La belleza que hiere, que salva y que habla

Pensar la cultura desde la experiencia de fe presupone la opción por un logos mediador

que se ajuste al discernimiento de los signos de los tiempos, de modo que se logre el
encuentro entre las orillas de las diferentes expresiones de la cultura y una reflexión
teológica que pueda incidir en el proceso histórico. Por su temple filosófico, dicho logos
mediador habrá de tener en cuenta la tensión que necesariamente suscita la
universalidad del sentido y la particularidad de las circunstancias históricas del tiempo y
lugar, dilema que –como dice H. Mandrioni– se esclarece cuando ―el hombre admite ver
en el universo del Todo, el lugar, la materia y la ocasión de su propia expansión y
realización‖1, es decir, cuando el ser humano se piensa y actúa como un fragmento
dotado de una misión y, por tanto, constitutiva e históricamente referido hacia una
Totalidad mayor donadora de sentido. La mediación filosófica universal inherente a este
logos se ve, entonces, enriquecida con la perspectiva cultural de un logos sapiencial que
expresa experiencias y tradiciones concretas y diversas.
A partir de la afirmación de esta necesaria mediación filosófica en todo diálogo que
emprenda la teología con la cultura, J. C. Scannone precisa que en Latinoamérica ―el
logos, para una teología inculturada, no solamente se busca en la filosofía, sino también,
como dice Ad Gentes [3,22], en la sabiduría de los pueblos‖, dentro de la cual la
literatura ocupa, para él, un lugar privilegiado.2 Así, continúa señalando Scannone,
cuando P. Trigo definía el mito como el logos propio de la novela latinoamericana,
estaba destacando la acción propia de la ―puesta en intriga‖ como el lugar de encuentro
de la literatura con la teología. Cuando en virtud de la sintonía que advertíamos entre el
lenguaje concreto viviente de la figura estético-dramática y la cultura barroca de la
imagen, postulamos el logos estético abierto al drama como mediación epistemológica
entre la literatura y la teología en Latinoamérica,3 estábamos transitando un camino
análogo al del logos mítico en tanto ambos pertenecen al mismo logos sapiencial.
Nuestro objetivo consiste en profundizar dicha mediación estético-dramática situándola
en el marco del diálogo entre cultura y fe y proyectar su aplicación hacia la preservación
de la identidad cristiana de nuestros pueblos a través de la literatura como imaginario
dinámico revelador de sentido.4 Para ello dividimos la exposición en dos momentos. En
la primera parte, desarrollaremos el dinamismo del logos estético-dramático según un
recorrido que partiendo de la belleza que hiere, por la belleza que salva, se dirige hacia
la belleza que habla. En la segunda parte, a partir de la mediación estético-dramática
descripta, propondremos pensar la literatura latinoamericana desde un imaginario
cristiano en cuyo centro reconocemos la experiencia mística como fuente de la fe.

1. El dinamismo del logos estético-dramático: de la belleza que hiere por la belleza

que salva hacia la belleza que habla

1
H. D. MANDRIONI, Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano, Buenos Aires, Agape Libros,
2009, 209.
2
Cf. C. I. AVENATTI DE PALUMBO- P. BAYÁ CASAL– J. QUELAS, ―Entrevista a Juan Carlos
Scannone. S.I. «Hermano de hombre soy». La mediación de la filosofía en el diálogo entre literatura y
teología‖, Teología 102 (2010) 145-166.
3
Cf. C. I. AVENATTI DE PALUMBO, ―Prolegómenos para el diálogo entre Literatura, Estética y
Teología. Belleza, herida y otredad como figuras de vida‖, en C.I. AVENATTI DE PALUMBO – J. A.
QUELAS (coord.), Belleza que hiere. Reflexiones sobre Literatura, Estética y Teología, pról. Olegario
González de Cardedal, Buenos Aires, Ágape Libros, 2010, 17-39, especialmente en 34-35.
4
Del pensamiento de A. Gesché tomamos la consideración de la literatura como fiesta del sentido que se
relaciona con la teología a través del imaginario. Cf. A. GESCHÉ, El sentido. Dios para pensar VII,
Salamanca, Sígueme, 2004, 157-198.
El logos mediador estético-dramático propuesto fue concebido como un tríptico en tres
tiempos, cuyas partes se encuentran unidas por la belleza como sujeto que realiza tres
acciones: herir, salvar, hablar. Consideremos, en primer lugar, las características de
dicho sujeto de la acción. Así, pues, la belleza la comprendemos aquí como
manifestación de una interioridad que se exterioriza en una figura que aparece,
provocando, mediante este salirse de sí, una irradiación que atrae y suscita la salida de sí
del sujeto. Se trata de la manifestación de un contenido oculto, secreto, el cual
justamente en el acontecer de lo bello se desvela, aunque nunca de modo total. ¿Cuál es
el contenido de lo que se manifiesta? El contenido es una acción. De ahí que la
dimensión dramática (del griego drao, actuar) sea inherente a la belleza y que, en
consecuencia, sea justamente dicha acción el fondo que emerge a la superficie dando
lugar al acontecer de la epifanía.
Esta concepción de la belleza supone que ese algo que se manifiesta –la acción– no se
identifica con lo manifestado –la figura– sino que conserva velada su fuente sin origen,
la cual sin embargo se manifiesta. ¿Por qué se manifiesta el fondo inagotable en la
figura finita y devela su misterio exponiéndolo ya al rechazo e indiferencia, ya a la
aceptación responsiva? Por el desborde del abismo esencial del origen sin origen. A este
incontenible exceso de amor siempre mayor que se manifiesta positivamente, a esta
infinitud del sin por qué que se patentiza en una forma finita, en el tiempo, lo llamamos
bello justamente porque percibimos la gratuidad de su manifestación.
Cuando es percibida como lo que se da gratuitamente la belleza provoca en el sujeto una
respuesta de gratitud que alegra el corazón. Charis (del griego gratis, gracia) proviene
de chairo (alegrarse): la belleza alegra porque es gratuita y por eso es una puerta abierta
a la esperanza. Así lo entendió Pablo VI en su Mensaje a los artistas en el cierre del
Concilio Vaticano II, al unir la belleza a la esperanza mediante la alegría, cuando decía:
«Este mundo en que vivimos tiene necesidad de la belleza para no caer en la
desesperanza. La belleza, como la verdad, pone alegría en el corazón de los hombres; es
el fruto precioso que resiste a la usura del tiempo, que une a las generaciones y las hace
comunicarse en la admiración»5.
Consideremos ahora las tres acciones –herir, salvar, hablar– que realiza la belleza como
sujeto que da unidad al tríptico que forma nuestro método. La belleza que hiere no es la
belleza clausurada de antemano en una autorreferencialidad formal que la cierra en un
esteticismo estéril, superficial e individualista, pura apariencia sin raíces en el ser y por
tanto sin apertura ni al otro ni al drama, de modo que sus efectos no tienen incidencia
alguna en el devenir histórico personal, social ni cultural. Por el contrario, la belleza que
hiere es belleza de profundidad y de alteridad que genera una conmoción profunda,
colocando al sujeto ante la opción de responder con toda su existencia. Es otro quien
nos hiere, provocando una hendidura que no cierra sino con la unión que se da en la
muerte. Pero justamente en este hiato, que es silencio, vacío, noche –así lo nombraron
los poetas y los místicos– se produce la segunda acción del tríptico, ya que es aquí y
sólo aquí que la belleza que hiere opera la salvación.
La belleza que salva es una fórmula que, inmortalizada por Dostoievski y retomada en
1999 por Juan Pablo II en el final de su Carta a los Artistas (nº 16), se ha convertido en

5
CONCILIO VATICANO II, Mensaje a los Artistas, 1965. El tema ha sido retomado en la Carta a los
Artistas de Juan Pablo II (nº 11, 1999) y recientemente en el Discurso de Benedicto XVI a los Artistas el
pasado 21 de noviembre de 2009 con motivo de los 10 años de la Carta de Juan Pablo II
(http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2009/november/documents/hf_ben-
xvi_spe_20091121_artisti_sp.html. Consultado: 10.6.2010)
una constante de los escritos teológicos y magisteriales de la primera década de nuestro
tercer milenio, que consideran a la belleza como un kairós, para los cuales la obra de
Hans Urs von Balthasar es una referencia insoslayable. Sin embargo, falta mucho
camino por recorrer en la recepción de estas orientaciones teológicas. El documento que
en el año 2007 publicó el Pontificio Consejo para la Cultura, El camino de la belleza6,
es apenas un primer esbozo en el cual, si bien se propone a la belleza camino
privilegiado de evangelización y de diálogo, por estar su atención puesta en la
dimensión pastoral del diálogo con los no creyentes, la reflexión en torno a la dimensión
dramática de la belleza carece de un desarrollo teológico sobre sus consecuencias
soteriológicas. En efecto, la reducción de la acción a la aplicación pastoral allí planteada
corre el peligro de instrumentalizar lo estético y anular la posibilidad de desplegar la
dramaticidad que brota desde el interior de la figura, cuyo fondo es la acción del amor.
Una vinculación entre estética y ética que no considere la relación entre figura y drama
se arriesga a establecer un vínculo instrumental que carece de peso ontológico e
histórico para reestablecer la unidad perdida entre belleza y bien. Por el contrario,
considerar la dimensión salvífica de la belleza nos introduce en el escenario de la
libertad donde se decide el rumbo de la existencia personal y cultural desde el ámbito
estético de la manifestación objetiva y percepción subjetiva de la figura que se
manifiesta.
La belleza que habla en el tercer panel lo hace hoy con el lenguaje del deseo. Por su
procedencia estética –la belleza que hiere es la belleza que salva– la acción salvífica se
presenta ante el sujeto en la figura de lo totalmente otro, lo indomable, lo no
manipulable por su deseo. La salvación acontece cuando el deseo de felicidad y de
infinitud se ponen frente a la alteridad divina, no para dominarla desde su subjetividad
sino cuando, como dice Lévinas, ―lo anhelado me orienta a lo que no es anhelado, a lo
no anhelado por antonomasia: el otro.‖7 Purificados los deseos de posesión en la noche
de la Cruz brota el ―deseo inextinguible‖ de salvación que amplía nuestra capacidad de
recepción, de donación y de entrega. Es el deseo de mayor amor, inagotable, que no
busca la saciedad sino el incremento de la capacidad de amar. La dimensión salvífica de
la belleza se actualiza cada vez que aviva la llama del deseo del único como un
reservorio de la propia identidad cristiana. Este es el corazón místico de la cultura
latinoamericana que la mediación estético-dramática puede contribuir a descubrir y
conservar. ¿Cómo es el lenguaje de esta mediación? En primer lugar, es un lenguaje que
brota de la vida, ya que no son los discursos autorreferenciados, formas vacías de vida
que no comunican ser, que engañan o manipulan porque dominan, sino palabras
brotadas del encuentro con el objeto y por tanto superadoras de las barreras subjetivas
de la abstracción conceptual sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo. En segundo
lugar, es un lenguaje testigo en tanto es el lenguaje que refiere a un hecho que acontece
fuera del discurso y que por eso puede ser percibido como acontecimiento. En tercer
lugar, es un lenguaje místico, ya que se trata de una palabra que refiere hacia fuera de sí
a lo trascendente, una palabra pronunciada desde la experiencia del misterio. El lenguaje
trascendente que brota de la vida y engendra al testigo es el suelo nutricio donde crece
la fe cristiana cuya fuente es la experiencia mística. Si la fe religiosa es el corazón de la
cultura, y la mística es el corazón de la fe, entonces mística y cultura se vinculan
justamente allí donde la experiencia se dice en un lenguaje culturalmente contextuado.
En Latinoamérica, la prolífica literatura de fines del siglo XX y principios del XXI ha

6
PONTIFICIO CONSEJO PARA LA CULTURA El camino de la belleza. Documentos y comentarios
(coord. C. I. Avenatti y Juan Quelas), Buenos Aires, Agape Libros, 2010.
7
Citado por A. HAAS, en Viento de lo absoluto ¿Existe una sabiduría mística de la posmodernidad?
Barcelona, Siruela, 2009, 78.
producido destacados testimonios de la búsqueda de Dios a través de lenguajes poéticos
centrados en el deseo de Dios, señalándole de este modo a la teología el camino hacia el
redescubrimiento de sus propios orígenes místicos, allí donde la experiencia del deseo
de Dios se expresa con el lenguaje propio de nuestro suelo y nuestro tiempo en la figura
de un logos estético-dramático concreto cuya sabiduría adquiere peso universal.
Profundizar en esta proyección es el objetivo de la segunda parte a la que damos paso.

2. El logos estético-dramático como camino hacia el redescubrimiento de la

experiencia mística originaria de la fe y la literatura latinoamericanas
Todo momento de crisis y de transición cultural ha significado en la historia de las
religiones un retorno a la mística como su experiencia fontal. Entre los numerosos
testimonios de teólogos y fenomenólogos de la religión, bástenos el siguiente párrafo de
J. M. Velasco, quien afirma que:
―Los místicos, en efecto, no son meros especialistas religiosos ni gestores de lo sagrado. Son ―expertos
de Dios‖. No porque acumulen conocimientos sobre su naturaleza, sino porque han aprendido a padecer
su presencia y ese padecimiento ha reducido a cenizas todas sus representaciones figuradas, imaginativas
o pensadas de esa Presencia y todos lo esfuerzos por disponer de ella y dominarla. El místico ha llegado a
serlo gracias a un doble trabajo de purificación y de vaciamiento: de la tendencia a constituirse en centro
de la relación, convirtiendo a Dios en satélite de sí y reprimiendo de esa forma la aspiración al más allá de
sí mismo, sin la que no puede por menos de sentirse radicalmente frustrado […]. La experiencia mística
es la realización efectiva del milagro de existir recibiendo permanentemente la plenitud de Dios. […] Ser
místico es hacer de la propia vida la experiencia permanente de aceptarse a sí mismo como don de Dios,
de estar permanentemente ―siendo por participación‖, como gusta repetir a san Juan de la Cruz. Así, la
experiencia mística, al mismo tiempo que cura al sujeto del ―estar encorvado sobre sí mismo‖ y desde esa
situación pensar a Dios de la forma perversa que eso conlleva, le ensancha el corazón a la medida sin
medida de Dios y le permite ser divinamente, tomando parte activa en la corriente de ser y de amor que le
origina.‖8
Respecto a Latinoamérica, comprobamos que la mística, como fuente de la religiosidad
popular, ha sido recientemente puesta de relieve por el documento de Aparecida. En
continuidad con los documentos anteriores y en sintonía con el discurso inaugural de
Benedicto XVI, el texto señala el papel configurador de cultura que la fe cristiana ha
desempeñado para nuestros pueblos, incluyendo en este logos sapiencial a la literatura y
las artes en general:
―«La fe en Dios ha animado la vida y la cultura de estos pueblos durante más de cinco siglos.» Esta
realidad se ha expresado en «el arte, la música, la literatura y, sobre todo, en las tradiciones religiosas y en
la idionsincracia de sus gentes, unidas por una misma historia y por un mismo credo, y formando una
gran sintonía en la diversidad de culturas y de lenguas».‖9
A esta afirmación de que la literatura, al igual que las otras artes cultivadas en nuestro
suelo, es expresión de una cultura animada por la fe creyente, ha de agregarse la
consideración de que es el carácter popular de un catolicismo ―profundamente
inculturado, [el] que contiene la dimensión más valiosa de la cultura latinoamericana.‖10
En el encuadre de religiosidad y espiritualidad popular el texto introduce por única vez
la referencia a la ―mística popular‖ como un ―rico potencial de santidad y justicia
social‖11 que invita a aprovechar, ―pues no tenerlo en cuenta significaría olvidar el
primado de la acción del Espíritu y la iniciación en la iniciativa gratuita del amor de
Dios‖12. Este modo de vivir la fe –afirma– es ―donde se recogen las más hondas
vibraciones de la América profunda‖, pues esto ―es parte de una originalidad histórica

8
J. M. VELASCO, Mística y humanismo, Madrid, PPC, 2007, 6- 8.
9
CELAM, Documento Conclusivo de Aparecida, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2007,
nº 478.
10
Id. nº 258;
11
Id. nº 262. cf. J. R. SEIBOLD, S.J., La mística popular, México, Obra Nacional de Buena Prensa, 2006.
12
Id. nº 263. El subrayado es mío.
cultural de los pobres de este continente, y fruto de una síntesis entre las culturas y la fe
cristiana‖; y finalmente concluye que ―en el ambiente de secularización que viven
nuestro pueblos‖, la raíz espiritual y mística ―sigue siendo una poderosa confesión del
Dios vivo que actúa en la historia y un canal de transmisión de la fe.‖13
Tres cuestiones aparecen aquí. En primer lugar, el hecho de que la literatura
latinoamericana se nutre de una cultura cuya alma es la de una religiosidad popular que
se funda en una experiencia mística de Dios. En segundo lugar, la utilización de la
categoría estética de gratuidad para referirse a esta experiencia mística de Dios, que en
otros pasajes se encuentra vinculada al desborde y al exceso14. En tercer lugar, la
utilización del lenguaje dramático de la acción de Dios en el pobre como originalidad
histórica cultural de nuestro continente, lo cual constituye una identidad que exige ser
preservada como uno de los núcleos vitales de la cultura de nuestros pueblos.
De la estética a la dramática y de la dramática a la mística, en este itinerario el punto de
encuentro se dará en aquél lenguaje que pueda dar testimonio del Dios vivo. La
circularidad de la belleza que hiere, salva y habla ofrece un lenguaje en el que se nos
presenta un rico categorial de mediación, que nos permite interpretar la literatura
latinoamericana desde una perspectiva kairológica, en la que la fuente inagotable nos
revela el Rostro siempre nuevo por desborde de amor del misterio de Dios. Ciertamente
que es necesario discernir entre la mística cristiana y las otras místicas religiosas, entre
las místicas religiosas y las místicas seculares.15 Ciertamente que, así como en el
diálogo entre literatura y teología mediado por las categorías estéticas fue necesario
discernir entre diversos modos de aplicación metodológica para no forzar los textos
viendo en ellos formas y temas cristianos, así también ahora debemos ser cautos a la
hora de reconocer las raíces místicas de nuestra literatura. Sin embargo, las expresiones
del ―deseo inextinguible‖ de Dios sobre la base del cual se forjó el lenguaje de la poesía
mística cristiana es hoy un grito que no podemos desoír a riesgo de desatender un signo
clave de nuestro tiempo y lugar.16 A la larga y compleja historia del fenómeno místico
no podemos aquí referirnos,17 bástenos señalar que en la tradición cristiana podemos
reconocer dos grandes vías de expresión de la experiencia mística: la mística del amor y
la mística del ser.18 El canon poético de la primera vía se organiza en torno a un campo
semántico configurado por los tópicos de presencia, encuentro, experiencia, amor y

13
Id. nº 264.
14
Cf. id. nº 14 y nº 549. A la presencia en el Documento de Aparecida de categorías procedentes de la
estética teológica como gratuidad, exceso, contemplación, gozo y belleza, me he referido en otros
escritos: cf. C. I. AVENATTI DE PALUMBO, ―Ser testigos de la belleza herida‖, en PONTIFICIO
CONSEJO PARA LA CULTURA, El camino de la belleza. Documentos y comentarios, ed. cit. 81-91, en
especial 88-91 y ―Vivir en la expectación del amor vulnerado‖, en C. I. AVENATTI DE PALUMBO, – J.
A. QUELAS (coord.), Belleza que hiere. Reflexiones sobre Literatura, Estética y teología, pról. Olegario
González de Cardedal, Buenos Aires, Ágape Libros, 2010, 65-82, especialmente 78-82.
15
Cf. J. M. VELASCO, Mística y humanismo, Madrid, PPC, 2007, 30-49.
16
Cf. A. M. HAAS, ―Deseo inextinguible‖, en Viento de lo absoluto, ¿Existe una sabiduría mística de la
posmodenidad?, Barcelona, Siruela, 2009, 77-96; T. GUARDANS, ―Introducción‖, ―Conocimiento,
silencio y asombro‖ y ―Reflexiones finales‖, en La verdad del silencio. Por los caminos del asombro,
Barcelona, Herder, 2009, 13-24 y 265-285; Z. YÉBENES ESCARDÓ, Figuras de lo imposible.
Trayectos desde la mística la estética y el pensamiento contemporáneo, Barcelona, Anthropos, 2007, 5-
30.
17
Cf. H. U. VON BALTHASAR – A. M. HAAS – W. BEIERWALTES, Mística, cuestiones
fundamentales, pról. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, Buenos Aires, Agape Libros, 2008. M. DE
CERTEAU, La fábula mística: siglos XVI-XVII, México, Universidad Iberoamericana, 2004; J. M.
VELASCO, Mística y humanismo, Madrid, PPC, 2007.
18
Cf. J. LECLERCQ, El amor a las letras y el deseo de Dios, Salamanca, Sígueme, 2009; V. CIRLOT –
B. GARÍ, La mirada interior. Escritoras místicas y visionarias en la Edad Media, Madrid, Siruela, 2008,
13-40.
unión. El canon poético de la segunda vía gira en torno a los tópicos de nada, ausencia,
vacío, desierto. Para expresar su experiencia del deseo de Dios nuestros poetas toman de
una y otra tradición mística, enriqueciéndolas con la novedad del tiempo y lugar propio,
lo que da lugar a un lenguaje místico inculturado, que a través de la mediación estético-
dramática proponemos aquí considerar como otra fuente sapiencial del pensar teológico
en Latinoamérica.
Un ejemplo de este proceso de inculturación es la poesía del argentino César Actis Brú
(1942-2010), a quien hemos elegido entre otros como un homenaje a su reciente partida
a la casa del Padre. Su último poemario Mystagogia poética (Santa Fe, 2008) representa
muy bien esta literatura donde la belleza que hiere y salva, habla el lenguaje místico de
la presencia y experiencia de Dios por la vía del amor.19 La búsqueda se inicia en ―La
casa de Dios‖ ante la cual se detiene el poeta:
―Y me mostraban altos muros
con sagradas ausencias,
espacios
y silencios ofrecidos al único Señor
―Que fue y el que será‖.

Mucho tiempo después

supe que he visto
solamente la cáscara.

La ―Casa‖ verdadera
la encontré en las miradas
de los niños descalzos,
en las viudas
reclamando su pan escamoteado,
en jornaleros exprimidos como las uvas en lagares,
en los enfermos,
en los solos,
en los presos,
en las sonrisas de las frescas muchachas,

en todos aquellos
que se estaban afuera,
como ese Galileo
que han colgado de la cruz
en el Calvario.‖20
La contemplación de los rostros dolientes –dimensión estética de la belleza que hiere–
se produce la acción que transfigura al yo lírico –dimensión dramática de la belleza– y
lo lleva a decir el nuevo nombre –dimensión lógica de la belleza que habla– que es el
nombre que aporta la poesía al canon del lenguaje místico: el nombre del hermano, la
dimensión de fraternidad y comunión vivida y comunicada en la experiencia del pobre.
El poeta mira la forma y percibe en ella la belleza que hiere porque ha sido herido por la
mirada de los otros en la que descubre el fulgor del Rostro divino del Hijo que el templo
le había ocultado.
La poesía de Actis Brú responde a la predicción de K. Rahner quien decía que ―el
hombre religioso de mañana será un místico, una persona que ha experimentado algo, o
no podrá seguir siendo cristiano‖21. Su poesía refleja que él ha vivido y comprendido el
19
Al análisis estético del poemario me he referido en un escrito anterior al que remito: cf. CECILIA I.
AVENATTI DE PALUMBO, ―Mistagogia hermenéutica”, Sedes Sapientiae 12 (2009) 177-186.
20
C. ACTIS BRÚ, ―Beth El - Es la casa de Dios‖, en Mystagogia poética, pról. Cecilia Avenatti de
Palumbo, Universidad Católica de Santa Fe, 2008, 27.
21
K. RAHNER, Schriften zur Theologie XVI, Einsiedeln 1980, 16.
centro de la experiencia mística cristiana: no es el hombre el centro sino el Dios
encarnado que se patentiza en el rostro de los otros. En la contemplación amorosa de
esas heridas, sufre Dios en el hombre y es ese sufrimiento de Dios el que salva, el que
ama y el que por ser más grande que nuestros deseos, nos desborda y sorprende siempre
de nuevo en una experiencia inagotable. La compasión y el despojamiento de sí para
poder mirar y compartir son tópicos del lenguaje poético que expresan las raíces
místicas de nuestra religiosidad y que proponemos denominar mística de la fraternidad.
Que hagamos también nosotros propia la voz de la poesía, que hecha de vuelo y frágil
ébano, expresa así su anhelo: ―Si me dieran ser hombre/ y pedir un deseo/ -para
enmendar lo que los hombres/ han malhecho conmigo-/ quiero ser una mano:// la mano
del mendigo.‖22 Que la mano del mendigo, hecha de soledad y de abandono, sea el
lenguaje místico de la belleza que habla en una poesía renovada por el misterio de la
fraternidad.

Bibliografía consultada:
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Universidad Católica De Santa Fe, 2008.
—— Permutaciones, Santa Fe, Amaltea, 2003.
AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA I., ―Mistagogia hermenéutica”, Sedes
Sapientiae 12 (2009) 177-186.
AVENATTI DE PALUMBO, C. I. - BAYÁ CASAL, P. – QUELAS, J.A., ―Entrevista a
Juan Carlos Scannone. S.I. «Hermano de hombre soy». La mediación de la filosofía en
el diálogo entre literatura y teología‖, Teología 102 (2010) 145-166.
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22
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