado y la culpa, sino también en el tema de las Escrituras y la
obediencia que requería.
En Worms, cuando se le pidió a Lutero que retribuyera los puntos de vista que
había expresado en sus libros, respondió: "Mi conciencia está cautiva de la
Palabra de Dios". "No puedo ni voy a retractarme de nada, porque ir en contra de
la conciencia no es correcto ni seguro".2 Al usar la palabraseguro,Lutero quiso
decir que ir en contra de la conciencia de uno pone en peligro la propia alma. Así
que se puso delante de los hombres y se entregó a las manos de Dios para
mostrar hasta qué punto estaba dispuesto a ir a confesar de qué se trataba el
cristianismo.
Juan Calvino trató la conciencia dentro del contexto de la libertad
cristiana. Dijo que la conciencia se interpone entre Dios y nosotros cuando
comparecemos ante el tribunal de Dios. Definió la conciencia como "un sentido
de la justicia divina, como un testigo adicional" que no permitirá que las
personas "oculten sus pecados o eludan la acusación ante el tribunal del Juez
Supremo".3
Desde la época de Lutero hasta la época puritana, casi todos los líderes de la
Reforma destacaron que la conciencia del hombre debe corresponder con la
Palabra de Dios. La Palabra de Dios nos es dada para instruir nuestras
conciencias, y las conciencias nos son dadas para que podamos vivir en sujeción
a la Palabra de Dios. Los puritanos se centraron en esta relación y la
desarrollaron más plenamente de lo que habían hecho los reformadores. La tarea
más trascendental del predicador puritano fue despertar y guiar la conciencia
humana. La conciencia era una realidad tremenda e ineludible para los puritanos.
Varios puritanos escribieron libros sobre la conciencia. William Perkins
(1558–1602) escribió Un discurso de conciencia en el que se establece la
naturaleza, las propiedades y las diferencias de la misma: como también la
forma de obtener y mantener una buena conciencia ;4 William Ames (1576–
1633) escribióConciencia, con el Poder y sus Casos;5 William Fenner (1600–
1640) escribióThe Souls Looking-Glasse, en representación alegre de su estado
ante Dios: Con un tratado de conciencia; En donde se despliegan las
definiciones y distinciones de los mismos, y se resuelven casos graves;6 y
Nathanael Vincent (1638–1697) escribieronCielo sobre la Tierra: o, Un discurso
sobre la conciencia.7 Estos libros ayudaron a formular una teología puritana de
la conciencia, que es fundamental para comprender la importancia de la
conciencia para los puritanos y el enfoque distintivo de la orientación
puritana. En este capítulo, primero veremos la visión puritana de la naturaleza de
la conciencia creada por Dios; segundo, el estado corrupto de la conciencia
debido al pecado del hombre; y tercero, la restauración de la conciencia por la
Palabra y el Espíritu de Cristo.

La naturaleza de la conciencia
Según los puritanos, la conciencia es un aspecto universal de la naturaleza
humana por el cual Dios ha establecido su autoridad en el alma para que los
hombres se juzguen a sí mismos racionalmente.

Todo el mundo tiene una conciencia
Los autores puritanos comenzaron sus trabajos sobre la conciencia destacando,
primero, que las Escrituras, la experiencia y "la luz de la naturaleza" afirman que
cada persona tiene una conciencia.8Por ejemplo, Natanael Vincent escribió:
Esta cosa, llamada conciencia, está en todos; No hay hombre sin
ella. Puede suponer que es un hombre sin entendimiento o sin conciencia; y
sin un poder para saber nada, como sin un poder para reflexionar sobre sí
mismo. Toda alma razonable, siendo capaz tanto del pecado como de la
gracia, está dotada de un poder de reflexión sobre sí misma, para que el
pecado sea condenado y la gracia sea aprobada. Todos están llamados a
"considerar sus caminos" (Hag. 1: 5, 7), pero tomar nuestros propios
caminos en consideración es el trabajo de conciencia; La conciencia, por lo
tanto, está en todo.9
Vincent continuó diciendo: "Esta conciencia, cuando se despierte, tratará
claramente con los más grandes ... La conciencia no debe ser escapada; "No
podemos volar más de la conciencia de lo que podemos huir de nosotros
mismos".10
Fenner agregó: “El Señor grabó la conciencia en el hombre cuando lo creó al
principio. Es verdad, ya que la caída de la conciencia del hombre está
corrompida miserablemente; pero el hombre nunca puede posponerlo: la
conciencia continúa para siempre en cada hombre, ya sea que esté en la tierra o
en el cielo o en el infierno ".11 Continuó enfatizando que la conciencia es
irreprimible (testigo de la culpa de los hermanos de José veinte años después de
su crimen), suprema (tanto como testigo y comandante), e íntima (es decir,
privada y espiando todo lo que pensamos, decimos, y hacer).12
Aquellos que niegan la existencia de una conciencia están más motivados por
su pecado que por su convicción. Vincent escribió: "La verdadera causa por la
que los pecadores estúpidos dicen que no hay tal cosa como la conciencia, es
esto, la Conciencia sí hace una reprimenda, la reprocha y la inquieta, y primero
desean que no existiera tal cosa, emplean su razón corrupta para argumentar en
contra. eso."13
Norman Clifford escribe que para los puritanos,
El testimonio de conciencia en el alma del hombre fue el medio por el cual
se sostuvo todo el conocimiento natural de Dios. La presencia de conciencia
significaba la presencia del testigo y el embajador de Dios en el alma del
hombre, recordándole siempre su responsabilidad para con Dios. Esto sirvió
para privar al hombre de cualquier excusa para no creer en Dios y para no
cumplir su voluntad legítima (Romanos 1:19, 20).14

La conciencia potencia el autoconocimiento y el juicio propio
Samuel Ward (1577–1640), siguiendo a los teólogos medievales Hugo de San
Víctor (c. 1096–1141) y Bernard de Clairvaux (1090–1153), escribió sobre la
conciencia como la capacidad dada por Dios del alma para reflexionar sobre sí
misma.15 Antes, Richard Sibbes (1577–1635) había escrito: “¿Para qué es la
conciencia, pero el alma misma reflexiona sobre sí misma? Es la propiedad del
alma razonable y su excelencia, que puede volver sobre sí misma ".dieciséis
La mayoría de los teólogos puritanos, a partir de William Perkins, definieron
la conciencia como una facultad racional que proporciona el autoconocimiento
moral y el juicio moral que tratan las cuestiones con autoridad como la voz de
Dios en términos de lo correcto y lo incorrecto, el deber y el desierto.17 Al hacer
este punto, los puritanos a veces apelaron a la palabraconciencia. Argumentaron
que la conciencia se deriva de dos palabras latinas:scientia,que significa
"conocimiento" y, con,un prefijo que implica comunidad o participación
conjunta en algo, en este caso, conocimiento compartido conjuntamente con
Dios. Conscientia, por lotanto, significa conocimiento que se comparte con Dios
o conocimiento de nosotros que Dios comparte con nosotros.
Así que la conciencia expresa la conciencia moral o autoconocimiento que
tenemos, bajo Dios y en la presencia de Dios, de haber hecho lo correcto o lo
incorrecto. En pocas palabras, la conciencia es el conocimiento crítico de
nuestros pensamientos, palabras y acciones como Dios mismo nos
conoce.18 Así, el conocimiento y la conciencia se informan mutuamente. Como
Thomas Adams (1583–1652) escribió: “El conocimiento dirige la conciencia; La
conciencia perfecciona el conocimiento ".19
William Ames define "conciencia" al principio de su libro sobre el tema: "El
juicio de un hombre de sí mismo de acuerdo con el juicio de Dios sobre
él".20 variaciones de esta definición siguen apareciendo en los escritos
puritanos. Los puritanos siguieron a Tomás de Aquino (1225-1274) al ver la
conciencia como parte de la razón práctica, es decir, un ejercicio de la mente del
hombre que pasa los juicios morales.21 No veían la conciencia como una
facultad distinta de los ejercicios ordinarios de la razón. No habrían aceptado
ningún análisis que separara razón y conciencia. Eso se hace a veces en la
filosofía posterior, pero los puritanos no lo hicieron.22
Más bien, los puritanos vieron la conciencia como razón en la acción sobre
cuestiones morales prácticas, es decir, la razón que emite juicios sobre lo que es
correcto e incorrecto. Entonces, cuando los puritanos llaman a la conciencia "el
diputado y el vice regente de Dios dentro de nosotros", "el espía de Dios en
nuestros senos" y "el sargento de Dios que él emplea para arrestar al pecador",
no debemos descartar estas ideas como fantasías pintorescas. Representan un
intento serio de hacer justicia a la concepción humana y bíblica de la conciencia
que nuestra experiencia refleja: ver la conciencia como un testigo que declara
hechos (Romanos 9: 1; 2 Co. 1:12); un mentor que prohíbe el mal y prescribe
normas (Hechos 24:16; Rom. 13: 5); y un juezhablándonos de nuestro desierto
enfermo (1 Juan 3: 20-21). El Nuevo Testamento confirma esa definición. Por
ejemplo, Pablo testifica en Romanos 2:15: "Lo que muestra la obra de la ley
escrita en sus corazones, su conciencia también da testimonio, y sus
pensamientos, la media mientras se acusan o se disculpan unos a otros".23
En resumen, los puritanos enseñaron que la conciencia funciona como un
sistema nervioso espiritual, que utiliza la culpa para informarnos de que algo
está mal y necesita corrección. El no prestar atención a las advertencias de la
conciencia puede llevar solo al endurecimiento o al daño de la conciencia, que al
final nos llevará a la destrucción. Sibbes comparó la autoridad de la conciencia
con una corte divina dentro del alma humana, donde sirve como testigo,
acusador, juez y verdugo.24

Razones de la conciencia de manera silogística
Los puritanos describieron el razonamiento de la conciencia como una forma
silogística, como lo hizo Tomás de Aquino.25 El razonamiento silogístico como
método se remonta a Aristóteles (384–322 aC), quien afirmó que es la única
forma válida de razonamiento sobre hechos o valores.26 Esta forma de
razonamiento incluye una premisa mayor que establece un principio general,
luego una premisa menor que establece una observación o un hecho, y luego una
conclusión que resulta de la combinación de estas premisas.
En su tratado sobre la conciencia, Ames ilustró el razonamiento de la
conciencia con dos silogismos; El primero, que condena, y el segundo, que
ofrece confort. La premisa principal del primer silogismo es que el que vive en el
pecado morirá. La premisa menor es que vivo en pecado. La conclusión es,
por tanto, moriré .27
Ames también ofreció un silogismo de conciencia que llega a una conclusión
más feliz. La premisa principal es: Quien crea en Cristo, no morirá sino que
vivirá. La premisa menor es creer en Cristo. Si esto se establece como
verdadero, el creyente es libre de sacar la conclusión. Por lo tanto, no moriré,
sino que viviré .28 Los puritanos dicen que todos los razonamientos de
conciencia tienen esta forma silogística y terminan excusándonos o acusándonos.
Perkins resumió estos razonamientos de conciencia de la siguiente manera:
Para acusar es una acción de conciencia de dictar sentencia que tal o cual
cosa se hizo mal .... Para condenar es otra acción de la conciencia se unió
con el anterior, con lo que da el juicio de que un hombre de tal o cual
pecado hath merecían la muerte .... Para disculpar, es una acción de
conciencia que juzga que la cosa está bien hecha. Para absolver , es una
acción de la conciencia que juzga que un hombre es libre o está libre de
culpa y, por lo tanto, del castigo.29
¿Qué tan aplicable es hoy el razonamiento silogístico? Packer dice,
El razonamiento silogístico nos puede parecer un poco racionalista hoy en
día, pero los razonamientos de la conciencia, como la mayoría de nuestros
procesos de pensamiento, a menudo están tan comprimidos que no
reconocemos la mecánica por la cual operan. Pasan por nuestra mente tan
rápido como los mensajes pasan por las computadoras. Todos somos
conscientes de esto es la conclusión. Pero si examinas las conclusiones de
la conciencia, encontrarás que la doctrina puritana está vindicada. Las
 conclusiones de la conciencia tienen detrás de ellas premisas mayores
concernientes a verdades generales y premisas menores concernientes a
asuntos de hechos particulares. Compruébalo y mira.30
En resumen, la conciencia es en gran parte autónoma de nuestra voluntad en
sus tareas y razonamientos. Aunque podemos reprimir o sofocar la conciencia,
normalmente habla independientemente de nuestra voluntad y, a veces, incluso
en contra de nuestra voluntad. Habla cuando realmente preferiríamos que se
mantuviera en silencio. Y sin embargo, cuando habla, es extrañamente distinto
de nosotros. Sentimos que está sobre nosotros, que se dirige a nosotros como si
tuviera una autoridad absoluta que no le dimos y que no podemos
quitarle. Entonces, como los puritanos, todavía personificamos la conciencia y
hablamos de ella hoy como el portavoz de Dios en el alma. La conciencia no es
un simple vuelo de fantasía; Es una parte necesaria de nuestra naturaleza moral y
experiencia.

La conciencia representa a Dios en nuestra alma
Los puritanos ilustraron el papel divinamente autorizado de la conciencia en el
alma con una serie de animadas imágenes y personificaciones.
La conciencia es el embajador o diputado de Dios . La conciencia debe
recordar constantemente al hombre sus deberes como humano creado a la
imagen de Dios. David Clarkson (1622–1686) escribió: “La conciencia es el
diputado de Dios y, en el ejercicio de este cargo, debe limitarse a las órdenes e
instrucciones del Señor soberano”.31 George Swinnock (c. 1627–1673) dijo: “La
conciencia es la deidad del diputado en el mundo pequeño, hombre”.32
Así, también, la conciencia sirve como predicador de Dios . John Trapp
(1601–1669) llamó a la conciencia “capellán doméstico” de Dios.33 Y William
Fenner dijo:
[La conciencia] es un predicador que también nos dice nuestro deber tanto
hacia Dios como hacia el hombre: sí, es un predicador poderoso; exhorta,
urgeth, provoca: sí, [es] el predicador más poderoso que puede ser; hará que
el corazón más fuerte y más terco del cielo se estremezca de vez en
cuando; nunca nos dejará en paz hasta que nos haya llevado a Dios o al
diablo. La conciencia se une en comisión con el propio Espíritu de Dios
para que seamos un instructor de la manera en que deberíamos caminar,
para que el Espíritu y él sean resistidos y obedecidos juntos, afligidos o
deleitados juntos. No podemos pecar contra la conciencia, pero también
pecamos contra el Espíritu de Dios; no podemos controlar nuestra propia
conciencia, pero comprobamos y apagamos al Espíritu Santo de Dios.34
 La conciencia es el registro de Dios o notario . La conciencia está asociada
con la memoria. Por lo tanto, Immanuel Bourne (1590-1672) dijo: "En la
memoria [conciencia] hay un registro, para presenciar lo que se hace o lo que no
se hace".35 Fenner dice que la conciencia actúa como el "libro de registro de
Dios que debe abrirse en el Día del Juicio, en el que se establecen nuestros
pensamientos, palabras y acciones".36 Este registro de nuestras actividades
internas y externas servirá como la base sobre la cual estamos excusados o
acusados el día del juicio.
La conciencia es el ejecutor de juicio de Dios . La conciencia está asociada
con el juicio tanto hoy como en el juicio futuro. En cierto sentido, la conciencia
ayuda al Espíritu a arrestar al pecador. William Gurnall (1616–1679) escribió:
“La conciencia es el sargento de Dios que emplea para arrestar al
pecador”.37 Clifford escribe: “La conciencia fue el testimonio o la voz actual de
Dios en el alma del hombre que posee el poder de dar testimonio del juicio de
Dios del hombre aquí y ahora. En este sentido, la conciencia se describió como
el ejecutor interno de la ira de Dios o de su paz ".38 Vincent escribió,
Aquí será necesario notar una diferencia entre las conciencias que condenan
a un pecador ahora, y las condenas del Señor en lo sucesivo: la sentencia
que Cristo pronunciará el último día, será perentoria e inalterable; por lo
tanto, ese juicio se llama Juicio Eterno, Heb. 6.2. No hay apelación de ese
Tribunal, no se revoca la sentencia ... Pero cuando la conciencia
actualmente condena a un pecador, no excluye ni cierra la puerta de la
esperanza contra él; su sentencia de condena es condicional, en caso de
persistencia y obstinación en el pecado, pero si el incrédulo cree en Jesús y
el impenitente se lamentará por sus iniquidades y se convertirá de ellos a
Dios, entonces ya no estarán bajo condenación. .39
La conciencia es nuestro supervisor . La conciencia gobierna toda nuestra
vida, dijeron los puritanos. Cuando funciona correctamente, la conciencia
controla todas nuestras facultades. Richard Bernard (1568-1641) escribió: "La
conciencia se mezcla con nuestra comprensión, nuestros pensamientos, nuestra
memoria, nuestra voluntad y los afectos de nuestros corazones".40 John
Robinson (1575–1625) agradeció esta obra de la conciencia, diciendo: “Y
seguramente, una gran obra buena de Dios es que él creó, y puso un supervisor
como esta conciencia, en el alma de hombre, por el cual, si hace algo mal, se lo
controla en secreto, para que, por el arrepentimiento, pueda encontrar
misericordia en las manos de Dios ".41
La conciencia es nuestro espejo . Los puritanos enseñaron que la conciencia
sirve como espejo o espejo para que podamos determinar nuestro verdadero
estado espiritual de acuerdo con la mente de Dios. Según Robert Harris (1581–
1658), “[La conciencia] se establece en el hombre para dar a conocer al hombre,
en qué términos está con Dios, de ahí su nombre; de ahí su nombre; por lo tanto,
apropiadamente denominado el vidrio del alma, la luz de la comprensión
".42 Thomas Adams simplemente dijo: “La conciencia es para el alma como el
estómago para el cuerpo; el pecado distrae a la una, como la carne dañina o el
exceso de comida [sobre-comer] hacen la otra ".43
Normalmente, el juicio de conciencia es supremo, imparcial, fiel y privado,
dijo Fenner. Continuó diciendo: "No tienes que ir muy lejos para saber en qué
estado estás: hay en tu seno lo que puede decidir el asunto".44 Por lo tanto,
debemos usar nuestra conciencia con regularidad para examinarnos a nosotros
mismos, ya que con la ayuda del Espíritu, nuestra conciencia nos acusará y
pedirá un nuevo arrepentimiento ante Dios, o nos disculpará, lo que nos
proporcionará una paz que supera la comprensión.
En resumen, los puritanos enseñaron que la naturaleza humana incluye
universalmente una conciencia, es decir, la representación de la voz de Dios, que
nos lleva autoritativamente a juzgarnos a nosotros mismos mediante deducciones
racionales de nuestro conocimiento de la voluntad de Dios y el conocimiento de
nosotros mismos.

La corrupción de la conciencia
La conciencia ya no funciona correctamente en el hombre debido a la
caída. Daniel Webber escribe que los puritanos fueron exhaustivos en su
comprensión y diagnóstico de la condición humana caída.45 Entonces, cuando
trataron con la doctrina del pecado, los puritanos llamaron pecado
alpecado,declarando que era una rebelión moral contra Dios. Predicaron sobre
los pecados de comisión y los pecados de omisión, en pensamiento, palabra y
acción. Obras como la de Jeremiah Burroughs (c. 1600–1646)El mal de los
males: el pecado excesivo del pecado,acentúa la atrocidad del pecado. En
sesenta y siete capítulos, Burroughs enseña que el menor pecado implica más
mal que la mayor aflicción; el pecado y Dios son contrarios entre sí; el pecado se
opone a todo lo que es bueno; el pecado es el veneno de todos los males; el
pecado tiene una dimensión y un carácter infinitos; y el pecado nos hace sentir
cómodos con el diablo.46 El pecado no es meramente una elección; es una
condición de depravación heredada de la caída de Adán en el Paraíso, una
depravación que nos hace inadecuados para Dios, la santidad y el cielo.47
Los puritanos consideraban que la conciencia estaba profundamente afectada
por la caída del hombre en el pecado y la miseria. Los puritanos escribieron
sobre conciencias malas, malas o culpables. Fenner dijo que una conciencia
culpable es como "un infierno para los hombres aquí en la tierra".48 Apunta a un
infierno eterno por venir, donde el recuerdo de una conciencia culpable nunca se
desvanecerá.49 "Una conciencia culpable es como un remolino, atrayendo a sí
mismo todo lo que de otra manera pasaría", bromeó Thomas Fuller (1608-
1661).50 Él escribió: “Una conciencia herida puede deshacer el paraíso en sí
mismo”.51 John Flavel (1628-1691) escribió que una conciencia culpable "es el
yunque del diablo, en el que fabrica todas esas espadas y lanzas con las que el
pecador culpable se perfora y se hiere a sí mismo".52 Y John Trapp dijo: "Una
pequeña gota [de culpa] preocupa a todo el mar de comodidades externas".53
Pero peor que una conciencia que aterroriza al alma, es una conciencia que
pacifica a un alma que aún está bajo condena. Los puritanos enseñaron que,
debido a nuestra caída en Adán, la naturaleza humana es propensa a engañarse a
sí misma ya reincidir.54 Los incrédulos viven con una "conciencia malvada", ya
sea porque se convencen a sí mismos de que están en paz con Dios cuando no lo
están o porque se conforman con un estilo de vida en el que no están en paz con
Dios. Incluso los creyentes son propensos a vivir con una conciencia que es
menos que "buena", es decir, una conciencia que no está en paz con Dios a
través del Evangelio y no se examina a sí misma para permanecer alerta y
sensible a cada infracción moral. Cuando la conciencia no es buena, también
puede incitar acciones y razonamientos que no son bíblicos y no son
confiables. Tanto los creyentes como los incrédulos tratan de expresar sus
conciencias en un falso sentido de paz.
Los puritanos escribieron mucho sobre varios tipos de malas
conciencias. Aquí hay un resumen de los seis tipos de conciencias malvadas que
describieron, pasando de lo más pequeño a lo más malvado.

1. La conciencia temblorosa o dudosa
Este tipo de conciencia fue incluida por los puritanos en la lista de malas
conciencias, siempre que no conduzca a su dueño a Jesucristo para la
salvación. La conciencia temblorosa o preocupada acusa al alma de pecado y
amenaza al alma con la ira de Dios y la expectativa de la muerte y el juicio. El
alma dudosa cuelga en suspenso, apenas si sabe si es más pecaminoso creer o
dudar y no presumir. Aunque esta conciencia es la más esperanzadora de las
malas, porque está lo suficientemente despierta como para tener algunas
impresiones serias de las verdades eternas y, por lo tanto, es más probable que se
salve, todavía es mala porque no puede dar a su dueño paz y seguridad hasta que
encuentre descanso. en Cristo.55 La primera solución de Fenner para este tipo de
conciencia es que no debe permitir que se ponga en duda, sino que está llamado
a creer y abrazar la oferta de la gracia en el evangelio, usar diligentemente los
medios de la gracia y arrojarse sobre la gracia del evangelio de Dios, esperando.
sobre Dios para hacer efectivo su llamamiento y la gracia de su Hijo.56

2. La conciencia moralista.
Esta conciencia tiene algunos elementos buenos, ya que se basa en la ley de Dios
y, por lo tanto, escribió Richard Bernard, “produce mucho bien para el ejercicio
de las virtudes morales en la convivencia de los hombres en las sociedades, para
preservar la justicia, la equidad, hacer buenas obras, y para sostener una paz
común entre ellos ".57 La conciencia moralista puede ejercer virtudes morales
externas y buenas obras debido a la obra común del Espíritu Santo. Vincent
escribió,
Hay algo de luz en la conciencia, y aunque el corazón es extremadamente
malo, está dispuesto a engañar, [y] será engañado, sin embargo, a la
conciencia le queda algo de ternura y fidelidad, a menos que sea por una
larga costumbre en el pecado. sin sentido y estúpido. Entiendo fácilmente
que la conciencia está corrompida también en gran medida por la Caída
... Pero aún así, es una gran misericordia que la conciencia haga tanto como
lo hace; la luz podría haberse extinguido por completo, y el Señor podría
haber hecho que corriéramos a toda velocidad en nuestras formas perversas
de destrucción sin ningún monitor interno para controlarnos o
controlarnos.58
A pesar de sus cualidades admirables, una conciencia moralista es
sustancialmente diferente de la buena conciencia de lo regenerado. La conciencia
del moralista se queda corta en el libro de cuentas de Dios. Bernard dijo:
Un moralista puede elevarse a sí mismo, como lo hizo el joven rico en el
Evangelio, pero no puede darle la seguridad de la vida eterna; porque
primero, la ley no puede obligar a la conciencia de un cristiano a creer en su
salvación por la ley, porque la ley es débil en esto por culpa del hombre, y
el Evangelio enseña la salvación de otra manera. En segundo lugar, los
paganos, vemos, tienen esta conciencia moral, [como lo hacen] muchas
personas no regeneradas en la iglesia. En tercer lugar, un excelente
moralista, en su propia aprehensión, por el amor del mundo, puede dejar a
Cristo, como lo hizo el joven, Matt. 19:22. Cuarto, porque una justicia
moral no puede exceder la justicia de los escribas y fariseos; pero la
justicia, por la cual debemos ser salvos, debe exceder eso, Mat. 5:20.59
La conciencia moralista no es transformada por el Espíritu Santo a través de la
fe en la sangre de Cristo. Solo está iluminada por la luz de la naturaleza,
mientras que la conciencia del regenerado está iluminada por el evangelio y
luego, en las palabras de Efraín Huit (c. 1608-1644), obligada por "la ley escrita
de nuevo en la mente y el corazón". (Heb. 8:10).60 Por lo tanto, la conciencia
del moralista nunca puede hacer ningún bien real, permanente y espiritual, ya
que su conciencia nunca está motivada por amar a Dios sobre todo y a su
prójimo como a sí mismo. No opera salvando la fe y, por lo tanto, no sirve a la
gloria de Dios.61

3. La conciencia escrupulosa
La conciencia escrupulosa es, en muchos sentidos, una forma falsificada de la
buena conciencia, haciendo mucho de los deberes religiosos y las cosas
morbosas. Es escrupulosamente religioso pero no busca a Cristo solo para
salvación ni encuentra paz en Cristo. La conciencia escrupulosa "determina que
una cosa es lícita, pero que apenas se puede hacer, para que no sea ilegal", como
dijo Samuel Annesley (c. 1620-1696).62 En otras palabras, tiene tanto miedo de
pecar que evita incluso hacer lo que es bueno y recto.
Entonces, también, la escrupulosa conciencia se involucra en el tipo de
autoexamen que produce introspección sin rumbo y oscuridad interior. Algunas
almas mórbidas practican tales reflexiones internas incluso hoy. Eso debería ser
desalentado, dijeron los puritanos, porque no sirve de nada examinarnos a
nosotros mismos aparte de Cristo y el Evangelio.
Los puritanos dijeron que el autoexamen, aunque necesario, nunca debería
estar divorciado de lo siguiente:
• Jesucristo: para cada mirada que tomes para ti, toma diez miradas para
Cristo, porque solo Cristo puede ser el objeto de la verdadera fe;
• La Palabra de Dios, que proporciona los fundamentos adecuados para el
autoexamen y las marcas y los frutos de la gracia; y
• El Espíritu Santo: quien solo puede iluminar su propia obra de salvación
por medio de la Palabra.
Los puritanos estarían de acuerdo con Calvin, quien dijo que si uno se
contempla a sí mismo aparte de Cristo, la Palabra y el Espíritu, "eso es una
condenación segura".63 Por otro lado, si se contempla en Cristo por medio de la
Palabra y el Espíritu de Dios, puede acumularse mucho bien, ya que el
autoexamen nos puede asegurar que nuestra salvación se basa en el fundamento
correcto, Jesucristo y Él crucificados, y que tenemos Una estaca personal en esa
salvación.64

4. La conciencia erring
Esta conciencia incluye varias formas de ignorancia y percepción errónea porque
aplica erróneamente la Palabra de Dios. Samuel Annesley escribió: "La
conciencia a veces se engaña a través de la ignorancia de lo que es correcto, al
aprehender una regla falsa para una verdad, un error para la voluntad de Dios: a
veces, a través de la ignorancia del hecho, al aplicar incorrectamente una regla
correcta a una acción incorrecta". . "La conciencia, el mal informado, toma
tradiciones humanas y falsas doctrinas, propuestas bajo la demostración de la
autoridad Divina para ser la voluntad de Dios".sesenta y cinco
Los puritanos debatieron mucho sobre si una conciencia errónea obliga a su
dueño a obedecer el error. La mayoría de los puritanos estuvieron de acuerdo con
Annesley, quien escribió:
La verdad es que el error no puede obligarnos a seguirlo; una conciencia
errante puede atar, ya que puede ser un pecado ir en contra de ella; pero
nunca puede ser tan vinculante, ya que puede ser una virtud seguirlo. Seguir
una conciencia errada es que el pecador ciego siga su conciencia ciega,
hasta que ambos caigan en la zanja. La violación de la conciencia siempre
es mala, y el seguimiento de una conciencia errante es malo; pero hay un
camino medio que es seguro y bueno; a saber, informar mejor a la
conciencia por la Palabra de Dios y seguirla en consecuencia.66
Como señala Philip Craig, "este dilema subraya lo que Fenner ha llamado 'la
infinita necesidad de conocimiento', así como la 'sagrada soberanía de la
conciencia'".67

5. La conciencia somnolienta
Basado en Romanos 11: 8, que habla de Dios entregando a los pecadores al
"espíritu de adormecimiento", los puritanos tenían numerosos nombres para una
conciencia somnolienta, incluida una conciencia somnolienta, tambaleante o
entorpecida. Annesley escribió sobre personas con tal conciencia: “ Una de las
peores clases de conciencia en el mundo es la conciencia adormecida. Tal es la
conciencia de toda persona inconversa, que aún no está horrorizada. Su espíritu,
es decir, su conciencia, está dormida (Rom. 11: 8); que a medida que el sueño
corporal une todos los sentidos y los espíritus animales, esta somnolencia
espiritual (o más bien no espiritual) une al alma de todo sentido del mal del
pecado y la falta de gracia; y por lo tanto, en la conversión, Cristo despierta la
conciencia ".68
La conciencia somnolienta hace a los pecadores indiferentes a la realidad de
las verdades de las Escrituras. Tales pecadores viven en la niebla, sin darse
cuenta de la muerte y el juicio inminentes y no se conmueven por los horrores
del infierno. "Una conciencia somnolienta produce una conciencia silenciosa,
haciéndolo como un" cochero descuidado y soñoliento que le da las riendas a los
caballos y los deja correr a donde quieran ", dijo Fenner.69

6. La conciencia chamuscada
Esta es la peor de las conciencias porque pone a las personas casi más allá de la
esperanza de la salvación. Como escribió Perkins: "Ahora que el corazón del
hombre es extremadamente obstinado y perverso, le obliga a cometer pecados
incluso contra la luz de la naturaleza y el sentido común: por la práctica de tales
pecados, la luz de la naturaleza se extingue: y luego viene la mente reprobada,
que juzga el mal bueno y el bien malo: después de esto sigue la conciencia
quemada en la que no hay sentimiento ni remordimiento; y después de esto
viene una gran codicia por toda clase de pecado (Efesios 4:18; Romanos 1:28)
".70
La conciencia quemada pertenece a aquellos cuyo destino está determinado
por su dureza. A menudo pertenece a personas que han pecado contra el Espíritu
Santo y ya se han perdido irrevocablemente en esta vida. Fenner dice que una
conciencia chamuscada puede "tragarse el pecado como si fuera una bebida y sin
ningún tipo de remordimiento". Es el mayor juicio de Dios en este lado del
infierno: "Con esto, se quita el único medio de arrepentimiento". Es un 1000 a 1
si alguna vez lo hacen "arrepentirse.71

La Restauración de la Conciencia
En la restauración de Dios de su imagen en el alma, Él también restaura la
conciencia. Esto tiene lugar para despertar la conciencia predicando, informando
la conciencia mediante las Escrituras, sanando la conciencia mediante el
evangelio y ejercitando la conciencia en el autoexamen.

La conciencia debe ser despertada por la predicación
Hoy podríamos decir que los mejores predicadores enseñan la doctrina con
mayor eficacia, pero los puritanos creían que la excelencia suprema de un
predicador era su capacidad para enseñar la doctrina con claridad y su poder para
aplicar la Palabra a la vida cotidiana.
Una marca de un poderoso predicador, según los puritanos, era la forma en
que "destrozaba" la conciencia de los hombres para mostrarles lo que había en el
fondo de sus corazones.72 El propósito es ver lo que hay dentro o debajo, como
si rompieras un cojín para sacar todas las plumas. Los puritanos valoraban a los
predicadores que desgarrarían la conciencia, buscarían en el corazón y harían
reales a Hebreos 4:12 para sus oyentes: "Porque la palabra de Dios es rápida,
poderosa y más aguda que cualquier espada de dos filos, perforando incluso la
división. el alma y el espíritu, y las articulaciones y la médula, y es un
discernidor de los pensamientos y las intenciones del corazón ". Los mejores
predicadores, dijeron los puritanos, nos muestran cómo la Palabra de Dios va al
centro de nuestro ser. .
¿Cómo aprende un ministro a hacer esto? Al permitir que la Palabra de Dios
ministre al pastor en su conciencia y en su vida. Lo profundo entonces llamará a
lo profundo; Si has experimentado que la Palabra de Dios te arranca la
conciencia, la utilizarás para destruir la conciencia de los demás. Esa es una de
las razones por las cuales el puritano escocés David Dickson (c. 1583–1662) le
dijo a un joven ordenado que debía dedicar todo su ministerio a estudiar dos
libros: el libro de las Escrituras y el libro de su propio corazón. Del mismo
modo, John Owen (1616–1683) dijo: "Si la Palabra no habita con poder en
nosotros, no pasará con poder de nosotros".73 Y el biógrafo de Robert Bolton
(1572–1631) dice que nunca enseñó un punto divino sin haberlo trabajado
primero en su propio corazón.
Estas son todas las formas de decir que, para los puritanos, la aplicación
comienza en casa. Aprendes cómo aplicar la Palabra de Dios al permitir que
primero se aplique a ti. Entonces sabrás cómo usarlo para desgarrar la conciencia
de los demás. La aplicación es la carretera del predicador desde la cabeza hasta
el corazón. La buena predicación no se queda corta con la cabeza; corre hacia el
corazón.
El Directorio de Westminster para el Culto Público dice que la aplicación es
difícil para el predicador, ya que requiere "mucha prudencia, entusiasmo y
meditación, y para el hombre natural y corrupto será muy desagradable". Sin
embargo, la aplicación es necesaria para que los oyentes de un predicador
puedan siente que la Palabra de Dios es rápida y poderosa, y que discierne los
pensamientos y las intenciones del corazón; y que, si algún incrédulo o ignorante
está presente, puede hacer que los secretos de su corazón se manifiesten y den
gloria a Dios ".74

La conciencia debe ser informada por la Escritura
Para los puritanos, la conciencia es la facultad que Dios pone en nosotros como
una caja de resonancia para aplicar Su Palabra a nuestras vidas. Nuestras
conciencias deben ser ponderadas con la Palabra de Dios; deben ser educados
por lo que se enseña en las Escrituras y entrenados para juzgar de acuerdo con
las Escrituras. Entonces la voz de la conciencia será ciertamente la voz de Dios.
Si la conciencia no está guiada por las Escrituras, seguirá funcionando, pero
de acuerdo con normas inadecuadas. No podrá condenar cuando
debería; justificará las cosas que no deben ser justificadas. Lo que parece ser la
voz de Dios no será la voz de Dios. La sensación de ser juzgado por alguien
externo a ti mismo todavía será evidente, pero los estándares por los cuales opera
la conciencia serán inadecuados. La conciencia falsamente instruida puede
justificar lo que se ha hecho, pero la persona todavía puede ser un pecador no
perdonado ante los ojos de Dios.
Los puritanos creían que la única cura para una conciencia falsamente
calibrada es que la conciencia esté bien educada en los estándares de las
Escrituras. Nuestra conciencia debe ser controlada por Dios, dicen. La Confesión
de Westminster (20.2) enfatiza fuertemente que solo Dios es el Señor de la
conciencia. Una persona puede tratar de tiranizar la conciencia de otra persona,
pero solo Dios puede controlar absolutamente nuestra conciencia.
Es imperativo que nuestra conciencia esté sintonizada con la mente y la
voluntad de Dios. De lo contrario no podemos dejar de ir por el camino
equivocado. Si burlas la conciencia, te equivocas porque la conciencia nunca
debe ser resistida. Si sigues una conciencia errante, otra vez te desvías porque no
se debe seguir una conciencia errante. No hay forma de salir de la situación,
excepto para que su conciencia esté debidamente educada y capacitada.
Richard Baxter (1615-1691) explicó,
No hagas tus propios juicios o conciencias tu ley, o el hacedor de tu
deber; que no es más que el que discierne la ley de Dios, y el deber que te
hace, y de tu propia obediencia o desobediencia a él. Hay un error peligroso
que se ha hecho demasiado común en el mundo, que un hombre está
obligado a hacer todo lo que su conciencia le dice que es la voluntad de
Dios; y que todo hombre debe obedecer su conciencia, como si fuera el
legislador del mundo; mientras que, de hecho, no somos nosotros, sino Dios
quien es nuestro legislador.75
Baxter dijo que "no se debe obedecer a una conciencia errante, sino estar mejor
informado".76 Dado que la conciencia representa la autoridad de Dios para
nosotros, a menos que un cristiano informe su conciencia a través de las
Escrituras, se encuentra atrapado en un dilema moral por su conciencia
errada. Baxter escribió: “Si lo sigues, infringes la ley de Dios al hacer lo que Él
te prohíbe; "Si lo abandonas y vas en contra de él, rechazas la autoridad de Dios,
al hacer lo que crees que te prohíbe".77 Por lo tanto, debemos comparar el libro
de nuestra conciencia con el libro de la Escritura. Donde falta la conciencia,
copiemos las palabras de la Escritura en ella. Donde la conciencia difiere de las
Escrituras, corrijamos el libro de la conciencia humana con el libro de Dios.78
 La dependencia de la conciencia de las Escrituras refleja la estima puritana
por la Biblia en todas las cosas. Considera que tu base teológica determina tu
enfoque de consejería. Los puritanos nunca olvidaron que el enfoque de cada
una de las áreas de la vida debe basarse en la teología. William Ames dijo: "No
existe un precepto de verdad universal relevante para vivir bien en la economía
doméstica, la moral, la vida política o la creación de leyes, que no corresponde
con razón a la teología".79 Ken Sarles concluye: "En lo que respecta a los
puritanos ingleses, todas las necesidades psicológicas concebibles podrían
satisfacerse y todos los problemas psicológicos imaginables podrían resolverse
mediante una aplicación directa de la verdad bíblica".80
Los puritanos consideraron que la doctrina de la conciencia es crítica para la
teología, la ética y el asesoramiento. Eso permitió a los puritanos cruzar el
puente de la teología a la ética,81 al igual que sus homólogos teológicos, como
Petrus van Mastricht (1630–1706) y Wilhelmus à Brakel (1635–1711), lo
hicieron en los Países Bajos. Ambos combinaron la teología sistemática con la
experiencia espiritual y la ética cristiana en sus trabajos masivos.82
La doctrina puritana de la conciencia también reflejó su tremenda conciencia
de la gloria de Dios revelada en las Escrituras. Los puritanos predicaron la
doctrina de Dios sin ambigüedad. Proclamaron el ser majestuoso de Dios, su
personalidad trinitaria y sus atributos gloriosos con temor reverencial, celo y
obsesión.83 Su consejería estaba arraigada en un robusto teísmo bíblico, a
diferencia de la consejería moderna, que a menudo se acerca a Dios como un
vecino de al lado que puede ajustar sus atributos a nuestros sentimientos,
necesidades y deseos. El asesoramiento puritano muestra cómo todo en el mundo
se basa en Génesis 1: 1, "En el principio Dios", y está diseñado para la gloria de
Dios. Los puritanos entendieron que las doctrinas de la expiación, la
justificación y la reconciliación no tienen sentido, aparte de una verdadera
comprensión de Dios, quien condena el pecado, expía a los pecadores, los
justifica y los reconcilia consigo mismo. La base teológica de cómo vemos a
Dios determina nuestro enfoque en la consejería. Un enfoque de la condición
humana centrado en Dios comienza al informar a la conciencia con las
Escrituras.
Como representante de Dios en el alma, una buena conciencia alimentada por
las Escrituras produce una conciencia constante de que vivimos en la presencia
del Dios de gloria. Vincent escribió: “Una buena conciencia hará que los
hombres se establezcan como ante Dios continuamente. "He vivido", dice el
apóstol, "en buena conciencia ante Dios" [Hechos 23: 1] ".84 Vincent dijo: “No
hay un atributo de Dios que podamos negar menos que su omnisciencia y, sin
embargo, cuán raramente están nuestros corazones conmocionados por
ello. Debemos observar nuestros corazones y pensamientos, y luchar contra la
vanidad, la maldad y la impertinencia de estos, como aquellos que están
convencidos de que estamos ante un Buscador de corazones ".85

La conciencia debe ser sanada por el evangelio
Como todos los hombres son pecadores caídos, solo una conciencia aplicada en
el evangelio puede traer paz interior. Los puritanos expusieron el pecado tanto
desde el púlpito como en privado para traer a los pecadores a la contrición, la
confesión y el arrepentimiento y para llevarlos a Jesucristo. En obras como
Thomas Taylor's Christ Revealed, Thomas Goodwin's Christ Our
Mediator,Alexander Grosse's La felicidad de disfrutar y hacer un uso veloz de
Cristo, Isaac Ambrose Looking to Jesus, el Cristo de Ralph Robinson o Philip
Henry todo en todo, el Cristo de John Brown : el camino , la Verdad y la
Vida, el Misterio Glorioso de la Persona de Cristo de John Owen , y el Cristo
Crucificado de James Durham ,los puritanos predicaban todo el Cristo a todo el
hombre.
La aplicación del evangelio da como resultado una buena conciencia que está
en paz con Dios y con las exigencias de Su Palabra. Los puritanos escribieron
mucho sobre una buena conciencia. "La conciencia es el mejor amigo o el mayor
enemigo del mundo", dijo Richard Sibbes.86 Llamó a la conciencia nuestro
"mejor amigo" y escribió: "No podemos hacer nada bien sin alegría, y una buena
conciencia, que es la base de la alegría".87
Thomas Fuller dijo: "Una buena conciencia es la mejor
divinidad".88 Matthew Henry (1662–1714) comentó: "Si cuidamos de mantener
una buena conciencia, podemos dejar que Dios se encargue de nuestro buen
nombre".89 Thomas Watson (c. 1620–1686) observó: “Una buena conciencia y
un buen nombre son como un anillo de oro con un rico diamante”;90 y William
Gurnall dijo: "La paz de la conciencia no es más que el eco de perdonar la
misericordia".91
Una buena conciencia encuentra la paz a través del evangelio y sus
promesas. Las promesas de Dios son los medios por los cuales se ofrece a la
conciencia la paz, el perdón, la aceptación, la reconciliación con Dios y el afecto
entre Dios y una persona. La conciencia debe creer y descansar en estas
promesas. Según los puritanos, la cosa más bendecida en el mundo es tener una
buena conciencia a través de la aplicación de promesas bíblicas. Lo más triste
del mundo es no tener una buena conciencia. El evangelio nos invita a aplicarnos
a nosotros mismos la palabra de gracia, tal como lo hacemos para pedir perdón a
Cristo de acuerdo con la palabra de gracia. Entonces la conciencia nos dirá que,
debido a que, por gracia, hemos creído y hemos buscado el perdón de la manera
señalada, ahora somos perdonados por causa de Jesús.
¡Qué gozosa paz produce esto! Joseph Hall (1574-1656) dijo: "Feliz es ese
hombre, que puede ser absuelto por él mismo en privado, por otros en público y
por Dios en ambos".92 Un hombre así tiene una conciencia aliviada y pacificada
que elimina dudas y miedos y promueve la seguridad de que todo está bien con
su alma.93
Es importante notar que es por el Espíritu Santo que la conciencia se aferra al
evangelio por la fe en la sangre de Cristo, encuentra la paz con Dios y tiene una
creciente seguridad de salvación. Perkins dijo: "El principal agente y
principiante es el Espíritu Santo, que ilumina la mente y la conciencia con luz
espiritual y divina: y el instrumento en esta acción es el ministerio del Evangelio
mediante el cual la palabra de vida se aplica en el nombre de Dios". a la persona
de todo oyente, y esta certeza se concibe poco y poco en una forma de
razonamiento o silogismo práctico enmarcado en la mente por el Espíritu Santo
".94 Gurnall dijo que la conciencia es como una cerradura rígida; incluso si la
clave de la promesa de Dios se ajusta perfectamente, se necesita la mano fuerte
del Espíritu Santo para girar la llave, desbloquear la conciencia, y calmar y
satisfacer plenamente al alma.95
Los puritanos a menudo responden a esta pregunta: si hemos encontrado paz
en Cristo, ¿qué debemos hacer para mantener esa paz? Fenner dijo:
Primero, debemos trabajar para prevenir los problemas de conciencia
prestando atención a que no hacemos nada contrario a la conciencia ... Nada
de lo que obtengamos de manera malvada nos alegrará y nos consolará en
momentos de necesidad ... En segundo lugar, si queremos mantener nuestra
paz, debemos esforzarnos por tener nuestros corazones enraizados en la
seguridad del amor de Dios ... En tercer lugar, debemos usar el ejercicio de
la fe para aplicar la sangre de Cristo. Debemos trabajar para purgar y
limpiar nuestras conciencias con ello. Si descubrimos que hemos pecado,
debemos correr de inmediato [es decir, inmediatamente] a la sangre de
Cristo para lavar nuestro pecado. No debemos permitir que la herida festeje
o exulcerate [se convierta en una úlcera infectada] sino que en el presente
[es decir, inmediatamente] haga que se cure. Como pecamos diariamente, él
justifica cada día, y debemos acudir diariamente a él por eso ... Debemos
todos los días observar a la serpiente de bronce. La justificación es una
fuente permanente, y por lo tanto no podemos esperar tener toda el agua a
la vez ... O, entonces, vamos a demandar un perdón diario ... No durmamos
una noche sin un nuevo perdón. Mejor dormir en una casa llena de
 sumadores y bestias venenosas que dormir en un pecado. O entonces
asegúrate con el día de limpiar los pecados del día. Entonces nuestra
conciencia tendrá verdadera paz.96
Una buena conciencia se basa en Cristo, pero está protegida por nuestra
obediencia (1 Juan 2: 1–2, 5). Fenner tuvo cuidado de decir que nuestra
obediencia no es la causa de nuestra justificación ante Dios. Solo Cristo es
nuestra justicia y la base de una conciencia pacífica. Pero el pecado dificulta
nuestra comunión con Cristo e invita a la disciplina paternal de Dios; la
obediencia testifica que estamos reconciliados con Dios y agrada a nuestro
Padre.97 Por lo tanto, una buena conciencia no es solo una cuestión de estatus
legal sino de una relación viva con Dios. Fenner también escribió: "La absoluta
perfección en la obediencia no es necesaria para la paz evangélica".98 En
cambio, una buena conciencia surge de una vida de integridad y el temor del
Señor, donde buscamos obedecer a Dios con sinceridad, en cada área de la vida,
y con humildad sobre nuestros pecados y dependencia de Cristo y su Espíritu.99
Fenner dijo que no hay mejor amigo que una conciencia que conoce la paz
con Dios al regresar constantemente a la cruz. Él elaboró sobre ese pensamiento,
diciendo:
Una conciencia tranquila hace que un hombre pruebe la dulzura de las cosas
celestiales y espirituales. Hace que la Palabra sea para él como para David,
más dulce que la miel ... Una buena conciencia hace que un hombre pruebe
la dulzura en la oración ... en un día de reposo ... en el sacramento ... ¿Cuál
es la razón por la que tan pocos de ustedes saborean la dulzura en estas
cosas? La razón es esta: porque no tenéis la paz de una buena
conciencia.100
Debemos buscar nuestros corazones aquí. ¿Pensamos en nuestra experiencia
en la adoración, la oración, el Día del Señor o cualquier otra cosa que se
relacione con la piedad como la dulzura? Fenner dijo que las personas que
disfrutan de la paz de una buena conciencia experimentan la dulzura . ¿Qué está
pasando si no experimentamos ese tipo de dulzura?101
Fenner continuó: "Una buena y tranquila conciencia hace que el hombre
pruebe la dulzura en todas las cosas externas: en la carne, en la bebida, en el
sueño, en compañía de amigos ..." El hombre sano solo puede disfrutar de
recreaciones, paseos, encuentros, deportes y cosas por el estilo; no brindan
consuelo a quienes están postrados en la cama, enfermos o medio muertos. Pero
cuando la conciencia está en paz, el alma goza de buena salud ".102
El cristiano es más capaz de disfrutar los buenos dones de Dios que cualquier
incrédulo. Es decir, los placeres del cristiano se duplican porque él es un
cristiano. Fenner dijo que los cristianos tienen esa dulzura incluso en tiempos de
problemas. El escribio,
[Una buena conciencia] endulza los males de un hombre, como problemas,
cruces, tristezas, aflicciones. Si un hombre tiene verdadera paz en su
conciencia, eso lo consuela en todos ellos. Cuando las cosas en el extranjero
nos inquietan, ¿qué tan cómodo es tener algo en casa para
animarnos? Entonces, cuando los problemas y las aflicciones sin [es decir,
fuera de nosotros] nos convulsionan y nos afligen y añaden tristeza al dolor,
para tener paz en el interior, la paz de la conciencia para disipar a todos y
calmar a todos, ¿qué felicidad es esta? Cuando venga la enfermedad y la
muerte, ¿cuánto valdrá una buena conciencia? Seguro que más que todo el
mundo además ... La conciencia [que ha puesto de perdón en Cristo] es el
eco de la paz de Dios para el alma. En la vida, en la muerte, en el juicio, es
un consuelo indescriptible.103
Una persona con buena conciencia tiene una conciencia iluminada, tierna y
fiel, y por lo tanto puede enfrentar la muerte con paz. Al final
del Progreso del Peregrino de John Bunyan , el Sr. Honest está a punto de cruzar
el río Jordán. Le había pedido a Good Conscience que lo encontrara en el río, y
Good Conscience estaba allí para ayudarlo en el juicio final de la muerte. De la
misma manera, es a través del don de una buena conciencia que Dios responde a
la oración de Simeón en Lucas 2:29, diciendo: "Señor, deja que tu siervo salga
en paz".

La conciencia debe ser ejercitada por autoexamen
los Los puritanos insistieron en que se debe ejercer una conciencia en la
disciplina del autoexamen, de acuerdo con las Escrituras en general y con la ley
moral o los Diez Mandamientos en particular. El autoexamen es una disciplina,
dijeron los puritanos. Incluye hacerte preguntas para saber si realmente estás
caminando en obediencia a la Palabra de Dios, preguntarte cómo estás
progresando en el camino de la obediencia a los Diez Mandamientos y su
resumen en los dos grandes mandamientos de amar a Dios sobre todo y tu el
vecino como tu Se están haciendo preguntas que lo ayudarán a ver cómo se
compara con los estándares establecidos en el Sermón del Monte. Watson
escribió: "El autoexamen es el establecimiento de un tribunal de conciencia y un
registro allí, para que, mediante un escrutinio estricto, un hombre pueda saber
cómo se interponen las cosas entre Dios y su propia alma ...104
Los puritanos creían que el autoexamen debía realizarse al menos una vez a la
semana el sábado para prepararse para el culto público. En ese autoexamen,
usted pregunta dónde se encuentra espiritualmente, dónde estuvo la semana
pasada y qué necesita particularmente atención en términos de arrepentimiento y
reforma, además de asumir nuevos compromisos, nuevos planes y nuevas
resoluciones para caminar más de cerca. El Señor. Solo después de tal examen
tendrá una buena conciencia para la adoración el domingo. Esto es doblemente
importante si vas a la Mesa del Señor.105 Mantén tu conciencia tierna
midiéndote constantemente por la Palabra, y al estudiar la Palabra diariamente,
mantén tu conciencia tierna para descubrir cómo estas enseñanzas se aplican a ti
ahora, pero también para orientarte en lo que deberías ser. Si mantienes tu
conciencia en paz, purifica tu conciencia diariamente mediante el
arrepentimiento y la fe que se apropia de la sangre de Cristo, fundamenta tu
conciencia en la seguridad del amor de Dios, permanece constante en obedecer
la conciencia y no actúes contra tu conciencia de ninguna manera. camino.

Conclusión: El coraje de una buena conciencia
Por su propia naturaleza, la conciencia debe ser activa. Pero una buena
conciencia actúa por el conocimiento de la Palabra de Dios, promoviendo tanto
la obediencia de las escrituras como la libertad de las escrituras en lugar de la
legalidad o el descuido del pecado.
Cuando un puritano Richard Rogers (1551–1618) y un anglicano montaban a
caballo un día, el anglicano comentó: "Me gustas mucho a ti y a tu compañía,
solo tú eres demasiado preciso". Rogers explicó por qué. "¡Oh señor!", Dijo,
"¡Sirvo a un Dios preciso!"106 Esa fue una respuesta maravillosa, porque los
puritanos se dieron cuenta de que no podemos ser menos precisos en la
obediencia a la Palabra de Dios de lo que Dios está en Su mandato. Recuerda esa
historia cuando encuentres acusaciones contra los puritanos o por ti mismo por
estar demasiado atento a los detalles de la justicia cristiana. Una buena
conciencia levanta el temor de Dios, pero libera del temor de los hombres con
sus críticas y quejas contra los supuestos rigores de la obediencia.
Una buena conciencia no promueve el legalismo. Más bien, encuentra la
mayor libertad: la libertad de obedecer a Dios a pesar de la gran oposición. En
las palabras de Vincent,
Una buena conciencia avienta con coraje el corazón de un hombre y lo hace
temerario ante sus enemigos. Pablo contemplaba seriamente el concilio. No
tenía miedo de enfrentarlos, porque su conciencia era clara. No, leemos que
Félix, el juez, temblaba, mientras que Pablo, el prisionero, estaba
confiado. La razón fue porque el juez tenía mala conciencia ... pero el
prisionero, absuelto por una buena conciencia, no tembló, sino que se
regocijó ante los pensamientos de juicio venidero.107
Que Dios nos conceda a todos la columna de acero de una buena conciencia ante
Él.
1 . Richard Sibbes,una exposición de 2 Corintios Capítulo 1, enThe Complete Works of Richard Sibbes,
ed. Alexander B. Grosart (1862–1864; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2001), 3: 223. Las partes de
este capítulo y el siguiente se entregaron como un documento en la Conferencia de Estudios del Siglo XVI
en Dallas, Texas, el 29 de octubre de 2011, y se imprimieron enThe Banner of Truth, no. 585 (junio de
2012): 20–25 y no. 586 (julio de 2012): 13-18.
2 . Roland H. Bainton,Here I Stand: A Life of Martin Luther(Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press,
1950), 185.
3 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana,ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960), 3.19.15.
4 . William Perkins,Un discurso de la conciencia(Londres, 1596).
5 . William Ames,Conciencia, con el Poder y sus Casos(Londres, 1639).
6 . William Fenner,The Souls Looking-Glasse... (Cambridge: Roger Daniel, para John Rothwell, 1643).
7 . Nathanael Vincent,Cielo sobre la Tierra(Londres: para Thomas Parkhurst, 1676).
8 . Vicente, elcielo sobre la tierra,5–17.
9 . Vicente, elcielo sobre la tierra, 17-18.
10 . Vicente, elcielo sobre la tierra, 18-21.
11 . Fenner,The Souls Looking-Glasse,23.
12 . Fenner,The Souls Looking-Glasse, 23.
13 . Vicente, elcielo sobre la tierra,5.
14 . Norman Keith Clifford, “La divinidad casuística en el puritanismo inglés durante el siglo XVII: sus
orígenes, desarrollo y significado” (PhD diss., Universidad de Londres, 1957), pág. 149.
15 . Samuel Ward, "Bálsamo de Galaad para recuperar la conciencia", enSermones y tratados(1636;
repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1996), 97. Ver Gary Brady, "Un estudio de las ideas de la
conciencia en escritos puritanos. 1590–1640 ”(Tesis ThM, Seminario Teológico de Westminster, 2006), 46.
16 . Sibbes, 2 Corintios Capítulo 1, enObras,3: 208.
17 . La mayoría de los puritanos enseñaron que la sede de la conciencia está arraigada en el alma
razonable o el entendimiento, en armonía con la tradición dominicana y tomista; una minoría colocó el
asiento de la conciencia en la voluntad, de acuerdo con la tradición franciscana. Algunos, como Richard
Baxter, se negaron a tomar partido (A Christian Directory o A Body of Practical Divinity and Case of
Conscience, enThe Practical Works of the Reverendo Richard Baxter, editor William Orme [Londres: James
Duncan, 1830],6: 96-97). Hablando en términos prácticos, esta variedad de puntos de vista no hizo una
diferencia sustancial (Clifford, "Casuistical Divinity", 149–56; cf. Thomas Wood,Divinidad casuística
inglesa durante el siglo XVII, con referencia especial a Jeremy Taylor [Londres: SPCK, 1952] , 67–69).
18 . JI Packer,Una búsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .:
Crossway, 1990), 111.
19 . Citado en John Blanchard,The Complete Gathered Gold(Darlington: Evangelical Press, 2006), 107.
20 . Ames,Conciencia,1. Packer dice que la definición de Ames proviene de Aquino (Quest for
Godliness, 109).
21 . Vincent citó la definición de conciencia de Aquino como la aplicación de nuestro conocimiento a
nuestras acciones para testificar con respecto a nuestras acciones pasadas, para juzgar y vincular las
posibles acciones futuras. Vincent,Heaven on Earth, 30. Citó a Tomás de Aquino,Summa Theologica, parte
1, Q. 79, art. 13. William Ames tenía una copia de las obras de Tomás de Aquino en su biblioteca. Keith L.
Sprunger, "The Learned Doctor Ames" (PhD diss., Universidad de Illinois, 1963), 206.
22 . Empacador,búsqueda de la piedad,111.
23 . Para un resumen sucinto de la naturaleza y los tipos de conciencia, vea Samuel Rutherford,Una
disputa libre contra la libertad de conciencia fingida: tendencia a resolver dudas(Londres: RI para Andrew
Crook, 1649), 1–22.
24 . Sibbes,2 Corintios Capítulo 1, enObras,3: 210.
25 . Brian Davies,El pensamiento de Tomás de Aquino(Oxford: Clarendon Press, 1992), 235–37.
 26 . “Un silogismo es un discurso en el cual, enunciado ciertas cosas, algo distinto de lo que se afirma se
deriva necesariamente de su existencia. Quiero decir con la última frase que producen la consecuencia, y
con esto, que no se requiere ningún término adicional desde afuera para que la consecuencia sea necesaria.
”Aristóteles,Analytica Priora, trad. AJ Jenkinson, 1.1, citado por Brady, 64, y disponible en línea en
http://ebooks.adelaide.edu.au/a/aristotle/, consultado el 17 de enero de 2011.
27 . Ames,conciencia, 3.
28 . Ames,conciencia, 3.
29 . William Perkins,Un discurso de la conciencia: en el que se establece la naturaleza, las propiedades
y las diferencias de la misma, enLostrabajos de ese famoso y digno ministro de Cristo en la Universidad de
Cambridge, Sr. William Perkins(Londres: John Legatt, 1612),1: 535–36.
30 . JI Packer, conferencia sobre los puritanos, Seminario Teológico Reformado, Jackson, Mississippi.
31 . David Clarkson, "El Señor gobierna sobre todo", enLas obras de David Clarkson(1864; repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1988), 2: 475.
32 . George Swinnock,La puerta de la salvación abierta por la clave de la regeneración, enLas obras de
George Swinnock(1868; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1992), 5:64.
33 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 106.
34 . Fenner,The Souls Looking-Glasse,33.
35 . Immanuel Bourne,The Anatomie of Conscience(Londres: GE y MF para Nathaniel Butter, 1623), 9.
36 . Fenner,The Souls Looking-Glasse,33.
37 . William Gurnall,The Christian in Complete Armor(1864; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust,
2002), 1: 522.
38 . Clifford, "Divinidad Casuística", 158.
39 . Vicente, elcielo sobre la tierra,50–51.
40 . Richard Bernard,Christian ve a tu conciencia(Londres: Felix Kyngston, 1631), 57ff.
41 . John Robinson,Observaciones divinas y morales(Amsterdam, 1625), 244.
42 . Robert Harris,The Works of Robert Harris(Londres: James Flesher para John Bartlet, 1654), 2:18.
43 . Thomas Adams,una exposición sobre la segunda epístola general de San Pedro, ed. James Sherman
(1839; repr., Ligonier, Pa .: Soli Deo Gloria, 1990), 588.
44 . Fenner,The Souls Looking-Glasse,34–47.
45 . Daniel Webber, "El pastor puritano como consejero", enLa oficina y el trabajo del ministro,
Westminster Conference Papers, 1986 (Londres: Westminster Conference, 1987), pág. 84.
46 . Jeremiah Burroughs,El mal de los males(1654; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria,
1995). Cf. Ralph Venning,La plaga de plagas(1669; repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1965); Thomas
Watson,The Mischief of Sin(1671; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1994); Samuel Bolton,Sin: The
Greatest Evil, enPuritans on Conversion(Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1990), 1–69.
47 . La obra puritana más poderosa en la terrible condición del pecado original es Thomas Goodwin,La
culpabilidad de un hombre no regenerado ante Dios con respecto al pecado y el castigo, vol. 10 deThe
Works of Thomas Goodwin(1865; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006). La obra
doctrinal puritana clásica sobre el tema es Jonathan Edwards,Original Sin,vol. 3 deThe Works of Jonathan
Edwards(1758; repr., New Haven, Conn .: Yale University Press, 1970). La mejor fuente secundaria en la
visión edwardsiana es C. Samuel Storms,Tragedy in Eden: El pecado original en la teología de Jonathan
Edwards(Lanham, Md .: University Press of America, 1985). El clásico de Thomas Boston,La Naturaleza
Humana en su Estado Cuarteto (1720; repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1964), se centra en los cuatro
estados de inocencia, depravación, gracia y gloria, pero su sección sobre la depravación imputada y
heredada es especialmente conmovedora. Él detalla cómo el pecado original de Adán rompió la relación del
hombre con Dios, así como cada uno de los Diez Mandamientos.
48 . Fenner,The Souls Looking-Glasse, 124.
49 . Fenner,The Souls Looking-Glasse, 125–26.
50 . Thomas Fuller,The Holy and Profane States(Boston: Little, Brown, and Co., 1865), 102.
51 . Thomas Fuller,La causa y la cura de una conciencia herida(Londres: GD para John Williams,
1649), 28.
 52 . John Flavel,Saint Indeed: o, La Gran Obra de un Cristiano, Abierto y Presionado, enLas Obras de
John Flavel(1820; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1997), 5: 455.
53 . John Trapp,Un comentario sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento, ed. Hugh Martin (Londres:
Richard D. Dickinson, 1868), 3:39 (en Prov. 10:22).
54 . Bernard,Christian ve a tu conciencia, 238.
55 . Clifford, "Divinidad Casuística", 176–77.
56 . Fenner,The Souls Looking-Glasse, 143–44.
57 . Bernard,Christian ve a tu conciencia, 246.
58 . Vicente, elcielo sobre la tierra,63–64.
59 . Bernard,Christian ve a tu conciencia,246–47.
60 . Ephraim Huit,The Anatomy of Conscience(Londres: ID para William Sheffard, 1626), 187.
61 . Clifford, "Divinidad Casuística", 163–67.
62 . Samuel Annesley, “¿Cómo podemos ser universales y exactamente conscientes?”, EnPuritan
Sermons, 1659–1689(1661; repr., Wheaton, Ill .: Richard Owen Roberts, 1981), 1:14.
63 . Calvin,Institutos,3.2.24. Cf. David Foxgrover, “La comprensión de la conciencia de John Calvin”
(PhD diss., Claremont, 1978); Joel R. Beeke,The Quest for Full Assurance: El legado de Calvin y sus
sucesores(Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1999),59–63, 84–87.
64 . Beeke,búsqueda de garantía total,140–41.
65 . Annesley, “¿Cómo podemos ser concienzudos universal y exactamente?”, EnSermones
puritanos,1:13.
66 . Annesley, "¿Cómo podemos ser universales y exactamente conscientes?", EnPuritan Sermons, 1:14.
67 . Philip A. Craig, "William Fenner: 'El espejo del alma'", enThe Voice of God, Westminster
Conference 2002 (Londres: Westminster Conference, 2003), 29.
68 . Annesley, “¿Cómo podemos ser universales y exactamente conscientes?”, Enlos sermones
puritanos,1: 8–9.
69 . Fenner,The Souls Looking-Glasse, 70.
70 . Perkins, Eldiscurso de la conciencia, enObras,1: 550.
71 . Citado en Craig, "William Fenner: 'El espejo del alma'", enLa Voz de Dios, 30.
72 . Empacador,búsqueda de la piedad, 48.
73 . John Owen,La verdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enLas obras de John
Owen(1850–1853; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1995), 16:76.
74 . [Westminster Divines],Westminster Confession of Faith(repr., Glasgow: Free Presbyterian
Publications, 2003), 380.
75 . Baxter,Directorio Cristiano, enObras,2: 336.
76 . Baxter,Directorio Cristiano, enObras,2: 337.
77 . Baxter,Directorio Cristiano, enObras,2: 339.
78 . Swinnock,Puerta de Salvación Abierta, enObras,5:64.
79 . William Ames,La médula de la teología,trad. John D. Eusden (1968; repr., Grand Rapids: Baker,
2001), 78. Citado en Ken Sarles, "Los puritanos ingleses: un paradigma histórico de la consejería bíblica",
enIntroducción a la consejería bíblica: Una guía básica de los principios y Practice of Counseling, por
John F. MacArthur Jr., Wayne A. Mack, et al. (Dallas: Word, 1994), 25.
80 . Sarles, “Los puritanos ingleses: un paradigma histórico de la consejería bíblica”, 25.
81 . Coleman C. Markham, "La comprensión de William Perkins de la función de la conciencia" (PhD
diss., Universidad de Vanderbilt, 1967), 12, 223.
82 . La teología teórica-práctica dePetrus van Mastricht,que Jonathan Edwards dijo que era la mejor
obra de teología jamás escrita junto a la Biblia, está siendo traducida por Todd Rester bajo los auspicios de
la Sociedad de Traducción Reformada de Holanda, con Joel Beeke y Nelson Kloosterman como general.
editores (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, de próxima publicación). Wilhelmus à Brakel,El
servicio razonable del cristiano,trad. Bartel Elshout, ed. Joel R. Beeke (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 1999).
83 . El trabajo clásico sobre los atributos de Dios son losdiscursosmasivos de Stephen Charnocksobre la
existencia y los atributos de Dios(1682; repr., Grand Rapids: Baker, 1996). Ver también William Bates,La
Armonía de los Atributos Divinos en el Entorno y Realización de la Redención del Hombre(1674; repr.,
Harrisonburg, Va .: Sprinkle, 1985).
84 . Vicente, elcielo en la tierra, 277.
85 . Vicente, elcielo en la tierra, 283.
86 . Richard Sibbes, "La demanda de una buena conciencia", enThe Complete Works of Richard Sibbes,
ed. Alexander B. Grosart (1862–1864; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2001), 7: 490.
87 . Sibbes,2 Corintios Capítulo 1, enObras, 3: 219, 223.
88 . Thomas Fuller, ed.,Gnomologia: Adagies y Proverbios; Refranes sabios y refranes
ingeniosos(Londres: B. Barker, 1732), 6.
89 . Matthew Henry,Comentario de Matthew Henry(Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1991), 3:
302 (sobre Sal. 37: 1–6).
90 . Citado en Blanchard,Complete Gathered Gold, 109.
91 . Gurnall,El cristiano con armadura completa, 1: 534.
92 . Joseph Hall,Contemplaciones sobre los pasajes principales de la historia sagrada, enLas obras del
Reverendo Padre de Dios, Joseph Hall, ed. Josiah Pratt (Londres: C. Whittingham, 1808), 1: 292.
93 . Clifford, "Divinidad Casuística", 96-97.
94 . Perkins,Discourse of Conscience, inWorks,1: 547; para el pensamiento puritano sobre el
razonamiento silogístico, ver más abajo y Beeke,The Quest for Full Assurance,131–42, 259–62.
95 . Gurnall,el cristiano en armadura completa, 1: 525.
96 . Fenner,The Souls Looking-Glasse,134.
97 . Fenner,The Souls Looking-Glasse, 134–38.
98 . Fenner,The Souls Looking-Glasse, 139.
99 . Fenner,The Souls Looking-Glasse, 140–41.
100 . Fenner,The Souls Looking-Glasse, 111.
101 . Sobre el tema generalizado de la dulzura en la teología y la piedad de Calvin, vea I. John
Hesselink, "Calvin, teólogo de la dulzura",Calvin Theological Journal37, no. 2 (2002): 318–32.
102 . Fenner,The Souls Looking-Glasse,112.
103 . Fenner,The Souls Looking-Glasse, 112–13; véase también, 129.
104 . Thomas Watson,Heaven Taken by Storm, ed. Joel R. Beeke (Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1992),
30.
105 . Thomas Watson,Los Diez Mandamientos(1692; repr., Edimburgo: Banner of Truth, 2000), 230–36.
106 . "Rdo. Richard Rogers, "RootsWeb.com,
http://freepages.genealogy.rootsweb.ancestry.com/~nyterry/rogers/richard1/richard1.html, consultado el 14
de junio de 2010. Ver MM Knappen, ed.,Two Elizabethan Puritan Diaries por Richard Rogers y Samuel
Ward(Chicago: Sociedad Americana de Historia de la Iglesia, 1933), 34n31.
107 . Vicente, elcielo sobre la tierra, 306.


Capitulo 57

Casuística puritana


Isaías 50: 4, "El Señor Dios me ha dado una lengua de sabios, para
que sepa cómo ministrar una palabra a su debido tiempo al que está
cansado". ... En este texto, entonces, hay un principio deber del oficio
profético de cristo…. Hay un cierto conocimiento o doctrina revelado
en la palabra de Dios, por el cual las conciencias de los débiles
pueden ser rectificadas y pacificadas.
—WILLIAM PERKINS1


Como se señaló en el capítulo anterior, los puritanos prestaron mucha atención al
despertar y la formación de la conciencia humana. Muchos puritanos también
escribieron libros sobre varios casos de conciencia, que fueron llamados
casuística de la conciencia.2 La casuísticaha sido definida como "una técnica
desarrollada por los jesuitas para encontrar excusas para no hacer lo que deberías
hacer".3 Los puritanos aborrecerían tal definición. Para ellos, lacasuísticaera el
arte de la teología moral aplicada con integridad bíblica a varios casos con los
que una persona se enfrenta en su conciencia o en su vida. Thomas Merrill dice
que la casuística "puede entenderse mejor como un método para abrir caminos a
través de la naturaleza ética que a menudo separa la teoría de la práctica, el
código de conducta y la religión de la moralidad".4 La casuística es teología
práctica, que capacita a los cristianos a vivir rectamente, con humildad y con
alegría en la presencia de Dios todos los días de sus vidas.
La casuística puritana, al igual que la casuística luterana,5 respondió a una
necesidad arraigada en la Reforma protestante y tiene raíces polémicas y
pastorales. La raíz polémica está relacionada con la respuesta reformada y
puritana al catolicismo romano. Contrariamente al catolicismo, los reformadores
insistieron en que Dios no perdona a los pecadores a través de la intervención
sacerdotal y sacramental, sino a través de la fe solo en Cristo, por medio de Su
Palabra y Espíritu. Esa convicción obligó a abandonar el sistema penitencial que
la Iglesia Católica Romana había utilizado durante siglos para proporcionar a
Europa dirección moral y disciplina.6
 Este abandono fue desconcertante para muchos nuevos conversos a la fe
reformada. Los sermones semanales no parecían suficientes para sostener y guiar
sus brújulas espirituales y morales. Para contrarrestar la tendencia de algunos
conversos que abrazaron las doctrinas de la gracia y rechazaron las normas
bíblicas para la vida moral cristiana, líderes como Ulrich Zwingli (1484–1531) y
Juan Calvino complementaron la predicación con lo que se conoció como
disciplina de la iglesia. Calvin dijo que la disciplina de la iglesia fue diseñada
para servir como "una brida para frenar y frenar el refractario" y como "un
estímulo para el inactivo". Su objetivo era impedir a aquellos que "llevan vidas
escandalosas" de la Cena del Señor y de la buena reputación. el cuerpo de
cristo7 Tal disciplina no era meramente punitiva, sino parte de una preocupación
mayor que los reformadores tenían por el cuidado pastoral de las ovejas de
Cristo. Sus corazones pastorales fueron evidenciados, por ejemplo, en las cartas
personales de Calvin.8 o el tratado de Martin Bucer (1491–1551),Sobre el
verdadero cuidado de las almas.9 Los puritanos también estaban profundamente
preocupados de que los pastores pastorearan el rebaño de Dios con una guía
práctica y una guía relacionada con las preguntas sobre lo que Dios esperaba de
su pueblo del pacto.
Este capítulo rastreará cronológicamente el desarrollo de la casuística puritana
desde sus inicios seminales y su desarrollo sistemático en manos de William
Perkins (1558-1602), el padre de la casuística puritana, hasta su florecimiento a
principios del siglo XVII, su plenitud en la década de 1640. La década de 1670,
y luego se desvanece al final de la era puritana.10 Concluiremos con las
lecciones de los puritanos para consejería hoy.

Los comienzos de la casuística puritana.
Los puritanos coincidieron con Calvin en que los miembros comunicantes de la
iglesia debían rendir cuentas a los estándares bíblicos por su conducta. Sin
embargo, dado que no todos los casos fueron claros, los ministros puritanos a
menudo buscaron el consejo de sus colegas en las reuniones clásicas (donde a
menudo estaban presentes una docena de ministros) sobre casos
individuales. Estos casos se conocieron como casos de conciencia . Los minutos
de Classis revelan una gran cantidad de estos casos, desde si las personas pueden
abandonar sus propios lugares de culto hasta escuchar a un ministro predicar en
una iglesia vecina, o si un hombre que había admitido haber mentido a sus
amigos con respecto a un pecado privado ahora debe hacer un comentario.
Confesión pública para ello.11 Cuando el clasis no pudo llegar a una resolución
clara sobre un caso en particular, por lo general remitieron estos asuntos a la
Universidad de Cambridge. Norman Clifford dice que "esta práctica de referir
'casos importantes' a Cambridge indudablemente presagiaba el hecho de que esta
Universidad iba a producir a muchos de los casuistas puritanos más destacados
de la época".12
Uno de los ministros más activos en esas primeras reuniones en Cambridge
fue Richard Greenham (c. 1542–1594), de Dry Drayton, cinco millas al noroeste
de Cambridge. Trabajó allí durante veintiún años, estableciendo una reputación
como un sabio médico espiritual. Thomas Fuller (1608-1661), un historiador del
siglo XVII, dice que Greenham se especializó en "reconfortar las conciencias
heridas", ya que muchos "que acudieron a él con ojos llorosos ... salieron de él
con almas alegres".13 Los académicos de hoy reconocen comúnmente a
Greenham como un pionero de la casuística puritana.
Greenham escribió algunos de sus consejos pastorales en cartas, y algunos
fueron grabados por estudiantes que se reunieron alrededor de su mesa. Estas
cartas y notas fueron publicadas más tarde en los escritos de “tabletalk”.14 En
estos escritos, vemos a Greenham "analizar cuidadosamente la condición
espiritual de su paciente y administrar los remedios apropiados". Los remedios
no siempre fueron lo que el paciente quería escuchar. Por ejemplo, el conocido
ministro puritano John Dod (c. 1549–1645), apodado “Decálogo del Dod” por su
libro sobre los Diez Mandamientos, llegó una vez a Greenham con una serie de
problemas que pesaban sobre su conciencia. Después de escuchar, Greenham
respondió: "Hijo, hijo, cuando la aflicción es pesada, el pecado es leve". Más
tarde, Dod agradeció esta respuesta, ya que en retrospectiva tenía que admitir
que si Greenham lo había compadecido, como anticipó, más daño de bien habría
resultado de la sesión de asesoramiento.15 Clifford escribe,
En su tratamiento del pecado, Greenham aconsejó la confesión y una
búsqueda minuciosa de la conciencia para descubrir "algunos pecados
varios, especiales y secretos". Las razones de esto, explica, son "para llevar
a las partes heridas a algún objeto determinado y asunto de su problema ".
En el caso de que el penitente" no pueda llegar a la visión particular del
pecado en sí mismo "y solo pueda ver el pecado en general, pensó que" es
bueno usar la ayuda de otros a quienes pueden ofrecer sus corazones para
ser medidos y registrados, y sus vidas para ser examinadas más
profundamente, al escuchar los diversos artículos de la ley expuestos ante
ellos; por lo que pueden probar todo el curso de sus acciones ".dieciséis
Richard Rogers (1550–1618), vicario de Wethersfield y miembro de Braintree
Classis, también era un apasionado de los casos de conciencia. Escribió Siete
tratados (1604) como un manual práctico para cristianos con varios casos de
conciencia.17 Rogers estaba motivado por razones tanto pastorales como
polémicas. Pastoralmente, escribió para ofrecer alivio a las almas en busca y con
problemas. Desde el punto de vista político, escribió para contrarrestar a los
jesuitas, que se estaban burlando de los puritanos por su falta de escritos para
proporcionar consejo y dirección a sus seguidores. Stephen Egerton dice que los
puritanos sintieron agudamente este desafío. Él dice que Rogers fue "alentado en
sí mismo, y por otros, a escribir estas instrucciones cristianas, como un veneno
contrario a todos los encantamientos de los papistas".18
Los Siete Tratados de Rogers muestran exhaustivamente cómo el cristiano
debe gobernar su vida a través de siete medios: ejercer la vigilancia, practicar la
meditación, usar la armadura cristiana de Efesios 6, dedicarse a la oración, leer
las Escrituras y los autores piadosos, ofrecer acción de gracias y practicar el
ayuno.19 William Haller escribe: “Siete tratadosfue la primera exposición
importante del código de conducta que expresaba el concepto calvinista inglés o,
más ampliamente, la concepción puritana de la vida espiritual y moral. Como tal,
inauguró una literatura cuya extensión e influencia en todos los departamentos
de la vida difícilmente puede ser exagerada ".20
Otro miembro del mismo clasis, Arthur Dent (1553–1607), rector de South
Shoebury, Essex, durante veintisiete años, publicó The Plain Man's Pathway to
Heaven.Este libro dio dirección a las almas en lucha en forma de un diálogo de
peregrinación. Su reparto incluía cuatro personajes: un pastor, un hombre
temeroso de Dios, un hombre ignorante y un incrédulo, que discuten asuntos
religiosos a lo largo de su viaje, como la miseria del hombre por naturaleza, la
corrupción del mundo, las marcas de los niños. de Dios, la dificultad de entrar en
la vida eterna, la ignorancia del mundo y las dulces promesas del evangelio "con
las abundantes misericordias de Dios para todos los que se arrepienten, creen y
realmente se vuelven a Él". Los diálogos individuales tratan temas como como la
regeneración, el orgullo, el adulterio, la codicia, el desprecio del evangelio, la
maldición, la mentira, la embriaguez, la ociosidad, la opresión, los efectos del
pecado, la predestinación, los obstáculos para la salvación y la segunda venida
de Cristo. El libro enseña mucho sobre casos de conciencia relacionados con
Dios, el pecado,
El libro de Dent fue uno de los clásicos devotos puritanos más populares
jamás escritos. Para 1640 había pasado por veinticinco ediciones y para 1860,
cincuenta ediciones. Richard Baxter (1615–1691) reformuló el libro en 1674
como El libro de la familia del hombre pobre, “abandonando el diálogo
hogareño de Dent por la prosa conectada”.21 John Bunyan (1628-1688) también
fue profundamente influenciado por el libro de Dent en sus primeras luchas
espirituales.
 Además, el puritano Henry Smith (1560–1591), que fue llamado el
“predicador de lengua de plata” de su generación, utilizó sus sermones para
dirigir, consolar, resolver, exhortar y desafiar las conciencias de miles de
personas necesitadas que acudían en masa. para oirlo Los sermones escritos de
Smith eran tan populares que a principios del siglo XVIII, las colecciones de
ellos habían pasado por más de ochenta y cinco ediciones.22
Estos son algunos de los hombres que contribuyeron a las primeras etapas del
movimiento de casuística puritana. Clifford resume las motivaciones de estos
líderes:
En resumen, los orígenes de la divinidad casuística puritana se pueden
remontar a presiones tanto dentro como fuera del puritanismo. Desde el
interior, hubo la necesidad de orientación para garantizar la supervisión
moral y espiritual de las personas que se encuentran bajo su caso. Desde
afuera, hubo el ataque de los controvertidos romanos que afirmaron que los
puritanos no tenían riquezas comparables a las de la Iglesia Católica
Romana para ofrecer a su gente. Estas dos presiones se unieron para
producir una tremenda explosión de actividad literaria. Su resultado fue la
producción de una Divinidad práctica inglesa que se convirtió en la envidia
de las iglesias reformadas en toda Europa.23

El padre de la casuística puritana.
Como mucha gente leyó con entusiasmo los libros de los primeros casuistas
puritanos, surgió una necesidad, según Henry Holland, en su prefacio de la
primera edición de Richard Greenham's Works (1595), para un tratamiento más
completo y sistemático de los "casos de conciencia".24 William Perkins, el
renombrado predicador en la Iglesia de Great St. Andrew, Cambridge, fue el
primero en llevar la casuística puritana a "alguna forma de método y arte".
Thomas Merrill señala que la casuística de Perkins es importante "porque
estableció un patrón para todos más adelante Trabajar en la divinidad moral
protestante ".25
Perkins tenía dones excepcionales para enseñar cómo usar el autoexamen y el
diagnóstico de las Escrituras para lidiar con los "casos de conciencia". Muchas
personas fueron declaradas culpables de pecado y fueron liberadas de su
esclavitud bajo su predicación. Los prisioneros de la cárcel de Cambridge fueron
de los primeros en beneficiarse de su asesoramiento. Samuel Clarke (1599–
1683), un ministro y biógrafo puritanos, da un ejemplo sorprendente de la
atención pastoral de Perkins. Él dice que un prisionero condenado estaba
subiendo la horca con tanto miedo y temor que Perkins gritó: "¡Qué
hombre! ¿Qué te pasa? ¿Tienes miedo de la muerte? ”El prisionero confesó que
le tenía menos miedo a la muerte que a lo que la seguiría. "Dilo," dijo
Perkins. "Baje de nuevo, hombre, y verá lo que la gracia de Dios hará para
fortalecerse".
Cuando bajó el prisionero, él y Perkins se arrodillaron juntos, tomados de la
mano. Luego, Perkins ofreció "una oración tan efectiva en la confesión de los
pecados ... que hizo que el pobre prisionero estallara en abundancia de lágrimas".
Convencido de que el prisionero fue llevado "lo suficientemente bajo, incluso a
las puertas del infierno", Perkins presentó el evangelio en oración. Clarke escribe
que los ojos del prisionero se abrieron "para ver cómo se cruzaron las líneas
negras de todos sus pecados, y se cancelaron con las líneas rojas de la preciosa
sangre de su crucificado Salvador; tan gentilmente aplicándolo a su conciencia
herida, como lo hizo estallar en nuevas lluvias de lágrimas para la alegría del
consuelo interno que encontró ".
El prisionero se levantó de rodillas, subió alegremente la escalera, testificó de
la salvación en la sangre de Cristo y soportó su muerte con paciencia, "como si
realmente se viera liberado del infierno que temía antes, y el cielo se abrió para
recibirlo. Su alma, para gran regocijo de los espectadores ".26
Varios años antes de morir, Perkins predicó una serie de sermones sobre Isaías
50: 4, “El Señor G OD me dio lengua de sabios, que yo debería saber hablar en
sazón palabra al que está cansado.” A partir de ese texto, Perkins sacó esta
proposición doctrinal: "Hay un cierto conocimiento o doctrina revelado en la
Palabra por la cual las conciencias de los débiles pueden ser rectificadas y
pacificadas". Dio por sentado que las personas cansadas son personas que
carecen de seguridad de fe y están cansados de la incertidumbre sobre qué
pensar o hacer para agradar a Dios. A partir de estos sermones y otros, Perkins
escribió dos tratados sobre "casos de conciencia", titulado Un discurso de
conciencia (1596) y El tratado completo de casos de conciencia (1606).27
El primer tratado, del que gran parte es de naturaleza teórica, describe la
conciencia, en palabras de George Mosse, como un "tipo de mecanismo de
control situado a medio camino entre Dios y el hombre. Es a Dios que
respondió; a los hombres les proporcionó una señal de advertencia contra las
acciones incorrectas "28 Perkins escribió este tratado en gran parte para ayudar a
los creyentes con preguntas de seguridad y con el establecimiento de una "buena
conciencia". Ian Breward resume: "Una buena conciencia era una joya más allá
del precio, porque daba a los hombres la seguridad de la elección que les
permitió regocijarse". la aflicción, y ser audaces ante Dios y los hombres,
independientemente de las circunstancias externas. Una mala conciencia, por
otro lado, era una carga insoportable que trajo un terror persistente sobre el
Juicio que solo podía ser mitigado por la sangre de Cristo ".29
 El segundo tratado se centra más en la preocupación de Perkins por los
aspectos individuales y sociales de la moral cristiana. El objetivo era
proporcionar una guía reformada y basada en la Biblia para áreas de
incertidumbre ética, llamados casos de conciencia, y desarrollar lo que los
puritanos llamaban juicio propio basado en las Escrituras, a fin de resolver los
dilemas morales típicos que enfrentan los cristianos en todas las fases de su vida.
vive.
Perkins clasifica los casos de conciencia en tres categorías.30 Primero,
preguntas relacionadas con el individuo. Estas implican preguntar: ¿Cómo puedo
ser salvo? ¿Cómo puedo estar seguro de que soy salvo? ¿Cómo puedo
recuperarme cuando estoy "angustiado o caído"? Angustiadosignifica pasar por
una zona seca donde me siento espiritualmente abandonado, como si Dios me
hubiera dejado, y por lo tanto, algo debe estar mal. Caídosignifica que realmente
he retrocedido y caído en pecado y sé que lo he hecho. ¿Cómo vuelvo a la
comunión con Dios? Además, ¿cómo trato con varias aflicciones y tentaciones,
como la tentación de blasfemar contra Dios? Todas estas preguntas bajo el
primer encabezado de Perkins se relacionan con un caminar personal con el
Señor.
En segundo lugar, hay preguntas sobre la relación del individuo con Dios, las
Escrituras y la adoración. Estos incluyen lo siguiente: ¿Son los sesenta y seis
libros de las Escrituras, como los tenemos la Palabra de Dios? ¿Cómo justifico
estos sesenta y seis libros como el canon? ¿Cómo me aseguro de que todos
contienen instrucción divina? ¿Cómo me relaciono con la legislación del
Antiguo Testamento? ¿Cómo debemos ordenar nuestro culto público? ¿Qué tipo
de culto público agrada a Dios?
Tercero, las preguntas que involucran la relación del individuo con los
demás. Estas incluyen todas las preguntas que se incluyen en la segunda tabla de
la ley para amar a nuestro prójimo, incluido el desarrollo de virtudes sociales, el
mantenimiento de las relaciones humanas y la vida en comunidad.
En la última sección de su tratado, señala Merrill, Perkins habló sobre temas
actuales de su época, como "el uso correcto del dinero, la verdad y la falsedad, el
uso correcto del ocio, la actitud cristiana hacia la guerra, los votos y las
promesas, la vestimenta adecuada". , la legalidad de la recreación, la política y la
prudencia ".31 Su objetivo no es la meta católica romana de proporcionar a los
sacerdotes una guía sobre cuánta penitencia debe imponerse a los culpables, sino
que el clero puede tener material para ayudarles a responder a las personas que
preguntan: "¿Cómo debo comportarme en una vida particular? situación? "O,"
¿Qué debo pensar de mi condición espiritual en mis preocupaciones y preguntas
espirituales presentes? "32
 Hoy, llamaríamos mucho de esta enseñanza a la ética personal y social, pero
Perkins lo vio como casos de conciencia. Los puritanos creían que los creyentes
ansiosos hacen muchas preguntas porque saben que mantener una relación
correcta con Dios depende de tener las respuestas correctas a estas preguntas y
una conciencia carente de ofensa. Si das la respuesta incorrecta, tu relación con
Dios sufrirá. Conocer, creer y descansar en las respuestas de Dios a las preguntas
éticas y de búsqueda del alma da verdadera paz de corazón y mente. Entonces,
realmente podría decir que todos los asuntos de estándares y las cuestiones
relacionadas con la espiritualidad que estudió en los departamentos de ética
modernos son, en la mente puritana, casos de conciencia.33
En el momento de su muerte, Perkins se había convertido en el principal
arquitecto del movimiento puritano. Su visión de una mayor reforma para la
iglesia combinada con su intelecto, piedad, escritura, asesoramiento espiritual y
habilidades de comunicación le permitió establecer el tono para el puritanismo
del siglo XVII. Estableció el acento puritano característico sobre la verdad y el
autoexamen reformados, experienciales y su polémica contra el catolicismo
romano y el arminianismo. En las primeras décadas después de su muerte, los
escritos de Perkins en Inglaterra superaron a los de Calvin, Heinrich Bullinger
(1504–1575) y Theodore Beza (1519–1605) en conjunto. "Moldea la piedad de
toda una nación", dice HC Porter.34

La floración de la casuística puritana.
Los discípulos de Perkins publicaron numerosos libros sobre casuística
puritana. William Gouge (1575-1653) fue el autor de Toda la armadura de
Dios (1616), De los deberes domésticos (1622) y muchos otros títulos
útiles. Samuel Clarke dio esta evaluación del trabajo de Gouge:
Era un dulce consolador de conciencias perturbadas, en donde era
extremadamente hábil, y diestro como muchos cientos de personas en la
ciudad han encontrado de vez en cuando, siendo buscados por personas
lejanas y cercanas, como gemidos bajo aflicciones y tentaciones, muchos de
los cuales, a través de La bendición de Dios sobre sus labores, fue
restaurada a la alegría y la comodidad de terribles indecibles y tormentos de
conciencia.35
William Whately (1583–1639), otro beneficiario del ministerio del púlpito de
Perkins, escribió varios libros sobre la divinidad práctica. Thomas Fuller dice
que Whately era "muy capaz y muy dispuesta a consultar y resolver las dudas de
quienes vinieron a él".36 Richard Baxter mencionó Whately entre los que
promovieron la "divinidad práctica afectuosa" y destacó que aquellos que desean
estudiar casos de conciencia deben leer losDiez Mandamientos
deWhately(1622).37
Robert Bolton (1572–1631), quien despreciaba por primera vez la predicación
de Perkins, pero que, después de su conversión, llegó a amarla, se convirtió en
un casuista puritano altamente estimado tanto desde el púlpito como a través del
asesoramiento y numerosos libros. Su biógrafo, Edward Bagshawe, escribió de
él,
Puedo decir de verdad que muchos cientos fueron absolutamente
convertidos, o fuertemente confirmados, o singularmente consolados en sus
agonías agravantes por su ministerio: porque tenía tal arte en este tipo de
alivio de las afligidas conciencias, que adquirió, en parte por grandes
dolores y la industria buscaba esa habilidad, pero principalmente por la
experiencia múltiple que tenía en sí mismo y en otras personas, que se
buscaba en lugares lejanos y cercanos, y buceadores de más allá de los
mares deseaban su resolución en diversos casos de conciencia, que era la
única causa que le hizo presentar su último y sabio tratado piadoso, el cual
[tituló], Instrucciones para un correcto consuelo de las conciencias
afligidas .38
Instrucciones de Bolton para reconfortar las conciencias
afligidas (1626)39Es uno de los mejores trabajos puritanos para consolar al
creyente afligido en cada aspecto de la vida interior: mente, corazón, conciencia,
memoria y voluntad. La sección 1 muestra la gran necesidad del hombre, basada
en Proverbios 18:14, de acumular “comodidades celestiales” en su
corazón. Amonesta a los indiferentes, a los sensualistas, ya quienes se oponen a
la predicación fiel. Continúa describiendo la intolerancia de una conciencia
herida. Explica por qué algunos no siempre sienten el aguijón del pecado y
proporcionan veinte argumentos persuasivos contra el pecado. La Sección 2
muestra cuán malo es consolar a aquellos que no se afligen por el pecado o que
lo hacen por razones equivocadas. Bolton explica cómo los ministros deben
aplicar consuelo a esas personas, ni muy poco ni demasiado. Continúa
explicando los métodos correctos y las formas de curar las conciencias
afligidas. La Sección 3 aborda las formas de consuelo que surgen desde fuera de
nosotros y desde dentro de nosotros a través de las Escrituras y las marcas de
gracia. También indica cómo se pueden identificar esas marcas. A continuación,
se trata de enfermedades de la conciencia y varias formas de curar a cada
uno. Aquí Bolton ofrece ayuda especialmente para tratar con un alma
atormentada. La mayoría de estos consejos se derivan de una vida de consejería
para los creyentes con problemas.
 Bolton también publicó Instrucciones generales para un caminar cómodo con
Dios (1626), que escribió por primera vez como una guía para sí
mismo.40Dividió este trabajo en dos secciones: "Preparativos generales" y
"Instrucciones particulares". En la primera sección, Bolton consideró diez
maneras de aflojar el control del pecado sobre el alma: abandonar su pecado
amado, odiar la hipocresía, ejercitar la abnegación, vivir la vida de fe, forme
concepciones correctas del cristianismo, protéjase de la mundanalidad, sea
calentado con el amor de Dios, atesore la reconciliación con Dios, guarde su
corazón y medite en la felicidad futura. En la segunda sección, describió los
deberes cristianos, tales como atender a la familia, gobernar la lengua y
administrar cada acción de la vida. JI Packer dice de estos dos libros de Bolton:
"Richard Baxter repasó todo este terreno una generación más tarde con mucho
mayor detalle, y con un mayor poder de pensamiento, pero Bolton no cede nada
a Baxter en calidez y profundidad experimentales, y algunas veces lo supera". .
”41
El discípulo más famoso de Perkins fue William Ames (1576–1633), quien
escribió Conciencia, con El poder y sus casos (publicado por primera vez en
latín, 1630; en inglés, 1639).42 Samuel Morison, un historiador de Harvard,
describe este importante manual de casuística puritana como "una de las fuentes
más valiosas de la moral puritana".43 Pasó por casi veinte impresiones en menos
de treinta años.
Ames dijo en el prefacio cómo escuchó cuando era joven a Perkins exponer la
forma puritana de manejar los casos de conciencia. Esa enseñanza dirigió el
curso de su vida y su ministerio. La casuística de Ames es más integral a su
teología que la de Perkins. Perkins confió más en la divinidad de los casos
medievales, mientras que Ames desarrolló una divinidad de casos más centrada
en la Palabra, más evidente en su explicación de la obediencia de la humanidad a
Dios en el marco del Decálogo.
La Conciencia de Ames , con el Poder y sus Casos, es una especie de
comentario en el Libro 2 de su obra más famosa, La médula ósea de la
teología. El mismo Ames lo dice así: "Si hay quienes desean tener una mejor
explicación de los asuntos prácticos, especialmente los de la última parte de
esta médula , intentaremos, si Dios quiere, satisfacerlos en un tratado especial,
que quiero escribir. , lidiando con preguntas generalmente llamadas 'casos de
conciencia' ”.44
La conciencia, una colección de cinco libros , pasa de un tratamiento teórico
de la naturaleza de la conciencia a aplicaciones muy prácticas. Su contenido
central salió a la luz por primera vez en la defensa de Ames de las treinta y ocho
tesis y cuatro corolarios para obtener un doctorado en teología en la Universidad
Franeker en 1622. Ocho años más tarde, Ames publicó su trabajo sobre teología
moral. Richard Baxter, quien construyó su propio Directorio Cristiano sobre la
casuística de Ames , dijo que Perkins hizo un valioso servicio en la promoción
de la casuística Reformada, pero "Ames ha superado todo".45
Siguiendo el trabajo de Ames, un libro que ayudó a popularizar el
entendimiento puritano de la conciencia para el laico fue el de William Fenner
(1600–1640) The Souls Looking-Glasse, que representa su herencia ante Dios:
Con un tratado de conciencia (1643). Este tratado expone Romanos 2:15,
enfatizando que la conciencia siempre da testimonio de nosotros, ya sea
disculpándonos o disculpándonos. Fenner es particularmente útil para vincular la
relación entre la ley moral de Dios y la conciencia humana. "El vínculo de
conciencia es la ley de Dios", dijo. La ley de Dios une nuestras conciencias con
Él mismo y con Su Palabra incluso más de lo que lo estamos con los líderes
gubernamentales y otros tipos de autoridad humana.46
Fenner distinguía entre un lazo de conciencia primario y otro secundario. El
vínculo principal es la revelación especial de Dios porque solo Dios tiene la
autoridad suprema para atar nuestras conciencias. Hizo hincapié en que tanto la
predicación fiel de la Palabra como la administración de los sacramentos deben
atar poderosamente nuestras conciencias. Más que la mayoría de los puritanos,
enfatizó particularmente que el bautismo es "un gran cuaderno de conciencia",
afirmando: "No hay pecado en el que viva ... pero es perjurio sacramental contra
el voto que hiciste a Dios en tu bautismo".47
El vínculo secundario se relaciona con las relaciones humanas providenciales
o voluntarias cuando un cristiano es llamado a obedecer a un esposo, un padre,
un maestro de escuela, un padre, un magistrado o un empleador. Tales
autoridades atan nuestra conciencia solo en la medida en que están autorizadas
por Dios y su ley y no pueden vincularse de manera contraria a la ley y el
evangelio de Cristo.48 Fenner era más reticente que John Knox (c. 1505–1572)
para permitir la tiranía eclesiástica y civil. Fenner escribió de las autoridades
humanas,
Debemos obedecerlos de una manera u otra, ya sea de forma activa o
pasiva. Cuando mandan lo que es legal que hagamos, debemos obedecerlos
haciendo. Cuando mandan lo que es ilegal para nosotros hacer, y amenazan
con el castigo, entonces no podemos obedecerlos activamente haciendo
porque mandan contra Dios; sin embargo, debemos obedecer pasivamente
al sufrir y someternos a sus penas, porque el Señor les ha dado autoridad
sobre nosotros.49

La plenitud de la casuística puritana
A fines de la década de 1640, la casuística puritana se consideraba una parte tan
integral del ministerio que la Asamblea de los Divinos de Westminster requería
que se examinara a un candidato ministerial en su "habilidad en el sentido y
significado de los lugares de la Escritura que se le propondrán. casos de
conciencia ".50 Aunque es difícil saber con cuánta profundidad se llevó a cabo
este mandato, existen evidencias de que los comités examinadores se aseguraron
de que los ministros propuestos fueran capaces de hacer pruebas psicológicas.
Por ejemplo, el 6 de julio de 1657, Philip Henry (1631-1696), padre del
afamado Matthew Henry (1662-1714), registró en su diario que cuando fue
examinado por el comité del presbiterio de Shropshire para su ordenación, se le
preguntó: "Supongamos que uno debe acudir a usted y presentar una queja por
su condición, oh señor, estoy deshecho, no tiene ningún propósito para que yo
pueda esperar los medios de la gracia, soy un reprobado, y si soy un reprobado,
no hay salvación" es posible para mi Philip Henry respondió: "Yo negaría su
[silogismo] menor y me esforzaré por mostrarle que, aunque un hombre puede
conocer su propia elección pero no puede [conocer] su reprobación". Alguien
hizo la objeción, pero "supongo que debería responder. , Tengo la marca [s] de
un reprobado, mucha culpa, un corazón duro, una conciencia quemada. "Sin
inmutarse, Henry respondió:" Me esforzaría por convencerlo,51
Durante la Asamblea de Westminster, volúmenes de casuística salieron de la
prensa. Muchos de estos volúmenes apuntaban a temas específicos a medida que
la casuística puritana se especializaba. Con frecuencia resultaron en volúmenes
de respuesta de los anglicanos. Por ejemplo, John Geree (c. 1601–1649), autor
del famoso Personaje de un puritano o inconformista inglés antiguo (1646), que
pronto se convirtió en un paradigma para el puritano ideal, publicó Un caso de
conciencia resuelto en 1646, en el cual afirmó que el rey podía consentir, con
buena conciencia, la abolición del episcopado sin romper su juramento. Eso
provocó una refutación de un realista anglicano y acérrimo, Edward Boughen
(1587 – c. 1660), titulado Case of Conscience Sifted (1648) del Sr. Geree , al
cual Geree respondió rápidamente.Los tamices de tamiz roto (1648) .52 También
apareció en 1648 la influyenteTherapeutica Sacra,escrita por David Dickson (c.
1583–1662), un profesor escocés de la divinidad en Glasgow y Edimburgo que
abrazó la teología puritana. Therapeutica Sacra secentró en casos de conciencia
sobre la regeneración.53 Clifford dice que el uso que Dickson “hace del esquema
del pacto marca un desarrollo significativo en el tratamiento de los casos de
conciencia”.54
Uno de los escritores de casuística puritanos clave en la década de 1650 fue
Thomas Brooks (1608-1680), rector de St. Margaret, New Fish Street Hill,
Londres, la primera iglesia que se incendió en el Gran Incendio de Londres
(1666). Sus obras, frecuentemente reimpresas por Banner of Truth Trust,
contienen varios volúmenes de casos de conciencia, incluidos Casos
considerados y resueltos y los Remedios preciosos clásicos contra los
dispositivos de Satanás, ambos publicados en 1653. En un artículo, "Recursos
puritanos para el asesoramiento bíblico" Tim Keller proporciona este útil
resumen de preciosos remedios:
¡Brooks discute doce tipos de tentación, ocho variedades de desaliento,
ocho tipos de depresión y cuatro clases de orgullo espiritual! Las secciones
de "tentación" de Brooks están dirigidas a cualquier persona que lucha con
los patrones de pecado que los acosan, particularmente a aquellos que
luchan contra las adicciones ... La sección de "desaliento" se aplica a las
personas que sufren de "agotamiento", así como a la ansiedad, el dolor y la
decepción ... La sección de "depresión" trata en gran medida con personas
cuya desesperación surge de la culpa y de una "baja autoestima". Los
puritanos llamaron a esta condición "acusación", en la que la conciencia y
el diablo atacan a la persona por sus fallas y pecados ... Finalmente, la
sección sobre “orgullo” trata con varias formas de este gran
pecado. Presenta casos de materialismo, de lujuria, de arrogancia
intelectual, de amor a la ignorancia y crudeza, de amargura,55
En 1658, Samuel Hartlib (c. 1600–1662), una figura clave en la revolución
intelectual del siglo xvn, editó una pequeña colección de cartas y folletos
puritanos titulados Los alientos de protestantes extranjeros, divinos y otros: A
los ministros y Otros cristianos capaces de estas tres naciones, por un cuerpo
completo de Divinidad Práctica, y Casos. Aunque Hartlib no profesaba ser un
casuista, este volumen le dio un impulso a la casuística, ya que mostró a la
comunidad reformada internacional que se estaban realizando grandes esfuerzos
en Inglaterra para producir un cuerpo completo de divinidad práctica. Hartlib
también influyó en otros notables señores para escribir sobre casuística práctica,
incluido el primer prolocutor de la Asamblea de Westminster, William Twisse
(1578–1646), quien escribióDoubting Conscience Resolved (publicado por
primera vez en inglés en 1652), y John Dury (1596–1680), un ministro calvinista
escocés e intelectual del período de la Guerra Civil Inglesa, que escribió A Case
of Conscience: Ya sea lícito admitir a judíos en una comunidad
cristiana (1654).56
El objetivo final de Hartlib y Dury al promover la casuística era unir a las
iglesias protestantes de Europa.57 Con ese fin, también hicieron esfuerzos para
cumplir el deseo de William Ames de que "en cada Universidad Protestante
debería haber un profesor público apartado para encargarse de los asuntos de la
divinidad práctica, y hacer de esa tarea todo su empleo".58 Para alcanzar estos
objetivos, participaron el arzobispo James Ussher (1581–1656), arzobispo de
Armagh y vicecanciller del Trinity College, quien a su vez delegó la tarea a
George Downame (1560–1634), obispo de Londonderry. Debido a la mala salud,
Downame no pudo hacer un progreso medible en estos objetivos. Aunque estos
objetivos nunca se cumplieron, Clifford dice que "no todo se perdió, porque
Samuel Clarke y Richard Baxter mencionan el esquema y su fracaso como una
de las razones principales por las que han emprendido la tarea de elaborar su
trabajo sobre este tema".59
En 1659, Samuel Clarke, un ministro y escritor puritano, produjo tres tratados
titulados The Medulla Theologiae, Golden Apples, y Varios casos de conciencia
relacionados con la astrología. El primer libro fue una de las mayores
colecciones de casos de conciencia en ese momento. En su autobiografía,
publicada en 1683, Clarke dice que estos tres libros representan solo una
fracción de una colección masiva que pretendía publicar, pero algunos meses
después murió.60
Los ejercicios matutinos de Cripplegate también comenzaron en 1659. Estos
fueron sermones matutinos emitidos por conocidos predicadores puritanos sobre
diversos casos de conciencia, con títulos como "¿Cómo podemos experimentar
en nosotros mismos y la evidencia para otros, que la piedad seria es más que
¿Una fantasía? ”y“ ¿Cuáles son los mejores conservantes contra la melancolía y
el dolor excesivo? ”Cientos de personas se reunieron antes del trabajo para
escuchar estos sermones. Más tarde, los sermones fueron publicados en cuatro
volúmenes (1661-1690). Recientemente se han vuelto a publicar como los
primeros cuatro volúmenes en Puritan Sermons, 1659–1689 .61
En 1664, cuando Richard Baxter estaba en retiro forzado por el Acta de
Uniformidad, comenzó a escribir su Directorio Cristiano.El libro ofrece
profundos conocimientos sobre la vida del creyente y sobre la divinidad práctica
y casuística. En esta encuesta exhaustiva, Baxter da instrucciones para ordenar
su propia vida ante Dios, desempeñar deberes en las relaciones familiares,
cumplir responsabilidades en la vida de la iglesia y vivir honestamente con
vecinos y funcionarios públicos. Ningún trabajo puritano sobre teología aplicada
ha superado este tratado; Es uno de los manuales de orientación bíblica más
prácticos y útiles que se haya escrito. Aunque este volumen de un millón de
palabras era demasiado grande para convertirse en una obra popular, se mantuvo
por encima de todas las demás obras de este tipo durante el resto del siglo y, en
muchos sentidos, sigue siendo muy útil en la actualidad.
A Baxter se le pidió que escribiera el libro por el arzobispo James
Ussher.62 Se enfocó específicamente en los jóvenes ministros, los padres que
lideran el culto familiar y los cristianos individuales en su trabajo por las
siguientes razones:
(1) Que el tipo de ministros más jóvenes, sin muebles y sin experiencia,
podría tener un puntual a la mano, para resoluciones prácticas e
instrucciones sobre los temas que deben tratar en ... (2) Y pensé que no era
inútil para los amos más juiciosos de las familias, quienes pueden elegir y
leer dichos paquetes a sus familias, como en cualquier momento lo requiere
el caso ... (3) Y para los cristianos privados pensé que no era en vano, tener
a mano un directorio tan universal y una resolución de dudas; no esperando
que recuerden todo, pero pueden, en cualquier ocasión, recurrir a los
detalles que más necesiten.63
En la década de 1670, se publicaron dos tratados más: los casos de Joseph
Alleine (1634-1668) resueltos satisfactoriamente (1672) y el de Nathanael
Vincent (1638-1697) Cielo sobre la Tierra: o Un discurso sobre la
conciencia (1676).64

El desvanecimiento de la casuística puritana
La casuística puritana se desvaneció durante las dos últimas décadas del siglo
xvn. Aunque los adivinos ocasionales, como Isaac Watts (1674–1748) y
Jonathan Edwards (1703–1758) continuaron escribiendo sobre casuística en el
siglo XVIII, fueron las excepciones que demuestran la regla.65 Curiosamente,
Watts, que no puede ser clasificado como un puritano, tituló su libro de 1731Un
humilde intento de revivir la religión práctica entre los cristianos, lo queindica
la pérdida generalizada de la divinidad casuística.66 Clifford atribuye esta
pérdida, al menos en parte, a "el auge del deísmo, la lucha contra el socinianismo
y el arminianismo y los ataques de Hobbes y Locke sobre la validez de la idea de
conciencia, [que] todos trabajaron juntos para crear un intelectual y una
atmósfera religiosa que no era agradable para [su] cultivo y desarrollo ulterior
".67 Durante el Gran Despertar de principios de la década de 1740, hubo un gran
resurgimiento de la divinidad práctica, particularmente a través de hombres
como Theodore Frelinghuysen (1691–1747) y George Whitefield (1714–1770),
pero eso también se desvaneció. La forma y el método de la casuística puritana
nunca fueron completamente revividos.
Habiendo rastreado el desarrollo de la casuística puritana a través de la era
puritana, concluimos con algunas aplicaciones para los cristianos modernos,
particularmente aquellos que aconsejan a otros como pastores, ancianos,
diáconos, maestros, consejeros profesionales y padres.

Lecciones prácticas para la consejería pastoral hoy
Debido a los grandes esfuerzos por reimprimir los escritos puritanos durante el
último medio siglo, las riquezas de la casuística puritana están una vez más
disponibles para el lector cristiano, especialmente para aquellos dedicados a la
predicación, la enseñanza y el asesoramiento. Tanto nuestra conciencia como
nuestro asesoramiento a los demás se beneficiarían de la lectura de los
puritanos. Keller dice que los escritos de los puritanos son un recurso valioso
para el asesoramiento bíblico en la actualidad por seis razones:
1. Los puritanos estaban comprometidos con la autoridad funcional de las
Escrituras. Para ellos, la Palabra de Dios era el manual completo para tratar
todos los problemas del corazón.
2. Los puritanos desarrollaron un sofisticado sistema para diagnosticar
problemas personales y distinguir una variedad de causas físicas,
espirituales, temperamentales y demoníacas.
3. Los puritanos fueron notablemente equilibrados en su tratamiento porque
no estaban involucrados en ninguna teoría de la personalidad que no fuera
la enseñanza bíblica sobre el corazón.
4. Los puritanos eran realistas acerca de las dificultades de la vida cristiana,
especialmente los conflictos con el pecado que mora en la vida.
5. Los puritanos observaron no solo el comportamiento, sino también sus
motivos y deseos subyacentes. El hombre es creado para adorar a Dios,
decían; la mayoría de los problemas surgen de la imaginación pecaminosa o
de la adoración de ídolos.
6. Los puritanos consideraron que el remedio espiritual esencial para las
luchas espirituales es creer en el evangelio, en el arrepentimiento por el
pecado y en el desarrollo de una comprensión propia adecuada.68
Esto nos lleva a algunas lecciones específicas que podemos aprender al leer a los
puritanos sobre conciencia y casuística para recibir asesoramiento hoy. Esto es
particularmente cierto para los ministros que a menudo son llamados a participar
en consejería pastoral.69

El trabajo se volverá competente para el cuidado del alma
Recuerde que cada líder de la iglesia debe esforzarse por ser lo más competente
posible para diagnosticar enfermedades espirituales y prescribir lo que se
necesita para la buena salud espiritual. La capacidad de diagnosticar y prescribir
se probará en diversos grados en cada sermón que un ministro
predique. También se pondrá a prueba en todo el asesoramiento que él
haga. John Owen (1616–1683) dijo que la asesoría involucra tres habilidades y
compromisos: primero, el ministro debe “poder comprender correctamente los
diversos casos que ocurrirán”; segundo, debe estar listo y dispuesto a atender los
casos especiales que se le presentan; y tercero, debe alentar a sus feligreses a que
acudan a él para sacarlos, escuchar con atención las dificultades expresadas y
proporcionar el consejo bíblico apropiado para la curación de la conciencia.70
Un médico necesita saber fisiología básica. Necesita saber cómo funciona el
cuerpo humano sano. De manera similar, un pastor necesita saber cómo funciona
el alma humana sana en una relación correcta con Dios en el nivel de la mente y
la voluntad y los afectos. También debe poder reconocer la deficiencia en
cualquiera de estas áreas, diagnosticar cualquier problema y prescribir lo que se
necesita para una cura. Peter Lewis escribe,
Los puritanos eran médicos del alma, lo suficientemente hábiles para evitar
la vaguedad y la subjetividad que hacen que la mente angustiada se aferre a
la incertidumbre incierta con una esperanza incierta. Creían que la Palabra
de Dios en las Escrituras era lo suficientemente completa para cubrir cada
condición y necesidad humana básica, y conocían sus Escrituras lo
suficientemente bien como para aplicar, con la autoridad responsable, el
bálsamo disponible para la llaga expuesta.71

Enfocarse en una buena conciencia ante Dios
El centrado en Dios, no el egocentrismo, es la clave para una autoimagen
saludable. Stephen Charnock (1628-1680) habla de tres tipos de amor propio: el
amor natural, que mide nuestro deber hacia el prójimo; el amor propio carnal,
que se ama a sí mismo más que a Dios y, por lo tanto, es "criminal por acceso"; y
el amor propio gracioso, concedido en la regeneración, que es "cuando nos
amamos a nosotros mismos por fines más elevados que la naturaleza de una
criatura ... en sumisión a la gloria de Dios".72 ¡ Que Dios nos conceda medidas
mucho mayores de este tercer tipo de amor propio!
El casuista puritano no estaba preocupado principalmente por la autoestima de
una persona. Estaba mucho más preocupado por la relación de la persona con el
Dios trino: el Padre que nos creó con dignidad a su imagen, el Hijo que nos
devuelve esa dignidad a través de la redención y adopción como Sus hijos, y el
Espíritu Santo que nos habita y nos hace nuestras almas y cuerpos su
templo. Eso no quiere decir que la autoestima no sea importante en ciertos
aspectos de la vida; por ejemplo, una persona debe tener algo de autoestima y
confianza para poder realizar su trabajo con fidelidad y bien,73, pero los
puritanos consideraban que los consejos de autoestima que no se centran en
última instancia en el Dios trino y su gracia serían gravemente
defectuosos. Aparte de la gracia de Dios, somos caídos, miserables, indignos y
atados al infierno.74

Promover la santidad por la verdad divina, no por las teorías humanas
La santificación se promueve más mediante una asesoría sólida y práctica que
por la psicología moderna con sus teorías de personalidad. Eso no significa que
no tengamos interés o uso por los conocimientos y métodos de dichos
especialistas. De hecho, puede haber ocasiones en que debamos recurrir a dichos
especialistas cuando surja la ocasión de sus servicios. Sin embargo, no debemos
hacerlo rutinariamente; más bien, debemos recordar, como Keller señala
acertadamente: “Muchos consejeros cristianos tienden a reflejar enfoques
seculares que enfocan su tratamiento en gran medida en los sentimientos (como
el enfoque centrado en el cliente de Rogers), en las acciones (como el enfoque
conductista de Skinner y sus parientes), o en el 'pensamiento' (como las terapias
racional-emotivas de Ellis y Beck). Pero los puritanos no encajan en ninguna de
estas categorías modernas ".75
En cambio, los predicadores puritanos hicieron hincapié en la
santificación.76 Dijeron que un creyente debe recorrer el camino de santidad del
rey en gratitud, servicio, obediencia, amor y abnegación.77 Debe conocer
experiencialmente el ejercicio continuo de las gracias gemelas de la fe y el
arrepentimiento.78 Debe aprender el arte de la meditación, de temer a Dios y de
la oración infantil.79 Él debe seguir adelante por la gracia de Dios, buscando
asegurar su vocación y elección.80 Todas sus relaciones y actividades deben ser
santificadas y ofrecidas a Dios como su "servicio razonable".81

Hacer consejería primero en instrucción pública, luego en visita privada
Para los puritanos, el asesoramiento bíblico comenzó y se realizó principalmente
desde el púlpito. Como dice Ken Sarles, "la predicación puritana constituía una
forma de asesoramiento preventivo, ya que las verdades de las Escrituras se
aplicaban a la conciencia".82
Hoy en día muchos evangélicos no aconsejan desde el púlpito. El púlpito y el
banco son ambos culpables. Es difícil para un ministro ofrecer asesoramiento
cuando solo se le permite predicar durante veinte minutos, pero también es
difícil para la congregación recibir asesoramiento cuando el ministro rara vez se
ocupa de casos de conciencia. No es de extrañar, entonces, que para muchos
cristianos la clínica del psicólogo se haya vuelto más importante para el
asesoramiento que el púlpito del predicador. La gente clama por asesoramiento
individual, olvidando que la Palabra de Dios, cuando se expone correctamente,
es medicinal para toda una serie de enfermedades espirituales.
Los puritanos siguieron con el asesoramiento en el púlpito con visitas
privadas, asesoramiento sobre el alma y catequesis en el hogar. Según los
informes, Joseph Alleine pasaba varias tardes a la semana visitando a miembros
de la iglesia.83 Richard Baxter dice que muchas personas "que han sido oyentes
tan poco rentables, tienen más conocimiento y remordimiento de conciencia en
la revelación de media hora, que la que obtuvieron de la predicación pública de
diez años".84 Baxter y sus asistentes pasaban dos días completos cada semana
visitando a feligreses en sus hogares. Esas visitas incluyeron pacientemente
enseñar, examinar y guiar a las familias a Cristo a través de las Escrituras.
Cuando Baxter concluyó su trabajo en Kidderminster en Worcestershire, dijo
que de los aproximadamente seiscientos conversos que fueron traídos a la fe bajo
su predicación, no uno (por lo que él sabía) había retrocedido a los caminos del
mundo. Packer concluye: "La principal contribución de Baxter al desarrollo de
los ideales puritanos para el ministerio es mejorar la práctica de la catequesis
personal de una disciplina preliminar para niños a un ingrediente permanente en
el evangelismo y el cuidado pastoral para todas las edades".85
El asesoramiento puritano en la predicación, la admonición pastoral y la
catequesis tomó tiempo y habilidad.86 Los puritanos no buscaban conversiones
rápidas y fáciles; estaban comprometidos a edificar creyentes de por vida cuyos
corazones, mentes, voluntades y afectos se ganaron al servicio de Cristo.87

Haz más que escuchar; Dar instrucciones especificas
El asesoramiento puritano era directivo. Los puritanos enfatizaron la necesidad
de escuchar a aquellos a quienes estaban asesorando, pero luego, a diferencia de
muchos psicoanalistas modernos, ofrecieron directrices sobre qué hacer y cómo
hacerlo. Los archivos de la casuística puritana incluyen gran parte de esa
sabiduría.
Los puritanos ofrecen mucha enseñanza sobre qué hacer y cómo hacerlo como
creyente. Su literatura casuística está dedicada a responder una variedad masiva
de preguntas significativas, como la oración, la meditación, la conciencia
despierta y segura, la forma de comportarse en la familia, la forma de ser padre,
la forma de ser madre. , cómo ser un niño temeroso de Dios, cómo pensar en los
problemas de la comunidad y cómo aplicar las directivas bíblicas a la toma de
decisiones.
Qué diferente es esta enseñanza de una terapia mucho más moderna en la que
un psicólogo involucra a los pacientes en la escucha no directiva. El
asesoramiento es más que escuchar y empatizar. Keller escribe: “La mayoría de
los consejeros evangélicos modernos simplemente carecen de la firmeza, la
franqueza y la urgencia de los puritanos. La mayoría de nosotros hablamos
menos sobre el pecado que nuestros antepasados. Pero, por otro lado, los
puritanos eran increíblemente tiernos, alentadores, siempre llamaban a los
consejeros a aceptar la gracia de Dios y eran extremadamente cuidadosos de no
llamar "pecado" a un problema a menos que fuera analizado
cuidadosamente. Uno de sus textos favoritos fue: 'Una caña magullada que no se
romperá, y un lino humeante que no apagará' (Mateo 12:20) ".88

Sea un predicador fiel de la palabra, no solo un presentador de sentimientos
Los ministros en particular deben esforzarse por ser un predicador fiel de la
Palabra y un pastor-consejero creíble. Un predicador fiel de la Palabra no asume
que todos los feligreses son salvos y no se asusta de predicar la plenitud de la
gracia del evangelio de Dios, así como la solemnidad de la amenaza del
evangelio de Dios. Tanto las invitaciones como las advertencias deben ser
predicadas al máximo. Como advierte Philip Craig, "Ponga descaradamente, a
menos que un ministro amenace celosamente a su congregación con la ira de
Dios hacia aquellos que se retiran y apostatan de su profesión cristiana, él no
disfrutará de una buena conciencia ante Dios ... Para usar el símil de Owen, la
maleza ahogará las flores y el ministro finalmente se convertirá en el jardinero
de un desierto.89
Los puritanos creían que el pastor-consejero creíble es alguien que escucha
bien, que alienta a una persona con problemas a divulgar sus problemas, y luego
aconseja a la persona escritural, práctica, fiel y realista sobre cómo
vivir. Idealmente, al "sondeo, que debe hacerse a fondo", debe seguirse con la
"prescripción" de una manera bíblica competente. Sin embargo, de manera
realista, los puritanos también sabían que algunos pastores no tienen mucho
talento para el asesoramiento y ningún pastor es omni-competente en este
campo. Si hubieran vivido en nuestros días, no hay duda de que reconocerían
que cada pastor experimentará momentos en los que necesita encontrar ayuda
cristiana profesional para ciertos casos de consejería, particularmente aquellos
que se ocupan de enfermedades médicas y depresión prolongada.90 Los pastores
deben reconocer sus limitaciones; después de todo, pocos han recibido
capacitación como psicólogo, psiquiatra o psicoanalista.
Por otro lado, los puritanos no apoyarían a los psicoanalistas seculares que
alientan a sus clientes a examinar sus sentimientos sin cesar. El objetivo de su
asesoramiento es sondear repetidamente el pasado, centrándose más en los
sentimientos humanos que en lo que el Señor quiere que una persona haga sobre
un problema. Los sentimientos humanos controlan la sesión de consejería en
lugar de lo que Dios dice. La mayor parte de la psicología se ha apartado del
consejo de Richard Sibbes (1577–1635) de que “no debemos ser demasiado
curiosos para penetrar en la debilidad de los demás”.91 Cuando se toma esa ruta,
los puritanos dicen que una persona con problemas tiende a depender demasiado
del consejero.92 William Bridge (1600–1671) advierte contra este problema de
confiar demasiado en una fuente de ayuda, diciendo:
Si un hombre está en el agua y en peligro de ahogarse, siempre que pueda
agarrar algo que lo soporte, no se desanime. Pero si él se apodera de un
mechón de hierba en la orilla, y eso se rompe, se cae y se hunde
nuevamente en el agua; y si no está asustado por todos los pensamientos,
está más desanimado que nunca ... Por lo tanto, si no se siente abatido o
abatido en el momento de la tentación, tenga en cuenta que no pone toda su
fuerza sobre un mechón de hierba, este o el consejo de ese hombre, este o
aquel medio en particular.93
De todos modos, escuche bien, investigue profundamente, pero luego aconseje a
fondo. Proporcionar dirección y esperanza y oración. Se un pastor sabio, bíblico
y creíble.94
La meta del cuidado de las almas es la misma que la teología, de la cual Ames
escribió: "La teología es la doctrina o la enseñanza de vivir para Dios ...". Los
hombres viven para Dios cuando viven de acuerdo con la voluntad de Dios, para
la gloria de Dios y para que Dios obre en ellos ".95 Así, los grandes medios de
consejería son la Palabra de Cristo y la oración al Padre, ambas hechas en el
Espíritu Santo. Los puritanos se destacaron en el uso de tales medios con gran
confianza en que Dios construirá su reino entre los hombres. Clifford concluye:
"Para aquellos de nosotros que venimos muchos años después para observar y
aprender, el logro puritano en la divinidad casuística es un monumento no solo
para su industria y servicio dedicado, sino también para su percepción sensible
de las implicaciones más inmediatas de el gran deseo de nuestro Señor: "Hágase
tu voluntad en la tierra como en el cielo".96
1 . Thomas C. Merrill, ed.,William Perkins, 1558-1602: Puritanista inglés: su obra pionera en la
casuística: "Un discurso de conciencia" y "Todo el tratado de casos de conciencia"(Nieuwkoop: B. De
Graaf, 1966) , 87–88.
2 . La palabra "casuística" se pronuncia con el acento en la primera sílaba como "casual", por lo
tantoKA-zhoo-iss-tree.
3 . Elliott Rose,Casos de conciencia: alternativas abiertas a los recusantes y puritanos bajo Elizabeth I
y James I(Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 71.
4 . Merrill,William Perkins, 1558-1602: Puritanista inglés: su obra pionera en la casuística, x.
5 . Para conocer las notables similitudes de la casuística puritana en la casuística luterana, consulte a
Benjamin TG Mayes,Abogado y conciencia: Casuística luterana y razonamiento moral después de la
Reforma(Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 2011).
6 . Para la casuística católica romana y anglicana y la reconstrucción puritana de ambas tradiciones, vea
Norman Keith Clifford, “Divinidad casuística en el puritanismo inglés durante el siglo XVII: sus orígenes,
desarrollo y significado” (PhD Diss., Universidad de Londres, 1957), 41 –98, 314-18; Ian Breward, "La
vida y el pensamiento de William Perkins" (PhD diss., Universidad de Manchester, 1963), 236–77. Para
llevar a cabo esta reconstrucción, Clifford muestra cómo los puritanos utilizaron los medios de consejería,
el sacerdocio de todos los creyentes, el convento para el compañerismo espiritual y la catequesis, las
sesiones privadas de asesoría con el clero y, especialmente, varios tratados, el último de los cuales es el
enfoque principal Este artículo.
7 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster Press, 1960),2.4.12; Clifford, “Divinidad casuística”, 1–3.
8 . Jules Bonnet, ed.,Letters of John Calvin, 4 vols. (Filadelfia: Junta de Publicaciones Presbiteriana,
1858). Para ver una muestra de las cartas de cuidado pastoral deCalvin, veaJohn Calvin: Writings on
Pastoral Piety, ed. Elsie A. McKee (Nueva York: Paulist Press, 2001), 291–332.
9 . Martin Bucer,Sobre el verdadero cuidado de las almas, trad. Peter Beale (alemán, 1538; traducción
inglesa, Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2009).
10 . Los estudios de fuente secundaria sobre casuística puritana han sido escasos y, en su mayor parte,
inadecuados. Entre los dignos de mención se encuentran William Whewell,Conferencias sobre la historia
de la filosofía moral en Inglaterra(Cambridge: Cambridge University Press, 1852); H. Hensley
Henson,Estudios sobre la religión inglesa en el siglo XVII(Nueva York: EP Dutton, 1903); Kenneth E. Kirk,
Laconciencia y sus problemas: una introducción a la casuística(1927; repr., Louisville: Westminster John
Knox Press, 1999); Louis B. Wright, “William Perkins: Apóstol isabelino de la Divinidad
práctica”,Huntington Library Quarterly3 (1940): 171–96; John T. McNeill, “Casuística en la era
puritana”,Religión en la vida12, no. 1 (Invierno, 1942–43): 76–89; HR McAdoo, The Structure of Caroline
Moral Theology (Londres: Longman's Green, 1949); Thomas Wood, Divinidad Casuística inglesa durante
el siglo XVII, con especial referencia a Jeremy Taylor (Londres: SPCK, 1952); George L. Mosse,
“Pensamiento político puritano y los 'casos de conciencia'”, Church History 23 (1954): 109–18; George L.
Mosse, "La asimilación de Maquiavelo en el pensamiento inglés: La casuística de William Perkins y
William Ames", Huntington Library Quarterly 17, no. 4 (1954): 315-26;George L. Mosse, El Santo
Pretenso(Oxford: Basil Blackwell, 1957); Clifford, “La divinidad casuística en el puritanismo inglés
durante el siglo XVII”; Breward, "La vida y el pensamiento de William Perkins"; Rosa, casos de
conciencia; PH Lewis, "El caso de oración puritano: se resolvieron algunos casos de conciencia", en The
Good Fight of Faith, Westminster Conference Papers, 1971 (Londres: Evangelical Press, 1972), 5–22; Peter
Lewis, El genio del puritanismo (1975; repr., Grand Rapids: Soli Deo Gloria, 2009), 63-136; Daniel
Webber, "El pastor puritano como consejero", en The Office and Work of the Minister, Westminster
Conference Papers, 1986 (Londres: Westminster Conference, 1987), 77–95; Timothy Keller, "Recursos
puritanos para el asesoramiento bíblico"Revista de Práctica Pastoral 9, no. 3 (1988): 11–44, disponible en
http://www.ccef.org/puritan-resources-biblical-counseling (consultado el 25 de junio de 2010); Margaret
Sampson, "Laxidad y libertad en el pensamiento político inglés del siglo XVII", enConciencia y casuística
en la Europa moderna temprana , ed. Edmund Leites (Cambridge: Cambridge University Press, 1988),
159–84; JI Packer, "The Puritan Conscience", en Una búsqueda de la piedad: La visión puritana de la vida
cristiana (Wheaton, Ill .: Crossway, 1990), 107–22; Michael Schuldiner, Regalos y obras: el paradigma de
la postconversión y la controversia espiritual en la Massachusetts del siglo XVII (Macon, Ga .: Mercer
University Press, 1991); Keith Thomas, "Casos de conciencia en la Inglaterra del siglo XVII", en deberes
públicos y conciencia privada en la Inglaterra del siglo XVII: ensayos presentados a GE Aylmer , ed. John
Morrill, Paul Slack y Daniel Woolf (Oxford: Clarendon Press, 1993), 29–56; Ken Sarles, "Los puritanos
ingleses: un paradigma histórico de la consejería bíblica", en Introducción a la consejería bíblica: Una guía
básica de los principios y la práctica de la consejería, por John F. MacArthur Jr., Wayne A. Mack, et
al. (Dallas: Word, 1994), 21–43; Edward G. Andrew, La conciencia y sus críticos: la conciencia
protestante, la razón ilustrada y la subjetividad moderna (Toronto: University of Toronto Press,
2001); Theodore Dwight Bozeman,La tensión precisianista: religión disciplinaria y reacción antinómica en
el puritanismo hasta 1638 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2004), 121–44; Gary Brady,
“Un estudio de las ideas de la conciencia en escritos puritanos, 1590–1640” (Tesis ThM, Seminario
Teológico de Westminster, 2006). De estas fuentes, estoy muy en deuda con las disertaciones de Breward y
Clifford y el artículo de Packer, en el que me he apoyado mucho.
11 . Clifford, “Divinidad casuística”, 4–7.
12 . Clifford, "Divinidad Casuística", 7.
13 . Thomas Fuller,Historia de la Iglesia de Gran Bretaña,ed. JS Brewer, 3ª ed. (1648; repr., Londres:
William Tegg, 1845), 5: 192–93.
 14 . Rylands Manuscrito en inglés 524, publicado en Richard Greenham,'Divinidad práctica': Las obras
y la vida del Rev. Richard Greenham,ed. Kenneth L. Parker y Eric J. Carlson(Brookfield, Vt .: Ashgate,
1998), 129–259. (Publicado originalmente en 1599, cinco años después de la muerte de Greenham, en
susObras.) Cf. Bozeman,la cepa precisianista, 71.
15 . Clifford, "Divinidad Casuística", 9.
16 . Clifford, "Divinidad Casuística", 10.
17 . El título completo de esta obra de Richard Rogers esSiete tratados, que contiene la dirección que se
recopila de las Escrituras Holie, que guían y guían a la verdadera felicidad, tanto en esta vida como en la
vida venidera: y pueden llamarse la práctica de Christianitie: Rentable para quienes desean el mismo
deseo: en el que los cristianos más particularmente verdaderos aprenden cómo llevar una vida piadosa y
cómoda todos los días(Londres: Felix Kyngston para Thomas Man, 1604). Este libro fue reimpreso cinco
veces en el siglo XVII, pero nunca más. Reformation Heritage Books está trabajando actualmente en su
publicación.
18 . Rogers,siete tratados, prefacio sin paginar.
19 . Rogers,siete tratados, passim.
20 . William Haller,The Rise of Puritanism(Nueva York: Columbia University Press, 1938), 36.
21 . Oxford Dictionary of National Biography(Oxford: Oxford University Press, 2004), 15: 844.
22 . Joel R. Beeke y Randall J. Pederson,Meet the Puritans: With a Guide to Modern Reprints(Libros de
Grand Rapids: Reformation Heritage, 2006),545.
23 . Clifford, "Divinidad Casuística", 16.
24 . Clifford, “Divinidad casuística”, 16–17.
25 . Merrill,William Perkins, 1558-1602: Puritanista inglés: su obra pionera en Casuística,xx.
26 . Samuel Clarke,La médula de la historia eclesiástica,3ª ed. (Londres: para WB, 1675), 416-17.
27 . Publicado de nuevo en Merrill,William Perkins, 1558-1602: Puritanista inglés: Su obra pionera en
la casuística.
28 . Mosse,El Santo Pretense,49.
29 . Breward, "La vida y la teología de Perkins", 235.
30 . Merrill,William Perkins, 1558-1602: Puritanista inglés: Su obra pionera en la casuística, 101.
31 . Merrill,William Perkins, 1558-1602,xx.
32 . Cf. Ian Breward, "William Perkins y los orígenes de la casuística puritana", enFe y buena
conciencia,Puritan Conference Papers, 1962 (1963; Stoke-on-Trent, Reino Unido: Tentmaker, sf), 14-
17. Para las opiniones de Perkins y Ames sobre la libertad de conciencia, vea L. John Van Til,Libertad de
Conciencia, La Historia de una Idea Puritana(Nutley, NJ: Craig Press, 1972), 11–25, 43–51.
33 . Para una evaluación negativa de los tratados de Perkins sobre la conciencia, vea Rose,Cases of
Conscience,187–94.
34 . HC Porter,Reformation and Reaction en Tudor Cambridge(Londres: Cambridge University Press,
1958), 260.
35 . Samuel Clarke,Una colección de las vidas de diez divinos eminentes(Londres: para William Miller,
1662), 114.
36 . Thomas Fuller,Abel Redevivus(1651; repr., Londres: William Tegg, 1867), 593.
37 . Richard Baxter,Un Directorio Cristiano: o Una Suma de Teología Práctica, enLos Trabajos
Prácticos del Reverendo Richard Baxter,ed. William Orme (Londres: James Duncan, 1830), 5: 587.
38 . Edward Bagshawe,La vida y la muerte de Mr. Bolton(Londres: George Miller, 1635), 19–20.
39 . Robert Bolton,Instrucciones para reconfortar las aflicciones de la conciencia(1626; repr., Morgan,
Pa .: Soli Deo Gloria, 1991).
40 . Robert Bolton,Instrucciones generales para una caminata cómoda con Dios(1626; repr., Morgan,
Pa .: Soli Deo Gloria, 1995).
41 . JI Packer, "Robert Bolton", enThe Encyclopedia of Christianity,ed. Gary Cohen (Marshallton, Del .:
The National Foundation for Christian Education, 1968), 2: 131.
42 . Para una introducción básica a Ames y su obra más famosa, vea a Joel R. Beeke y Jan Van Vliet,"La
médula de la teologíade William Ames (1576-1633)," enThe Devoted Life: An Invitation to the Puritan
Classics,ed. . Kelly M. Kapic y Randall C. Gleason (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2004), 52–65.
 43 . Samuel Eliot Morison, "Esos puritanos incomprendidos",Historia revisionista: Más allá delsitio
web delos Guardianes, http://www.revisionisthistory.org/puritan1.html (consultado el 4 de febrero de 2011).
44 . William Ames,La médula de la teología, trad. John D. Eusden (Grand Rapids: Baker, 1968), 70.
45 . Baxter,Christian Directory, enObras, 2: viii. Para el contenido de laConcienciade Ames, vea el
capítulo 3 anterior.
46 . William Fenner,The Souls Looking-Glasse... (Cambridge: Roger Daniel, para John Rothwell,
1643),175–206.
47 . Fenner,Souls Looking-Glasse, 209, 210.
48 . Fenner,Souls Looking-Glasse, 196–99.
49 . Fenner,Souls Looking-Glasse, 200.
50 . A Directory for the Publique Worship of God(Londres, 1651), 76.
51 . MH Lee,The Diaries and Letters of Philip Henry(Londres: Kegan Paul, Trench & Co., 1887), 36.
52 . Clifford, "Divinidad Casuística", 28.
53 . Therapeutica Sacra deDavid Dicksonse publicó por primera vez en inglés en 1664, y se reimprimió
por última vez enSelect Practical Writings of David Dickson, vol. 1(Edimburgo: Impreso para el Comité de
la Asamblea, 1845). El subtítulo en inglés fueEl método de curar las enfermedades de la conciencia con
respecto a la regeneración.
54 . Clifford, "Divinidad casuística", 27-28.
55 . Keller, "Recursos puritanos para el asesoramiento bíblico", 3.
56 . Clifford, "Divinidad casuística", 28-29.
57 . Cf. Gunnar Westin,Negotiations about Church Unity, 1628–1634(Uppsala, Suecia: A.-B.
Lundequistska, 1932); Karl Brauer,Die Unionstdtigkeit John Duries unter dem Protektorat
Cromwells(Marburg, 1907).
58 . Samuel Hartlib,The Earnest Breathings of Foreign Protestants, Divines, and Others(Londres, 1658),
prefacio sin página.
59 . Clifford, “Divinidad casuística”, 31–33.
60 . Clifford, “Divinidad casuística”, 33–34; Samuel Clarke, "Autobiografía", en susVidas de personas
eminentes en una época posterior(Londres: para Thomas Simmons, 1683), 3–11.
61 . Puritan Sermons, 1659–1689(Wheaton, Ill .: Richard Owen Roberts, 1981). Esta es una reimpresión
en seis volúmenes, pero el volumen 5 es una compilación de teología sistemática puritana, y el volumen 6
es un volumen polémico que contrarresta el catolicismo romano (ver Beeke y Pederson,Meet the
Puritans,637–39).
62 . En el prefacio deA Call to the Unconverted, por Richard Baxter (Londres: RW para Nevil Simmons,
1658).
63 . Baxter,Christian Directory, enObras,2: viii – ix.
64 . Hay muchos más libros puritanos de casuística que no tenemos espacio para ampliar aquí. Por
ejemplo, hay Thomas Fuller,La causa y la cura de una conciencia herida(Londres: GD para John Williams,
1649); James Durham, Elcielo sobre la tierra en la tranquilidad segura y la compostura tranquila de una
buena conciencia; Espolvoreado con la Sangre de Jesús,ed. John Carstairs (Edimburgo: A. Anderson,
1685).
65 . Ver especialmente las secciones de aplicación en los sermones de Edwards.
66 . Isaac Watts,un humilde intento de revivir la religión práctica entre los cristianos(Londres: por E.
Matthews, R. Ford y R. Hett, 1731).
67 . Clifford, "Divinidad Casuística", 40.
68 . Keller, "Recursos puritanos para el asesoramiento bíblico", resumen de apertura. Con respecto al
quinto punto de Keller, es útil observar que algunos son problemas causados simplemente por ser criaturas
caídas en un mundo caído. Baxter ciertamente apreciaba los problemas causados por la constitución natural,
al igual que Perkins y Edwards.
69 . Varias de estas lecciones son, en parte, derivaciones de la escuela de consejería noutética. Cf. David
A. Powlison, “¿Competente para asesorar? La historia de un movimiento conservador de antipsiquiatría
protestante ”(PhD diss., Universidad de Pennsylvania, 1996), yel Movimiento de asesoramiento bíblico:
historia y contexto(Greensboro, NC: New Growth Press, 2010).
 70 . John Owen,La verdadera naturaleza de una iglesia del Evangelio, enLas obras de John Owen(repr.,
Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1965–1968),16: 86–87.
71 . Lewis,El genio del puritanismo, 20.
72 . Stephen Charnock,Discursos sobre la existencia y atributos de Dios(repr., Grand Rapids: Baker,
1979), 1: 136.
73 . Cf. Arie Elshout,Superando la depresión espiritual(Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2006).
74 . Elshout,superando la depresión espiritual, 1: 143. Cf. Keller, "Recursos Puritanos para la
Consejería Bíblica", 16.
75 . Keller, "Recursos puritanos para la consejería bíblica", 8.
76 . El clásico puritano de la santificación es Walter Marshall,El misterio del evangelio de la
santificación(1692; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1999). Marshall fundamenta
efectivamente la doctrina de la santificación en la unión de un creyente con Cristo y subraya la necesidad de
la santidad práctica en la vida diaria. Véase también Lewis Bayly,The Practice of Piety(1611; repr., Morgan,
Pa .: Soli Deo Gloria, 1996); Henry Scudder,The Christian's Daily Walk, en Holy Security and Peace,6ª ed.
(1635; repr., Harrisonburg, Virginia: Sprinkle, 1984); Henry Scougal,La vida de Dios en el alma del
hombre(1739; repr., Harrisonburg, Va .: Sprinkle, 1986).
77 . Ver Thomas Brooks,La corona y la gloria del cristianismo: o Santidad, el único camino a la
felicidad,enLas obras de Thomas Brooks,vol. 4(1864; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust,
1980); George Downame,The Christian's Freedom: The Doctrine of Christian Liberty(1633; repr.,
Pittsburgh, Pa .: Soli Deo Gloria, 1994); Samuel Bolton,Los verdaderos límites de la libertad
cristiana(1645; repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1964); Jonathan Edwards,Caridad y sus frutos(1852;
repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1969); Thomas Watson,El deber de la abnegación(1675; repr.,
Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1995), 1-37.
78 . Ver Samuel Ward,La vida de fe,3ª ed. (Londres: Augustine Mathews, 1622); Thomas Watson,La
doctrina del arrepentimiento(1668; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1987).
79 . Ver Nathanael Ranew,Soledad mejorada por la meditación divina(1670; repr., Morgan, Pa .: Soli
Deo Gloria, 1995); Jeremiah Burroughs,Gospel Fear(1647; repr., Pittsburgh, Pa .: Soli Deo Gloria,
1991); Thomas Cobbet,Gospel Incense, o un tratado práctico sobre la oración(1657; repr., Pittsburgh, Pa .:
Soli Deo Gloria, 1993); John Bunyan,Prayer(Londres: Banner of Truth Trust, 1965); John Preston,
Nathaniel Vincent, Samuel Lee,The Puritans on Prayer(Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 1995).
80 . William Perkins,Comentario o Exposición sobre los cinco primeros capítulos de la Epístola a los
Gálatas, comenta sobre Gálatas 1: 15–17, enLas obras de ese famoso y digno ministro de Cristo, en la
Universidad de Cambridge M. William Perkins( Londres: John Legatt, 1612–1613), 2: 177. Anthony
Burgess,Refinamiento espiritual(1652; repr., Ames, Iowa: International Outreach, 1990), 643–74.
81 . Cf. Wilhelmus à Brakel,El Servicio Razonable del Cristiano,4 vols., Trad. Bartel Elshout, ed. Joel
R. Beeke (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1992–1995).
82 . Sarles, “Los puritanos ingleses: un paradigma histórico de la consejería bíblica”, 26.
83 . C. Stanford,Joseph Alleine: Sus compañeros y tiempos(Londres, 1861).
84 . Richard Baxter,Gidlas Salvianus: El pastor reformado: Demostrar la naturaleza de la obra
pastoral(1656; repr., Nueva York: Robert Carter, 1860), 341–468.
85 . Empacador,una búsqueda de la piedad,305.
86 . Thomas Boston,El arte de la pesca con mosca: una visión puritana del evangelismo(repr., Fearn,
Scotland: Christian Focus, 1998), 14–15.
87 . Thomas Hooker,The Poor Dubting Christian Drawn to Christ(1635; repr., Worthington, Pa .:
Maranatha, 1977).
88 . Keller, "Recursos puritanos para consejería bíblica", 33. Uno de los "puritanos" holandeses,
Bernardus Smytegelt (1665–1739), predicó cerca de 150 sermones sobre este texto en suHet Gekroote
Riet(repr., Ámsterdam: HJ Spruyt, 1947 ).
89 . Philip A. Craig, "El vínculo de la gracia y el deber en la soteriología de John Owen: la doctrina de la
preparación para la gracia y la gloria como un baluarte contra el antinomianismo angloamericano del siglo
XVII" (PhD Diss., Trinity International University, 2005) , 38.
 90 . Vea a David Murray, loscristianos también se deprimen: esperanza y ayuda para las personas
deprimidas(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2010).
91 . Richard Sibbes,The Bruised Reed y Smoking Flax, enThe Complete Works of Richard
Sibbes,ed. Alexander B. Grosart (repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2004),1:57.
92 . Webber, “El pastor puritano como consejero”, 92–93.
93 . William Bridge,A Lifting Up of the Downcast(Londres: Banner of Truth Trust, 1961), 169.
94 . Cf. Joel R. Beeke, "Diez pautas prácticas para la consejería bíblica" (documento no publicado de
una dirección, Manila, Filipinas, mayo de 2009).
95 . Ames,The Marrow of Theology, 77 (1.1.1, 6).
96 . Clifford, "Divinidad casuística", 319-20.


Capítulo 58

Celo Sacrificial Puritano


El celo cristiano [es] ciertamente una llama, pero dulce; O más bien
es el calor y el fervor de una llama dulce. Porque la llama de la cual
es el calor, no es otra que la del amor divino.
—JONATHAN EDWARDS1


Muchas iglesias en Estados Unidos se parecen menos a los ejércitos que
participan en la guerra y más a las sillas de La-Z-Boy, desde donde los cristianos
adormecidos dicen: "¡No me despiertes!" ¿Quién de nosotros no ha visto esta
decadencia? ¿Quién no puede ver una diferencia entre la iglesia antigua y
nosotros? En tiempos pasados, un fuego ardía dentro de los cristianos, pero
nuestros corazones rara vez, si acaso, ardían dentro de nosotros. Anteriormente,
los cristianos parecían motivados por una pasión sagrada, pero ahora poco
parece motivarnos. Los cristianos de antaño estaban en guerra con su pecado y
luchaban por la santidad por medio de la fuerza celestial, pero parece que
toleramos el pecado con bastante facilidad y estamos satisfechos de hacer lo
mínimo que Dios nos exige.
¿Lo que ha sucedido? Dios no cambió; el poder de la salvación no cambió; el
llamado a la santidad no cambió; La amenaza del enemigo no cambió. Entonces,
¿por qué hay tantos cristianos adormecidos en lugar de estar en llamas para
Dios?
El puritano John Reynolds (1667–1727), en un discurso sobre el celo
sagrado , preguntó:
¿Cuánto tiempo permaneceremos inmóviles bajo nuestras quejas formales
de la decadencia de la piedad cristiana? ¿Por cuánto tiempo deberíamos ver
ociosamente el retiro de la religión cálida de los corazones y senos de sus
profesores? ¿Estamos dispuestos a ceder a toda la tibieza y la degeneración
que nos ha invadido? [Incluso] los verdaderamente piadosos son aburridos
y pesados en su religión, [y] marchan cansados en su raza designada, como
si su Señor hubiera perdido Su gloria o Su promesa para ellos; o [han
perdido] su fe y esperanza en Él…. ¿No es hora de proclamar entre las
 iglesias el mensaje del Mediador enviado desde el cielo a la Iglesia de
Laodicea: ser celosos y arrepentirse ?2
Al igual que la iglesia de Laodicea, muchos de nosotros nos hemos vuelto
tibios. No somos celosos de las cosas de Dios. ¿Dónde encuentras hoy celo por
el honor y la gloria y la santidad de Dios? ¿Dónde ves celo para cortar la mano
ofensiva y sacar el ojo ofensivo? ¿Dónde está el celo por el avance del reino de
Cristo, que supera todos los obstáculos y persevera hasta el final? Nuestras vidas
no están marcadas por el celo, ni reflejan los sacrificios necesarios para
fortalecer y envalentonar el verdadero celo cristiano.
Si ha leído a los puritanos, puede haber notado que sus sermones, oraciones y
escritos alientan a los creyentes a "ser celosos y arrepentirse", a "ponerse el celo
como una capa", a ser "consumidos con celo por la Casa del Señor y Nombre "y
ser" celoso de las buenas obras "(Ap. 3:19; Isa. 59:17; Sal. 69: 9; Juan 2:17; Tito
2:14). De sus sermones y escritos, veamos, primero, qué es el celo; segundo, las
características del celo; tercero, los medios para promover el celo; Y finalmente,
la práctica del celo aplicada a la actualidad.

¿Qué es el celo?
Todos tenemos alguna idea de lo que es el celo, ya que, en cierta medida, todos
somos fanáticos. La pregunta no es si somos celosos, sino por qué somos
celosos. El celo corre por nuestras venas porlo que amamos y contra lo que
odiamos. Amamos tan apasionadamente algunas cosas, como la familia, las
carreras y las casas, que estamos dispuestos a hacer un considerable sacrificio
por ellas. A la inversa, odiamos la opresión, una mala decisión política o una
grave injusticia. El celo es una calle de doble sentido de "a favor y en contra".
Pero el cristiano no es simplemente llamado al celo genérico. Lo que falta hoy
en las iglesias es el celo divino o sagrado . William Fenner (1600–1640)
escribió: "El celo es el fuego del alma ... Todo hombre y mujer en el mundo se
prenden fuego al infierno o al cielo ... El celo es el correr del alma. Si no eres
celoso de Dios, corres tras las cosas de este mundo ".3
John Reynolds definió este celo como "un ferviente deseo y preocupación por
todas las cosas relacionadas con la gloria de Dios y el reino del Señor Jesús entre
los hombres".4 Verás, el celo no es solo una característica o atributo. Más bien,
como dijo Samuel Ward (1577-1640), el celo es como el barniz, que no agrega
color, sino que le da brillo y brillo a lo que se aplica.5 El puritano John Evans
(1680–1730) vio el celo como una “calificación que debería asistirnos en el
ejercicio de la gracia y en el cumplimiento de cada deber”.6 Fenner escribió: "El
celo es una alta tensión de todos los afectos, por lo que el corazón manifiesta
todos sus afectos con poder".7
 Ward escribió: "En un lenguaje sencillo, el celo no es más que calor ... Es un
calor espiritual forjado en el corazón del hombre por el Espíritu Santo, que
mejora los buenos afectos del amor, la alegría, la esperanza, etc., para el mejor
servicio y la promoción de la gloria de Dios ".8 Piense en el celo como una
llama que hace hervir una olla; hace hervir nuestros afectos por la causa de
Dios. Nos da vida y nos impulsa, nos conmueve, nos empodera, nos dirige y nos
gobierna mientras prende fuego a nuestros afectos para la gloria de Dios y el
bien de su iglesia. Piense en el celo como algo que involucra todo deber y afecto
en la vida cristiana. Iain Murray escribe: “El celo, en lugar de ser una gracia
particular, es más bien una cualidad que afecta a todas las partes de la vida
cristiana. Cuanto más celo, más será la energía espiritual del cristiano en todos
los sentidos ".9
¿Ves lo comprensivo que es el celo? Muy a menudo confundimos un momento
con el levantamiento contra el pecado o una conmoción apasionada momentánea
del alma como verdadero celo. Pero el celo debe ser el fuego bajo la olla de
nuestros afectos. El cristiano no debe ser celoso en una o dos cosas; más bien,
debemos ser celosos en todas las cosas, en todas las gracias, en todas las
virtudes, y en contra de todos los vicios y el pecado. Oliver Bowles (m. 1674)
dijo que el celo "es un ardor sagrado provocado por el Espíritu Santo de Dios en
los afectos, que mejora a un hombre al máximo para la gloria de Dios y al bien
de la iglesia ... No es tanto un afecto como el grado deseado de todos ".10
Este es el tipo de celo que falta hoy en nuestras iglesias y corazones. De vez
en cuando podemos ser celosos, pero demasiados hombres, mujeres y niños no
tienen corazones en llamas para la gloria de Dios. Dada la tibia temperatura de la
iglesia hoy, podemos asumir con seguridad que la mayoría de los cristianos han
decidido que el celo sagrado no es necesario. ¿Eres tan celoso de la gloria de
Dios como de tu reputación? ¿Eres tan celoso de comunicarte con la Santísima
Trinidad como de hablar con tus amigos? ¿Eres tan celoso de la aptitud espiritual
como de la aptitud física? Christopher Love (1618-1651) dijo que muchas
personas "jadean después del polvo de la tierra" (Amós 2: 7): están tan ansiosas
por su búsqueda del mundo que casi se quedan sin aliento (Sal. 59: 6) . Por el
contrario, nuestra actitud hacia las cosas de la eternidad es más como estoica sin
pasión. Somos "tan calientes como el fuego para la tierra y tan fríos como
cualquier hielo para el cielo", dijo el amor. "¡Oh, cuántos jadean por la tierra que
no tienen respiración tras el cielo!"11 Somos celosos de muchas cosas, pero no
por las cosas de Dios.

Las características del celo cristiano
Oliver Bowles nos exhorta a ser diligentes en que nuestro celo sea el sello
correcto ya que, "como toda [otra] gracia, el celo puede y, a menudo, tiene su
falsificación".12 John Flavel (1628–1691) advierte que una gran cantidad de
almas perecen en el camino debido al falso celo.13 Al igual que los fariseos, las
personas son celosascontra lafalsa adoración, pero no son celosaspor
laverdadera adoración. El celo falso es un error tan grave que amenaza a la
iglesia que su peligro no puede ser subestimado.
Cristo nos enseña que podemos conocer la naturaleza de un árbol por su fruto
(Mateo 7:20). Entonces, consideremos algunos de los signos del falso celo para
comprender mejor qué es el verdadero celo. Samuel Ward dijo que los muchos
fuegos extraños disfrazados bajo el verdadero celo pueden reducirse a tres tipos:
celo falso, celo ciego y celo turbulento.

1. El celo falso se ve de una manera mientras se busca otra cosa. Es el celo
hipócrita de Jehú quien, en 2 Reyes 10:16, se jacta de ver la gloria de la ORD ,
pero realmente tiene sus ojos en su propia ganancia en el reino. Es Demetrio
quien clama en alabanza a Diana, pero en realidad solo se preocupa por sus
ídolos de plata de los que gana dinero (Hechos 19: 23–28). El celo falso pretende
perseguir la gloria de Dios mientras realmente persigue un fin egoísta. Así como
en estos casos solo vemos la imagen de la fe, simplemente vemos la
demostración de celo sin su verdadera esencia (2 Tim. 3: 5).14

2. Celo ciego es lo que Romanos 10: 2 describe como pretender honrar a Dios
sin conocerlo realmente. Las personas con tal celo hacen grandes sacrificios, sin
embargo, caen en un pozo. Gastan todo tipo de energía pero en la dirección
equivocada y hacia el final equivocado. El apóstol Pablo fue inflamado por celo
ciego antes de que el Señor lo convirtiera (Hechos 22: 3–4). Ward dice de
aquellos en llamas con un celo tan ciego: “El diablo no tiene mejores soldados
que estos; pero cuando sus escamas caen de sus ojos, y entran en las tiendas de
Dios, Dios no tiene a nadie como a ellos ".15

3. El celo turbulento es una envidia amarga o celos (Santiago 3:14). Este celo es
un incendio forestal que transporta a los hombres más allá de todos los
límites. Ya no es un buen servidor, sino que gobierna como un mal
maestro.16 Richard Sibbes (1577–1635) escribió: “No hay verdadero celo en la
gloria de Dios, sino que está unido con el verdadero amor a los hombres; por lo
tanto, que los hombres que son violentos, perjudiciales e insolentes, nunca
hablen de glorificar a Dios mientras desprecien a los pobres ".17
 El fuego celestial del celo cristiano es tan diferente de los fuegos extraños del
celo falso que Ward dijo: “El verdadero fanático, cuyo fervor está en el espíritu,
no en el espectáculo; en sustancia, no en circunstancia; por Dios, no él
mismo; Guiados por la palabra, no con humores [emociones]; templado con la
caridad, no con amargura: el valor de un hombre así no se puede expresar con las
lenguas de los hombres y de los ángeles ".18

El verdadero celo es la gracia divina que inclina todos los afectos por Dios. Hay
muchas ramas en las que esta raíz da frutos y muchas marcas que indican su
verdadera naturaleza. Estos incluyen los siguientes:

1. Celo centrado en Dios . Debido a que el autor y objeto de celo es el Dios vivo,
el celoso cristiano tiene un ferviente amor por Dios y anhela su presencia. Se
lamenta cuando el nombre de Dios sufre una lesión y se enoja cuando se
obstruye su honor y su causa. Tito 2:14 dice que Cristo "se dio a sí mismo por
nosotros, para que nos redima de toda iniquidad y se purifique a sí mismo como
un pueblo peculiar, celoso de las buenas obras". William Fenner comentó: "No
es posible que usted sea uno del pueblo de Dios. Si no eres celoso de Dios.19
El celo es inseparable del amor a Dios porque Dios es tan glorioso. Richard
Baxter (1615–1691) escribió: “La naturaleza de los objetos sagrados es tal, tan
grande y excelente, tan trascendente y de consecuencias indescriptibles, que no
podemos ser sinceros en nuestra estimación y búsqueda de ellos, sin
celo…. Amar a Dios sin celo, no es amarlo a él, porque no es amarlo como Dios
".20

2. Celo bíblico . En contraste con el falso celo por Dios al que Pablo se refiere en
Romanos 10: 2, el celo sagrado es de acuerdo con el conocimiento, lo que
significa que está limitado por las reglas de las Escrituras. Thomas Brooks
(1608-1680) escribió: “El celo es como un fuego: en la chimenea es uno de los
mejores sirvientes, pero fuera de la chimenea es uno de los peores maestros. El
celo guardado por el conocimiento y la sabiduría, en su lugar apropiado, es un
servidor elegido para Cristo y los santos ".21 El verdadero celo se basa en la
Palabra de Dios como la única regla de la fe y la vida. Los fariseos eran celosos
pero solo de opiniones privadas, o facciones del partido, y por tradiciones no
escritas. El celo cristiano es ordenado por el conocimiento según la Palabra.

3. Celo de auto-reforma. Thomas Brooks dijo que el celo "se gasta a sí mismo y
su mayor calor principalmente en aquellas cosas que conciernen al yo del
hombre".22 De las ocho propiedades del celo, Richard Greenham (c. 1542–
1594) comenzó con esta marca, diciendo: "Nunca puede ese hombre ser celoso
de los demás, que nunca supo ser celoso de sí mismo".23 le explicó que
El verdadero celo arroja la primera piedra hacia nosotros, y arranca el rayo
de nuestros propios ojos, para que podamos sacar mejor la mota del ojo de
otro. Y esta es la condena del mundo, que cada hombre puede hacer palanca
y hacer una búsqueda privada de las necesidades de los demás, pero tienen
en cuenta que las mismas necesidades no quieren en sí mismas ... No
llamamos a nuestras conciencias por aquellas cosas que nos atrevemos a
desafiar y reclamar en los demás.24
Comenzar con un examen sincero del yo es crucial porque previene el maldito
error de la hipocresía. Greenham dijo: "Ha sido una nota temerosa de los
hipócritas, y como los que han caído del Dios vivo, que se han metido
profundamente en las posesiones de otros hombres, y se han metido con sangre
en las conciencias de los demás, que nunca purificaron su propia los sumideros
inmundos en casa, ni sacaron ni una gota de sangre de sus propios corazones
".25

4. Celo activo . Al tener conocimiento de Dios, a quien amamos, somos celosos
de dedicarnos a los deberes que se requieren de nosotros en el
evangelio. Estamos ocupados y activos, continuamente involucrados en santas
hazañas y ejecuciones. El pecado aplaca el corazón a las operaciones religiosas,
porque como dice el apóstol: "Cuando yo haría el bien, el mal está presente
conmigo" (Rom. 7:21). Pero, como señala Brooks, “El alma celosa se dice
continuamente a sí misma: ¿Qué le daré al Señor? ”26 El celoso cristiano está
listo para realizar cualquier tarea que Dios le imponga, ciertamente con el
máximo de su fuerza, pero incluso por encima de ella,27 después de lo cual
confía en el Señor para sacar fuerza de su debilidad y una riqueza de gracia de su
pobreza (Fil. 4:13; 2 Cor. 12: 9-10). “El celo cristiano no debe ser confinado en
casa, a nuestra bondad personal; pero tiene un alcance aún más amplio ", dijo
Evans. “Si se emplea en el extranjero, mientras que nuestra propia viña no se
conserva, es una falsa pretensión y es justamente ofensiva para Dios y el
hombre. Pero como se presupone su debido ejercicio para nuestra propia
conducta, hay un gran campo para su ejercicio ".28

5. Celo consistente. Los cuerpos de los animales de sangre fría toman la
temperatura de su ambiente. Los animales de sangre caliente tienen cuerpos que
se esfuerzan por mantener una temperatura estable. El celoso cristiano es una
criatura de sangre caliente, que resiste tanto el letargo del frío como la fiebre del
fanatismo. A diferencia de la furia ciega que causó que Nabucodonosor calentara
un horno siete veces más caliente de lo normal, el ferviente creyente no debe
calentarse, ni comenzar a salir solo para terminar con frío (Gálatas 3: 3), sino
que debe mantener una temperatura de principio a fin (Heb. 3:14).29 No cede al
desmayo ni al desánimo, porque aunque su carne es débil y está cansada, su
espíritu celoso todavía está dispuesto y activo (Marcos 14:38). Reynolds
bromeó: "Puede encontrarse con tormentas, piedras y tropiezos en su
camino; pero su diseño y temperamento es aferrarse y marchar hasta el final ”.30
William Bates (1625-1699) comentó sobre esta marca de celo:
No hay consejo más directivo y provechoso para nuestra llegada a un
excelente grado de santidad, que este: que nuestro progreso en el camino
del cielo sea con el mismo celo, como lo sentimos en nuestra primera
entrada, y con la misma seriedad. , como cuando lleguemos a su fin. Las
primeras y últimas acciones de los santos, suelen ser las más
relevantes…. Pero desgraciadamente, ¿con qué frecuencia se calman las
primeras series, y las resoluciones más firmes se vuelven descontroladas?
31

6. Celo dulce y suave . Jonathan Edwards (1703–1758) dijo que debemos
aprender lo que significa ser un guerrero audaz para Dios del Capitán de todos
los ejércitos de Dios: Jesucristo. Cristo habló audazmente contra el pecado, la
hipocresía y las falsas enseñanzas. Sin embargo, Edwards nos recordó que,
cuando Cristo estaba rodeado de enemigos como "leones rugientes", mostró su
fuerza "no en el ejercicio de ninguna pasión apasionada; no en los discursos
feroces y violentos ", sino en" paciencia, mansedumbre, amor y perdón
".32 Edwards escribió,
Como algunos están equivocados con respecto a la naturaleza de la
verdadera audacia de Cristo, también lo son con respecto al celo
cristiano. En verdad es una llama, pero dulce; O más bien es el calor y el
fervor de una llama dulce. Porque la llama de la cual es el calor, no es otra
que la del amor divino, o la caridad cristiana; que es la cosa más dulce y
benévola que está, o puede estar, en el corazón del hombre o del ángel.33
El celo es de hecho el calor de una llama, pero la llama es el fuego del
amor. Por lo tanto, debemos evitar el fuego destructivo del orgullo, el egoísmo y
el partidismo divisivo, por un lado, y por otro lado, evitar la frialdad, el letargo,
la pereza y la muerte. ¡Vamos a quemar con amor!
¿Y qué se debe hacer cuando vemos lo fríos que nos hemos vuelto? Bates
dijo: "Deberíamos con lágrimas de confusión recordar la disparidad entre
nuestros comienzos entusiastas y el enjuiciamiento de la religión; debemos
sonrojarnos de vergüenza y temblar de miedo ante la extraña decadencia de la
gracia, y recordarnos y reforzar nuestra voluntad de proceder con una vigorosa
constancia ".34
Estas son las formas de discernir entre el celo falso y el celo santo que el
Espíritu Santo enciende en nuestros corazones por las cosas de Dios. Debemos
estar en guardia para notar la diferencia. Lo que hace que un billete de cincuenta
dólares falsificado sea peligroso es su parecido con un billete de cincuenta
dólares real; solo un ojo entrenado puede distinguir lo auténtico de una
falsificación superior. Del mismo modo, el celo falso se parece mucho al
verdadero celo espiritual. Debemos tener un ojo que discierne para determinar
qué es falso de lo que es real.

Los medios del celo cristiano
Cuando miras a tu alrededor y ves a pocas personas que son celosas por el Señor,
puedes sentirte tentado a rechazar el llamado a ser celoso y conformarte con algo
menos. Tal respuesta sería grave para todos nosotros, no solo porque la iglesia ya
está llena de innumerables santos que se arrastran cuando podrían estar volando,
sino porque la tibieza (Gálatas 2: 11–13) es tan contagiosa como el celo sagrado
(2 Cor. 9: 2).
El verdadero celo no está fuera del alcance de ningún santo que le pida
sinceramente al Señor y se entregue diligentemente al uso fiel de los medios
designados por Dios para sustentarlo. Es nuestro llamado y la razón por la que
Cristo nos redimió, y solo aporta esperanza para el futuro de la iglesia de Cristo
(Ap. 2: 4–5; 3: 2–3, 15–20).
Cuando hablamos de los medios para el celo cristiano, queremos decir esas
cosas que debemos hacer para que, por la bendición de Dios, todos nuestros
afectos puedan incendiarse contra todas las cosas pecaminosas y hacia todas las
cosas santas. Sin embargo, no podemos hacer nada de esto en nuestro ser natural,
porque la carne lucha contra el Espíritu. El verdadero celo cristiano es opuesto
por la carne, el pecado y el diablo. Al considerar qué medios podemos utilizar
para estimular esta gracia de celo, debemos estar conscientes de nuestros
enemigos. Pero también debemos recordar las palabras alentadoras de John
Reynolds:
Ahora estás demoliendo las fortalezas de Satanás, para agrandar el reino de
Cristo. Y, por lo tanto, no puede esperar que otro, excepto las puertas del
Infierno, ejerza el máximo de su poder, y emplee a todos los agentes que
puedan obtener sobre la tierra, para obstruirla y obstaculizarla. Pero eso no
debería disminuir su celo, sino hacerlo más flagrante: 'porque el Dios de
paz aplastará a Satanás bajo sus pies en breve' (Rom. 16:20). Peleas en las
 batallas del Señor de los Ejércitos y, por lo tanto, no debes temer lo que los
hombres o los Demonios pueden hacerte. Él lo ha dicho muchas veces, y lo
hará bueno, para que todas las naciones, una vez u otra, sean sometidas a su
Hijo y sean bendecidas en él. Muchos ya lo son. Y este parece ser el
momento crítico para atraer a muchos más, si no a todos los demás.35
De hecho, con una cosecha tan lista (Mateo 9: 37–38), es hora de ser celosos de
Dios.
El primer medio para alcanzar el celo cristiano es la oración . Como
una gracia de Dios, el celo no puede ganarse ni negociarse, pero debe darse
(Santiago 1:17); y como una gracia de Dios , debe pedirse con oración ofrecida
humildemente en el nombre de Cristo (Juan 16:23). Samuel Ward dijo: "La
oración y el celo son como el agua y el hielo, que se producen
mutuamente".36 Por lo tanto, no debemos preguntarnos qué tan grande puede ser
nuestra gracia sin que primero tengamos que calificar para ello, o como un
Sansón espiritual, tratar de luchar contra las manos de Dios. Más bien, debemos
adquirirlo de la misma manera que adquirimos todas las demás gracias y dones
de Dios, es decir, pidiéndole a Dios que nos lo otorgue por el amor de
Cristo. Porque Lucas 12:32 dice que la buena voluntad del Padre es darnos el
reino, y Lucas 11:13 promete que el Padre dará el Espíritu Santo, y por lo tanto
todas sus gracias, a los que lo pidan.
John Preston (1587–1628) escribió: “El amor de Dios es peculiarmente la obra
del Espíritu Santo ... Por lo tanto, la manera de conseguirlo es con entusiasmo
orar ... No somos más capaces de amar al Señor que el agua fría puede calentarse
a sí mismo ... por lo que el Espíritu Santo debe criar ese fuego de amor en
nosotros, debe ser encendido del cielo, o de lo contrario nunca lo tendremos ". 37

Lo único que se interpone en el camino de nuestra recepción de esta gracia es

nuestra falta de preguntar. Santiago 4: 2 dice: “No tenéis, porque no pedís”. Y lo
que se interpone en nuestro camino es la incredulidad, el gran enemigo del
celo. Si deseamos sinceramente sentirnos inflamados de celo por Dios, debemos
humillarnos ante Él, creer que Su Palabra es verdad, reconocer nuestra necesidad
y Su generosidad, confesar nuestro pecado y Su misericordia y nuestra
indignidad y Su gracia, y preguntarle: por amor al Señor Jesús, para darnos esta
gracia para animarnos e inflamar todos nuestros afectos por medio de Su Espíritu
Santo que nos habita, para que podamos buscar Su gloria toda nuestra vida.
Sin duda, algunos dirán que esto significa que el celo es demasiado fácil,
mientras que otros dirán que es demasiado difícil. Pero ninguno sabrá celo
porque se niegan a tomar a Dios por su palabra. Otros, aunque no merecen en sí
mismos y por naturaleza fríos de afecto y muertos de espíritu, tendrán sus
corazones llenos de gracia y sus afectos inflamados con santo celo, porque le
creyeron y se humillaron para preguntar (Hebreos 11: 6) . Porque Jesús dice:
“Pide, y se te dará; Busca y encontrarás; Llama, y se te abrirá. Por cada uno que
pide recibir; y el que busca, halla; y al que lo llama, se le abrirá ”(Lucas 11: 9-
10). El abandono de la oración enfriará rápidamente nuestro celo.
El segundo medio por el cual mantenemos celo es la Palabra de Dios. Ward
dijo: “Cuando [el fuego del celo] desciende una vez sobre tu altar, aunque no hay
agua que lo pueda apagar, debe ser conservado fresco por el combustible
ordinario, especialmente los labios del sacerdote deben mantener vivo el
fuego. Los sermones son fuelles ordenados para este propósito ".38 Predicar la
Palabra es un medio poderoso para soplar las brasas del celo y mantenerlas en
llamas porque Dios mismo habla en la predicación. Cuando la Palabra se predica
fielmente, Dios habla a nuestros corazones, encendiendo Su fósforo y soplando
sobre nuestras brasas con Su Espíritu para hacer que nuestro celo vuelva a
arder. Del mismo modo, la lectura fiel de las Escrituras alimenta nuestro celo
vertiendo combustible sobre el fuego sagrado en nuestro seno. La Palabra
alimenta nuestra pasión y amor por Dios, que Él colocó gentilmente en nuestros
corazones. Si quisiéramos despertar nuestro celo, no debemos dejar de
alimentarlo. Si queremos que esta semilla de gracia llegue a buen término en
cada área de nuestras vidas, debemos cultivarla a plena floración.
La audición y la lectura de la Palabra se deben aplicar a través de la
"meditación frecuente" para despertar el celo, dijo Fenner, porque es mientras
reflexionamos que el fuego se enciende dentro de nosotros (Sal. 39: 3).39 Medita
especialmente en el evangelio para alimentar la quema de tu celo por
Dios. Sibbes dijo: "¿De dónde viene un celo a las buenas obras, pero cuando
miramos a la gracia que ha traído la salvación y la redención de nuestros
pecados, y a la gloriosa venida de Cristo? ... Cuando la fe se ve en estos dos
sentidos, se establece una a- fuego, nos hace celosos (Heb. 9:14) ".40 Sibbes
continuó diciendo: “Cuando consideran que su maravilloso amor es tal como es,
se inflaman de nuevo con el amor; como en el evangelio, la mujer que tenía
muchos pecados la perdonó, por eso amó mucho ... Así que nos anima a costar
para Cristo y para su iglesia, a cualquier costo, sacrificar nuestros Isaacs ".41
El tercer medio para mantener nuestro celo por Dios es la asistencia fiel y la
comunión en la casa de Dios . Hebreos 10: 24–25 nos ordena que no
descuidemos la asamblea de los santos, diciendo: “Considerémonos unos a otros
para provocar el amor y las buenas obras: no abandonar la reunión de nosotros
mismos, como es la manera de algunos; pero exhortándose unos a otros: y
mucho más, a medida que se aproxima el día ". Fenner escribió:" Las brasas que
se encuentran juntas en el hogar, se ven cómo brillan y se despiden, mientras que
las brasas caen, Y se encuentran, separados de su compañía, son negros sin
fuego. Si alguna vez deseas ser celoso, haz mucho del compañerismo de los
santos ".42

Richard Baxter aconsejó: “Vive entre cristianos cálidos y

serios; Especialmente en cuanto a su familiaridad íntima. Hay un gran poder en
el celo de uno para encenderlo en otros; Como hay en el fuego para encender el
fuego. Cristianos serios, sinceros, diligentes, son excelentes ayudas para
hacernos serios y diligentes. El que viaja con viajeros rápidos, estará dispuesto a
seguirle el paso ".43

¡Qué perjudicial, entonces, es descuidar estos medios de gracia! Ward

advirtió:
Por ejemplo, leer la Biblia por cortesía en días de lluvia, no comer el libro
con Juan, sino probar solo con la punta de la lengua; como meditar por
medio de retazos, nunca masticar la mofa y digerir su carne, pueden obtener
un bofetón feliz para el discurso y hablar en la mesa, pero no lo suficiente
como para mantener el alma y la vida juntos, y mucho menos por la fuerza
y el vigor. Como abandonar la mejor comunión y ser extraño para las
asambleas sagradas (como lo es ahora la manera de muchos), ¿cómo
pueden solo tomar un resfriado? ¿Puede un carbón solo mantenerse
encendido?44
¿Qué tan rápido se enfriará el celo más caliente sin el uso de los medios
designados por Dios?
El cuarto medio para despertar nuestro celo por Dios es el arrepentimiento y
la resistencia contra el pecado . Nuestro Señor Jesús se unió al celo y al
arrepentimiento cuando dijo: "Sé, pues, celoso, y arrepiéntete" (Ap.
3:19). Nuestro celo por Dios se humedece si nos negamos a dejar de lado algún
pecado acariciado a pesar de que el Espíritu le habla a nuestra conciencia. Un
corazón endurecido es un corazón frío hacia Dios. Si te encuentras enfriando a
Dios, a Su Palabra y a su pueblo, entonces pregúntate si hay algo de
desobediencia en tu vida que estés tolerando a pesar de las advertencias de tu
conciencia.
Pablo habló de la renovación del celo por el arrepentimiento cuando escribió
en 2 Corintios 7: 10–11, “Porque la tristeza piadosa hace el arrepentimiento para
la salvación”, y señaló: “Qué cuidado ejerció en ustedes, sí, qué limpieza de
ustedes mismos, sí , qué indignación, sí, qué miedo, sí, qué vehemente deseo, sí,
qué celo ". Thomas Watson (c. 1620–1686) dijo que el celo es uno de los"
adjuntos o efectos del arrepentimiento "y exclamó:" ¿Cómo ¡El penitente se
impone en el negocio de la salvación! ¡Cómo toma él el reino de los cielos por la
fuerza (Mateo 11:12)!45
Fenner dijo que para inflamar y mantener nuestro celo debemos "evitar las
ocasiones del pecado" y "evitar [huir] los comienzos del pecado".46 No juegues
con la tentación; estas jugando con una cobra Fenner observó que "Abraham no
tomaría tanto como un hilo o un zapato del Rey de Sodoma cuando se lo
ofreciera".47
Tanto los medios para alcanzar el celo cristiano como para mantenerlo en
llamas en el alma pueden parecer imposibles si se consideran desde nuestra
perspectiva y se evalúan de acuerdo con nuestra sabiduría. De hecho, la promesa
de que tales medios darán paso a una gracia tan grande y tan glorificadora de una
vida parece no ser más que un relato ocioso. Tal pensamiento es familiar, no solo
porque lo hemos entretenido nosotros mismos, sino también por la historia de
Naaman el leproso (2 Reyes 5). Cuando Naamán vino a Eliseo para curarse de la
lepra, esperaba que el profeta invocara el nombre del Señor con un gran conjuro
(v. 11). Cuando la respuesta de Eliseo fue enviar un mensajero a Naamán
diciéndole que se curaría si se lavaba en el río Jordán siete veces, Naamán se fue
enojado. ¡Qué era el río Jordán comparado con los ríos Abana y Pharpar de
Damasco (v. 12)!
La fe de Naamán para una cura no estaba en el profeta ni en su Dios; se
colocó erróneamente en los medios que esperaba que usara el profeta. Una vez
que su siervo señaló la insensatez de su falta de voluntad para seguir las sencillas
instrucciones del profeta, Naamán se dirigió a sí mismo. El versículo 14 dice:
"Luego bajó y se sumergió siete veces en el Jordán, según lo dicho por el
hombre de Dios: y su carne volvió a ser como la carne de un niño, y estaba
limpio".
Thomas Manton (1620–1677) dijo sabiamente: “Aunque los medios no
parecen tener conexión con el fin [o meta], sin embargo, si Dios los ha ordenado
para ese fin, debemos usarlos. Como en el caso de Naamán; Dios resolvió
curarlo, pero Naamán debe tomar su camino prescrito [de Dios], aunque en
contra de su propia fantasía y presunción ".48
La aplicación de este relato es que si consideramos los medios para el celo
cristiano a la luz de nuestra propia sabiduría y los juzgamos según nuestros
propios estándares, no responderemos menos tontamente que Naamán. Pero si
los consideramos a la luz de la sabiduría de Dios, todo cambia. Para Él, una
piedra no es demasiado pequeña para matar a un gigante (1 Sam. 17:40), unos
pocos panes y peces no muy pocos para alimentar a miles (Marcos 6:38), y un
ejército de trescientos no es demasiado pequeño para matar a un ejército de
decenas de miles (Jueces 8:10). Debemos recordar que los medios
aparentemente insignificantes son a veces los medios designados por Dios y no
las ideas y nociones de los hombres. Y como los caminos y los pensamientos de
Dios están muy por encima de los nuestros (Isaías 55: 8–9), los medios de Dios
para el celo cristiano demostrarán que están muy por encima de los nuestros,
tanto en simplicidad como en eficacia.

La práctica del celo cristiano
Debemos orar por la gracia para poner el celo cristiano en acción, cualquiera que
sea nuestro llamado en la vida. Veamos brevemente tres llamamientos: el
ministerio, el obrero y el padre.

1. El ministerio. ¡Si eres llamado a ser ministro, sería trágico que sigas ese
llamado sin celo! William Gurnall (1616–1679) dijo que los ministros deben
tener “una audacia celosa”, al escribir: “Jeremías nos dice que la palabra de Dios
era como fuego en sus huesos; Salió de su boca como la llama de un
horno.49 Reynolds escribió: “El celo sagrado producirá efectos nobles sobre, y
por el ministerio de la iglesia. Pondría a aquellos de ese orden sagrado en la más
seria consideración del mundo, y el peso y el fin de su función y función
divina. Los pondría en un cumplimiento diligente y vigilante del ministerio que
está comprometido con ellos ”(2 Tim. 4: 5).50
El ministro celoso tiene un tierno amor por las almas y los esfuerzos por su
salvación (1 Co. 9:22). Catequiza e instruye a los ignorantes (1 Tim. 4:11),
reprende y persuade a lo profano (Tito 1: 9–13), exhorta y alienta a los que
buscan la gracia de Dios (2 Cor. 5:20), asegura a los que han comenzado para
correr bien (1 Tim. 4:13), establece la vacilación y la duda (Tito 2: 1), reaviva al
temeroso y abatido (1 Tim. 4:16), restaura a los rebeldes (2 Cor. 2: 6–8). ),
consuela a los que son fuertes y fieles con la esperanza de la gloria (1 Timoteo 4:
6), e interceden celosamente por el rebaño que se le ha confiado (Col. 4: 12–
13).51 ¡ Es cierto que tales cosas le incumben al ministro si es celoso o no, pero
qué imposible serían estas cosas si su corazón estuviera frío y sin vida en su
llamamiento!

2. El obrero . Considerar el entorno en el que trabaja un obrero cristiano. Él se
enfrenta constantemente con malos ejemplos; al oír hablar de blasfemias,
blasfemias y blasfemias; sometido a chismes, calumnias, quejas, murmuraciones,
discursos maliciosos y mentiras; sometido a una trama de oficio en la que el
pecado es glamorizado, se rompen los votos matrimoniales y flirtear es
divertido. Está expuesto a vestimenta inmodesta, habla seductora y ojos
caprichosos. Se enfrenta a órdenes y expectativas que requieren que mienta,
engaña, roba, engaña, retiene información y presenta verdades a medias como
verdades completas.
El obrero celoso siempre estará atento a que Dios es la fuente de su
llamado. Debido a que Dios lo colocó en el lugar de trabajo, el trabajador celoso
trabajará para que no lo vean los hombres o solo cuando su jefe esté mirando,
sino que hará todo su trabajo como para el Señor que lo contrató (Ef. 6: 5). –
9). Su objetivo será el favor y el placer del Señor, no solo en sus deberes sino
también en la forma en que habla de su trabajo (sin murmurar) y lo
considera. Hará su trabajo con alegría, afortunadamente y voluntariamente,
deseando que sea una ofrenda de olor dulce y un sacrificio al Señor su Dios
(Efesios 5: 2). Entonces podremos trabajar para nuestros superiores "con buena
voluntad" (Ef. 6: 7), lo que implica "disposición y alegría", como escribió
William Gouge (1575–1653).52 Gouge dijo que los cristianos deben ser "rápidos
y diligentes" para servir a los que tienen autoridad sobre ellos, donde rápido
significa que no pierde el tiempo en una tarea, sino que trata de hacer mucho y
diligente significa que se esfuerza y cuida de hacer su trabajo. trabajo bien53
Fenner dijo que el celo nos lleva a gastarnos a nosotros mismos, cuerpo y
alma, para Dios. El celo por Dios dirigirá y energizará todas nuestras labores
diarias sin importar cuál sea nuestra vocación. Fenner escribió: “La mayor parte
del gasto se encuentra en esto, para que pueda caminar con Dios en su
llamamiento. Se dedica a hacer que su corazón trabaje en obediencia, que siga su
trabajo con fe, que realice sus tareas terrenales como ante Dios, que glorifique a
Dios en todos sus caminos ".54
El obrero celoso también estará atento a las tentaciones particulares de su
vocación. Algunos trabajadores deben viajar lejos de su hogar y su familia y
pasar muchas noches solos en hoteles. Algunos deben trabajar en estrecha
colaboración con personas del sexo opuesto, ya sea en persona o por teléfono o
por correo electrónico. Algunos están constantemente expuestos a los pecados de
otros.
El obrero celoso no será burlado por Satanás, sino que será consciente de sus
artimañas (2 Co. 2:11). Él considerará los lugares y situaciones donde Satanás
probablemente haya puesto sus trampas y estará en guardia contra esas
tentaciones. Él tendrá en cuenta que Satanás está luchando contra él y no perderá
la menor oportunidad de destruirlo (1 Pedro 5: 8). Protegerá sus oídos contra las
conversaciones que llenarán su mente de maldad y pensará solo en cosas que son
buenas (Fil. 4: 8). Se esforzará por conocer su propio corazón y las tentaciones a
las que está expuesto (Sal. 139: 23–24) y, por lo tanto, guardará su corazón por
encima de todo lo demás (Prov. 4:23). Hará un pacto con sus ojos para no
ponerles cosas malas (Sal. 101: 3; Job 31: 1). Meditará en las cosas de Dios (Sal.
1: 1-3) para convertir sus pies en el camino de los mandamientos de Dios (Sal. 1:
1-3). 119: 59). Él almacenará la Palabra de Dios en su corazón para no pecar
contra Él (Sal. 119: 11).55 ¡ Qué gran necesidad tiene el obrero cristiano del celo
cristiano!

3. Los padres . De todos los llamamientos, la paternidad es una de las más
exigentes. El padre cristiano está llamado a guiar a los pequeños a Dios, pero él
lucha con su rebelión natural contra las cosas de Dios, su orgullo, su egoísmo, su
amor innato y el deseo por el pecado, y la corrupción heredada de su
naturaleza. Contra este aluvión de maldad natural, el padre entiende que debe
disciplinar a sus hijos y proteger a sus hijos de evitar el peligro. ¡Qué difícil es
esta vocación!
Se pone aún más difícil. El padre no solo enfrenta el pecado de sus hijos, sino
que también debe obedecer su vocación frente a su propio pecado. Debe esperar
de sus hijos lo mismo que lucha por darse a sí mismo, y debe disciplinarlos por
la desobediencia en las áreas en las que continúa luchando. Esto lo hace sentir
como un hipócrita, molesta a su conciencia y le pesa cada vez que tiene que
corregir a sus hijos. No hay excusa para su pecado, pero pasar por alto su pecado
solo porque él está luchando también alienta su pecado. Él debe disciplinarlos.
Precisamente porque la crianza de los hijos es tan difícil, los padres deben
constantemente encender el celo de su amor por sus hijos. William Gouge
escribió: “La fuente de los deberes de los padres es el amor…. Lo bueno es que
el dolor, los dolores [labores], el costo y la atención, que los padres deben
someterse a sus hijos. Pero si el amor está en ellos, ningún dolor, dolor, costo o
cuidado parecerá demasiado ".56
El padre celoso le da seria consideración a la gravedad, la necesidad y las
promesas de su vocación. La gravedad del llamado de un padre es ineludible,
porque Dios nos hará responsables de las almas de nuestros hijos. Como
administradores de los hijos del Señor, recibimos el encargo de criarlos de
acuerdo con Sus instrucciones para Él (Ef. 6: 4).
El padre celoso, sabiendo la gravedad de su llamamiento, está limitado a la
santidad personal y al verdadero arrepentimiento. Persigue su propia santidad
para ser un ejemplo y un estímulo para sus hijos. Él quiere que vean a Cristo en
él y, a su vez, que deseen "al Dios de su padre". Quiere que vean que él es
diferente de los padres no creyentes solo por la gracia de Dios. Por lo tanto, le da
la mayor prioridad a su caminar con Cristo, buscando por la gracia de Dios que
su relación con Cristo sea utilizada por Dios para su salvación. También
manifiesta verdadero arrepentimiento cuando peca. Lo que el padre busca
reflejar, entonces, es la celosa vida de fe y arrepentimiento a la que el Señor lo
llama.
El padre celoso se esfuerza por ser fiel en la disciplina y la instrucción (Ef. 6:
4), aplicando la vara de la corrección (Prov. 13:24; 22:15; 23:14), así como la
mano amorosa de la nutrición y la guía ( Prov. 22: 6), ya que estos son sus
deberes parentales ante Dios y están descuidados para el peligro de él y de sus
hijos. Pero el entusiasta padre también sabe que Dios es el único que puede
coronar estos esfuerzos con éxito y llevar a sus hijos a un final salvador. Por lo
tanto, el celoso padre estará más de rodillas que en su vara, más en su cuarto de
oración que en su atril parental, y hablará con Dios más sobre sus hijos que con
sus hijos sobre Dios. Lo hará con gran perseverancia, no solo aquí un poco, sino
un poco, pero con súplicas fieles, regulares y serias hasta que el Señor responda.
A fin de que Dios realice su obra salvadora sobre sus hijos, el padre hará el
uso más ferviente de los medios designados por Dios para llevarles las buenas
nuevas de salvación, es decir, el culto público y familiar. Él se asegurará de que
sus hijos estén en la casa de Dios cada día del Señor (Hebreos 10: 24–25), donde
participan de las bendiciones de Dios sobre su pueblo. Allí pueden disfrutar de la
presencia del Dios trino entre su pueblo, ser testigos de la gracia de Dios en ellos
y escuchar la Palabra de Dios asegurándoles semanalmente que Dios salvará a
todos los que vienen a Él por Jesucristo (Isaías 55: 1– 3, 6–7).
El padre celoso también cuidará de no descuidar la adoración familiar regular
(Deut. 4: 9-10; 6: 6–9; Sal. 78: 1–7).57 Considera que el culto familiar constante
durante la semana es tan importante como el culto público semanal y, por lo
tanto, está obligado ante Dios a ver que sus hijos disfruten de ambos. Su culto
familiar diario consistirá en lalecturade lasEscrituras, para que sus hijos puedan
ser llevados diariamente ante la Palabra de Dios y las buenas nuevas de
Jesucristo; deoracionescon su familia, para que él pueda enseñar a sus hijos a
orar y animarlos a llamar al Señor que escucha (Isaías 65:24); y decantar, para
que sus hijos aprendan a alabar a Dios y siempre se les recuerde que solo Dios es
digno de su adoración, adoración y servicio.58
¿Eres tú, por la gracia de Dios, en cualquier llamamiento que poseas,
manifestando la práctica del celo cristiano?

Aplicaciones finales
Terminemos con tres aplicaciones: Primero, ore por la gracia para entender
correctamente la necesidad del celo cristiano. Desechemos todas las objeciones
contra volvernos celosos de Dios y su gloria. Veamos que el celo es esencial,
primero, porque es un imperativo de Dios, porque Él nos manda a ser “fervientes
en espíritu; sirviendo al Señor ”(Rom. 12:11); segundo, porque acompaña a
cualquier otra gracia cristiana, como el amor celoso y la esperanza
celosa; tercero, porque el amor por las almas de los demás exige celo; y
finalmente, porque los deseos genuinos de gloria exigen que “nos esforcemos
por entrar por la puerta del estrecho” (Lucas 13:24) y correr para obtener el
premio mayor (1 Cor. 9: 24–25).
Segundo, ora para que la gracia sea motivada correctamente por el celo
cristiano. (1) El celo del mundo por su agenda debe motivarnos a ser celosos de
Cristo. Si el mundo puede ser tan celoso por las causas que llevarán a los
pecadores al infierno, ¿cuánto más deberían los cristianos ser celosos por el
evangelio que puede llevar a los pecadores a la vida eterna? (2) La preciosidad
del tiempo debe motivar nuestro celo. ¿Cuánto tiempo hemos perdido
ya? Verdaderamente, ahora es el momento en que deberíamos duplicar nuestra
diligencia y ser celosos de Dios. (3) Tito 2:14 nos enseña que la compra
redentora de Cristo debe motivarnos, ya que "se dio a sí mismo por nosotros,
para poder redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí mismo a un pueblo
peculiar, celoso de las buenas obras". ) El propio ejemplo de Cristo debe
motivarnos. El celo por su padre consumió a Jesús (Juan 2: 17) que aprovechó
cada oportunidad en público y en privado para hablar de la salvación que vino a
realizar para su Padre. ¿No deberíamos hacer lo mismo? Pedro nos dice que
Cristo nos ha dejado un ejemplo para que podamos caminar en Sus pasos (1
Pedro 2:21). Si Él está en llamas con amor por las almas, con odio por el pecado,
con compasión por los que sufren, con dolor por los obstinados, ¿no deberíamos
hacer lo mismo?
Las preguntas de John Reynolds son dignas de mención aquí:
¿Descendió Él a nuestra carne mortal, para que no nos preocupemos si
somos traducidos del mundo, y vamos a Su gloria, o no? ¿Se rebajó a Sí
mismo, y se hizo sin reputación, para que podamos ser indiferentes hacia Su
nombre y honor? ¿Empleaba treinta años en la tierra, en un celo incansable
por la gloria de su Padre, para excusarnos de un emulador de ardor [un
deseo ardiente de imitarlo] en diseño y amor? ¿Dio Su vida por nuestra
salvación, para que no estemos preocupados, seamos salvos o no? ¿Se
levantó de entre los muertos y se sentó en el cielo para disculparnos de una
solicitud de asuntos que están arriba, donde se sienta a la diestra de
Dios? ¿Nos ha dicho de su resolución de regresar, y juzgar al mundo, para
que podamos estar seguros, ¿Y negligente sobre el tema de ese día
decisivo? ¿Qué tan contradictorio con todo su amor y obra es nuestra
tibieza en sus caminos? ¿Qué ingratitud para Él está contenida en sus
entrañas? ¿Qué desprecio vierte sobre su sangre y gracia? sobre su luz y
 revelación; ¿Como si los viéramos a todos como cosas innecesarias,
impertinentes? Con toda justicia puede decirle a una iglesia tibia:Te echaré
de mi boca, excepto que te arrepientas .59
¿Dónde está entonces tu celo? ¿Está la tibieza en tu espíritu amenazando la
reprensión de Dios? ¿Su indiferencia acerca de servir a Dios ahora pone en
peligro su disposición a presentarse ante el Señor en el día del juicio? ¿Eres
neutral con respecto al llamado a la santidad, sin importarte si creces en la gracia
y el conocimiento de Cristo o si asumes tus deberes para con Él?
¿Estás listo para explicarle a tu Creador por qué has enterrado tus
talentos? ¿Estás listo para explicar por qué has desperdiciado el tiempo, la
misericordia, los privilegios y tu vida? Si no, ¿dónde está tu celo?
Finalmente, oremos para que la gracia sea humillada por nuestra falta de celo
por Cristo y su reino glorioso. Que Dios nos haga lamentar nuestra prolongada
tibieza en la religión; Que Él nos humille mostrándonos cuán indefensos somos
para ser celosos por Él y cuán propensos somos a abrazar a los perezosos. Pero
que Él también tenga misericordia de nosotros, escuchando nuestras oraciones y
respondiendo a los deseos de nuestros corazones de estar inflamados con los
santos afectos. Que Él abra nuestros oídos para escuchar la intercesión de Cristo
por nosotros, para que seamos fervientes en espíritu y vestidos con celo como
con una capa. Y que Dios haga que este santo deseo de celo cristiano se haga
realidad en nosotros, llevando no solo a resoluciones para ser celosos de Dios en
lo sucesivo, sino también a perseguir esfuerzos en los medios designados para
ser celosos de nuestro Dios.
Acabemos con las palabras de Reynolds:
¡Oh, qué bien podemos hacer todos, si tuviéramos el verdadero celo de
Dios! Cuántas ocasiones y oportunidades se ponen en nuestras manos todos
los días (en qué condiciones y circunstancias, como sea que seamos) que, si
nos actuáramos de acuerdo con este principio, nos convertirían en grandes
benefactores para la humanidad, al desalentar el vicio y la impiedad, y al
promover la virtud y bondad en el mundo? ¿Podríamos estar de acuerdo en
el ejercicio de un principio tan beneficioso, qué tan feliz sería nuestro
[mundo]? Pero si no debemos actuar de acuerdo con ese principio juntos,
sin embargo, actuemos de acuerdo con ello. Si debemos mantenernos
divididos y separados aún, ¡sin embargo, pongamos celo por Dios y su
Reino entre los hombres! ¡Amemos ardientemente al Señor Jesús, y los
asuntos de Su redención y gloria! ¡Seamos serios y diligentes en todos los
oficios de un celo verdaderamente sagrado!60
Arrepiéntanse y "sean celosos" (Ap. 3:19)!
 1 . Jonathan Edwards,Las obras de Jonathan Edwards, vol. 2,afectos religiosos, ed. John E. Smith (New
Haven, Conn .: Yale University Press, 1959), 352.
2 . John Reynolds,Zeal a Virtue: o, A Discourse Concerning Sacred Zeal(Londres: John Clark, 1716), 1–
2. Este capítulo se extrae en gran parte de un libro recientemente publicado,Living Zealously(Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2012),que he sido coautor con James La Belle. Mi agradecimiento a él por
permitirme incluir este capítulo en este libro.
3 . William Fenner,Un tratado de los afectos(Londres: AM por J. Rothwell, 1650), 132–33.
4 . Reynolds,discurso, 18.
5 . Samuel Ward,Sermones y tratados(1636; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1996), 72.
6 . John Evans, "Celo cristiano", enDiscursos prácticos sobre el temperamento cristiano: Ser treinta y
ocho sermones sobre los jefes principales de la religión práctica, 7ª ed. (Londres: Ware, Longman y
Johnson, 1773), 2: 320.
7 . Fenner,Un tratado de los afectos, 118.
8 . Ward,Sermones, 72.
9 . Iain H. Murray, "Los puritanos en el mantenimiento del celo espiritual", enAdorning the
Doctrine(Londres: Westminster Conference, 1995), 75. Este capítulo está en deuda con varias ideas del
artículo de Murray.
10 . Oliver Bowles,Celo por la casa de Dios acelerada(Londres: Richard Bishop para Samuel
Gellibrand, 1643), 5-6.
11 . Christopher Love,The Zealous Christian(1653; repr., Morgan, Pa .: Soli Deo Gloria, 2002), 15.
12 . Bowles,Celo por la casa de Dios acelerada, 27.
13 . John Flavel,Pneumatologia: Un tratado del alma del hombre, enLas obras de John Flavel(1820;
repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1997), 3: 214.
14 . Ward,Sermones, 75.
15 . Ward,Sermones, 76.
16 . Ward,Sermones, 76.
17 . Richard Sibbes,Meditaciones divinas y contemplaciones sagradas, enLas obras de Richard
Sibbes(1862–1865; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1984), 7: 187.
18 . Ward,Sermones, 77.
19 . Fenner,Un tratado de los afectos, 124.
20 . Richard Baxter,A Christian Directory, enThe Practical Works of Richard Baxter(repr., Ligonier, Pa
.: Soli Deo Gloria, 1990), 1: 383.
21 . Thomas Brooks,Las riquezas inescrutables de Cristo, enLas obras de Thomas Brooks(1861–1867;
repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 2001), 3: 54–55.
22 . Brooks,Las riquezas inescrutables de Cristo, enObras, 3:55.
23 . Richard Greenham, "De Zeale", un sermón sobre Apocalipsis 3:19, enLas obras de ese Reverendo y
Siervo Fiel de Jesucristo M. Richard Greenham(1599; reprim. Facsímil, Nueva York: Da Capo Press,
1973), 118.
24 . Greenham, "De Zeale", enObras, 118.
25 . Greenham, "De Zeale", enObras, 118.
26 . Brooks,Las riquezas inescrutables de Cristo, enObras, 3: 58–59. Cf. 1 Reyes 8:18.
27 . William Ames,Conciencia con el Poder y sus Casos(1639; facsimile repr., Norwood, NJ: Walter J.
Johnson, 1975), 56 (3.6). En esta obra la paginación es irregular. Por eso lo citaremos también por número
de libro y capítulo.
28 . Evans, "Christian Zeal", enDiscursos prácticos, 2: 330.
29 . Ames,Conciencia, 57 (3.6); Greenham, "De Zeale", enObras, 116.
30 . Reynolds,Discurso, 67.
31 . William Bates,Perfección espiritual desplegada y aplicada, enThe Whole Works of the Reverendo
W. Bates, DD, ed. W. Farmer (repr., Harrisonburg, Va .: Sprinkle Publications, 1990), 2: 524–25.
32 . Edwards,Affections Religiosos, enObras, 2: 351.
33 . Edwards,Affections Religiosos, enObras, 2: 352.
34 . Bates,Perfección espiritual, enObras, 2: 525–26.
 35 . Reynolds,Discurso, 459.
36 . Ward,Sermones, 81–82.
37 . John Preston,El cofre de la fe y el amor(1634; facsimile repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust,
1979), 2:50.
38 . Ward,Sermones, 82.
39 . Fenner,Un tratado de los afectos, 158.
40 . Richard Sibbes, "Salvation Applied", enThe Works of Richard Sibbes(1862–1865; repr., Edinburgh,
Banner of Truth Trust, 1984), 5: 398.
41 . Sibbes, "Salvation Applied", enObras, 5: 399.
42 . Fenner,Un tratado de los afectos, 162.
43 . Baxter,Un Directorio Cristiano, enObras, 1: 386.
44 . Ward,Sermones, 83.
45 . Thomas Watson,La doctrina del arrepentimiento(1668; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust,
2002), 93–94.
46 . Fenner,Un tratado de los afectos, 162–63.
47 . Fenner,Un tratado de los afectos, 162.
48 . Thomas Manton,dieciocho sermones sobre el Segundo Capítulo de la Segunda Epístola a los
Tesalonicenses, enThe Complete Works of Thomas Manton(Londres: James Nisbet, 1871), 3: 124.
49 . William Gurnall,The Christian in Complete Armor(1662–1665; repr., Edimburgo: Banner of Truth
Trust, 2002), 2: 578.
50 . Reynolds,Discurso, 163.
51 . Reynolds,Discurso, 163–64.
52 . William Gouge,Of Domesticall Duties(1622; facsimile repr., Norwood, NJ: Walter J. Johnson,
1976), 168.
53 . Gubia,de deberes domésticos, 620.
54 . Fenner,Un tratado de los afectos, 126.
55 . Sobre la piedad práctica para el hombre trabajador, vea Richard Steele, The Religious Tradesman
... (repr., Harrisonburg, Va .: Sprinkle Publications, 1989).
56 . Gouge,Of Domesticall Duties, 498. El tratado de Gouge es una útil exposición y aplicación de
Efesios 5: 22–6: 9, que incluye los deberes de los padres (6: 4) entre los de esposas, esposos, hijos,
sirvientes y maestros. . Ha sido reimpreso en un formato accesible como William Gouge,De los deberes
domésticos(Edinburgh, Ind .: Puritan Reprints, 2006).
57 . Thomas Doolittle, “¿Cómo se puede administrar mejor el deber de la oración diaria en familia para
el beneficio espiritual de cada uno en la familia?”, EnPuritanos Sermones 1659–1689(1674; repr., Wheaton,
Ill .: Richard Owen Roberts, 1981 ), 194-272;Matthew Henry, "Una iglesia en la casa", enLas obras
completas del reverendo Matthew Henry(1855; repr., Grand Rapids: Baker, 1979), 1: 248–67; Oliver
Heywood,Un Altar Familiar, enLas obras completas del reverendo Oliver Heywood(Inactivo: John Vint,
1826), 4: 283–418.
58 . Para obtener más información sobre el fundamento teológico, el deber, la implementación, las
objeciones en contra y las motivaciones para el culto familiar, consulte Joel R. Beeke,Culto familiar(Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2009).
59 . Reynolds,Discurso, 209-10.
60 . Reynolds,Discurso, 184–85.


Capítulo 59

Lecciones prácticas de la teología puritana
hoy


Ellos no aman a Cristo, que aman nada más que a Cristo ... Señorita
Cristo y ustedes lo extrañan todo.
—THOMAS BROOKS1


Leer literatura puritana ha sido una gran bendición espiritual para mí durante
cuatro décadas.2 Cuando el Espíritu Santo comenzó a condenarme a los catorce
años por la gravedad del pecado y la espiritualidad de la ley, busqué en las
Escrituras y devoré la literatura puritana del estante de libros de mi padre. Mi
madre llamaba al piso de arriba cada tarde a las 11:00 pm, "¡Luces apagadas!"
Después de que se apagaron las luces de mis padres, volvía a encender la mía y
leía hasta las 12:30 o 1:00 am. Leí todos los títulos de puritanos publicados. por
Banner of Truth Trust con gusto, fundé una biblioteca de la iglesia, fundé una
organización sin fines de lucro llamada Bible Truth Books y, más tarde, como
ministro, Reformation Heritage Books. He pasado miles de horas con escritores
puritanos en mi vida y he vendido decenas de miles de libros puritanos a lo largo
de los últimos cuarenta años. ¿Por qué?
Este libro ha trabajado para demostrar que los puritanos eran ricamente
bíblicos, doctrinales, experienciales y prácticos en su teología. Buscaban aplicar
la Palabra a cada círculo de la vida, desde devociones privadas a la familia,
desde la iglesia a la ciudadanía nacional y las preocupaciones internacionales. En
este capítulo, redondearemos nuestra respuesta a esa pregunta "¿por qué?" Al
considerar varias lecciones prácticas específicas de los puritanos.

Centrarse en cristo
Los puritanos nos muestran cómo enfocarnos en Cristo. Como lo demuestran
claramente las Escrituras, el evangelismo debe dar testimonio del registro que
Dios ha dado de su Hijo unigénito (Hechos 2: 3; 5:42; 8:35; Romanos 16:25; 1
Co. 2: 2; Gá. 3: 1). Los puritanos así enseñaron que cualquier predicación en la
que Cristo no tenga la preeminencia no es una predicación válida. William
Perkins (1558-1602) dijo que el corazón de toda predicación era "predicar un
Cristo por medio de Cristo para la alabanza de Cristo".3 Según Thomas Adams
(1583–1652), “Cristo es la suma de toda la Biblia, profetizada, tipificada,
prefigurada, exhibida, demostrada, que se encuentra en cada hoja, casi en cada
línea, las Escrituras son como están Las bandas que envuelven al niño
Jesús.4 “Piense en Cristo como la sustancia, médula, alma y alcance de todas las
Escrituras”, dijo Isaac Ambrose (1604–1664).5
Como Pablo, los puritanos predicaron a Cristo crucificado. JI Packer dice: "La
predicación puritana giraba en torno a 'Cristo y a él crucificado", porque este es
el centro de la Biblia. La comisión de los predicadores es declarar todo el
consejo de Dios; pero la cruz es el centro de ese consejo, y los puritanos sabían
que el viajero a través del paisaje de la Biblia se pierde en su camino tan pronto
como pierde de vista la colina llamada Calvary ".6
Los puritanos eran amantes de Cristo y escribieron mucho acerca de su
belleza. Note la pasión de Samuel Rutherford (1600–1661) por su Señor: “Ponga
la belleza de diez mil mil mundos de paraísos, como el Jardín del Edén en
uno; Pon todos los árboles, todas las flores, todos los olores, todos los colores,
todos los gustos, todas las alegrías, todo el encanto, toda la dulzura en uno. Oh,
qué cosa justa y excelente sería eso? Y, sin embargo, sería menos para ese
hermoso y querido Cristo amado que una gota de lluvia para los mares, ríos,
lagos y cimientos de diez mil tierras ".7Thomas Goodwin (1600–1680)
concluyó: "El cielo sería un infierno para mí sin Cristo".8

Mantener el equilibrio bíblico
Los puritanos nos muestran cómo mantener el equilibrio bíblico adecuado en la
predicación. Examinemos tres formas importantes:

• Manteniendo las dimensiones objetivas y subjetivas del cristianismo. El
objetivo es el alimento para lo subjetivo. Así, lo subjetivo está siempre enraizado
en el objetivo. Por ejemplo, los puritanos declararon que el fundamento principal
de la seguridad está arraigado en las promesas de Dios, pero esas promesas
deben volverse cada vez más reales para el creyente a través de las evidencias
subjetivas de la gracia y el testimonio interno del Espíritu Santo. Sin la
aplicación del Espíritu, las promesas de Dios llevan al autoengaño y la
presunción carnal. Por otro lado, sin las promesas de Dios y la iluminación del
Espíritu, el autoexamen tiende a la introspección, la esclavitud y el legalismo. El
cristianismo objetivo y subjetivo no debe estar separado el uno del otro.
Debemos buscar vivir de una manera que revele la presencia interna de Cristo
basada en su trabajo objetivo de obediencia activa y pasiva. El evangelio de
Cristo debe ser proclamado como una verdad objetiva, y también debe ser
aplicado por el Espíritu Santo y apropiado interiormente por la fe. Los puritanos,
por lo tanto, rechazaron dos tipos de religión: una que separa la experiencia
subjetiva de la Palabra objetiva, lo que lleva al misticismo centrado en el
hombre; y uno que presume la salvación por motivos falsos de fe histórica o
temporal.9

• Manteniendo la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre. Casi todos
los puritanos destacaron que Dios es completamente soberano y que el hombre
es totalmente responsable. Cómo puede resolverse lógicamente está más allá de
nuestras mentes finitas. Cuando se le preguntó a Charles Spurgeon (1834–1892)
cómo estas dos grandes doctrinas bíblicas podían reconciliarse, respondió como
un verdadero heredero de los puritanos cuando dijo que no sabía que los amigos
necesitaban la reconciliación.
Continuó comparando estas dos doctrinas con los rieles de una pista sobre la
que corre el cristianismo. Así como los rieles de un tren, que corren paralelos
entre sí, parecen fusionarse en la distancia, así también las doctrinas de la
soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre, que parecen separadas unas
de otras en esta vida, se fusionarán en la eternidad. Los puritanos estarían de
acuerdo de todo corazón. Nuestra tarea, dijeron, no es forzar su fusión en esta
vida, sino mantenerlos en equilibrio y vivir en consecuencia. Por lo tanto,
debemos luchar por un cristianismo vivencial y vibrante que haga justicia tanto a
la soberanía de Dios como a nuestra responsabilidad.

• Rechazando el arminianismo y el hipercalvinismo. Los falsos conversos se
multiplican hoy a través de los métodos arminianos y decisionistas, que han
dado a luz a la teoría cristiana carnal para acomodar a los "cristianos"
infructuosos. Los puritanos combatieron el arminianismo a través de su
soteriología de la gracia soberana. John Owen's (1616–1683) Una muestra del
arminianismo y su Muerte de la muerte en la muerte de Cristo subraya
poderosamente que la voluntad caída del hombre está en esclavitud.
Por otro lado, un número creciente de conservadores reformados hoy, que se
están moviendo más allá de Calvin, están apoyando la idea de que Dios no
ofrece sinceramente la gracia incondicionalmente a cada oyente del evangelio. El
resultado es que la predicación del evangelio se ve obstaculizada y la
responsabilidad del hombre a menudo se descarta, si no se niega. Felizmente,
nos liberamos de conclusiones tan racionalistas e hipercalvinistas sobre las
doctrinas de la gracia cuando leemos escritos puritanos como el de John Bunyan
(1628-1688) Venga y bienvenido a Jesucristo, John Howe's (1630-1705) El
derramamiento de lágrimas del Redentor sobre Lost Souls, o el sermón de
William Greenhill (1598–1671), “Lo que deben y pueden hacer las personas
hacia su propia conversión”.10 Si predica con un verdadero equilibrio
reformado, algunos de sus feligreses pueden llamarle hipercalvinista y otros
pueden llamarlo arminiano, pero usted será sólidamente bíblico.

Persevera en la catequesis
Los puritanos nos muestran la importancia de perseverar en la catequesis de los
miembros de la familia, la iglesia y los vecinos. Como los reformadores, los
puritanos eran catequistas. Creían que los mensajes del púlpito debían ser
reforzados por un ministerio personalizado a través de la catequesis: la
instrucción en las doctrinas de las Escrituras que usan catecismos. La catequesis
puritana fue importante de varias maneras:

• Decenas de puritanos se acercaron a los niños y jóvenes al escribir libros de
catecismo que explicaban doctrinas cristianas fundamentales a través de
preguntas y respuestas con apoyo de las Escrituras.11 Por ejemplo, John Cotton
(1585-1652) tituló su catecismoLeche para bebés, extraído de los senos de
ambos testamentos.12 Otros puritanos incluyeron en los títulos de sus
catecismos expresiones tales como "los puntos principales y fundamentales", "la
suma de la religión cristiana", los "varios jefes" o "primeros principios" de la
religión, y "el ABC del cristianismo". "Ian Green muestra el alto nivel de
continuidad que existe en los libros de catecismo puritano en sus fórmulas y
temas recurrentes, como el Credo de los Apóstoles, los Diez Mandamientos, la
Oración del Señor y los sacramentos. Sugiere que no había discrepancia
sustancial entre el mensaje simple de muchas obras elementales y el contenido
más exigente de los catecismos más sofisticados.13 En varios niveles, tanto en la
iglesia como en los hogares de los feligreses, los ministros puritanos se
catequizaron para explicar las enseñanzas fundamentales de la Biblia, ayudar a
los jóvenes a memorizar la Biblia, hacer que los sermones y los sacramentos
sean más comprensibles, preparar a los niños del pacto para confesión de fe,
enséñeles cómo defender su fe contra el error y cómo ayudar a los padres a
enseñar a sus propios hijos.14

• La catequización se relacionó con ambos sacramentos. Cuando el Catecismo
Mayor de Westminster habla de "mejorar" el bautismo, se refiere a una tarea de
instrucción de por vida en la que los catecismos como el Catecismo más corto
desempeñan un papel importante.15 William Perkins dijo que el ignorante
debería memorizar su catecismo,El fundamento de la religión cristiana,para que
estén "aptos para recibir la Cena del Señor con comodidad". Y William
Hopkinson escribió en el prefacioA Preparación al Waie de la vida,que trabajó
para guiar a sus catecúmenos "en el uso correcto de la Cena del Señor, una
confirmación especial de las promesas de Dios en Cristo".dieciséis

• Catequizando el culto familiar mejorado. Cuanto más fueron aplastados sus
esfuerzos públicos para purificar la iglesia, más se convirtieron los puritanos en
el hogar como bastión para la instrucción e influencia religiosa. Escribieron
libros sobre el culto familiar y la orden divina del gobierno familiar. Robert
Openshawe precedió a su catecismo con un llamado "a los que solían preguntar
cómo pasar las largas noches de invierno, [para] dedicarse a cantar salmos y
enseñar a su familia y orar con ellos".17 En la época de la Asamblea de
Westminster en la década de 1640, los puritanos consideraban que la falta de
culto familiar y la catequesis eran una evidencia de una vida no convertida.18

• La catequización fue un seguimiento de los sermones y una forma de llegar a
los vecinos con el Evangelio. Joseph Alleine (1634–1668) continuó su trabajo el
domingo cinco días a la semana catequizando a los miembros de la iglesia, así
como extendiendo el evangelio a las personas que conoció en las
calles.19 Richard Baxter (1615–1691), cuya visión de la catequesis se expone
enEl pastor reformado,dijo que llegó a la dolorosa conclusión de que “algunas
personas ignorantes, que han sido durante tanto tiempo oyentes poco rentables,
tienen más conocimiento y remordimiento de conciencia en La media revelación
de media hora, lo que hicieron a partir de la predicación pública de diez años
".20 Baxter invitó a la gente a su casa todos los jueves por la noche para discutir
y orar por la bendición de los sermones del sábado anterior.

• La catequización fue útil para examinar la condición espiritual de las personas
y animarlas y amonestarles a huir a Cristo. Baxter y sus dos asistentes pasaron
dos días completos cada semana catequizando a los feligreses en sus
hogares. Packer concluye: "La principal contribución de Baxter al desarrollo de
los ideales puritanos para el ministerio fue mejorar la práctica de la catequesis
personal de una disciplina preliminar para niños a un ingrediente permanente en
el evangelismo y el cuidado pastoral para todas las edades".21 Las iglesias y
escuelas puritanas consideraron la instrucción del catecismo tan importante que
algunos incluso ofrecieron catequistas oficiales. En la Universidad de
Cambridge, William Perkins se desempeñó como catequista en el Christ's
College y John Preston (1587–1628) en el Emmanuel College. El ideal puritano,
según Thomas Gataker (1574-1654), era que una escuela fuera una “pequeña
iglesia” y sus maestros “catequistas privados”.22
El ministerio puritano, llevado a cabo mediante la predicación, la
amonestación pastoral y la catequesis, tomó tiempo y habilidad.23 Los puritanos
no buscaban conversiones rápidas y fáciles; estaban comprometidos a edificar
creyentes de por vida cuyos corazones, mentes, voluntades y afectos se ganaron
al servicio de Cristo.24
El arduo trabajo del catequista puritano fue enormemente
recompensado. Richard Greenham (c. 1542–1594) afirmó que la enseñanza del
catecismo construyó la iglesia reformada y causó graves daños al catolicismo
romano.25 Los puritanos nos enseñan que debemos perseverar en la catequesis,
incluso cuando no podemos encontrar fruto. “Echa tu pan sobre las aguas,
porque lo hallarás después de muchos días” (Ecl. 11: 1).

Orar sin cesar
Los puritanos nos muestran la necesidad de estar orando a los hombres de
Dios. Eran realmente "hombres del armario". En sus armarios, su lugar especial
y privado dedicado a la oración en el dormitorio, el ático o el campo abierto,
alzaban sus voces y gritaban en voz alta al Dios del cielo para que los bendijera.
ellos mismos, sus ministerios, familias, iglesias y nación.
A diferencia de muchos ministros modernos, la calidad de la vida espiritual de
los ministros puritanos parece haber sido uniformemente alta.26 Los puritanos
fueron grandes predicadores ante todo porque también eran grandes
peticionarios que lucharon con Dios por la bendición divina sobre su
predicación. Richard Baxter dijo: “La oración debe continuar nuestro trabajo, así
como la predicación; no predica de todo corazón a su pueblo, que no ora
fervientemente por ellos. Si no prevalecemos con Dios para darles fe y
arrepentimiento, nunca prevaleceremos con ellos para creer y arrepentirse
".27 Robert Traill (1642–1716) escribió: “Algunos ministros de regalos y partes
más mezquinos [menos] tienen más éxito que otros que están muy por encima de
ellos en cuanto a habilidades; No porque prediquen mejor, sino porque rezan
más. Muchos buenos sermones se pierden por falta de mucha oración en el
estudio ”.28
Las oraciones privadas de un ministro deben condimentar sus mensajes del
púlpito Los ministros deben tomar en serio la advertencia de Richard Sibbes
(1577–1635): “Un ministro de Cristo a menudo está en el más alto honor con los
hombres por la realización de la mitad de su trabajo [predicando], mientras que
Dios lo mira con disgusto por el descuido de la otra mitad [oración] ”(cf. Hechos
6: 4).
 Al igual que los puritanos, guarda celosamente su tiempo devocional
personal. Establece tus prioridades en realidades espirituales, eternas. Sea
persuadido de que tan pronto como deje de mirar y orar, cortejará el desastre
espiritual. Sea dolorosamente consciente, como dijo John Flavel (1628–1691),
“que un hombre puede ser objetivamente un [hombre] espiritual , y todo el
tiempo subjetivamente un hombre carnal ”.29 Cree, como observó John Owen,
que “ningún hombre predica bien ese sermón que no lo predica primero a su
propio corazón…. Si la palabra no habita con poderennosotros, no pasará con
poderdenosotros ".30

Manejar el juicio cristianamente
Los puritanos nos muestran cómo manejar los juicios . Considere a los hermanos
escoceses Ebenezer (1680–1754) y Ralph Erskine (1685–1752). Además de las
controversias religiosas que debilitaron su alegría en el ministerio durante
veinticinco años, sufrieron mucho dolor interno. Ebenezer Erskine enterró a su
primera esposa cuando ella tenía treinta y nueve años; Su segunda esposa murió
tres años antes de su propia muerte. También perdió seis de quince hijos. Ralph
Erskine enterró a su primera esposa cuando ella tenía treinta y dos años y perdió
nueve de trece hijos. Los tres hijos que alcanzaron la madurez ingresaron al
ministerio, pero uno ayudó a destituir a su propio padre.
Los Erskines entendieron bien que Dios tiene "solo un Hijo sin pecado, pero
ninguno sin aflicción", como lo dijo un puritano. Sus diarios, tan típicos de los
puritanos, están llenos de sumisión centrada en Cristo en medio de la
aflicción. Cuando su primera esposa estaba en su lecho de muerte y él acababa
de enterrar a varios hijos, Ebenezer Erskine escribió:
He tenido la vara de Dios sobre mi familia por la gran angustia de una
querida esposa, en quien el Señor ha puesto su mano, y en quien su mano
todavía está pesada. Pero, oh, que pudiera proclamar las alabanzas de su
gracia gratuita, que me ha pagado una visita nueva e inmerecida este
día. Ha estado conmigo tanto en secreto como en público. Encontré los
dulces olores de la Rosa de Sharon, y mi alma se refrescó con una nueva
visión de él en la excelencia de su persona como Emanuel y en la
suficiencia de su justicia eterna. Mis esperanzas de hundimiento son
revividas por la vista de él. Mis ataduras se han soltado y mis cargas de
aflicción se han aclarado cuando él aparece ... "Aquí estoy, que me haga lo
que le parezca bien". Si me llama a bajar a las crecidas del Jordán, ¿por qué
no, si es su santa voluntad? Solo sé conmigo, Señor, y que tu vara y tu
bastón me consuelen,31
 Podemos aprender de los puritanos que necesitamos aflicción para
humillarnos (Deut. 8: 2), para enseñarnos qué es el pecado (Zeph. 1:12) y para
llevarnos a Dios (Os. 5:15). "La adversidad es el polvo de diamante con el que el
cielo pule sus joyas", escribió Robert Leighton (1611-1684).32 Considera que la
vara de aflicción de Dios es su medio para escribir la imagen de Cristo más
plenamente sobre ti para que puedas participar de su justicia y santidad (Heb. 12:
10–11). Deja que tus dificultades te muevan a caminar por la fe y te desteten del
mundo. Como escribió Thomas Watson, "Dios haría que el mundo quedara
colgado como un diente suelto que, al ser fácilmente retorcido, no nos preocupa
mucho".33 Esfuércese por la gracia para permitir que la aflicción eleve su alma
al cielo y abra el camino hacia la gloria (2 Cor. 4: 7).
Si actualmente estás experimentando pruebas profundas, aprende de los
puritanos a no sobreestimar esas pruebas. Lea A Bridgeing (1600–1671) A
Lifting for the Downcast, Thomas Brooks (1608–1680) A Mute Christian under
the Rod, y A Bruised Reed de Richard Sibbes . Recuerda que la vida es corta y la
eternidad es para siempre. Piensa más en tu corona venidera y en la comunión
eterna con el Dios trino, los santos y los ángeles que en las tribulaciones
temporales. Como escribió John Trapp (1601–1669): “El que viaja para ser
coronado no necesita pensar mucho en un día lluvioso”.34
Usted es simplemente un inquilino aquí; Si eres creyente, una mansión te
espera en la gloria. No se desesperen. La vara del Pastor está sostenida por una
mano paternal de amor, no por una mano punitiva de juicio. Considera a Cristo
en tiUf aflicciones, ¿no eran mucho más que las suyas y no era Él
completamente inocente? Considera cómo Él persevera por ti, cómo ora por ti,
cómo te ayuda hacia las metas que tiene para ti. Al final, tus aflicciones lo
glorificarán. Como George Swinnock (c. 1627–1673) dijo de manera extraña:
"Una persona santificada, como una campana de plata, cuanto más fuerte es
golpeado, mejor suena".35
Si eres un ministro, Dios usará tus pruebas para hacerte un mejor predicador,
así como lo hizo con los puritanos. George Whitefield (1714–1770) escribió:
Los ministros nunca escriben ni predican tan bien como cuando están bajo
la cruz; El Espíritu de Cristo y de la gloria entonces descansa sobre
ellos. Fue esto, sin duda, lo que hizo a los puritanos ... tales luces ardientes
y brillantes. Cuando fueron expulsados por el acto de Bartholomew negro
[el Acta de Uniformidad de 1662] y expulsados de sus respectivos cargos
de predicar en graneros y campos, en las carreteras y en los setos,
escribieron y predicaron de manera especial como hombres que tienen
 autoridad. Aunque muertos, por sus escritos todavía hablan; una unción
peculiar les asiste a esta misma hora. 36

Esa "unción peculiar" a la que se refiere Whitefield es una unción experimental,

centrada en Cristo, que se deriva de aprender el arte del contentamiento en la
escuela de la aflicción. Bajo la aflicción, los puritanos experimentaron una rica
satisfacción espiritual y consuelos en Cristo. Nosotros también debemos
hacerlo. Lea La rara joya del contentamiento cristiano por Jeremías Burroughs
(c. 1600–1646). Él te enseñará cómo convertir la prueba en satisfacción. Luego,
la próxima vez que Satanás, otros, o tu propia conciencia te golpeen en el
ministerio, en lugar de quejarte, lleva esos bofetones a Cristo y pídele que los
santifique por medio de Su Espíritu para que puedas modelar la satisfacción
espiritual de tu rebaño.

Reprochar orgullo
Los puritanos nos muestran cómo manejar el orgullo. Dios odia el orgullo (Prov.
6: 16–17). Odia a los orgullosos con su corazón, los maldice con su boca y los
castiga con su mano (Sal. 119: 21; Isa. 2:12; 23: 9). El orgullo era el primer
enemigo de Dios. Fue el primer pecado en el Paraíso y el último que
derramaremos en la muerte. "El orgullo es la camisa del alma, ponte primero y
quédate el último", escribe George Swinnock.37
Como pecado, el orgullo es único. La mayoría de los pecados nos alejan de
Dios, pero el orgullo es un ataque directo a Dios. Levanta nuestros corazones por
encima de Dios y contra Dios, dijo Henry Smith (1560-1591). El orgullo busca
destronar a Dios y entronizar a sí mismo. Los ministros puritanos no se
consideraron inmunes a este pecado. Veinte años después de su conversión,
Jonathan Edwards (1703–1758) gimió sobre las “profundidades infinitas, sin
fondo, de orgullo” que quedaban en su corazón.
El orgullo arruina nuestro trabajo. Como observó Richard Baxter, “Cuando el
orgullo ha escrito el sermón, va con nosotros al púlpito. Forma nuestro tono,
anima nuestra entrega, nos aleja de aquello que puede ser desagradable para la
gente. Nos pone en la búsqueda de vanos aplausos de nuestros oyentes. Hace que
los hombres se busquen a sí mismos y a su propia gloria ".38
El orgullo es complejo. Jonathan Edwards dijo que toma muchas formas y
formas y abarca el corazón como las capas de una cebolla: cuando arrancas una
capa, hay otra debajo.
Nosotros, los ministros, siempre en el ojo público, somos particularmente
propensos al pecado del orgullo. Como Richard Greenham advierte, "Cuanto
más piadoso es un hombre, y cuantas más gracias y bendiciones de Dios hay
sobre él, más tendrá que orar porque Satanás está más ocupado contra él, y
porque está más dispuesto a inflarse con un santidad engreída ".39
El orgullo se alimenta de casi cualquier cosa: una medida justa de habilidad y
sabiduría, un solo cumplido, una temporada de notable prosperidad, un llamado
a servir a Dios en una posición de prestigio, incluso el honor de sufrir por la
verdad. "Es difícil morir de hambre este pecado, cuando puede vivir casi sobre
cualquier cosa", escribe Richard Mayo (c. 1631-1695).40
Los puritanos dijeron que si pensamos que somos inmunes al pecado del
orgullo, deberíamos preguntarnos: ¿Qué tan dependientes somos de la alabanza
de los demás? ¿Nos preocupamos más por una reputación de piedad que por la
piedad misma? ¿Qué nos dicen los regalos y las recompensas de los demás
acerca de nuestro ministerio? ¿Cómo respondemos a la crítica?
Un hombre piadoso lucha contra el orgullo, mientras que uno mundano
alimenta el orgullo. Cotton Mather (1663–1728) confesó que cuando el orgullo
lo llenó de amargura y confusión ante el Señor, “me esforcé por ver mi orgullo
como la imagen misma del diablo, en contra de la imagen y la gracia de
Cristo; como una ofensa contra Dios, y la aflicción de su Espíritu; como la
locura y la locura más irrazonables para alguien que no tenía nada singularmente
excelente y que tuviera una naturaleza tan corrupta ".41 Thomas Shepard (1605–
1649) también luchó contra el orgullo. En su entrada del diario del 10 de
noviembre de 1642, Shepard escribió: "Mantuve un ayuno privado para que la
luz viera toda la gloria del Evangelio ... y para la conquista de todo el orgullo de
mi corazón restante".42
¿Puedes identificarte con estos pastores puritanos en tu lucha contra el
orgullo? ¿Te preocupas lo suficiente por otros cristianos para amonestarlos con
amor por este pecado? Cuando John Eliot (1604-1690), un misionero puritano,
notó que un colega pensaba demasiado en sí mismo, le dijo: “Estudia la
mortificación, hermano; estudiar la mortificación ".43
¿Cómo luchamos contra el orgullo? ¿Entendemos cuán profundamente
arraigado está en nosotros y cuán peligroso es? ¿Alguna vez nos reprendemos a
nosotros mismos como el puritano Richard Mayo? "Si ese hombre se
enorgullece de haber pecado como tú has pecado, y vivió como has vivido, ha
perdido tanto tiempo, ha abusado de tanta misericordia y ha omitido tantos
deberes. ¿Y descuidado tan grandes medios? ¿Que tanto ha afligido al Espíritu
de Dios, que ha violado la ley de Dios, que ha deshonrado el nombre de
Dios? ¿Debería ese hombre ser orgulloso, quien tiene un corazón como tú?44
Si matas el orgullo mundano y vives en una humildad piadosa, mira a tu
Salvador, cuya vida, dice Calvin, fue una serie de sufrimientos. En ningún lugar
se cultiva la humildad que en Getsemaní y el Calvario. Cuando el orgullo te
amenaza, considera el contraste entre una persona orgullosa y nuestro humilde
Salvador. Canta con Isaac Watts (1674–1748):
Cuando contemplo la cruz maravillosa,
En la que murió el príncipe de la gloria;
Mi ganancia más rica cuento pero la pérdida,
Y derramo desprecio sobre todo mi orgullo.
Aquí hay algunas otras formas de dominar el orgullo, aprendidas de los puritanos
y sus sucesores:
• Ve cada día como una oportunidad para olvidarte de ti mismo y servir a los
demás. Para los ministros, Abraham Booth (1734–1806) escribe: “No olvides
que toda tu obra es ministerial; no legislativo, que no eres un señor en la iglesia,
sino un sirviente ".45 El acto de servicio es innatamente humillante.
• Busque un conocimiento más profundo de Dios, sus atributos y su gloria. Job e
Isaías nos enseñan que nada es tan humillante como conocer a Dios (Job 42; Isa.
6).
• Lea las biografías de grandes santos, como los diarios de Whitefield , La vida
de David Brainerd y Los primeros años de Spurgeon . Dirigiéndose a los
ministros, Martyn Lloyd-Jones dice: "Si eso no te trae a la tierra, entonces
declaro que solo eres un profesional y que estás más allá de toda esperanza".46
• Recuerde diariamente que "el orgullo va antes de la destrucción, y el espíritu
altivo antes de caer" (Prov. 16:18).
• Ora por la humildad. Recuerde cómo Agustín respondió a la pregunta: “¿Qué
tres gracias más necesita un ministro?”, Diciendo:
“Humildad. Humildad. Humildad."47
• Medite mucho sobre la solemnidad de la muerte, la certeza del día del juicio y
la inmensidad de la eternidad.

Confiar en el espiritu
En todo lo que dijeron e hicieron, los puritanos nos muestran nuestra profunda
necesidad de confiar en el Espíritu Santo. Sintieron profundamente la magnitud
de la conversión y su propia incapacidad para llevar a alguien a Cristo. “Dios
nunca te lo impuso para convertir a los que te envía. No; publicar el evangelio es
tu deber ”, dijo William Gurnall (1616–1679) a los ministros.48 Y Richard
Baxter escribió: “La conversión es otro tipo de trabajo del que la mayoría
sabe. No es un asunto pequeño llevar una mente terrenal al cielo y mostrarle al
hombre las amables excelencias de Dios, para que se lo envíen con tal amor que
nunca se puede apagar; para hacerlo huir en busca de refugio a Cristo y,
afortunadamente, abrazarlo como la vida de su alma; "tener el mismo giro e
inclinación de su vida cambia para que un hombre renuncie a lo que tomó por su
felicidad, y coloque su felicidad donde nunca antes lo hizo".49
Los puritanos estaban convencidos de que tanto el predicador como el oyente
dependen totalmente de la obra del Espíritu para efectuar la regeneración y la
conversión de cuándo, cómo y en quién lo hará.50 El Espíritu lleva la presencia
de Dios a los corazones humanos. Persuade a los pecadores a buscar la
salvación, renueva las voluntades corruptas y hace que las verdades bíblicas
arraiguen en los corazones de piedra. Thomas Watson lo describió de esta
manera: "Los ministros llaman a la puerta de los corazones de los hombres, el
Espíritu viene con una llave y abre la puerta".51 Y Joseph Alleine advirtió:
“Nunca pienses que puedes convertirte. Si alguna vez te convertirías a salvo,
debes desesperarte por hacerlo con tu propia fuerza. Es una resurrección de entre
los muertos (Efesios 2: 1), una nueva creación (Gálatas 6:15; Efesios 2:10), una
obra de omnipotencia absoluta (Efesios 1:19) ".52
Debe ser persuadido de que la acción regeneradora del Espíritu es, como
escribió John Owen, "infalible, victorioso, irresistible y siempre
eficaz"; "elimina todos los obstáculos, supera todas las oposiciones y produce
infaliblemente el efecto deseado".53Todos los modos de acción que implican
otra doctrina no son bíblicos. JI Packer dice que "Todos los dispositivos para
ejercer presión psicológica con el fin de precipitar 'decisiones' deben ser
evitados, ya que, en verdad, los intentos presuntuosos de entrometerse en la
provincia del Espíritu Santo". Dichas presiones pueden incluso ser perjudiciales,
continúa. mostrar, ya que mientras que "pueden producir la forma externa de
'decisión', no pueden producir una regeneración y un cambio de corazón, y
cuando las 'decisiones' desgasten a aquellos que las registraron se encontrarán
'endurecidos por el Evangelio' y antagónicos. "Packer concluye en una vena
puritana:" El evangelismo debe ser concebido más bien como una empresa a
largo plazo de enseñanza e instrucción paciente, en la que los siervos de Dios
buscan simplemente ser fieles para transmitir el mensaje del evangelio y
aplicarlo a las vidas humanas.54
Recuerde, el Espíritu Santo debe y bendecirá la predicación fiel tanto para la
conversión de los incrédulos como para el crecimiento de los creyentes en
gracia. La Palabra de Dios cumplirá su propósito por medio de Su Espíritu
(Isaías 55: 10–11; Juan 3: 8). El Catecismo Mayor de Westminster (P. 155) dice
que el Espíritu de Dios hace de “especialmente la predicación de la palabra un
medio eficaz de esclarecer, convencer y humillar a los pecadores; de echarlos de
sí mismos, y de atraerlos a Cristo; de conformarlos a su imagen, y someterlos a
su voluntad; fortaleciéndolos contra las tentaciones y las corrupciones; de
edificarlos en gracia, y de establecer sus corazones en santidad y consuelo a
través de la fe para la salvación ".

Conclusión: Emular la espiritualidad puritana.
Hay mucho más que aprender de los puritanos: cómo promovieron la autoridad
de las Escrituras, el evangelismo bíblico, la reforma de la iglesia, la
espiritualidad de la ley, la guerra espiritual contra el pecado que mora en la vida,
el temor filial de Dios, el terrible infierno y las glorias del cielo. —Pero este
capítulo ya es suficientemente largo. En una palabra, te aconsejo como me
aconsejo a mí mismo: emular la espiritualidad puritana. Preguntémonos
preguntas como estas: ¿Estamos, como los puritanos, sedientos de glorificar al
Dios trino? Estamos mo¿Tivado por la verdad bíblica y el fuego
bíblico? ¿Compartimos la visión puritana de la necesidad vital de la conversión y
de estar vestidos con la justicia de Cristo? No basta con leer los puritanos. Un
gran interés en los puritanos no es lo mismo que un renacimiento del
puritanismo. Necesitamos la disposición interior de los puritanos: la piedad
auténtica, bíblica e inteligente que mostraron en nuestros corazones, vidas e
iglesias.
¿Vivirás piadosamente en Cristo Jesús como los puritanos? ¿Irás más allá de
estudiar su teología, discutir sus ideas, recordar sus logros y reprender sus
fracasos? ¿Practicarás el grado de obediencia a la Palabra de Dios por la cual
lucharon? ¿Servirás a Dios como lo sirvieron a Él? ¿Vivirás con un ojo en la
eternidad como lo hicieron? "Así dice la L ORD , quédate en los caminos, y ve, y
pregunta por los caminos antiguos, dónde está el camino bueno, y camina por
ellos, y hallarás descanso para tus almas" (Jer. 6:16).
1 . Thomas Brooks, citado enThe Complete Gathered Gold, comp. John Blanchard (Darlington,
Inglaterra: Evangelical Press, 2006), 352.
2 . Este capítulo ha sido resumido de Joel R. Beeke, "Aprende de los puritanos", enQuerido Timoteo:
Cartas sobre el ministerio pastoral, ed. Thomas K. Ascol (Cape Coral, Florida: Founders Press, 2004), 219
y siguientes.
3 . William Perkins,El arte de profetizar, enLas obras de William Perkins(Londres: John Legate, 1609),
2: 762.
4 . Thomas Adams, "Meditaciones sobre alguna parte del credo", enLas obras de Thomas Adams(1862;
repr., Eureka, California: Tanski, 1998), 3: 224.
5 . Isaac Ambrose,Obras de Isaac Ambrose(Londres: para Thomas Tegg & Son, 1701), 201.
6 . JI Packer,Una búsqueda de la piedad: la visión puritana de la vida cristiana(Wheaton, Ill .:
Crossway, 1990), 286.
7 . Samuel Rutherford, citado enWhy Read the Puritans Today, por Don Kistler (Morgan, Pa .: Soli Deo
Gloria, 1999), 4.
8 . Thomas Goodwin, citado en Kistler,¿Por qué leer a los puritanos hoy, 3.
9 . Joel R. Beeke,Quest for Full Assurance: El legado de Calvin y sus sucesores(Edimburgo: Banner of
Truth Trust, 1999), 125, 130, 146.
 10 . John Bunyan,Come and Welcome to Jesus Christ(1681; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust,
2004); John Howe,Las lágrimas del redentor lloraron por las almas perdidas(Grand Rapids: Baker,
1978); William Greenhill, “Qué deben y pueden hacer las personas hacia su propia conversión”,
enSermones puritanos: 1659–1689: los ejercicios matutinos en Cripplegate(Wheaton, Illinois: Richard
Owen Roberts, 1981), 1: 38–50.
11 . Ver George Edward Brown, "Catequistas y catequismos de la Nueva Inglaterra temprana" (DRE
diss., Boston University, 1934); RME Paterson, "Un estudio sobre los catecismos de la reforma y el período
posterior a la reforma" (tesis de maestría, Universidad de Durham, 1981); Margarita Patricia Hutchinson,
“Cambio religioso: el caso del catecismo inglés, 1560–1640” (PhD diss., Stanford University, 1984); Ian
Green,El ABC del cristiano: Catequesis y catequesis en Inglaterra c. 1530–1740(Oxford: Clarendon, 1996).
12 . John Cotton,Milk for Babes, Extraído de los senos de ambos testamentos(Londres: J. Coe para
Henry Overton, 1646).
13 . Verde,el ABC del cristiano, 557–70.
14 . Cf. WGT Shedd,Homiletics and Pastoral Theology(1867; repr., Londres: Banner of Truth Trust,
1965), 356–75.
15 . La Asamblea de Westminster deseaba establecer un catecismo y una confesión de fe tanto para
Inglaterra como para Escocia, pero una serie de escritos sobre catecismo continuó después de que se
redactaron los estándares de Westminster; vea J. Lewis Wilson, “Los catecismos y su uso entre los
puritanos”, enOne Steadfast High Intent(Londres: Conferencia de Estudios Puritanos y Reformados, 1966),
41–42.
16 . William Hopkinson,Una preparación para el Waie de la vida, con una dirección hacia el uso
correcto de la Cena de Lordes(Londres: Ihon Kyngston, 1583), sig. A.3.
17 . Robert Openshawe,Preguntas y respuestas breves(Londres: Thomas Dawson, 1580), A.4.
18 . Wilson, “Los catequismos y su uso entre los puritanos”, 38–39.
19 . C. Stanford,Joseph Alleine: Sus compañeros y tiempos(Londres: Charles Stanford, 1861).
20 . Richard Baxter,Gidlas Salvianus: El pastor reformado: Demostrar la naturaleza de la obra
pastoral(1656; repr., Nueva York: Robert Carter, 1860), 341–468.
21 . Empacador,una búsqueda de la piedad, 305.
22 . Thomas Gataker,David's Instructor(Londres, 1620), 18; vea también B. Simon, “Leicestershire
Schools 1635–40”,British Journal of Educational Studies(noviembre de 1954): 47–51.
23 . Thomas Boston,El arte de la pesca con mosca: una visión puritana del evangelismo(repr., Fearn,
Scotland: Christian Focus, 1998), 14–15.
24 . Thomas Hooker,The Poor Dubting Christian Drawn to Christ(1635; repr., Worthington, Pa .:
Maranatha, 1977).
25 . Richard Greenham,Una breve forma de catequesis(Londres: Richard Bradocke, 1599).
26 . Ver Benjamin Brook,La vida de los puritanos, 3 vols. (1813; repr., Pittsburgh, Pa .: Soli Deo Gloria,
1994); William Barker,Puritan Profiles(Fearn, Escocia: Christian Focus, 1996).
27 . Baxter,el pastor reformado, 123.
28 . Robert Traill, "Por qué medios puede un ministro ganar mejor almas", enLos trabajos del último
reverendo Robert Traill(1810; repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1975), 1: 246.
29 . John Flavel,The Touchstone of Sincerity, o The Signs of Grace y Symptoms of Hypocrisy, enThe
Works of John Flavel(1820; repr., London: Banner of Truth Trust, 1968), 5: 568.
30 . John Owen, "El deber de un pastor", enLas obras de John Owen(1850; repr., Edimburgo: Banner of
Truth Trust, 1976), 9: 455; La verdadera naturaleza de una iglesia evangélica, enObras, 16:76.
31 . Donald Fraser,La vida y el diario del reverendo Ebenezer Erskine(Edimburgo: William Oliphant,
1831), cap. 6.
32 . Robert Leighton,The Whole Works de Robert Leighton(Filadelfia: GS Appleton, 1851), cita de
"Inspirational Quotes A to F",Hope Triumphant, http://www.hopetriumphant.com/inspirational_quotes_
a_to_f.htm (consultado el 3 de febrero de 2011).
33 . Thomas Watson,Un cordial divino(Wilmington, Del .: Sovereign Grace, 1972), disponible en
"Growing Pains: How Affliction funciona para el bien de los que aman a Dios",Sr. Renaissance,
http://www.mrrena.com /misc/pains.shtml (consultado el 3 de febrero de 2011).
 34 . John Trapp,Comentario sobre el Nuevo Testamento, Answers.com,
http://www.answers.com/topic/john-trapp-1 (consultado el 3 de febrero de 2011).
35 . IDE Thomas, comp.,The Golden Treasury of Puritan Quotations(Chicago: Moody Press, 1975), 15.
36 . George Whitefield, "Un Prefacio Recomendado para las Obras del Sr. John Bunyan", enLas Obras
de George Whitefield(Londres: para Edward y Charles Dilly, 1771), 4: 306–7.
37 . Tomás,citas puritanas, 224.
38 . Richard Baxter,El pastor reformado(Nueva York: Robert Carter & Brothers, 1860), 212–26.
39 . Richard Greenham,Grave Counsels and Godlie Observations, enThe Works of Richard Greenham,
62.
40 . Cf. Richard Mayo, “¿Qué debemos hacer para prevenir y curar el orgullo espiritual?”, Enlos
sermones puritanos 1659–1689, 3: 378–93.
41 . Charles Bridges,The Christian Ministry(1830; repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1959), 152.
42 . Michael McGiffert, ed.,La trama de Dios: espiritualidad puritana en la Cambridge de Thomas
Shepard(Amherst: University of Massachusetts Press, 1994), 116-17.
43 . Citado en Puentes,El ministerio cristiano, 128.
44 . Richard Mayo, "¿Qué debemos hacer para prevenir y curar el precio espiritual?", EnPuritan
Sermons 1659–1689, 3: 390.
45 . Abraham Booth, "Precauciones pastorales", enThe Christian Pastor's Manual, ed. John Brown
(repr., Pittsburgh, Pa .: Soli Deo Gloria, 1990), 66.
46 . D. Martyn Lloyd-Jones,Predicación y Predicadores(Grand Rapids: Zondervan, 1971), 256.
47 . Agustín,Las Confesiones de San Agustín(Brewster, Mass .: Paraclete Press, 2006).
48 . William Gurnall,The Christian in Complete Armor(1662; repr., London: Banner of Truth Trust,
1964), 574 (segunda paginación).
49 . Cf. Richard Baxter,pastor reformado, abreviado (1862; repr., Londres: Banner of Truth Trust, 1974),
94–96, 114–16.
50 . Empacador,Una búsqueda de la piedad, 296–99.
51 . Thomas Watson,The Select Works del reverendo Thomas Watson(Nueva York: Robert Carter &
Brothers, 1856), 154.
52 . Joseph Alleine,An Alarm to the Unconverted(Charlestown: Samuel Etheridge, 1807), 29–30.
53 . John Owen,Pneumatologia, o un discurso sobre el Espíritu Santo, enLas obras de John Owen, 3:
317ss.
54 . Empacador,Una búsqueda de la piedad, 163–64.


Después de todo


Capitulo 60

Una palabra final


La vida en la Inglaterra puritana no fue fácil. Diez de los once hijos de John
Owen (1616–1683) murieron en la infancia, y el que sobrevivió hasta la edad
adulta todavía murió antes que su padre. La atención médica era bastante
primitiva para los estándares de hoy; ¿De qué otra manera se puede explicar que
Richard Baxter (1615–1691) se tragó una bala de oro esperando sus “efectos
admirables” en su salud? Mucho más grave, y más distintivo de ese tiempo y
lugar, fueron los levantamientos, las perturbaciones, la destrucción y la muerte
ocasionados por la guerra civil que se prolongó durante décadas; la constante
amenaza de invasión y conquista por parte de las hostiles potencias católicas
romanas de Europa; el siempre presente peligro de incendio en las grandes
ciudades; y los episodios recurrentes de plagas mortales que persiguieron a
Europa en aquellos tiempos.
Ser puritano esencialmente significaba tener que enfrentar la oposición y
soportar varios grados de persecución por mantener las cosas enseñadas y
ordenadas en las Escrituras. Es cierto que hubo una breve era dorada para los
puritanos a mediados del siglo XVII, pero para 1660 las cosas cambiarían
dramáticamente, y el puritanismo terminó en derrota, o al menos un
estancamiento; la Iglesia de Inglaterra volvió al tipo histórico, y los puritanos y
su descendencia fueron exiliados al aislamiento social y las desventajas de la no
conformidad. Muchos de esos descendientes regresaron a la iglesia de la cual sus
padres y abuelos se habían separado por causa de la conciencia y la Palabra de
Dios. Si bien el puritanismo como movimiento histórico terminó, todavía hay
elementos del puritanismo que realmente debemos recuperar en la iglesia de hoy.
En primer lugar, los puritanos tenían un ojo para las grandes verdades de la fe
cristiana, que nunca fue abrumada por su preocupación por los detalles y
distinciones de la teología o su impulso concienzudo para aplicar esas verdades a
ellos mismos, a sus iglesias, a sus comunidades, y su nación. Se destacaron
como predicadores del evangelio y como pastores del rebaño de Dios. No eran
los partidarios de un gran teólogo en particular, ni los maestros de una técnica
espiritual esotérica, ni los conservadores eslavos de algún cuerpo de tradición
hecho por el hombre.
 Segundo, los puritanos eran hombres eruditos, defensores de la educación bien
educados y celosos, no solo para la élite sino para todo el pueblo de Dios. Al
igual que sus homólogos reformados en el Continente, los teólogos puritanos se
beneficiaron de un riguroso entrenamiento elemental en gramática, retórica y
lógica. Para cuando ingresaron a la universidad, se esperaba que tuvieran un
dominio completo del latín y el griego, y con frecuencia también del
hebreo. Estas habilidades fueron altamente desarrolladas antes de comenzar el
estudio formal de historia, filosofía y teología. Bien entrenados en lingüística
básica, los puritanos pudieron leer los escritos de los padres de la iglesia, los
grandes teólogos medievales, los reformadores y sus propios contemporáneos en
el Continente, todo en el griego original o en latín. Sus habilidades como
latinistas están bien documentadas; El uso de este lenguaje se manifiesta,
El uso de distinciones caracteriza el enfoque metodológico de los teólogos
puritanos, algo que compartieron con los teólogos reformados continentales. Es
cierto que el método afecta el contenido, pero no en la medida en que algunos
eruditos han supuesto. Las diversas distinciones de los teólogos reformados les
permitieron no solo mantenerse alejados del error, sino también afirmar la
verdad en términos claros e inequívocos. Su teología no solo era apologética y
polémica sino también didáctica; Las grandes verdades afirmadas durante la era
de la Reforma fueron aclaradas y fortalecidas en la ortodoxia reformada y
puritana posterior a la Reforma. No hay duda de que Juan Calvino era un genio
teológico, pero los escolásticos reformados (por ejemplo, Jerome Zanchius
[1516-1590], Francis Turretin [1623-1687] y John Owen) tuvieron el beneficio
de pararse sobre sus hombros. y los hombros de muchos teólogos reformados
más respetados antes que ellos. Por lo tanto, a menudo eran un poco más
precisos que Calvin y sus contemporáneos en su teología. Esto, por supuesto, es
totalmente consistente con la máxima reformada de que la iglesia reformada
debería estar siempre reformando.1 Uno encuentra en las obras puritanas una
serie de distinciones que resultan ser extremadamente útiles en términos de
exponer la verdad de ciertas doctrinas.
Luego, los puritanos tenían un profundo conocimiento de las Escrituras. Un
área donde los jóvenes reformados que se entrenan para el ministerio hoy en día
son especialmente débiles es el conocimiento de la Biblia. Parece que solo el
conocimiento básico de la Biblia existe en los púlpitos, bancos y colegios y
seminarios cristianos de nuestra nación. Por el contrario, los puritanos eran
biblias ambulantes. Al leer sus obras, uno debe sentirse impresionado por la
amplia gama de pasajes de las Escrituras que invocan como textos de prueba,
ejemplos o ilustraciones. Para estar seguros, podemos cuestionar algunos de sus
textos de prueba o exégesis de ciertos pasajes, pero el hecho es que lograron el
dominio de los contenidos de las Escrituras. No solo así, atesoraban la Biblia por
encima de todos los escritos de simples hombres. El hijo de Thomas Goodwin
atestigua el aprendizaje de su padre, pero lo más importante es su amor por la
Biblia,
leyó mucho, y los Autores que más valoraba y estudiaban eran Agustín,
Calvino, Musculus, Zanchius, Paraeus, Waleus, Gomarus, Altingius y
Amesius; Entre los escolares Suárez y Estío. Pero las Escrituras eran lo que
él más estudiaba; y como había equipado su biblioteca con una muy buena
colección de comentaristas, hizo un buen uso de ellos. Y como las
Escrituras son un tesoro inagotable de conocimiento divino, también, al
buscarlas con entusiasmo y compararlas unas con otras, descubrió aquellas
Verdades que no se encuentran en otros autores.2
Los teólogos reformados de hoy deben ser leídos en la teología de varias
tradiciones, pero nunca deben dar tal prioridad de lectura sobre las Escrituras, lo
que puede suceder mucho más de lo que queremos admitir.
Finalmente, los puritanos se dispusieron a reformar la iglesia en la dirección
de la verdadera piedad y la justicia práctica. Si bien es cierto que el puritanismo
tenía una agenda política fuerte, el puritanismo siempre estuvo arraigado
espiritualmente y fue conducido teológicamente. Hoy carecemos de una escritura
teológica penetrante que es al mismo tiempo profundamente devocional. En esta
área, los puritanos sobresalieron. Las obras de Thomas Goodwin (1600–
1680), Christ Set Forth y El corazón de Cristo en el cielo hacia los pecadores en
la tierra., ambos exhiben una combinación fina de teología escolástica
protestante altamente desarrollada y una verdad devocional reconfortante que
deja a sus lectores iluminados y abrumados por la emoción. John Owen también
se destacó por juntar estos dos énfasis. Cualquiera de sus obras serviría para
probar este punto, pero las Meditaciones y los Discursos sobre la Gloria de
Cristomuestra particularmente cómo la cristología debe afectar no solo a la
mente, sino también apuntar al corazón. Escribe: “El diseño de este Discurso ya
no existe, pero cuando, por fe, hemos alcanzado una visión de la gloria de Cristo,
en nuestras reflexiones sobre su persona, no debemos pasarla por alto como una
noción de verdad que aceptamos. a, es decir, que él es así glorioso en sí mismo,
pero se esfuerza por afectar nuestros corazones con él, como en el que miente
nuestro interés principal; en donde será efectivo para la transformación de
nuestras almas a su imagen ".3 Otro buen ejemplo de Owen es su conocido
trabajosobre la comunión con Dios.4 Aquí tenemos la espiritualidad trinitaria en
su mejor momento, sin embargo, este tratado es también un ejemplo clásico del
método de la escolástica protestante. El trabajo de Stephen Charnock (1628-
1680) sobrela existencia y los atributos de Diostiene muchos "usos" y un fuerte
enfoque cristológico, que muestra que una comprensión correcta de los atributos
de Dios tiene una aplicación práctica inmensa en las vidas de los creyentes. Por
supuesto, Goodwin, Owen y Charnock no estaban solos; simplemente sirven
como ejemplos eminentes de lo que era el método y el estilo característicos de la
escritura teológica entre los puritanos. Todo esto sugiere que la verdadera
devoción se basa en una buena teología, y una buena teología siempre debe
suscitar esa devoción. Tantas obras modernas sobre teología fracasan
precisamente en este punto; tenemos que agradecer a los Puritanos por
mostrarnos cómo la doctrina y la devoción no solo están relacionadas, sino que
también están necesariamente relacionadas.
Los puritanos combinaban la teología con la devoción, una distinción
lamentable, como si la teología misma no fuera devocional, porque estos
hombres eran predicadores, llamados y apartados para la proclamación de la
Palabra de Dios al pueblo de Dios. La gran mayoría de las obras puritanas que
leemos son sermones que fueron reelaborados para la prensa. Es decir, la
mayoría de las obras puritanas son exposiciones de la Palabra escrita de Dios
entregadas por hombres que se dirigieron a la mente, el corazón y el alma de sus
oyentes, ordenaron la fe, ordenaron el arrepentimiento y alzaron a Cristo. La rica
exposición de John Owen sobre Romanos 8:13, “De la mortificación del pecado
en los creyentes”, se desarrolló a partir de una serie de sermones predicados los
sábados por la tarde a profesores y estudiantes de la Universidad de
Oxford. Desde nuestro punto de vista, los mejores teólogos que la iglesia ha
producido han sido pastores y predicadores, y así es como debe ser; después de
todo, para tomar una frase de Thomas Goodwin, Dios tenía un solo Hijo, y Él lo
hizo un ministro del evangelio. La iglesia de hoy necesita una nueva generación
de ministros capaces y sabios queConoce sus Biblias y conoce a su Dios. Por
esta razón, ha sido un privilegio escribir este libro, ya que al estudiar los escritos
de los puritanos, nuestros corazones se han agitado incluso cuando nuestras
mentes se han iluminado y esperamos que la misma experiencia sea la suya.
1 . El lema esEcclesia reformata, sed simper reformanda:"La iglesia se reformó, pero siempre [en la
necesidad de más] reforma".Cf. Confesión de Fe de Westminster, 25.5.
2 . Thomas Goodwin Jr., "Memorias del Dr. Thomas Goodwin", enLas obras de Thomas Goodwin,
ed. Thomas Smith (1861–1866; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 2: lxxiii – lxxiv.
3 . John Owen,Meditaciones y discursos sobre la gloria de Cristo, enLas obras de John
Owen(Edimburgo: Johnstone y Hunter, 1850–1855), 1: 321.
4 . John Owen,Las obras de John Owen, vol. 2 (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850–1855).




DR. JOEL R. BEEKE es presidente y profesor de teología sistemática y
homilética en el Seminario Teológico Reformado Puritano, pastor de la
Congregación Reformada de Holanda en Grand Rapids, Michigan, editor
de Banner of Sovereign Grace Truth, director editorial de Reformation
Heritage Books, presidente de Editores de herencias, y vicepresidente de la
Sociedad Holandesa de la Traducción Reformada. Ha escrito, es coautor o
editado setenta libros (incluidos estos libros sobre los puritanos:Conozca a
los puritanos: con una guía de reimpresiones modernas; La garantía de fe:
Calvin, el puritanismo inglés y la Segunda Reforma
holandesa; Espiritualidad puritana reformada; Herederos con Cristo: los
puritanos en adopción; Evangelismo puritano; Viviendo por las promesas
de Dios; Viviendo celosamente; Vivir para la gloria de Dios: una
introducción al calvinismo; y Aferrarse a Dios: perspectivas reformadas y
puritanas sobre la oración), y contribuyó con 2.000 artículos a libros,
revistas, periódicos y enciclopedias reformados. Su doctorado es en
teología de la Reforma y la post-reforma del Seminario Teológico de
Westminster. Con frecuencia se le pide que dé conferencias en seminarios y
que hable en conferencias reformadas en todo el mundo. Él y su esposa
Mary han sido bendecidos con tres hijos: Calvin, Esther y Lydia.




DR. MARK JONES es ministro principal de Faith Vancouver Presbyterian
Church (PCA) e investigador asociado en la Universidad del Estado Libre
(Bloemfontein). También es profesor de teología dogmática en John
Wycliffe Theological College y North-West University (Potchefstroom),
Sudáfrica. Ha escrito y editado varios libros, entre ellos, Por qué el cielo
besó la tierra: la cristología del teólogo ortodoxo puritano reformado,
Thomas Goodwin (1600-1680); Atraídos en la controversia: los debates
teológicos reformados en la Inglaterra puritana del siglo XVII; y The
Ashgate Companion a John Owen. Ha contribuido con capítulos en varios
libros y revisa libros de Historia de la Iglesia y Cultura Religiosa
(Brill). Recibió su PhD de Leiden Universiteit en 2009. Mark y su esposa
Barbara tienen cuatro hijos, Katie, Joshua, Thomas y Matthew. Viven en
Vancouver, Canadá.