Вы находитесь на странице: 1из 416

СТАТЬИ


Роберт Френсис ТАФТ

СТАТЬИ

Том IΙ

ЛИТУРГИКА

Голованов
Омск 2011
ББК 86.37
Т 239

Тафт Р. Ф.
Т 23 Статьи / Роберт Френсис Тафт; [пер. с англ. М. Беловой, К.
Бурмистрова, С. Голованова, В. Забавина, А. Рубана,]. –
Омск: Голованов, 2010–2011. –
ISBN 978-5-9902610-4-4
Т. IΙ : Литургика. – 2011. – 416 c.
Во второй том издания вошли переводы 11 статей проф. Роберта Тафта, посвя-
щенных вопросам истории византийского богослужения, и интервью с автором,
взятое в 2003 г. Переводы 4-х статей в начале книги ранее были опубликованы в
журнале «Страницы» ББИ апостола Андрея (Москва) и воспроизводятся с раз-
решения издательства ББИ.

ББК 86.372

© Taft R.F., 1986–2009.


© ББИ св. апостола Андрея, 1997–2001
© Голованов С. В., пер. на русский язык,
2011
СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ.................................................................................................... 5

СПИСОК АББРЕВИАТУР ............................................................................... 11

СПИСОК ТРУДОВ, УПОМИНАЕМЫХ В СОКРАЩЕННОЙ ФОРМЕ 14

РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ: ЗЕРКАЛО РУССКОЙ ДУШИ ............................ 37


ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА ......................................................................... 37
I. Русский религиозный дух: география души.................................... 39
1. Вселенскость русского духа............................................................... 41
2. Эсхатологическое пространство...................................................... 42
3. Пространство христологического кенозиса ................................. 47
II. Русское богослужение: географическая карта души.................... 49
1. Центральное место литургии в Русском Православии............. 49
2. Роль литургии в христианизации Руси ........................................ 51
3. История формирования русской литургии ................................ 53
4. Дух русской литургии: единство противоположностей .......... 56
а) Литургия как икона (образ) небесного богослужения .......... 58
б) Тема воскресения ............................................................................ 62
в) Кенозис Христа ................................................................................ 63
III. Заключение ............................................................................................ 64
КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА ....................................................................... 66

МОЛИТВА СВЯТЫМ ИЛИ МОЛИТВА ЗА СВЯТЫХ?............................. 69


I. Постановка проблемы ........................................................................... 69
II. Появление просительных/поминальных молитв в культе
мучеников..................................................................................................... 72
III. Просительные/поминальные молитвы в Литургии.................... 74
6 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

IV. Литургические источники поздней античности...........................75


1. Египет......................................................................................................75
а) Страсбургский папирус .................................................................75
б) Каирский папирус...........................................................................76
2. Антиохия................................................................................................76
а) Апостольские Постановления ......................................................76
6) Иоанн Златоуст (до 398 г.)..............................................................78
3. Константинополь. Иоанн Златоуст (401 г.) ...................................79
4. Иерусалим. Кирилл/Иоанн II (после 380 г.)..................................80
5. Запад .......................................................................................................82
V. Живучесть старых обычаев на востоке ..............................................83
1. «Толкование Литургии» Феодора Андидского (1085–1095) ......83
2. Николай Кавасила (ок. 1350 г.) .........................................................85
3. Свт. Симеон Солунский (ум. 1429 г.)...............................................85

ЭКУМЕНИЧЕСКАЯ НАУКА И КАТОЛИЧЕСКО-ПРАВОСЛАВНЫЙ


СПОР ОБ ЭПИКЛЕЗИСЕ.................................................................................87
I. ПРЕДПОСЫЛКИ................................................................................................87
1. Наука ..........................................................................................................88
2. Экуменическая наука .............................................................................88
II. ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ .........................................................................91
1. Византийские эпиклетические тексты ..............................................93
Анафоры Иоанна Златоуста и Двенадцати апостолов ..................94
Анафора св. Василия Великого (ВАС) ................................................95
а) Освятительные слова: «покажи» versus «сотвори» .................96
б) Просительная молитва о превращении в ЗЛАТ .....................97
2. Интерпретируя традицию — Theologia prima ................................98
3. Theologia secunda.....................................................................................99
III. КАТОЛИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ......................................................................100
IV. НЕКОТОРЫЕ СООБРАЖЕНИЯ......................................................................106
1. Об уравновешенном подходе ко всей традиции в целом...........106
2. Два литургических выражения двух типов литургического
богословия...................................................................................................109
V. ВЫВОДЫ ........................................................................................................115

ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ В ПОНИМАНИЕ


ХРИСТИАНСКОГО БОГОСЛУЖЕНИЯ.....................................................123
I. Восточная литургия и западное понимание христианского
богослужения .............................................................................................126
II. Восточное богослужение и литургическая наука.........................137
III. Восточное богослужение между мифом и реальностью ..........143
СОДЕРЖАНИЕ 7

ГОРА АФОН: ПОСЛЕДНЯЯ ГЛАВА В ИСТОРИИ


ВИЗАНТИЙСКОГО ОБРЯДА ...................................................................... 149
Введение...................................................................................................... 149
Источники .................................................................................................. 151
Студитский синтез ................................................................................... 156
Студитский обряд Афона ...................................................................... 159
Ипотипосис преп. Афанасия Афонского....................................... 159
От агиополитов к агиоритам. Грузия и ее связи с Афоном....... 162
1. Св. Евфимий ................................................................................... 163
2. Синаксарий и лекционарий св. Георгия Мтацминдели ..... 165
Характеристика студитского чина.................................................... 167
Неосавваитский синтез ........................................................................... 169
Агрипния ................................................................................................ 170
Канон........................................................................................................ 172
Псалтырь ................................................................................................. 176
Неосавваитский обиход на Афоне ....................................................... 178
Филофей Коккин и исихастское господствующее влияние....... 178
«Диатаксис священнослужения» патр. Филофея ......................... 179
Афон и византийская Божественная литургия ................................ 182
Филофеевский «Диатаксис Божественной литургии» ................ 182
Заключение ................................................................................................ 186

ВОЗВРАЩАЯСЬ К СРАВНИТЕЛЬНОЙ ЛИТУРГИКЕ АНТОНА


БАУМШТАРКА................................................................................................ 188
I. ВВЕДЕНИЕ...................................................................................................... 188
IΙ. СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИЯ И ЕЕ «ЗАКОНЫ»........................................... 192
1. Общие принципы ................................................................................ 195
2. Частные законы..................................................................................... 197
a. Тексты................................................................................................... 197
b. Структуры, действа и их символизация ..................................... 198
III. ОЦЕНКА «ЗАКОНОВ» БАУМШТАРКА ....................................................... 199
IV. ДОБАВЛЕНИЕ К ЗАКОНАМ БАУМШТАРКА ............................................... 211
V. ОЦЕНКА СРАВНИТЕЛЬНОГО МЕТОДА ........................................................ 223
VI. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ «ЗАКОНЫ» БАУМШТАРКА ЗАКОНАМИ?......................... 226
VI. ВНЕ СРАВНИТЕЛЬНОЙ ЛИТУРГИКИ .......................................................... 231
Почему история? ...................................................................................... 232
Изучение литургии: практическое, историческое или
теоретическое? .......................................................................................... 234
Литургическая научная школа и экуменизм .................................... 236
8 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ЧТО ДЕЛАЕТ ЛИТУРГИЯ? К ВОПРОСУ О СОТЕРИОЛОГИИ


ЛИТУРГИЧЕСКОГО СЛУЖЕНИЯ: НЕСКОЛЬКО ТЕЗИСОВ ..............240
Тезис 1 ..........................................................................................................241
Тезис 2 ..........................................................................................................241
Тезис 3 ..........................................................................................................242
Тезис 4 ..........................................................................................................242
Тезис 5 ..........................................................................................................243
Тезис 6 ..........................................................................................................243
Тезис 7 ..........................................................................................................244
Тезис 8 ..........................................................................................................244
Тезис 9 ..........................................................................................................245
Тезис 10 ........................................................................................................245
Тезис 11 ........................................................................................................245
Тезис 12 ........................................................................................................246
Тезис 13 ........................................................................................................246
Тезис 14 ........................................................................................................247
Тезис 15 ........................................................................................................248
Тезис 16 ........................................................................................................249

ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ АНАФОРА ВОЗНОСИЛАСЬ ТАЙНО ИЛИ


ГЛАСНО?............................................................................................................253
А. КУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ ХРИСТИАНСКОЙ ЛИТУРГИЧЕСКОЙ
МОЛИТВЫ В ПОЗДНЮЮ АНТИЧНОСТЬ ............................................................255
Ι. Личная гласная молитва в Библии....................................................257
II. Личные молитвы вслух в античном язычестве..............................258
III. Христианская личная молитва вслух в святоотеческий период
........................................................................................................................259
1. Никита Ремесианский († после 414)............................................261
2. Цезарий Арльский († после 452)....................................................262
3. Августин (†430) ...................................................................................262
IV. Чтение вслух в языческой и христианской античности............263
Β. ДРЕВНИЕ ХРИСТИАНСКИЕ ЛИТУРГИЧЕСКИЕ МОЛИТВЫ: ТАЙНЫЕ ИЛИ
ГЛАСНЫЕ?..........................................................................................................272
Ι. Христианская литургическая молитва в эпоху спонтанности...273
1. Ι/II столетие..........................................................................................273
а. Дидахе (ок. 90–100) .........................................................................273
b. Х послание Плиния имп. Траяну (ок. 111–114) ......................274
c. Иустин Мученик, Апология Ι (ок. 150) ......................................275
d. Ириней (ок. 13o-ca. 200), Против ересей ..................................275
2. Источники III/IV века ........................................................................276
а. Ориген (ок. 185—ок. 254)...............................................................276
b.Дионисий Александрийский (ок. 257).......................................276
СОДЕРЖАНИЕ 9

c. Киприан (†258) О единстве кафолической церкви ............... 277


d.Дидаскалия (III век) ....................................................................... 278
e.Апостольское предание (III-IV в.) ............................................... 278
f. Василий Великий (†379)................................................................ 281
II. Христианская литургическая молитва в эпоху
фиксированных богослужебных тесктов............................................ 281
1. Общение в молитве .......................................................................... 281
2. Послание папы Иннокентия I Децентию из Губбио (416 г.).. 282
3. Мелания Новая (†439) ...................................................................... 283
4. «Луг духовный» Иоанна Мосха (ок. 600 г. )................................. 284
III. Упадок традиции ............................................................................... 286
1. Феодор Мопсуестский (†428).......................................................... 286
2. 17-я Гомилия Псевдо-Нарсая (VI в. ) ........................................... 287
3. Иаков Саругский (†521) ................................................................... 288
4. Юстиниан, Новелла 137 ( 565 г.) .................................................... 289
5. Римские чины .................................................................................... 291
C. ПОЗДНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА ЛИТУРГИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ И
КОММЕНТАРИЕВ .............................................................................................. 292
Ι. Византийские комментаторы ............................................................ 292
1. «Мистагогия» Максима Исповедника (ок. 630 г.) ..................... 292
2. «Церковная история» свт. Германа (ок. 730 г.)........................... 293
3. Никита, синкелл и хартофилакс Великой Церкви (вторая
половина XI в.) ....................................................................................... 293
4. «Протеория» (ок. 1085–1095 гг.) ..................................................... 294
II. Армянские комментаторы ................................................................ 295
1. Хосров Андзеваци (ок. 950 г.) ......................................................... 295
2. Нерсес Лампронаци (1153–1192 гг.).............................................. 296
III. Богослужебные списки ..................................................................... 296
1. Списки армянского Патарага. ....................................................... 296
2. Византийские евхологические рукописи.................................... 297
D. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ............................................................................................. 298

БЫЛО ЛИ ТРАДИЦИОННО ДЛЯ РАННЕЙ ЦЕРКВИ ЧТЕНИЕ


ВСЛУХ ЛИТУРГИЧЕСКИХ МОЛИТВ?...................................................... 303
1. Ранняя традиция .................................................................................. 303
2. Что произошло с этой традицией?................................................. 305
3. Что нам делать сейчас? ....................................................................... 307

ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ДЕЛО 25 ЛЕТ СПУСТЯ ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА


ШМЕМАНА (1921–1983): ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАСЛЕДИЕ ..................... 311
Православные литургические исследования в годы после
Шмемана..................................................................................................... 313
10 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Возрождение литургических исследований в России .....................315


Историко-критические и текстологические исследования............316
Новые находки ...........................................................................................317
Новые методы ............................................................................................319
Литургия снизу ..........................................................................................320
Реалии «повседневности»........................................................................325
Литургическое богословие и «феномен Шмемана» двадцать пять
лет спустя.....................................................................................................329
Заключение.................................................................................................350

КОГДА В КОНСТАНТИНОПОЛЕ ИЗЧЕЗ КАТЕХУМЕНАТ?..............351


Катехуменат в Великой Церкви.............................................................351
Возраст крещения в Константинополе................................................354
Баптистерии как материальный источник.........................................355
Катехумены .................................................................................................359
Заключение.................................................................................................365

МАТЕРИАЛЫ ОБ АВТОРЕ............................................................................367
И Н Т Е Р В Ь Ю С П Р О Ф . Р О Б Е Р Т О М Ф . Т А Ф Т О М ....................................367
I. Общая часть: Ваше собственное «я»..................................................367
II. Четыре кардинальных пункта: четыре стороны компаса ..........387
III. Голоса мира ..........................................................................................391
IV. Прогулка вокруг самосознания .......................................................395
V. Пять чувств .............................................................................................398

УКАЗАТЕЛЬ РУКОПИСЕЙ...........................................................................401

ПРЕДМЕТНО-ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ...................................................403
СПИСОК АББРЕВИАТУР

AB Analecta Bollandiana (Bruxelles)


AC Antike und Christentum
AG Analecta Gregoriana (Roma)
AL Analecta Liturgica (S. Anselmo, Roma)
AOC Archivée de l’Orient Chrétien
AS см. Anaphorae Syriacae
AUU Acta Universitatis Upsaliensis
BA Byzantinisches Archiv
BBGG Bolletino della Badia Greca di Grottaferrata
BBTT Belfast Byzantine Texts and Translations.
BELS Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia
BMFD Byzantine Monastic Foundation Documents
BMGS Byzantine and Modern Greek Studies
BN Byzantina Neerlandica
BSGRT Bibliotheca Scriptorum Graec. et Romanorum Teubneriana
Byz Byzantion
BZ Byzantinische Zeitschrift
CCL Corpus Christianorum, series Latina.
ChO Der christliche Osten
CIC Corpus iuris civilis.
CPG Clavis patrum Graecorum (Corpus Christianorum)
CPL Clavis patrum Latinoru (Corpus Christianorum)
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
CSHB Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae
CSS Cistercian Studies Series
DACL Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie
DOP Dumbarton Oaks Paper
DSp Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique
ECJ Eastern Churches Journal
12 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ECR Eastern Churches Review


EL Ephemerides Liturgicae
EOC Edizioni Orientalia Christiana (Roma, PIO)
EOr Ecclesia Orans
FC The Fathers of the Church. A New Translation.
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller
GCSNF Die griechischen christlichen Schriftsteller, neue Folge
HE Historia ecclesiarum
JLW Jahrbuch für Liturgiewissenschaft
JMP Journal of the Moscow Patriarchate
JÖB Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik
LCL The Loeb Classical Library
LMD La Maison-Dieu
LP The Liturgical Press, Collegeville, MN (USA)
LQF Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen
LThK Lexikon für Theologie und Kirche
MGH Monumenta Germaniae Historica
Mu Le Muséon
OC Oriens Christianus
OCA Orientalia Christiana Analecta
OCP Orientalia Christiana Periodica
ODB The Oxford Dictionary of Byzantium
OKS Ostkirchliche Studien
OLA Orientalia Lovaniensia Analecta
OP Ordo Predicatorum (Орден доминиканцев)
OrSyr L’Orient Syrien
OSΒ Ordo Sancti Benedicti (Орден бенедектинцев)
PG Migne, Patrología Graeca
PIO Pontificio Istituto Orientale (Roma)
PIOS Pontificium Institutum Orientalium Studiorum (Roma)
PL Migne, Patrología Latina
PO Patrologia Orientalis
POC Proche-Orient Chrétien
PTS Patristische Texte und Studien
QL Questions liturgiques
REB Revue des Études Byzantines
RSR Revue des sciences religieuses
SA Studia Anselmiana
АББРЕВИАТУРЫ 13

SB Société des Bollandistes (Общество болландистов)


SC Sources Chrétiennes
SCH Studies in Church History
SH Subsidia Hagiographica
SJ Societas Jesu (Общество Иисуса)
SL Studia Liturgica
SOC Studi sull’Oriente cristiano
SP Studia Patristica
ST Studi e testi
SVTQ St. Vladimir’s Theological Quarterly.
ThQ Theologische Quartalschrift
TM Travaux et mémoires
TS Theological Studies
TuG Theologie und Glaube
VCh Vetera Christianorum
VCSS Variorum Collected Studies Series
WS Woodbrooke Studies
ZKg Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZkTh Zeitschrift für katholische Theologie
АПСир Анафора Апостолов, сирийская версия
БТ Богословские труды
ВАС Литургия свт. Василия Великого
ВВ Византийский Временник
ЖМП Журнал Московской Патриархии
ЗЛАТ Литургия свт. Иоанна Златоуста
ИАК Литургия апостола Иакова
МАРК Литургия св. Марка
ПРЕЖД Литургия Преждеосвященных Даров
ЧСВВ Чин св. Василия Великого

архиеп. архиепископ муч. мученик


архим. архимандрит патр. патриарх
еп. епископ преп. преподобный
иг. игумен пресв. пресвитер
иером. иеромонах прот. протоиерей
ин. инокиня проф. профессор
митр. митрополит св. святой
мон. монах свт. святитель
СПИСОК ТРУДОВ, УПОМИНАЕМЫХ В
СОКРАЩЕННОЙ ФОРМЕ

ABBOTT = Documents of Vatican II / Abbott W. M. (ed.). New Win Pub,


1966.
ALEXOPOULOS = Alexopoulos S. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A
Comparative Analysis of its Origins, Evolution, and Structural
Components // Liturgia Condenda. Vol. 21. 2009.
ANAPHORAE SYRIACAE = Anaphorae Syriacae quotquot in codicibus adhuc reper-
tae sunt cura Pontificii Instituti Studiorum Orientalium editae et
latine versae. Vol. I–II. Romae, 1939–1973.
ANDRIEU M. IMMIXTIO = Andrieu M. Immixtio et consecratio: la consécration par
contact dans les documents liturgiques du moyen âge. Paris, 1924.
ANDRIEU M. ORDINES = Andrieu M. Les «Ordines Romani» du haut moyen âge. 5
vols. // Spicilegium Sacrum Lovaniense. Fasc. 11, 23, 24, 28, 29.
Louvain, 1956–1961.
ANGOLD = Angold M. Church and Society in Byzantium under the Comneni,
1081–1261. New York/Cambridge 1995.
ARRANZ M. ETAPES = Arranz M. Les grandes étapes de la liturgie byzantine: Pa-
lestine — Byzance — Russie Essai d'aperçu historique. // Liturgie
de l'église particulière, liturgie de l'église universelle. Roma: Edi-
zioni liturgiche, 1976 = BELS. Vol. 7. P. 67–72
ARRANZ M. SACREMENTS = Arranz M. Les sacrements de l’ancien Euchologe cons-
tantinopolitain // OCP. 1984. № 50.
ARRANZ M. TYPICON = Arranz M. Le Typicon du monastère du Saint-Sauveur à
Messine (Cod. Messinensis gr. 115, AD 1131) // OCA. Roma, 1969.
№ 185.
ARRANZ M. USPENSKY = Arranz M. N. D. Uspensky: The Office of the All-Night
Vigil in the Greek Church and in the Russian Church // SVTQ.
1980. № 24.
ARSENIEV = Arseniev N. Russian Piety. London, The Faith Press, 1964 // Li-
brary of Orthodox Theology. Vol. 3.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 15

ATTWATER = The Eastern Branches of the Catholic Church / Attwater D. (ed.)


NY/Toronto, 1938.
BALOGH = Balogh J. «Voces Paginarum». Beitrage zur Geschichte des lauten
Lesens und Schreibens // Philologus. № 82. 1927.
BAR SALIBI EXPOSITIO = Laboubt H. Dionysii bar Salibi Expositio Liturgiae //
CSCO. Scr. syri 13–14. Ser. 2, 93. Paris-Leipzig, 1903.
BAUMSTARK A. COMPARATIVE LITURGY = см. CL
BAUMSTARK A. DENKMÄLER = Baumstark A. Denkmäler der Entstehungsgeschich-
te des byzantinischen Ritus // OC. 1927. № 3, 2. S. 1–32.
BAUMSTARK A. MESSE = Baumstark A. Die Messe im Morgenland, München, n. d.
BAUMSTARK Α. WERDEN = Baumstark Α. Vom geschichtlichen Werden der Liturgie
// EΟr., Freiburg/B., 1923. № 10.
BECK = Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen
Reich. München, 1959.
BELS 129 = Les mouvements liturgiques. Corrélations entre pratiques et re-
cherches. Conférences Saint-Serge, Le Semaine d’études liturgi-
ques, Paris 23-26 juin 2003 / Braga C., Pistoia A. (eds.) // BELS. Vo l.
129. Rome: CLV-Edizioni liturgiche, 2004.
BERTONIÈRE G. EASTER VIGIL = Bertonière G. The Historical Development of the
Easter Vigil and Related Services in the Greek Church // OCA.
Rome, 1972. № 193.
BORGIA = Borgia N. Il commentario Liturgico di S. Germano Patriarca Con-
stantinopolitano e la versione latino di Anastasio Bibliotecario //
SL. Grottaferrata, 1912. № I.
BORNERT = Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du
VII-e au XV-e siècle // AOC. Paris, 1966. № 9.
BOTTE = Botte B. La Tradition Apostolique de s. Hippolyte. Essai de re-
construction // LQF. Bd. 39. Münster, 1963.
BOULEY = Bouley A. From Freedom to Formula. The Evolution of the Eu-
charistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts //
Catholic University of America Studies in Christian Antiquity.
Vol. 21. Washington (DC), 1981.
BOURGEOIS = Bourgeois С. Chez les paysans de la Podlachie et du nord-est de
la Pologne. Mai 1924 — décembre 1925 // Etudes. 1927. Vol. CXCI.
BRADSHAW P. F. ORIGINS = Bradshaw P. F. The Search for the Origins of Christian
Worship. Sources and Methods for the Study of the Early Liturgy.
New York/Oxford, 1992 .
16 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

BRADSHAW P. F. RESHAPING = Bradshaw P. F. The Reshaping of Liturgical Studies


// Anglican Theological Review. № 72 . 1990. P. 481–487.
BROOKS E. HYMNS = Brooks E. W. The Hymns of Severus and Others in the Syriac
Version of Paul of Edessa as Revised by James of Edessa // PO, 6.
Paris, 1911. Fasc. 1. P. 1–179, 7; fasc. 5. P. 593–802.
BROOKS E. LETTERS = Brooks E. W. A Collection of Letters of Severus of Antioch,
from Numerous Syriac Manuscripts // PO. Paris, 1920. Vol. 14. 1.
BROOKS E. SAINTS = Lives of the Eastern Saints 25 / Brooks E. W. (ed.) // PO. Vol.
18.4.
CAPUA = Capua F. di Osservazioni sulla lettura e sulla preghiera ad alta
voce presso gli antichi // Rendiconti dell'Accademia di archeolo-
gia, lettere e belle arti di Napoli. N. S. 28. 1953.
CHARON = Charon С. Le rite byzantin et la liturgie chrysostomienne dans les
patriarcats melkites (Alexandrie-Antioche-Jérusalem) // XPYСOC-
TOMIKA. P. 473–718.
CL = Baumstark A. Comparative Liturgy / Revised by Bernard Botte,
OSB., English edition by F. L. Cross from the 3rd French edition of
Liturgie comparée, Chevetogne 1953. Westminster (Md.), 1958.
CONNOLLY R. DIDASCALIA = Didascalia Apostolorum. The Syriac Version Trans-
lated and Accompanied by the Verona Latin Fragments / Connolly
R. H. (ed.). Oxford, 1929.
CONNOLLY R. NARSAI = The Liturgical Homilies of Narsai. With an Appendix by
Edmund Bishop / Connolly R. H. (ed.) // Texts and Studies. Cam-
bridge, 1909. Vol. 8, 1.
COURTONNE = S. Basile Lettres / Courtonne Y. (ed.) 3 vols. Paris, 1957–1968.
COWE = Commentary on the Divine Liturgy by Xosrov Anjewac‘I / Cowe
P. (trans.) // Armenian Church Classics. A Publication of the De-
partment of Religious Education, Diocese of the Armenian
Church. New York, 1991.
COZZA-LUZI = Cozza-Luzi I. Excerpta e Typico Casulano // Nova Patrum Biblio-
theca. Romae, 1905. № 10, 2. P. 149–176.
CROCE G. BADIA GRECA = Croce G. M. La Badia Greca di Grottaferata e la rivista
«Roma l'Oriente». 2 vols. Roma, 1990.
CROSS = St. Cyril of Jerusalem’s Lectures on the Christian Sacraments /
Cross F. L. (ed.). London, 1951.
DARROUZES J. RECHERCHES = Darrouzès J. Recherches sur les ὀφφίκια de l'Église
byzantine // AOC. Paris, 1970. № 11.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 17

DE MEESTER P. LITURGIES = De Meester P. Grecques (liturgies) // DACL VI,2 1591–


1662.
DE MEESTER P. ORIGINES = De Meester P. Les origines et les développements du
texte grec de la liturgie de S. Jean Chrysostome // XPYCOCTOMI-
KA. P. 245–258.
DELEHAYE H. ORIGINES = Delehaye H. Les origines du culte des martyrs. 2-nd ed.
// SH. Brussels, 1933 № 20. и др.
DELEHAYE H. SANCTUS = Delehaye H. Sanctus: Essai sur le culle des saints dans
l'antiquité // SH. Brussels, 1927. № 17.
DENZINGER = Enchiridion Symbolorum et Definitionum/ Denzinger H. J.
(Hrsg.) Würzburg, 1854.1
DEROCHE = Déroche V. Études sur Léontios de Néapolis // AUU. Studia
Byzantina Upsaliensia. Uppsala, 1995. № 3.
DEWING = Procopius / Dewing H. B. (ed.) Vol. VII: Buildings. Cambridge
(MA), 1954.
DIX = Dix G. The Shape of the Liturgy, London, 1945.2
DOUCAS EDITIO PRINCEPS = Aἱ θεῖαι Λεἰτουργεῖαι τoῦ ἁγίου ᾽Ιωάννου τοῦ Χρυ-
σοστόμου, Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, καὶ ἡ τῶν Προηγιασμένων.
Γερμάνου Ἀρχιεπισκόπου Κωσταντινουπόλεως ῾Ιστορία ᾽Εκκ-
λησιαστικὴ κaὶ μυστικὴ θεωρία. Roma, 1526.
DOL = International Commission on English in the Liturgy. Documents
on the Liturgy, 1963−1979. Collegeville, MN: Liturgical Press,
1982.
DROWER = Drower E. S. Water into Wine. A Study of Ritual Idiom in the
Middle East. London, 1956.
DU CANGE = Du Cange C. Glossarium ad scriptores mediae et infimae graeci-
tatis. Lyons, 1688. Репринт: Graz, 1958.
DUFFY E. MODERN DILEMMA = Duffy E. The Stripping of the Altars and the Lit-
urgy: Some Reflections on a Modern Dilemma // Antiphon: Publi-
cation of the Society for Catholic Liturgy. № 1/1. Spring, 1996.
DUFFY E. MODERN LITURGY = Duffy E. The Stripping of the Altars and the Mod-
ern Liturgy // Antiphon. № 2/3. Winter, 1997.
DUJARIER = Dujarier M. A History of the Catechumenate: The First Six Cen-
turies. New York, 1959.
EBERSOLT J. PALAIS = Ebersolt J. Le Grand Palace de Constantinople et le Livre des
Cérémonies. Paris, 1910.
EBERSOLT J. SAINTE-SOPHIE = Ebersolt J. Sainte-Sophie de Constantinople. Étude
de topographie d'après les Cérémonies. Paris, 1910.
18 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

EDIL = Enchiridion Documentorum Instaurationis liturgicae I (1963-


1973) / Kaczynski R. Turin, 1976.
EGENDER N. INTRODUCTION = Egender N. Introduction // La prière des heures.
Chevetogne, 1975
ENGBERDING H. ANGLEICHUNG = Engberding H. Die Angleichung der byzantini-
schen Chrysostomusliturgie an die byzantinische Basiliusliturgie
// OS. 1964. № 13. P. 10–122.
ENGBERDING Η. BASILEIOSLITURGIE = Engberding Η. Das eucharistische Hochgebet
der Basileiosliturgie. Textgeschichtliche Untersuchungen und kri-
tische Ausgabe // Theologie des christlichen Ostens. Bd. 1.
Münster, 1931.
EULOGHMA = EULOGHMA. Studies in Honor of Robert Taft, S.J / Carr E., Pa-
renti S., Thiermeyer A.-A., Velkovska (eds.) // SA. № 110 = AL. № 17.
Rome, 1993.
FAGERBERG D. W. THEOLOGIA PRIMA = Fagerberg D. W. Theologia Prima. What is
Liturgical Theology? Chicago/Mundelein: Hillenbrand Books,
2004.
FEDALTO = Fedalto G. Hierarchia Ecclesiastica Orientalis. Vol. I: Patriarchatus
Constantinopolitanus; Vol. II: Patriarchatus Alexandrinus, Antio-
chenus, Hierosolymitanus. Padua, 1988.
FENWICK J. R. K. ANAPHORAS = Fenwick J. R. K. The Anaphoras of St Basil and St
James. An Investigation into their Common Origin // OCA. Rome,
1992. № 240.
FESTUGIÈRE = Festugière A.-J. Vie de Théodore de Sykéôn. 2 vols. // SH. Brux-
elles, 1970. № 48.
FEULNER = Feulner H.-J. Die armenische Anaphora des hl. Athanasius. Kriti-
sche Text und Kommentar // Anaphorae Orientales 1 = Anaphorae
Armeniacae 1. Rome, 2001.
FILIAS = Filias G. N. Ὁ τρόπος ἀναγνώσεως τῶν εὐχών στή λατρεία τῆς
Ὀρθοδόξης Ἐκκλησίας κατά τὰ χειρόγραφα εὐχολόγια Η'–ΙΔ'
αἰώνων. Ἀθῆναι, 1997
FRØYSHOV = Frøyshov S. S. La réticence à l’hymnographie chez les anchorètes
de l'Égypte et du Sinaï du 6e au 8e siècles // L’hymnographie.
Conférences Saint-Serge — XLVIe Semaine d'études liturgiques.
Paris, 29 juin — 2 juillet 1999. // BELS. Rome, 2000. № 105.
FUNK = Funk F. X. Didascalia et Constitutions Apostolorum. 2 vols. Pa-
derborn, 1905.
GALLEN = Christians at Prayer / Gallen J. (ed.) Notre Dame, 1977.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 19

GEISELMANN = Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christli-


chen Spätantike zum Frühmittelalter. 2 Bd. Hildesheim, 1989.
GELSTON = Gelston A. The Eucharistic Prayer of Addai and Mari. Oxford,
1992.
GOAR = Goar J. Εὐχoλόγιον sive Rituale Graecorum complectens ritus et
ordines Divinae Liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecra-
tionum, benedictionum, funerum, orationum, etc. Editio secunda
expurgata, et accurator. Venice, 1730.
GROSDIDIER DE MATONS = Grosdidier de Matons J. Romanos le Mélode et les origi-
nes de la poésie religieuse à Byzance // Beauchesne religions. Pa-
ris, 1977.
HAMM F. EINSETZUNGSBERICHTE = Hamm F. Die liturgischen Einsetzungsberichte
im Sinne der vergleichenden Liturgieforschung untersucht // LQF.
№ 23. Münster, 1928.
HAMMOND P. WATERS = Hammond P. The Waters of Marah. The Present State of
the Greek Church. London. 1956.
HÄNGGI-PAHL = Hänggi A., Pahl. I. Prex eucharistica. Fribourg, 1968.
HANKE = Hanke G. M. Vesper und Orthros des Kathedralritus der Hagia
Sophia zu Konstantinopel. Eine strukturanalytische und entwick-
lungsgeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichti-
gung der Psalmodie und der Formulare in den Euchologien (док-
торская диссертация в Высшей Философско-богословской
школе Санкт-Георген). Frankfurt am Main, 2002; выходит в 2011
г. в серии OCA.
HANNICK = Hannick Ch. The Theotokos in Byzantine Hymnography: Typol-
ogy and Allegory // Images of the Mother of God. Perceptions of
the Theotokos in Byzantium. Aldershot/Burlington, 2005.
HANSSENS I. M. CEREMONIAL = Hanssens J.-M. La cérémonial de la communion
eucharistique dans les rites orientaux // Gregorianum. 1960. № 41.
HANSSENS I. M. DE CONCELEBRATIONE = Hanssens I. M. De concelebratione missae
in ritibus orientalibus. De eius notione et modis, usu praesenti et
historia. Romae, 1966. = Divinitas. 1966. № 10. P. 482–559.
HANSSENS I. M. INSTITUTIONES = Hanssens I. M. Institutiones liturgicae de ritibus
orientalibus. Vol. II-III. Romae, 1930–32.
HORBATSCH = Horbatsch O. De tribus textibus liturgicis linguae ecclesiasticae
(Palaeo) Slavicae in manuscriptis Vaticanis. Romae, 1966.
HOROLOGION = Horologion. Chevetogne, 1975 // La prière des églises de rite by-
zantin. Vol. I.
20 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

HUGHES = Hughes J. J. Eucharistie Sacrifice. Transcending the Reformation


Deadlock // Worship. 1969. № 13.
HUSSEY-MCNULTY = Nicholas Cabasilas A Commentary on the Divine Liturgy /
Hussey J. M., McNulty P. A. (edd.) London, 1960.
JACOB A. FORMULAIRE = Jacob A. Histoire du formulaire grec de la liturgie de
Saint Jean Chrysostome. Thèse présentée pour l’obtention du
grade de docteur en philosophie et lettres, groupe C: Philologie
(неопубликованная докторская диссертация Лувенского уни-
верситета). Louvain, 1968.
JACOB A. OTRANTE = Jacob A. La traduction de la Liturgie de s. Basile par Nicolas
d’Otrante // Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome. 1967.
Fasc. 38. P. 49–107.
JACOB A. TOSCAN = Jacob A. La traduction de la Liturgie de s. Jean Chrysostome
par Léon Toscan. Edition critique // OСP. 1966. № 32. P. 111–162.
JACOB A. TRADITION = Jacob A. La tradition manuscrite de la liturgie de S. Jean
Chrysostome (VIIIe–XIIe siècles) // Eucharisties d’Orient et
d’Occident (= Lex Orandi. № 47), Paris, 1970. P. 109–138.
JACOB A. VARIANTES = Jacob A. Variantes italo-grecques et géorgiennes d’une
prière de la Liturgie de saint Jacques // Mu. 1965. № 78. P. 291–
298.
JACOB A. VERSION GEORGIENNE = Jacob A. Une version géorgienne inédite de la
Liturgie de S. Jean Chrysostome // Mu. 1964. № 77. P. 65–119.
JACOB A. USPENSKI = Jacob A. L’Euchologe de Porphyre Uspenski. Cod. Lenin-
grad gr. 226 (Xe siècle) // Mu. 1965. № 78. P. 173–214.
JAMMO = Jammo S. La structure de la messe chaldéenne du début jusqu'à
l’Anaphore. Etude historique // OCA. Rome, 1979. № 207.
JANERAS S. INTRODUCTIO = Janeras S. Introductio in Liturgias orientales. Romae,
1969.
JANERAS S. TRISAGION = Janeras S. Les byzantins et le Trisagion christologique, in
Miscellanea Liturgien in onore di S. E. il Cardinale G. Lercaro.
Roma, 1967. Vol. 2. P. 469–499.
JANERAS S. VESTIGES = Janeras S. Vestiges du bêmâ syrien dans des traditions li-
turgiques autres que la syrienne// OrSyr. 1963. № 8. P. 121–128.
JANERAS S. VIERNES = Janeras S. El viernes santo en la tradicion liturgica bizanti-
na. Estructura e historia de sus oficios (неопубликованная док-
торская диссертация Папского Восточного института). Roma,
1970.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 21

JANIN = Janin R. La géographie ecclésiastique de l'empire byzantin. I par-


tie: Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique. Tome
III: Les églises et les monastères. Paris, 1969.
JEDLICKA = Jedlička J. Das Prager Fragment der altgeorgischen Jakobuslitur-
gie // Archiv orientalni. 1961. № 29. S. 183–196.
JOANNOU = Joannou P.-P. Discipline générale antique (IIe–IXe s.) // Fonti co-
dificazione canonica orientale. Fasc. 9. Grottaferrata, 1962–1964.
JUNGMANN J. A. EARLY LITURGY = Jungmann J. A. Early Liturgy. Notre Dame,
1959.
JUNGMANN J. A. MISSARUM SOLLEMNIA = Jungmann J. A. Missarum Sollemnia. The
Mass of the Roman Rite. Its Origins and Development. 2 vols.
New York, 1951–1955.
JUNGMANN J. A. PLACE OF CHRIST = Jungmann J. A. The Place of Christ in Liturgi-
cal Prayer. New York, 1965.
KALUŽNIACKI = Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375–1393)
nach den besten Handschriften / Kalužniacki E. (Hrsg.) Wien, 1901.
KHITROWO = Mme B. (=Sofija P.) de Khitrowo Itinéraires russes en Orient. Ge-
neva, 1889.
KILMARTIN = Kilmartin E. J. Christian Liturgy: Theology and Practice. Vol. 1:
Systematic Theology and Liturgy. Kansas City: Sheed & Ward,
1988.
KLAUSER = Klauser Th. A Short History of the Western Liturgy. An Account
and Some Reflections. Oxford /NY/Toronto/Melbourne, 1979.
KLENTOS = Klentos J. E. Byzantine Liturgy in Twelfth-Century Constantin-
ople: An Analysis of the Synaxarion of the Monastery of the The-
otokos Evergetis (codex Athens Ethnike Bibliotheke 788). Доктор-
ская диссертация в Университете Нотр-Дам, 1995 г. // Ann Ar-
bor University Microfilms International Dissertation Service, 1997.
KOTTER = Die Schriften des Johannes von Damascos. 5 Bdd / Kotter В. (ed.).
// PTS. №№ 7, 12, 17, 22, 29, Berlin/New York, 1969–1988.
KUCHAREK = Kucharek C. The Byzantine-Slav Liturgy of Saint John Chry-
sostom. Allendale N. J., 1971.
LAMPE = Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1969. 1616 p.
LANGEMEYER = Langemeyer Β. Die Weisen der Gegenwart Christi im liturgischen
Geschehen // Martyria, Leiturgia, Diakonia: Festchrift fiir
Hermann Volk, Bischof von Mainz, zum 65, Geburtstag / Semmel-
roth O. (ed.) Mainz: Matthias-Griinwald-Verlag, 1968. S. 286–307.
LANNE E. LITURGIA = Lanne E. Liturgia comparata. Rome, 1969.
22 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

LAURENT V. PROSCOMIDIE = Laurent V. Le rituel de la proscomidie et le métropo-


lite de Crète Elie // REB. 1958. № 16. P. 116–142.
LECLERCQ = Leclercq J. The Love of Learning and the Desire for God. A Study
of Monastic Culture. New York, 1977.
LEEB H. GESÄNGE VON JERUSALEM = Leeb H. Die Gesänge im Gemeindegottes-
dienst von Jerusalem (vom 5. bis 8. Jahrhundert) // Wiener Bei-
träge für Theologie. Wien, 1970. № 28.
LEFORT J. IVIRON = Lefort J. Histoire du monastère d'Iviron, des origines jusqu'au
milieu du XIe siècle // Actes d’Iviron. T. I: Texte, Archives de
l‘Athos. Vol. 14. Paris, 1985.
LEGRAND E. BIBLIOGRAPHIE = Legrand E. Bibliographie hellénique ou description
raisonnée des ouvrages publiés en grec par des grecs au XVe et
XVIe siècles. 4 vols. (Paris, 1885–1906).
LEMERLE P. LAVRA = Lemerle P. Chronologie de Lavra des origines à 1204 / Guil-
lou A., Svoronis N. (eds.) // Actes de Lavra. I: Des origines à 1204,
Texte, Archives de l'Athos. Т. 5. Paris, 1970.
LEROY J. ATHANASE = Leroy J. S. Athanase l'Athonite et la Regie de S. Benoit //
RAM. № 29. 1953. P. 108-122
LEROY J. CONVERSION = Leroy J. La conversion de St. Athanase l'Athonite à l'idéal
cénobitique et l'influence studite // Le millénaire du Mont Athos,
963—1063: Etudes et mélanges. Chevetogne, 1964. Vol. I. P. 101–
120.
LEROY J. REFORME STUDITE = Leroy J. La réforme studite // Il monachesimo orien-
tale. OCA. Rome, 1958. № 153.
LEW = Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Vol. I: Eastern
Liturgies. Oxford, 1896.
LIETZMANN H. Liturgie des Theodor = Lietzmann H. Die Liturgie des Theodor
von Mopsuestia. Berlin, 1923. Репринт: Lietzmann H. Kleine
Schriften, 3 // Texte und Untersuchungen. Berlin, 1962. № 74. S.
71–97.
LIETZMANN H. MESSE = Lietzmann H. Messe und Herrenmahl // Arbeiten zur Kir-
chengeschichte. Bonn, 1926. № 8.; Berlin, 1955.3
MAJESKA = Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the Four-
teenth and Fifteenth Centuries // DOS. Washington, 1984. № 19.
MALINGREY = Jean Chrysostome Dialogue et Homélie / Malingrey A.-M. (ed.) //
SC. T. 272. Paris, 1980.
MANGO C. DAILY LIFE = Mango C. Daily Life in Byzantium // JÖB. 1981. № 31.1.
P. 337–353.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 23

MANGO-PARKER = Mango C., Parker J. A Twelfth-Century Description of St.


Sophia // DOP. 1960. № 14.
MANGUEL = Manguel A. A History of Reading. New York, 1997.
MANSI = Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio,
53 tomes in 58 vols. Firenze/Venezia, 1758–1798. Репринт: Paris
/Leipzig, 1901–1927.
MARTIMORT = Martimort A. G. et alii L'Eglise en priere. Introduction a la litur-
gie. Paris, 1961.
MATEOS J. CELEBRATION = Mateos J. La célébration de la parole dans la liturgie
byzantine // OCA. Roma, 1971. № 191. Русский перевод: Омск,
2010.
MATEOS J. DE LITURGIA = Mateos J. De Liturgia St. Joannis Chrysostomi. Romae,
1969.
MATEOS J. EVOLUTION = Mateos J. Evolution historique de la liturgie de S. Jean
Chrysostome. Репринт: Célébration.
MATEOS J. L’ACTION DU S. ESPRIT = Mateos J. L’action du Saint-Esprit dans la li-
turgie dite de S. Jean Chrysostome // POС. 1959. № 9. P. 193–208.
MATEOS J. SEDRE = Mateos J. «Sedre» et prières connexes dans quelques anciennes
collections // OCP. 1962. № 28. P. 239–287.
MATEOS J. TYPICON = Mateos J. Le Typicon de la Grande Eglise. Ms. Sainte-Croix
no. 40. Introduction, texte critique, traduction et notes. 2 vols. //
OCA. Rome, 1962–1963. № 165–166.
MATHEWS = Mathews T. F. The Early Churches of Constantinople: Architec-
ture and Liturgy. University Park & London, 1971.
MCCORMICK = McCormick M. Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late An-
tiquity, Byzantium, and the Early Medieval West. Cam-
bridge/Paris, 1986.
MCGOWAN = McGowan J. C. Concelebration. Sign of the Unity of the Church.
New York, 1964.
MCKINNON = McKinnon J. W. Desert Monasticism and the Later Fourth–
Century Psalmodic Movemen // Music and Letters. Oxford, 1994.
№ 75.
MCNAMARA = McNamara B. Christus Pattens in Mass and Sacraments: Higher
Perspectives // Irish Theological Quarterly. 1975. № 42.
MERCIER = Mercier B.-Ch. La Liturgie de S. Jacques. Edition critique, avec
traduction latine // PO. Paris, 1946. Vol. 26, 2. P. 115–256.
MEßNER = Meßner R. Prex Eucharistica. Zur Frühgeschichte der Basileios-
Anaphora. Beobachtungen und Hypothesen / Renhart E., Schnider
24 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

A. (eds.) // Sursum corda. Variationen zu einem liturgischen Mo-


tiv. Für Philipp Harnoncourt zum 60. Geburtstag. Graz, 1990.
METZGER = Les Constitutions apostoliques / Metzger M. (ed.). Tome 1: livres
I–II // SC. Vol. 320. Paris, 1985; tome 2: livres III–VI // SC 329. Paris,
1986; tome 3: livres V-VIII // SC. Vol. 336. Paris, 1987.
MEYENDORFF J. BYZANTIUM = Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia: A
Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century.
Cambridge, 1981.
MEYER = Meyer P. Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklos-
ter. Leipzig, 1894.
MIKLOSICH-MÜLLER = Acta et diplomata Graeca Medii Aevi, sacra et profana/
Miklosich F., Müller J. (eds.) Vienna, 1860–1890.
MILLET G. MONUMENTS = Millet G. Monuments de l’Athos, I: Les peintures, Paris,
1927.
MOJZEŜ = Mojzeŝ M. Analisi metodologica di alcune tendenze per una ri-
forma liturgica nelle Chiese di tradizione bizantina nel XX° secolo
(докторская диссертация Папского Восточного института).
Roma, 2003
MONE = Μοne F. J. Lateinische und griechische Messen aus dem zweiten
bis sechsten Jahrhundert. Frankfurt/M., 1850.
MOREAU = Moreau E. de Récitation du canon de la messe à voix basse //
Nouvelle Revue Théologique. 1924. Vol. 51. P. 65–94.
MOROZOWICH = Morozowich M. M. Holy Thursday in the Jerusalem and Constan-
tinopolitan Traditions. The Liturgical Celebrations from the
Fourth to the Fourteenth Centuries (неопубликованная доктор-
ская диссертация Папского Восточного института). Roma,
2002.
MORRILL B. T. ANAMNESIS = Morrill B. T. Anamnesis as Dangerous Memory //
Pueblo books. Collegeville: LP, 2000.
NAU = Nau F. Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints
pères du Sinaï // OC. 1902. № 2.
NEDUNGATT-FEATHERSTONE = The Council in Trullo Revisited // Nedungatt G.,
Featherstone M. (eds.) // Kanonika. Roma, 1995. № 6.
NICETAS CHONIATES = Nicetas Choniates Thesaurus orthodoxae fidei I, 24: Syn-
odus Graecae Ecclesiae de dogmate circa illa verba «Tu es qui of-
fers…» // PG 140, 137–202.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 25

NISSEN = Nissen W. Die Diataxis des Michael Attaleiates von 1077. Ein Bei-
trag zur Geschichte des Klosterwesens im byzantinischen Reiche.
Jena, 1894.
NORET J. ATHANASE = Noret J. La Vie la plus ancienne de S. Athanase l'Athonite
confrontée aux écrits laissés par le saint // AB. 1982. № 100. P. 545–
566.
NORET J. VITAE = Vitae duae antiquae Sancti Athanasii Athonitae / Noret J. (ed.) //
CCSG. Vol. 9. Turnhout, 1982.
OBOLENSKY = Obolensky D. A philorhomaios anthropos: Metropolitan Cyprian
of Kiev and All Russia (1375–1406) // DOP. 1978. № 32.
OCA 244 = Il 75° anniversario del Pontificio Istituto Orientale. Atti delle ce-
lebrazioni giubilari, 15–17 ottobre 1992 / Taft R. F. & Dugan J. L.
(eds.) // OCA. Vol. 244. Rome: PIO, 1994.
OCA 251 = The Christian East. Its Institutions & Its Thought. A Critical Re-
flection. Papers of the International Scholarly Congress for the 75th
Anniversary of the Pontifical Oriental Institute, Rome, 30 May—5
June 1993 / Taft R. F. (ed.) // OCA. Vol. 251. Rome: PIO, 1996.
OCA 265 = Acts of the International Congress Comparative Liturgy Fifty
Years after Anton Baumstark (1872–1948), Rome, 25–29 September
1998 / Taft R. F., Winkler G. (eds.) // OCA. Vol. 265. Rome: PIO,
2001.
OIKONOMIDES = Les listes de préséance Byzantines des IXe et Xe siècles / Oiko-
nomidès N. (ed.) // Le monde byzantin. Paris, 1972.
OLIVAR = Olivar A. La predicación cristiana antigua // Biblioteca Herder.
Sección de teología y filosofía. Barcelona, 1991. № 189.
OMONT = Omont H. Inventaire sommaire des manuscrits grec de la Biblio-
thèque Nationale et des autres bibliothèques de Paris et des Dé-
partements. 4 vols. Paris, 1886–1898.
PAPADOPOULOS-KERAMEUS = Papadopoulos-Kerameus A. ᾽Ανάλεκτα ῾Iεροσο-
λυμιiκῆς Σταχυολογίας. 2 тт. СПб, 1899.
PARENTI-VELKOVSKA = L'Eucologio Barberini gr. 336 / Parenti S., Velkovska E. //
BELS. Vol. 80. Roma, 1995; 2-е издание: Roma, 2000.
PARENTY S. TOWARDS A REGIONAL HISTORY = Parenty S. Towards a Regional His-
tory of the Byzantine Euchology of the Sacraments // The Vth In-
ternational Theological Conference of the Russian Orthodox
Church—Orthodox Teaching on the Sacraments of the Church,
Moscow, 13–16 November 2007. Русский перевод см. Паренти С.
Локальные традиции.
26 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

PATRICH = The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth
Century to the Present / Patrich J. (ed.) // OLA. Louvain, 2001. №
98.
PEETERS = Peeters P. Histoires monastiques géorgiennes // AB. Vol. 36–37.
1917–1919.
POTT = Pott Th. La réforme liturgique byzantine. Étude du phénomène
de l’évolution non-spontanée de la liturgie byzantine // BELS.
Roma, 2000. № 104.
PREGER = Scriptores originum Constantinopolitanarum / Preger T. (ed.)//
BSGRT. Scriptores Graeci. Leipzig, 1901-1907. Репринт: Leipzig,
1989.
PSALLENDUM = Psallendum. Miscellanea di studi in onore del Prof. Jordi Pinelli i
Pons, O.S.B. / Scicolone I. (ed.) // AL. № 15 = SA. № 105. Rome,
1992.
RAES A. INTRODUCTIO = Raes A. Introductio in Liturgiam Orientalem. Romae,
1947.
REGESTES = Les Regestes du Patriarcat de Constantinople, I: Les actes des pa-
triarches. Fasc. 1-3 / Grumel V. (ed.). Le Patriarcat byzantin. Série I.
Kadiköy-Istanbul, 1932, 1936; Bucharest, 1947. Fasc. 1, 2nd ed. Pa-
ris, 1972; Fasc. 4 / Laurent V. (ed.). Paris, 1971; Fasc. 5-7 / Darrouzès
J. (ed.) Paris, 1977, 1979, 1991.
REISKE = Constantini Porphyrogeniti imperatoris De Cerimoniis aulae by-
zantinae / Reiske J. J. (ed.) // CSHB. Bonn 1829-1830. 2 Bdd.
RENAUDOT = Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio. 2 vols. Frank-
furt/M., 1847.
ROUSSEAU = Rousseau O. Historie du mouvement liturgique // Lex orandi. №
3. Paris, 1945.
RUGGIERI = Ruggieri V. Katêchoumenon: uno spazio sociale // EULOGHMA.
Rome, 1993.
SCHMEMANN A. INTRODUCTION = Schmemann A. Introduction to Liturgical Theol-
ogy // Library of Orthodox Theology. Vol. 4. London: Faith Press,
1966.
SCHMEMANN А. EUCHARIST = Schmemann А. The Eucharist: Sacrament of the
Kingdom. Crestwood: SVSP, 1988.
SCHULZ = Schulz H.-J. Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Sym-
bolgestalt // Sophia. Freiburg/B., 1964. № 5.
SCHWARTZ E. BUßSTUFEN = Schwartz E. Bußstufen und Katechumenatsklassen //
Gesammelte Schriften. 5 Bänd. Berlin, 1938–1963.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 27

SCHWARTZ E. SABAS = Kyrillos von Skythopolis, Leben des Sabas / Schwartz E.


(ed.) // TU. Bd. 49.2 Leipzig, 1939.
SHERWOOD = Sherwood P. An Annotated Date-list of the Works of Maximus the
Confessor // SA. Rome, 1952. № 30.
SRAWLEY = Srawley J. H. The Early History of the Liturgy, Cambridge, 1949.
STICHEL = Stichel R. Homiletik, Hymnographie und Hagiographie im frü-
byzantinischen Palästina // ANDRIAS. Herbert Hunger zum 80
Geburtstag = JÖB. 1994. № 44
STOREY = Storey W. F. The Liturgy of the Hours: Cathedral Versus Monas-
tic // Worship. 1976. № 50.
STRITTMATTER A. MISSA TREVERENSIS = Strittmatter A. Missa Treverensis seu San-
cti Simeonis Syracusani // Studia Gratiana. № 14. 1967. P. 495–518.
STRUBE = Strube Ch. Die westliche Eingangsseite der Kirchen von Konstan-
tinopel in justinianischer Zeit. Architektonische und quellenkriti-
sche Untersuchungen // Schriften zur Geistesgeschichte des östli-
chen Europa. Bd. 6. Wiesbaden, 1973.
SWAINSON = Swainson C. A. The Greek Liturgies Chiefly from Original Au-
thorities. Cambridge, 1884.
TAFT R. F. ANAPHORA = Taft R. F. John Chrysostom and the Byzantine Anaphora
that Bears his Name / Bradshaw P. F. (ed.) // Essays on Early East-
ern Eucharist Prayers. Collegeville: Liturgical Press, 1997. P. 195–
226.
TAFT R. F. AUTHENTICITY = Taft R. F. The Authenticity of the Chrysostom Anaph-
ora Revisited. Determining the Authorship of Liturgical Texts by
Computer // OCP. 1990. № 56. P. 5–51.
TAFT R. F. BEMA = Taft R. F. Some Notes on the Bema in the East and West-Syrian
Traditions // OCP. 1968. № 34. P. 326–359.
TAFT R. F. BEYOND EAST AND WEST = Taft R. F. Beyond East and West. Problems
in Liturgical Understanding. Washington, 1984.
TAFT R. F. BYZANTINE RITE = Taft R. F. The Byzantine Rite. A Short History //
American Essays in Liturgy. Collegeville, 1992. Русский перевод:
Тафт Р. Византийский обряд. СПб, 2000.
TAFT R. F. COMMUNION = Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chry-
sostom, vol. VI: The Communion, Thanksgiving, and Concluding
Rites // OCA. Vol. 281. Rome, 2008.
TAFT R. F. COMPARATIVE LITURGY = Taft R. F. Comparative Liturgy Fifty Years
after Anton Baumstark (d. 1948): A Reply to Recent Critics // Wor-
ship. № 73. 1999. P. 521–540.
28 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

TAFT R. F. DECLINE OF COMMUNION = Taft R. F. The Decline of Communion in


Byzantium and the Distancing of the Congregation from the Li-
turgical Action: Cause, Effect, or Neither? // Thresholds of the Sa-
cred: Architectural, Art Historical, Liturgical and Theological Per-
spectives on Religious Screens, East and West. Перевод в I томе
настоящей серии.
TAFT R. F. DIPTYCHS = Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom.
Vol. IV: The Diptychs // OCA. Vol. 238. Rome, 1991.
TAFT R. F. EASTERN PRESUPPOSITIONS = Taft R. F. Eastern Presuppositions and
Western Liturgical Renewal // Antiphon: Publication of the Society
for Catholic Liturgy. 2000. № 5:1. P. 10–22
TAFT R. F. EASTERN-RITE CATHOLICISM = Taft R. F. Eastern-Rite Catholicism Its
Heritage and Vocation. Glen Rock, NJ: Paulist Press, 1963.
TAFT R. F. EPICLESIS = Taft R. F. The Epiclesis Question in the Light of the Ortho-
dox and Catholic Lex orandi Traditions / Bradley Nassif (ed.). New
Perspectives on Historical Theology. Essays in Memory of John
Meyendorff. Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, UK: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1996. P. 210–237. Перевод в настоящем
томе.
TAFT R. F. FREQUENCY = Taft R. F. The Frequency of the Eucharist in Byzantine
Usage: History and Practice // SOC. 2000. № 4/1. P. 103–132.
TAFT R. F. GREAT ENTRANCE = Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John
Chrysostom. Vol. II: The Great Entrance. A History of the Transfer
of Gifts and Other Preanaphoral Rites // OCA. Rome, 19782. №
200. Перевод: Тафт Р. Великий вход. Омск, 2010.
TAFT R. F. HOME-COMMUNION = Taft R. F. Home-Communion in the Late An-
tique East // Ars Liturgiae. Worship: Aesthetics and Pra-xis. Essays
in Honor of Nathan D. Mitchell. Chicago, 2003. P. 1–25. Русский
перевод в I томе настоящей серии.
TAFT R. F. HOURS = Taft R. F. The Liturgy of the Hours in East and West. The
Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. College-
ville, 1993.
TAFT R. F. JUAN MATEOS = Taft R. F. Recovering the Message of Jesus. In Memory
of Juan José Mateos Álvarez, S.J., 15 January 1917—23 September
2003 // OCP. 2005. № 71. P. 265–297. Перевод: Тафт Р. Ф. Откры-
вая послание Иисуса // Матеос Х. Служение Слова в византийской
литургии. Омск, 2010. С. 301–349.
TAFT R. F. LITURGIEWISSENSCHAFT = Taft R. F. Über die Liturgiewissenschaft heu-
te // ThQ. 1997. № 177. P. 243–255.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 29

TAFT R. F. LITURGY IN BYZANTIUM = Taft R. F. Liturgy in Byzantium and Beyond


// VCSS CS493. Aldershot, 1995.
TAFT R. F. MANUSCRIPTS = Taft R. F. A Note on Some Manuscripts of the Liturgy
of Saint John Chrysostom // OCP. 1969. № 35. P. 257–260.
TAFT R. F. MARCIAN = Taft R. F. Byzantine Liturgical Evidence in the Life of St.
Marcian the Œconomos: Concelebration and the Preanaphoral
Rites // OCP. № 48. 1982. P. 159–170.
TAFT R. F. MOUNT ATHOS = Taft R. F. Mount Athos: A Late Chapter in the His-
tory of the «Byzantine Rite» // DOP. 1988. № 42. P. 179–194. Пере-
вод в настоящем томе.
TAFT R. F. OFFERTORY = Taft R. F. Toward the Origins of the Offertory Procession
in the Syro-Byzantine East // OCP. 1970. № 36. P. 73–107.
TAFT R. F. ONE BREAD = Taft R. F. One Bread, One Body: Ritual Symbols of Eccle-
sial Communion in the Patristic Period // Nova Doctrina
Vetusque: Essays in Early Christianity in Honor of Fredric W.
Schlatter S. J. = American University Studies. Series VII. Theology
and Religion. Vol. 207. New York, 1999.
TAFT R. F. PONTIFICAL LITURGY = Taft R. F. The Pontifical Liturgy of the Great
Church according to a Twelfth-Century Diataxis in Codex British
Museum Add. 34060 // I: OCP. 45. 1979. P. 279–307, II: 46. 1980. P.
89–124 = id. Liturgy in Byzantium. Chap. II.
TAFT R. F. PRAYING = Taft R. F. Praying to or for the Saints? A note on the Sanc-
toral Intercessions — Commemorations in the Anaphora: History
and Theology» / Schneider M., Berschin W. (eds.) // Ab Oriente et
Occidente (Mt 8,11). Kirche aus Ost und West. Gedenkschrift für
Wilhelm Nyssen. St. Ottilien: EOS–Verlag, 1993. P. 439–455. Пере-
вод в настоящем томе.
TAFT R. F. PRECOMMUNION RITES = Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John
Chrysostom. Vol. V: The Precommunion Rites // OCA. Vol. 261.
Rome, 2000.
TAFT R. F. PSALMODY = Christian Liturgical Psalmody: Origins, Development,
Decomposition, Collapse / Attridge H. W., Fassler M. E. (eds.) //
Psalms in Community. Jewish and Christian Textual, Liturgical,
and Artistic Traditions. Society of Biblical Literature Symposium.
Series Number 25. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003. P.
7–32.
TAFT R. F. SAINTS = Taft R. F. The Veneration of the Saints in the Byzantine Litur-
gical Tradition / Lossky A., Getcha J. (eds.) // Thysia aineseos: Mé-
30 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

langes liturgiques offerts à la mémoire de l’Archevêque Georges


(Wagner). Paris, 2003. Перевод в I томе настоящей серии.
TAFT R. F. SCHOLARSHIP = Taft R. F. Ecumenical Scholarship and the Orthodox–
Catholic Epiclesis Dispute // OKS. № 45. 1996. P. 201–226.
TAFT R. F. SECRETLY OR ALOUD = Taft R. F. Was the Eucharistic Anaphora Recited
Secretly or Aloud? The Ancient Tradition and What Became of It /
Ervine R. R. (ed.) // Worship Traditions in Armenia and the
Neighboring Christian East. An International Symposium in
Honor of the 40th Anniversary of St Nersess Armenian Seminary
// AVANT. Series 3. Crestwood, NY: St. Nersess Armenian Semi-
nary—SVSP, 2006. P. 15–57. Перевод в настоящем томе.
TAFT R. F. WATER = Taft R.F. Water into Wine. The Twice–mixed Chalice in the
Byzantine Eucharist. Mu. 1987. №100. P. 323–342.
TAFT R. F. WOMEN = Taft R. F. Women at Church in Byzantium: Where, When —
and Why // DOP. 1998. № 52. P. 27–87. Перевод в I томе настоя-
щей серии.
TALBOT = Holy Women of Byzantium: Ten Saints' Lives in English Transla-
tion / Talbot A.-M. (ed.) // Byzantine Saints' Lives in Translation.
Dumbarton Oaks Research Library and Collection. Washington
(DC), 1996.
TARCHNISVILI-AßFALG = Tarchnisvili M., Aßfalg J. Geschichte der kirchlichen geor-
gischen Literatur // ST. Vol. 185. Vatican City, 1955.
THIERMEYER = Thiermeyer A.-A. Das Typikon-Ktetorikon und sein literarhistori-
scher Kontext // OCP. 1992. № 58. S. 475–513.
TONNEAU-DEVREESSE = Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste /
Tonneau R., Devreesse R. (ed.) // ST. Città del Vaticano, 1949. № 145.
VAN DE PAVERD F. CONFESSION = Van de Paverd F. «Confession» (exagoreusis) and
«Penance» (exomologesis) in De lepra of Methodius of Olympus II
// OCP. 1979. № 45.
VAN DE PAVERD F. MESSLITURGIE = Van de Paverd F. Zur Geschichte der in Antio-
cheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts.
Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos // OCA. Rome,
1970. № 187.
VERPEAUX = Pseudo-Kodinos Traité des offices / Verpeaux J. (ed.). Paris, 1966.
VOGT = Le livre des cérémonies de Constantine Porphyrogénète, texte I-
II et commentaire I-II. / Vogt A. (ed.). Paris 1935–1940.
VON BALTHASAR = Von Balthasar H. U. Das Scholienwerk des Johannes von
Scythopolis // Scholastik. 1940. № 15. S. 16–38.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 31

WAGNER = Wagner G. Der Ursprung der Chrysostomusliturgie // LQF. Bd.


59. Münster, 1973. Русский перевод см. Вагнер.
WEST F. S. BAUMSTARK’S COMPARATIVE LITURGY = Anton Baumstark’s Compara-
tive Liturgy in its Intellectual Context (Докторская диссертация).
Ann Arbor, University Microfilms International, 1988.
WEST F. S. THE COMPARATIVE LITURGY OF BAUMSTARK = West F. S. The Compara-
tive Liturgy of Anton Baumstark. Alcuin Club & GROW Liturgical
Studiesю Vol. 31. Bramcote, 1995.
WILKINSON = Egeria’s Travels / Wilkinson J. (ed.) London, 1971.
WINKLER G. ANAPHOREN I-II = Winkler G. Zur Erforschung orientalischer A-
naphoren in liturgievergleichender Sicht, I: Anmerkungen zur O-
ratio post Sanctus und Anamnese bis Epiklese // OCP. № 63. 1997.
P. 363–420; II: I: Das Formelgut der Oratio post Sanctus und A-
namnese sowie Interzessionen und die Taufbekenntnisse // Acta.
WINKLER G. INITIATIONSRITUALE = Winkler G. Das armenische Initiationsrituale.
Entwicklungs-geschichtliche und liturgievergleichende Untersu-
chung der Quellen des 3. bis 10. Jahrhunderts // OCA. 1982. №
217.
WINKLER G. INTERZESSIONEN = Winkler G. Die Interzessionen der Chrysostomu-
sanaphora in ihrer geschichtlichen Entwicklung // OCP. 1970. №
36.
WINKLER-MEßNER = Winkler G., Meßner R. Überlegungen zu den methodischen
und wissenschaftstheoretischen Grundlagen der Liturgiewissen-
schaft // ThQ. Bd. 178. 1998. S. 229–243.
WORTLEY J. RECITS = Les récits édifiants de Paul, évêque de Monembasie, et d'au-
tres auteurs/ Wortley J. (ed.) // Sources d’histoire médiévale. Paris,
1987.
WORTLEY J. SPIRITUAL MEADOW = John Moschos The Spiritual Meadow (Pratum
Spirituale) / Wortley J. (ed.) // CSS. Vol. 139. Kalamazoo, 1992.
WRIGH Wright D. F. At What Age Were People Baptized in the Early Cen-
turies? // SP. Vol. 30. 1997. P. 389–394
XPYCOCTOMIKA = XPYCOCTOMIKA, Studi e ricerche intorno a S. Giovanni
Crisostomo a cura del comitato per il XV Centenario della sua
morte. Roma, 1908.
АЛМАЗОВ А. И. ИСТОРИЯ = Алмазов А. И. История чинопоследований креще-
ния и миропомазания. Казань, 1884.
32 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

АЛМАЗОВ А. И. ТАЙНАЯ ИСПОВЕДЬ = Алмазов А. И. Тайная исповедь в Право-


славной восточной Церкви: Опыт внешней истории (Исследо-
вание преимущественно по рукописям). Одесса, 1894.
АРРАНЦ М. КАК МОЛИЛИСЬ = Арранц М. Как молились Богу древние визан-
тийцы: Суточный круг богослужения по древним спискам Ви-
зантийского Евхология. (Диссертация). Ленинград, 1979.
БЕНЕШЕВИЧ В. Н. ОПИСАНИЕ = Бенешевич В. Н. Описание греческих рукопи-
сей монастыря св. Екатерины на Синае. Т. 1–3. СПб., 1911–1917.
БЕНЕШЕВИЧ В. Н. ТАКТИКОН = Бенешевич В. Н. Тактикон Никона Черногорца:
Греческий текст по рукописи № 441 Синайского монастыря св.
Екатерины // Записки историко-филологического факультета
Петроградского университета. Часть 139, вып. 1. СПб., 1917.
БУЛГАКОВ С. В. НАСТОЛЬНАЯ КНИГА = Булгаков С. В. Настольная книга для
священно-церковно-служителей. Харьков, 1883.1
ВАГНЕР = Георгий (Вагнер), архиеп. Происхождение Литургии Иоанна
Златоуста. Париж, 1995.
ВАТИКАН II = Документы II Ватиканского собора. Москва: Паолине, 1998.
ГЕОРГИЕВСКИЙ = Георгиевский А. И. Чинопоследовоние Божественной литур-
гии. Москва, 1991.
ГЕРМАН = Герман, патриарх Константинопольский. Последовательное
изложение Церковных служб и обрядов и таинственное умо-
зрение о их значении // Писания Св. отцов и учителей церкви,
относящиеся к истолкованию православного богослужения.
СПб, 1855.
ДМИТРИЕВСКИЙ I, II, III = Дмитриевский А. А. Описание литургических руко-
писей, хранящихся в библиотеках Православного Востока.
Вып. 1–3. Киев, 1895–1917. Том 1: Typika. 1895. Tом 2:
Euchologion. 1901. Том 3: Typika, Часть 2. 1917. Репринт: Hilde-
sheim, 1965.
ДМИТРИЕВСКИЙ А. А. ТИПИКОНЫ = Дмитриевский А. А. Древнейшие патри-
аршие Типиконы Святогробский Иерусалимский и Великой
Константинопольской церкви. Киев, 1907.
КЕКЕЛИДЗЕ К. КАНОНАРЬ = Кекелидзе К. Иерусалимский канонарь VII в. Тиф-
лис, 1912.
КЕКЕЛИДЗЕ К. ПАМЯТНИКИ = Кекелидзе К. Литургические грузинские памят-
ники в отечественных книгохранилищах и их научное значе-
ние. Тифлис, 1908.
КЕРН = Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 33

КОЛОГРИВОВ = Иоанн (Кологривов), иером. Очерки по истории русской свято-


сти. Брюссель, 1961.
КП = Книга правил Святых Апостол, Святых Соборов, Вселенских
и Поместных и Святых Отец. Москва, 1893. Репринт: Сергиев
Посад, 1992.
КРАСНОСЕЛЬЦЕВ Н. Ф. МАТЕРИАЛЫ = Красносельцев Н. Ф. Материалы для ис-
тории чинопоследовования литургии св. Иоанна Златоуста.
Казань, 1889. № 1.
КРАСНОСЕЛЬЦЕВ Н. Ф. СВЕДЕНИЯ = Красносельцев Н. Ф. Сведения о некоторых
литургических рукописях Ватиканской библиотеки, с прило-
жением исследований и текстов. Казань, 1885.
ЛИСИЦЫН М. А. ТИПИКОН = Лисицын М. А. Первоначальный славянорусский
Типикон: историко-археологическое исследование. СПб., 1911.
МАНСВЕТОВ И. МИТРОПОЛИТ КИПРИАН = Мансветов И. Митрополит Киприан
в его литургической деятельности: историко-литургическое
исследование. Москва, 1882.
МУРЕТОВ С. Д. К МАТЕРИАЛАМ = Муретов С. Д. К материалам для истории
чинопоследоваиия Литургии. Сергиев Посад, 1895
МУРЕТОВ С. Д. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР = Муретов С. Д. Исторический обзор
чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» Кон-
стантинопольского Патриарха Филофея: Опыт историко-
литур-гического исследования» М., 1895.
НИКОЛЬСКИЙ К. УСТАВ = Никольский К. Пособие к изучению устава богослу-
жения Православной церкви. 6-е изд. СПб., 1900.
ОРЛОВ Орлов М. И. Литургия св. Василия Великого. СПб, 1909.
ПАРЕНТИ С. ЛОКАЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ = Паренти С. К вопросу об истории ло-
кальных традиций чинов таинств по византийскому Евхоло-
гию» // V Международная Богословская конференция Русской
Православной Церкви, «Православное учение о церковных та-
инствах, Москва, 13-16 ноября 2007 г.» T. III. Брак, Покаяние,
Елеосвящение, Таинства и тайнодействия. Синодальная Биб-
лейско-богословская комиссия. Москва, 2009. P. 332–345.
ПЕТРОВСКИЙ А.В. ДРЕВНИЙ АКТ = Петровский А. В. Древний акт приношения
вещества для таинства Евхаристии и последование проскоми-
дии // Христианское чтение. СПб., 1904. № 3. C. 406–431.
ПЕТРОВСКИЙ А.В. ИСТОРИЯ ЧИНА = Петровский А. В. История чина причаще-
ния в Восточной и Западной Церкви // Христианское чтение.
Санкт-Петербург, 1900. № CCIX.
34 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ПИСАНИЯ = Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к


истолкованию православного богослужения. Т.Ι-ΙII. СПб, 1856.
ПСТ = Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна
Златоуста. 12 тт. СПб, 1895–1906.
СДЛ = Собрание древних Литургий восточных и западных в пере-
воде на русский язык. Вып. 1–5. СПб., 1874–1878.
СКАБАЛЛАНОВИЧ М. Н. ТИПИКОН = Скабалланович М. Н. Толковый типикон:
объяснительное изложение Типикона с историческим введе-
нием. Вып. 1–3. Киев, 1910–1915. Репринт: Москва, 1995.
СЫРКУ П. К ИСТОРИИ = Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в
XIV веке. Т. I. Вып. I–2. СПб., 1889–1890.
УСПЕНСКИЙ Н. Д. ЧИН = Успенский Н. Д. Чин всенощного бдения на право-
славном Востоке и в Русской церкви // БТ. Москва, 1978. №№
18–19.
ШМЕМАН А. ВВЕДЕНИЕ = Шмеман А. Введение в литургическое богословие.
Париж: YMCA Press, 1961. Английский перевод см. Schmemann
A. Introduction.
ПЕРЕВОДЫ,

опубликованные в журнале «Страницы»


Библейско-Богословского Института св.
апостола Андрея (Москва) в 1997–2001 гг.

Спасибо ректору ББИ, главному редактору


журнала «Страницы» А. Э. Бодрову за разрешение
перепечатать статьи в этом издании

Переводчики: А. Рубан, К. Бурмистров, М. Белова


РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ: ЗЕРКАЛО РУССКОЙ ДУШИ

Предисловие
Без преувеличения можно сказать, что название статьи при-
влечет внимание многих, внушив одним, быть может, неоправ-
данные надежды и возмутив других своей безапелляционностью.
В самом деле, можно ли всерьез рассчитывать на то, что статья —
пусть самая блестящая — станет как бы вторым зеркалом, без ис-
кажения отражающим свет литургии и способным, хоть в малой
степени, высветлить тайники «загадочной русской души»? Разу-
меется, цель статьи не в этом, и не следует сердиться на автора за
его будто бы неумеренный оптимизм и даже самонадеянность.
Он попытался взглянуть на православное русское богослужение
со стороны, увидеть то, к чему мы сами привыкли и попросту не
замечаем, что представляется рядовым (да и не только рядовым)
прихожанам само собой разумеющимся и как бы изначально
данным. В целом в статье речь идет о характерных особенностях
византийского богослужения на русской почве — особенностях,
выявляющих то, что теперь называют «религиозным менталите-
том», в котором и заключена «тайна души « не только русского,
но и любого другого народа. Да, это взгляд «со стороны», но от-
нюдь не постороннего: Роберт Тафт принадлежит к блестящей
плеяде западных ученых, таких, как М. Арранц, А. Жакоб, Х. Ма-
теос, X. Папроцки, X. Шульц, продолжающих традиции истори-
ко-источниковедческого изучения православного, в том числе и
славяно-русского богослужения. В самой России эта традиция
представлена прежде всего именами великих И. Мансветова, Н.
Красносельцева, А. Дмитриевского и других. В начале XX в. она
была прервана и пока еще не восстановлена. Поэтому попытка
своего рода историко-литургического эссе, принадлежащая перу
автора фундаментальных исследований (а не писателя-куль-
туролога, черпающего материал из вторых рук), представляется
нам как нельзя более уместной.
Юрий Рубан
38 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Л
итургия Русской церкви является одним из самых замеча-
тельных в христианстве способов выражения веры, рели-
гиозной идиомой. Я употребляю слово «идиома» умыш-
ленно, поскольку литургия, являясь обрядовым языком, пред-
ставляет собой своеобразное, особенное выражение веры, идиому
веры. Как и в случае с каким-либо языком, мы можем описать ее
структуру и состав, проследить ее происхождение и становление.
Но подлинная сущность литургии скрыта внутри ее самой, по-
скольку литургия является молитвенной историей народа, бого-
служением, в котором народ выразил единственным в своем роде
способом то, как он постигает и славит христианскую жизнь. Ес-
ли литургия и в самом деле — религиозное выражение духа, в
котором живет предание, то ее подлинное понимание должно
повлечь за собой и объяснение причины ее появления. Эту зада-
чу я и поставил перед собой: проникнуть сквозь внешнюю обо-
лочку литургических обрядов к пониманию внутренней жизни.
Такое предприятие в лучшем случае рискованно. Восста-
новление эволюции письменных памятников и обрядов — объ-
ективный процесс. Но изучение скрытых движущих сил, дейст-
вующих внутри этой внешней оболочки, — богословских, куль-
турных, общественных, которые все одушевляют, формируют и
определяют, — это совсем другая задача, чреватая опасностью
впасть в субъективизм и романтизм. Этой опасности можно, тем
не менее, избежать, полагаясь на исторические свидетельства, ис-
ходящие изнутри самой Русской церкви. Ведь в религиозной об-
щине субъективная вера — величина объективная сама по себе,
вне зависимости от того, истинная вера или ложная. Что же сами
русские говорят о культурном влиянии, благодаря которому ви-
зантийское христианство Х столетия сформировало богатую ли-
тургическую традицию, признанную наиболее замечательной
службой во всем христианском мире, влиянии, сделавшем Моск-
ву, по крайней мере в этом смысле, истинным третьим Римом,
наследницей византийской пышности великой церкви, погиб-
шей под натиском оттоманской орды при падении Константи-
нополя в 1453 году?
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 39

I. Русский религиозный дух: география души


Нигде византийская литургия не достигает того пышного вели-
колепия, которое она приобрела в полунощных, внушающих
страх отдаленных землях, вдали от тех мест, где она зародилась.
Наше (западное) общество так враждебно к любому проявлению
официального этикета, что мы даже к нашим высшим должно-
стным лицам обращаемся, называя их уменьшительными име-
нами; поэтому нам очень трудно оценить роль обрядовых норм и
правил в устроении жизни и в ее внешних проявлениях. Однако
именно они сыграли существенную роль в формировании рус-
ской души.
Подобно всем государствам, осуществлявшим расширение
сфер влияния на новые земли и народы, Россия является страной
контрастов и очевидных противоречий. Крайняя нужда страны и
суровость ее климата соответствовали ее тягостной истории,
пронизанной насильственными потрясениями и переворотами.
Постоянное напряжение, вызванное покорением и освоением но-
вых земель и формированием единой нации, стремившейся
удержать в руках свою политическую и духовную судьбу, в зна-
чительной степени способствовало объединению народа и ото-
ждествлению его судьбы и его церкви с русской землей. Не слу-
чайно, одно и то же русское слово «мир» обозначает согласие (от-
сутствие ссоры), вселенную и основную социальную структуру —
деревенскую общину.
Это та самая русская земля, которую русский философ Ни-
колай Бердяев рассматривает и в качестве символа, и в качестве
почвы, формирующей национальную душу.
Россия есть великая равнина с бесконечными далями. На
лице русской земли нет резко очерченных форм, границ. Нет в
строении русской земли многообразной сложности гор и долин,
нет пределов, сообщающих форму каждой части. Русская стихия
разлита по равнине, она всегда уходит в бесконечность. И в гео-
графии русской земли есть соответствие с географией русской
души. Строение земли, география народа всегда бывает лишь
символическим выражением строения души народа, лишь гео-
графией души. Все внешнее всегда есть лишь выражение внут-
40 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

реннего, лишь символ духа. И равнинность русской земли, ее


безгранность, бесконечность ее далей, ее неоформленная сти-
хийность есть лишь выражение равнинности, безгранности рус-
ской души, ее бесконечных далей; ее подвластности неоформ-
ленной национальной стихии.
... Русские равнины, как и русские овраги, — символы русской
души. Во всем строении русской земли чувствуется трудность
для человека овладеть этой землей, придать ей форму, подчи-
нить ее культуре. Русский человек во власти своей природы, во
власти своей земли, во власти стихии. Это означает, что в строе-
нии души русского человека форма не овладевает содержанием,
душевно-телесной стихией не овладевает дух. В самом строении
русской земли чувствуется затруднительность самодисциплины
духа для русского человека. Душа расплывается по бесконечной
равнинности, уходит в бесконечные дали. Она не может жить в
границах и формах, в дифференциациях культуры, душа эта
устремлена к конечному и предельному, потому что она не знает
границ и форм жизни, не встречает дисциплинирующих очер-
таний и пределов в строении своей земли, в своей стихии. Это —
душа апокалипсическая по своей основной настроенности и уст-
ремленности.1
Именно в этой душе, в ее смутном беспокойстве и непре-
рывном стремлении к экспансии, соответствующем сформиро-
вавшему ее окружающему пространству, в котором эта странст-
вующая душа ищет успокоения, постепенно обрел отчетливые
очертания идеал христианской святости, особенно характерный
для русского человека и известный в истории как «святая Русь»
или «русская идея». Продолжая метафору Н. Бердяева, о. Иоанн
Кологривов в своей замечательной книге о русских святых гово-
рит о «естественной или первобытной географии русской ду-
ши»2. Николай Арсеньев также начинает свою содержательную,
изобилующую замечательными рассказами небольшую книгу
«Русское благочестие», используя тот же самый образ:

1 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Н. А. Бердяев. О русских


классиках / Сост., коммент. А. С. Гришин. Москва, 1993. С. 187.
2 Кологривов. С. 7.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 41

Ностальгию по пространству, по бесконечной дали бескрайнего


простора можно считать одной из наиболее примечательных
особенностей психологии русского народа... Пространство воз-
действовало на образ мыслей русского человека.3
Я поставил перед собой задачу выделить некоторые харак-
терные черты русской духовности из числа общих всему визан-
тийскому благочестию и затем попытался соотнести их с литур-
гическим богослужением, которое Россия унаследовала от Ви-
зантии через Киевскую Русь и которое приобрело русские на-
циональные особенности. Избегая субъективизма и пристрастно-
сти в работе с историческими источниками, я намерен описать
пространство русской духовности как: 1) «вселенское», 2) «эсхато-
логическое» и 3) «пространство христологического кенозиса».

1. Вселенскость русского духа


Ни один народ на земле не может сравниться с русским в его
бурной любви к Родине. Это чувство не имеет ничего общего с
американским патриотизмом, коренящимся в наивной вере в
наши политические идеалы и институты; или с гордостью фран-
цузов своей интеллектуальной историей.
Россия никогда не имела политических институтов, кото-
рыми она могла бы гордиться, а ее особое интеллектуальное раз-
витие совершалось трудно и медленно. Нет, русский человек свя-
зан с самой землей, а не с тем, что он на ней созидает: он связан с
землей, которая является символом жизни, ее женским началом
— матерью Россией, матерью Волгой; это не характерное для
романтизма XIX столетия «восприятие природы», но чувство
общности с Божьим творением, которое движется по небосклону
истории к концу веков. Эта аморфная, безграничная, таинствен-
ная связь с землей не имеет ничего общего со спокойным благо-
говением перед природой Франциска Ассизского или с упорядо-
ченной эстетикой японского сада. «Мы огромны, — любил по-
вторять Достоевский, — огромны, как матушка Россия».4

3 Arseniev. P. 15.
4 Кологривов. C. 8
42 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Это нечто исключительно русское, не византийское, потому


что греческая культура, равно как и латинская, обладает чувством
меры, определенной формы и границы; данные представления
чужды как русскому духу, так и беспредельной, безграничной
стране. Возможно поэтому понятие «ухода от мира» незнакомо
русской духовной мысли, даже монашеским размышлениям.
Русский монах не спасается от мира, он только вдумчиво воспри-
нимает его таким, каким тот существует в реальности. Русские
монастыри всегда полны посетителей, и не существует правил,
которые бы ограждали монаха от соприкосновения с мирской
жизнью.
Но эту привязанность к матери-земле, которую герои рус-
ских романов бесконечное множество раз заключают в объятия и
орошают слезами, вовсе не следует смешивать с чувством частной
собственности современного западного человека. Вот почему я
называю это чувство «вселенским»: оно не является привязанно-
стью к своему клочку земли, но включает в себя всю землю с ее
бескрайним, зовущим в даль горизонтом.
Это — земля-символ, а не объект владения.
2. Эсхатологическое пространство

Поэтому «вселенскость» может сосуществовать с чувством отчу-


жденности от земного, коренным чувством хрупкой неустойчиво-
сти этого мира и его тленных вещей. И природа, и история жес-
токо обошлись с Московским государством. Разрушительное
действие климата, бескрайние пространства и необозримые рав-
нины, открытые бесчисленным варварским вторжениям сначала
с востока, а затем с запада, породили чувство бессилия, непроч-
ности всякого человеческого усилия. По словам Бердяева, отре-
шенность от земного не означает, что русский человек совершен-
но безгрешен: он грешен, но грешен иначе.5 Если он заботится о
мирских делах, он грешен, а не добродетелен. У русского челове-
ка нет теории частной собственности, нет убежденности в том,
что дом человека — это его крепость, что собственность является
сколько-нибудь священной. Не обладает он и твердым, устойчи-

5 Там же. C. 8.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 43

вым оптимизмом современной Западной церкви, активно вовле-


ченной в борьбу за построение справедливого и гуманного обще-
ства здесь, на земле. Нынешняя натянутость отношений Русской
православной церкви и Всемирного Совета Церквей, вызванная
его социальной активностью, — характерный пример, иллюст-
рирующий сказанное.
Русская душа в большей степени является странницей, не-
жели привязанной к определенному месту, и это также было ре-
зультатом воздействия огромной страны, на севере которой про-
стираются болота или тундра, в центральной части — леса, а на
юге — бескрайние степи.
Европа изобилует естественными границами, но в случае с
Россией об этом говорить не приходится. Уральские горы, счи-
тающиеся границей между европейской и азиатской частями
России, на самом деле представляют собой невысокие холмы. Та-
кое географическое устройство страны естественным образом
вынудило русских стать кочевым народом, который находится в
постоянном движении и более склонен к экспансии, нежели к
внутреннему развитию. Знаменитые реки — Дон, Волга, Днепр,
Двина, Днестр — также оказали влияние на беспокойный, склон-
ный к кочевой жизни характер ранних обитателей России. Рус-
ские люди вели торговлю и расширяли сферы своего влияния ес-
тественным образом, следуя вдоль течения этих великих внут-
ренних водных путей.
Равным образом и духовно русский человек всегда находил-
ся в движении. «Путь странника», эта типично русская духовная
классика, представляет собой рассказ паломника, путешествую-
щего по бескрайним просторам матери России в поисках Царст-
ва Божьего. И. Кологривов называет это «духовным кочевничест-
вом»6. Н. Арсеньев пишет о нем так:
Эта ностальгия по открытому пространству часто играла ре-
шающую роль в истории русского народа; многие положитель-
ные и отрицательные черты в его истории и культуре можно, по
крайней мере хотя бы частично, объяснить этим чувством. По-
корители бескрайней Евразийской равнины, искатели приклю-

6 Там же. C. 9.
44 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

чений (ушкуйники) Новгородской республики, которые плыли


вниз по течению великих рек Северной России, грабили окрест-
ное население и основывали военные и торговые поселения во
имя своей родной республики и во славу св. Софии Новгород-
ской; казаки, которые совершали рискованные походы в глубь
земель Центральной и Восточной Сибири и часто пересекали
Берингов пролив, чтобы заселить американский континент; кре-
стьяне, которые в поисках работы оставили следы своего пребы-
вания на главных дорогах европейской России; и, наконец, вели-
кое множество странников, которые исходили вдоль и поперек
всю страну, устремляясь то к киевским святыням в знаменитую
Киево-Печерскую лавру, то к соловецким святым на далекие
острова в Белом море, то в один из многочисленных монастырей
Подмосковья, например, в Троице-Сергиеву лавру, — все эти
путешественники, искатели приключений, разбойники, иссле-
дователи, искатели работы, странники и переселенцы делают
очевидным то обстоятельство, что кочевой элемент играет суще-
ственную роль в психологии русского народа7.
Л.Толстой записал в своем дневнике 9 марта 1879 года, что
он часто выходит на дорогу из Москвы в Киев, проходящую ря-
дом с его усадьбой, чтобы поговорить с бесконечным потоком
бредущих по ней людей, особенно со странниками из Сибири,
которые направляются на Украину, к киевским святыням8.
Существует обширная литература об этом явлении. Вот что
старица Дарьюшка рассказывает о том, как она, простая деревен-
ская девушка, обратилась к святой жизни странницы:
Как только мы вышли из своей деревни и огляделись окрест, —
Господи! нам показалось, что мир Божий не имеет ни конца, ни
края. Что за божественная благодать разлита и в вышине, и
здесь, на земле, где под ногами зеленеет травка и золотится
рожь, а вдали виднеется лес, почти чаща; с трудом верится, что
можно пройти сквозь него. Когда молча идешь по дороге или
отдыхаешь на траве, то кажется, что слышишь несмолкающее
ласковое пение. Отовсюду доносится жужжание, журчание,

7 Arseniev. P. 21.
8 Ibid. P. 16.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 45

слышится шум падающих капель и шелест листьев, как будто


сам Господь говорит с тобой устами всякого творения9.
Крестьянин Касьян, один из героев тургеневских «Записок
охотника», так говорит об этой характерной для русского челове-
ка идеализации страннической жизни:
Да и что! много, что ли, дома-то высидишь? А вот как пойдешь,
как пойдешь, — подхватил он, возвысив голос, — и полегчит,
право. И солнышко на тебя светит, и Богу-то ты видней, и поет-
ся-то ладнее. Тут, смотришь, трава какая растет; ну, заметишь —
сорвешь. Вода тут бежит, например, ключевая, родник, святая
веда; ну, напьешься — заметишь тоже. Птицы поют небесные...
А то за Курском пойдут степи, этакие степные места, вот удив-
ленье, вот удовольствие человеку, вот раздолье-то, вот Божья-то
благодать! И идут они, люди сказывают, до самых теплых морей,
где живет птица Гамаюн сладкогласная, и с дерев лист ни зимой
не сыплется, ни осенью, и яблоки растут золотые на серебряных
ветках, и живет всяк человек в довольстве и справедливости... И
вот уж я бы туда пошел... Ведь я мало ли куда ходил! И в Ромен
ходил, и в Симбирск — славный град, и в самую Москву — золо-
тые маковки; ходил на Оку-кормилицу, на Цну-голубку, и на
Волгу-матушку, и много людей видал, добрых хрестьян, и в го-
родах побывал честных... Ну, вот пошел бы я туда... И не один я,
грешный, ...много других хрестьян в лаптях ходят, по миру бро-
дят, правды ищут... да! ...А то что дома-то, а? Справедливости в
человеке нет, — вот оно что...10
Странничество не ограничивалось пределами России и Ук-
раины. Записки русских странников, совершивших путешествия
на гору Афон и в Святую Землю, известны со времен средневеко-
вой Руси вплоть до Октябрьской революции.11
Не вызывает, конечно, сомнения то обстоятельство, что в
христианском наследии, полученном Россией от Византии, при-
сутствует также сильная эсхатологическая струя, но пристальный
взгляд русского человека в гораздо большей степени обращен к

9 Ibid. P. 18–19.
10 Тургенев И.С. Записки охотника. Глава «Касьян с Красивой Мечи». Мо-
сква, 1984. С. 82.
11 Khitrowo.
46 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

небесному Иерусалиму, в то время как византийцы были склон-


ны временами воспринимать государственные институты так,
словно они являются буквальным отражением этого небесного
града. Московское государство и церковь в конце концов подда-
лись тому же самому искушению, но это было категорически от-
вергнуто значительным числом людей.
Падение Константинополя под ударами турок в 1453 году
сделало Русскую православную церковь и Московское государст-
во главными наследниками православного христианства, и Моск-
ва стала третьим Римом.12 В этот период (ХV-ХVII вв.) московские
великие князья, покончив в 1480 году с татарским игом, жестоки-
ми методами создали централизованное Русское государство и
постепенно надели на народ ярмо крепостного права. Мессиан-
ское сознание стало склоняться к упованию на земной Рим. Ви-
дение третьего Рима отождествлялось с мечтой о высшей власти.
Воля царя управляла делами раболепствующей церкви.
Такое подчинение церкви государству ускорило кризис рус-
ского мессианства, породив раскол старообрядцев, отлученных от
государственной церкви в 1666 году. Хотя видимой причиной
раскола стало исправление патриархом Никоном богослужебных
книг, он был гораздо более серьезным явлением, нежели просто
спором относительно книжных поправок.
Обскурантское обрядоверие было одним из полюсов русской
религиозной жизни, но на другом полюсе было искание Божьей
правды, странничество, эсхатологическая устремленность. И в
расколе сказалось и то, и другое. Тема раскола была темой исто-
риософической, связанной с русским мессианским призванием,
темой царства. В основу раскола легло сомнение в том, что Рус-
ское царство, третий Рим, есть истинное православное царство...
Сознание богооставленности царства было главным движущим
мотивом раскола.13

12 Stremoukhoff D. Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine // Specu-


lum. Vol. XXVIII. P. 84–101. 1953.
13 Бердяев H. А. Русская идея. Париж, 1971. C. 15.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 47

С этого времени апокалипсические и эсхатологические те-


чения стали более заметны в русской мысли. Наступило царство
антихриста; всякую надежду следовало возлагать на грядущие ка-
тастрофы, которые последуют вслед за пришествием Христа.
Раскольники начали жить в прошлом и будущем, но не в на-
стоящем. Они вдохновлялись социально-апокалипсической уто-
пией. Отсюда на крайних пределах раскола — «нетовщина», яв-
ление чисто русское. Раскол был уходом из истории, потому что
историей овладел князь мира сего, Антихрист, проникший на
вершины государства. Православное царство уходит под землю.
Истинное царство есть Град Китеж, находящийся под озером.
Левое крыло раскола, наиболее интересное, принимает резко
апокалипсическую окраску. Отсюда напряженное искание цар-
ства правды, противоположного этому нынешнему царству. Так
было в народе, так будет в русской революционной интеллиген-
ции XIX в., тоже раскольничьей, тоже уверенной, что злые силы
овладели Церковью и государством, тоже устремленной ко Гра-
ду Китежу, но при ином сознании, — когда «нетовщина» рас-
пространилась на самые основы религиозной жизни.14
Таким образом, и выродившееся в апокалипсическое месси-
анство сектантство XVII в., и более утонченный, но такой же сек-
тантский мессианский национализм славянофилов XIX в. явля-
ются учениями, придающими решающее значение духовной
жизни простого народа. Он же представляет спасение не в запад-
ных, индивидуалистических категориях, а как преображение все-
го мира в Новый Иерусалим, о котором поведал евангелист Ио-
анн в Апокалипсисе, — в Царство столь же безграничное, сколь и
далекое, как символически бесконечный горизонт матери-земли.

3. Пространство христологического кенозиса

Наконец, русский религиозный дух отличается своим резко вы-


раженным кенозисом. Здесь мы также видим, что Россия, будучи
далека от простого заимствования византийских традиций, ви-

14 Там же. С. 15.


48 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

доизменила византийское христианство соответственно своей


культурной самобытности. Византийский Христос — это вну-
шающий страх Пантократор, взирающий с купола храма, образ
власти и славы Божьей; византийское благочестие придавало
большое значение роли Святого Духа в существующей организа-
ции церкви. Я не буду углубляться в комплекс тех сложных про-
цессов, в результате которых после долгих христологических
споров появился именно этот образ Христа. Они начались в IV в.
в связи с арианством и продолжались вплоть до окончательной
победы над иконоборцами в 843 году. Все это привело к тому, что
преобладающее значение получила внушающая страх божест-
венная сущность Христа, а Его человеческой ипостаси спаситель-
ного посредничества стали придавать меньшую значимость.
Русские смягчили эти суровые черты, сделав главным чело-
веческое уничижение Христа, при этом, однако, нисколько не
преуменьшив значение Его божественного величия. Это уничи-
жение, или лишение достоинства в глазах людей, обычно назы-
вают греческим словом κένωσις [кенозис], заимствованным из
Послания апостола Павла к Филиппийцам:
Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе
Иисусе: Он, будучи образом Божьим, не почитал хищением
быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ ра-
ба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек:
смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крест-
ной (2, 5–8).
Он «уничижил Себя Самого», и именно это самоуничижение
(κένωσις), это чувство абсолютного смирения божественной люб-
ви можно назвать отличительным признаком русского образа
Христа. Добавив к неохалкидонскому образу византийского Хри-
ста это «уничижительное» видение, Россия несет ответственность
за введение более мягкого взгляда на Христа, что выразилось в
таком памятнике русского литургического песнопения, как «Ка-
нон Иисусу Сладчайшему».
Так русская духовность соединяет Крест и Воскресение, и в
этом отношении является гораздо более «западной» в своей ду-
ховной мысли, чем Византия.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 49

II. Русское богослужение: географическая карта души


1. Центральное место литургии в Русском Православии
Какую роль литургия играет в формировании и выражении рус-
ского духа, и какие характерно русские национальные черты этот
дух привнес в богослужение, унаследованное от Византии? По-
жалуй, самая поразительная особенность русской литургии — ее
исключительная важность, ее непреходящее основополагающее
место в жизни Русской церкви. Никакая другая церковь, ни Вос-
точная, ни Западная, не может сравниться с Русской православ-
ной церковью в том, какое значение в ней придается богослуже-
нию. Современный западный интерес к восточному богослуже-
нию целиком и полностью обусловлен общением с русским пра-
вославием в эмиграции, и наступившее некоторое разочарование
объясняется знакомством с литургической жизнью других право-
славных церквей.
Кроме того, Русская церковь — и в этом с ней также не мо-
жет сравниться ни одна другая — совершает святые таинства так,
как они совершались во времена их введения в Киевской Руси в
конце X в. Рассказывают, что когда-то на вопрос западного гостя о
том, как бы он охарактеризовал Русскую православную церковь,
патриарх Алексий I ответил: «Это церковь, которая совершает
Божественную литургию».15 Данное определение вполне объяс-
няет отношение русских к литургии. Политическая обстановка
воспрепятствовала тому, чтобы Русская церковь занималась ак-
тивной апостольской деятельностью, что составляет неотъемле-
мую часть церковной жизни и деятельности Западной церкви.
Но пока русский верующий свободно участвует в богослужении в
своей приходской церкви, его вера жива. Пока совершаются цер-
ковные таинства — церковь живет, и ее объединяет не устройство
и не власть, но таинство причащения, совершающееся в постоян-
ной череде церковных праздников. В этом секрет того, что Рус-
ская православная церковь не прекратила своего существования в
СССР. Коммунистические власти ограничили религиозную дея-
тельность в Советском Союзе почти полностью церковными
15Mensuel du service œcuménieque de presse et d' information. 10 Avril,
1975. P. 7.
50 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

службами, но именно богослужение сама же церковь должна


была бы избрать в качестве единственно возможного условия
выживания! Как говорил в свое время митрополит Ленинград-
ский и Новгородский Никодим, «наше спасение зависит от на-
шей верности своим богослужебным обрядам».16
Эта консервативная сила обрядовости признана практиче-
ски всеми социологами. Затронутая тема возвращает нас к воз-
никновению Русской православной церкви, ко времени креще-
ния Киевской Руси. По словам летописца Нестора, в 987 году
болгары (мусульмане), немцы (католики), евреи и греки пыта-
лись убедить киевского князя Владимира принять их веру в каче-
стве религии на Руси. Князь созвал знатных людей княжества,
чтобы услышать их совет. Они отвечали ему: «Знай, князь, что
своего никто не бранит, но хвалит. Если хочешь в самом деле ра-
зузнать, то ведь имеешь у себя мужей: послав их, разузнай, какая
у них служба и кто как служит Богу».
Когда послы вернулись домой, они рассказали о виденном
Владимиру. Мусульманское богослужение не произвело на них
впечатления. У немцев (католиков) послы
видели в храмах их различную службу, но красоты не видели
никакой. И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где
служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы:
ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем,
как рассказать об этом, — знаем мы только, что пребывает там
Бог с людьми, и служба их лучше, чем в других странах. Не мо-
жем мы забыть красоты той.17
Возможно, это красивая легенда, но то, что люди думают о
действительности, говорит нам о них больше, нежели сама дей-
ствительность. Другой пример из Киевской летописи (запись под
1175 годом) обнаруживает тот же самый склад ума. Князь Андрей
Боголюбский, пытаясь обратить в веру каких-то гостей, «повел их

Ibid. P. 7.
16

Повесть временных лет / Лихачева Д. С. (пер.) // Памятники литературы


17

Древней Руси: XI – начало XII века. Москва, 1978. С. 123–125.


РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 51

на церковные хоры, чтобы они могли видеть истинное христиан-


ство и уверовать».18
Здесь уже следует говорить не об «обрядовости», но скорее
об успешном осуществлении тех отношений, которые другие
древние вселенские Церкви также видели в качестве идеала. При-
ведем для примера начало статьи II Ватиканского собора о Свя-
той литургии:
Только посредством литургии... осуществляется наше спасение.
Литургия является единственным средством для верующих вы-
разить в земной жизни тайну Христа и сущность истинной ве-
ры.19
Причину, по которой Русская православная церковь сохра-
нила такие отношения к обрядам спустя даже долгое время по-
сле утраты их значения в других церквах, можно объяснить осо-
бенностями условий, сопровождавших принятие христианства
на Руси.
2. Роль литургии в христианизации Руси

Традиционной датой «обращения» Киевской Руси в христианст-


во считается 988 год, хотя тогда имело место вовсе не сознатель-
ное обращение в веру, а скорее массовое крещение жителей Кие-
ва по приказу князя Владимира. Ко времени смерти Владимира в
1015 году менее половины земель вокруг Киева — главным обра-
зом города — было обращено в христианство. На севере, вокруг
Великого Новгорода, христианскими были только сам Новгород,
Ладога и Псков, а в других местах дело обстояло еще хуже. Окон-
чательной победе христианство обязано славянской литургии.
Первыми священнослужителями на Руси были греки, и ли-
тургию сначала служили на греческом языке. Это делало бого-
служение столь бессмысленным для народа, что греческое Κύριε
ἐλέησον («Господи, помилуй!»), постоянно повторяемое во время
византийской службы, вызвало появление русского глагола «ку-

18 Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. I. Cambridge (Mass.): Harvard


University Press, 1946. P. 373.
19 Abbott. P. 137.
52 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ролесить» — делать что-либо бессмысленное, нелепое20. Только в


XII в. язычество в сельской местности отступило перед успешно
распространявшимся христианством, и первое свидетельство о
характерно русских добавлениях к службе мы находим в славян-
ских богослужебных рукописях, относящихся именно к этому
времени, особенно в Новгороде21.
Хотя наше основное внимание сосредотачивается на «внут-
реннем» духе богослужения, а не на последовательном развитии
внешних богослужебных форм, я все же перечислю эти местные
добавления, многие из которых были уничтожены в результате
реформы патриарха Никона в середине XVII в. Это — почитание
местных святых; введение в Новгороде приспособленной к мест-
ным условиям константинопольской кафедральной службы;
прибавления к тексту Божественной литургии, особенно в подго-
товительных молитвах перед царскими вратами (до входа в ал-
тарь) и во время Великого входа;22 адаптация к местным услови-
ям средневизантийского монастырского архитектурного стиля в
церковном строительстве через фресковую роспись и усовершен-
ствование иконостаса, который стал занимать все пространство
от стены до стены, что позднее распространилось на Балканах и в
большинстве православных церквей; кодификация «Чиновника»,
или собственно русского архиерейского Служебника, находяще-
гося в употреблении до сих пор;23 превращение монастырской по
своему происхождению субботней службы всенощное бдение в
замечательной красоты богослужение для приходских церквей.24

20 Успенский Н. Д. Участие верных в истории русского богослужения до


Петра Великого // Вестник Русского Западноевропейского патриаршего
экзархата. Париж. 1976. № 93–96. С. 139–140.
21 Taft R. F. Great Entrance. P . 168, 253ff, 300, 384, 392, 424.

22 Taft R. F. Great Entrance. P.77–78, 142, 253–256, 300, 304, 392ff, 424; Taft R.

F. A Proper Offertory Chant for Easter in Some Slavonic Manuscripts // OCP.


1970. Vol. XXXVI. P. 437–443.
23 Taft R. F. Great Entrance. P. 256ff.

24 Arranz M. Etapes; Arranz M. Les prières presbytériales de la «Pannychis» de

l'ancien Euchologe byzantin et la «Panichida» des défunts // OCP. 1974. № 40.


P. 314–343; 1975. № 41. P. 119–139; Arranz M. L'office de la veillée nocturne
dans l'Eglise grecque et dans l'Eglise russe // OCP. 1976. № 42. P. 17–155 ,
402–425
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 53

Более важным для нас является тот факт, что в этот период
Русская церковь, помимо литургии и монашества, имела мало
средств влияния и была вынуждена делать вид, что действует
добровольно, а не под давлением обстоятельств. В этом ее сходст-
во с эпохой отцов церкви, когда языческое общество стало хри-
стианским с помощью спасительной силы слова и причастия, со-
вершаемого во время литургии. Вся церковная жизнь в патрио-
тическую эпоху в подлинном смысле была «литургической».
В те времена не было ни христианских школ, ни училищ,
обучавшим основам христианской веры, ни приютов призрения
для бедных. Но в те времена происходили ежедневные собрания,
на которых постоянно читали и толковали Св. Писание. По вос-
кресным дням была служба и общая трапеза, сопровождаемая
кругом поучений и проповедей перед скреплением завета на
Тайной вечере. Мне кажется, что нечто подобное происходило и
в тот ранний период христианизации Киевской Руси и Новгоро-
да.
3. История формирования русской литургии

Какими были форма и дух того богослужения, которое поразило


послов князя Владимира и которое до сих пор поражает всех
присутствующих на нем сегодня? Литургию, согласно Типикону
Великой церкви (св. Софии) — кафедрального собора Констан-
тинополя, северные славяне переняли в средний период сущест-
вования Византии, после окончательной победы над иконоборче-
ством в 843 году. В это время Божественная литургия, или евха-
ристическая служба, уже обрела первоначальный синтез форм и
получила надлежащее объяснение в трудах константинопольско-
го патриарха Германа (ум. в 730 г.)25.
Возможно, на взгляд стороннего наблюдателя, наиболее по-
разительная особенность этой службы состоит в ее пышной об-
рядовости, церемониальном блеске, который поражает нас еще
больше благодаря разительному контрасту с бесплодным верба-

25Taft R. F. The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure


and Interpretation on the Eve of Iconoclasm // DOP. 1980–1981. Vol. XXXIV–
XXXV. P. 45–75
54 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

лизмом современной Западной церкви, в которой почитание Бо-


га зачастую кажется заключенным только в слова. Внешне литур-
гия состоит из ряда последовательных появлений священнослу-
жителей из-за иконостаса, возвышающегося перед алтарем.
Наиболее важными из них являются два торжественных входа.
Малый вход представляет собой процессию с Евангелием, кото-
рое символизирует Христа, пришедшего к нам как Слово Божье.
Великий вход совершается в начале евхаристической половины
службы и представляет собой процессию, несущую на престол
св. дары — хлеб и вино, символы тела и крови Христовых, кото-
рые Он принес за нас в жертву. Вход изображает пришествие к
нам Христа в постоянно происходящем таинстве пресуществле-
ния Его тела и крови. Оба этих входа, в свою очередь, являются
как бы драматическими предзнаменованиями, реализующимися
в двух следующих за ними действах: в шествии к аналою с Еван-
гелием, откуда читается Слово, и в шествии со святыми дарами,
которыми верующие причащаются после того, как они пресуще-
ствились во время евхаристической молитвы.
Разумеется, помимо этих обрядовых входов, богослужение
выражается в молитвах. В то время как диакон стоит снаружи у
царских врат, молясь и руководя молением народа, — «тело сто-
ит перед людьми, а молящаяся душа стучится в небесные врата»,
по образному слову св. Иоанна Лествичника, — одновременное
священнодействие совершается в алтаре. Сквозь открытые двери
царских врат хорошо виден престол, ярко освещенный и окутан-
ный облаками ладана, внушающий чувство благоговения и свято-
сти молящимся. Внутри алтаря, перед престолом, обратясь ли-
цом на восток, к символическому местопребыванию Божества,
стоит священник, читающий тайные иерейские молитвы. Когда
ему надо обратиться к народу или благословить его, он выходит
из алтаря. Внутри алтаря он обращается к Богу.
Помимо литургии, во время которой совершается таинство
евхаристии, существуют еще часы, история которых значительно
более сложна. Эта служба была установлена в Константинополе
Феодором Студитом (759–825), великим реформатором монаше-
ства на заключительном этапе борьбы с иконоборчеством (815–
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 55

843). Он объединил Иерусалимский монастырский типикон с


кафедральной службой Великой церкви (св. Софии). Важное зна-
чение имели его Малый и Большой катехизисы, но особенно Ус-
тав, в котором его ученики привели в систему литургические ус-
тановления учителя для последующих поколений.26 Именно этот
текст устава, просмотренный и исправленный Алексием, настоя-
телем Студийского монастыря, а впоследствии патриархом Кон-
стантинопольским (1025–1043), в переводе на славянский язык
был введен в употребление Феодосией Печерским в XI в. в Киево-
Печерской лавре, колыбели восточного монашества славянских
народов. Оттуда этот устав распространился по всей России. До
наших дней дошел его перевод в шести славянских рукописях,
датируемых X-XV вв.; греческий оригинал утрачен.27
После захвата Константинополя в 1204 году венецианцами
во время IV Крестового похода, богослужебная жизнь Великой
Церкви была полностью разрушена. Впоследствии она восста-
навливалась главным образом усилиями монахов, поэтому в ней
был принят более простой богослужебный монашеский чин Па-
лестинского (Савваитского) типикона.28 Он также проник в Рос-
сию в конце XIV в. при митрополите Киевском Киприане (1381–
1382, 1390–1406) и постепенно вытеснил из обихода прежний сту-
дийский устав. Троице-Сергиева лавра приняла его в 1429 году; в
Новгороде он был введен в 1441-м году, а в Соловецком монасты-
ре на Белом море он стал употребляться в конце столетия, в 1494
году. Как это обычно случается, новый устав не просто заменил
старый, но вобрал в себя некоторые черты прежнего, образовав
новое целостное единство. Это особенно справедливо в отноше-
нии агрипнии (соединение вечерни и утрени), или службы в ночь
с субботы на воскресенье, которая вобрала в себя элементы ста-
рой студийской службы, заключавшей в себе вечерню вместе с
паннихис, от которой произошли широко распространенная рус-
ская служба молебен и панихида по усопшим29. Современное

26 Arranz M. Etapes. P. 64–65; Egender N. Introduction. P. 39ff.


27 Arranz M. Etapes. P. 64–65 ; Egender N. Introduction. P. 44–46.
28 Arranz M. Etapes. P. 68–72 ; Egender N. Introduction. P. 44–46.

29 Arranz M. Etapes. P. 71.


56 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

русское всенощное бдение является далеким потомком их совме-


стного существования. Всенощная служится в продолжение двух
или более часов накануне воскресенья и великих праздников, и
она является вместе с панихидой по усопшим и божественной
литургией выражением русского литургического гения.

4. Дух русской литургии: единство противоположностей


О внешней истории литургии сказано достаточно. Рискну пред-
положить: динамичное единство разнородных элементов, впер-
вые объединенных в литургии патриархом Германом, — как раз
то, что сделало внутренний символизм этого синтетического бо-
гослужения столь привлекательным для русской души. Описы-
вая русский религиозный дух, мы отметили, что в нем соединя-
ются почти мистическая привязанность к земле и нетерпеливое
желание превратить ее в эсхатологическое царство; чувство стра-
ха перед величием и могуществом Бога и нежное почитание уни-
чижения распятого Христа; необузданность и даже жестокость
характера и глубокое уважение к обрядам в жизненном укладе. В
этом и состоит задача литургии: соединить в неразрывное един-
ство явные противоречия временного и вечного, земного и небес-
ного, человеческого и божественного. П. Флоренский писал:
Лестница, по которой восходили и нисходили Небесные Силы,
осуществляя непрестанную связь между небом и землею, вер-
шиной своей терялась в бездне небесной, но основанием опира-
лась на скалы Вефиля. И если бы таинство не содержало в себе,
наряду с невидимым, видимого, то вера в таинство была бы не
верою, а знанием же, но знанием в себя замкнутым, субъектив-
ным, внежизненным, не связанным с прочей жизнью, не входя-
щим в состав целостного опыта... Итак, вера в таинство непре-
менно подразумевает некоторое конкретное восприятие культа,
нечто видимое, или слышимое, или обоняемое, или осязаемое.30
Перед нами попытка русского философа описать «соединение»,
которое производит литургия и которое мы находим выражен-

30Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. №


17. Гл. 8. С. 186.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 57

ным в самих литургических молитвах. Вот, например, слова из


молитвы перед причастием: «Вонми, Господи, Иисусе Христе,
Боже наш, от святого жилища Твоего и от престола славы Царст-
вия Твоего! Прииди освятить нас, горе с Отцем сидящий и здесь
невидимо нам спребывающий...»31
Патриарх Герман выразил то же самое в своем толковании
литургийного чинопоследования еще в VIII в., создав таким обра-
зом систему символов, которая сохранила свою жизнеспособ-
ность вплоть до наших дней. Только гений патриарха Германа
мог соединить александрийский и антиохийский мистицизм:
первый — с его видением церкви и литургии как отображения
богослужения небесного Иерусалима; второй — с его обрядовым
созерцанием земной жизни Иисуса, особенно уничижительной
добровольной жертвы в конце Его земной жизни. Обе эти по-
лярные точки зрения заметны в приведенных ниже отрывках, где
патриарх Герман объясняет церковные символы; это одно из
наиболее часто цитируемых мест во всей византийской литурги-
ческой литературе.
Церковь есть земное небо, в котором живет и пребывает прене-
бесный Бог. Она служит напоминанием распятия, и погребения,
и воскресения Христова, и прославлена более Моисеевой скинии
свидения: она предображена в патриархах, основана на апосто-
лах, — в ней-то истинное очистилище, и святая святых, — она
предвозвещена пророками, благоукрашена иерархами, освяще-
на мучениками и утверждается престолом своим на их святых
останках.
Святая трапеза соответствует месту гроба, в котором положен
был Христос; на ней предлежит истинный и небесный хлеб, та-
инственная и бескровная жертва, — закланный (Агнец) предла-
гает верным свою плоть и кровь в пищу и питие в жизнь вечную.
Святая трапеза есть также Божий престол, на котором носимый
херувимами пренебесный Бог опочил телесно. На подобной
трапезе восседал Христос среди апостолов и во время Тайной
Своей вечери... Сия трапеза была преобразована трапезою под-

31 Георгиевский. С. 75.
58 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

законною, на которой хранилась манна, которая есть Христос,


сшедший с небес.32
Начиная с XIII в. это толкование патриарха Германа появля-
ется в славянских рукописях, и большой его отрывок был вклю-
чен в получившую широкое распространение Толковую службу,
которая иногда входила в состав славянского Служебника; рав-
ным образом и «Церковная история» патриарха Германа заняла
свое место в соответствующей греческой литургической книге —
Евхологии.
а) Литургия как икона (образ) небесного богослужения
Эта традиция продолжала существовать и в последующие
времена. В 1946 году патриарх Алексий I в пастырском послании
московским священнослужителям выразил эту же мысль не-
сколько иначе: «...Ничто в церкви не должно оскорблять глаз и
ухо, ничто не должно отвлекать нас от устремленности к прене-
бесному Богу, к вышнему миру, отражением которого должна
быть церковь».33 Эти слова свидетельствуют о том, что литургия
рассматривается и как икона, и как литургическое действо — это
не «церемония», но объект созерцания, полное тайны Богоявле-
ние, перед которым падают ниц, трепеща от благоговейного
страха. В создании такого душевного настроя огромное значение
имеет здание церкви и ее внутреннее иконописное убранство.
Какой невыразительной оказывается русская литургия, когда ее
служат в западной церкви! Но чтобы увидеть ее в предназначен-
ном для нее пространстве, необходимо переступить порог в дру-
гой мир, или, скорее, в этот мир, сделавшийся видимым в своей
искупленной реальности, словно превращенное пространство вне
времени. Вот почему иконы называют окнами в иной мир, вот
почему даже самая бедная деревенская церковь является, по сло-
вам Германа Константинопольского, «земным небом», местом, «в
котором живет и пребывает пренебесный Бог», где мы можем
«оставить теперь все житейские заботы», как поется в херувим-

32 Герман. Т. I. С. 357.
33 JMP. 1978. № 10. P. 78.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 59

ской песне, «для того, чтобы принять Царя всех». Церковь — это
небесное святилище, «где мужчины и женщины, каждый соот-
ветственно своей способности и желанию, оказываются вовлече-
ны в богослужение, где догматы не бессодержательные абстрак-
ции, но торжественно возносимые гимны».34
Русские христиане, молящиеся во время литургии в атмо-
сфере облаков ладана, который возносится вместе с их молитва-
ми к Христу Пантократору на куполе храма, пребывают в мире
Отцов Церкви.
Их богословское учение о видимом творении как символе
невидимого, о воплощении как о данной человеку, отраженной
на иконе божественной красоте делает возможным существова-
ние христианской иконографии, что является душой византий-
ского литургического духа. В своем сочинении «Толкование о
храме» Симеон Фессалоникийский (ум. в 1429 г.) излагает это
учение о воплощении, описывая отдельные части церкви.
Храм, как дом Божий, изображает собою весь мир, потому что
Бог везде и выше всего, и, знаменуя это, разделяется на три час-
ти, потому что и Бог — Троица. То же изображали и разделен-
ная на три части скиния, и Соломонов храм, как говорит Павел
(Евр 9:2-5). И там были святое святых, святилище и святое люд-
ское; ибо тень прообразовывала истину. Здесь священнейший
алтарь служит образом пренебесных и горних (обителей), где,
говорят, находится и престол невещественного Бога, то есть ме-
сто Его упокоения; его изображает трапеза, и здесь, как и там,
находятся небесные чины и вместе с ними священники, засту-
пающие их место; иерарх же образует Христа. Храм образует
этот видимый мир; верхние части его — видимое небо, нижние
— то, что находится на земле и самый рай; внешние же части —
самые низшие части земли и одну только землю, по отношению
к живущим неразумно и не знающим ничего высшего.
...Святейший алтарь принимает в себя иерарха, который образу-
ет Богочеловека Иисуса и обладает Его силою. Прочие освящен-
ные лица образуют Апостолов, и преимущественно самих Ар-
хангелов и Ангелов, каждый соответственно своей степени. Гово-
34 Hammond P. Waters. P. 16.
60 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

рю, что архиереи и священники образуют вместе с Ангелами и


Апостолов: потому это, что одна церковь горе и долу, с тех пор,
как Бог нисшел к нам, явился подобным нам и совершил ради
нас дело нашего спасения; одно и то же священнодействие Гос-
пода, общение с Ним и созерцание Его совершается как горе, так
и долу. Различие только в том, что там все совершается без завес
и символов, а здесь через символы: потому что мы облечены
этою дебелою и тленною плотию35.
Назначение и расположение отдельных частей русской церкви
отражает это представление. Человека сразу охватывает чувство,
что он находится в том месте, где совершаются таинства, в святом
месте, обособленном от мира и преисполненном божественного
присутствия. Огромная преграда — высокий, во всю ширину
церкви русский иконостас возвышается перед алтарем, святая
святых, престолом Божьим. Но эта преграда не препятствует уча-
стию верующих в литургических таинствах, а скорее, наоборот,
помогает, по крайней мере русскому богослужению.
Поскольку благоговение пробуждается как сокрытием тай-
ны, так и открытым действием, то иконостас предназначен не
только для того, чтобы скрывать тайну, но и для того, чтобы яв-
лять ее верующим. Понятый таким образом, иконостас становит-
ся символом тайны, содержащейся в литургии. Иконостас не
преграда, а символические врата в Царство Небесное, знаме-
нующий тайну здесь, на земле. Известный русский писатель Н.
Гоголь в «Размышлении о божественной литургии» говорит об
этом: «Здесь торжественно открываются царские врата, как бы
врата самого Царствия Небесного, и глазам всех собравшихся
предстает сияющий престол, как селенье Божией славы и вер-
ховное училище, отколе исходит к нам познанье истины и возве-
щается Вечная жизнь».36

35 PG 155, 337–340. Русский перевод дан по изданию: Симеон Фессалони-


кийский Разговор о св. священнодействиях и таинствах церковных // Пи-
сания. Т. II. С. 185–186.
36 Гоголь Н. В. Размышление о Божественной литургии // Выбранные мес-

та из переписки с друзьями. Москва, 1990. C. 332.


РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 61

Пока эта особая милость дарована нам символически, и мы


получаем возможность войти «за завесу, куда предтечею за нас
вошел Иисус» (Евр. 6, 20 ). Тем не менее это вхождение вполне ре-
альное, потому что с тех пор как Христос «пришед с большею и
совершеннейшею скиниею» (Евр. 9, 11), отворились врата в стене
небес, и мы, став участниками небесной литургии, поставлены
небесными силами около Божьего престола.
Этот взгляд на литургию как на участие в небесном бого-
служении достигает своей кульминации во время Великого вхо-
да, когда священники несут святые дары. Херувимская песня, зву-
чащая во время шествия, символична, она призывает верующих
соединиться с небесным хором и принять участие в их вечном
славословии: «Мы (молящиеся) таинственно изображающие Хе-
рувимов и воспевающие Животворящей Троице Трисвятую
песнь, оставим теперь все житейские заботы для того, чтобы
принять Царя всех (Господа Иисуса Христа, шествующего в обра-
зе Св. Даров), невидимо сопровождаемого ангельскими чина-
ми».37
Та же мысль выражена в чине на освящение храма:
Господи небесе и земли, иже святую Твою Церковь неизречен-
ною премудростию основавый, и во образ ангельского на небеси
служения, священничества чин на земли составивый..., к Твоему
песнопению созданный сей храм, божественныя Твоея исполни
славы, и в нем воздвиженный жертвенник святый святых пока-
жи: яко нам предстоящим ему, яко страшному Царствия Твоего
престолу, неосужденно служити Тебе...38
Участвуя в богослужении в атмосфере столь богатой символики,
приближающей сверхъестественный блеск недосягаемого боже-
ственного величия и святости, русские христиане являются сви-
детелями возвеличивания и освящения творения, величественно-
го появления Бога, который приходит к ним, освящает и обоже-
ствляет их посредством преображающего света Своего небесного
милосердия. Это означает, что они не просто «ходят в церковь»,

37 Георгиевский. C. 29.
38 Требник. Ч. 3. М., 1984. C. 99-101.
62 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

но живут привычной жизнью внутри литургического простран-


ства, одинаково воздействующего на тело и душу, преображая
веру в реальное видение духовной красоты и радости.
б) Тема воскресения
Основанием для этой глубокой веры в космическое преоб-
ражение всякого творения, которую лишь в малой степени отра-
жает поражающая красота литургии, является догмат о воскре-
сении Христа. Именно он делает действенным литургическое ис-
поведание подлинности этого видения Христа. Трудно переоце-
нить важность данного таинства в жизни Русской церкви. Даже
на Страстной седмице, когда в литургических песнопениях зву-
чит горе одиночества распятого на кресте Христа, в них слышится
и нота радости:
Не рыдай Мене, Мати, зряще во гробе, Его же во чреве без Семе-
не зачала еси Сына: восстану бо и прославлюся, и вознесу со сла-
вою непрестанно, яко Бог, верою и любовию Тя величающий.39
Эта радость усиливается, достигая кульминации ко времени
начала пасхальной заутрени, когда в церкви, освещенной сотня-
ми мерцающих свечей, внезапно звучит возглас священника:
«Христос воскрес!» И мир, обретя радость освобождения от це-
пей греха и смерти, торжествует, оглашая воздух откликами ра-
дости: «Воистину воскрес!»
Вся литургическая жизнь Русской церкви является прослав-
лением воскресшего Бога. Об этом спасительном событии свиде-
тельствуют все прочие таинства, в нем они обретают свое вопло-
щение. Службы, совершаемые в течение года каждое воскресенье,
посвящены прославлению воскресения Христова. Каждый суб-
ботний вечер, во время утрени, читается одно из одиннадцати
евангелий (благовестий) о воскресении, сопровождаемое сле-
дующим гимном:
Воскресение Христово видя, поклонимся Святому Господу Иису-
су, Одному безгрешному. Поклоняемся Кресту Твоему, Христе,

39Последование во Святую и великую неделю Пасхи и во всю Светлую


седмицу. М., 1904. с. 7.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 63

воспеваем и прославляем Твое Святое Воскресение, ибо Ты —


Бог наш, кроме Тебя иного не знаем, имя Твое призываем. При-
идите, все верные, поклонимся Святому Христову Воскресению,
ибо чрез Крест пришла радость всему миру. Всегда восхваляя
Господа, будем воспевать Его, ибо Он, претерпев распятие, Сво-
ею смертию победил смерть.40
в) Кенозис Христа
Именно здесь, в этой небесной литургии русская душа, ко-
торую русские духовные писатели изображают как беспокойную
странницу, ищущую Небесное Царство за бесконечным горизон-
том степей, возносится к небесам даже теперь силой Христова
воскресения, в ожидании своего грядущего вечного успокоения.
И все же то, что Н. Арсеньев называет «этим победительным
прорывом вечной жизни»,41 было бы слишком ослепляющим ви-
дением, исполненным невыносимого благоговейного страха, если
бы не являлось кроткой вестью кенозиса, неизменно повторяе-
мой для того, чтобы успокоить всякий страх. Христос сошел к
нам и соединил края пропасти. Эта тема становится постоянной.
Вот несколько богослужебных песнопений одного лишь
праздника (из всенощного бдения на Рождество Христово):
Иисус, видев, что созданный по образу и по подобию, вследствие
преступления, истлел, преклонив небеса, сошел и вселился, не
потерпев изменения, в утробу девственную, чтобы в ней обно-
вить истлевшего Адама, восклицающего: «Слава явлению Твое-
му, избавитель мой и Бог!»
...Христе, сделавшийся сообщенным бренному низкому составу
и соединивший божественную природу с воспринятою уничи-
женною плотию, ставший человеком и пребывающий Богом и
возвысивший достоинство наше, свят Ты, Господи!
...волхвов поразили не скипетры и престолы, а крайняя нищета,
ибо что беднее пещеры? что смиреннее пелен?...

40 Адаменко В. Сборник суточных церковных служб, песнопений глав-


нейших праздников и частных молитвословий Православной церкви. Н.
Новгород, 1926. C. 36.
41 Arseniev. P. 31.
64 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Сегодня всякое творение веселится и радуется, так как Христос


родился от Девы Отроковицы.42
Это не просто стихи. Литургия на самом деле является исключи-
тельно благодатной почвой для нашей встречи с поверженным в
прах, униженным Христом, через соприкосновение с Ним на нас
проливается милосердие всемогущего Бога. Искреннюю веру
русского человека в реальность этого можно проиллюстрировать
следующим примером, который я нахожу исключительно удач-
ным. На восточной границе Польши перед Второй мировой вой-
ной произошла беседа между простым русским деревенским
священником, батюшкой, немногим отличавшимся от крестья-
нина, и польским католическим священником, подвозившим ба-
тюшку в своей коляске. Католический священник пытался дока-
зать своему попутчику важность обращения грешников, испове-
ди, изучения катехизиса, молитвы, без чего «обряды» имеют
лишь второстепенное значение. Русский священник ответил:
Правильно, у вас обряд является только вспомогательным сред-
ством. У нас, православных (говоря это, он перекрестился), не
так. Литургия есть наша общая молитва, она посвящает наших
верующих в тайну Христову лучше, чем весь ваш катехизис. Во
время литургии на наших глазах проходит жизнь нашего Хри-
ста, русского Христа, и это можно понять только совместно, вме-
сте с нашими святыми обрядами и тайной наших икон. Когда
один человек грешит, он грешит один. Но уразумению тайны
вознесения Христова не помогут ни ваши книги, ни ваши про-
поведи. Для этого человек должен пережить с Православной
церковью пасхальную ночь. И тогда он снова обретет благодать.43

III. Заключение
Такой мне представляется сущность русской литургии и духов-
ности. Сможем ли мы понять или разделить такой подход к бо-
гослужению — это, на самом деле, зависит от общего взгляда на
действительность. Мне кажется, что в русском христианине есть

42 Скабалланович М. Рождество Христово. Сергиев Посад, 1995. С. 87. 114;


Адаменко В. Указ. соч. С. 106.
43 Bourgeois. P. 585.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 65

врожденное влечение к обряду как к составной части праведной


жизни. Русский крестьянин — по крайней мере, так его изобра-
жает русская литература — рождает детей, ест, работает и даже
умирает, подобно человеку, совершающему обряд.44 Очень хо-
рошо поясняет сказанное пример из романа румынского писате-
ля Константина Георгиу «Двадцать пятый час». Он описывает че-
ловека, который объявил в тюрьме голодовку и наблюдает, как
ест другой заключенный:
Иоанн ел с торжественностью священника, служащего обедню, с
тщательно выверенными, чувственными движениями. Процесс
еды был для него священным обрядом, ритуалом насыщения,
восстановленным во всем первобытном величии. Подобно вся-
кому важному ритуальному действию, он совершался неспешно,
сосредоточенно и торжественно. Ни одна капля не оставалась на
губах, не падала на пол или не оставалась на ложке. Движения, с
которыми Иоанн ел, напоминавшие священнодействия, парали-
зовали всякий скептицизм и требовали молчания. В нем не было
ничего театрального, ничего нарочитого. В это мгновение Иоанн,
принимая пищу, слился в единое целое с могучим ритмом при-
роды. Он принимал пищу подобно дереву, которое получает
жизненные силы из глубины земли. Все его существо было по-
глощено совершаемым им ритуалом, и в этот момент он, полно-
стью отрешенный от всего происходящего вокруг него, обрел
свою истинную индивидуальность, всем своим существом воз-
вращаясь к природе и становясь с нею одним целым. Когда он
кончил есть и проглотил последнюю каплю супа, он в течение
некоторого времени сидел неподвижно, поглощенный зрели-
щем, доступным только ему одному. Затем он соединил кончики
пальцев правой руки и несколько раз перекрестился. Повернув-
шись к Траяну с видом человека, который только что проснулся,
он сказал:
— Это большой грех, есть пищу другого человека.
Затем он встал и пошел мыть свою оловянную миску. Траян
пристально смотрел в пространство. Он ничего не видел. Перед
его глазами был образ Иоанна, совершавшего божественную
службу насыщения, торжественное действо, от которого он сам
отказался.
44 Arseniev. Ch. 3.
66 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Существует обширная литература об эстетике, культе красоты в


русском богослужении. Некоторое представление об этой куль-
товой красоте дает нам замечательная выразительность предме-
тов русского религиозного искусства. Надеюсь, мне удалось про-
яснить то обстоятельство, что подлинная внутренняя сущность
богослужения выражается не в эстетической красоте, но в живой
вере, и его глубину нельзя постичь с помощью средств художест-
венной критики и истории культуры, сделать это можно только
глазами веры.
Перевел с английского А. Рубан

Комментарии Ю. Рубана

К разделам II, I и 11,3


Часы — это богослужения суточного круга, получившие свое родовое
название вследствие строгой смысловой и хронологической соотне-
сенности с определенными древними часами (стражами) суток. Со-
гласно Симеону Солунскому, основных часов семь («по числу даров
Духа» и в соответствии с Пс. 118, 164): полунощница, утреня вместе с
первым часом, часы третий, шестой и девятый, вечерня и повечерие.
См. Мансветов И. А. О Песенном последовании // Прибавления к тво-
рениям свв. отцов. Ч. III-IV. Москва, 1880; Арранц М. Как молились;
Рубан Ю. Как молились в Древней Руси и России в X-XVIII вв. Про-
блемы истории и источниковедения // Тезисы докладов и сообщений
Вторых чтений, посвященных памяти А. Зимина, Москва, 26–28 янва-
ря 1995 г. Москва: РГГУ, 1995. С. 483–494.

К разделу II, 3

Связная история русского литургийного формуляра на основании


изучения источников не создана; не описаны подробно даже основные
рукописные служебники. См. публикации: Буслаев Ф. И. Историческая
хрестоматия церковнославянского и русского языков. Москва, 1861;
Амфилохий (Сергиевский), архим., Палеографическое описание грече-
ских рукописей XI-XVII веков определенных лет. Т. III. Москва, 1880;
Красносельцев Н. Ф. Сведения; Красносельцев Н. Ф. Материалы; Муретов
С. Д. К материалам; Муретов С. Д. Исторический обзор; Орлов; Горбач
О. Три церковнослов’янськi лiтургiчнi рукописні тексти Ватиканської
бібліотеки. Рим, 1966; Рубан Ю. Служебник Варлаама Хутынского
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 67

(ГИМ. Син. 604/343, кон. XII — нач. XIII вв.): Описание, тексты, ком-
ментарии // Ученые записки Российского православного университета
aп. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып 2. С. 99–129 (первое подробное
описание формуляров трех литургий — Василия Великого, Иоанна
Златоуста и Преждеосвященных даров древнейшего русского служеб-
ника; полностью воспроизведены молитвы эпиклезиса и интересный
чин проскомидии* на одной просфоре, совершаемой диаконом)

К сноскам

14. Успенский Н. Д. Чин.


28. Об истории взаимодействия церковных уставов (типиконов) на Ру-
си в процессе формирования русского богослужения см. Филарет
(Гумилевский), еп. Богослужение Русской церкви домонгольского вре-
мени // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Мо-
сковском университете. 1847. № 7. С. 1–42; Мансветов И. Д. Митропо-
лит Киприан; Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской церкви за
первые пять веков // Православный собеседник. 1882. № 2, 3, 7–8, 10, 12;
1883. № 7–8, 10, 12; Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской церкви
в XVΙ в. Ч. I: Службы круга седмичного и годичного и чинопоследова-
ния таинств. Казань, 1884; Мансветов И. Д. Церковный устав (типик),
его образование и судьба в Греческой и Русской церкви. Москва, 1885
(см. также рецензию А. А. Дмитриевского: Христианское чтение, 1888.
№ 9–10. С 480–576); Успенский Н. Д. Коллизия двух богословии в ис-
правлении русских богослужебных книг в XVII веке // БТ. № 13. Моск-
ва, 1975; Арранц М. История Типикона. (Опыт). Ленинград: ЛДА, 1978;
Пентковский А. Из истории литургических преобразований в Русской
церкви в 3-й четверти XIV столетия: Литургические труды святителя
Алексия, митрополита Киевского и всея Руси // Символ. Париж. 1993.
№ 29. С. 217–238; Кравецкий А. Г. К проблеме Типикона на поместном
соборе (1917–1918 гг.) // Ученые записки Российского православного
университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 1. М., 1995. С. 58–90.
29. См. Арранц М. Пресвитерские молитвы «паннухис» древнего Ви-
зантийского Евхология и панихида по умершим // Как молились. С.
179–220.
32. См. и другие символические комментарии православного бого-
служения в русских переводах: Писания; Красносельцев Н. Ф. Толковая
служба и другие сочинения, относящиеся к изъяснению богослуже-
ния в Древней Руси до XVIII в. Казань, 1878; Красносельцев Н. Ф. О
68 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

древних литургических толкованиях Одесса. 1894; Сочинения бла-


женного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. Москва, 1994;
Петровский А. В. свящ. Учительное известие при славянском Служеб-
нике. СПб., 1911. Эти толкования создали у нас представление о сим-
волической форме литургии и были доминирующими в русской ли-
тургической литературе до середины XIX в. Наиболее авторитетными
являются: Вениамин (Румовский-Краснопевков В. Ф.), археп. Новая
Скрижаль, или Объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и
утварях церковных. Изд. 16-е. СПб., 1899 (репринт: Москва, 1992);
Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяс-
нение Божественной Литургии. Изд 2-е. СПб., 1897 (и переизд.)

Taft R.F. Russian Liturgy, a Mirror of the Russian Soul // Studi albanologici, balcani-
ci, bizantini e orientali in onore di Giuseppe Valentini, S.J. //Studi albanesi. Studi e
testi. Vol. VI. Firenze, 1986. P. 413–435.

Тафт Р. Ф. Русская литургия, зеркало русской души // Страницы. 1997. № 2.


С. 565–585
МОЛИТВА СВЯТЫМ ИЛИ МОЛИТВА ЗА СВЯТЫХ?

Замечания к вопросу о том, как возникли проси-


тельные/поминальные молитвы в анафоре1

I. Постановка проблемы

М
ногие церковные писатели, начиная с древнейших вре-
мен и средневековья до нынешнего времени — примеры
мы приведем дальше — ощущали, что необходимо объ-
яснить, скорее даже оправдать существование молитв, возноси-
мых за святых в анафоре и диптихах. Иллюстрацией этой про-
блемы служит древний текст анафоры Иоанна Златоуста. С точ-
ки зрения современных богословских представлений, особое не-
доумение вызывает то, что в ней есть молитва, произносимая по-
сле эпиклезиса:
1. Еще приносим Тебе эту словесную службу о (за) скончавшихся
в вере отцах, патриархах, пророках, апостолах, проповедниках,
евангелистах, мучениках, исповедниках, воздержниках и всяком
праведнике, скончавшемся в вере,
2. особенно (изрядно) о Пресвятой, Пречистой, Преславной, бла-
гословенной Владычице нашей Богородице и Приснодеве Ма-
рии,

1Основной текст статьи дан полностью. Опущены или сокращены в ряде


случаев пространные библиографические примечания по частным во-
просам, предназначенные лишь немногим специалистам. Цитируемые
автором литургические и патристические источники даются по русским
переводам (когда они имеются) со ссылками на соответствующие изда-
ния, и это не оговаривается. [Переводчик Ю. Рубан]
70 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

3. о святом Иоанне Предтече и Крестителе, и святых и всеслав-


ных апостолах и о святом (имярек), которого и память мы со-
вершаем, и о всех святых Твоих,
4. молитвами которых призри на нас, Боже...2
Мы бы решили, что последняя строка (4) разрешает недоумение,
если бы нам не было известно, что весь этот текст (2–4) — позд-
нейшая интерполяция, осуществленная в два этапа.
На первом этапе было введено возглашение Богородице (2),
которое само по себе—не часть анафоральных проситель-
ных/поминальных молитв, но начало современного диптиха по
усопшим. Включили этот текст в анафоры Василия Великого и
Иоанна Златоуста при патриархе Геннадии I (458–471) по распо-
ряжению императора Льва I (457–474). Нововведение было вы-
звано тем, что антиохийский патриарх Мартирий (459–470) отка-
зался титуловать Деву Марию Богородицей.3
Второй этап. Фрагменты 3–4, в которых поминается Иоанн
Креститель и, во второй раз, апостолы и другие святые (3), пред-
ставляют собой, как убедительно показала Г. Винклер, позднюю
вставку в анафору Иоанна Златоуста, заимствованную из анафо-
ры Василия.4
Как доказал православный архиепископ Георгий Вагнер,
греческий текст анафоры Иоанна Златоуста не позволяет сделать
вывод о том, что просительная молитва за святых чем-то отлича-
лась от молитвы за других людей.5 Во всех случаях использовался
предлог за/о (ὑπέρ). Тело Христово заклано «за нас», Его кровь
пролилась «за нас», и мы молимся «за» святых, Марию, всех по-
2 LEW. P. 92 (из Литургии Иоанна Златоуста в древнейшем византийском
Евхологии, — Barberini Gr. 336, VIII в.). Перевод, не всегда точный, см.
СДЛ. Вып. 2. СПб., 1875. С. 127–128.
3 Я рассматриваю этот вопрос в своей работе: Taft R. F. Diptychs.

4 Winkler G. Interzessionen. S. 301–336. О прошениях в анафоре Иоанна

Златоуста смотри также фундаментальные работы: Engberding Н. Das a-


naphorische Fürbittgebet der byzantinischen Chrysostomusliturgie. I // OC.
1961. № 45. P. 2–29; Fenwick J. R. K. The Missing Oblation The Contents of the
Early Antiochene Anaphora // Alcuin/GROW Joint Liturgical Study, Notting-
ham. 1989.
5 Wagner G. La commemoration des saints dans la prere euchanstique II Ircni-

kon. 1972. № 45. P. 447–456; Вагнер. С. 143–150.


МОЛИТВА СВЯТЫМ 71

чивших, вселенную, церковь, праведников, властителей, воинст-


во. Все попытки каким-то образом решить этот спорный вопрос,
— принимая во внимание то, что в современной анафоре поми-
новение Богородицы и святых существует отдельно от прошений
за живых и усопших6 простых мирян, — позднейшие уточнения.
Они совершенно справедливы, но их нельзя отнести к текстам
ранних анафор.7
Это не должно нас тревожить. Богослужение выражает
внутреннюю жизнь Церкви, и будет неуместным анахронизмом
ожидать или, еще хуже, настаивать на том, чтобы древний литур-
гический текст соответствовал уровню современной богословской
науки — тот еще не был достигнут ко времени, когда создавался
этот текст. Таким образом, здесь, как на II Ватиканском соборе,
мы поставлены перед проблемой traditio и progressio,—того, как
сохраняется и того, как развивается богослужение в контексте ис-
тории. Явление это смущает фундаменталистски и внеисториче-
ски настроенных ортодоксов, потому что подразумевает — и на
деле доказывает — что изменения происходят.
Эта проблема не нова. С самого начала анафоральные про-
сительные/поминальные молитвы считались новшеством, нуж-
дающимся в защите и объяснении. Как всегда, обсуждение этого
вопроса привело к его тщательной богословской разработке, что,
в свою очередь, имело обратное влияние на текст анафоры. При-
ведя здесь несколько примеров, я рассмотрю только такие вопро-
сы:
1. появление просительных/поминальных молитв в раннем
культе мучеников;
2. литургия и проблема просительных/поминальных молитв
в анафоре в IV веке;
3. попытки объяснить (почти одновременные с их появлени-
ем) цель и значение этих молитв;
6 Hennig J. Zu den Namenlisten in den eucharistischen Hochgebeten II EL.
1977. № 86. S. 280-289; Jungmann J. A. Place of Christ. P. 264–268; Meyer H. B.
Eucharistie Geschichte, Theologie. Pastoral // Gottesdienst der Kirche. Teil 4.
Regensburg. 1989. S. 348.
7 Winkler G. Interzessionen. I. S. 305–308.
72 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

4. проблема просительных/поминальных молитв в богослов-


ской литературе Византии.

II. Появление просительных/поминальных молитв в


культе мучеников
Давайте посмотрим, как просительные/поминальные молитвы
появились в анафоре. Хорошо известно, что почитание святых
развилось из культа мучеников. Культ этот был ответвлением по-
читания умерших и выделился из него только в 50-е годы III в.8
Сохранившиеся раннехристианские надгробные надписи свиде-
тельствуют, что в первой половине III в., когда это еще не про-
изошло, христиане молились всем умершим, как мученикам, так
и не мученикам, чтобы получить их заступничество.9 Вместе с
тем, они молились Богу за мучеников, для которых предлагалась
погребальная трапеза как за простых умерших христиан. Хотя
среди первых христиан, приблизительно с 150 г., было широко
распространено мнение о том, что мученики, согласно Апока-
липсису,10 немедленно по окончании своих страданий обретают
небесное блаженство,11 существовало и другое, менее распро-
страненное суждение, согласно которому мученики, обретая
привилегированное положение по сравнению с простыми

8 О происхождении культа святых см.: Delehaye H. Sanctus: Essai sur le


culte des saints dans l'Antiquité. Bruxelles, 1927, Delehaye H. Les origines du
culte des martyrs. Bruxelles, 1927 и др.
9 Vogel С. Prière ou intercession? // Communio sanctorum. Mélanges offerts à

Jean-Jacques von Allmen. Geneva. 1982. P. 284–290.


10 И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души уби-

енных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопи-


ли они громким голосом, говоря: «Доколе, Владыка Святой и Истинный,
не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» И даны были
каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились
еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут
убиты, как и они, дополнят число (Откр. 6, 9–11).
11 См.: «Пастырь» Ерма (Видение III, 1, 9–2, 2); Иустин Мученик Апол.

II,2,19; «Мученичество» Поликарпа Смирнского 19, 2; Евсевий Кесарийский


Церковная история V, 2.7; VII, 22.4.
МОЛИТВА СВЯТЫМ 73

смертными, все же ждут воскресения мертвых и последнего Суда,


когда будут окончательно решены и их судьбы.12
Таким образом, христиане могли и молиться за мучеников,
и обращать свои молитвы к мученикам, не вступая при этом в
противоречие. Текст анафоры Златоуста вызывает недоумение и
замешательство не потому, что содержит ошибку, а потому, что
отражает древние представления. Как мы увидим далее, в совре-
менных богослужебных текстах — например, Апостольских по-
становлениях (VIII, 12:40–49) — нет никаких различий, возносятся
ли молитвы святым, за святых или за кого-то другого.
Одним из первых церковных писателей богословское объяснение
этой практики дал Епифаний (ок. 315–403), ставший в 367 г. епи-
скопом города Саламин на Кипре. В сочинении «Панарий»
(75.7:1-4), написанном примерно в 374–377 годах, он говорит об
«обычае называть имена умерших» (περὶ τοῦ ὀνόματα λέγειν τῶν
τελευτησάντων) и объясняет причину введения этого богослу-
жебного новшества: святые — это люди, в отличие от Христа,
предвечного Бога:
Мы поминаем и праведных, и грешных, — грешных потому, что
просим им милости от Бога, а праведников, отцов, пророков,
апостолов, евангелистов, мучеников, исповедников, епископов и
отшельников и весь их чин для того, чтобы, почитая Господа
Иисуса Христа, отделить Его от чина людей и воздать Ему поч-
тение, имея в мысли, что Господь несравним ни с кем...13
Однако в конце IV в. произошло неуловимое изменение —
человеческое сознание стало восприимчивей к деталям. Мы уви-
дим (раздел IV, 4), что в тексте Катехизических поучений (5, 8–9),
написанных Кириллом (или Иоанном II) Иерусалимским после
380 г., последовательно и точно соблюдаются важные для нас
различия: мы молимся во время богослужения за (ὑπέρ) церковь,
властителей и других людей, живых и мертвых, но святых мы
поминаем (μνεμονεύομεν).

12 Лактанций Божественные установления Ι, 15.28; ср.: Vogel С. Prière ou


intercession. P. 289–290.
13 Творения иже во святых отца нашего Епифания, епископа Кипрского.

Ч. V. M., б/г. С. 46.


74 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Блаженный Августин (ум. 430 г.) тоже отказывается при-


знать равноценным поминовение святых и возносимые в то же
время молитвы за умерших христиан. Примеров много. Совсем
недавно в рукописи Mainz Stadtbibliothek 19 (ff. 152v–156v) обнару-
жена принадлежащая Августину «Беседа на день рождения свя-
того мученика Квадрата», которая подтверждает его мнение, из-
вестное из других трудов:
Итак, верующие знают, что, совершая христианские таинства,
мы не возносим молитвы за мучеников. Мы не молимся за них,
но самих себя вверяем их молитвам14.
В Слове 159-м Августин высказывает аналогичное мнение о поми-
нальных молитвах перед евхаристией:
Правила церковного богослужения таковы, и это известно ве-
рующим, что священник, стоя перед алтарем Божиим, перечис-
ляет имена мучеников: в этом месте он молится не за них, но
поминает других умерших. Ибо мы нанесем обиду мученикам,
молясь за них, а не себя вверяя их молитвам.15
Однако в древности Африканская церковь не придержива-
лась такой практики. Киприан Карфагенский (ум. 258 г.) говорит:
«Мы всегда, как вы помните, молимся за мучеников» (Послание
39,3).

III. Просительные/поминальные молитвы в Литургии


Представление о том, что кроме нас самих и триединого Бога в
литургическом служении участвуют и другие, пустило глубокие
корни в древних учениях и древней практике. Есть понятие «не-
бесная литургия», есть вера в общение святых, есть культ мучени-
ков, есть древняя, насчитывающая много веков, практика почита-
ния умерших и вера в то, что наши молитвы могут помочь им.
Хотя все это, соединившись с «ангельским хором» и став
нашим гимном хвалы16 и свидетельством почитания мучеников,
14 Dolbeau F. Nouveaux sermons de saint Augustin pour les fetes des martyrs
// AB. Vol. 110. 1992. Р. 263–310.
15 PL 38, 868.

16 См. Taft R. F. The Interpolation of the Sanctus into the Anaphora: When

and Where. A Review of the Dossier. Part I // OCP. 1991. № 57. P. 298–308.
МОЛИТВА СВЯТЫМ 75

очень рано (от времен «мужей апостольских») нашло отражение


в литургической молитве, — святых или разряды святых не по-
минают в евхаристической молитве вплоть до IV в. Святые упо-
минаются сначала в виде категорий, а только потом — поименно,
причем в такой форме, что сами церковные писатели приходят в
замешательство. Эта запутанность и соответствующая реакция
отцов церкви — один из многих примеров богословского разви-
тия, вызывавшего изменение в литургии. Давайте рассмотрим
эти случаи, обратившись к источникам.

IV. Литургические источники поздней античности


1. Египет
а) Страсбургский папирус
Страсбургский папирус (Strasbourg Gr. 254), датируемый IV-
V вв., фактически самый ранний литургический текст, который
включает в себя категории святых; они перечислены в одном ряду
с теми, кого поминают в анафоре. Папирус содержит список
умерших, поминовение которых совершается в таком порядке:
1. Упокой души усопших;
2. Помяни тех, кого мы воспоминаем сегодня, и тех, чьи имена
мы не называем... Помяни наших православных отцов и еписко-
пов...
3. Дай нам возможность разделить участь... Твоих святых проро-
ков, апостолов и мучеников;
4. Прими их молитвы... даруй им через нашего Господа...
5. Через Которого Тебе слава во веки веков.17

Следует отметить, что в отрывках 1–3 живые и умершие помина-


ются одинаково, а вместе с ними и святые (3), причем святые
упомянуты мимоходом, как категория, а не поименно, и только в
связи с молитвенным прошением (4) о даровании верующим с их
помощью такой же славы в Господе.

17 Andrieu M., Collomp P. Fragments sur papyrus de l'anaphore de saint Marc


// RSR. 1928. № 8. P. 489–515.
76 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

б) Каирский папирус
Более поздние египетские источники продолжают этот
ранний обычай долгое время после того, как от него отказались в
других церквах. В египетском музее хранится фрагмент папируса
(Cairo 10395 А), датируемый 2-й пол. VI в., который содержит та-
кую молитву:
Молимся за уснувших сном смерти и нашедших вечный покой
патриархов, пророков, мучеников, православных епископов,
клир и мирян и за всех почивших, которых мы называем по
именам, и за тех, которых мы не называем.18

2. Антиохия
а) Апостольские Постановления
В Апостольских Постановлениях, созданных в Антиохии ок.
380 г., между эпиклезисом (VIII, 12:39) и заключительными сло-
вами благодарения и хвалы (VIII, 12:50) мы находим уже более
пространную и разработанную формулу такой просительной
молитвы (VIII, 12:40–49):
39. Мы молим Тебя, чтобы Ты милостиво призрел на предле-
жащие пред Тобою дары сии... и оказал благоволение к ним, в
честь Христа Твоего, и ниспослал на жертву сию Святого Твоего
Духа ...чтобы причастившиеся Его утвердились в благочестии,
сподобились оставления грехов, избавились от диавола и его
обольщения, исполнились Духа Святого, сделались достойными
Христа Твоего, сподобились жизни вечной, по примирении Тво-
ем с ними, Владыка Вседержитель!
40. Еще молимся Тебе (δεόμενα σου), Господи, и о святой Церкви
Твоей, от концов сущей, которую Ты приобрел драгоценною
кровью Христа Твоего, чтобы Ты сохранил ее непотрясаемою и
неколебимою до кончины века, и о всем епископстве, верно пре-
подающем слово истины.
41. Еще просим Тебя (παρακαλοῦμέν σε) о моем — приносящего
Тебе — ничтожестве и о всем пресвитерстве, о диаконах и всем
клире, чтобы, умудрив всех их, Ты исполнил их Духа Святого.

18Bastianini G., Gallazzi C. P. Cair. 10395A: frammento liturgico // Zeitschrift


für Papyrologie und Epigraphik. 1985. № 58. S. 101.
МОЛИТВА СВЯТЫМ 77

42. Еще просим Тебя (παρακαλοῦμέν σε), Господи, о царе, о вла-


стях и о всем воинстве, чтобы мирно было положение наше, да-
бы, в тишине и единомыслии проводя все время жизни своей,
мы прославляли Тебя чрез Иисуса Христа, надежду нашу.
43. Еще приносим Тебе (προσφέρομέν σοι) и за всех от века бла-
гоугодивших Тебе святых, апостолов, мучеников, исповедников,
епископов, пресвитеров, диаконов, иподиаконов, чтецов, певцов,
девствовавших, вдовствовавших, мирян, чьи имена Ты Сам зна-
ешь.
44. Еще приносим Тебе (προσφέρομέν σοι) за народ сей, чтобы
Ты явил его во славу Христа Твоего, царственным священством,
народом святым, за живущих в девстве и чистоте, за вдовствую-
щих церкви, за находившихся в честном браке и чадородии, за
младенцев народа Твоего, чтобы никого из нас Ты не соделал от-
верженным.
45. Еще молим Тебя (ἀξιῦμέν σε) об этом городе и живущих в
нем, о находящихся в болезнях, в тяжком рабстве, о подвергших-
ся ссылке, лишению имуществ, о плавающих и путешествую-
щих, чтобы Ты был защитником, помощником и заступником
всех их.
46. Еще молим Тебя (παρακαλοῦμέν σε) о ненавидящих нас и го-
нящих нас за имя Твое, за внешних и заблуждших, чтобы Ты об-
ратил их ко благу и укротил ярость их.
47. Еще молим Тебя (παρακαλοῦμέν σε) и об оглашенных церк-
ви, об удручаемых противником и о кающихся братиях наших,
чтобы Ты тех усовершил в вере, других очистил от действия лу-
кавого, а этих принял покаяние и простил и им и нам грехопа-
дения наши.
48. Еще приносим Тебе (προσφέρομέν σοι) за благорастворение
воздухов и изобилие плодов, чтобы, неоскудно наслаждаясь бла-
гами Твоими, мы непрестанно прославляли Тебя, дающего пи-
щу всякой плоти.
49. Еще молим Тебя (παρακαλοῦμέν σε) и об отсутствующих по
благословной причине, чтобы, сохранив всех нас в благочестии,
Ты воссоединил нас в царстве Христа Твоего, Бога всякого чувст-
венного и умного естества, царя нашего, неизменными, непо-
рочными, безукоризненными.
78 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

50. Ибо Тебе всякая слава, почитание и благодарение, честь и


поклонение...»19
Здесь мы наблюдаем ту же самую картину: поминовение живых
(40–42, 44–47,49) и умерших (43) совершается одинаково, без раз-
личия между ними. Святые также поминаются в общем списке,
вместе с простыми верующими (43) и мирянами — «мы прино-
сим Тебе (жертву) за них (προσφέρομέν σοι ὑπέρ)». И в том, и в
другом случае используется одна и та же формула; и за святых, и
за простых христиан мы молимся одинаково.
6) Иоанн Златоуст (до 398 г.)
Иоанн Златоуст, пресвитер Антиохийской церкви в 386–397
гг., в 398 г. был избран епископом Константинополя. О помино-
вении за литургией умерших он говорит в Беседе на Первое По-
слание к Коринфянам (41, 4–5), произнесенной еще в Антиохии.
В ответ на опасение, что дорогие нам люди скончались во грехе,
Иоанн Златоуст отвечает, что мы можем помочь умершему не-
сколькими путями, и один из них — поминать его в анафоре
вместе со святыми:
...Впрочем, если он умер грешником, то и в таком случае надоб-
но радоваться, что прекратились грехи его... и помогать ему,
сколько возможно, не слезами, а молитвами, молениями, мило-
стынями и приношениями. Все это установлено не напрасно. Не
напрасно мы совершаем при божественных таинствах помино-
вение об умерших и ходатайствуем за них, умоляя предлежаще-
го Агнца, взявшего грехи мира, но для того, чтобы им было от
того некоторое утешение. Не напрасно предстоящий пред жерт-
венником, при совершении страшных таинств, взывает: «О всех
во Христе усопших и память о них творящих». Если бы о них не
совершались поминовения, то и не произносились бы эти слова.
Наши действия — не сценические представления, — да не будет!
— они совершаются по устроению духа. Будем же помогать им и
совершать о них поминовение. Если детей Иова очищала жертва
отца, то почему ты сомневаешься, что, когда и мы приносим
жертву за умерших, им бывает некоторое утешение? ... Не поле-
нимся же помогать умершим и приносить за них молитвы, по-

19 Цит. по: Керн. С. 119–121.


МОЛИТВА СВЯТЫМ 79

тому что предстоит общее очищение Вселенной. Потому и мы


молимся тогда с дерзновением о всей Вселенной и именуем их
вместе с мучениками, исповедниками и священниками. Мы все
одно тело, хотя члены — одни других превосходнее. Так, отовсю-
ду возможно снискивать им прощение: и от молитв, и от прино-
симых за них даров, и от призываемых вместе с ними.20
3. Константинополь. Иоанн Златоуст (401 г.)
В Беседе на Деяния Апостолов (XXI, 5), произнесенной в 401 г.
уже в Константинополе, Иоанн Златоуст говорит о том же, но да-
ет более развернутое богословское обоснование:
Не напрасно диакон возглашает: О иже о Христе усопших, и о
иже памяти о них совершающих. Не диакон изрекает эти слова,
но Дух Святой; разумею дарование (Его). А ты что говоришь?
Жертва в руках (священнослужителей) и все предлежит угото-
ванное; предстоят ангелы, архангелы; присутствует Сын Божий;
все стоят с таким трепетом; те предстоят, возглашая среди обще-
го молчания; и ты думаешь, что это бывает напрасно? В таком
случае и все прочее напрасно: и приношения за Церковь, и за
священников и за всех (христиан). Но, да не будет! Напротив, все
это совершается с верою. Для чего, думаешь ты, бывают прино-
шения за мучеников, и они призываются в этот час? Хотя они —
мученики, хотя это — (приношения) за мучеников, но великая
честь быть воспомянутым в присутствии Господа, во время со-
вершения такой смерти, страшной жертвы, неизреченных та-
инств. Как перед лицом сидящего царя всякий может испраши-
вать, чего хочет, когда же он встанет (со своего места), тогда, что
бы ни говорил, будет говорить напрасно, — так и здесь, пока
предлежат таинства, то для всех величайшая честь — удостоить-
ся поминовения. Смотри: здесь возвещается то страшное таинст-
во, что Бог предал Себя за вселенную. Вместе с этим тайнодейст-
вием благовременно воспоминаются и согрешившие. Подобно
тому, как в то время, когда празднуются победы царей, прослав-
ляются и те, которые участвовали в победе, и освобождаются те,
которые в то время находятся в узах, а когда пройдет это время,
то не успевший получить уже не получает ничего, так точно и
здесь; это — время победного торжества. «Ибо всякий раз, — го-

20 ПСТ 10, 430.


80 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ворит апостол, — когда вы едите хлеб сей ...смерть Господню


возвещаете» (1 Кор. 11, 26)21.
Эта Беседа — самый ранний и один из самых подробных источ-
ников, объясняющих происхождение и место диптихов и проси-
тельной молитвы в анафоре литургии Великой Церкви (Святой
Софии Константинопольской). Контекст отрывка явно указывает
на то, что просительная молитва в анафоре стоит после освяще-
ния Даров непосредственно перед причащением. О божествен-
ном домостроительстве рассказано, святой прославлен, жертва
свершилась, освященные Дары все еще стоят на престоле, и в это
время умерший, церковь, священник, все совместно молятся и
совершается поминовение мучеников. К тому же текст не позво-
ляет сделать вывод о том, что молитвы за мучеников существенно
отличаются от молитв за кого-либо другого: для мучеников так-
же является честью удостоиться поминовения вместе с принесен-
ной за них жертвой.
4. Иерусалим. Кирилл/Иоанн II (после 380 г.)
Дальнейшие изменения, отразившиеся в богословской литерату-
ре, не заставили себя ждать. Мы обнаруживаем их примерно в то
же самое время в Палестине. В «Тайноводственных поучениях» (5,
8–10), приписываемых Кириллу (или Иоанну II) Иерусалимско-
му, просительные молитвы больше не обращены ко всем без раз-
личия, но аккуратно распределены по категориям: сначала про-
износятся молитвы за живых (8), затем за умерших (9а–9b), и
именно такой порядок будет в дальнейшем сохраняться в боль-
шинстве евхаристических анафор. После объяснения молитвы
ангельского славословия, или Санктуса (6) и освящающего дейст-
вия Святого Духа в молитве эпиклезиса (7), — что мы впервые
обнаруживаем именно в данном сочинении, — Кирилл продол-
жает:
8. Потом, по совершении духовной жертвы, бескровной службы,
при той же самой жертве умилостивительной, молим Бога о
всеобщем мире Церквей, о благосостоянии мира, об императо-

21Свт. Иоанн Златоуст Избранные творения. Беседы но деяния Апо-


стольские. Москва, 1994. С. 207.
МОЛИТВА СВЯТЫМ 81

рах, о воинах и сподвижниках, о находящихся в немощах, об


утомляемых трудами, и вообще о всех, требующих помощи, мо-
лимся мы все и приносим (προσφέρομέν) эту жертву.
9а. Потом мы поминаем (μνημονεύομέν) и прежде почивших:
во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы
их молитвами и предстательством принял Бог наше моление.
9b. Потом и о преставившихся святых отцах, и епископах, и во-
обще о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая бу-
дет польза душам, о которых моление возносится в то время, ко-
гда предлежит святая и страшная жертва.
10. Хочу я вас уверить и примером. Ибо я знаю, многие говорят:
какая польза душе, с грехами или без грехов отходящей от мира
сего, если она поминается в молитве? И что если бы какой царь
послал досадивших ему в ссылку, а их ближние потом, сплетши
венец, принесли бы ему оный за терпящих наказание, то не сде-
лал ли бы он им облегчение наказания? Таким образом и мы за
усопших, если они и грешники, принося Богу молитвы, не венец
сплетаем, но Христа, закланного за наши согрешения, прино-
сим, умилостивляя за них и за нас Человеколюбца Бога.22
Итак, Кирилл Иерусалимский тоже помещает просительные
молитвы после эпиклезиса. Такое расположение станет потом
обычным в структуре анафоры антиохийского типа, в которой,
как показывает текст Апостольских Постановлений (VIII, 12,39–
49), прошение вырастает из эпиклезиса, естественно продолжая
молитвы, возносимые во время освящения и пресуществления
Святых Даров. Я должен согласиться с Бэйтсом, что явно несхо-
жий контекст прошений в египетской редакции Литургии св.
Марка в Страсбургском папирусе — тоже плавный; и потому
прошения здесь нельзя считать «интерполяциями», прерываю-
щими, по мнению Коквина, связность текста. Итак, мы можем
допустить (относительную) одновременность и независимость
этих свидетельств, пока дальнейшие доказательства не покажут,
что это не так.

22Свт. Кирилл, архиепископ Иерусалимский Поучения Огласительные и


Тайноводственные. Москва, 1991. С. 335–336.
82 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Эти и другие современные им источники свидетельствуют о


том, что просительные/поминальные молитвы в анафоре сущест-
вовали почти везде на Востоке в последней четверти IV века. Го-
ворят они и о том, что церковные писатели ощущали необходи-
мость оправдать их присутствие, и особенно — объяснить, поче-
му в этих молитвах упоминаются святые (до сих пор в них не бы-
ло упоминаний о Богоматери, имя которой включили в молитвы
только в 431 г. после победы над несторианами в Ефесе).
Таким образом, реальное происхождение анафоральных
прошений и диптихов, с IV века присутствующих в анафоре, вы-
звано разработанным богословским учением об особом умило-
стивительном характере евхаристической жертвы, пребывающей
на престоле после ее освящения. Одно из самых ранних свиде-
тельств мы находим в «Поучениях» Кирилла/Иоанна II Иеруса-
лимского (5, 8–10), который обосновывает особую значимость
следующих за этим прошений: «Ибо мы веруем, что превеликая
будет польза душам, о которых моление возносится в то время,
когда предлежит святая и страшная жертва» (9b). Слова Иоанна
Златоуста, которые мы привели ранее, с полной определенно-
стью свидетельствуют о том же: может ли представиться лучшая
возможность просить за тех, за кого мы просим, чем тот священ-
ный момент, когда Святые Дары лежат на престоле перед наши-
ми глазами?
5. Запад
Пока развивалось это учение, «богословские комментарии», по
крайней мере — в Риме, двигались от простого удобства к суще-
ствованию только допустимой практики. Об этом можно судить
на основании известного письма папы Иннокентия I (401–417)
Декентию, епископу Губбио в Умбрии, датированного 19 марта
416 г. Среди литургических традиций, за которые папа укоряет
епископа, — то, что имена тех, за кого молятся, диакон перечис-
ляет вне анафоры. Согласно практике галльских и испанских
церквей, имена читаются во время подготовительных к анафоре
обрядов. Это папа Иннокентий считает излишним:
Относительно публичного оглашения имен до того, как священ-
ник пропоет канон и вверит своей молитвой приношения тех,
МОЛИТВА СВЯТЫМ 83

чьи имена должны быть прочитаны, ты и сам по своей мудрости


должен признать, что это излишне — оглашать имена тех, чьи
жертвы ты еще не принес Богу, хотя для Него нет ничего непо-
знаваемого. Итак, сначала совершается жертва, а затем называ-
ются имена людей, чтобы поминать их во время святого таинст-
ва, а не во время подготовительных обрядов, которые мы совер-
шаем до таинства.23
Точка зрения папы Иннокентия не получила всеобщего
одобрения на Западе. Литургия по своей природе консервативна,
местные народные обычаи очень живучи, и потому даже после
того, как Пипин III (751–768) официально ввел в Галлии, очевидно
в 754 г.24, римскую литургию, Карлу Великому (768–814) при-
шлось еще раз запретить упомянутую практику, прямо опираясь
при этом на авторитет папы Иннокентия: 54-е правило Capitulare
ecclesiasticum (789 г.) гласило, что «нельзя во всеуслышание назы-
вать имена до молитвы священника». Спустя пять лет, в 794 г., 51-
е правило Франкфуртского собора еще раз повторило прежнее
постановление.25

V. Живучесть старых обычаев на востоке


1. «Толкование Литургии» Феодора Андидского (1085–1095)
Приходится признать, что старые обычаи отмирают с трудом.
Недостаточно разработанные и дифференцированные богослу-
жебные моменты в просительных молитвах в анафоре Иоанна
Златоуста отразились даже в «Толковании Литургии [Протео-
рии]»26 — византийском комментарии на литургию, составлен-
ном в г. Андида в Памфилии во второй половине XI в. Это сочи-
нение, написанное Николаем Андидским в небольшом провин-
циальном городке и позднее переработанное Феодором Андид-
ским27, подтверждает, что порядок следования просительных мо-
23 La lettre du Pape Innocent I à Décentius de Cubbio (19 mars 416) / Cabié R.
(éd.). // Bibliothèque de la Revue d'Histoire ecclésiastique. Fasc. 58. Louvian,
1973. P. 22, 44–52.
24 Jungmann J. A. Missarum sollemnia. P. 74–75.

25 MGH. Leges 1. / Pertz С. H. (Ed.). Hannover. 1835. P. 62, 75.

26 PG 140, 417–468.

27 Об этом сочинении и авторе см. Bornert. P. 181–206.


84 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

литв строго соответствовал предписаниям Великой Церкви.


Можно считать, что в этом комментарии отразились главные
особенности византийских богослужебных обычаев той эпохи. В
«Толковании Литургии» комментируется служба, совершаемая
архиепископом. В 29 главе говорится о возглашении Богоматери,
с которого обычно начинаются диптихи умерших, а далее, в 30
главе, сказано: «Затем, в то время как диакон шепотом произно-
сит диптих по умершим, епископ снова молится и начинается
поминовение новозаветных святых.»
Затем следует объяснение поминальных молитв, сначала —
в анафоре Иоанна Златоуста, затем — и в анафоре св. Василия:
поминаются ветхозаветные и новозаветные святые (этот порядок
соответствует анафоре Иоанна Златоуста, а в анафоре св. Василия
поминовение святых предшествует возглашению Богоматери),
поминается Иоанн Креститель (как в той, так и в другой анафоре)
и те, за которых совершаются приношения (это соответствует
анафоре св. Василия). Затем, «после поминовения упомянутых
выше апостолов и святых, наступает черед поминать умерших и
тех, за которых сделаны приношения, а также священников, им-
ператоров и других».
Однако авторы комментария объясняют разницу в богослу-
жебных правилах этих двух византийских анафор только тем, что
литургию служит епископ:
Священнослужитель, преисполнившись Бога, произносит про-
шение в анафоре св. Василия, начиная поминовение со святых:
«Дабы и мы сподобились обрести милость и благоволение вме-
сте со святыми отцами, патриархами и всеми праведниками.» В
анафоре же Иоанна Златоуста (применительно к этому месту)
жертва приносится соответственно и за святых. И правильно!
...Так как в это время один Человек умер за всех. ...И мы говорим,
что в Литургии мы видим эту смерть и воскресение. Ясно, что
случившееся в то время теперь совершается приносящими
жертву. Пусть никто не говорит: «Как могут епископы ходатай-
ствовать за святых?» С тех пор как считается, что епископы дос-
МОЛИТВА СВЯТЫМ 85

тойны изображать Христа, они могут предлагать такие проси-


тельные молитвы.28
Последние строки, конечно, вызывают недоумение. Не только
епископ, но вся церковь участвует в этих просительных молитвах.
Правильное богословское обоснование дано ранее: «Один Чело-
век умер за всех», — включая Богородицу и всех святых, так как
все спасены через кровь Христа.
2. Николай Кавасила (ок. 1350 г.)
Однако Николай Кавасила не может согласиться с такой ранней,
недифференцированной богослужебной практикой в анафо-
ральных просительных молитвах. В своем «Изъяснении Божест-
венной Литургии» он решительно отвергает подобную мысль:
Священник, посвящая Богу принесенные дары, выражал и бла-
годарение, и прошение; так и теперь, по принесении в жертву и
освящении даров, он благодарит за них Бога и присоединяет
прошение, причем излагает и побуждения к благодарности, и
указывает предмет молитвы. Какие же это побуждения к благо-
дарности? — Это, как и прежде сказано, — святые; ибо в них
Церковь обрела просимое и получила то, о чем молится, — Цар-
ство Небесное. А какой предмет прошений Церкви? – Это еще
не достигшие совершенства и имеющие нужду в молитве.
...Священник ни о чем не просит относительно их (святых), а
скорее молит их, чтобы они помогали ему своими молитвами»
(гл. ЗЗ)29.
3. Свт. Симеон Солунский (ум. 1429 г.)
Симеон, архиепископ Солунский (Фессалоникийский), послед-
ний знаменитый византийский комментатор, в пространно оза-
главленном диалоге («Толкование о божественном храме...») все
же обнаруживает следы прежней точки зрения, и даже утвер-
ждает, что «частицы [просфоры за проскомидией], приносимые
за святых, служат во славу и честь их, к восхождению их в высшее

28 PG 140, 456В.
29 Писания. Т. III. C. 373–374.
86 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

достоинство и к большему восприятию божественного света...»


(вопрос 102).30
С богословской точки зрения эти слова осмыслены в том
случае, если Симеон имеет в виду, что внешняя слава и достоин-
ство святых увеличиваются через их прославление здесь, на зем-
ле, или что вечное божественное предвидение этих молитв по-
могло святым заранее, в земной жизни. Однако сомнительно,
чтобы Симеон занимался такой умственной эквилибристикой.
Только в XIV столетии в лице Николая Кавасилы, одного из
самых известных византийских комментаторов начиная со вре-
мен патриарха Германа (ум. 730 г.), византийское богословие со-
глашается и принимает богослужебную практику, которая была
известна на Западе со времен Августина (ум. 430 г.). В Византии
эта практика выражалась в добавлениях к анафоре Иоанна Зла-
тоуста, заимствованных из анафоры св. Василия. Ее фиксируют
греческие евхологии начиная с Х-ХΙ вв.
Подобное развитие можно наблюдать в армянской литур-
гической литературе примерно в то же самое время в «Толкова-
нии на святую Литургию» Хосрова Андзеваци (X в.)31. Но в других
местах литургические традиции продолжали сохранять консер-
ватизм. В Египте, например, обычай помещать Богоматерь и свя-
тых в одном списке с другими именами сохраняется до сего дня.

Перевел с английского А. Рубан

Taft R. F. Praying to or for the Saints? A Note on the Sanctoral Intercessi-


ons/Commemorations in the Anaphora // Kirche aus Ost und West: Gedenkschrift
für Wilhelm Nyssen. Sonderdruck. Sankt-Ottilien, 1996. S. 439–455.

Тафт Р. Ф. Молитва святым или молитва за святых? // Страницы. 1998. № 3/2.


C. 225–238.

30Писания. Т. III. C. 56.


31Chosroae Magnae Explicatio precum missae / Vetter P. (trans.). Freiburg.
1880. P. 40.
ЭКУМЕНИЧЕСКАЯ НАУКА И КАТОЛИЧЕСКО-

ПРАВОСЛАВНЫЙ СПОР ОБ ЭПИКЛЕЗИСЕ

I. Предпосылки

Х
отя в основном я занимаюсь изучением истории восточных
литургических традиций, название принимаемой мною
кафедры — «кафедра восточно-католического богословия»
— обязывает меня избрать богословскую тему для этой «Antritts-
vorlesung [вступительной лекции]». Я предлагаю поразмышлять
над lex orandi [законом молитвы] традиционных византийских и
римской анафор в свете предполагаемых или очевидных разли-
чий в православных и католических leges credendi [законов веры]
по вопросу об освящении евхаристии. Несмотря на то, что эта
тема — богословская, я хотел бы сразу же объяснить, что я гово-
рю не как догматист, а как историк богослужебной практики. Хо-
тя догматика — особая дисциплина, которую нельзя причислить
ни к истории церкви, ни к истории богослужения или богосло-
вия, любая идея о том, что богословская наука может развиваться
вне данного исторического контекста, подразумевала бы, что ис-
торики и богословы не испытывают никакого влияния со сторо-
ны общества и культуры своей эпохи. Для историка идей такой
взгляд выглядит по меньшей мере несерьезным.
Само название моей лекции указывает на мой метод и вы-
бранную мной отправную точку. Я называю этот метод «экуме-
нической наукой». Позвольте мне вначале объяснить предлагае-
мую терминологию.
88 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

1. Наука
Наука становится псевдонаукой, если она не будет истори-
ко-критической, объективной, беспристрастной и всеобъемлю-
щей. Для науки быть историко-критической — это значит, что
исследователь рассматривает тексты и факты в их контексте, а
также, что теории отступают перед историческими данными, а
не наоборот. Быть объективной — это значит, что доказательства
должны выдвигаться без тенденциозной направленности, при-
званной подтвердить какую-либо позицию, и без предубеждения
для того, чтобы находить ответ на вопрос вне зависимости от то-
го, к чему это могло бы привести. Хотя ни одно исследование не
может претендовать на охват всего материала, отбор и изложе-
ние данных должны быть всеобъемлющими, т. е. достаточно
представительными, чтобы нельзя было пройти мимо или отде-
латься отговорками от того, что не согласуется с некоей предвзя-
той теорией. Наконец, необходимо сохранять совершенную бес-
пристрастность при изложении и оценке данных, старательно
избегая высмеивания чужих мнений и не подменяя факты рито-
рикой. Словом, настоящий ученый стремится найти и показать
истину вне зависимости от того, где он ее обнаружил, кому она
может понравиться или не понравиться, чьи излюбленные тео-
рии она подтвердит или опровергнет. Наука противоположна
конфессиональной пропаганде, располагающей факты таким об-
разом, чтобы они подтверждали заранее определенную доктри-
ну. В нашем случае проблема заключается не в том, какие аргу-
менты мы можем отыскать в поддержку обычного католического
учения, гласящего, что лишь Установительные слова содержат в
себе всю формулу освящения евхаристии (поступив так, начали
бы уже с ответа); скорее мы хотели бы установить, что же говорит
нам о евхаристическом освящении традиция неразделенной
Церкви.

2. Экуменическая наука
Так обстоит дело с обычной наукой. Однако экуменическая
наука не довольствуется такими совершенно естественными каче-
ствами, как искренность и беспристрастность, которых стоит
ЭПИКЛЕЗИС 89

ожидать от любого настоящего ученого; она делает еще один


большой шаг вперед. Я рассматриваю экуменическую науку как
новый и специфически христианский способ изучения христиан-
ской традиции, направленный на то, чтобы примирить и объе-
динить, а не опровергнуть и завладеть. Она намеренно стремится
подчеркивать наличие общей традиции, лежащей глубже всяких
различий, которые хотя и реальны, но являются скорее продук-
тами истории, культуры и языка, чем существенными расхожде-
ниями в вероучении. Чтобы остаться научными, такие попытки
должны, разумеется, осуществляться реалистически, и при этом
недопустимо замалчивать реальные различия. Но даже в при-
знании различий эти экуменические попытки должны оставать-
ся «улицей с двусторонним движением», где каждая сторона в
диалоге судит о себе самой и своей традиции по тем же самым
критериям и стандартам, по которым она оценивает другую. Не
занимаясь поисками козла отпущения, избегая двойного стан-
дарта, экуменическая наука стремится описать верования, тра-
диции и обычаи других конфессий таким образом, чтобы ее соб-
ственные объективные представители были признаны беспри-
страстными и заслуживающими доверия. Этот метод отказыва-
ется от всякого высмеивания или скрытой критики, в которой
идеал одной церкви, не всегда должным образом осознанный,
сопоставляется с не слишком привлекательными реалиями дру-
гой.
Таким образом, экуменическая наука отвергает саму идею
соперничества или спора, стремясь не к конфронтации, но к со-
гласию и пониманию. Она пытается вникнуть в точку зрения
другого, понять ее настолько, насколько это возможно. Она при-
нимает всерьез критику собственной традиции, стремясь вклю-
чить ее положительные элементы в собственную систему мыш-
ления. Это — «соперничество наоборот», соревнование в любви, в
котором стороны стремятся понять и подтвердить не свою собст-
венную точку зрения, но точку зрения своего собеседника.
Такой метод, далекий от того, чтобы быть просто беспоч-
венным романтизмом, укоренен в общепризнанных евангельских
и католических богословских принципах. Я хотел бы привести
90 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

здесь наиболее значимые из них, начиная с трех богословских


добродетелей — веры, надежды и любви:
1. Богословская основа этого метода — наша вера в то, что
Святой Дух Божий пребывает с Его Церковью, охраняя целост-
ность ее свидетельства, и прежде всего — в период ее тысячелет-
него неразделенного единства. Поскольку некоторые разделяю-
щие нас вопросы восходят к первому тысячелетию, из этого сле-
дует неизбежный вывод, что сама апостольская вера не была под-
вержена этим различиям. Если бы это было не так, тогда вопреки
обещанию Иисуса (Мф. 16, 18) «врата адовы» поистине одолели
бы Его Церковь.
2. Следующий принцип основан на экклезиологии. Католи-
ческая церковь считает православные церкви историческим апо-
стольским восточным христианством и церквами-сестрами Като-
лической церкви. Следовательно, любой взгляд на христианскую
традицию, если он не принимает во внимание освященное века-
ми традиционное учение православных церквей-сестер во всей
его полноте, может быть признан лишь частичным. Любое бого-
словие следует оценивать не только в сравнении с общей тради-
цией неразделенной церкви первого тысячелетия, но и с совре-
менным свидетельством Православия, как водимого Духом апо-
стольского христианства Востока. Это вовсе не подразумевает, что
Восток или Запад никогда не ошибались. Это значит, что никогда
не следует игнорировать ни одного из них, ни другого.
3. Подлинный магистериум не может сам себе противоре-
чить. Поэтому, не отвергая законного и обоснованного развития
церковного учения, в случае очевидного противоречия между
традициями Востока и Запада следует оказывать предпочтение
свидетельству неразделенной Церкви. В особенности это касается
позднейшей полемики, явившейся следствием одностороннего
отхода от общей традиции или ее сужения во втором тысячеле-
тии, в эпоху разделенного христианства.
4. Те, кто в одностороннем порядке видоизменил или сузил
общепринятую традицию тысячелетия неразделенной церкви,
несут основную ответственность за любые вызванные этим разде-
ЭПИКЛЕЗИС 91

ления. Таким образом, именно они обязаны в первую очередь


искать приемлемое решение данной проблемы.
5. Внутри каждой отдельной церкви всякий обоснованный
взгляд на собственную традицию должен охватывать весь спектр
свидетельств на всей протяженности ее истории, а вовсе не толь-
ко ее принятое в данный момент выражение.
6. Доктринальные формулировки, выработанные в пылу по-
лемики, нужно изучить и объяснить самым тщательным образом
в контексте четко очерченного круга ошибок, которые они были
призваны опровергнуть. Когда Тридентский собор объявил, что
хлеб и вино после освящения превращаются в Тело и Кровь Хри-
стовы (Denzinger. P. 1640, 1654), именно это, а вовсе не утвержде-
ние о «моменте» или «формуле» освящения вызвало противо-
действие со стороны тех, кто такое превращение отрицал.
Принимая во внимание эти принципы, перейдем теперь к
спору об эпиклезисе.

II. Православная традиция


Прежде всего обратимся к православной традиции. Хотя я огра-
ничиваю здесь свое внимание лишь византийской православной
традицией, большинство из того, что я скажу, относится и к вос-
точным православным церквам. Несмотря на многочисленные
последующие попытки западных полемистов оставить этот факт
без внимания, для каждого, кто умеет читать, совершенно оче-
видно, что восточные анафоры содержат в себе мольбу об освя-
щении, обращенную к Духу Святому и выраженную совершенно
ясным образом. Это обращение содержится в молитве, которую
мы называем «эпиклезисом» (от греч. имени существительного
ἐπίκλησις), «призывание», от глагола ἐπικαλέω, «обращаться»,
«призывать».
Хотя текстуальные свидетельства и показывают, что древ-
нейшие анафоральные эпиклезисы не содержали явно выражен-
ной просьбы об освящении хлеба и вина, не следует чересчур
преувеличивать разницу между более примитивным «эпиклези-
сом общения» (communion epiclesis) и более «развитым» эпиклези-
92 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

сом, или «эпиклезисом освящения» (consecratory epiclesis), содер-


жащим включенную в него более позднюю молитву об освяще-
нии даров и их превращении в тело и кровь Христа. Если такое
различие и может быть полезным для истории и истолкования
литургии, не следует преувеличивать его богословского значения.
Любая молитва, призывающая силу Божью снизойти на что-
либо, чтобы принести спасение тем, кто приобщился этому или
принял в этом участие, согласно Божьему замыслу, необходи-
мым образом подразумевает, что Бог Своим пришествием со-
вершает нечто, делающее этот объект спасительным, — в данном
случае, делает хлеб и вино телом и кровью Христа. Следователь-
но, называть текст «эпиклезисом общения», а не «эпиклезисом
освящения» — значит рассматривать одну лишь структуру тек-
ста; это никоим образом не подразумевает, что такая более при-
митивная и менее четко выраженная эпиклетическая молитва
имплицитно не является освятительной. Катехизис («Катехизи-
ческие поучения») Кирилла (Иоанна II), древнейшее свидетельст-
во ясно сформулированного освятительного эпиклезиса, призы-
вающего Святого Духа, гласит (Catechesis 5, 7): «К чему бы ни при-
коснулся Дух Святой, то освящается и изменяется».1 Это сохраня-
ет свою силу вне зависимости от того, прямо ли просит молитва
о таком изменении или лишь имплицитно. Следовательно, про-
стое обращение к Духу, просящее Его снизойти на дары, чтобы
они могли стать для нас освященными, подразумевает, что это
вовсе не пустая мольба, не рассчитанная на какой-либо ответ.
Понимание этого факта уже в очень раннее время привело к
появлению текстов, открыто выражающих такое намерение: к IV
веку наши наиболее древние свидетельства эпиклезиса Св. Духа
— после Апостольского предания [св. Ипполита] 42 — содержат
совершенно явную освятительную молитву, как мы видим у Ки-
рилла (Иоанна II) Иерусалимского (Catechesis 5, 7, ср. 1, 7; 3, З),3
Феодора Мопсуестского (Гомилия 16, 12),4 в Апостольских поста-
1 Cyrille de Jérusalem Catéchyses mystagogiques // Introduction, texte critique
et notes de A. Piédagnel //SC. Vol. I26 bis. Paris, 1988. P. 154.
2 Botte. P. 16 = Hänggi-Pahl. P. 781.

3 SC I26bis, 94 , 124, 154.

4 Tonneau-Devreesse. P. 553.
ЭПИКЛЕЗИС 93

новлениях (VIII, 12:39),5 а также в использующихся по сей день


византийских анафорах Иоанна Златоуста и Василия Великого
(их тексты цитируются ниже).
Эпиклезис Святого Духа в его наиболее явном освятитель-
ном смысле, т.е. как просьба осуществить превращение даров,
спокойно и мирно развивался в эпоху классической патристики в
евхаристическом богословии и молитвенных практиках христи-
анского Востока, задолго до каких-либо споров по этому поводу
между Востоком и Западом. Столь же очевидно, что это развитие
всего лишь делало более явным тот смысл, который имплицитно
уже содержался в более простом эпиклезисе общения, а в сущ-
ности — в самих новозаветных Установительных словах («сие есть
тело Мое, сие есть кровь Моя»), о чем с самого начала говорили
наиболее мудрые богословы Востока и Запада.

1. Византийские эпиклетические тексты


Положив в основу эту краткую информацию, рассмотрим теперь
эпиклетические тексты ЗЛАТ и ВАС. Параллельно с текстом
ЗЛАТ по наиболее древней рукописи, ватиканскому кодексу
Барберини (Barberini Gr. 336, ff. 31v–32r)6, я привожу соответст-
вующий текст сирийской анафоры Двенадцати апостолов I (АП-
Сир)7, поскольку в данный момент мне необходимо использовать
некоторые параллельные места вэтих анафорах. Обе эти анафо-
ры, ЗЛАТ и АПСир, происходят от некоего не дошедшего до нас
греческого пратекста, известного как Греческая анафора апосто-
лов.

5 Metzger. Tome 3. P. 198–200; Hänggi-Pahl. P. 92.


6 Parenti-Velkovska. № 35. В этой рукописи утерян фрагмент текста из ана-

форы ВАС: Ibid. P. 17, прим. 10. LEW. P. 329–330 заполняет этот пробел в
тексте ВАС по кодексу Grottaferrata Γβ VII; ср. LEW. P. 308. прим. I.
7 Anaphora Syriaca duodecim Apostolorum prima // Anaphorae Syriacae.

Vol. I.6. Rome, 1940; Engberdtng H. Die syrische Anaphora der zwölf Apostel
und ihre Paralleltexte einander gegenüberstellt und mit neuen Untersuchun-
gen zur Urgeschichte der Chrysostomosliturgie begleitet // OC. № 34 = Ser. 3
vol. 12. 1938. S. 213–247; Hänggi-Pahl. P. 265–268.
94 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Анафоры Иоанна Златоуста и Двенадцати апостолов

Не выделенные курсивом фрагменты текста — общие в обеих ре-


дакциях. Предположительно они могут составлять тот утрачен-
ный пратекст, от которого произошли ЗЛАТ и АПСир.8

ЗЛАТ
1) Снова приносим мы Тебе сию разумную и бескровную службу,
2) и призываем и молим и умоляем [Тебя],
3) ниспошли Духа Святого Твоего на нас и на сии предлежащие
дары,
4) и сотвори хлеб сей драгоценным телом Христа Твоего,
5) превращая [его] Духом Твоим Святым,
6) и то, [что есть] в сей чаше, драгоценной кровью Христа Твоего,
7) превращая [ее] Духом Твоим Святым,
8) так, чтобы для тех, что получит [их], они были бы для трезве-
ния души, для прощения грехов, для общения в Духе Твоем Святом,
для исполнения Царства, для сыновнего доверия пред Тобой, а не к су-
ду или проклятию*.
АПСир
1) Посему,
2) мы просим Тебя, Всемогущий Господь и Бог святых совершенств,
пав на лица наши пред Тобой,
3) чтобы ниспослал Ты Духа Святого Твоего на сии предлежа-
щие дары
4) и показал хлеб сей драгоценным телом Господа нашего Иисуса
Христа,
6) и чашу сию кровью Господа нашего Иисуса Христа,

8Интересующиеся этим исключительно сложным вопросом могут обра-


титься к статье: Taft R. F. Authenticity. P. 50–51.
* Cр. с русским переводом анафоры св. Иоанна Златоуста по изданию
СДЛ. Т. 2. С. 127. В ряде случаев наблюдаются значимые отличия между
русским переводом и английским переводом, приводимым Тафтом
(«словесную службу» вместо «разумной службы», «честное тело» вместо
«драгоценного тела» и т. п.). См. также церковнославянский текст литур-
гии: Служебник. Ч. I. M., 1991. С. 143–146. — Прим. пер
ЭПИКЛЕЗИС 95

8) так, чтобы для всех тех, кто получил их, они были бы для жиз-
ни и воскресения, и прощения грехов, и исцеления души и тела, и
просвещения ума, и для надежной защиты пред страшным местом
суда Христа нашего, и чтобы не смог погибнуть ни один из людей
Твоих, Господи, но соделай всех нас достойными... и т.д.
Анафора св. Василия Великого (ВАС)
Выделенные курсивом фрагменты содержатся в византийской
редакции ВАС,9 но отсутствуют в пратексте, сохранившемся в са-
идской* редакции ВАС.10
1) Посему, пресвятой Владыко, и мы, грешные и недостойные
слуги Твои, удостоившиеся служить пред святым жертвенником
Твоим... благодаря милостям и состраданиям Твоим, столь
обильно на нас излиянным, осмеливаемся приблизиться к свя-
тому Твоему жертвеннику и, предлагая Тебе образы (τὰ ἀντί-
τυπα) святого тела и крови Христа Твоего,
2) мы молим Тебя и умоляем Тебя, о, Святой из Святых, чтобы
по благословению благости Твоей
3) Дух Твой Святой пришел на нас и на предлежащие сии дары,
4) и благословил и освятил и показал (ἀναδεῖξαι) хлеб сей воисти-
ну драгоценным телом Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса
Христа,
6) и чашу сию — воистину драгоценной кровью Господа и Бога и Спа-
сителя нашего Иисуса Христа, за жизнь мира пролитую,
8) так, чтобы все мы, от единого сего хлеба и чаши причащаю-
щиеся, соединились друг с другом в причастии единого Духа
Святого, и чтобы приятие святого тела и крови Христа Твоего не
было никому из нас в суд или осуждение, но чтобы обрели мы
милость и благодать со всеми святыми... [далее следует помина-
ние святых и умерших.] **

9 LEW 329–330 = Hänggi-Pahl. P. 236–238.


* Т. е. написанной на саидском диалекте коптского языка — Прим. пер.
10 Doresse J., Lanne. E. Un témoin archaique de la liturgie copte de S. Basile //

Bibliothèque du Muséon. Vol. 47. Louvain, I960. P. 21–22.


** Ср. с русским переводом греческой анафоры св. Василия Великого по
изданию: СДЛ. Т. 2. С. 70–71. См. также церковнославянский текст ли-
тургии: Служебник. Ч. 2. М., 1991. С. 395–398 — Прим. пер.
96 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Теперь мне хотелось бы высказать несколько критических


замечаний об этих текстах.
а) Освятительные слова: «покажи» versus «сотвори»
В противоположность сильному глаголу «сотвори» в ЗЛАТ (4),
терминология обращения АПСир (4) к Духу Святому с просьбой
«показать» или сделать так, чтобы дары «выглядели» телом и
кровью, кажется более тонкой, тайнодейственно более чуткой,
относящейся к «таинству веры», которое можно «видеть» лишь
очами веры. Я склонен считать ее более ранней по сравнению с
прочтением ЗЛАТ, в особенности потому, что в пользу такого вы-
вода свидетельствуют аналогичные выражения в Апостольских
постановлениях (VIII, 12:39: «так что [Дух Святой] сделал хлеб сей
выглядящим [ἀποφήνη] как тело Христа Твоего»),11 ВАС (№№ 4,
6: «благословил и освятил и показал [ἀναδεῖξαι] хлеб сей воисти-
ну драгоценным телом Господа нашего») и у Феофила Александ-
рийского Пасхальное послание 13 (402 г.), в тексте, сохранившемся в
латинской версии Иеронима («Хлеб Господень, в котором пока-
зуется [ostenditur] тело Спасителя, и чаша святая... освящаются
через призывание и пришествие Духа Святого».12 М. Жюжи ука-
зал на параллелизм между прочтением «покажи» эпиклезиса
ВАС и Установительными словами в той же анафоре13, где об Ии-
сусе, говорится следующим образом: «берущий хлеб в Свои свя-
тые и пречистые руки и представляющий (ἀναδείξας) его Тебе,
Богу и Отцу...»14 В этом Рассказе об установлении вместе с Христом
мы посвящаем дары Отцу, а затем Отец предоставляет их нам в
евхаристии как тело и кровь Христа.
Однако следует отказаться от любых попыток использовать
различие между сильным глаголом «сотворить» в ЗЛАТ (4) и гла-
голом «показать» в АПСир (4) и ВАС (4) с целью ослабить освяти-
тельный пафос этой формулы, как пытались делать некоторые
полемисты. Если тайнодейственные (сакраментальные) знаки, как

11 SC 336, 200 = Hänggi-Pahl. P. 92.


12 PL 20, 801.

13 Jugie M. De epiclesi eucharistica secundum basilium Magnum // Acta

Academiae Velehradensis. № 9. 1948. № 9. P. 204


14 LEW 427.27–30 = Hänggi-Pahl. P. 234.
ЭПИКЛЕЗИС 97

проявления таинства веры, вообще должны иметь какой-либо


смысл, тогда попросить Бога показать дары телом и кровью Хри-
стовыми и означает попросить Его, чтобы они действительно бы-
ли тем, чем, как мы верим, они и являются. Кроме того, глагол
άναλείκνυμι, буквально означающий «показать, проявить, явить
как», использовался в греческом языке языческой Греции в каче-
стве сакрального термина, означающего «посвятить» или «пре-
дать» нечто богу, а в патристическом греческом — «создать, про-
извести». В этом смысле он несколько раз используется в визан-
тийском брачном ритуале, когда говорится о том, что Бог соеди-
нил Адама и Еву в одно тело,* что Он создал двенадцать патриар-
хов от союза Иакова и Рахили, а также об освящении брака, как
почетного и благородного института,15 — во всех случаях, в кото-
рых только может этот глагол иметь значение «создать». Таким
образом, ἀναδεῖξαι в ВАС — лишь синоним для глагола «сотво-
рить» (ποίησον) эпиклетического благословения в ЗЛАТ, в грече-
ской анафоре св. Иакова16 и во многих других анафорах. Глагол
«сотворить» кажется более сильным благодаря свойственному
нам рационалистическому разделению символического и реаль-
ного — делению, совершенно чуждому для патристического ми-
ровоззрения и Востока, и Запада, как показал Адольф фон Гар-
нак.17
б) Просительная молитва о превращении в ЗЛАТ
Фраза в ЗЛАТ «превращая [его/их] Духом Твоим Святым» (5, 7), в
которой конкретный объект подразумевается, но не называется в
явном виде, очевидно избыточна для освятительного смысла
эпиклезиса ЗЛАТ, уже достаточно явно выраженного в проше-

* Имеется в виду Быт. 2, 24: ... и будут одна плоть. — Прим. пер.
15 Goar. P. 315–316, 318, 320.

16 Hänggi-Pahl. P. 250.

17 Wir verstehen heute unter Symbol eine Sache, die das nicht ist was sie be-

deutet; damals verstand man unter Symbol eine Sache, die das in irgend wel-
chem Sinne wirklich ist, was sie bedeutet [Под символом мы понимаем се-
годня некую вещь, которая не является тем, что она обозначает; тогда
под символом имелась в виду некая вещь, которая в каком-то смысле
действительно была тем, что она обозначала (нем.).], Lehrbuch der Dog-
mengeschichte. Tübingen,4 1909–1910. Bd. I. S. 476.
98 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

нии «и сотвори». Кроме того, его отсутствие в АПСир показыва-


ет, что это более поздняя интерполяция, отсутствующая в перво-
начальном тексте. Поскольку эта фраза появляется в анафоре Не-
стория18, — тексте, который во всем подобен ЗЛАТ и датируется
первой половиной VI века, — она была введена в ЗЛАТ, по край-
ней мере, к этому времени. Новизна этого выражения подтвер-
ждается тем, что оно не содержится в других анафорах и не явля-
ется составной частью литургического Formelgut, этого общего ис-
точника происхождения терминологии, фразеологии и устояв-
шихся формул, постоянно используемых в христианских грече-
ских текстах поздней античности. Его наличие в армянской ана-
форе св. Афанасия,19 некоторых греческих рукописях ВАС,20 а
также в первопечатном издании Димитрия Дуки (Doucas editio
princeps) и других ранних печатных изданиях ВАС — пример яв-
ной интерполяции из ЗЛАТ. Отсюда оно попало в славянскую
редакцию ВАС, где и сохраняется до нашего времени.

2. Интерпретируя традицию — Theologia prima


Что же означают эти тексты? Они означают именно то, о чем они
говорят. Аксиоматично для современного литургического бого-
словия проводить различие между theologia prima и theologia
secunda. Theologia prima, богословие первого уровня, — это вера в
существование периода церковной жизни, предшествующего
появлению спекулятивного анализа ее теоретических аспектов, ее
систематизации в догматических утверждениях theologia secunda
или систематических рассуждений о живом таинстве церкви. Ли-
тургический язык, язык theologia prima, типологичен, метафори-
чен, он больше напоминает Библию и молитву, чем школьное
сочинение или научный трактат, он более патриотичен, чем схо-
ластичен, более пластичен, чем систематичен, более предполо-
жителен, чем утвердителен. Словом, это язык символический,
пробуждающий мысль и чувство, а вовсе не философский и не
онтологический. Хотя совершенно очевидно и действительно не-

18 Hänggi-Pahl. P. 395.
19 Hänggi-Pahl. P. 323.

20 Trempelas. P. 183 (apparatus).


ЭПИКЛЕЗИС 99

обходимо, чтобы доктрина обретала четкие богословские опре-


деления, особенно в ходе жарких догматических споров, столь же
очевидно, что нельзя вычитывать такие определения в текстах,
написанных задолго до того, как были подняты проблемы, кото-
рые привели к появлению этих определений и уточнений. Вы-
хватывать тексты анафор, описывающие евхаристические дары
как «хлеб и вино» до или после некоего позже установленного
«момента освящения», а затем использовать эти выражения в бо-
гословском споре, — анахроничная процедура, лишенная всякого
обоснования.
Поскольку следует отвергнуть любые попытки навязать тек-
стам то, чего они содержать не могут, по этому поводу мы вправе
сказать лишь то, что сами по себе тексты анафор, окружающие
Установительные слова и эпиклезис в ВАС и ЗЛАТ или в Римском
каноне, не подтверждают, но и не исключают какие бы то ни бы-
ло богословские мнения о том, когда или посредством какой от-
дельной части анафоральной молитвы совершается освящение.
3. Theologia secunda
Если мы обратимся к православной theologia secunda о евхаристи-
ческом освящении, отраженной в писаниях наиболее уважаемых
православных отцов церкви и богословов, мы увидим то, что и
можно было ожидать: богословие, сохраняющееся в неизменно-
сти начиная с IV века, совершенно согласуется с очевидным и яв-
ным смыслом византийских евхаристических молитв, несмотря
на систематические попытки поздних латинских полемистов
смягчить эти тексты и наблюдающуюся у некоторых поздних
православных богословов тенденцию к отходу от своей собствен-
ной традиции и к преувеличениям, — тенденцию, которая была
реакцией на эту полемику. Начиная с Иоанна Златоуста, право-
славные святые, почитаемые и на Востоке, и на Западе, придер-
живались учения, наиболее ясно сформулированного в VIII веке
«последним из греческих отцов» св. Иоанном Дамаскиным (ок.
675−753/4) в его трактате «О православной вере»:
Бог сказал: «сие есть тело Мое» и «сия есть кровь Моя», и «сие
творите в мое воспоминание». И вследствие всесильного Его по-
веления это происходит, пока Он не придет. Ибо так сказал Он,
100 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

пока Он не придет, и благодаря сему призыванию [т.е. эпикле-


зису] осеняющая сила Духа Святого становится дождем для это-
го нового земледелия.21
Это классическое православное учение: сила освящения ис-
ходит от слов Христа, «божественного мандата», который обеспе-
чивает евхаристическое пресуществление во все времена. Однако
эпиклезис Духа Святого — это решающий момент литургии, ибо
Дамаскин продолжает: «...хлеб предложения и вино, и вода
сверхъестественным образом превращаются в тело Христово и
кровь чрез призывание и пришествие Духа Святого (διὰ
ἐπικλήσεως καὶ ἐπιφοιτήσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος)22.

III. Католическая традиция


Если мы обратимся теперь к католической theologia prima, выра-
женной в древнем Римском Каноне мессы (Canon Missae), мы об-
наружим иное, но в чем-то сходное движение. Этот текст выгля-
дит следующим образом:
Римский канон мессы (IV в.)
1. Hanc igitur oblationem servirutis nostrae, sed et cunctae familiae
tuae, quaesumus, Domine, ut placatus accipias ...
2. Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quaesumus, benedictam,
adscriptam, ratam, acceptabilemque facere digneris, ut nobis Corpus
et Sanguis fiat dilectissimi Filii rui Domini nostri Jesu Christi.
3. Qui pridie quam patcretur ... (Рассказ об Установлении).
4. Unde et memores ... ejusdem Christi Filii rui Domini nostri tam
beatae passionis, nec non et ab inferis resurrectionis, sed et in caelos
gloriosae ascentionis, offerimus praeclarae majestati tuae, de tuis

21 86 (IV. 13) // Kotier. B. 2. 194.71-76; ср. превосходное исследование Armit-


age N. The Eucharistie Theology of the Exact Exposition of the Orthodox Faith
(De Fide Orthodoxa) of St. John Damascene // OKS. № 44. 1995. P. 292–308.
[Ср. также: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.
СПб, 1894. C. 221 (репринт: Москва, 1992. C. 293). — Прим. пep.
22 Kotter. B. 2. S. 195; [См. также: Иоанн Дамаскин. Точное изложение. C.

222 (294). — Прим. пер.]


ЭПИКЛЕЗИС 101

donis ac datis, hostiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae,


et Calicem salutis perpetuae.
5. Supra quae propitio ас sereno vultu repicere digneris, et accepta
habere, sicut accepta habere dignatus es munera pueri tui justi Abel...
6. Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per
manus sancti angeli tui in sublime altare шит, in conspectu divinae
majestatis tuae, ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanc-
tum Filii tui corpus et sanguinem sumpserimus, omni benedictioni
cadesti et gratia repleamur.
1. Итак, молим Тебя, Господи, принять благосклонно это при-
ношение служения нашего и всей Твоей семьи ...2. Молим Тебя,
Боже, благоволи сделать это приношение во всем благословен-
ным и приемлемым,* да станет оно для нас телом и кровью воз-
любленного Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа.
3. Который, накануне Своих страданий... (Рассказ об Установле-
нии)
4. Поэтому, вспоминая... благословенное страдание Того же Хри-
ста, Сына Твоего, Господа нашего, и Его воскресение из мерт-
вых** и славное на небеса вознесение, приносим преславному
величию Твоему от Твоих собственных дарованных даров***
жертву чистую, жертву святую, жертву непорочную, святой хлеб
жизни вечной и чашу вечного спасения.
5. Благоволи воззреть на них милостиво и благосклонно и прими
их, как Ты соблаговолил принять дары отрока Твоего праведного
Авеля ...
6. Смиренно молим Тебя, всемогущий Боже, да будут эти при-
ношения принесены**** руками святого ангела Твоего на горний
жертвенник Твой пред лицо божественного Твоего величия, что-
бы те из нас, кто, причащаясь от этого жертвенника, получит
священное тело и кровь Сына Твоего, исполнились всякого не-
бесного благословения и благодати.
Комментарии переводчика
* В буквальном переводе с латыни: «во всем благословенным, угод-
ным, разумным (или неизменным), приемлемым и благоприятным».
Здесь и далее перевод текста канона в основном следует английскому
переводу Тафта. Ср. с русским текстом канона по изданиям: Чин
Мессы, или Божественной Литургии Римского обряда по Римскому
102 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Миссалу папы Павла Шестого. Рим, 1979. С. 39–42; Чин Мессы. Pes-
sano, 1993. С. 32–40. — Здесь и ниже прим. пер.
** Букв, «из преисподних».
*** Букв, «от Твоих даров и даяний».
**** Букв, «да будет это принесено».

Менее ровный и единообразный в своей редакционной


структуре, чем анафоры антиохийского типа, Римский канон по-
ступает не так, чтобы сначала воспроизвести рассказ об Установ-
лении, а лишь потом сформулировать его смысл. Скорее он
вставляет Verba Domini [Слова Господни] в серию отдельных друг
от друга молитв об освящении и принятии приношения (что, с
богословской точки зрения, одно и то же). Некоторые из этих
молитв, расположенные прежде Установительных слов, говорят о
частицах, используя термины, которые могут относиться лишь к
телу и крови Христа; и, наоборот, после Установительных слов
эти молитвы сформулированы так, как будто они предполагают,
что дары еще не освящены.
Лишь тупоголовый буквоед, совершенно неосведомленный
о предваряющем (proleptic) и возвратном (reflexive) характере
литургического дискурса, может найти в этом что-то удивитель-
ное. Подобные мнимые противоречия, как и другие сходные
противоречия, которые можно обнаружить у отцов церкви, тол-
ковавших евхаристическую молитву, — следствие того факта, что
до наступления средних веков никто не пытался определить
«момент освящения» отдельно от анафоральной молитвы над
дарами во всей ее полноте23.
Исидор (ок. 560–636), епископ Севильи в 600/601–636 гг., в De
officiis ecclessiae I, 15 говорит, что освящение происходит во время
канона, называемого им «шестой молитвой» «чинопоследования
мессы и молитв, чрез которые освящаются жертвы, предложен-
ные Богу».24 Из контекста ясно, что он имеет в виду целый раздел

23См. работу Юнгманна, которая цитируется в прим. 32.


24I, 15.1 // PL 83, 732: «Ordo ... missae et orationum quibus oblata Deo sacrifi-
cia consecrantur».
ЭПИКЛЕЗИС 103

анафоры, следующий за введением, который охватывает текст от


Санктус* до «Отче наш» включительно (и, таким образом, содер-
жащий в себе весь приведенный выше текст):
Затем [следует] шестая молитва [евхаристии], в результате кото-
рой происходит образование таинства как приношения, которое
предлагается Богу, освящается чрез Духа Святого, обретает
форму** тела и крови Христовой. Последней из них является
молитва, молиться которой наставлял учеников Своих наш Гос-
подь: «Отче наш, сущий на небесах...»25
Исидора обычно считают «последним из латинских отцов»,
а потому очевидно, что вплоть до конца патриотического перио-
да, как в латинском, так и в греческом богословии было распро-
странено мнение, [1] что евхаристическое освящение совершается
Святым Духом, [2] и что молитва, которой оно осуществляется —
канон или анафора в целом, без выделения какой-либо из со-
ставных частей в качестве «формулы» таинства или «момента ос-
вящения». Фульгенций Руспийский (ум. в 533)26 и многие другие
ранние латинские авторы придерживались того же учения.27
Этот взгляд ничем существенно не отличается и от пред-
ставлений средневековых латинских комментаторов. Петр Лом-
бардский (ок. 1095–1160), говоря о Supplices (см. приведенный вы-
ше текст канона, по. 6), пишет в своих Сентенциях IV, 13: «[Этот
текст] называется Missa*** потому, что небесный посланник при-
ходит освятить животворящее тело, согласно речению священни-
ка: «Всемогущий Боже, да будет это принесено руками святого

* Санктус — католический гимн ангельского славословия («Свят, свят,


свят...»), входящий в состав мессы и завершающий префацию (вступле-
ние) к главной ее части — канону. — Прим. пер.
** Или «образует», «получает вид» (лат. conformetur). — Прим. пер.
25 I, 15.1 // PL 83, 733. Porro sexto [oratio] exhinc succedit conformatio sacra-

menti, ut oblatio. quae Deo offertur, sanctificata per Spiritum sanctum, Chri-
sti corpori et sanguini conformetur. Harum ultima est oratio, qua Dominus
noster discipulos suos orare instituit, dicens: Pater noster. qui est in coelis.
26 Ad Monimum II, 6 & 9–10 // PL 65, 184–185, 187–188.

27 Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spät-

antike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucha-
ristie. München, 1930. S. 198–224; Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 vols.
Paris, 1979–1980. Vol. III. P. 320–330.
104 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ангела Твоего на горний жертвенник Твой...»28 Еще более ясно


этот взгляд выражен в комментарии Иоанна Тевтонского к той
же молитве, написанном вскоре после 1215 г.: «Да будет», то есть:
сделай. «Принесено», то есть: пресуществлено. Или: «принесено»,
то есть принято, то есть: превращено...»29 Включение этого текста
в Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani показывает, сколь распро-
страненным и общепринятым был подобный взгляд.
Стоит отметить, что авторитетные средневековые католиче-
ские комментаторы, пишущие о молитве, единодушно говорят о
тексте после Установительных слов в Римском каноне. В наше
время в классическом католическом сочинении о евхаристии
Mysterium fidei Мориса де ла Тайе также принимается предло-
женное Кавасилой определение Supplices как «римского эпикле-
зиса, соответствующего и по тому месту, которое он занимает, и
по своему смыслу — хотя и не по внешнему выражению — вос-
точным эпиклезисам».30 Это мнение в точности совпадает с тем,
что пишет в 30-й главе своего «Изъяснения Божественной литур-
гии» сам классический православный евхаристический коммен-
татор XIV в. Николай Кавасила; в этой главе он цитирует молит-
ву Supplices, следуя порядку Римского канона и считая, что в нем
говорится, в сущности, то же самое, что и в византийском эпи-
клезисе.31
Такой авторитетный специалист по католической евхари-
стии, как Й. Юнгманн, следующим образом обобщает первона-
чальную традицию неразделенной церкви:
В целом христианская античность вплоть до наступления сред-
невековья не проявляла особого интереса к определению точно-

*** Месса, от глагола mittere, «посылать». — Прим. пер.


28 PL 192, 868: Missa enim dicitur eo quod caelestis nuntius ad consecrandum

vivificum corpus adveniat, juxta dictum sacerdotis: Omnipotens Deus, |ube


haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum...
29 Jube. id est: fac. Perferri, id est: transsubstantiari. Vel: perferri, id est sur-

sum efferri, id est converti.... Decretum de consecratione 2, 72, // Glossa ordi-


naria. Rome, 1582. Vol. II. P. 1813, цит. по. Salavillе // SC 4b, 322.
30 Taille M. de la Mysterium fidei. Paris,3 1931. P. 276, Salavill // SC 4bis, 319–

320 приводит этот и другие сходные взгляды католических авторов.


31 SC 4bis, l90–l9l.
ЭПИКЛЕЗИС 105

го момента освящения. Как правило, упоминалась вся евхари-


стическая молитва целиком.32
Предпринятое впоследствии на Западе сужение перспекти-
вы, в конце концов, доктринально закрепленное в схоластической
гиломорфической теории евхаристического освящения — тео-
рии материи/формы, — резко контрастирует с theologia prima
Римского канона и его ранних латинских комментаторов, взгляды
которых, в свою очередь, находятся в полном согласии с тради-
ционным православным учением. Новое латинское богословие
было доктринально санкционировано в Decretum pro Armenis
(Denzinger. P. 1321; ср. 1017) и Decretum pro Jacobitis (Denzinger. P.
1352) после Флорентийского собора,33 на котором греки совер-
шенно оправданно отказались заменить свою древнюю, освя-
щенную веками традицию новыми схоластическими теориями.
Я оставляю догматистам рассуждать о том «богословском
значении», которое они склонны приписывать этому латинскому
учению, и по сей день широко трактуемому в его наиболее узком
и популярном католическом понимании и говорящему о том,
что одни лишь Verba Domini, и ничто другое, являются так назы-
ваемыми «словами освящения» (напр., Denzinger. P. 2718). Конеч-
но, едва ли в пользу Decretum pro Armenis говорит и то, что этот
декрет провозглашает также traditio instrumentorum как основу
священного статуса духовенства (Denzinger. P. 1326), — учение, ко-
торое не только отвергнуто в наши дни (Denzinger. P. 3858–3860),
но даже и в то время противоречило очевидным фактам литур-
гической истории. Еще важнее, что оно противоречит древнему
кафолическому учению, которое никогда не подвергало сомне-
нию действительность ритуалов рукоположения в церквах, в ко-
торых не было traditio instrumentorum, подобной латинской. Таким
образом, следует либо прямо отвергнуть этот декрет, либо — ес-
ли ваша теория магистериума обязывает вас всеми силами изво-
32 Jungmann J. A. Missarum Solemnia. Vol. 2. P. 203–204. Прим. 2. Далее он
продолжает: «В Каролингскую эпоху Флор Диакон [из Лиона, ум. в 860
г.] в De actione miss., с. 60 (PL 119, 52f.) особо подчеркивал значение слов
освящения: ille in suis sacerdotibus quotidie loquitur»
33 Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1959. P. 116, 265–267, 272–278.

280–281, 284–286, 292.


106 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

рачиваться, чтобы спасти его, доказывая, что он имел в виду


лишь средневековый латинский ритуал рукоположения, в кото-
ром эта traditio занимала важное место, — интеллектуальная че-
стность потребует от вас сказать то же самое и относительно уче-
ния этого декрета об Установительных словах; ведь этот декрет
приписывает им столь исключительное значение, в котором они
были приняты лишь на Западе. Более существенным мне кажет-
ся, что этот декрет утверждает обусловленное той культурой и
той эпохой средневековое схоластическое богословие таинств,
которое никоим образом нельзя считать традиционным по от-
ношению к учению неразделенной церкви. Здесь мы говорим во-
все не об авторитетном учении, но о неопровержимых фактах ис-
тории, доступных для каждого, кто умеет читать по-гречески и
по-латыни.

IV. Некоторые соображения


1. Об уравновешенном подходе ко всей традиции в
целом
Так обстоит дело с двумя нашими традициями. Можно ли их
примирить и согласовать между собой? Большую роль в возник-
новении этой ситуации сыграло то, что задолго до начала спора
Иоанн Златоуст наделял функцией освящения и Установитель-
ные слова, и эпиклезис. В семи разных проповедях он говорит, что
происходящеево время евхаристии совершается силой Святого
Духа,34 учение это — общее для греческой и латинской церкви.
По крайней мере, в одном случае совершенно очевидно, что Зла-
тоуст имеет в виду эпиклезис. Однако в своей Беседе о предатель-
стве Иуды он, несомненно, полагает, что освящение совершил
Христос в Установительных словах:
34 Dе sасerdotio III. 4, 40–50; VI. 4, 34–44 // Jean Chrysostome Sur le sacerdote
(Dialogue et Homelie) / Malmgrey A.-M. (ed.) // SC. Vol. 272. Paris, 1980. P.
142–146, 316 = PG 48, 642–645, 681 (= CPG 4316); Oratio de beato Philogonio 3
// PG 48, 753 (= CPG 4319); De resurr. mortuorum 8 // PG 50, 432 (CPG 4340):
In pentec. hom. 1, 4. // PG 50, 458–459 (= CPG 4343); In Ioh. hom. 45, 2 // PG
59, 253 (= CPG 4425); In 1 Cor hom. 24, 5 // PG 61, 204 (= CPG 4428). В De coe-
met et de cruce 3 Златоуст совершенно явным образом говорит об эпикле-
зисе: PG 49, 397–398 (= CPG 4337).
ЭПИКЛЕЗИС 107

Не человек делает так, что предложенное становится телом и


кровью Христовой, но Сам Христос, за нас распятый. Произнося
эти слова, священник является представителем, однако сила и
благодать принадлежат Господу. «Сие есть тело Мое», говорит
он. Эти слова превращают предметы, лежащие перед нами; и
точно так же, как фраза «плодитесь и размножайтесь», раз про-
изнесенная, распространилась на все времена и наделила нашу
природу силой воспроизводить себя, так и слова «сие есть тело
Мое», раз сказанные, начиная с того момента и по сей день, и
даже до самого пришествия Христова исполняют таинство на
всех престолах во всех церквах.35
Николай Кавасила (ок. 1350) и многие православные богословы
после него пытались смягчить полемическую эффективность это-
го текста, совершенно обоснованно доказывая, что Златоуст наде-
ляет освятительной силой не слова Иисуса, повторенные священ-
ником во время литургии, но само историческое установление
(institution), т.е. первое их произнесение, сила которого превос-
ходит все последующие евхаристические службы.36 Тогда нет ни-
какого отличия от позиции католиков, обычно относящих дейст-
венность слов Христа не к молитве священника, в чем обвиняет их
Кавасила37, но к неизменному действию Слова Божьего, о чем со-
вершенно ясно говорит св. Амвросий в De sacramentis IV, 4,14–17:
14. ... чтобы совершить достославное таинство, священник ис-
пользует не свои собственные слова, но слова Христа. Потому
именно слова Христа совершают таинство.
15. Какое слово Христа? То, каковым было создано все. Господь
повелел, и были созданы небеса, Господь повелел, и земля была
создана, Господь повелел, и были созданы моря, Господь пове-
лел, и были порождены все твари. Смотри же, сколь действенно
слово Христа. Если же такая сила заключена в слове Господа Ии-
суса, что то, чего не было, стало быть, сколь намного более дей-

35 De proditione Judae hom. 1/2, 6 // PG 49, 380; 389–390 (= CPG 4336).


36 Гл. 29 // SC 4bis, 178–190; ср. комментарий Salaville. P. 314–315 и McKenna
J. H. Eucharist and Holy Spirit. The Eucharistic Epilesis in 20th Century The-
ology // Alcuin Club Collections. Vol. 57. Great Wakering, 1975. P. 59.
37 Гл. 29, 10 // SC 4bis, 184–186.
108 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ственны они [слова] должны быть в превращении того, что уже


существует, во что-то другое! ...
17. Слушай же, как слово Христа легко превращает все сотво-
ренное, а также меняет, когда захочет, законы природы...38
Это в точности соответствует тому, что говорит Златоуст в других
ситуациях: в литургии Христос совершает ту же евхаристию, те
же чудеса, что и во время Тайной вечери39. К примеру, в его Вто-
рой беседе на Второе послание к Тимофею говорится:
Дары, которыми одаривает [нас] Бог, не являются результатом
добродетели священника. Все по благодати. Его роль лишь в
том, чтобы открыть уста, а все делает Бог. Он [священник] лишь
исполняет знак (σύμβολον πληροῖ). Приношение одинаково, кто
бы его ни приносил, Павел или Петр. Оно одно и то же, то, ко-
торое давал Христос своим ученикам, и то, которое совершают
сегодня священники. Последнее ни в коей мере не ниже первого,
поскольку Тот же, Кто освящал одно, освящает и другое. Ибо
точно так же, как слова, произнесенные Богом, — это те же сло-
ва, что произносятся ныне священником, так и приношение то
же самое, как и даваемое им крещение.40
Таким образом, классическое восточное православное бого-
словие освящения вовсе не приписывает освящение даров одно-
му лишь эпиклезису Святого Духа, т.е. sensu negante, намеренно

38 14 ...ut conficiatur venerabile sacramentum, iam non suis sermonibur utitur


sacerdos, sed utitur sermonibus Christi. Ergo sermo Christi hoc conficit sa-
cramentum. 15. Quis est sermo Christi? Nempe is quo facta sunt omnia, lussit
dominus factum est caelum, iussit dominus facta est terra, iussit dominus fac-
ta sunt maria. iussit dominus omnia creatura generatus est. Vides ergo quam
operatorius sermo sit Christi. Si ergo tanta vis est in sermone domini lesu ut
inciperent esse quae поп errant, quanto magis operatorius est ut smt quae e-
rant et in aliud commutentur ... 17. Accipe ergo quemadmodum sermo Chri-
sti creaturam omnem mutare consueuerit et mutet quando vult instituta na-
turae ...» Ambroise de Milan De Sacrements, Des mysteres / Botte B. (ed.) // SC
25bis. Paris. 1961. P. 110 = CSEL 73:52–53: англ. перевод, частично адапти-
рованный: Mazza Е. Mystagogy. New York, 1989. P. 183; ср. Ambrose De
mysteriis IX, 52: «Таинство, вами получаемое, совершается словом Хри-
ста», SC 25bis, 186 = CSEL 73, 112.
39 In Mt hom. 50 (51), 3 и hom. 82 (83), 5 // PG 58, 507, 744 (= CPG 4424).

40 PG 62, 612 (= CPG 4437). См. об этом: Congar I. Je crois en l'Esprit Saint. T.

III. P. 303–304.
ЭПИКЛЕЗИС 109

исключая Иисуса и Его слова. К примеру, Николай Кавасила го-


ворит об Установительных словах:
Повторяя эти слова, он [священник] падает ниц и молится и
просит, обращая к предложенным Святым Дарам сии божест-
венные слова Его Единородного Сына, Спасителя, чтобы они,
исполнившись Его святейшего и всемогущего Духа, пресущест-
вились (μεταβλήθηναι) — хлеб в Его драгоценное и святое тело,
вино в Его непорочную и святую кровь (гл. 27). ... Мы верим, что
здесь [в литургии] слова Господа действительно совершают та-
инство, но через посредство священника, его призывания и его
молитвы (гл. 29.4).»41
Следовательно, для Кавасилы, как и для Иоанна Златоуста и
Иоанна Дамаскина, ни эпиклезис, ни Рассказ об установлении не
выступают сами по себе, как мы сказали бы сегодня, они взаимо-
зависимы в контексте анафоры. Если отвлечься от полемического
контекста некоторых замечаний, вызванных тем, что католики не
принимали византийского освятительного эпиклезиса, можно
увидеть взвешенный и сбалансированный взгляд на анафору и на
взаимосвязь составляющих ее частей: «[Установительные] слова,
— продолжает он, — не оказывают воздействия просто сами по
себе и при любых обстоятельствах, но существует множество зна-
чимых условий, и без них они не достигнут своей цели» (гл.
29А).42

2. Два литургических выражения двух типов


литургического богословия
Что же будет дальше? Мне представляется, что современные ус-
пехи евхаристического богословия сделали весь этот спор бес-
плодным и бессмысленным. Схоласты отвечали на вопросы, ко-
торых сегодня уже не задают, да и в то время никто их не спра-
шивал, когда именно были созданы обсуждаемые евхаристиче-
ские молитвы. Это совсем не обязательно означает, что одно бо-
гословие — «правильное», а другое — «ложное». Справедливо
будет сказать, что все течение Римского канона, его направление,
41 SC 4bis, 174, 182; английский перевод: Hussey-McNulty. P. 70, 72.
42 SC 4bis,182 = Hussey-McNulty. P. 72.
110 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ход мысли и ее выражение, с одной стороны, и течение ВАС и


ЗЛАТ, с другой, более терпимы к разным типам богословия ос-
вящения. Словом, здесь, как и в других вопросах, разделяющих
сегодня католиков и православных, перед нами — два разных, но
взаимодополняющих и равным образом древних литургических
выражения того, что совершает церковь в евхаристии.
Рвение, с которым и сейчас некоторые богословы пытаются
преувеличить значение этих вопросов, превратить их в осново-
полагающие доктринальные различия, а то и увидеть в них
ужасные признаки искаженной догмы, находящейся в самом
сердце тринитарной веры, свидетельствует лишь о том, что им
нужно поддержать и подтвердить свою идентичность, показывая,
сколь сильно они отличаются от всех остальных. Отвергать точку
зрения римо-католиков из-за того, что в нем нет эпиклезиса Свя-
того Духа, совершенно невозможно просто потому, что древний
римский Canon Missae — это молитва более простая и первичная,
чем любая анафора с явно выраженным осветительным эпикле-
зисом Святого Духа43. Такой эпиклезис засвидетельствован в тек-
стах не ранее второй половины IV века, и невозможно предста-
вить его до появления пневматологических установлений III века,
когда мы впервые встречаем в христианских сочинениях пред-
ставление о том, что евхаристия освящается Святым Духом. Тот,
кто стремится доказать, что подобный эпиклезис составляет са-
мую сущность христианской евхаристии, неизбежно придет к
выводу, что до III века евхаристии вообще не было.
Столь же бессмысленна была бы любая попытка отвергнуть
выраженный в явной форме освятительный эпиклезис, доказы-
вая, что это — новшество IV века. Рассказ об установлении содер-
жится в Новом Завете. Освятительный эпиклезис Святого Духа
просто делает явным богословие, имплицитно содержащееся в
более простых призываниях, представляя собой логичное и, ве-

43При всем уважении к популярному мифу о том, что «восточный» все-


гда означает «более древний», отметим, что до начала исламских завое-
ваний практически все литургические новшества, кроме праздника Рож-
дества, который стал отмечаться 25 декабря, предложены на Востоке. Все
восточные анафоры в их настоящей редакции, кроме Фаддея и Мария,
более поздние и сложные, чем Римский канон.
ЭПИКЛЕЗИС 111

роятно, неизбежное его развитие, если принять во внимание


дальнейшую эволюцию пневматологии. Кроме того, лишь не-
многие из признанных историков анафоры уверены сегодня в
том, что древнейшие евхаристические молитвы обязательно
включали в себя Рассказ об установлении.
Есть ли какой-либо выход из тупика, появившегося потому,
что разные литургические системы постепенно затвердевали в
доктринальных спорах? Решать такие вопросы не для историка
литургики. Однако историк обязан привлечь внимание к фактам,
насколько они могут быть доступны. Основываясь на этих фактах,
ни католики, ни греки не могут доказывать, что их позиция един-
ственно оправдана, если не хотят предстать в нелепом виде перед
лицом своей собственной истории. И латинский, и греческий
способы выразить евхаристическое молитвенное благословение
над хлебом и вином, а также содержащиеся в них виды богосло-
вия, которые они, сами того не осознавая, выражают, долго и
мирно сосуществовали не только в богослужебных практиках
единой неразделенной церкви. Они ясно сформулированы в бо-
гословии таких святых, как Амвросий и Иоанн Дамаскин, кото-
рых признают отцами церкви и на Востоке, и на Западе. Видимо,
это значит, что каждая из церквей должна признать законными
оба типа выражения или поставить под сомнение собственную
претензию на ортодоксальность, поскольку больше тысячи лет
эта церковь оставалась в общении с другой церковью, которая
придерживалась, прославляла и исповедовала еретические воз-
зрения по столь основополагающему вопросу, как евхаристия, и
по сей день почитает в своих календарях ее святых.
Мнение это подтверждается принципом, долгое время об-
щепринятым в католическом богословии, — весомостью общего
мнения почитаемых богословов. В этом вопросе католические
богословы, обладающие хотя бы минимумом исторических зна-
ний и здравого смысла, давно заняли взвешенную и примири-
тельную позицию. Уже в XVII веке знаменитый Боссюэ (1627–
1704) призывал к благоразумию и здравомыслию. Он говорил:
Если не вдаваться в частности... Предназначение литургий, и в
целом освятительных молитв — не в том, чтобы сосредоточить
112 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

наше внимание на конкретных деталях, но в том, чтобы при-


влечь нас к самому действу во всей его полноте и к его плодам.44
Бенедектинец Шарль Шардон в книге Histoire des sacrements
(Париж, 1745) выразил сходную точку зрения:
Несмотря на это расхождение, первоначально не было никакого
спора. Греки и латиняне были уверены в том, что частицы [хлеба
и вина] превращаются в тело и кровь нашего Спасителя в силу
слов Канона мессы, не пытаясь определить, ни когда именно это
происходит, ни какими именно словами [анафоры] оно осуще-
ствляется. Одна сторона говорила, что превращение совершает-
ся благодаря тому, что священник молится и призывает [Духа];
другие полагали, что его совершают слова нашего Господа,
[произнесенные] при установлении великого таинства. Они ни-
коим образом не утверждали, что сами эти способы выражения
противостоят друг другу (и это действительно не так, что очень
легко показать).45
С этого времени в католическом богословии сформировалось ус-
тойчивая тенденция, сторонники которой постепенно пришли к
мнению, что формула евхаристического освящения включает в
себя всю молитву о святых дарах во всей ее полноте.46 Из-за не-
достатка места невозможно привести список этих богословов
(изложение их взглядов прослеживается у Мак-Кенны).47 Послед-
нее исследование его преосвященства Буркхарда Нойнхойзера, из
бенедектинского монастыря Мария Лаах, предоставляет самое
четкое и выразительное обоснование такого возврата к первона-
чальной традиции неразделенной церкви с полным уважением к
традиционному католическому учению о центральном месте Ус-
44 Bossuet J.-P. Explication de quelques difficultés sur les prières de la messe à
un nouveau catholique // Oeuvres. T. 17. Paris, 1864. P. 74–75; англ. перевод:
Cabie R. The Eucharist = Martimort A. G. (ed.). The Church at Prayer. Vol. II.
Collegeville, 1986. P. 147.
45 Я перевожу этот текст по переизданию: Migne J.-P. Theologiae cursus

completus. 28 vols. Paris, 1839–1843. Vol. 20. P. 249.


46 См. особ. CongarY. Je crois en l'Esprit Saint 111. 309ff.

47 McKenna J. H. Eucharist and Holy Spirit: см. также id. «Eucharistie Prayer:

Epiclesis» / Heinz A., Rennings H. (eds.) // Gratias agamus. Studien zum eu-
charistischen Hochgebet. Fuer Balthasar Fisher // Pastoralliturgische Reihe in
Verbindung mit der Zeitschrift «Gottesdienst». Freiburg/Basel/Wien, 1992.
ЭПИКЛЕЗИС 113

тановительных слов в контексте анафоры.48 Как постарался пока-


зать Нойнхойзер, это возрождение отразилось уже в официаль-
ных документах Католической церкви после II Ватиканского со-
бора. В 54-м параграфе Institutio Generalis Missalis Romani от 18 но-
ября 1969 г. о евхаристической молитве сказано так: «Теперь на-
ступает вершина и центральный момент всего священнодейст-
вия, а именно, сама евхаристическая молитва, то есть молитва
благодарения и освящения...»49 Под «освящением» (sanctification)
в данном контексте имеется в виду, конечно, «евхаристическое
освящение» (consecration). Инструкция Eucharisticum mysterium от
25 мая 1967 г. отражает тот же возврат к традиции. Папа Павел VI
в Апостольской конституции Pontificalis Romani recognitio от 18
июня 1968 г., использует устаревшие схоластические термины
материи и формы таинства, он вводит их в более широком, не-
схоластическом контексте: «материя» таинства — это рукополо-
жение;50 «форма» — это вся молитва возведения в сан, а не какая-
то отдельная формула, в ней содержащаяся: «форма... заключа-
ется в словах самой молитвы освящения».51
Это возрождение получило экуменическое одобрение в 6-м
параграфе 1-й части принятого в июле 1982 г. в Мюнхене Доку-
мента смешанной православно-католической комиссии по бого-
словскому диалогу:
...тайна евхаристии совершается в молитве, соединяющей
вместе слова, через которые слово стало плотью, установив
это таинство, и эпиклезис, в котором церковь, движимая ве-
рой, умоляет Отца через Сына ниспослать Духа Святого...52

48 Neunheuser B. Das Eucharistische Hochgebet als Konsekrationsgebet //


Heinz A., Rennings H. (eds.) // Gratias agamus. P. 315–326.
49 «Prex eucharistica. Nunc centrum et culmen tonus celebrationis habet, ipsa

nempe Prex Eucharistica, prex scilicet gratiarum actionis et sanctificationis…»


EDIL 1449 (курсив мой), ср. 1450: DOL 1444. ср. 1445: Neunheuser B. Das Eu-
charistische Hochgebet. S. 321.
50 EDIL 1084 = DOL 2608.

51 EDIL 1085–1086 = DOL 2609–2611: «forma ... constat verbis eiusdem preca-

tionis consecratoriae».
52 The Secretariat for Promoting Christian Unity Information Service № 49

(1982/11–111) 108; Origins 12 (April 12. 1982), 158; французский текст в La


114 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Итак, до и после схоластического периода и связанного с


ним спора об эпиклезисе между православными и католиками
признанные и уважаемые католические богословы говорили и
говорят об одном и том же, отвергая богословские мнения, обо-
собляющие Рассказ об установлении и отделяющие его от значи-
мого контекста внутри анафоры. Классическую латинскую док-
трину об Установительных словах как «словах освящения» можно
однозначно (хотя и не в ограничительном смысле) возвести к св.
Амвросию, выразившему это учение в De sacramentis IV, 4.14–17,
5.21–3 и De mysteriis IX, 52–5453, схоласты же сформулировали свой
тезис о том, что Установительные слова — основная и обязатель-
ная «форма таинства», которая единственно и вызывает освяще-
ние хлеба и вина, не раньше, чем в XII веке.54 Такое обновленное
выражение католического учения о евхаристии в полной мере
совместимо с православной позицией. Это не значит, что одина-
ковы сами эти типы богословия.55 Скорее это древние и закон-
ные, но не сводящиеся друг к другу способы выразить то, что ка-
ждый признает одной и той же реальностью. (Говоря «не сводя-
щиеся друг к другу», я имею в виду, что ни один из них нельзя
просто отождествить или соединить с другим так, чтобы не по-
дорвать разные и самостоятельные системы, которые не иден-
тичны и не сводимы к какому бы то ни было общему знаменате-
лю). Однако не думаю, что могут быть какие-либо сомнения в со-
вместимости евхаристической доктрины двух этих традиций, вы-
раженной в их литургиях и объясненной умеренными их толко-
вателями.
Тем не менее очевидно и то, что мы имели и имеем дело с
двумя разными литургическими традициями. Согласно давней
католической традиции молитвы «прерывистого» или «двойно-
го» эпиклезиса, где традиционная структура римской анафоры

documentation catholique 79 (1982 = No. 1838. 17 oct.) 942: Episkepsis no. 277
(juillet-aout. 1982). 13.
53 SC 25bis, 110, 114, 186–188 = CSEL 73, 51–53, 55–56, 112–113.

54 Geiselmann. S. 192–194, 144–147: Hughes. P. 540; Jungmann J. A. Missarum

Solemnia. P. 569.
55 Ср. Bornert. P. 237: «Les deux traditions mettent l'accent sur des points de

vue différents mais complémentaires».


ЭПИКЛЕЗИС 115

вкраплена в Рассказ об установлении, — молитвы, которые, по сло-


вам Кавасилы, «прилагают» слова Иисуса к дарам, — помещают
чисто освятительное прошение перед Рассказом об установлении,
придавая Его словам более «формальный» характер. Византий-
ские анафоры передают ту же историю и лишь затем просят об
освящении даров. Следовательно, когда православные авторы,
скажем — Кавасила (гл. 29.22), утверждают, что Рассказ об уста-
новлении в ЗЛАТ и ВАС произносится повествовательно
(narratively), а не показательно (significatively),56 они просто под-
тверждают то, что явным образом следует из текста их собствен-
ных молитв. Г.-Й. Шульц в своем спокойном и объективном ка-
толическом комментарии, лишенном всякой полемики, это при-
знает при всем уважении к более ранним католическим апологе-
там.57

V. Выводы
Таким образом, существуют не сводимые к общему знаме-
нателю частные различия в литургическом выражении того, что
я склонен считать в полной мере совместимым и согласованным
учением о евхаристии обеих церквей; а состоит оно в том, что
святые дары из хлеба и вина освящаются через молитву (анафо-
ру), которая прилагает к предлежащим дарам из хлеба и вина
слова Иисуса, переданные в Рассказе об установлении. Тот способ,
каким отдельные анафоры осуществляют это «приложение»,
сильно видоизменяется в зависимости от местной традиции, ис-

56 SC 4bis:150.
57 Schulz H.-J. Ökumenische Glaubenseinheit aus eucharistischer Überliefe-

rung // Konfessionskundhche und kontroverstheologische Studien. Bd. 39.


Paderborn, 1976; id. Liturgischer Vollzug und sacramentale Wirklichkeit des
eucharistischen Opfers // OCP. 1979. № 45. S. 245–266; 1980. № 46. P. 5–19.
Ср. также id. Ökumenische Aspecte der Darbringungsaussagungen in der
erneuerten römischen und der byzantinischen Liturgie // ALW. 1978. № 19. S.
7-28; id. Orthodoxe Eucharisiefeier und ökumenisches Glaubenszeugnis //
ChO. 1979. № 34/1. S. 10–15: id. Das fruhchristlich-altkirchliche Eucharistie-
gebet: Überlieferungskontinuitüt und Glaubenszeugnis // Internationale
Kirchliche Zeitschrift. № 70. 1982. S. 139–153: id. Patterns of Offering and Sac-
rifice // SL. 1982. P. 34–48. О ВАС см. также недавно вышедшее исследова-
ние Meßner. S. 121–129.
116 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

торических особенностей и доктринальных задач, связанных с


конкретным местом и временем. Не следует (с точки зрения ис-
торической обоснованности и невозможно) усматривать догма-
тическое противоречие между ними и подобными же, но не-
сколько отличными способами выразить те же самые основные
реалии в другой церковно-исторической обстановке. Православ-
ное богословие, пытающееся ограничить освящение одним лишь
эпиклезисом; католическое богословие, стремящееся изолиро-
вать Установительные слова от их контекста как «форму освяще-
ния», не зависящую от окружающего текста анафоры, в который
они включены и который раскрывает их значение и использует
их при совершении ритуала; православное или католическое бо-
гословие, стремящееся выделить внутри анафоры особый «мо-
мент освящения» не просто как объяснение наиболее значимых
частей своей собственной молитвенной традиции, но в полеми-
ческом противостоянии с другим подобным «моментом» в дру-
гой традиции, а затем интерпретирующее, исходя из этого «мо-
мента», все, что предшествует ему и следует за ним в тексте ана-
форы, — ни одна из этих тенденций не отвечает должным обра-
зом общей традиции неразделенной церкви первого тысячеле-
тия, и все они, по моему мнению, должны быть решительно от-
вергнуты.
Представление о том, что молитва освящения — это и есть
вся анафора во всей ее полноте, а не какой-то ее сегмент, выде-
ляемый в качестве изолированной «формулы», на мой взгляд, в
большей степени отвечает более древней общей традиции не-
разделенной церкви. Некоторые патриотические тексты вполне
согласуются с такой интерпретацией, используя термин «эпи-
клезис» для обозначения всей молитвы, произносимой над дара-
ми. Среди наиболее ранних свидетельств II века, сообщающих о
евхаристии в период, непосредственно следующий за составле-
нием Нового Завета, Иустин в Апологии I, 65–67 (ок. 150 г.) говорит
о возносимой над дарами молитве, включающей в себя Рассказ об
установлении. После этой молитвы дары были уже не «обычной
пищей или обычным питьем, но... плотью и кровью Того Самого
ЭПИКЛЕЗИС 117

Иисуса, Который стал плотью» (1,66).58 В то время (ок. 185 г.)


Ириней в Advenus haereses IV, 18,5 называет такую освятительную
молитву «призыванием (τήν ἐπίκλησιν) Бога».59 И хотя Кирилл
(Иоанн II) Иерусалимский в Катехизисе 3,3 и 5,7 также использует
термин «эпиклезис» в его современном суженном смысле,60 в
другом месте (Катехизис 1, 7) это слово интерпретируется так, как
если бы оно относилось ко всей анафоре: «Перед святым эпикле-
зисом предивной Троицы хлеб и вино евхаристии были обычны-
ми хлебом и вином, тогда как после эпиклезиса хлеб становится
телом Христовым и вино кровью Христовой»61. Этого, на мой
взгляд, вполне достаточно для общего исповедания нашей веры в
евхаристическое освящение. Остальное можно оставить богосло-
вию.
Решает ли это все проблемы многовекового спора? Конечно,
нет, я вовсе и не претендовал на это. А лишь пытался разрядить
обстановку, рассмотрев историю этой полемики в контексте
«подхода «несшитого хитона» — единственного подхода, прием-

58 Hussey-McNulty. P. 68–72.
59 Irenee de Lyon Contre less heresies / Rousseau A., Doutreleau L., (edd.) Livre I.
Tomes 1–2 // SC 263–264. Paris, 1979. SC 264, 611 [см. также: Сочинения св.
Иринея, епископа Лионского. СПб. 1900. C. 365. — Пер.]; ср. также Adv.
haer. 1, 13, 2. // SC 263–264. Paris, 1979. SC 264, 190–191. Термин «эпикле-
зис» действительно широко используется для обозначения всей молитвы
над дарами, причем даже в источниках IV века: Hippolytus Refutatio om-
nium haeresium (Philosophumena) VI, 39, 2 // PG 16.3, 3258 = CPG 1899; о
подвергаемой сомнению аутентичности этого текста см. CPG 1870; Фир-
милиан Кесарийский, цитируемый Киприаном: Cyprian Ер. 75, 10 //
CSEL 3, 2,818 — перевод этого текста и обзор связанной с ним литерату-
ры см. в Bouley. P. 143–145; Michell G. A. Firmilian and Eucharistic Consecra-
tion // JTS. 1954. № 5. P. 215–220; Didaskalia VI, 22,2 // Connolly R. Didascalia.
P. 252–253. Cp. Tyrer J.W. The Meaning of epiclesis // JTS. № 25. 1923–1924. P.
139–150; особ. 142–145, 148; Casel О. Neuere Beitrage zur Epiklesenfrage //
JLW. 1924. № 4. S. 169–178, особ. 170–171. Некоторые авторы включают
также в этот список и св. Василия Великого: О Святом Духе 27 // Basile de
Cesaree Sur le Saint-Esprit / Pruche B. (ed.) // SC 17bis. Paris, 1968. P. 480 = PG
32, 188 (= CPG 2839). Однако я склонен согласиться с Гелстоном в том, что
св. Василий, по всей видимости, говорит об эпиклезисе в узком смысле
этого термина: см. Gelston. P. 15–17.
60 SC 126bis, 124, 154.

61 SC 126bis, 94.
118 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

лемого в интеллектуальном или этическом отношении для любо-


го человека, живущего в современном мире. Термин «подход
«несшитого хитона» (Ин. 19, 23) был выработан американскими
католическими епископами и специалистами по этике во время
споров вокруг абортов. В нем выражена необходимость создания
последовательной и четкой этики в борьбе за жизнь, против из-
бирательного подхода тех левых, кто яростно выступает против
вивисекции, но не будет противиться абортам, или тех правых,
кто решительно противостоит абортам, но не против смертной
казни. «Подход «несшитого хитона» означает, что ваша идеоло-
гия, если отнестись к ней серьезно, должна быть последовательна:
вы должны выбрать одно из двух. Я попытался применить здесь
такой же подход к церкви, учительской власти (магистериуму) и
догме, рассуждая следующим образом.
1. Вся неразделенная церковь Востока и Запада считала, что
евхаристические дары освящаются во время евхаристиче-
ской молитвы.
2. Theologia prima в евхаристических молитвах Востока и За-
пада выражала этот принцип по-разному, начиная с IV века.
3. Theologia secunda или богословская рефлексия об этих мо-
литвах на Востоке и на Западе также была различна. Запад
особо подчеркивал Verba Domini. Восток выделял эпиклезис,
не отрицая при этом необходимости Установительных слов.
4. Проблемы возникли лишь в позднем средневековье, когда
католический Запад в одностороннем порядке изменил
перспективу, возведя в догму свое гиломорфическое бого-
словие. (Приведенные выводы не чисто теоретические, но
представляют собой доказуемые исторические факты).
5. Поскольку это западное новшество сузило более древнее
учение неразделенной церкви, оно было отвергнуто Восто-
ком — и, по моему мнению, его и следовало отвергнуть.
6. Католические Decreta, принятые после Флорентийского
собора, утвердившего этот взгляд, весьма спорны и сомни-
тельны, поэтому предложены некоторые шаги для их пере-
смотра.
ЭПИКЛЕЗИС 119

7. Наконец, я показал, как католическое учение в течение


более ста лет стремилось к возврату представления о том,
что ранняя богословская мысль предпочитала называть
«формой» таинства, на самом деле это центральная молитва
ритуала, а вовсе не некая отдельная изолированная форму-
ла. Эту молитву можно понять и истолковать только внутри
ее литургического контекста. В ответ на старую шутку casus
conscientiae о том, что вам надо делать, если нечестивый свя-
щенник входит в булочную и говорит: «Сие есть тело мое»,
кощунственно намереваясь освятить весь хлеб в магазине,
покойный Эдвард Килмартин, профессор богословия в
Папском Восточном институте, обычно говорил, что ответ
таков: «Ничего не надо», потому что освящения не было. Ус-
тановительные слова — это вовсе не магическая формула, но
часть церковной молитвы, действенная лишь в контексте
церковного богослужения. На Востоке и на Западе этот кон-
текст был, есть и будет оставаться различным в рамках на-
шей общей веры в то, что Иисус через служителей Своей
Церкви питает нас таинством Своего тела и крови.
Разумеется, это ставит перед нами проблему методологии.
Если идея о том, что евхаристическое освящение происходит
лишь в результате произнесения Установительных слов, стала
общепринятой на Западе только в средние века, спустя сотни лет
после того, как были впервые сформулированы древние анафо-
ры, включая и Римский канон, неправомерно выискивать в его
молитвах значение, неизвестное в момент появления этих тек-
стов.62
Но нет ли противоречия в моих попытках уважительно от-
нестись и к католическому акценту на Установительных словах, и к
восточному — на эпиклезисе, расширяя при этом идею форму-
лы освящения на всю молитву над дарами? Такую же диалектику
можно увидеть и в недавних учительных документах Католиче-
ской церкви о форме таинств. Ее можно найти уже в IV веке у
Кирилла (Иоанна II) Иерусалимского, который в одно время, по-
видимому, связывал освящение со всей анафорой в целом, в дру-
62 Hughes. P. 539.
120 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

гое же — отводил эту роль «эпиклезису Святого Духа». Что-то


подобное мы видим и у Златоуста. В одном тексте он приписыва-
ет освящение эпиклезису, в другом — Установительным словам.
По-видимому, Касель недалек от истины, когда утверждает:
Мы должны со всей очевидностью понять, что эпиклезис Трои-
цы, который был общим во всех таинствах, требовал, чтобы была
определена его задача в каждом отдельном случае освящения. В
мессе это происходило через Установительные слова. Следова-
тельно, в одном случае можно приписывать освящение всей ев-
харистической молитве, в другом — эпиклезису, в третьем — Ус-
тановительным словам, не впадая при этом в противоречие.63
Короче говоря, один и тот же отец церкви — прекрасный
пример Иоанн Златоуст — мог говорить как о молитве освяще-
ния один раз — об анафоре, другой раз — о том или ином, или
даже об обоих разделах анафоры, где наиболее явным образом
утверждалась ее освятительная цель, не усматривая в своих сло-
вах никакого противоречия. Ибо он вовсе не устанавливал некую
forma sacramenti и не выделял какой-то особый «момент освяще-
ния», но просто утверждал, что до того, как дары освящаются
(благословляются), они не являются освященными, а после того,
как дары освящены, они становятся таковыми. Следовательно,
было бы анахронизмом толковать слова Амвросия в том смысле,
что освящение связано лишь с Установлением, или утверждать,
что такие ранние греческие отцы, как Кирилл (Иоанн II) Иеруса-
лимский и Василий Великий, или древние анафоры считали
эпиклезис освятительным в негативном смысле ante quem non, а не
в утвердительном post quem. Другими словами, утверждение о
том, что освящение завершается только после эпиклезиса, вовсе
не значит, что освятительным признавался один лишь эпиклезис

63«Wir müssen uns vielmehr... klarmachen, daß die E. der Trinität, die allen
Mysterien gemeinsam war, je nach der speziellen Weihe einer näheren
Zwackbestimmung bedurfte: diese erfolgte in der Messe durch die Einset-
zungsworte. Man kann demnach bald der Eucharistie, bald der Epiklese, bald
den Einsatzungsworten die Konsekration zuschreiben, ohne sich zu widerspre-
chen» (курсив мой): Casel О. Neue Beiträge zur Epiklesenfrage // JLW. № 4.
1924. S. 173. Cp. Casel О. Zur Epiklese // JLW. № 3. 1923. S. 101f.
ЭПИКЛЕЗИС 121

и что дары остаются обычным хлебом и вином вплоть до самого


его начала.
Подобная точность не встречается в греческом богословии
вплоть до начала спора, который привел к тому, что Иоанн Да-
маскин (ок. 675–753/4) отверг первоначальное понимание «анти-
типа» (прообраза) и «символа»,64 а выступивший в защиту ико-
нопочитания II Никейский собор 787 г. осудил иконоборческий
собор 754 г.65 Однако предложенное Иоанном Дамаскиным ис-
толкование термина «образы» (figures) или «прообразы»
(antitypes) для обозначения даров в ВАС перед освятительным
обращением в эпиклезисе попросту ошибочно.66 Многочислен-
ные тексты ранних греческих патристических источников неоп-
ровержимо свидетельствуют о том, что термин «тип» или «анти-
тип» первоначально использовался для обозначения освященных
даров.67 Определение же, данное II Никейским собором, было

64 Св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» / Expo-


sitio fidei 86, 163–166 интерпретирует ВАС следующим образом; «Кроме
того, хотя некоторые и называли хлеб и вино (антитипами) тела и крови
Господа, как это делал богоносный Василий, они говорили при этом [о
моменте] не после освящения (τό άγιασθήναι), но прежде освящения, и
именно так они называли сам по себе [неосвященный] хлеб предложе-
ния (προσφοράν)». Kotter 2, 197 = De fide orthodoxe IV, 13 // PG 94, 1162C–
53B; англ. пер.: Saint John of Damascus Writings / Chase F. H. Jr. (trans.) // FC.
Vol. 37. Washington (DC), 1981. P. 360–361. Глоссы мои: «просфора» (при-
ношение) — это обычный византийский греческий термин для обозна-
чения неосвященных евхаристических хлебцев, используемых в литур-
гии. [Ср. также: Св. Иоанн Дамаскин Точное изложение православной ве-
ры. СПб, 1894. С. 225 (репринт: Москва, 1992. С. 297) — Прим. пер.]
65 Ср. дебаты на II Никейском соборе, 6-я сессия: Mansi 13, 261E–268A, где

сохранились относящиеся к теме тексты собора 754 г., поскольку они чи-
тались и осуждались в Деяниях II Никейского собора. Полный англий-
ский перевод этих текстов вместе с выделенными курсивом фрагмента-
ми из Деяний собора 754 г. см. в: Sahas D. J. Icon and Logos: Sources in
Eight-Century Iconoclasm // Toronto Medieval Texts and Translations. Vol. 4.
Toronto-Buffalo-New York, 1986. P. 92–96. Материалы споров об исполь-
зовании термина «антитип» для евхаристических частиц см. Mansi
13:265С = Sahas. P. 95.
66 В моей статье «Understanding the Byzantine Anaphoral Oblation» в юби-

лейном сборнике в честь проф. Айдана Каванаха.


67 Об «антитипах» в ВАС см. также Meßner. S. 123–125; Jugie M. L’épiclèse et

le mot antitype de la messe de saint Basile // Echos d’Orient. 1906. № 9. P.


122 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

плодом иконоборческих споров и непосредственно не связано с


более поздней формулой освящения, явившейся предметом спо-
ра между Востоком и Западом в XIV веке.
Перевел с английского языка К. Бурмистров
Публичная лекция в Папском Восточном институте (Рим) 28 марта 1996 г., прочи-
танная в качестве вводного доклада на кафедре восточно-католического богосло-
вия сэра Дэниела и графини Бернардины Мерфи Донахью в. Часть представлен-
ного в ней материала является сокращенной версией статьи: Taft R. F. The Epicle-
sis Question in the Light of the Orthodox and Catholic Lex orandi Traditions / Brad-
ley Nassif (ed.). New Perspectives on Historical Theology. Essays in Memory of John
Meyendorff. Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, UK: William B. Eerdmans Pub-
lishing Co., 1996. P. 210–237.

Тафт Р. Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпи-


клесисе // I: Страницы. 1998. № 3-4. С. 568–583; II: 1999. № 4-1. С. 69–81.

193–198, где приводятся ссылки на поздних греческих авторов, писавших


о данной теме, хотя Жюжи и преувеличивает значение противополож-
ной стороны.
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ В ПОНИМАНИЕ
ХРИСТИАНСКОГО БОГОСЛУЖЕНИЯ

С
ама формулировка темы предполагает существование не-
коего отдельного предмета, который называется «христи-
анское богослужение». Я не разделяю точку зрения восточ-
ных христиан, уверенных, что их «православие» («правильное
прославление») само по себе уникально.
На самом деле понятие о «православии» как о «правильном
богослужении» ставит нас перед основной проблемой, с которой
мы встречаемся при изучении любого культурного явления, раз-
вивавшегося от реальности к мифу, популяризации до уровня
штампа. Я имею в виду диалектическое соотношение между вос-
приятием и действительностью, между тем, что люди думают и
тем, что есть на самом деле. Православие, как известно любому
слависту, — это калька с греческого, то есть перевод, основанный
на корневой этимологии, реальной или мнимой. Так переводчи-
ки перетолковывали слова, когда не понимали их. Славяне, ду-
мая, что греческое ὀρθοδοξία происходит от корней слов ὀρθός и
δόξα («слава»), передали это как «православие», «правильное
(про)славление», тогда как в действительности ὀρθοδοξία — от
«ὀρθοδοκέω», «правильное учение», что не имеет ничего общего с
тем, как это слово толкуют теперь. Такова реальность.
Однако и само восприятие — это тоже некая реальность, и
штамп штампу рознь. Одни превращаются в клише из-за массо-
вого искажения действительности. Другие — в банальность из-за
частого повторения. Такая реальность теряет свою силу, подобно
обесценившейся валюте. Но ведь от повторения истинное не ста-
новится ложным, тем более тот факт, что «православие» на са-
мом деле калька, не делает ложным православное восприятие
неразрывного единства правой веры и правильного богослуже-
ния.
124 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Итак, когда мы говорим о понимании христианского бого-


служения, надо спросить: а чье оно? Потому что понимание —
многомерная реальность. Ведь литургия (богослужение) — это не
то же самое, что литургика, и она сама так же, как и ее изучение,
имеет собственную жизнь и историю. Философ Карл Поппер го-
ворил, что мир, как мы его знаем, — это наша интерпретация яв-
лений, поддающихся наблюдению, с помощью теорий нашего
собственного изобретения. Другими словами, мы сами выдумы-
ваем наш мир, даже если полагаем, что только наблюдаем и опи-
сываем его. Как это похоже на то, чем занимается западная наука
о восточном богослужении! Мне часто приходила в голову мысль
написать книгу, которая называлась бы «Придуманное правосла-
вие», и в ней была бы глава «Придуманное восточное богослуже-
ние».
В развитии западной науки о восточном богослужении было
несколько этапов, и отправной точкой каждому служили не сами
элементы литургии, но удовлетворение запросов сторонних на-
блюдателей. Во время Реформации появились первые переводы
и толкования православных богослужений, и сделаны они были в
полемических целях немецкими католиками, вовлеченными в
самую гущу реформационных баталий, такими, как Георг Вит-
цель (†1573), Йоханнес Кохлеус (Добенек) (†1552) и доминиканец
Амвросий Пеларг (Шторх) (†1561).1 Они намеревались усилить
богословские позиции католичества поддержкой с Востока.
В XVII-XVIII вв. эстафету подхватили французы и итальян-
цы. В этот период, который Дэвид Ноулз назвал временем «вели-
ких исторических инициатив», появились работы мавристов, на-
пример, Жана Мабийона, иезуитов-болландистов в Брюсселе и
других, по восточной литургике — доминиканца Жака Гоара
†1653), Жана Морена (†1659), Исаака Абера (†1668), епископа
Вабрского, Эсеба Ренодо (†1720); в Риме — Лео Аллатиоса (†1669),
грека из Хиоса, и двух маронитов — Иосифа Симония (†1768) и
Иосифа Аллоизия (†1782) Ассемани.

1Ср. Strittmatter А. Missa Treverensis. P. 495–518, особ. 508, прим. 9; Walz A.


Peiargus» // LThK. Bd 8. S. 251–252; того же автора Ambrogio Pelargo a
Trento // Concito di trento e la riforma tridentma. Atti del Convengo storico
internazionale (Trento 2–6, settembre 1963). Roma, 1965. II. P. 749–766.
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 125

В XVIII в. в энциклике Бенедикта XIV Etsi pastoralis (26 мая


1742 г.) вдруг возник постулат praestantia ritus latini.* Папство того
времени активно поддерживало декларированное превосходство
латинских литургических обрядов.2 Бенедиктинец о. Проспер Ге-
ранже (†1877) позднее использовал это положение в своей борьбе
за романизацию французского богослужения. Третирование вос-
точной литургии стало средством возвышения римского обряда.3
Уже в XX в. католическое «Литургическое движение», кото-
рое поддерживалось бенедиктинцами, перевернуло с ног на го-
лову и утверждения Геранже, и возрожденческий бенедиктин-
ский романтизм, а такие католики-энтузиасты, как монахи Шев-
тони (тоже бенедиктинцы), а среди них и Оливье Руссо (один из
ранних историков «Литургического движения»), стали родона-
чальниками такого лирико-романтического взгляда на восточное
богослужение, который не изжит и по сию пору.
Между тем, когда в послевоенной Германии Баумштарк и
его школа сравнительной литургики начали применять для рас-
смотрения восточного богослужения текстологию вместо розо-
вых очков, предметы стали приобретать более реалистичные
очертания.

* Превосходство латинского обряда (лат.). — Прим. пер.


2 Croce. I, 13–15, прим. 60.

3 Тогда же, в конце XIX столетия, выступили англикане и православные.

Оксфордская школа восточной литургики развивается как часть Окс-


фордского движения за рекатолизацию Англиканской церкви. И, что
более важно, нарождается великая русская литургическая школа, впер-
вые (если не считать Петра Могилы) начинается серьезное и системати-
ческое изучение богослужения в православном мире. Благодаря таким
именам, как Алмазов, Дмитриевский, Красносельцев, Муретов, Орлов,
Петровский, Скабалланович, литургическая наука так обогатилась, что
даже сегодня невозможно представить серьезных исследований визан-
тийского богослужения без знания русского языка. Однако и русская
православная литургическая школа грешит ограниченностью, обуслов-
ленной идеологическими установками. Например, те элементы итало-
греческих служб, которые отступали от православного обихода, иногда
рассматривались как «латинизация», хотя, как мы знаем из наших со-
временных исследований по истории византийского обряда, богослуже-
ние на периферии, вдали от центра, просто сохраняло более древние
обычаи. Подробнее см. Taft R. F. Byzantine Rite.
126 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Останавливаясь на этом так подробно, я все же не ставлю


перед собой задачи написать историю изучения восточного бого-
служения (несмотря на то, что потребность в ней ощущается). Я
хочу просто продемонстрировать всю сложность и запутанность
проблемы, те подводные камни, которые могут встретиться на
пути любой серьезной попытки проанализировать какой-нибудь
аспект культурной реальности. И это не должно нас пугать. Надо
только осторожно подходить к трактовке столь глубинных про-
цессов, отложив обычный поверхностный взгляд человека, ничего
не смыслящего в истории культуры и тех герменевтических тре-
бованиях, которые налагает такой ответственный предмет.
Итак, уточним наш status quaestionis: какой вклад внесло вос-
точное богослужение в западное понимание христианского бого-
служения и в литургическую науку? Я добавляю «западное по-
нимание» и «литургическую науку» не только из-за моих личных
интересов как институтского профессора по восточной литурги-
ке, но и потому, что Восток уже и так знает это и не нуждается в
моих объяснениях. В конце концов именно Запад задавал этот
вопрос, и может нуждаться в ответе на него.

I. Восточная литургия и западное понимание


христианского богослужения
На Западе, как мне кажется, есть тенденция выделять в восточном
богослужении те свойства, которых ему самому недостает. Дру-
гими словами, западное видение восточного богослужения, его
общепризнанных преимуществ — просто отражение наших соб-
ственных глубочайших устремлений. Ценные качества в восточ-
ном богослужении — именно те, которые, как мы думаем, утеря-
ны Западом. Дом Оливье Руссо писал:
То, что Православная церковь сохраняет литургический дух ран-
ней церкви и что она продолжает жить этим духом, черпать из
него, как из чистейшего источника, католическим миром вос-
принимается как трюизм... Таким образом, для Православной
церкви не может быть актуален вопрос о «литургическом обнов-
лении». Эта церковь в своем благочестии и своих обрядах нико-
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 127

гда не отклонялась от литургического духа ранней церкви, кото-


рому она всегда оставалась верной.4
Далее Руссо приводит уже ставшую общим местом старую
легенду об обращении Руси в христианскую веру из «Повести
временных лет»: видение византийского богослужения как «неба
на земле», которое восходит к литургическому комментарию св.
Германа I, патриарха Константинопольского (ок. 730). Руссо пи-
сал это в 1944 г., уже в конце Второй мировой войны, когда «Ли-
тургическое движение» черпало большую часть своего вдохнове-
ния в общении с православной русской эмиграцией.
Эта волна католического романтизма по отношению к Вос-
току произвела впечатление на некоторых простодушных греков,
так что братство «Зои» в Афинах даже выпустило книгу, озаглав-
ленную «Ностальгия по православию»,5 — своеобразную антоло-
гию цитат из западных авторов, которые превозносили право-
славное богослужение и православную духовность. Но, конечно,
эта книга упускала главное. Те из католиков, кто тогда или сейчас
был очарован восточной литургией, не искали «возврата» к пра-
вославию, никогда к нему не принадлежав. Ту же самую ошибку
обычно совершают католики, полагая, что православные должны
«возвратиться» к Риму, как будто они относились к нему изна-
чально. Нынешнее православие никоим образом не представляет
«прошлое» западного христианства, чье происхождение так же
принадлежит к апостольским временам и столь же автономно,
как и у любой из восточных церквей.
Пожалуй, эти западные христиане были заняты созданием
«воображаемого» образа православия, подобно тому, как Греция
предпочитала «воображать» себя единственным хранилищем

4 C'est un truisme dans le monde catholique que l'Eglise orthodoxe a conservé


l'esprit liturgique de l'ancienne Église, et qu'elle continue d'en vivre, de s'y
aboucher comme à sa source la plus pure... Il ne saurait question de «mou-
vement liturgique» dans l'Église orthodoxe. Cette Église ne s'est jamais écar-
tée, dans sa piété de celle de ses offices, et elle y est toujours restée également
fidèle... Rousseau. P. 188.
5 Mastrogiannopoulos Е. Ἡ Νοσταλγία τῆς Ὀρθοδοξία. Ἀθῆναι, 1956; анг-

лийский перевод: Nostalgia for Orthodoxy. Athens, 1959.


128 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

классического эллинского наследия.6 Как показал профессор Эд-


вард Сэйд относительно Ближнего Востока, западные ориентали-
сты создавали «воображаемый» образ восточных стран — не как
места на карте, но как некоей идеи. Именно эта идея была глав-
ным изобретением европейских ориенталистов.7 Все это — не что
иное, как движение, известное под именем «романтизма», часть
обычной человеческой попытки воссоздать лучшее настоящее из
прошлого, которое представляется идеальным. Возможно, она
проистекает из боязни потерять вчерашнее, не обретя при этом
сегодняшнего. Я хорошо помню свой восторженный юношеский
энтузиазм по поводу восточного христианства и восточного бого-
служения, вспыхнувший от подобных дифирамбов в той первой
книге, которую я прочел о них.8 Во времена советского «железно-
го занавеса» мы привыкли обвинять коммунистов, что они пере-
писывают историю. Но, конечно, переписывают историю все,
кому не лень. Разница только в том, как это делается: большинст-
во людей меняют свою интерпретацию фактов, а советские идео-
логи искажали сами факты.
Романтический взгляд на восточное богослужение основы-
вается на нескольких допущениях, главные из них — идеализа-
ция «святоотеческого золотого века» и, соответственно, духа то-
гдашнего богослужения, а также на подозрении, что Запад уте-
рял этот дух, в то время как Восток, наверное, сохранил его непо-
врежденным.
Но фактически и сам «золотой век» святоотеческого бого-
служения выдуман теми же романтиками. Когда читаем у отцов,
что они вынуждены были говорить о богослужении, видим, как
даже в те предположительно безмятежные дни к бочке меда
примешивалась ложка дегтя. Нескольких жизненных историй из
«золотого века» будет достаточно, чтобы проиллюстрировать это.
В 379 г. граждане Константинополя, в большинстве своем
ариане, побили камнями православного епископа Григория На-

6 См., например, Clogg R. Anatolica. Studies in the Greek East in the 18th and
19th Centuries // VCSS. Aldershot, 1996.
7 Said E.W. Orientalism. London, 1978.

8 Attwater.
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 129

зианзина во время богослужения Пасхальной ночи в церкви Вос-


кресения, причем в этом безобразии участвовали даже «девы и
монахи».9 Златоуст в Антиохии (до 398 г.),10 Амвросий в Милане
(339–397),11 Августин (†430) в Северной Африке12 и Цезарий Арль-
ский (503–542)13 — все свидетельствуют о пьянстве своих клириков
и паствы. Августин вынужден увещевать новокрещеных чад не
появляться на вечерне в день Пасхи в пьяном виде.14 Василий Ве-
ликий (†379)15 и Цезарий16 жалуются на то, что даже в святые дни
Великого поста их паства проводит ночи в удовольствиях, а не в
бдении. А Барадбеш-абба Арбайя, сообщает, что патриарх Не-
сторий (428–431) должен был принимать меры против констан-
тинопольских монахов, устраивавших кутежи в тавернах.17
Византийский историк V в. Созомен обстоятельно повеству-
ет о волнениях в том же Константинополе, возникших из-за того,
что какой-то диакон в церкви изнасиловал женщину.18 Даже ко-
гда положение вещей было и не столь безобразным, вряд ли оно
было правильным.19 Златоуст в Константинополе (398–404) осуж-

9 Gregory Nazianzen Ер. 77, I -3 // Saint Grégorie de Nazianze Lettres, texte éta-
blit et traduit par P. Gallay, 2 vols. // Collection des Universités de France, Pa-
ris, 1964, 1967. T. 1. P. 95 = Gregor von Nazianz Briefe / Gallay P. (ed.) // GCS.
Bd. 51. Berlin, 1969. S. 66 = PG 37, 141–144; id. Carmen de seipso I, 660ff // PG
37, 1074–1075 = CPG 3036.
10 О мучениках // PG 50, 1074 (= CPG 4359); подробнее: Taft R. F. Hours. P.

170.
11 De Helia et ieunio 62 // CSEL 32, 2, 448-449 = PL I4, 7I9AB.

12 Исповедь Vl, 2,2 // CSEL 33, 114–116.

13 Sermo 55, 1–5 // CCSL 103, 241–244 = SC 243, 476–485

14 Sermo 225, 4 // PL 38, 1018. Cp. Sermo 252, 4 // PL 38, 1174; In ep. Joh. Tract.

4, 4 // PL 35, 2007.
15 Беседа 14 «О пьяницах» I // PG 31, 444–445.

16 Sermo 6, 2–3 // CCSL 103, 31–32.

17 HE 21 // PO 9, 528–529.

18 HE VII, 16, 8 // GCS 50, 323 = PG 67, I46IB. Сократ (HE V, 19, 5–10), приво-

дит другую версию того же инцидента: GCS neue Folge 1, 293–94 = PG 67,
616–620A.
19 Конечно, справедливости ради надо бы процитировать и другие тек-

сты, в которых отцы хвалят народ за набожность и участие в церковных


службах: некоторые примеры см. в Carroll Т. К. Preaching the Word // Mes-
sage of the Father of the Church. Vol. II. Wilmington, 1984, особ., в гл. 3.
130 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

дает своих прихожан за то, что они бродят туда-сюда во время


церковной службы,20 игнорируют проповедника,21 напирают и
толкаются во время проповеди,22 если только не надоедают ему
или прямо доводят его до белого каления;23 обвиняет их в празд-
ной болтовне, особенно во время чтения Писания,24 в том, что
они уходят до окончания службы25 и вообще шумят и ведут себя

Лучшая работа с обширной библиографией, касающаяся проповеди в


тот период: Olivar, особ. гл. 9; о Златоусте и его аудитории с. 774–776. Ср.
— того же автора, «La duraciyn de la predicaciyn antigua» // Litúrgica. № 3
// Scripta et documenta. №17. Montserrat, 1966. P. 143–184; Taft R. F. Sermon
// ODB 3, 1880–1881 и библиографию там. Относительно Запада: Monachi-
no V. La cura pastorale a Milano, Cartagine е Roma nel secólo IV // AG. Ro-
me, 1947. № 41.; id, S. Ambrogio e la cura pastorale a Milano nel secólo IV.
Milano, 1973; Beck H. The Pastoral Care of Souls in South-east France during
the Sixth Century // AG. Rome, 1950. № 51; Van der Meer F. Augustine the
Bishop. The Life and Work of a Father of the Church. London, 1978. P. 168–
177; Brown P. Augustine of Hippo. A Biography. London, 1967. Особ, гл. 22–
23.
20 Беседа на Евангелие от Матфея 19, 7–9 // PG 57, 283–285.

21 Беседа на Евангелие от Матфея 32, 1–33, 6 // PG 57, 384–385.

22 Sozomen HE VIII, 5, 2 // GCS 50, 357, 11–15 = PG 67, 1528BC; менее под-

робное сообщение о том же у Сократа (Socrates HE VI, 5, 5), GCS neue


Folge 1, 317 = PG 67, 673В. О местоположении и позе проповедника в тот
период см. Olivar. P. 726–736; ср. Иоанн Златоуст Беседа на Евангелие от
Иоанна 3, I // PG 59, 37.
23 De sacerdotio V, 8 // Jean Chrysostome Sur le sacerdoce // Malingrey. P. 302–

305 = PG 48, 677. И опять справедливости ради надо заметить, что и в


эпоху поздней античности проповедники удостаивались и аплодисмен-
тов, и свиста: см. работы, упомянутые в прим. 19, особ. Olivar; id. Sobre las
ovaciones tributados a los antiguos predicadores cristianos, Didascalia 12
(1982) 13–43; Quacquarelli A. Retorica e liturgia antinicena. Rome, I960. P. 89–
93; Klauser Th. Akklamation // RAC 1, 226–227; Stulber A. Beifall // RAC 2, 91–
103, особ. с. 99–102; Dölger F. J. Klingeln, Tanz und Händeklatschen im Got-
tesdienst der christlichen Melitianer in Ägypten // AC. Bd. 4. 1934. S. 245–264,
особ. 254 сл.: Ernst J. Beifallsbezeugen zur Predict // Theologischpraktische
Monatsschrift. Bd. 27. 1917. S. 568ff.
24 См. цитаты в этом разделе. Ориген сетовал на то же веком раньше: см.

Беседы на Шестоднев 10, I; Беседы на Исход 12, 2 // GCS 29, 93, 263–264.
Цезарий Арльский неоднократно говорил о таком же беспорядке: см.
Проповеди 55, 1,4; 72, I; 73, 1–5; 78, I; 80, I // CCSL 103, 241–44, 303, 306–309,
323, 328–389 = SC 243, 476–458; 330: 180–181, 190–199, 237–244, 256–257.
25 То же самое творится в Антиохии: De baptismo Christi 4, I // PG 49, 370–

71 (= CPG 4335) и в Египте, и (по крайней мере, согласно Псевдо-


ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 131

как на базаре или у цирюльника, или еще хуже — как в таверне


или блудилищном доме.26 Женщины отвлекали внимание, между
прочим, пышными нарядами, косметикой и драгоценностями.27
Молодые люди, которых Златоуст называет «мерзость, а не моло-
дежь», проводили время в церкви смеясь, шутя и болтая.28 Боль-
шая толпа на Пасхальном бдении — это какое-то сборище, а не
община, говорит он. Люди приходят в храм, как ходят в баню
или на форум, без благоговения или духовной пользы. «Было бы
лучше оставаться дома», — делает вывод раздраженный Злато-
уст.29
То, как вели себя мужчины и женщины в церкви, согласно
Златоусту, только усугубляло общее позорное состояние прихо-
дов Константинополя. Предстоятель приветствует тех, кто нахо-
дится в храме с «миром», но действительность, по большей части,
такова, что похоже на «всеобщую войну повсюду». Точно так же
Августин в Северной Африке сетует, что в церкви люди входят и
выходят, когда хотят, болтают и назначают свидания своим под-
ружкам,30 прямо как он сам делал это, замечает Августин, до то-
го, как обратился к вере.31
Итак, «золотой век» святоотеческого богослужения был раз-
ве что в наших мечтах. И даже если он и был, современная вос-
точная практика, конечно, не сохранила его, но она сохраняет те
самые злоупотребления, которые отцы этого предполагаемого

Евсевию) в Александрии (V–VI вв.): Sermo 16 De die dominica // PG 86, 416


(= CPG 5525); cp. Nau F. Notes sur diverses homélies pseudoépigraphiques
sur les kuvres attribuées a Eusébe d’Alexandrie et sur un nouveau manuscrit
de la chaîne contra Severianos» // ROC. 1908. № 13. P. 406–434. Цезарий в
Арле даже бежал вслед за этими нерадивыми прихожанами, как напи-
сано в его Житии I, 27: // Passiones vitaque sanctorum aevi Merovingici et
antiquiorum aliquot / Krusch (ed.) MGH. SRM. Bd. III. Hannover, 1896. P.
466–467.
26 См. цитаты из Златоуста ниже.

27 Беседы на Евангелие от Матфея 73/74, 3 // PG 58, 67.

28 Беседы на Деян. 24, 4 // PG 60, 190.

29 Беседы на Деян. 29, 3 // PG 60, 218; ср. также Беседы на Евангелие от

Матфея 19, 7–9 // PG 57, 283–285.


30 Enarr. in ps. 39, 8 // CCSL 38, 430–431.

31 Исповедь III, iii.5 // CCSL 27, 29.


132 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

«золотого века» бранили со страшной силой, например, отказ от


частого причащения. Восток не был твердыней незыблемых тра-
диций, сохраняющей богослужение неповрежденным с апо-
стольских времен. Наоборот, он основной источник перемен, от-
кликался на любое литургическое новшество со времени Иисуса
до исламского завоевания, подавившего эти замечательные твор-
ческие способности.
Все сказанное, конечно, уводит от темы, поскольку мы сей-
час имеем дело не с фактами прошлого, но с восприятием их.
Единственный уместный вопрос: почему западное «Литургиче-
ское движение», которое само по себе есть продукт романтизма
XIX в., — как и «Бенедиктинское возрождение», «Оксфордское
движение», как и многие другие составляющие современной за-
падной культуры, — так долго были зачарованы христианским
Востоком? Иначе говоря, что же богослужения Востока рассказы-
вают нам о нас самих?
1. Восточное богослужение сочетает высокую христологию с
нежной привязанностью к внешне близкому, человечному, уни-
чиженному Христу. На Востоке и на Западе образы Христа раз-
личаются. На восточных богослужениях лежит неизгладимый
отпечаток тринитарного и христологического споров первых
Вселенских соборов, и определенные литургические тенденции
современного Запада остаются в целом чуждыми восточному ли-
тургическому духу. Для христианского Востока Христос — Все-
держитель, вызывающий трепет, перед Его священными таинст-
вами богомолец падает ниц в благоговейном страхе. Но Христос
еще и philanthropos («человеколюбец»), тот, кто возлюбил челове-
ческий род, и возлюбил нас даже до смерти крестной. Он — ума-
ливший Сам Себя Христос русской святости, Иисус из Послания
к Филиппийцам (2:6-11), который «по природе Бог, не держался
за равенство с Богом, но добровольно лишился всего (ekenosen)...»*
Этот текст очень значим для славянского православного благо-
честия. Оно отличается от греческого и, на мой взгляд, более
уравновешено, чем у греков, которые приберегают свое эмоцио-
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 133

нальное почитание для Богородицы и святых.32 Эта изысканная


диалектика текста К Филиппийцам, переливающаяся между бо-
жественной славой Иисуса ab aeterno**, Его самоуничижением и
Его прославлением от Отца, в совершенстве отражает то напря-
жение, существующее в византийском богослужении между
Pantokrator (Вседержителем) и Philanthropos-Theos (Богом-Чело-
веколюбцем).
Источник этой литургической христологии, по крайней ме-
ре на византийском Востоке, в том, что средоточие богослужения
— это пасхальная тайна, состоящая не только в воскресении, но и
полном переходе (Passover) Иисуса от смерти к новой жизни. Речь
именно о византийском Востоке, поскольку сирийская (особенно
восточносирийская) и армянская христологии более решительно
говорят о боговоплощении и, по существу, их литургическое бла-
гочестие разделяет с христианским Западом идею центральности
Рождества.33
Современное западное поклонение Христу не смогло сохра-
нить удачное и динамически напряженное сочетание обеих ре-
альностей. Запад склоняется к христологической раздвоенности,
некоей разновидности постмодернистского несторианства. Его
богопочитание мечется между чрезмерной фамильярностью и
чрезмерным неохалкидонизмом, между христологией свыше и
христологией снизу. Это только обходной путь, чтобы сказать,
что западное богопочитание стремится к историчности, и его
близость к человечному Иисусу оставляет Богочеловека отсту-

* Цитата приведена по переводу Кузнецовой (Письма апостола Павла /


Пер. и прим. В.Н. Кузнецовой. М., 2000), как наиболее близкому к анг-
лийскому тексту, кроме перевода слова ekenosen ( у Тафта — emptied
himself — «опустошил себя», в синодальном переводе — уничижил Себя
Самого). — Прим. пер.
32 В целом проблема рассматривается в работе: Taft R. F. Russian Liturgy,

а Mirror of the Russian Soul // Studi albanesi. Studi e testi VI. Флоренция,
1986. P. 413–435. (См. также русский перевод «Русская литургия: зеркало
русской души» // Страницы. 1997. № 2. С. 565–585).
** От вечности (лат.) — Прим. пер.
33 Например, Taft R. F. Hours. Ch. 17; id., Beyond East and West. Ch. 3, 8, 9;

id. Eastern-Rite Catholicism.


134 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

пающим обратно в божественность, как это описывает Юнгманн


в знаменитом очерке о тевтонском арианстве.34
2. Восточное богослужение исключительно тринитарно. Та-
кая западная христология, в свою очередь, нарушает троичную
структуру христианского богопочитания. Все христиане, конечно,
веруют в Святую Троицу. Но здесь речь о подлинном веросозна-
нии общины и его выражении, которое в богослужении христи-
анского Востока, на мой взгляд, несомненно, превосходит то, что
было традиционным на латинском Западе. Недавние попытки
обогатить пневматологическую и эпиклетическую структуру за-
падных евхаристических молитв не решили проблему, потому
что дело не в текстах, а в складе ума.
Конечно, надо избегать стереотипов и знать, о чем мы гово-
рим. Явственный христологический отпечаток старого Римского
канона — знак глубокой древности. На эту евхаристическую мо-
литву, видимо, не повлияли решения I Константинопольского
собора (381 г.), то есть она была сформулирована до конца IV в. и
отражает раннее молитвенное богословие. Оно древнее, чем в
любой из сохранившихся восточных анафор, исключая только
анафору Фаддея и Мария и больше не используемые первона-
чальные тексты литургий Златоуста и Василия, и это мы должны
признать при всем уважении к расхожему мифу о том, что все
восточное автоматически старее.
Восточная молитва явственно и сознательно тринитарна
там, где западная — нет. Я не говорю об отдельных фразах и по-
вторениях обычных тринитарных формул, таких, как славосло-
вия, но о liturgie profonde, которая на Востоке просто не может со-
вершаться без участия внимательных прихожан, исполненных
того богопочитания, которое остается тринитарным во всех от-
ношениях. Такое положение, на мой взгляд, нехарактерно для
западной церкви, где Святой Дух, хотя и исповедуется, но не

34Jungmann J. A. The Defeat of Teutonic Arianism and the Revolution in Reli-


gious Culture in the Early Middle Ages, в его же кн.: Pastoral Liturgy. New
York, 1962. P. 1–101. Об этом же культурном сдвиге более подробно см. в
новой работе: Russel J. C. The Germonization of Early Medieval Christianity.
New York/Oxford, 1994.
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 135

осознается как действующее лицо в литургическом благочестии,


исключительно христологичном.
3. Восточное богослужение сохраняет ощущение абсолют-
ной и внушающей трепет святости, трансцендентности и непо-
знаваемости Бога, которому по этой причине «Одному подобает
хвала». Ничто так не чуждо западному менталитету, как древние
молитвы восточносирийской традиции, когда христианин просто
молится Богу, не прося Его о чем-нибудь, как в прекрасной крат-
кой молитве гимна Лакумара:
За все Твои благодеяния и дары, которыми Ты наградил нас
прежде, Господи, мы исповедуем и прославляем Тебя непре-
станно в Твоей торжествующей Церкви, изобилующей всякими
дарами и всякими благословениями: ибо Ты — Господь и Созда-
тель всего, Отец, Сын и Святой Дух вовеки.35
Такая «литургическая беспристрастность» как-то освежает,
вопреки непрекращающейся западной мании деления литургии
по темам и по назначению, в соответствии с собственными инте-
ресами, чтобы «извлечь из нее какую-либо пользу». Но, подобно
тому, как отвечал Хиллари на вопрос, зачем он покорял Эверест,
— просто потому, что он есть, — христианский Восток молится
Богу просто потому, что Он есть. Мы постоянно слышим на За-
паде: люди не ходят в церковь оттого, что «им больше нечего от-
туда вынести». Но единственное, что можно оттуда вынести, —
это бесценное право прославлять всемогущего Бога. Для христи-
анского Востока богослужение церкви не обязано приспосабли-
ваться к нашим нуждам путем нисхождения на уровень нашей
собственной обыденности. Пожалуй, это тот самый идеал молит-
вы, к которому мы должны восходить. Не мы — мерило богослу-
жения; наоборот, богослужение церкви — вот аршин, измеряю-
щий нас.
4. Восточное богослужение — целостно. Восточное богослу-
жение создало и сохранило симбиоз молитвы с местной культу-
рой, что не характерно для Запада. Это можно опровергать, раз
уж православные страны движутся к современности. Но симбиоз
по-прежнему существует. Восточная литургия также сохранила
35 Missel chaldéen. Paris, 1982. P. 50; LEW. P. 254.
136 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

синтез ритуального, художественного, церковного, архитектурно-


го и символического устройства. Тут можно временами усматри-
вать отсутствие гибкости, но это позволяет богослужению быть
именно тем, чем оно должно быть, без современной западной
самодостаточности. Потому что богослужение не может служить
тем целям, которые вне его. Подобно живому языку, его нельзя
свести к социологии или антропологии, нельзя выдумать или
создать, оно просто есть. И хотя оно имеет историю, последняя
не может быть ни ускорена, ни отвергнута. На Западе Реформа-
ция пыталась это сделать, и результат всем очевиден.
Это не значит, что богослужение не может меняться. Оно на
самом деле меняется, и изменяет его, конечно, именно народ.
Никоим образом не критикуя реформы II Ватиканского собора, с
которыми всегда соглашался, хочу только подчеркнуть, что из-
менения, запланированные сверху, влекут за собой определен-
ный риск. Они могут иметь успех (как думается, это произошло у
англикан, которые составили свой особый и вполне жизнеспо-
собный богослужебный чин) или быть неудачными по причинам,
не всегда легко понятным.
Опять же, если Запад хотел бы перенять у восточных хри-
стиан что-нибудь полезное, он не должен попадать в ловушку
собственных стереотипов. Богослужение должно избегать повто-
ряемости? Но повторение — это сущность ритуального действия.
Богослужение должно предлагать разнообразие? Излишнее раз-
нообразие мешает всеобщему народному участию в богослуже-
нии. Оно должно быть творческим? В самом деле, но чье это
должно быть творчество? Большая часть современного западного
литургического творчества есть только еще одна отдушина для
неоклерикализма. Эти литургические «творцы» всегда имеют в
виду не творчество народа Божьего, а — нововведения духовенст-
ва и церковных профессионалов-литургистов.
Именно единообразие, привычность и повторяемость лежат
в самой основе повседневного ритма человеческой культуры.
Обычные люди, к примеру, обедают более или менее в одно и то
же время и одним и тем же манером, исключая, быть может, вос-
кресенья и праздники. И христианская община, которая желает
собираться утром и вечером, чтобы прославлять Бога в начале и в
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 137

конце дня, должна научиться подобному порядку и постоянству,


иначе ее богослужение будет нежизнеспособно. Народу нашему
до смерти надоели всякие кружки профессионалов, все время за-
ново изобретающие велосипед.
Итак, богослужение должно меняться, будет меняться, уже
изменилось, как изменяется французский или английский язык.
Но ведь они не меняются только из-за того, что, встав однажды
утром, я решу их усовершенствовать. Этот процесс намного бо-
лее тонок и уникален, он следует своим собственным законам и
ритмам, а не моим прихотям.

II. Восточное богослужение и литургическая наука


Если наш идеализированный взгляд на восточное богослужение
говорит кое-что о нас самих, то и его изучение может сказать
многое о самой литургической науке. По-настоящему серьезно
начали заниматься литургикой в Германии, затем в Бельгии, и, в
конце концов, современная литургическая наука получила свое
развитие во Франции, через бенедиктинца о. Бернара Ботта, од-
ного из классиков в этой области, из Парижского Высшего ли-
тургического института. Я имею в виду, конечно, метод сравни-
тельной литургики Vergleichendeliturgiewissenschaft, или liturgie
comparée, который был основан и описан Антоном Баумштарком
(†1948); ему нашлись продолжатели, кто, как и я, хотел бы следо-
вать по его стопам.
Что же нам может дать сравнительное изучение восточного
богослужения? Приведу только несколько положений с иллюст-
рирующими их примерами.
1. Прежде всего прав был Баумштарк. Литургическая наука,
подобно филологии, — дисциплина сравнительная. Нельзя
больше понимать христианское богослужение и его историю, ес-
ли изучаешь только одну традицию. Так же, как нельзя зани-
маться филологией, зная только один-единственный язык. Этот
призыв должны услышать не только те, кто изучает литургику на
факультетах западных университетов, но и православные, у кого
нередко бывает слишком узкий кругозор.
138 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

2. История — это хоть и не все, но почти самое главное.


Тщательное и кропотливое изучение литургических традиций в
их культурно-историческом контексте может дать не только по-
нимание богослужения, но и исцелить раны прошлого, в чем мы
так нуждаемся. Но чем больше я занимаюсь литургикой и литур-
гическим богословием сквозь эту границу, разделяющую Восток
и Запад, тем больше убеждаюсь, что призрак позднесредневеко-
вой схоластики все еще преследует нас.
Западное средневековье и схоластика заслуживают того,
чтобы к ним относились с той же научной объективностью и
уважением, как и к любому другому историко-культурному пе-
риоду. Но меня выводят из терпения те, кто употребляет схола-
стику как заклинание, не дав себе труда прочесть и строчки из
Петра Ломбардского или Альберта, Фомы Аквинского, Бонавен-
туры или Скота. Да и вообще, знают ли они достаточно латынь,
чтобы прочесть их, даже если бы от этого зависела их собствен-
ная жизнь? Я воспитан на схоластической философии в те време-
на, когда у каждого студента был собственный экземпляр Summa
theologiae на латыни, и он читал ее. В общем я лично — не про-
тивник какого бы то ни было периода в истории культуры. По-
добный подход в высшей степени бессмысленный. Но чем боль-
ше я занимаюсь изучением истории отношений Востока и Запа-
да, начиная с поздней схоластики, тем больше убеждаюсь, что
там прослеживаются истоки той узкой и агрессивной точки зре-
ния Запада, которая не дает ему возможности понять Восток.
Достаточно прочесть об исключительном непонимании и высо-
комерии, с которыми латиняне обращались с армянами в Кили-
кии во времена крестовых походов. Армяне, всегда более откры-
тые и лишенные шовинизма и фанатизма (характерного для ви-
зантийцев после Трулльского собора 692 г., да и для средневеко-
вого латинства), были почти готовы войти в общение с латиняна-
ми при условии, что их самобытность будет сохранена. Всякий,
кто читает эту историю с открытостью и объективностью, согла-
сится с выводом, что Армянская апостольская церковь, столк-
нувшись с такой непримиримостью, какую проявили латиняне,
имела все основания отвергнуть унию, угрожавшую не только
самобытности, но и самому существованию ее древней тради-
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 139

ции.36 Спор большей частью разгорелся вокруг литургии и ее бо-


гословского содержания. Единственной проблемой для латинян
были ходатайственные молитвы о Богоматери и святых в армян-
ской анафоре, где, как и в византийской анафоре Иоанна Злато-
уста, следовала молитва о Марии и святых без различия вместе с
молитвой об упокоении усопших. Здесь, как и в некоторых дру-
гих случаях, современные исследования показали, что Армянская
церковь сохранила древнюю традицию,37 и латиняне как раз бы-
ли не правы. То же самое и с теорией гиломорфизма таинств,
еще одном латинском нововведении, чуждом неразделенной
церкви I тысячелетия. Я не хочу сказать, что латиняне не имеют
такого же права, как и все остальные, на свою собственную тра-
дицию или на то, чтобы по своему разумению выводить ее из
апостольской веры. Проблема в той предрасположенности, ко-
торая проявилась в поздний схоластический период: собственные
средневековые отклонения, вошедшие в традицию, считать нор-
мой для всех, а затем использовать это убеждение для того, что-
бы оспаривать тех, кто просто продолжает веровать, как преж-
де.38
3. История — не история, пока она не всеобъемлюща. Лю-
бое представление о традиции должно учитывать всю ее полно-
ту, а не только ныне принятое официальное выражение. Мне ка-
жется, что литургическое богословие теперь слишком часто на-
рушает этот принцип, выстраивая все в соответствии с заранее
предрешенными выводами и игнорируя иное. Так поступать как
раз не надо, и этот призыв должен быть услышан теми, кто изу-
чает литургику как на Западе, так и на Востоке. Нельзя разре-
шить исторические проблемы богословской традиции, ссылаясь
на Тридентский собор или опираясь на полет фантазии по пово-
ду «соборности» и евхаристической экклезиологии, приправлен-
ный набором общих мест из нескольких антологий, в которых
собраны сильно затертые избранные тексты отцов церкви. На-

36 См. Gugerotti C. I riti di ordinatione e la Cilicio armena // OCA. Rome, в пе-


чати (на апрель 1997 г. — М. Б.)
37 Taft R. F. Praying.

38 См. по этому вопросу Taft R. F. Scholarship.


140 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

оборот, необходимо тщательно и подряд прочитывать все источ-


ники, как бы пытаясь собрать все кусочки в мозаике. Ничто зем-
ное не сравнится по божественности и святости с богослужением,
особенно восточным, но и ничто так не опускает с небес на зем-
лю, как этот ежедневный каторжный труд по раскапыванию и
кропотливому анализу всех источников литургических текстов,
строка за строкой.
Я приведу только два примера для Востока и для Запада.
Все знакомы с эпиклезисом антиохийского типа, с его молением
об освящении (о ниспослании Святого Духа на дары), которое
следует за Установительными словами, молитвами анамнесиса и
приношения в составе анафоры. А вот о чем, ручаюсь, никто и
никогда не слыхал — это хорошо документированная православ-
ными текстами VIII-XII вв. традиция, свидетельствующая о том,
что сошествие Святого Духа происходит при возношении святых
даров, которое совершается прямо перед причащением.39 В гре-
ческой (но не в грузинской40) редакции Жития св. Стефана-
чудотворца, монаха из монастыря св. Саввы (†782), написанной
его учеником Леонтием,41 говорится о сошествии Святого Духа на
чудотворца именно при возношении даров, когда он совершал
евхаристию в своей келье.42 Та же традиция отражена у Симеона
Метафраста в Житии св. Иоанна Златоуста, написанной в конце
X в.,43 в Ответах Николая III Кирдиниата Грамматика, патриарха

39 Некоторые из этих текстов приведены и разобраны в статье Taft R. F.


The Precommunion Elevation of the Byzantine Divine Liturgy // OCP. 1996.
№ 62. P. 15–52, особ. 28–29, 32–36.
40 Garitte G. Un extrait géorgien de la Vie d'Etienne le sabante // Mu. 1954. №

67. P. 83–90.
41 Ibid., 83ff.

42 Vita S. Stefani sabaitae Thaumaturgi Monachi = Halkin F. Bibliotheca hagio-

graphica Craeca // SH. № 8a. 3rd ed. Brussels, 1957. P. 1670: Acta Sanctorum.,
Antwerp./Paris/Rome/Brussels: SB, 1643–1910. 13 Julii, 3:504–584, также 506.
43 PG 114, 1113. Более ранний вариант той же легенды можно найти в

апокрифе VIII–IX вв. Псевдо-Амфилохия: In vitam et mirocula S. Basilii 9 /


Combéfis F. (ed.) // SS. Patrum Amphilochii Iconensis, Methodii Patarensis, et
Andreae Cretensis opera omnia. Paris, 1644. P. 183 = CPG 3253.
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 141

Константинопольского (1084–1111),44 и у Илии Критского (после


1111 г.), который подробно цитирует Николая.45 Я уже указывал
на тесную связь между эпиклезисом и мануальными актами свя-
щенника перед причащением, характерную для восточного бого-
словия (особенно это касается византийских обрядов соединения
освященного хлеба с освященным вином и вливания теплоты (зе-
он),46 когда упоминается Святой Дух.47 Более того, «причастие во
Святом Духе», о котором возносятся молитвы в эпиклезисе ана-
фор Златоуста и Василия Великого,48 то есть упоминание о том,
что в святом причащении мы получаем не только тело и кровь
Христовы, но равно и Святого Духа, — общая тема в богословии
святых отцов.49
Все это нельзя богословам беспечно игнорировать, если
только они хотят, чтобы люди, занимающиеся историко-
критическим изучением богослужения, воспринимали их серь-
езно. То же самое можно сказать и тем, кто изучает западное бо-
гослужение как католическое, так и протестантское. Когда я ос-
мелился упомянуть в публичном докладе на Литургическом кон-
грессе о том, что Лютер когда-то считал исповедь таинством, но
позже изменил свой взгляд, то вместо того, чтобы вызвать плодо-
творный научный диалог, я сделался объектом персональных на-
падок. Вот как много значит для Реформации полученная ею
свобода от Рима и его «контроля над умами».
Что касается католиков с их «высоким богословием» учи-
тельства церкви, то, возможно, уже пришло время пересмотреть
официальные учительные постановления, осуждающие прича-
щение через погружение тела Христова в кровь Христову как

44 Oudot J. Patriarchatus Constantinopolitani acta selecta, 2 vols. // Fonti codi-


ficazione canónica orientale. Serie II. Fasc. III-IV. Vatican, 1941/Grottaferata,
1967. I, 18.
45 Laurent. P. 116–142, особ. 134, строки 292–304; вариант — 141–142; cp. Taft

R. F. Precommunion Elevation. P. 40–41.


46 Cм. Taft R. F. Water.

47 LEW. P. 394; 3, 14.

48 LEW. 330; 15–16.

49 Taft R. F. The Fruits of Communion in the Anaphora of St. John Chrysostom

// Psallendum. P. 275–302, особ. 290–297.


142 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

равносильное святотатству.50 Не кто иной, как сам папа св. Лев I


Великий (440–461), называл манихейскую практику причащения
только под видом хлеба sacrilegia simulatio.*51 Папа св. Геласий I
(492–496) заклеймил подобный обычай среди католиков в Калаб-
рии как «великое кощунство» и постановил «принимать таинство
полностью или полностью от него воздерживаться».52 С этого
времени поместные соборы, богословы и папы один за другим
резко осуждают в очень строгих интонациях любую практику
причащения, кроме причастия под обоими видами (притом раз-
дельно, а не через погружение). Так продолжалось до папы Пас-
халия II (1099–1118)53 и Лондонского собора 1175 г.54 Потом об
этом как-то позабыли.
Но добросовестный ученый, изучающий историю догмата и
вероучения, не может позволить себе такую роскошь — забыть
обо всем, что не соответствует нынешней идеологии. Современ-
ная историческая и богословская наука ставит перед католиче-
ским богословием учительства трудноразрешимые задачи, и если
это учительное богословие хочет быть добросовестным, интел-
лектуально честным и соблюдать историческую справедливость,
то оно не может эти проблемы игнорировать. Многочисленные
неопровержимо подтвержденные исторические примеры авто-
ритетных деклараций высшего учительства, которые сегодня ни-
кто и не подумал бы принять, приводят к мысли о необходимо-
сти поостеречься от крайних и неразборчивых суждений в этой
области. Думаю, любой сколько-нибудь образованный и мысля-
щий католик с этим согласился бы. Как историк я, конечно, пре-

50 Taft R. F. Communion via Intinction / Wainwright G., Westerfeld Tucker K.


(eds.) // Soli Deo gloria. Essays to Recognize the Life's Work of Wiebe Vos =
SL. № 26. 1996. P. 225–236.
* Sacrilegia simulatio (лат.) — кощунственная имитация. — Прим. пер.
51 Sermo 42, 5 // PL 54, 279–280.

52 Eр. 37, 2 / Thiel A., (ed.) Epistulae Romanorum Pontiftcum genuinae et quae

ad eos scriptae sunt a S. Hilario usque ad Pelargium II. Vol. I: A S. Hilario u-


sque ad S. Hormisdam ann. 461–523. Braunsberg, 1868; repr. Hilde-
sheim/N.Y., 1974. P. 451–452.
53 Ep. 535 // PL 163, 442.

54 Mansi 22, 151.


ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 143

красно осознаю, что подобное учение надо понимать в его исто-


рическом контексте. Но этот принцип не имеет моральной и ин-
теллектуальной силы, пока мы не согласимся в то же самое время
с абсолютной равноценностью герменевтики в приложении точ-
но такого же принципа и к современным церковным постанов-
лениям. Это ведет нас к следующему правилу.
4. «Конфессиональная» наука» — это оксиморон. В совре-
менном богословии уже невозможно существование «конфессио-
нальных школ», приходится говорить просто о научных школах.
Идеология — враг всякого взаимопонимания. Это не значит, что
мы отступаемся от нашей веры, и католики перестают быть като-
ликами, а православные — православными. Это означает только,
что современная богословская среда — научная и всеобщая,
ищущая истину, где бы та ни находилась, не считаясь с теми, ко-
му она нравится, кто полагает ее обоснованной или же неубеди-
тельной. Lex orandi legem statuat credendi [Закон веры устанавлива-
ется законом молитвы] — изречение это настолько глубокое и
настолько верное, что мы, пожалуй, едва начали проникать в его
глубину. Мы не можем переворачивать его с ног на голову и от-
давать в заложники идеологии.

III. Восточное богослужение между мифом и


реальностью
То, о чем здесь говорилось, похоже на игру краплеными картами:
я высветил некоторые достоинства Востока, оттенив их некото-
рыми недостатками Запада. Можно было продолжить рассужде-
ния и в другом направлении, так как есть многое, даже в литур-
гической области, чему Восток мог бы научиться у Запада. Вос-
точное христианство и его богослужение существуют на тонкой
линии взаимодействия между мифом и реальностью, между тем,
чем мы хотим быть, и тем, что мы есть на самом деле. Таким об-
разом, последнее, чему может нас научить восточное богослуже-
ние, — это реализм. Если восточные богослужения представля-
ются нам идеалом, то идеал этот все же осознается неадекватно.
Я уже цитировал слова Оливье Руссо о том, что «в Православной
церкви не было вопроса «литургическом обновлении», потому
144 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

что «Православная церковь сохраняет литургический дух ранней


церкви и продолжает жить этим духом, черпать из него как из
чистейшего источника... Эта церковь в своем благочестии и своих
обрядах никогда не отклонялась от литургического духа ранней
церкви, которому она всегда оставалась верной».55
Это и есть миф. И реальность совершенно от него отличает-
ся, что абсолютно ясно каждому, кто читал работы кого-нибудь
из молодых и активных православных священников посткомму-
нистической России или писателей эмиграции (например, о.
Александра Шмемана). В них есть сознание объективной реаль-
ности и способность к самокритике, вместо тенденции поиска
«козла отпущения» («все нестроения — по чужой вине»), распро-
страняющейся среди наиболее консервативных и фундаментали-
стски настроенных духовенства и мирян. Как говорил тот же Рус-
со, «было бы ошибкой полагать, что везде есть незамутненный
идеал — такой, как мы его изобразили».56 Я считаю, что восточ-
ное христианство находится в глубоком кризисе, из которого оно
еще не нашло способа себя вывести. И более того, многие отка-
зываются признавать эту кризисную ситуацию и пытаются от-
влечь внимание от нее, подстегивая шовинизм и ксенофобию (в
общем, весьма традиционные в истории России и Балкан), ищут
врагов, реальных и воображаемых, которые предполагаются ви-
новниками всех нестроений.
Восточное христианство еще не научилось смело смотреть в
глаза современности, да и на Западе этот урок был усвоен с
большим трудом, и много раз опыт был неудачным. Вторжение
секуляризма, смятение от появления протестантизма в некото-
рых европейских странах, упадок религиозности среди католи-
ков, во многом поразительно безвкусная и поверхностная совре-
менная западная культура, а отсюда и опошление части католи-
ческой религиозной и литургической культуры и консервативная
реакция на это, без интеллектуальной способности к встрече и
движения к переменам, — вот только краткий перечень, который
можно продолжать почти ad infinitum [до бесконечности]. Сколь-

55 Rousseu. P. 188.
56 Ibid. P. 198.
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 145

ких ошибок не было бы — вопрос спорный: рассуждать об исто-


рии в сослагательном наклонении — всегда глупое занятие.
Но все же усвоены важные уроки, обретены важные ценно-
сти, надеюсь, надолго. Несмотря на противодействие и попытки
повернуть время вспять — заведомо безуспешные, — после II Ва-
тиканского собора католики добились успехов во взаимодейст-
вии с современным миром, проявив мужество и честность, цело-
стный и творческий подход.
То, что восточные церкви только сейчас начинают присту-
пать к современным проблемам, — вина обстоятельств. Они со-
ставляли или религиозное меньшинство внутри, в лучшем слу-
чае, терпимого исламского мира, или, как три прошлых поколе-
ния, подвергались коммунистическим преследованиям.
Было бы неверно думать, что восточное христианство не
имело в себе духовных сил, чтобы справиться с вызовом совре-
менности. Восточное богослужение (а богослужение — это и есть
отражение внутреннего мира православия) сохранило в сокро-
вищнице своего прошлого те элементы, которые чрезвычайно
привлекают современного человека и в которых он отчаянно ну-
ждается. Это — преданность всему лучшему в своем прошлом и
мудрая укорененность в нем, дух глубокого благоговения, чувство
абсолютной трансцендентности и святости Бога, высокая христо-
логия, уникальная в христианской истории цельная и действен-
ная пневматология, особый упор на поместные церкви и, как
следствие, синодальная или соборная структура церковной кой-
нонии и управления.
Но Восток нуждается и в типично «западных» добродетелях
— гибкости, способности справляться с изменчивостью, харак-
терной для современной культуры, в объективности, открытости,
беспристрастности, самокритичности и чувстве единства с совре-
менной мировой культурой, в которой никто не может жить как
на необитаемом острове, даже при желании. Если христианство
хочет сохраниться как образ новой жизни, привлекательный для
современного человека, оно не должно становиться некоей об-
скурантистской, бездуховной субкультурой, основанной на
146 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

фольклоре и ритуализме, не надо поддерживать его неприятием


современности и нежеланием обновления.
Выбор есть, и он — за теми, кто способен его сделать.

Перевела с английского М. Белова

Ежегодная публичная лекция на кафедре восточно-католического богословия сэ-


ра Дэниэла и графини Бернардины Мерфи Донахью, прочитанная в Папском
Восточном институте 24 апреля 1997 г.: Taft R. F. The Contribution of Eastern Lit-
urgy to the Understanding of Christian Worship // Logos. 1996. № 37. P. 273–298.

Тафт Р. Ф. Вклад восточной литургии в понимание христианского бого-


служения // Страницы. 2001. № 6. С. 104–122.
ПЕРЕВОДЫ 2010–2011 ГГ.

Переводчик: С. Голованов
ГОРА АФОН: ПОСЛЕДНЯЯ ГЛАВА В ИСТОРИИ
ВИЗАНТИЙСКОГО ОБРЯДА

Сокращенная версия доклада, прочитанного на симпозиуме об Афоне в


Исследовательском центре Дамбартон-Оукс (Вашингтон) 1–3 мая 1987 г.

Введение

А
гиоритскую литургию нельзя назвать полностью изучен-
ной областью. Из 2700 позиций в 132-страничной библио-
графии Афона шевтонского издания, посвященного тыся-
челетию Святой Горы, только двадцать семь позиций относятся к
литургии, и большинство из которых — это не более чем простое
описание существующего богослужебного обихода.1 Нам до сих
пор недостает специализированных исследований, выполненных
старательно и методично, страница за страницей, будто колон-
ной бульдозеров, как образно выразился Игорь Шевченко.2 И это
неудивительно: всякий исследователь, прежде чем приняться за
работу, сначала оценит те труднопреодолимые препятствия, ко-
торые возникают на каждом шагу при изучении источников ви-
зантийской монашеской литургии.
Эти трудности не новы. Еще в ΧΙ столетии Никон Черного-
рец (ок. 1025–1088), монах монастыря Богородицы Черной горы

1 Doens Ir. Bibliographie de la Sainte Montaine de la'Athos // Le millénaire du


Mont Athos, 963—1063: Etudes et mélanges. Chevetogne, 1964. Vol. II. P.
337–483.
2 Ševčenko I. Two Varieties of Historical Writing // Ideology, Letters and Cul-

ture in the Byzantine World. London, 1982. P. I.


150 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

(Μαῦροων ὄρος) севернее Антиохии в Сирии, будучи своего рода


первым исследователем сравнительной литургики, видел в этом
проблему.3 В своем «Ἐν τάξει διαθήκης», духовном завещании,
приложенном к его типикону, он приводит inter alia historica et
biographica [кроме всего прочего историю и библиографию]:
Я ходил и собирал различные типиконы, студийские и иеруса-
лимские, и не согласился ни с одним из них: ни с одним студий-
ским, ни с другим студийским; ни с одним иерусалимским, ни с
другим иерусалимским. И придя в великое недоумение от этого,
я расспросил мудрецов и старцев, разумевших в этих делах и
умудренных в вопросах, относящихся к служению экклезиархов
и других послушаниях священного монастыря нашего святого
отца Саввы в Иерусалиме, включая служение игумена… (Преди-
словие, 9).4
После ознакомления с «чином (таксисом) церкви и псалмо-
дией» и с различными устными и письменными традициями, он
использовал их для своих целей в собственном типиконе (Такти-
кон, I).
Это одновременно показывает то, каким образом развива-
лась византийская монашеская литургия, и то, какие проблемы
ставят перед учеными дошедшие до нас манускрипты. Монахи-
канонисты, составители и переписчики просматривали великое
множество источников, выбирая то, что им приходилось по вку-
су, конечно, не произвольно, а в духе тех традиций, которые они
впитали с молоком матери — во многом это похоже на то, как
писатель, в совершенстве владея родным языком и его литера-
турными формами, выносит из сокровищницы старое и новое.
Итак, предмет этой статьи — роль горы Афон в процессе разви-
тия литургии.

3 О Никоне см.: Doens I. Nicon de la Montagne Noire // Byz. 1954. № 24. P.


131–140; Nasrallah J. Un auteur antiochien du 11e siècle, Nicon de la Monta-
gne Noire (vers 1025 – début du XIIe s.) // POC. № 19. 1969. P. 150–161; Soli-
gnac A. Nicon de la Montagne–Noire // DSp 11, cols. 319–320 и дальнейшую
библиографию, приложенную к этим трудам.
4 Бенешевич В. Н. Тактикон. Ссылки на внутренние подразделения этого

документа в этом издании будут даны в тексте статьи. См. также Бенеше-
вич В. Н. Описание. Т. I. C. 561–601.
ГОРА АФОН 151

Источники
Как и все остальное в истории культуры, литургии можно вос-
становить, по крайней мере частично, при помощи дошедших до
нас памятников, письменных и археологических: по непосредст-
венным документам (богослужебным книгам), правилам (типи-
конам, диатаксисам, каноническим сборникам) или описаниям
(мистагогиям, экфрасисам, историям, воспоминаниям паломни-
ков) служб, а также по останкам зданий, в которых они проводи-
лись. Я коснусь только письменных документов. Отдельные ис-
следования, особенно Х. Матеоса (о типиконе, псалтыри, утрене,
каноне),5 Г. Бертоньера (о пасхальной заутрене)6 и М. Арранца (о
типиконе, суточных богослужениях, особенно «песненном после-
довании» и других службах Святой Софии),7 в значительной мере
пролили свет на типологию, природу и эволюцию византийских

5 Mateos J. Typikon; id. La psalmodie variable dans le rite byzantin // Societas


Academica Dacoromana, Acta philosophica et theologica. Vol. 2. Rome, 1964.
P. 327–339; id. Quelques problèmes de l'orthros byzantin // POC. 1961. № 11.
P. 17–35, 201–220.
6 Bertonière G. Easter Vigil.

7 Упомяну только то, что относится к богослужениям суточного круга:

Арранц М. Как молились; Arranz M. Heures; id. Le sacerdoce ministériel


dans les prières secrètes des vêpres et des matines byzantines // Euntes do-
cete. № 24. 1971. P. 186–219; Id. Etapes; id. Les prières presbytérales de la
Pannychis' de l'ancien Euchologe byzantin et la Panikhida' des défunts //
OCP. № 40. 1974. P. 314–343, № 41. 1975. P. 119–139; id. Les prières presby-
térales de la Tritoektî de l'ancien Euchologe byzantin // OCP. 1977. № 43. P.
70–93, 335—54; id. Les prières prebytérales des matines byzantines // OCP.
1971. № 37. P. 406–436 ; № 38. 1972. P. 64–115; id. Les prières presbytérales
des Petites Heures dans l'ancien Euchologe byzantin // OCP. 1973. № 39. P.
29–82; id. Les prières sacerdotales des vêpres byzantines // OCP. 1971. № 37.
P. 85–124; id. L'office de l'Asmatikos Hesperinos (vêpres chantées) de l'ancien
Euchologe byzantin // OCP. 1978. № 44. P. 107–130, 391–412; id. L'office de
l'Asmatikos Orthros ('matines chantées') de l'ancien Euchologe byzantin //
OCP. 1981. № 47. P. 122–157; id. L'office de la veillée nocturne dans l'Eglise
grecque et dans l'Eglise russe // OCP. 1976. № 42. P. 117–55, 402–425; id. Us-
pensky. P. 83–113, 169–195 (перевод на английский предшествующего
труда); id. Typicon. О песенном последовании см. также: Hannick C. Etude sur
l'akolouthia asmatikê (avec quatre figures) // JÖB. 1970. № 19. P. 243–260;
Strunk O. Office. Полная библиография данной темы: Taft R .F. Bibliogra-
phy.
152 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

литургических рукописей. Классификация этих памятников,


возникших на протяжении истории студийского, савваитского и
агиоритского монашества совершенно необходима для понима-
ния роли Афона в фиксации финального византийского синтеза
в период развития и господства исихастского движения.
Существует две категории литургических книг:
1) литургические тексты, используемые в богослужениях;
2) книги, регулирующие использование текстов.
Категория 1, тексты сами по себе, распадается на два уровня
элементов: неизменяемые части богослужения (ординарий) и из-
меняемые части (проприй). Ординарий службы — это ее каркас,
остающийся неизменным вне зависимости от дня, праздника или
времени литургического года. Проприй содержит части, изме-
няющиеся согласно календарю. В ординарии заключена сердце-
вина богослужения: вечерня всегда содержит вечернюю песнь и
молитву, читаемую на закате солнца на завершение дня, будь то
Рождество или рядовой день. Проприй привносит в богослуже-
ние праздничный и сезонный колорит.
Есть две литургические книги для ординария византийских
богослужений, евхологий и орологий, и несколько других для
проприя: мы коснемся только псалтыри и антифонария. Сле-
дующие две книги регулируют использование вышеуказанной
библиотеки: типикон, т. е. устав, управляющий сочетанием не-
скольких конфликтующих циклов проприя; и диатаксис, кото-
рый описывает рубрики и говорит священнослужителям, что и
когда им следует делать.8
Так как агиориты оказали лишь небольшой импульс на раз-
витие литургических текстов, особенно проприя, мы можем об-
ратить особое внимание на типикон и диатаксис и в значительно
меньшей степени на две других книги ординария: евхологий, или
сакраментарий, и орологий, или часослов. Исследование древ-
нейших манускриптов последних двух книг показывает, что они
возникли в двух различных и изначально неродственных литур-

8Об этих работах см.: Taft R. F. Bibliography; id. Great Entrance. P.xxxi–
xxxviii.
ГОРА АФОН 153

гических традициях. Евхологий является молитвословом чина


кафедрального храма Святой Софии, содержащим молитвы
предстоятеля и диаконики для соборных богослужений, отправ-
ляемых в столице. Древнейшим дошедшим до нас памятником
евхология является рукопись Barberini gr. 336, датируемая середи-
ной VIII столетия.9 Для отправления служб суточного круга в
константинопольской традиции не было отдельной литургиче-
ской книги: последование, состоящее из псалмов, припевов и
чтений, совершалось на основе антифонария и профитология.
Главная византийская богослужебная книга, орологий, находя-
щаяся в современном обиходе, вообще не является византийской.
Она пришла из Палестины, и в своих древнейших списках Sinai
gr. 863 и 864 датируется IX веком.10
Эта двойная традиция подтверждается существованием двух
отдельных византийских литургических псалтырей. Литургиче-
ская псалтырь — это не просто библейская Псалтирь, или 150
псалмов по порядку их расположения в Писании, в нашем слу-
чае согласно тексту греческой Септуагинты. Это, скорее, библей-
ский текст, сгруппированный в богослужебные последования, со-
гласно предписаниям поместной литургической традиции. Спо-
соб, которым псалмические блоки распределяются по службам
литургического цикла, называется пенсумом (pensum), или кво-
той псалмодии. Пенсум определяет, сколько псалмов следует
прочесть на протяжении службы, в течение дня и седмицы со-
гласно времени литургического года.
Антифонарий, или литургическая псалтырь кафедрального
чина Великой Церкви, предназначен для отправления ᾀσματικὴ
ἀκολουθία, то есть песненного последования. Антифонарий раз-
бивает библейскую псалтырь на псалмические антифоны, кото-

9 Описание: Strittmatter A. Barberinum. P. 329–367.


10 Mateos J. Un horologion inédit de S. Sabas: Le Codex sinaïtique grec 863
(IXe siècle) // Mélanges E. Tisserant. Vol. III = ST. Vol. 233. Vatican, 1964. P.
47–76; Ajjoub M. Sr. Le Codex Sinaiticus Gr. 864 (IXe s.). Horologion, I: Intro-
duction et traduction française, II: Texte grec et index, diss. Rome: PIO, 1986.
Эта важная диссертация, написанная под руководством проф. М. Ар-
ранца находится в стадии публикации в серии SC, cм. также Arranz M.
Etapes. P. 57.
154 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

рых насчитывается 74 или 76 в зависимости от списка.11 68 анти-


фонов содержат 140 из 150 псалмов. О. Странк назвал эту господ-
ствующую группу «распределенной псалтырью», потому что
псалмы этого блока были подвижными, распределяемыми меж-
ду службами согласно установленному циклу.12 Оставшаяся часть
антифонов относилась к ординарию и имела закрепленное место
в структуре определенных богослужений.13 Псалмы константи-
нопольского антифонария подразделялись на 2 542 стих, каждый
из которых сопровождался припевом.14 В дополнение к библей-
ским псалмам антифонарий содержал 15 песней (од) библейско-
го происхождения, за исключением второй, восьмой и пятнадца-
той.15 Эти песни были также распределены по суточным бого-
служениям согласно установленной системе. Древнейшим до-
шедшим до нас списком антифонария является знаменитая
«Лобковская рукопись», или «Хлудовская псалтырь», VIII век,
хранящаяся в Государственном Историческом музее в Москве
под № 129-Δ.16

11 О псалтыри песненного последования см. Arranz M. L'office de l'Asma-


tikos Hesperinos, IIe partie: La psalmodie // OCP. 1978. № 44. P. 391–419; id..
Les prières sacerdotales des vêpres byzantines. P. 109–122; id. L'office de
l'Asmatikos Orthros. P. 137–146; Strunk O. Office. P. 175–202.
12 Strunk O. Office. P. 180–202 passim, особ. 200–201. Распределение псал-

мов по службам песненного последования приписывается патр. Анфиму


(535–536); Arranz M. Etapes. P. 50.
13 Strunk O. Office. P. 180–202, больше подробностей приводит статья М.

Арранца, упомянутая в прим. 11.


14 За подсчет стихов данной, а также палестинской псалтыри (нижесле-

дующей) я признателен М. Арранцу. О рефренах см. прим. 11.


15 См. ниже прим. 19.

16 Об этой рукописи см. Амфилохий; Кондаков Н. П. Миниатюры грече-

ской рукописи псалтири IX века из собрания А. И. Хлудова. Москва,


1878; Щепкина М. В. Исследование лицевого греческого кодекса IX в.
(Хлуд. 129-д) // Slavia. № 36. Прага, 1967. С. 601–604 и особ. факсимильное
издание под ред. Щепкиной Миниатюры Хлудовской псалтыри: Грече-
ский иллюстрированный кодекс IX века. Москва, 1977. Н. Малицкий, по-
видимому, первый раскрыл кафедральный характер данной псалтыри в
статье Malickij N. Le psautier byzantin à illustrations marginales du type
Chludov est-il de provenance monastique? // L'art byzantin chez les Slaves,
2me recueil. Orient et Byzance. T. 5. Paris, 1932. P. 235–243.
ГОРА АФОН 155

Другой византийской литургической псалтырью является


ψαλτήρ(ιον), или Иерусалимская псалтырь, называемая также
Анастасиевской.17 Ее 150 псалмов в 4 882 стихах разделяются на
20 разделов по три группы в каждом. Эти группы называются
стасисами (στάσεις) или славами (δόξαι), в каждом стасисе по три
(в идеале) псалма.18 Также эта псалтырь содержит библейские
песни, одиннадцать из которых находятся в песнях антифонария,
сгруппированных в «канон», или девять «песней», чтобы образо-
вать приложение к псалмодии.19 Эта палестинская литургическая

17 Антифонарий также назывался «Псалтырью»: ср. Mateos J. Typicon II,


327–328. В литургике, как и в других областях, византийские термины
часто многочисленны и расплывчаты.
18 См. таблицу в издании La prière des heures: Ὡρολόγιον, La prière des

Eglises de rite byzantin. Τ. 1. Chevetogne, 1975. Appendice II: Composition


des cathismes du psautier (p. 481–483); Répartition des cathismes du psautier
(p. 483–85).
19 Оды обеих псалтырей находятся в следующем порядке:

Константинополь Иерусалим
Хлуд. 129-Δ
1 Исх. 15, 1-19 1
2 Вт. 32, 1-43 2
3 1 Цар. 2, 1-10 3
4 Авв. 3, 1-19 4
5 Ис. 26, 9-20 5
6 Иона 2, 3-10 6
7 Ис. 38,10-20 -
8 Молитва Манассии -
9-10 Дан. 3, 26-45(?) +Дан. 3, 52-56(?) 7 Дан. 3, 26-56
11 Дан. 3, 57-88 8
12-13 Лк. 1, 46-55 (Величит) + Лк. 68-79 (Благ.) 9 Лк. 1, 46-55, 68-79
14 Лк. 2, 29-32 (Ныне отпущаеши) -
15 Слава в вышних и Сподоби, Господи -
Так как «Ныне отпущаеши» и «Слава в вышних» вместе с «Сподоби,
Господи» входят в утрени и в вечерни византийских монашеских бого-
служений, где используется иерусалимская псалтырь (Taft R. F. Hours. P.
279, 281); а небиблейская «Молитва Манасси» входит в великое повече-
рие той же самой традиции (La prière des heures. P. 446–447; греческий
текст - песнь 12-я: Septuaginta II, 180–181); то одна только песнь 7 по кон-
стантинопольскому исчислению свойственна обеим системам.
156 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

псалтырь была адаптирована в качестве византийской монаше-


ской псалтыри и лишь она одна до сих пор находится в совре-
менном византийском литургическом обиходе. Ее древнейшая
рукопись Ленинград/Петербург 216 датируется 862 годом.20 В этом
кодексе двадцать главных разделов псалтыри еще не названы ка-
физмами, потому что этим словом изначально именовались по-
этические композиции, исполняемые после каждого последова-
ния из трех слав.

Студитский синтез
Процесс смешения и взаимопроникновения этих традиций
и составляет историю современного византийского обряда. Что-
бы понять, как этот процесс начался, мы должны перенестись в
Константинополь IX века. Только с времен иконоборчества ви-
зантийское монашество стало играть значимую роль в управле-
нии Церковью Константинополя21 и в истории ее литургии. В 799
году несколько монахов из монастыря Саккудион в Вифинии пе-
ребрались в столицу и поселились в заброшенном Студийском
монастыре. В связи с этим игумен св. Феодор (ум. 862) приобрел
прозвище Студит, под которым он и вошел в историю.22 Он по-
звал в столицу нескольких монахов из лавры св. Саввы на помощь
против иконоборцев, потому что савваитское пение он считал
путеводной звездой православия, о чем свидетельствует его пе-

Приведенный выше список песней Хлудовской псалтыри — ре-


конструкция М. Арранца (Arranz M. L'office de l'Asmatikos Orthros. P. 140,
прим. 36) на основе описания архим. Амфолохия (Амфилохий. С. 15–16)
и факсимильного издания М. Щепкиной (ff. 148v–164v), упомянутых
выше в прим. 16. Septuaginta II, 164–183 содержит тексты всех песней,
подразделяя их на Новые песни греческой церкви (Novem odae ecclesiae
graecae), т. е. 9-песненный канон, и остальные песни (Odae aliae). Это
приводит к произвольной нумерации песней, не соответсвующих какой-
либо литургической системе.
20 Arranz M. Etapes 57–58.

21 Beck H. G. Das byzantinische Jahrtausend. Munich, 1978. C. 210–211.

22 См. Leroy J. La réforme studite. P. 181–214; дополнительная библиогра-

фия см. Taft R. F. Bibliography. P. 358–359.


ГОРА АФОН 157

реписка с патр. Фомой Иерусалимским.23 Так как палестинские


монахи следовали чину св. Саввы, а не богослужебному уставу
«неусыпающих» (ἀκολουθία τῶν ἀκοιμήτων), которым пользова-
лись в константинопольских монастырях,24 то монахи Студиона
должны были соединить савваитский материал с песненным по-
следованием, или кафедральным обрядом Великой Церкви, что
привело к образованию гибридного «студитского» обряда,25
предшественником того, что дошло до наших дней. Палестин-
ский орологий с псалмодией и гимнами привился на ствол лита-
ний и молитв из евхология Великой Церкви. Подобно тому, как
некогда сплав англо-саксонского и французского привел к обра-
зованию английского языка, этот невообразимый гибрид выдер-
жал испытание временем. Студитский синтез константинополь-
ского и агиполитских обрядов придал строгим молитвам пус-
тынников Палестины ритуальную торжественность и, по словам
М. Арранца, «устойчивый византийский колорит, ярко выра-
женный привкус кафедральных традиций, приоритет церковной
гимнографии над псалтырью и т. д.»26 — то есть все то, что в ре-
зультате стало характерной чертой современных византийских
служб суточного круга.
С IX27 по XII столетия в Константинополе к богослужениям
синаксария, т. е. к циклу неподвижных праздников кафедрально-
го чина, позже собранных в минею, были добавлены новые ли-
тургические циклы октоиха, а также круг триоди и пентикоста-
рия, вращающиеся вокруг даты Пасхи.28 Это, в свою очередь,
привело к гипертрофии изменяемых частей богослужения.

23 Ep. II, 15 // PG 99, 1160–1164; II, 16 // PG 99, 1164–1168. Ср. Egender N. In-
troduction. P. 36.
24 О «неусыпающих» и их богослужении см. Taft R. F. Bibliography. №№

3, 9, 19, 20, 23–26, 79.


25 М. Арранц (Arranz M. Heures. P. 2) называет это «традицией византий-

ского Запада» (Афон, Грузия, Русь, Южная Италия) для отличия от не-
осавваитских обычаев Палестины, описанных ниже.
26 Arranz M. Les prières presbytérales des matines byzantines. II: Les manus-

crits // OCP. 1972. № 38. P. 85.


27 Mateos J. Typicon I.

28 Arranz M. Etapes. P. 52–63.


158 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Именно в этот период, на заре второго тысячелетия появи-


лись типиконы, сначала самые простые, чтобы регулировать
взаимодействие этих трех конфликтующих циклов проприя.29 В
византийском монашестве ранним примером этого является
Студийский30 и Афонский ипотипосисы и их близкий родствен-
ник — Ипотипосис преп. Афанасия Великой Лавры.31

29 Arranz M. Etapes. P. 59–70. О сущности типикона о самом этом мона-


шеском термине, см. 62–63, и его же L'office de l'Asmatikos Hesperinos //
OCP. 1978. № 44. P. 401–402. Дореволюционные русские исследования,
хотя и имеют некоторый вес по сей день, нуждаются в ревизии с пози-
ции новейших и куда более точных заключений М. Арранца: Мансветов
И. Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и рус-
ской церкви. Москва, 1885; и рецензия А. А. Дмитриевского на этот труд
в «Христианском чтении», 1888, № 2, с. 480–576; Скабалланович М. Н. Ти-
пикон; Schmemann A. Introduction.
30 Издан по списку XIII–XIV вв. Vatopedi 322 (956): Дмитриевский. I, xii–

xxxi, 224–238, с вариантами из Vatican gr. 2029 (= Mai A. Nova patrum bi-
blioteca. Vol. 4. Rome, 1849. P. 111–125 и PG 99, 1704–1720), который, по
мнению Г. Бертоньера (Bertonière G. Easter Vigil. P. 165–166) относится к
древней редакции, близкой Анастасиевскому типикону (см. след. прим).
Я благодарен проф. Тимоти Миллеру за то, что он предоставил мне
свою версию этого текста, выполненную в рамках проекта центра Дам-
бартон-Оукс по изданию типиконов.
31 Издания по списку Iviron 754 (228), XVI в.: Дмитриевский. I, 246–256;

Meyer. S. 130–140. Об этой рукописи и изданиях см. Bertonière G. Easter


Vigil. P. 165–166. К этим ранним византийским монашеским источникам
можно также добавить рудиментарный Типос св. Саввы по списку Sinai
gr. 1096; издания: Дмитриевский. I, 222–224 и Kunz E. // BZ. № 3. 1894. S.
167–170. Я признателем моему собрату проф. Джорджу Денису SJ за
предоставление мне версии Афонского Ипотипосиса, подготовленного
для проекта центра Дамбартон-Оукс по изданию типиконов.
ГОРА АФОН 159

Студитский обряд Афона


Ипотипосис преп. Афанасия Афонского
Афонская Гора вступает в историю литургии в тот момент, когда
Афанасий Афонский принимает студитское правило и достигает
успеха, решительно насаждая общежительный устав в Великой
Лавре после смерти императора Никифора II Фоки 11 декабря
969 г.32 Преп. Феодор Студит, по-видимому, не писал правила не-
посредственно сам, но в его Великом катехизисе I, 1 и 33 уже упо-
минается правило (κανών) общего жительства (киновии), так же
как это происходит в Диатипосисе Феодосия Киновиарха (Cat. I, 53
и Carm. III, 40). После смерти Феодора Студитское правило, или
Ипотипосис, было кодифицировано его последователями.33 О на-
чале общежительного движения на Афоне у нас есть два Жития
св. Афанасия,34 так же как три сочинения, атрибутированных ему.
Вот они, перечисленные в хронологическом порядке:35

32 Vita A, 114–128, особ. 123 / Noret. P. 54–62. См. Leroy J. La conversion de


St. Athanase l’Athonite à l’idéal cénobitique et l’influence studite // Le millé-
naire du Mont Athos, 963—1063: Etudes et mélanges. Chevetogne, 1964. Vol.
I. P. 101–120. Пространную библиографию о студитском монашестве и
литургии см. Taft R. F. Bibliography.
33 Leroy J. Réforme studite. P. 208–209, прим. 218, 220 (см. на стр. 186 прим.

43 о системе Леруа ссылок на катехизис; где нет упоминаний о его изда-


нии). Ср. также I, 14 // Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη
Κατηχήσις / Papadopoulos-Kerameus A. (éd.) СПб, 1904. Σ. 95. О сложном
взаимоотношении Великого и Малого Катехизисов Феодора Студита,
критического издания которых мы все еще ожидаем, см. Leroy J. Les Peti-
tes Catéchèses de S. Théodore Studite // Mu. 1958. № 71. P. 329–358.
34 Noret. О предшественниках этого Жития см. Ιbid., chap. 3 и рецензию

на этот труд Дарузе (Darrouzès J. // REB. 1984. № 42. P. 305; также Lemerle
P. Chronologie de Lavra des origines à 1204 / Guillou A., Svoronis N. (eds.) //
Actes de Lavra. I: Des origines à 1204, Texte, Archives de l’Athos. Т. 5. Paris,
1970. P. 24–30 (далее Lavra, I). Норе и Дарузе согласны с Лемерлем в спо-
ре против Леруа и Моссэ относительно доводов А. Каждана против аб-
солютной приоритетности А, считая возможным, что Пражитие - ис-
точник А и В (Hagiographical Notes // Byz. № 53. 1983. Р. 538–544).
35 Об этих памятниках и их отношении к житию А см. Noret J. Athanase

P. 545–566; Lemerle P. Lavra. I, 13–22; Leroy J. S. Athanase l’Athonite et la Rè-


gle de S. Benoît // Revue d’ascétique et de mystique. № 29. 1953. P. 111ff.
160 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

1. Ὑποτύπωσις, или Правило, пратекст которого был со-


ставлен Афанасием вскоре после основания Лавры в 962–963 гг.36
2. Τυπικόν, или Κανονικόν, написанный в правление импе-
ратора Иоанна I Цимисхия (11 декабря 969 — 10 января 976 г.).37
Это устав Великой Лавры, декларирующий введение Афанасием
киновии.38
3. Διατύποσις, или завещание Афанасия, написанное им по-
сле 964 г. (по Лемерлю), или, вероятно, даже после сентября 993 г.
(по Норе) перед смертью в первые годы ΧΙ столетия.39
Литургическая информация в Житиях, особенно в Житии
В, 26, является слишком общей и главным образом описатель-
ной, но тем не менее она позволяет нам узнать, что утреня, как и
теперь, начиналась со «Слава в вышних Богу» из Лк. 2, 14.40 Но
Ипотипосис — совершенно другое дело. Хотя, переписываемый в
позднейших манускриптах, он является просто продолжением
Завещания,41 древнейший список Ипотипосиса Lavra Skeuophy-
lakion 1 приводит его отдельно под глоссой, резюмирующей со-
держание: «О священных службах, о количестве пищи и пития, о
поведении за столом и о других правилах и наставлениях».42
Современная редакция Ипотипосиса происходит из Лавры
времени Афанасия и явно относится к его наследию.43 В Типико-
не и Диатипосисе Афанасий явственно говорит, что автор пра-
вила — он,44 и отступление от столь почитаемого наследия осно-

36 Издания, упомянутые в прим. 31; о датировке Ипотипосиса см. Noret J.


La Vie la plus ancienne de S. Athanase. P. 547. Это датировака не совпадает
с мнением Лемерля (Lemerle P. Lavra I, 21); об основании Лавры ibid., 36.
37 Meyer. S. 102–22. Датировку см. Noret J. Athanase P. 551–52, против Ле-

мерля (Lemerle P. Lavra. I, 17), выступающего за 973–975 гг.


38 Meyer. S. 115.

39 Ibid., 123–30; Дмитриевский. I, 246–256. Датировка: Lemerle P. Lavra. I, 20;

Noret J. Athanase P. 564. Норе замечает (ibid., 565) упоминается в Житии


A 214, 4–9 // Noret J. Vitae. P. 105 = Meyer. S. 124, 10–15).
40 Noret J. Vitae. P. 154.

41 Ср. Дмитриевский I, 238–246, 246–256.

42 Meyer. S. 272.

43 Leroy J. Athanase. P. 113ff.

44 Meyer. S. 115:21–116:9, 124:20 ff. Лемерль приводит оба текста и относит

их к Ипотипосису (Lavra. I, 21).


ГОРА АФОН 161

вателя вскоре после его кончины вряд ли осталось бы не оспо-


ренным и не замеченным в анналах Святой Горы!
Первая часть этого драгоценного документа, первого источ-
ника о литургии у истоков афонского общежития, свидетельству-
ет о своей несомненной зависимости от студитского Ипотипоси-
са. Афонское творение является лишь незначительной правкой
студитского правила без какого-либо существенного вклада в ис-
торию развития византийского богослужения.45
Более важным для истории литургии является создание в
этот же самый период полного Студитского типикона для регу-
лирования синтеза савваитских и константинопольских обычаев.
Этот слияние завершилось в XII в., и новый обряд дошел не толь-
ко до Афона, но и до монастырей Южной Италии и Палестины.46
Дошедшие до нас типиконы Южной Италии, Руси, Грузии
и Афона остаются памятниками этого короткого студитского Зо-
лотого века, который вскоре был поглощен очередной волной
савваитского влияния.47
Первый развитый Студитский типикон48 был составлен
Алексием, который в 1025–1043 гг. был патриархом, а ранее
игуменом Студиона, для монастыря, основанного им возле Кон-

45 Леруа (Leroy J. Athanase. P. 115) приводит несколько примеров, позво-


ляющих предположить, что происходило в те времена. Житие B, 26 (Ср.
A, 84) приписывает Афанасию учреждение должностей двух эпистимо-
нархов, по одному на каждый хор, одного ἀφυπνίπτης [афипнипта],
чтобы будить монахов во время службы, и привратников, сидевших воз-
ле церковных дверей и наблюдавших, чтобы монахи не покидали бого-
служения раньше времени. Именно такие мелкие предписания отлича-
ют Афанасиев Ипотипосис (Meyer. S. 135) от студитских источников.
46 Arranz M. Etapes 63ff; Arranz M. Les prières presbytérales des matines by-

zantines // OCP. 1972. № 38. P. 85ff, 91, прим. 2; Arranz M. Les prières pres-
bytérales des Petites Heures dans l’ancien Euchologe byzantin. P. 81; Arranz
M. L’office de l’Asmatikos Hesperinos. P. 109–116 (все приводится в прим.
7). Также Baumstark A. Denkmäler. S. 22ff.
47 Arranz M. Les prières presbytérales des matines byzantines // OCP. 1972. №

38. P. 85.
48 О студитских рукописных типиконах см. Arranz M. Etapes. P. 64–65; Ber-

tonière G. Easter Vigil. P. 163–220 и статьи М. Арранца, приведенные в


прим. 7.
162 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

стантинополя.49 Это был тот самый типикон, который преп. Фео-


досий Печерский перевел на славянский в ΧΙ в. и ввел в качестве
устава Киево-Печерской лавры в Киеве, колыбели православного
монашества у восточных славян,50 (до наших дней он дошел толь-
ко в славянской версии).51 С Украины он перешел на всю Русь и
Московию. Существует 6 сохранившихся славянских рукописей
этого документа, датируемых ΧΙ-XV веками.52 Этот же самый об-
ряд достигает Великой Греции и начале XII в., как свидетельству-
ет об этом Типикон монастыря Христа Спасителя в Мессине
(1131 г.), изданный моим коллегой Мигелем Арранцем.53

От агиополитов к агиоритам: Грузия и ее связи с Афоном

Первое свидетельство об усвоении студийских обычаев на Горе


Афон происходит из монастыря Ивирон. Вторжение арабов в
Палестину в IX-X столетиях разрушает монашескую жизнь, нена-
долго расцветшую после персидского набега в 614 г., и «в конце Х
столетия центр грузинской письменной деятельности перемес-
тился из Палестины на Афон. Лавра Ивирон стала тем источни-
49 Феодор Вальсамон (PG 137, 1041–1043) сообщает следующее: «Патриарх
Кир Алексий построил монастырь, называемый «имени Кира Алексия»,
и Р. Жанен так его и идентифицирует в своей книге (Janin. P. 19). Мансве-
тов в «Церковном уставе», с. 118, на основе славянских списков типикона,
утверждает, что он назывался «во имя Успения Божией Матери» соглас-
но Синод. слав. 333/381 (1398 г.), fol. 82v, и Богородицы (во имя Божест-
венныя Матери) в списке XII-XIII вв. Синод. слав. 330/380, fol. 196v. Но Жа-
нену (Janin. P. 156–244) не известен монастырь Комнина, и он не отожде-
ствляет ни один из многочисленных богородичных монастырей Кон-
стантинополя с учрежденным патриархом Алексием.
50 Лисицын М. А. Типикон; Скабалланович М. Н. Типикон. Вып. I. С. 399–

401; Bertonière G. Easter Vigil. P. 167.


51 См. Повесть временных лет. 1051 г. / Лихачев Д. С. (пер.) Часть I: текст и

перевод. Москва/Ленинград, 1950. С. 107; английский перевод: Cross S.


H., Sherbowitz-Wetzor O. P. The Russian Primary Chronicle: Laurentian Text,
Mediaeval Academy of America Pub. Vol. 60. Cambridge, Mass., n.d. P. 142;
и Житие Феодосия от 1064 г. // Успенский сборник XII-XIII вв. / Котков С.
И. (ред.). Москва, 1971. С. 89. Я благодарен моей коллеге ин. Софии Се-
нык ЧСВВ за эту ссылку. Ср. Скабалланович М. Н. Типикон. Вып. I. С. 399–
400.
52 Arranz M. Etapes. P. 65, прим. 34.

53 Arranz M. Typicon.
ГОРА АФОН 163

ком, из которого новое свежее течение литургической жизни


хлынуло в Грузию».54
1. Св. Евфимий55
Ивирон, первый иверский монастырь на Афоне, был вписан
в литургическую историю вторым настоятелем Евфимием, игу-
меном в 1005–1016 гг. и основателем афонского грузинского лите-
ратурного движения. Он прекратил свою чрезвычайно плодо-
творную литературную активность, когда был избран игуменом,
хотя после ухода с поста снова возобновил ее незадолго перед
смертью 13 мая 1028 г.56
Именно это движение выдвинуло Афон на важную роль в
истории византийской литургии. Именно с ΧΙ столетия мы на-
блюдаем прямое влияние Ивирона на процесс византинизации
грузинской литургии.57 Речь идет не о том, что ранее в ней не бы-

54 Кекелидзе К. Памятники. С. 478; о грузинских монахах в Палестине см.


с. 23, 61–64, 185; также Peradze G. An Account of the Georgian Monks and
Monasteries in Palestine as Revealed in the Writings of Non–Georgian Pil-
grims // Georgica. Vol. 1. №№ 4–5. 1937. P. 181–237.
55 О Евфимии и его труде, см. Tarchnisvili-Aßfalg. P. 126–154; Житие Евфи-

мия и его сподвижником см. Звели картули агиографиули литературу-


ли Зеглибис симфониа [Памятники древнегрузинской житийной лите-
ратуры] / Абуладзе И. В. (ред.) Тбилиси, 1967. Т. II; латинская версия Pee-
ters. P. 8–68; французский перевод: Irénikon. 1929. № 6. P. 767–784; 1930.
№ 7. P. 50–67, 181–196, 448–460.
56 Lefort J. Histoire du monastère d’Iviron, des origines jusqu’au milieu du XIe

siècle // Actes d’Iviron. T. I: Texte, Archives de l’Athos. Vol. 14. Paris, 1985. P.
3–91 (далее Iviron. I).
57 Хотя многое написано о различных аспектах иверской истории дови-

зантийского периода, до сих пор нет общего синтеза. Среди других осо-
бенно полезны обзоры Мишеля ван Эcбрука: Esbroeck van M. Eglise géor-
gienne des origines au Moyen Age // BK. 1982. № 40. P. 186–199, особ. 195–
196; Le manuscrit sinaïtique géorgien 34 et les publications récentes de litur-
gie palestinienne // OCP. 1980. № 46. P. 125–141; Les manuscrits de Jean Zo-
sime Sin. 34 et Tsagareli 81 // BK. 1981. № 39. P. 63–75; L’Hymnaire de Michel
Modrekili et son sanctoral (Xe siècle) // BK. 1980. № 38. P. 113–130; и работы
других авторов: Metreveli H. Die georgischen Liturgie–Handschriften des 9.
u. 10. Jahrhunderts und ihre Bedeutung für die Erforschung der byzantini-
schen Hymnographie // XX. Deutschen Orientalistentag, ZDMG. Suppl. 4.
Wiesbaden, 1980. S. 161–169; Wade A. The Oldest Iadgari: The Jerusalem Tro-
164 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ло византийских элементов, но как утверждают Михаил Тархни-


швили и Юлиус Асфальг:
[Грузинским] монахам Горы Афон надо отдать должное в том,
что именно они создали весь библейский и литургический textus
recepti, грузинские общепринятые тексты, используемые по сей
день. Влияние афонитов на всю жизнь Церкви, ее культуру и
традиции столь велико и всеобъемлюще, что начиная с XII сто-
летия грузинское христианство уже немыслимо без афонской
школы.58
Момент важнейшего изменения литургической традиции и
точная датировка события могут быть прослежены по «Вопросам
и ответам» Евфимия:
Вопрос 6: Что можно сказать о литургии Иакова? Она подлинна
или нет?
Ответ: Литургия Иакова является действительно подлинной и
изначально она была в обиходе в Греческой церкви и среди нас
[грузин]. Но когда св. Василий и блаженный Иоанн Златоуст со-
ставили свои литургии, верные предпочли их из-за краткости.
Литургия Иакова была забыта, и теперь используются только
литургия Златоуста или постом — Василия.59
Подоплека, стоящая за этим вопросом, очевидна: именно визан-
тийское поглощение тревожило собеседника60 Евфимия, вынуж-
дая его подвергнуть сомнению легитимность древней агиополит-
ской грузинской традиции перед лицом современного ему ви-
зантийского агиоритского обихода. Из ответа Евфимия видно,
что на рубеже веков относительное первенство принадлежало
константинопольским анафорам. Литургия Златоуста обогнала
Василиеву службу и вышла на положение главной литургии сто-

pologion, V–VIII c // OCP. 1984. № 50. P. 451–456 и литература, упомяну-


тая там.
58 Tarchnisvili-Aßfalg. S. 72; ранние литературные источники см. S. 35. Ср.

Peradse G. L’activité littéraire des moines géorgiens au monastère d’Iviron, au


Mont Athos // RHE. 1927. № 23. P. 530–539.
59 Peradse G. Ein Dokument aus der mittelalterlichen Liturgiegeschichte Geor-

giens //Kyrios. 1936. № 1. P. 77.


60 О данной проблеме см. Tarchnisvili-Aßfalg. S. 330–331.
ГОРА АФОН 165

лицы, первая по порядку в новой константинопольской редак-


ции евхология.61
Из списка книг, которые Евфимий составил для перевода,
можно увидеть, что новый синтез шел полным ходом: переведе-
ны не только синаксарий (т. е. устав) и константинопольский ев-
хологий, но также молитвы и часы палестинского орология.62 Ус-
тав был, несомненно, редакцией Афанасиева Диатипосиса. Иви-
рон находился рядом с Великой Лаврой, где Евфимий и его отец
Иоанн Иверский, первый игумен Ивирона (979/80–1005),63 были
приняты самим Афанасием ок. 963–969 гг.64 и вскоре стали его
любимыми учениками, поэтому в своем Диатипосисе Афанасий
назвал их правомочными блюстителями (ἐπίτροπος) Лавры, ко-
торые должны контролировать избрание последующего игумена
после его смерти.65
2. Синаксарий и лекционарий св. Георгия Мтацминдели
Наиболее важный для нас афонский литургический доку-
мент, следующий после Афанасиева Ипотипосиса, – типикон,
написанный рукой Георгия III Мтацминдели («Святогорца») (ок.
1009 – 29 июня 1065 г.), восьмым игуменом Ивирона с 1044 по 1056
год, когда он оставил этот пост.66 Его типикон, так называемый
Синаксарий Георгия Мтацминдели, дошел до нас в нескольких гру-
зинских списках, древнейшим из которых являются кодексы Тби-
лиси А-97 и А-193 наряду с Sinai Georg. 4.67 Основанный на констан-
61 Jacob A. Tradition. P. 111–113 и более пространно Jacob A. Formulaire. P.
43–56, где автор цитирует Евфимия в этом же контексте (р. 54).
62 Vita, 25 и Tarchnisvili-Aßfalg. S. 131–53, особ. 150–151. К. С. Кекелидзе об-

наружил фрагмент Синаксария Евфимия в кодексе Тифлисского церковно-


археологического музея № 648, который он описал в следующем издании:
Иерусалимский канонарь VII века (грузинская версия). Тифлис, 1912. С.
38–39, 297–310.
63 Увы, Иоанн не был основателем Ивирона, см. Lefort J. Iviron. P. 19ff, 93.

64 Ibid., 20.

65 Дмитриевский. I, 240; Meyer. S. 124–25. По этому вопросу см. Lemerle P.

Lavra. I, 19–21, 45–46.


66 О Георгии и его трудах см. Lefort J. Iviron. P. 50ff, 94; Tarchnisvili-Aßfalg. S.

154–74; Житие, изданное Абуладзе (прим. 55 выше), II и Peeters. P. 69–159.


67 Об этом типиконе и его рукописных источниках, датировке и т. п. см.

Esbroeck M. van L’empereur Jean Tzimisces dans le calendrier de Georges


166 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

тинопольском греческом оригинале, написанный, по Г. Бертонь-


еру, ранее 906 г., этот типикон был переведен в 1042–1044 гг., ко-
гда Георгий был деканозом (деканом, или экклезиархом) Ивиро-
на, прежде чем стал игуменом. Само его название, Синаксарий,
выдает константинопольское происхождение. И хотя по своему
содержанию устав является типиконом студитской традиции,
происходящим от Ипотипосиса Студиона и Диатипосиса Афа-
насия, он включает в себя также и синаксарий, заимствованный
из Типикона Великой Церкви, влияние которого прослеживается
в богослужениях Великой Субботы и Пасхальных богослужениях.
Житие Евфимия 80, 83–84, также написанное Георгием до
1044 г., уже отражает конфликт между византийским агиорит-
ским и древнейшим агиополитским иверским обиходом,68 и его
типикон делает несомненной победу первого. Этот памятник для
нас крайне важен, поскольку это древнейшее дошедшее до нас
подробное описание литургической жизни на Афоне. Он пока-
зывает, что ранняя агиоритская литургия основывалась на сту-
дитском обиходе, который во времена составления текста уже
был сочетанием савваитского чина («Свете Тихий» на вечерне,
палестинская утреня с каноном и т. п.) с чином Великой Церкви.
Действительно, как предположил Бертоньер, разбросанный ли-
тургический материал в раннем афонском Ипотипосисе и Диа-
типосисе является столь малозначительным потому, что монахи
обращались за нужными текстами к литургическим книгам Ве-
ликой Церкви.69 Это в первую очередь относится к Божественной
литургии. Только повсеместное введение савваитских элементов в
монашеские службы Студиона, а также стремительный рост по-
этического творчества наконец позволяет нам увидеть поэтапное

l’Athonite // BK. 1983. № 41. P. 68–69; Bertonière G. Easter Vigil. P. 115, 136,
141–143, 169–171; Кекелидзе К. Памятники. C. 483–506. Кекелидзе приво-
дит русский перевод списка A-193 (там же, 228–272) с утраченным цик-
лом Поста-Пасхи-Пятидесятницы из списка XII в. Тбилиси A-222 (ibid.
272–313). Грузинский текст издан Э. Габидзашвили в сборнике под ред.
Абуладзе (прим. 55 выше), IV (Тбилиси, 1968).
68 Peeters. P. 60–61, 63–64; см. датировку в статье Гаритта (Garitte) Mu. 1958.

№ 71. P. 58.
69 Bertonière G. Easter Vigil. P. 171.
ГОРА АФОН 167

образование сборников изменяемых частей богослужения (ок-


тоиха, триоди, пентикостария и минеи), которые обеспечили ме-
сто для этого нового материала. Соответственно, становятся нуж-
ны сложные типиконы, позволяющие регулировать конфлик-
тующие циклы.70
Жерар Гаритт показал тот же самый сдвиг от агиополитско-
го к агиоритскому обиходу, отраженный в лекционариях ивер-
ской традиции.71 До византинизации агиополитского обихода во
II тысячелетии ранние грузинские списки лекционария следова-
ли древней системе богослужебных чтений Иерусалима. Но в
первой половине ΧΙ в. Георгий перевел на грузинский византий-
ский лекционарий. Один из его списков, созданный на Афоне в
1043 г., сохранился до настоящего времени и известен как Iviron
Georg. 60.
В том же самом столетии составлен древнейший список гру-
зинской версии Златоустовой литургии Sinai Georg. 89, палестин-
ская монашеская рукопись, показывающая, как быстро визан-
тийское влияние захлестнуло грузинские монастыри Святой
Земли.72
Характеристика студитского чина
Торжественные заявления, что в Византии никогда не было мо-
нашеских орденов, стали общим местом для современных уче-
ных. Но Студитская конфедерация, куда входила тысяча монахов
в полудюжине монастырей, живущих по одному уставу, и что
особенно важно, под полной юрисдикцией игумена Студиона,
было не чем иным, как той же структурой, которую мы привык-
ли называть монашеским орденом на современном Западе.73 Ки-
новитство означает не просто жизнь вместе, но общую жизнь, т.
70 Arranz M. Etapes. P. 52–63.
71 Garitte G. Analyse d’un lectionnaire byzantino-géorgien des évangiles (Sin.
géorg. 74) // Mu. №91. 1978. P. 150–152; id. Un fragment d’évangéliaire géor-
gien à la Bodléienne // Mu. 1972. №85. P. 144, прим. 17–18; Blake R. B. Cata-
logue des manuscrits géorgiens de la bibliothèque de la Laure d’Iviron au
Mont Athos // ROC. 1933–1934. № 9 (29). P. 249–250, № 60.
72 Jacob A. Version géorgienne. P. 65–119. О грузинских монахах на Синае

см. Tarchnisvili-Aßfalg. S. 62–64, 69.


73 Статистика взята из Leroy J. Réforme studite. P. 205–207.
168 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

е. жизнь по одному и тому же правилу, что означало студитский


общежительный устав и богослужение, которое преп. Афанасий
усвоил для своей лавры.
В чем заключались характерные особенности данного сту-
дитско-агиоритского обихода в начальный период афонского мо-
нашества? Никон с Черной Горы улавливает суть этого вопроса,
сообщая нам в Тактиконе Ι, 20, что его типикон не имеет савваит-
ского всенощного бдения в канун воскресных дней и праздников,
но следует студитскому и афонскому чинопоследованию повече-
рия, полунощницы и утрени в соответствии с Аскетикой Васи-
лия, Житием Пахомия и обычаям Студиона и других древних
киновий:
Подобает знать, что согласно прошлым типиконам [святых от-
цов] нет бдений на протяжении целой ночи, ни в канун празд-
ников или воскресных дней, но скорее последование (ἀκολουθία)
повечерия, полунощницы и утрени согласно Типикону Студио-
на и Святой Горы, одним словом, согласно обычаю киновитских
диатаксисов.
Отсюда различие между студитским и савваитским обихо-
дом заключается главным образом в порядке ночных богослуже-
ний. Никон указывает основание для этого различия, когда назы-
вает источники: все они киновитские. Псалмодия и бдение были
ядром молитвы палестинских анахоретов, и упомянутая всенощ-
ная служба была важнейшей чертой, отличающей свободные со-
общества монахов и исихастов от тесной киновии студитов, кото-
рые, по слову Никона, следовали облегченному правилу псалмо-
дии и служили реже, не говоря уже о том, что имели дерзнове-
ние высыпаться ночью.
Но хотя Никон перечисляет различия между обычаями
Иерусалима и Студиона и настаивает, что монахам нужны оба
типикона, чтобы познать традиции Отцов (I, 23), из Тактикона Ι,
1–23 очевидно, что он сравнивает не две совершенно различные
традиции, а два варианта обихода одного и того же палестинско-
го чина. Оба варианта используют одну и ту же палестинскую
псалтырь из двадцати кафизм, но распределяют пенсум различ-
ным образом. Обе имеют на утрене стихиры с хвалитными и апо-
стихами, но агиополиты опускают стихиры в будние дни. Далее,
ГОРА АФОН 169

студиты не отправляют малой вечерни перед вечерней трапезой


и великой вечерни после нее, как в бдении, и есть различие в ис-
пользовании Великого Славословия на утрене, хотя Никон оши-
бался, утверждая, что студитский чин вообще обходится без него
(I, 22).74
Этот вопрос о наличии ночных богослужений станет crux
interpretum [темным местом], затрудняющим прослеживание
савваитского влияния на типиконы, и своеобразным маркером
при классификации рукописей. Практическое правило таково:
некоторые типиконы начинаются с Пасхи, другие начинаются с
еженедельного бдения или всенощной монашеской службы с ве-
чера субботы до воскресной евхаристии.75 Другими словами, не-
которые следуют порядку временного, или подвижного, цикла
константинопольского церковного года, который начинается с
Пасхальной заутрени, в то время как другие, с более выраженным
монашеским влиянием и менее затронутые литургическим цик-
лом соборного календаря, начинаются с того, что наиболее доро-
го инокам, наиболее важной и характерной монашеской службы
седмичного круга — всенощного бдения. Книги, начинающиеся с
Пасхи, являются студитскими типиконами, представляющими
константинопольский монашеский синтез. Уставы, начинающие-
ся с всенощного бдения, представляют собой последующую пе-
реработку этого синтеза в монастырях Иудейской пустыни меж-
ду Иерусалимом и Мертвым морем, вероятно в период, последо-
вавший за упадком агиополитской литургии из-за разрушения
кафедрального собора Воскресения (Анастасии) халифом Аль-
Хакимом в 1009 году. Назовем это неосавваитским синтезом.

Неосавваитский синтез
По словам Антона Баумштарка, литургии свойственно приспо-
собление к обстоятельствам времени и места.76 Палестинские мо-
нахи ΧΙ века не просто усвоили студитский синтез во всей его
74 Гимн «Слава в вышних Богу» не упоминается в Ипотипосисе, ср.
Дмитриевский I, 224–238, но он присутствует в других студитских типи-
конах, см. Arranz М. Typicon. P. 392.
75 Arranz M. Etapes 64.

76 Baumstark A. Comparative Liturgy. P. 18.


170 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

полноте, а подогнали его под свои нужды. Тот факт, что они по-
местили бдения во главу книги на место пасхальной заутрени,
которая открывает подвижный круг литургического года и по-
этому находится в начале византийских лекционариев и студит-
ских типиконов, несомненно выдает сознательную попытку вос-
становления обычая. Бдения, вероятно, пришли в упадок во вре-
мя длительного периода вырождения монашеской жизни в Па-
лестине. В любом случае, это палестинское бдение, которое от-
личает самое последнее поколение типиконов, впервые обнару-
живается в неосавваитских рукописях XII в. (Sinai gr. 1094, 1095,
1096, etc.) и знаменует собой возвращение к более строгому мо-
нашескому обиходу.77
Агрипния
Согласно Житию 32, именно св. Савва впервые установил в лавре
«агрипнию, которая совершалась непрерывно с вечера до утра в
обеих церквях [лавры] в воскресения и господские праздники».78
И его короткое завещание, дошедшее до нас в списке XII в., на-
стаивает на обязанности для всех монахов покидать уединенные
кельи и собираться на ночную агрипнию.79
Палестинская монашеская жизнь была лавриотской, а не
строго общежительной; слово «монах» означало скорее образ
жизни, чем постоянный адрес, и кинония была сомнительным
делом в лучшем случае. В этом положении субботняя ночная аг-
рипния играла весьма важную роль: как и в Северном Египте,
монашеское братство собиралось для общего синаксиса только в
канун воскресного дня. Тысячи анахоретов, которые жили ма-
ленькими группами или уединенно в окрестных хижинах и пе-
щерах, приходили на бдение в церковь Св. Саввы. Толпа запол-

77 Об общей истории агрипнии см. пространную статью Успенский Н. Д.


Чин. Глава 18 раскрывает историю неосавваитской агрипнии и ее про-
никновение на Афон; см. также Arranz M. Etapes 69; id. Uspensky. P. 174ff.
Термин «агрипния», употребляемый отдельно, выдает палестинское
влияние; константинопольское название для всенощного было «панни-
хис»: Mateos J. Typicon II, 311; Arranz M. Les prières presbytérales de la
‘Pannychis’ // OCP. 1974. № 40 . P. 314–15, 342–43; 1975. № 41. P. 135 ff.
78 Schwartz E. Sabas. S. 118.

79 Кодекс Sinai 1096, Дмитриевский. I, 223.


ГОРА АФОН 171

няла внутренний двор и окружающие храмы (армяне, например,


имели свой собственный), поэтому лития (λιτή), на которой бла-
гословлялся и раздавался хлеб, чтобы подкрепить братьев во
время всенощного бодрствования, совершалась в нескольких мес-
тах.80 Важнейшее значение бдения в раннем анахоретском мо-
нашестве подтверждается тем фактом, что в древних монашеских
источниках видения, происходившие во время общей молитвы,
почти всегда случаются во время ночных бдений.81
Агрипния савваитских монахов описана в воспоминаниях о
посещении свв. Иоанном и Софронием игумена Нила Синайско-
го. Этот греческий источник конца VI — начала VII века дошел до
нас в «Герменейе» самоотверженного собирателя Никона с Чер-
ной Горы.82 Бдение, состоящее из агиополитской вечерни, сопро-
вождается шестопсалмием, несомненно, из утрени, и затем пол-
ной Псалтырью, разделенной на три стасиса по пятьдесят псал-
мов в каждом. Каждый стасис завершается Слава Отцу, Господи
помилуй 50 раз и чтением из Нового Завета (из посланий Иакова,
1–2 Петра и 1–3 Иоанна). После третьего стасиса начинаются де-
вять песен канона, с Отче наш и Господи помилуй после третьей и
шестой оды. Служба заканчивается αἶνοι (хвалитными), как пока-
зано на схеме Ι.

80 Vita, 20, 32 / Schwartz E. Sabas. S. 105, 117; Ср. Arranz M. N. D. Uspensky:


The Office of the All–Night Vigil. P. 175–78.
81 Например, Historia monachorum in Aegypto, дополнения Руфина, 23; Cas-

sian Institutes, II, 5–6; Житие B, 28, Афанасия Афонского (Noret J. Vitae. P.
156–157); Житие Стефана Савваита, 162–165 (См. ниже прим. 82).
82 Longo A. II testo integrale della Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio

attraverso le Hermêneiai di Nicone // RSBN. 1965–1966. № 12–13. P. 233–67.


Агрипния описывается в строках 5–30, далее из статьи можно почерп-
нуть некоторые детали. Менее подробное описание находится в Житии
Стефана Савваита († 31 марта 794 г.), греческая рецензия, 162–165 // Ac-
taSS Julii, III. 3rd ed. 1867. P. 570–571; грузинская рецензия, 162–165, особ.
162:8, 163:3, 165:3 / Un extrait géorgien de la Vie d’Etienne le Sabaïte / Garitte
G. (ed.) // Mu. 1954. № 67. P. 83–90. См. также Arranz M. Uspensky. P. 174–
178.
172 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Схема I: Агрипния
Шестопсалмие (Пс. 3, 37, 62, 87, 102, 142)
Отче наш
Псалмодия Стасис Ι Пс. 1–50
Отче наш
Господи помилуй, 50
Чтение Посл. Иакова
Стасис II Пс. 51–100
Отче наш
Господи помилуй, 50
Чтение 1 и 2 Петр
Стасис III Пс. 101–150
Отче наш
Господи помилуй, 50
Чтение 1, 2 или З Иоанн
Восемь библейских песней с Отче наш и Господи помилуй по-
сле 3-й и 6-й песни
Хвалитны Пс. 148–150
Слава в вышних Богу
Символ веры
Отче наш
Господи помилуй, 300
Заключительная молитва
Канон
С этого времени агрипния, происхождение и развитие которой я
не стану здесь рассматривать, поскольку это не имеет отношения
к афонской литургической истории, составила основу византий-
ской монашеской литургии, и от нее будет зависеть все дальней-
шее развитие неосавваисткого синтеза. Вот почему ежедневный
цикл византийского пенсума псалмодии до сих пор начинается с
Пс. 1 на субботней вечерне вне зависимости от времени литурги-
ческого года. Это также объясняет, почему на утрене ежедневно,
а не только по воскресным дням, как это было изначально, чита-
ется целый канон из девяти песен. Во-первых, конечно, этот ка-
ГОРА АФОН 173

нон состоял из библейских песней83 с рефренами тропарей, а не


из поэтических од, которые впоследствии заняли их место. Древ-
нейшие списки тропарей библейских песен – это египетский па-
пирус Rylands 466 и фрагмент Heidelberg 1362, датированные VIII
столетием, когда девять песней и их рефрены были систематизи-
рованы.84
Хотя этот девятипесненный поэтический канон является ха-
рактерной чертой современной византийской утрени и ее цен-
тром,85 трудно представить, что столь большие объемы духовной
поэзии, которая испещряла страницы октоиха, триоди, пентико-
стария и минеи, могли быть предназначены для ежедневного ут-
реннего богослужения. Фактически во время раннего периода
триоди, то есть каноны из трех песен, предназначались для буд-
них дней, а тетраоди — для субботы. Х. Матеос, анализируя ви-
зантийские богослужебные документы по сравнению с более об-
щей традицией, сделал вывод, что изначально песни канона бы-
ли распределены по дням недели, по две на каждый день: одна
изменяемая, другая постоянная (9-я песнь «Величит душа моя
Господа» и «Благословен Господь Бог Израилев» Лк. 1, 46–55, 68–
79), и три на воскресенье из-за соборного бдения.86 Песнь 1 была
закреплена за воскресным бдением. Остальные чередовались с
понедельника по воскресенье, (схема II, страта 1).
За исключением цикла триоди, который следует знамени-
тому закону Баумштарка «Das Gesetz der Erhaltung des Alten in

83 См. выше прим. 19, правый столбец. О последующем вытеснении оды


2 из канона см. Bernhard L. Der Ausfall der 2. Ode im byzantinischen Neun-
odenkanon / Michels T. (ed.) // Heuresis: Festschrift für A. Rohracher. Salz-
burg, 1968. P. 91–101.
84 Schneider H. Die biblischen Oden seit dem sechsten Jahrhundert // Biblica.

1949. № 38. P. 261–263.


85 См. Taft R. F. Hours. P. 281–83.

86 Arranz M. Quelques problèmes de l’orthros. P. 31–32; Mateos J. La psalmo-

die variable. P. 337–338. О происхождении данного «соборного бдения» и


его интеграции в последующие восточные богослужения, см. Taft R. Lit-
urgy of the Hours, пункт «Sunday resurrection vigil» в индексе, стр. 421; о
его отношении к византийской воскресной утрени см. схему 2, стр. 280–
281 (правый столбец) и 288–289.
174 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

liturgisch hochwertiger Zeit»,87 означающему, что литургический


консерватизм сохраняет прежнюю структуру торжественных
циклов, современный девятипесненный ежедневный канон по-
рожден воскресной агрипнией, краеугольным камнем савваит-
ской седмицы. Мы можем наблюдать этот процесс на примере
одного из двух дошедших до нас грузинских памятников студит-
ского периода, кодекса Ленинград/Петербург 11 IX в., в описании К.
С. Кекелидзе Тифлис Х 2123.88 Только праздники свт. Василия Ве-
ликого 1 января и Богоявление 6 января содержали 9 од на утре-
ни. Меньшие праздники имеют одну, две или три песни, хотя и
не в том порядке, который реконструировал Матеос. Вот пример:
Праздник Оды
Св. Стефана (27 дек.) 1, 9
Св. Або (7 янв.) 8,9
Св. Антония (17 янв.) 1
Святых Отцов (28 янв.) 1
Особенно интересными являются рубрики Великого поста и
Страстной седмицы, которые я привожу в том порядке, в кото-
ром они находятся:
6-я субб. поста 1
7-й пон. поста 1, 8-9
7-й вт. поста 2, 8-9
7-я ср. поста 3, 8-9
7-й четв. поста 4, 8-9
Великая Пятница 5, 8-9
Великая Суббота 4,7,9
Фомина неделя 1
Хотя это не вполне соответствует реконструкции Матеоса, песни
в этом источнике показывают, что он был на правильном пути:
только здесь не две, а три песни (одна из которых изменяемая, а
две постоянные) предназначены для вседневных утрень, и все де-
вять для воскресных дней. На этой второй ступени развития вос-
кресная утреня вошла в неосавваитскую агрипнию вместе с пол-

87 Статья с данным названием: JLW. 1927. № 7. S. 1–23; Baumstark A. Com-


parative Liturgy. P. 27–30.
88 Кекелидзе К. Памятники. С. 350–372.
ГОРА АФОН 175

ной псалтырью и всеми девятью песнями, и изначальная вос-


кресная трехпесненная система была распространена на все дру-
гие дни, начиная с понедельника (см. схему II, ступень 2).
Схема II: развитие девятипесненного канона утрени
Страта 1 Страта 2 Обиход ныне
(гипотеза) (Петербург 11, IX в.)
День Ода Ода Ода
Воск. 1, 8-9 1-9 1-9
Пон. 2,9 1, 8-9 1-9
Вт. 3,9 2, 8-9 1-9
Ср. 4,9 3, 8-9 1-9
Чт. 5,9 4, 8-9 1-9
Пят. 6,9 5, 8-9 1-9
Суб. 7,9 6,8-9 1-9
Монашеская агрипния: 1-9
Наши утверждения касательно этой второй ступени и происхо-
ждения ежедневного девятипесенного канона в пенсуме агрип-
нии могут быть подтверждены тем фактом, что Пс. 50, традици-
онный вводный псалом утрени, который сегодня предшествует
всему канону, находится после первых шести песней в Пасхе в
древних типиконах Студиона и Великой Лавры, а также в неко-
торых других пре-неосавваитских источниках.89 Отсюда можно
сказать, что утреня (ὄρθρος) сама по себе имела только три песни:
первые шесть рассматривались как часть пенсума бдения.
Но зачем заниматься такими умозрениями и гипотетиче-
скими реконструкциями? Почему бы просто не принять эту
«вторую» страту в качестве исконной традиции? Потому что
песнь 1 — это пасхальная песнь Моисея «Пою Господу, ибо Он
высоко превознесся», которая наряду с 8-й одой «Благословите,
все дела Господни» (Дан. 3, 57–88) является классической воскрес-
ной песнью прямо вопреки традиции. Поэтому гипотеза Матео-
са о том, что изначально они не могли быть нигде, кроме как в

89Mateos J. La psalmodie variable. P. 338; Arranz M. Les prières presbytérales


des matines byzantines // OCP. № 38 . 1972. P. 70, прим. 1.
176 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

воскресной службе, вовсе не голословна и имеет твердые основа-


ния.90
По-видимому, весь девятипесненный канон не предназна-
чался для повседневного употребления и стал ежедневным толь-
ко в период неосавваитской реформы. Его историческое название
выдает исконное место на бдении: Житие св. Саввы, написанное
Кириллом Скифопольским, называет его ночным каноном,91 а
Житие В, 71 Афанасия Афонского — «каноном утрени» (τοῦ
ὀρθρινοῦ κανόνος),92 что означает не «канон» в современном тех-
ническом смысле творения из девяти од, а в широком значении
— пенсум псалмодии всенощного или просто всенощное, как в
русском языке наречие «накануне».93

Псалтырь94
Неосавваитские нововведения также легко просматриваются в
эволюции пенсума псалмодии. Я уже отметил, что византийская
монашеская псалтырь состоит из двадцати кафизм по девять (в
идеале) псалмов в каждой. Кафизма подразделена на три славы,
в которых (опять же, в идеале) по три псалма. Эта псалтырь ис-
пользовалась во всех византийских монашеских традициях, кото-
рые я рассматриваю— савваитской, студитской, неосавваитской
— за исключением «акимитов», «неусыпающих» столичных мо-
нахов. Но не все монашеские течения использовали псалтырь
одинаково. Пенсум псалмодии в Студионе, Эвергетиде и других
монастырях Константинополя до IV Крестового похода, равно
как и в Великой Лавре преп. Афанасия на Горе Афон, распреде-
лялся несколько иначе, чем в нашем современном неосавваит-
ском обиходе. Летом полная псалтырь прочитывалась за три не-
дели: короткой ночью на полунощнице читали лишь одну ка-
физму. На вечерне кафизма читалась только по воскресным

90 Arranz M. Quelques problèmes de l’orthros. P. 31–32.


91 Vita, 18, 28, 32, 43 / Schwartz E. Sabas. S. 102:7, 26; 113:9, 16; 117:21; 133:20.

92 Noret J. Vitae. P. 206:38. Ср. также Longo Α. Il testo intégrale della Narra-

zione degli abati Giovanni e Sofronio. P. 232 и 251:10.


93 О значении слова «канон» см. Leroy J. Les Petites Catéchèses» (выше

прим. 33). P. 354, прим. 116 и ссылки, приведенные там.


94 См. Mateos J. La psalmodie variable.
ГОРА АФОН 177

дням. Но зимой на полунощнице читали сразу две кафизмы, и на


вечерне еще одну, в результате вся псалтырь прочитывалась в те-
чение одной недели. Во время Великого поста пенсум возрастал
так, что полная псалтырь прочитывалась дважды в неделю, как и
сегодня. Так как мы видим такой же порядок в Южной Италии,
где неосавваитская реформа не была принята, то таковым дол-
жен был быть и общий студитский обиход, предшествовавший
неосавваитскому возрождению.
В ходе неосавваитской реформы:
1) умеренный летний пенсум был замещен длинным зим-
ним, так что и летом псалтырь стала прочитываться за неделю;
2) был создан новый зимний пенсум из трех кафизм на по-
лунощнице: к двум традиционным кафизмам полунощницы
присовокупили прежнюю вечернюю кафизму, а на вечерне стали
читать кафизму 18, как сегодня.
Мы видим начало этого сдвига уже в типиконе Никона с
Черной Горы в его Тактиконе I, 21, где летний и великопостный
пенсум, которому он приписывает агиополитское происхожде-
ние, уже соответствуют неосавваитской системе, в то время как
зимний пенсум, называемый им обычаем Студиона и Афона, до-
бавляет лишь только одно дополнительное чтение к летней сти-
хологии.
Как здесь, так и в каноне, мы можем наблюдать одну и ту же
динамику: пенсум делается тяжеловеснее простым удалением
легкой формы, которую замещает собой следующая легкая фор-
ма; в свою очередь в образовавшийся вакуум приходит более тя-
желая форма. Такие небольшие сдвиги обихода покажутся не-
примечательными или ничего не значащими только несведуще-
му. Следует вспомнить, что сказал Баумштарк по этому поводу:
«Die Entwicklung der Liturgie nur aus Sonderentwicklungen
entsteht» 95 — развитие литургии — это серия индивидуальных
эволюций, так же как и ожерелье не более чем последователь-
ность отдельных бусин..

95Я помню, что прочитал это в работах Баумштарка, но не смог точно


найти, где именно.
178 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Неосавваитский обиход на Афоне


По причинам, не вполне понятным, новый палестинский мона-
шеский обиход вскоре приобретает большую популярность. Уже
в начале XII столетия, во времена студитского Эвергетидского ти-
пикона,96 мы видим повсеместное проникновение савваитского
материала второго поколения в чинопоследования константино-
польских монастырей.97 Авторы нескольких других типиконов XII
столетия в большой степени заимствуют последования из устава
Эвергетиды и типикона св. Саввы, в результате чего типикон
сербского монастыря Хиландар на Афоне, датируемый ок. 1199 г.,
по замечанию Джона Томаса, становится практически переводом
савваитского устава на сербский.98 Последующие афонские типи-
коны от XV столетия и позже уже полностью неосавваитские.99
Из Афона новый обычай распространился повсюду, кроме Юж-
ной Италии, оставшейся на пути афонского исихазма.100

Филофей Коккин и исихастское господствующее


влияние
За исключением иверского вопроса, гора Афон выходит на пер-
вый план в византийской литургической истории только в связи с
господством исихазма. В истории византийского монашества го-
96 Дмитриевский I, 256–656. Этого огромного литургического кодекса нет
в новом издании Готье «Le Typicon de la Théotokos Evergetis (REB. 1982.
№ 40. P. 5–101). Об этом монастыре см. Janin. I. iii, 178–84.
97 Arranz M. Les prières presbytérales des matines byzantines // OCP. 1972. №

38. P. 91, прим. 1; id. Uspensky. P. 181–183.


98 Thomas J. The Evergetis Monastery at Constantinople as a Center of Ecclesi-

astical Reform // Eleventh Annual Byzantine Studies Conference. Abstracts of


Papers. 1985. P. 18.
99 Arranz M. Etapes 67; id. Les prières sacerdotales des vêpres byzantines. P.

123; id. Les prières presbytérales des matines byzantines // OCP. 1972. № 38.
P. 86, прим 1; id. Les prières presbytérales de la Pannychis // OCP. 1974. №
40. P. 331–332, ср. 342; id. L’office de l’Asmatikos Hesperinos. P. 113 и прим.
20. Древнейшие афонские типиконы, как показал Арранц, следуют сту-
дийским обычаям. Многочисленные неосавваитские типиконы изданы:
Дмитриевский III. Об этих памятниках см. также Bertonière G. Easter Vigil.
P. Part II.
100 О Южной Италии см. Arranz M. Les prières presbytérales des matines

byzantines // OCP. 1972. № 38. P. 91, прим. 2; id. Typicon. P. xxvi.


ГОРА АФОН 179

ра Афон знаменует победу исихазма над более строгим киновит-


ским устройством студитов.
Современные исследования делают акцент только на док-
тринальные и духовные аспекты исихазма. Они также рассмат-
ривают его в качестве экклезиологического общественно-поли-
тического движения своего времени.101 Узаконенные соборами
1347 и 1351 гг., которые сделали их учение обязательным, исиха-
сты смогли отпраздновать победу в долгой борьбе за духовную
гегемонию и снискали своим последователям ключевые позиции
в православной иерархии. Исихастские кандидаты бессменно
управляли патриаршим престолом Константинополя на протя-
жении второй части XΙV столетия. Наиболее известным из них
был Филофей Коккин (ум. 1379), дважды патриарх (1353-55, 1364-
76) и близкий друг, ученик и жизнеописатель свт. Григория Па-
ламы (1300-1379).102 Родившийся в Фессалониках около 1300 г.,
Филофей постригся в монахи на Горе Синай, позже перейдя в
Великую Лавру на Афоне, где стал игуменом, а затем был избран
епископом Гераклейским в 1347 г. Во время второго периода
пребывания Филофея на патриаршем престоле его всеправо-
славный исихастский курс способствовал интенсификации кон-
тактов между Константинополем и поместными Православными
Церквами за пределами грекоязычного пространства.

«Диатаксис священнослужения» патр. Филофея


Афон обязан Филофею возрастанием своего влияния не только
из-за распространения неосавваитского типикона афонского из-
вода среди всех православных церквей, но также и в связи с ко-
дификацией афонских рубрик для евхаристического и вечернего
богослужения. Во время своего игуменства в Великой Лавре Фи-

101 Tachiaos A. A. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies


du XIVe siècle // Klêronomia. 1974. № 6. P. 113–130. О последствиях победы
исихастов и политики Филофея по отношению к Киевской Руси и Мос-
ковии см. Meyendorff J. Byzantium. Chaps. 5–8 и app. 2, особ. chap. 8; также
Obolensky D. A philorhomaios anthropos: Metropolitan Cyprian of Kiev and
All Russia (1375–1406) // DOP. 1978. № 32. P. 83ff.
102 О Филофее, чьи работы заслуживают больше внимания, чем они его

получили см. Laurent V. Philothée Kokkinos // DTC 12.2, 1498–1509.


180 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

лофей составил Διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας [Диатаксис священ-


нослужения].103 Несмотря на то, что сегодня оно почти неизвест-
но, это обрядовое руководство весьма повлияло на современное
чинопоследование византийских богослужений. Мигель Арранц,
знающий византийские богослужебные списки лучше, чем кто
бы то ни было, подразделил евхологии на несколько рукописных
семей, которые в основных чертах могут быть сведены к четырем,
отражающим ту историю, которую я уже описал:104
1. Ранние (VIII-XII вв.) евхологии такие как Barberini 336, Пе-
тербург 226, Севастьянов 474, Grottaferrata Γβ I, Paris Coislin 213
и другие древнейшие синайские списки приводят подлин-
ный кафедральный чин (песненное последование) Констан-
тинополя. Лучшим представителем этого патриаршего чи-
на Великой Церкви ΧΙ-XII вв. является кодекс Grottaferrata Γβ
I. Затем это развитие было подрублено под корень IV Кре-
стовым походом, после которого чин Великой Церкви уже
не возродился в былой силе. С эпохи иконоборчества до
1204 г. происходит вхождение в обиход савваитских обычаев
студитов, данный чин сосуществовал с двумя следующими
его разновидностями. Первый признак этих студитских
вхождений может быть прослежен в вечерних богослуже-
ниях евхология Χ века Grottaferrata Γβ VII (ff. 137-144).
2. Последующие богослужения константинопольского типа,
в которых уже можно проследить внешнее влияние по тому,
как из них изымаются некоторые молитвы. Рукописи этого
типа относятся к Χ-XVI векам.
3. В тот же самый период мы также видим студитские евхо-
логии подобные Patmos 105, представляющие синтез пале-
стинского монашеского обихода и константинопольского
евхология во всей красе. Но среди них нет и двух схожих ру-
кописей. Такой синтез встречается в некоторых афонских
рукописях, таких как Lavra B 7 и Vatopedi 113 (обе XIV века) до
времени реформ Филофея.

103 Goar. P. 1–8 = PG 154, 745–766.


104 Arranz M. L’office de l’Asmatikos Hesperinos. P. 109–16.
ГОРА АФОН 181

4. Наконец, неосавваитский период представлен источника-


ми, начиная с XIV века. Списки распадаются на две тради-
ции: константинопольские молитвы соединены в один блок
в начале, но литании и экфонезисы распределяются на про-
тяжении всей службы, являющейся последованием пале-
стинского орология в чистом виде.
Это и есть неосавваитский обиход, который знаменует три-
умф духовности исихастов над городским многообразием студи-
тов: он затмит все другие традиции после того, как Константино-
поль вернется к византийцам в 1261 г. Это также представляет и
агиоритское решение, зафиксированное Филофеем и находящее-
ся в большинстве афонских списках XV столетия: это те источни-
ки, на которых были основаны первые венецианские издания ви-
зантийских литургических книг.105 Этот обиход дошел до нынеш-
него дня. Тот факт, что мы имеем крайне мало итало-греческих
списков такого типа, доказывает, что афонские филофеевские
обычаи и для богослужений суточного круга, и для евхаристии
очень медленно достигали византийской литургической перифе-
рии за пределами Греции и Константинополя. Надо сказать, что
в Южной Италии студийский обиход продержался вплоть до
1587 г., когда папским декретом в монастыре Святейшего Спаси-
теля в Мессине был введен Типикон св. Саввы.106 И славянские
списки отражают те же самые процессы с задержкой на одно-два
столетия.

105 Ibid., 113ff; Arranz M. Les prières presbytérales des matines byzantines //
OCP. 1972. № 38. P. 79–80, 84. О венецианских изданиях см. Raes A. Les li-
vres liturgiques grecs publiés à Venise // Mélanges E. Tisseront. III. ST. Vol.
233. Vatican City, 1964. P. 209–222; Tomadakis N. B. Ἡ ἐν Ἰταλία ἔκδοσις
ἑλληνικών ἐκκλησιαστικών βιβλίων (κυρίως λειτουργικῶν) γενομένη
ἐπιμελεία Ἐλλήνων ὀρθοδόξων κληρικών κατὰ τοὺς ίε-ίζ αἰῶνας,
Ἐπ.Ἑτ.Βυζ. Σπ. 37 (1969–1970). Σ. 3–33, репринт: La Chiesa Greca in Italia
dall’ VIII al XVI secolo, Atti del Convegno Storico Interecclesiale, II (Bari, 30
aprile – 4 maggio 1969), Italia sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica.
Vol. 21. Padua, 1972. P. 685–721.
106 См. выше прим. 100.
182 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Афон и византийская Божественная литургия


Филофеевский «Диатаксис Божественной литургии»
Другим наиболее известным обрядовым руководством Фи-
лофеевой руки в бытность его игуменом Великой Лавры является
Διάταξις τῆς θείας Λειτουργίας, многочисленные списки которо-
го мы имеем. Один из них Panteleimon 770, изданный Трембела-
сом,107 был составлен немногим позже самого диатаксиса, еще до
вступления Филофея на патриарший престол Константинополя
в 1353 г., что видно по титулу: «Диатаксис Божественной литур-
гии, в которой есть также диаконики, составленный его святей-
шеством владыкой Гераклейским Киром Филофеем, нареченным
игуменом в святом и благочестивом и добродетельном монасты-
ре Лавры Афанасия Великого на Афоне, где он его составил».
Исчерпывающая история византийских рубрик еще не на-
писана, но из того, что нам известно, ясно, что древнейший евхо-
логий константинопольского типа был почти без рубрик и пред-
ставлял собой не более чем список молитв, иногда пронумеро-
ванных.108 Все остальное, что должны были делать пресвитер или
епископ, также как и диаконики, отдавалось на откуп устной
традиции и практике.109 Вот почему доказательство по умолча-
нию в литургических манускриптах работает хуже, чем где бы то
ни было.
Но уже в Х столетии мы видим первые примеры кодифика-
ции рубрик византийцами. В манускриптах из Magna Graecia
[Великой Греции] рубрикальные указания начинают включаться
прямо в текст литургии, наряду с диакониками. В Константино-
поле, тем не менее, древний безрубрикальный евхологий про-
должает переписываться практически до начала эпохи книгопе-
чатания, хотя и с добавлением диаконик, в то время как рубри-
кальная традиция развивается независимо, составив отдельное
руководство, называемое диатаксисом. Андре Жакоб распознал

107 Trempelas. P. 1–16.


108 По этому вопросу см. Taft R. F. Great Entrance. P.xxxii-xxxiii.

109 Были также два вида диаконик (Great Entrance. P.xxxii. Прим. 44).
ГОРА АФОН 183

первые дошедшие до нас рубрики константинопольского диатак-


сиса в том материале, который Лев Тосканский вставил в латин-
ский перевод XII века ЗЛАТ.110
Мне известны шесть других полных диатаксисов, появив-
шихся в промежуток с того времени до Филофея, один из кото-
рых архиератикон, детально описывающий патриаршее служе-
ние ΧΙ столетия в Великой Церкви (изданный мной по списку XII-
XIII вв. British Library Add. 34060),111 и пять других списков монаше-
ского происхождения: Ethnike. Bibl. 662 (XII-XIII вв.),112 Синод. 275
(381) (1289–1311 гг.),113 Vatican 782, fols. 215r-219r, свиток Esphig-
menou 34 (1306)114 и кодекс из личного собрания А. А. Дмитриев-
ского.115 Неизданный кодекс Vatican 782116 и кодекс Дмитриевского
являются, несомненно, палестинскими монашескими списками;
другие, скорее всего, происходят из Афона и его окрестностей,
все они предшествуют по времени диатаксису Филофея.
Не нужно долго думать, чтобы понять, что стоит за этим по-
воротом в развитии. С XII в. чин протесиса, или приготовление
даров перед Божественной литургией, переживает бурный
рост,117 и у нас есть свидетельство, что умножение вариантных
поместных обычаев было причиной путаницы для служащего
духовенства. Около 1120 г. православный приходской священник,
скорее всего критянин, написал митрополиту Илие II Критскому
в константинопольскую резиденцию владыки письмо, касающее-
ся его сомнений по этому поводу.118 То внимание, которое мона-

110 Jacob A. La concélébration de l’anaphore à Byzance d’après le témoignage


de Léon Toscan // OCP. № 35. 1969. P. 249–256, особ. 252–253; Ср. Taft R. F.
Great Entrance. P. xxxv, 124–27.
111 Taft R. F. Pontifical Liturgy. P. 89–124.

112 Trempelas.

113 Красносельцев Н. Ф. Материалы. P. 18–29.

114 Дмитриевский II, 262–69.

115 Дмитриевский III, 117–21.

116 Jacob A. Histoire du formulaire. P. 439, прим. 6.

117 Ср. Bârlea O. Proscomidie. P. 26–28.

118 Laurent V. Proscomidie. P. 116–142. О чине протесиса наиболее свежим

исследованием является Descoeudres G. Die Pastophorien im syro-


byzantinischen Osten: Eine Untersuchung zu architektur- und liturgiegeschi-
184 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

шеские диатаксисы уделяют этой проблеме, показывает, что они


были призваны положить конец неразберихе.119 Будучи игуме-
ном Великой Лавры, Филофей не мог не замечать этой пробле-
мы.
Но его руководство, регулирующее обычаи для его собст-
венной монашеской общины, могло бы так и остаться одним из
многих подобных, если бы Филофея не ждало продвижение по
службе. После его вступления на патриарший престол Констан-
тинополя в 1353 г. «Диатаксис Божественной литургии» приоб-
рел большой вес. Он распространился по всему греческому пра-
вославному миру и был переведен на славянский язык современ-
ником Филофея болгарским агиоритом Св. Евфимием Тырнов-
ским, позже ставшим болгарским патриархом в 1375–1393 гг.120
Около 1380 г. диакон Димитрий Гемист, нотарий Филофея, поз-
же — протонотарий Великой Церкви, использовал рубрики Фи-
лофея в архиератиконе, регулирующим последование патриар-

chtlichen Problemen // Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa.


Bd. 16. Wiesbaden, 1983. S. 79–126.
119 Чин протесиса занимает непропорционально большую часть диатак-

сиса, например, почти третью часть в кодексе Ethnike Bibl. 662 и творении
Филофея: Trempelas. P. 1–5. В следующих из двадцати пяти известных мне
диатаксисов содержится исключительно протесис: Barberini 316 (XII в.);
Синод. 321 (428) (XIV в.), Муретов С. Д. К материалам. P. 17–24; Sinai gr.
986 (XV в.), 987 (XVI в.), Дмитриевский II, 602–606, 708–709; Panteleimon
5924 (XIX в.), Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 6–16; и диатаксис в по-
слании ΧΙ в. патриарха Константинополя епископу Павлу Галлиполий-
скому / Cozza-Luzi. P. 167–171. Некоторый позднейшие рукописи просто
помещают протесис из Диатаксиса Филофея перед началом литургии:
Esphigmenou 162 (1545 г.), Сырку П. К истории. 1,2: Тексты, 149–154; Sinai
gr. 986 (XV в.); Istanbul Metochion Panagiou Taphou 425 (XVI в.) и Esphigmenou
120 (1602 г.), Дмитриевский II, 602–606, 817–822, 954–958.
120 Kalužniacki. P. 283–306 и Сырку П. К истории. 1.2. С. 1–31. Имеется дру-

гая славянская версия Киприана, также болгарского агиорита и ученика


Филофея, с его подачи ставшего Киевским митрополитом в Константи-
нополе в 1375 г. Ср. Сырку П. К истории. 1.1. P. 252ff; Мансветов И. Ми-
трополит Киприан; Прибавления к изданию творений Святых отцов в
русском переводе за 1882 г. Вып. 29. С. 152–205, 413–495. О роли болгар-
ских агиоритов на Руси см. Meyendorff J. Byzantium. P. 129ff, 197ff; Obolen-
sky. P. 78–98; Talev I. Some Problems of the Second South Slavic Influence in
Russia // Slavistische Beiträge. Bd. 67. München, 1973; также статьи об Афо-
не и славянах в сборнике Le millénaire. T. I-II (см. в прим. 1).
ГОРА АФОН 185

шего чина в Святой Софии.121 Другое влияние Диатаксиса Фило-


фея на форму Божественной литургии, особенно в монастырях и
среди русских и румын, было замещение Пс. 102, 145 и Блажен-
ных традиционных антифонов.122 Этот исконно палестинский
обычай впервые отмечается в раннем грузинском тексте ЗЛАТ.123
Традиция возникла с введением неосавваитского обихода в сту-
дитские монастыри столицы, как об этом свидетельствует Эвер-
гетидский типикон,124 который, как мы уже видели, оказал суще-
ственное влияние на Афон.
Многочисленные списки Диатаксиса Филофея (Ethnike Bibl.
751, 752, 765, 766, 770, 771, 773, 779 и т. д.) на греческом и славян-
ском языках и различные редакции, которые они содержат, все
же показывают, что со стандартизацией Филофеем литургийных
рубрик развитие не остановилось.125 Как и любой другой живой
текст, комментарий свт. Германа тому прекрасный пример,126
рубрики приспосабливались к новой форме и поместным обы-
чаям. На протяжении XV века, хотя другие диатаксисы и обихо-
ды продолжали соревноваться с филофеевским руководством,127
последний постепенно распространил свое влияние по всему
Константинопольскому патриархату, и его рубрики были вклю-
чены в первопечатное издание Димитрия Дуки, вышедшее в Ри-
ме в 1526 г.128 За исключением последующего уменьшения коли-
чества святых, поминаемых на протесисе, переработки специфи-
чески филофеевской редакции литании и молитвы верных и не-

121 Дмитриевский II, 301–119; другие издания см. Taft R. F. Great Entrance.
P. xxxvii—xxxviii.
122 Mateos J. Célébration. P. 68–71

123 Jacob A. Version géorgienne. P. 90–92, №№ 4, 5, 6.

124 Дмитриевский I, 512, 515, 603.

125 Laurent V. Philothée Kokkinos // DTC 12.2, 1507; другие рукописи см.

Красносельцев Н. Ф. Материалы 36–78; Дмитриевский II, passim; несколько


неизданных синайских кодексов.
126 Bornert. P. 128–168.

127 Vatican gr. 573 (XIV–XV вв.) и Sabas gr. 305, Красносельцев Н. Ф. Материа-

лы. С. 80–114; Paris gr. 2509 (XV в.), Goar. P. 78–83; Munich 540 (1416 г.) и ру-
кописи, указанные выше в прим. 119.
128 Об этом издании см. Legrand E. Bibliographie. Vol. I. P. 192–195, № 76;

Strittmatter A. Synapte. P. 75–76.


186 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

скольких других различий, рубрики Филофея управляют ходом


Божественной литургии и сегодня.
В общем монашеские диатаксисы были избраны для кон-
стантинопольского монастырского обихода, чтобы регулировать
ритуалы, а поместные обычаи отмерли в этот период везде, за
исключением Южной Италии, где итало-греческое первопечат-
ное издание 1601 г., вышедшее из-под пресса в Риме для исполь-
зования италийскими монахами, до сих пор сохраняет на проте-
сисе местный калабрийский обряд, куда более простой, чем Кон-
стантинопольский.129 Но со временем Диатаксис Филофея рас-
пространил свой позднейший обиход повсеместно, даже на ве-
нецианские издания, выходящие с XV столетия.130
После окончательной победы филофеевской традиции ис-
тория греческой редакции византийских литургийных книг уже
не представляет большого интереса, и вектор богослужебного
развития смещается в Румынию и, главное, в славянские земли,
ведь афонский исихазм движется на север.131

Заключение
Все вышесказанное дает понять, почему все обвинения в непод-
вижности и тяжеловесности, выдвигаемые против восточных об-
рядов, вызывают лишь улыбку у ученых, занимающихся право-
славной литургией. Куда лучше описывают положение вещей
слова аббата Николя Эгендера, сказавшего:
… ни один другой христианский обряд не знал такого динамиз-
ма и не изменялся так сильно, как византийский. Римский обряд
на протяжении своей истории, даже после реформ II Ватикан-
ского собора, оставался чрезвычайно архаичным по своей струк-
туре и богословию. Византийский обряд, напротив, претерпел

129 Jacob A. Histoire du formulaire. P. 466; Legrand E. Bibliographie. Vol. I. P.


1–2. № 1.
130 См. выше прим. 105.

131 О славянских странах см. выше в прим. 120; о Румынии см. Scrima A.

Les roumains et le Mont Athos // Le millénaire (выше, прим. 1). Τ. II. P. 147.
ГОРА АФОН 187

множественные влияния места, личностей и богословских тече-


ний.132
В этом процессе богослужение Горы Афон вторично и со-
всем неоригинально. В образовании византийской литургической
традиции святогорцы были более хранителями, чем художника-
ми, более консерваторами, чем новаторами, не столько творца-
ми, сколько заемщиками, синтезаторами, распространителями.
Их главной заслугой была канонизация и популяризация визан-
тийских монашеских служб суточного круга и евхаристии в их
(более или менее) окончательной форме. Они сделали свое дело
хорошо, и результатами этой работы мы пользуемся по сей день.

Taft R. F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the ‘Byzantine Rite’ // DOP.
1988. № 42. P. 179–194.

132 Introduction (выше прим. 23). P. 88–89.


ВОЗВРАЩАЯСЬ К СРАВНИТЕЛЬНОЙ ЛИТУРГИКЕ
АНТОНА БАУМШТАРКА

I. Введение

М
ы уже привыкли рассматривать «законы» сравнительной
литургики как «законы Баумштарка», но для начала
нужно отметить, что ни выражение «сравнительная ли-
тургиология», ни все его т. н. «законы» не обязаны своим проис-
хождением этому ученому. В XIX в. англиканский исследователь
литургии Джон Мейсон Нил (1818-1866) изобрел английское сло-
во «liturgiology [литургиология]», обозначив им научное изуче-
ние литургии, а также в первый раз использовал выражение
«сравнительная литургика».1 По собственному признанию Ба-
умштарка, некоторые из его «законов», которые в итоге стали ча-
стью систематического описания его метода, были заимствованы
им у других ученых.
Но, независимо от происхождения этого метода, называе-
мого Vergleichendeliturgiewissenschaft [сравнительная литургио-
логия],2 Баумштарк стал тем, кто популяризировал его и дал ему
теоретическую формулировку. Этот метод оказался не просто
полезным, но поистине необходимым для изучения истории бо-
гослужения. То, что решение некоторых проблем литургической
истории и ее истолкование было бы просто невозможно без ме-

1 Neale J. M. Essays on Liturgiology and Church History. London, 1863. P.


123–124; Dugmore C. W. Ecclesiastical History, No Soft Option. London, 1959.
P. 15; цитируется по: Stringer M. D. Style against Structure: The Legacy of
John Mason Neale for Liturgical Scholarship // SL. 1997. № 27. P. 235–245,
здесь 235, 242.
2 Особ. Baumstark A. Werden и CL.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 189

тодов сравнительной литургии, было доказано неоднократно и не


подлежит никакому сомнению.
Но следует отметить различие между методом (то есть спо-
собом действия) и его теоретической формулировкой, или мето-
дологией (которая является отражением принципов последнего).
Защищая метод сравнительной литургики, я не буду здесь ка-
саться ни критики Баумштарка при всем моем уважении к ней,
ни конкретных примеров применения этого метода. Мы ушли
вперед по сравнению с Баумштарком, который умер полвека на-
зад, также как и наши ученики окажутся впереди нас. Ценность
наследия этого ученого не в том, что каждый из его принципов и
каждый его пример должен непременно оказаться правильным
на все сто процентов. Вопрос в том, что из его творчества выдер-
живает проверку временем.
На мой взгляд, вклад Баумштарка в науку по сей день мно-
гое определяет, а место в истории литургиологии ему обеспечено
независимо от того, как часто он был прав или неправ в тех или
иных нюансах и деталях. Этим парадоксом Баумштарк сродни
многим мыслителям прошлого. О Джорджо Вазари (1511–1574),
историке итальянского искусства эпохи Чинквеченто, Френсис
Хэскел писал так:
четыре века спустя, несмотря на противоречия, погрешности,
умолчания, искажения, невежество и интеллектуальную не-
брежность, обнаруженную в его трудах, до сих пор совершенно
невозможно думать об итальянской живописи, скульптуре и ар-
хитектуре без схем, которые он набросал.3
Сходным образом говорит Ф. Хэскелл о трактате «Осень
средневековья» голландского историка Йохана Хейзинги (1872–
1945):
К имени Хейзинги присоединен эпитет «великий», несмотря на
то что вряд ли кто из современных ученых принимает его мето-
дологию или выводы, на которых зиждется его научная репута-
ция.4

3 Haskell F. Ah! Sweet History of Life // New York Review of Books. April 4,
1996. P. 32.
4 Ibid. 34.
190 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Даже в естественных науках одним изучением фактов дело


не ограничивается, как заметил Стивен Джей Гульд весьма кстати
о Дарвине:
Тем, кто еще лелеет миф о том, что только факты приводят к
выдающейся теории, я должен указать, что Дарвин подкрепил
свою поразительную догадку неверным примером… Теория и
действительность взаимодействуют столь причудливым обра-
зом, что часто взаимно обуславливают друг друга. Теории, не
подкрепленные фактами, пусты, но нам нужна хоть какая-то
теория, чтобы знать, где искать сами факты. Позволю себе про-
цитировать любимые мною слова самого Дарвина: «Как можно
не видеть, что все наблюдения могут быть в пользу или против
некоторых представлений, и что только в этом случае они и
представляют ценность?»5
Именно поэтому Брайен Спинкс мог назвать Грегори Дикса
(1901–1952) «Чарльзом Дарвином литургических исследований:
все его доказательства устарели, многие из них вовсе неправиль-
ны, но предположения, выдвинутые им, до сих пор полезны для
объяснения новых сведений».6 Вот почему Эмон Даффи мог об-
винять другого гиганта литургической мысли ХХ века австрий-
ского иезуита Йозефа Андреаса Юнгманна (1899–1975) в ошибоч-
ных предположениях, не умаляя того факта, что Юнгманн зани-
мает заслуженное место в истории как один из великих знатоков
литургии.7 Суть не в том, правильными ли оказались теории
Дикса и Юнгманна, а в том, что мы можем извлечь из их способ-
ностей проникать в суть вещей.
Мы можем учиться у них стилю работы и мысли, поскольку
этот стиль по сей день весьма эффективен. Среди литургиологов
Антон Баумштарк был одним из первых, кто методологически и
критически осмыслял то, что делал,8 и мы должны проследовать

5 Gould S. J. Why Darwin? // New York Review of Books. April 4, 1956. P. 11–
12.
6 Рецензия: JTS. Νew series, 44. 1993. P. 715.

7 Duffy E. Modern Dilemma. P. 2–3; Duffy E. Modern Liturgy. P. 3–12.

8 Очень немногие из современных исследователей литургии смогли в

этом последовать за ним (по крайней мере, в печати) даже сегодня, см.,
однако, West F. S. Baumstark’s Comparative Liturgy; West F. S. The Compa-
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 191

за ним по тому же самому пути. Только через бесконечный про-


цесс просеивания наших герменевтических предпосылок сквозь
фильтр совместного критического анализа можно заточить инст-
рументы нашего ремесла, усовершенствовать его методы и участ-
вовать в плодотворном диалоге в области профессиональных ин-
тересов.9
В этой статье я хотел бы поделиться моими собственными
размышлениями о том, что я считаю полезным в методологиче-
ских принципах Баумштарка, в чем, по моему мнению, они мо-
гут быть уточнены или исправлены, и что к ним можно добавить.
Поскольку я буду говорить в основном о том, каким образом Ба-
умштарк вдохновил меня в моей работе, эти замечания будут но-
сить очень личный, субъективный характер, а многие (хотя и не
все) примеры я буду брать из своих исследований.
Прежде чем обратиться непосредственно к методу Баум-
штарка, позволю себе сделать некоторые предварительные разъ-
яснения. Хотя я считаю себя весьма обязанным Баумштарку и его
ученикам, ни фигура его, ни место, которое занимают его труды
в Geistesgeschichte [интеллектуальной истории] нашего времени,
не составляют моего главного интереса. Меня интересует история

rative Liturgy of Baumstark; Bradshaw P. F. Origins (особ. стр. 56–57 о Ба-


умштарке); Fenwick J.R.K. Anaphoras. P. 61–62, 133, 79, 227, 309. В отноше-
нии методологической рефлексии специалисты по иудейской литурги-
ке, хотя их куда меньше, существенно опередили нас, см. Heinemann J.
Prayer in the Talmud: Forms and Patterns // Studia Judaica. Vol. 9. Berlin,
1977); Hoffman L. A. Beyond the Text: A Holistic Approach to Liturgy. Bloom-
ington, 1987; id. The Canonization of the Synagogue Service // Studies in Ju-
daism and Christianity in Antiquity. Vol. 4. Notre Dame, 1979; Sarason R. S.
On the Use of Method in the Modern Study of Jewish Liturgy / Green W. S.
(ed.) // Approaches to Ancient Judaism: Theory and Practice // Brown Judaic
Studies. Vol. 1. Missoula, 1978. P. 97–172; и ср. West F. S. Baumstark’s Com-
parative Liturgy. P. 389–392.
9 Это могло бы помочь уладить наконец скучные и в сущности ребяче-

ские конфликты и прекратить эмоциональную полемику, часто возни-


кающую среди профессионалов, когда кто-нибудь имеет дерзость допус-
тить, что существует более одного метода исследования литургии, и что,
возможно, пастырский подход не единственный и даже не самый суще-
ственный, cр. Taft R. F. Liturgiewissenschaft. S. 243–249; Winkler–Meßner. S.
229–230, 235–243.
192 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

литургии и то, каким образом лучше всего ее изучать. Хотя я и


утверждаю, что мой собственный метод коренится в методе Ба-
умштарка, мне не хотелось бы обсуждать ни то, в какой степени
это верно, ни то, в какой степени Баумштарк был прав или не-
прав в той или иной детали, ни то, откуда он почерпнул свои
идеи, ни то, насколько последователен или непоследователен он
был в них, ни даже то, был ли я верен его методам, или сущест-
венно изменил их, или вообще изменил до неузнаваемости. Я
предоставляю другим анализировать мои методы, если только
они того желают, и выяснять, насколько они восходят к Баум-
штарку. Я нашел очень интересным анализ моей методологии,
произведенный Фритцем Вестом.10 Но я как ученый не склонен к
самонаблюдению. Куда больше я ценю совершенную работу. На-
сколько хорошо она у меня выходит — пусть судят мои сего-
дняшние и будущие коллеги; их оценку я буду счастлив принять.
Американский прагматизм у меня в крови: меня занимают толь-
ко те вещи, которые действительно работают. Мой тезис заклю-
чается в том, что сравнительная литургиология, употребляемая
мной и другими учеными, не просто работает, но работает в та-
ких ситуациях, где уже не может помочь ничто другое, давая
ключ к разрешению самых сложных проблем. Снова и снова мы
сталкивается с трудными местами в литургической истории, ко-
торые нельзя объяснить, не прибегая к текстуальному и/или
структурному анализу в контексте метода сравнительной исто-
рико-литургической реконструкции. Итак, я буду защищать со-
стоятельность сравнительной литургиологии Баумштарка и по-
пытаюсь объяснить, почему я продолжаю считать ее не только
полезной, но и необходимой.

IΙ. Сравнительная литургия и ее «законы»


Литургия, по словам Баумштарка, есть живое действие, ко-
торое никогда не сможет «...застыть в суровости неподвижного
мертвого формализма». По самой природе литургия «подверже-
на непрерывному развитию». Историк литургии призван «иссле-

10West F. S. Baumstark’s Comparative Liturgy. P. 393–400; West F. S. The


Comparative Liturgy of Baumstark. P. 38–42.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 193

довать, описать происхождение и разновидности меняющихся


форм этой многовековой основы вечных ценностей», которая яв-
ляется «живым сердцем Церкви» (CL 1–2). Это означает изучение
источников. Поскольку источники могут обладать общими чер-
тами или различаться, они должны изучаться в сравнении. Если
бы не было никаких различий, в источниках царило бы единооб-
разие и отпала бы сама необходимость сравнивать или объяс-
нять. Если бы не было никаких общих черт, то сравнительный
метод остался бы без основания.11
Но то, что Баумштарк назвал «законами» сравнительной ли-
тургики, не может предшествовать фактам литургической исто-
рии или стать их суррогатом, как это себе воображают, по всей
видимости, некоторые критики. Кроме того, будучи «эмпириче-
ской наукой», «сравнительная литургика занимается не просто
собиранием фактов» (CL 15), а их объяснением.
[Сравнительная литургика] стремится вывести из множества ус-
тановленных фактов определенные законы, которые в свою оче-
редь будут применяться в дальнейших исследованиях. В совре-
менной интеллектуальной жизни идея науки... связывается с от-
крытием законов некоторого развития... Таким образом, законы
литургического развития должны быть обнаружены в результате
сравнения одного факта с другим. Выявленные однажды, эти за-
коны будут служить нормой для объяснения новых фактов, най-
денных в источниках (CL 15).
Последняя фраза — лучшее определение «законов» сравнитель-
ной литургики: они — нормы, которые служат, чтобы объяснять
новые обнаруженные факты.
В чем заключаются эти «законы»? Увы, ясность не была
сильной стороной Баумштарка, и поэтому не всегда понятно, ко-
гда он говорит об отдельном «законе», а когда о его различных
аспектах, в результате чего позднейшие комментаторы расходят-

11Те, кто возражают, что это означало бы сведение к одному лишь тексту
того, что само по себе является живым действием, по-видимому, забы-
вают, что тексты, будь они литургическими, историческими или литера-
турными, наряду с археологическими останками зданий, предметами и
артефактами, являются памятниками отдаленного литургического про-
шлого, дошедшего до нас таким образом.
194 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ся в нумерации «законов» литургического развития.12 Проблема


проистекает, по крайней мере частично, из того факта, что сам
Баумштарк, по-видимому, мыслил два отдельных ряда законов.
Первая категория включает законы, «способные пролить свет на
историю больших чинопоследований в литургии» (CL 52), под
которыми он, скорее всего, имел в виду литургические обряды,
или традиции, во всей их полноте (римский обряд, византийский
обряд…) В эту первую категорию он включает «два закона, опре-
деляющих литургическую эволюцию… закон органического раз-
вития» и «второй закон литургической эволюции, гласящий, что
изначальные элементы сохраняются с большей устойчивостью в
самые сакральные периоды литургического года» (CL 23, 27).
Вторая категория законов «обозревает различные элементы, из
которых состоят эти последования. Эти элементы могут быть
двух видов: тексты и литургические действия (CL 52). Но несмот-
ря на кажущуюся всеохватность последнего утверждения, вторая
категория, по словам Баумштарка, в основном связана с «прозаи-
ческими евхологическими текстами и установлением законов,
управляющих их эволюцией…» (CL 59).
Чтобы избежать путаницы, я расположу в собственном по-
рядке методологические размышления, рассеянные по всем со-
чинениям Баумштарка. Это важно, потому что слишком часто
создается впечатление, что некоторые из критиков Баумштарка
прочли только его «Liturgie comparée [Сравнительную литурги-
ко]», доступную на французском или английском языках, не рас-
копав его оригинальные немецкоязычные работы — хотя следует
признать, что старомодный тяжеловесный и замысловатый не-
мецкий стиль автора делает его работы трудными для чтения.13
Принципы Баумштарка, как сформулированные им лично, так и
12 Ланн (Lanne E. Liturgia. P. 6–25) перечисляет три; Фенвик (Fenwick J. R. K.
Anaphoras. P. 61–62) насчитывает пять; Вест (West F. S. Baumstark’s Com-
parative Liturgy. P. 283ff) приводит два поддающихся наблюдению «об-
разца» литургического развития — законы 1–2 в моем списке ниже (вто-
рой из которых сам Баумштарк в CL 59 называет «законом») — и шесть
законов (ibid. 291), два из которых (законы 3–4 в моем списке) Вест спра-
ведливо атрибутирует Хамму и один — Энгбердингу (мой закон 5).
13 West F. S. Baumstark’s Comparative Liturgy. P. 179–80; Вест приводит не-

сколько критических отзывов в адрес сочинений Баумштарка.


СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 195

те, что были выявлены его учениками Энгбердингом и Хаммом,


покрывают три разные сферы литургической истории:
[1] общие принципы, затрагивающие эволюцию литургии и
литургические «обряды» в смысле литургических семей,
или традиций (римский обряд, византийский обряд);
[2] две категории частных законов, касающиеся развития
(а) литургических текстов и/или
(b) эволюции литургических структур14 и действ, и их по-
следующей символизации.
Законы» Баумштарка и его учеников, сгруппированные в две ка-
тегории и соответственно упорядоченные, «могут быть заново
сформулированы следующим образом:

1. Общие принципы
Закон 1
Эволюция литургических чинов происходит от разнообра-
зия к единообразию, а не наоборот. Под этим Баумштарк
подразумевает, что с течением времени многообразные местные
обычаи в отдельном районе в результате взаимопроникновения
превращаются в относительно однородную литургическую се-
мью, или «обряд», поэтому в настоящее время у нас меньше раз-
личных поместных обычаев, чем в прошлом. Но это повсемест-
ное развитие сталкивается с обратной реакцией. Поскольку от-
дельные чины обретают все большее внутреннее единство, вместе
с этим они тяготеют к различиям, принимая местный колорит в
результате длительной адаптации к конкретным обстоятельствам
времени и места (CL 15-19).15

14 Я использую слово «структура» в обычном смысле, не обязательно в


смысле, приданном этому понятию Баумштарком, создавшем концеп-
цию литургических структур: West F. S. The Comparative Liturgy of Baum-
stark. P. 33ff.
15 Baumstark A. Werden. S. 29–36
196 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Закон 2
«Литургическое развитие движется от простоты к возрас-
тающей сложности» (CL 59), — гласит закон, доказанный Эн-
гбердингом.16 Однако здесь, предупреждает Энгбердинг, возрас-
тание до избыточной сложности может со временем спровоци-
ровать обратный процесс сокращения чина (ср. CL 15, 19–23, 59).
Закон 3
Развитие литургии является совокупностью отдельных со-
бытий и новшеств. История литургии состоит не в последова-
тельном однолинейном росте всего чинопоследования как одно-
родного единого блока, но является результатом отдельных из-
менений его индивидуальных частей. Баумштарк отчетливо
сформулировал этот важный принцип — «Die Entwicklung der
Liturgie nur aus Sonderentwicklungen besteht» — в своей ранней
монографии,17 но пренебрег им в «Сравнительной литургике».
Из этого «закона» проистекает важное следствие: «все человече-
ское знание остается нецельной работой (Daß alles Menschen-
wissen Stückwerk bleibt), и наше знание истории богослужения
продвигается не широкими взмахами, а только лишь терпели-
вым изучением всех составляющих частей.18

16 Engberding H. Basileiosliturgie. S. 29, cр. также lxxix–vii и id. Neues Licht


über die Geschichte des Textes der ägyptischen Markusliturgie // OC. 1956.
№ 40. S. 40–68, здесь 46, прим. 32.
17 Я потерял точную ссылку на это утверждение, но это явно из Баум-

штарка, потому что я помню это в немецкой формулировке


18 Baumstark A. Werden. S. 131–136 (цитата S. 131). В этом контексте будет

весьма уместна ремарка Хельмута Лееба (Leeb H. Jerusalem): От истори-


ко-литургических исследований нашего времени требуется, чтобы они
могли представить однозначно убедительные результаты. Уверенность в
фактах должна покоиться на результатах гипотез. В постоянно совер-
шенствующихся методах исследования современной литургической нау-
ки, при учете специальных и частных вопросов, всеобъемлющее иссле-
дование становится все более проблематичным и труднодостижимым.
Слишком много утверждений следует доказать и слишко много гипотез
нужно выдвинуть, поэтому фрагментация науки продолжает усиливать-
ся. Сегодня такие универсальные литургисты, как Антон Баумштарк,
встречаются все реже и реже.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 197

2. Частные законы
A. ТЕКСТЫ

Закон 4
«Чем старше текст, тем меньше на него повлияла Библия»
(CL 59), т. е., вопреки реформаторам XVI в., буквальная зависи-
мость от Священного Писания обычно указывает на относитель-
ную молодость литургического текста. Этот принцип также сле-
дует из работ Хамма 19 и Энгбердинга.20 Классическим примером
является Рассказ об установлении Евхаристии, который ранние
анафоры никогда не приводят дословно из новозаветных редак-
ций, как убедительно показал Хамм.21
Закон 5
«Чем моложе текст, тем более он литературен» (CL 59). Сти-
листическая гладкость, как правило, выдает то, что текст был со-
чинен более поздно, или подвергся позднейшей переработке.
Этот принцип выводится из исследования Хаммом Рассказа об
установлении.22 Тенденция к литературности предшествует позд-
нейшему влиянию библейского текста (Закон 4), поскольку в не-
которых случаях более ранняя литературность текста, сама по се-
бе позднейшее явление (согласно Закону 5), разрушается в по-
следующий период из-за увеличившегося влияния библейского
языка на литургический текст:
есть много случаев, где литературность, будучи сама по себе явно
вторичной, была сведена на нет под воздействием возрастающе-
го влияния библейского языка» (CL 59).
Закон 6
«Чем старше литургическая проза, тем более она насыщена
вероучительными элементами» (CL 60–61) — «закон», впервые

19 Hamm F. Einsetzungsberichte. S. 33.


20 Engberding H. Basileiosliturgie. S. xxiv, lxxii, lxxv–vi, 33–34, 39–40, 42–50,

53, 56.
21 Hamm F. Einsetzungsberichte.

22 Ibid.
198 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

сформулированный и доказанный Энгбердингом,23 как говорит


сам Баумштарк (CL 60).
Закон 7
«Позднейшая литургическая проза развивается в сторону
возрастания ораторских форм и все более и более определя-
ется риторикой» (CL 61–70). Этот стилистический «закон» под-
тверждается, по крайней мере, обзором греческих текстов: ана-
фора ЗЛАТ является замечательным образцом правил классиче-
ской риторики, как это показал Дэниел Ширин.24
B. СТРУКТУРЫ, ДЕЙСТВА И ИХ СИМВОЛИЗАЦИЯ

Закон 8
В двойном противоположно направленном процессе обо-
гащения и сокращения, описываемом Законом 2, новые эле-
менты могут сосуществовать некоторое время со старыми,
пока, наконец, не вытеснят их. Когда это происходит, то обыч-
но самые простые, традиционные элементы уступают дорогу но-
вым. Баумштарк сформулировал это впервые в своем общем «за-
коне органического развития» (CL 23-27) «больших структурных
элементов в литургии» (CL 52), но фактически это случается с от-
дельными литургическими элементами внутри таких чинопосле-
дований, как Крещение, Евхаристия и т. д.
Закон 9
Закон консервации древних обычаев в наиболее важные ли-
тургические периоды (CL 27–30), впервые сформулированный
Эдриеном Фортескью не ранее 1912 г.25 и развернутый Баумштар-
ком в статье, озаглавленной именно так,26 гласит, что наиболее

23 Engberding H. Basileiosliturgie. S. xxiii–v, lxxii–vii, 25–57 passim, особ. 33–


34, 39–40, 42, 45, 48–50, 53, 56.
24 См. ниже прим. 40.

25 Fortescue A. The Mass: A Study of the Roman Liturgy. New York, 1912;

London/NY/Toronto, 1930. P. 270: «...постоянная тенденция торжествен-


ных дней сохранять старые обычаи», ср. West F. S. The Comparative Lit-
urgy of Baumstark. P. 27.
26 Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit // JLW.

1927. № 7. S. 1–23. В CL 27 Баумштарк выражает это так: «исконные об-


СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 199

важные периоды литургического года часто сохраняют старые


литургические обычаи, вышедшие из употребления в другое вре-
мя, будучи вытесненными новыми установлениями, как это опи-
сано Законом 8.
Закон 10
Закон позднейшей символизации изначально практических
литургических действий. Баумштарк назвал его «новым общим
законом», который он сформулировал следующим образом:
Некоторые действия, по своей сути вполне практические, могут
получать символическое значение в зависимости от их функций
в богослужении как таковом или от факторов в литургическом
тексте, который эти действия сопровождает» (CL 130).

III. Оценка «законов» Баумштарка


Оценивая принципы Баумштарка и его последователей мы
должны стараться быть честными и учтивыми, и придерживаться
первого герменевтического принципа, важного при толковании
любого текста: текст нужно читать в контексте. Позвольте мне
прокомментировать указанные выше «законы» с этой точки зре-
ния.
Закон 1
Относительно эволюции литургических семей, или «обрядов»,
Баумштарк сформулировал «Закон 1» в качестве ответа на тео-
рию «диверсификации обрядов», некогда развернутую Ферди-

стоятельства сохраняются с особой цепкостью в наиболее сакральные


периоды литургического года». На эту тему см. также: Fiala V. Das litur-
gische Gesetz der Juxtaposition des neuen zum alten und seine Bedeutung
für di Liturgiereform // ALW. № 13. 1971. S. 26–35; Klöckener M. Die Auswir-
kungen des «Baumstarksche Gesetzes» auf die Liturgiereform des II. Vatica-
num dargestellt anhand des Triduum Paschale / Severus E. von (ed.) // Ecclesia
lacensis. Beiträge aus Anlaß der Wiederbesiedlung der Abtei Maria Laach
durch Benediktiner aus Bauron vor 100 Jahren am 25. November 1892 und
der Gründung des Klosters durch Pfalzgraf Heinrich II. von Laach vor 900
Jahren 1093 // Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Bene-
diktinerordens. Supplementband 6. Münster, 1991. S. 371–402.
200 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

нандом Пробстом (1816–1899) из Тюбингена.27 Согласно Пробсту,


дошедшие до нас обряды Востока и Запада развились из одной и
той же первичной апостольской литургической традиции,28 ко-
торую Баумштарк называет «die Einheit einer textlich fixierten
apostolischen Urliturgie [чинопоследованием единой текстуально
зафиксированной апостольской пралитургии]».29 В попытке про-
тиводействия этому наивному взгляду Баумштарк чрезмерно уп-
рощает картину формирования литургических обрядов, или се-
мей: Э. Ланн называет Закон 1 «немного поспешным (un po’
rapida)» особенно для доникейского периода.30 Но саму эту до-
гадку и то, что Баумштарк на самом деле подразумевал, нужно
признать верным: наши современные обряды, или литургиче-
ские семьи возникли в результате процесса синтеза, унификации
и выживания наиболее приспособленных из них. На сегодняш-
ний день остался лишь один египетский, или коптский, обряд,
тогда как раньше в Египте царило большое разнообразие мест-
ных обычаев. И византийский обряд, распространившийся на
территории Малой Азии в границах патриархата Константино-
поля, в X-ΧΙ вв. вытеснил или вобрал в себя все изобилие помест-
ных обычаев, процветавших ранее в том районе.31 Именно такие
явления и описывает первый закон Баумштарка, хотя этот про-
цесс был неизмеримо сложнее, чем можно представить, исходя
из формулировки закона.
Закон 2
Закон 2, правило умеренности против разнообразия в эволюции
литургических текстов, Баумштарк также сформулировал в ответ
на определенный вопрос, на этот раз в споре об истории разви-

27 То, что Баумштарк с самого начала имел в виду именно теорию Проб-
ста, совершенно ясно: Baumstark A. Werden. S. 29ff, хотя он открыто не
ссылается на работы Пробста, когда объясняет этот тезис в CL 15ff.
28 Особ. Probst F. Liturgie der ersten drei christlichen Jahrhunderte. Tübingen,

1870; id. Sakramente und Sakramentalien in den drei ersten christlichen


Jarhrhunderten. Tübingen, 1872; id. Liturgie des vierten Jahrhunderts und de-
ren Reform. Münster, 1893.
29 Baumstark A. Werden. S. 33.

30 Lanne E. Liturgia. P. 6.

31 Об этом развитии см. Taft R. F. The Byzantine Rite. P. 56–57; другие

ссылки: P. 64, прим. 31.


СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 201

тия анафоры. Во времена Баумштарка был еще актуален миф,


поддерживаемый текстом Псевдо-Прокла Константинопольского
Tractatus de traditione Divinae Missae32 и утверждающий, что св. Ва-
силий Великий сократил предположительно древнюю апостоль-
скую Литургию св. Иакова (ИАК) и создал ВАС, и затем свт. Ио-
анн Златоуст в свою очередь сократил ВАС и получил ЗЛАТ.33
Еще более актуальными для Баумштарка были ожесточенные
споры, которые шли в Германии о ЗЛАТ и ее отношениях с т. н.
Анафорой Нестория. Сначала Баумштарк доказывал, что старше
анафора Нестория, а ЗЛАТ была ее сокращением. Но после того
как Энгбердинг доказал на материале ВАС, что верна была про-
тивоположная теория, Баумштарк сформулировал Закон 2.34 Для
нас, конечно, это пройденный этап, но во времена Баумштарка
эти споры были весьма горячими.
Разумеется, применяя такие Redaktions- и/или Formgeschi-
chte [методы истории редакции и истории форм] к литургиче-
ским текстам, следует быть очень осторожным, чтобы придержи-
ваться именно того, о чем речь. В недавней фундаментальной ра-
боте об иудейской литургии Джозеф Хайнеманн (1915-1977) и его
последователи доказали, что с аргументом об иудейском проис-

32 PG 65, 849B–852B.
33 Исчерпывающее исследование: Leroy J. Proclus, ‘de traditione Missae’: un

faux de C. Palaeocappa // OCP. 1962. № 28. P. 288–299.


34 Об этом вопросе и соответствующую литературу см. Wagner. S. 63–72 и

ранее Hanssens J. M. Institutiones. III, §1544. Споры Баумштарка со его оп-


понентами см. в хронологическом порядке: Baumstark А. Liturgia romana
e liturgia dell’Esarcato. Rome, 1904. P. 61; id. Die Chrysostomos liturgie und
die syrische Liturgie des Nestorios // XPYCOCTOMIKA. P. 771–857; id. Die
konstantinopolitanische Meßliturgie vor dem IX. Jahrhundert. Übersichtliche
Zusammenstellung des wichtigsten Quellenmaterials // Kleine Texte. Bd. 35,
Bonn. 1909; id. Zur Urgeschichte der Chrysostomosliturgie // ThG. № 5. 1913.
S. 299–313. Теория Баумштарка была подвергнута острой критики Т.
Шерманном (Th. Schermann) в предисловии к работе Storf R. Die griechi-
schen Liturgien // Bibliothek der Kirchenväter. Bd. 5. Kempten–München,
1912. S. 199–200; кроме того см. Schermann Th. Zur Herkunft der Anaphora
der Chrysostomusliturgie // ThG. 1913. № 5. S. 392–393. Баумштарк ответил
статьей id. Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-
palästinensichen Texte. Bonn, 1922. S. 119–120. Баумштарк в конце концов
изменил свое мнение под влиянием Энгбердинга: CL 55; ср. рецензию
Литцманна: OC. 1931. № 28. S. 114.
202 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

хождении ученые зашли чересчур далеко, в особенности те, ко-


торые искали праформы анафоры.35 Но следует опасаться пре-
увеличения и в противоположном направлении. Резонные пре-
достережения Хайнеманна против поиска пратекста устной тра-
диции методами текстуального сравнения не могут касаться
письменной традиции с существующим набором явно родствен-
ных документов, таких как анафора ЗЛАТ или сирийская анафо-
ра Апостолов. В последнем случае методы сравнительного тек-
стуального анализа вполне оправданны и, следовательно, необхо-
димы.
Закон 3
Исследования снова и снова подтверждают то, что утверждает
Закон 3: тексты и структуры не развиваются однородно, т.е. цель-
ными блоками (по крайней мере, не всегда и не обязательно).
Большие текстуальные последования, такие как анафора, могут
содержать в себе различные составные элементы — Благодаре-
ние, Санктус, Описание домостроительства спасения, Повество-
вание об установлении, Заповедь повторения, Анамнезис, При-
ношение, Эпиклезис, Интерцессию, Диптихи – каждый из кото-
рых имеет свою собственную историю формирования и редак-
ций, независимую от других.36
35См. прим. 8 выше.
36 См., например, последующие исследования о развитии отдельных

членов анафоры, приведенные в алфавитном порядке по авторству: Eng-


berding H. Basileiosliturgie и многочисленные статьи в OC; Hamm F. Ein-
setzungsberichte; Ledogar R. Acknowledgement. Praise-Verbs in the Early
Greek Anaphora. Rome, 1968; Taft R. F. Authenticity; id. Diptychs); id. The In-
terpolation of the Sanctus into the Anaphora: When and Where? A Review of
the Dossier». I // OCP. 1991. № 57. P. 281–308; II: OCP. 1992. № 58. P. 82–121
= id. Liturgy in Byzantium chapter IX; id. Reconstituting the Oblation of the
Chrysostom Anaphora: An Exercise in Comparative Liturgy // OCP. 1993. 59.
P. 387–402; id. The Oblation and Hymn of the Chrysostom Anaphora. Its Text
and Antecedents // Miscellanea di studi in onore di P. Marco Petta per il LXX
compleanno. Vol. IV = BBGG. n.s. 46. 1992. P. 319–345; id. Some Structural
Problems in the Syriac Anaphora of the Apostles I // A Festschrift for Dr.
Sebastian P. Brock. ARAM Periodical 5, 1–2 (1993 — публикация 1996) 505–
520; id. Anaphora; Winkler G. Interzessionen; eadem Einige Randbemerkungen
zu den Interzessionen in Antiochien und Konstantinopel im 4. Jahrhundert //
OKS. 1971. № 20. S. 55–61; eadem Nochmals zu den Anfängen der Epiklese
und des Sanctus im eucharistischen Hochgebet // ThQ. 1994. № 174. S. 214–
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 203

То же самое верно в отношении отдельных структурных элемен-


тов: у них есть своя собственная жизнь, часто независимая от того,
развивается ли (или нет) остальная часть чина. Здесь, однако, мы
снова должны вернуться к Баумштарку. Его сравнительный ме-
тод, как он говорит, начинается с изучения структуры наиболее
выдающихся литургических элементов, которые по-гречески на-
зываются ἀκολουθία (по-сирийски тешмешта и ordo на латыни).
Эти структуры в наиболее развитых формах и на каждой стадии
эволюции часто являются результатом чрезвычайно сложного
процесса. Показать тенденции, управляющие их развитием, что-
бы отделить исконные страты от относительно недавних, рекон-
струировать их часто совершенно не распознаваемые изначаль-
ных формы и является задачей историка сравнительной литур-
гии (CL 31).
Отсюда мы видим, что под «литургическими единицами»
Баумштарк подразумевает полные последования: чины креще-
ния, брака и т. д. По крайней мере, это становится понятным от
технических терминов, которые он использует: ἀκολουθία, теш-
мешта, ordo.
Относительно недавние исследования показали однако, что
Закон 3 более применим к индивидуальным элементам таких

231; eadem Weitere Beobachtungen zur frühen Epiklese (den Doxologien und
dem Sanctus). Über die Bedeutung der Apokryphen für die Erforschung der
Entwicklung der Riten // OC. № 80. 1996. P. 177–200; eadem Observations in
Connection with the Early Form of the Epiklesis // Le Sacrement de
l’Initiation. Origines et Prospective (= Patrimoine Syriaque. Actes du Collo-
que. Vol. 3. Antelias, 1996. P. 66–80; eadem Ein Beispiel liturgievergleichender
Untersuchung: Philologische und strukturelle Anmerkungen zur Erfor-
schung der Anamnese in den westlichen und östlichen Riten // ThQ. 1997. №
177. P. 293–305; eadem Armenian Anaphoras and Creeds: A Brief Overview of
Work in Progress / Taft R. F. (ed.) // The Armenian Christian Tradition. Schol-
arly Symposium in Honor of the Visit to the Pontifical Oriental Institute,
Rome, of his Holiness Karekin I, Supreme Patriarch and Catholicos of All
Armenians, Dec. 12, 1996 // OCA. Rome, 1997. № 254. P. 41–55; все ее рабо-
ты являют прекрасный пример текстуального анализа, особенно Ana-
phoren. I–II. См. также ее критику злоупотреблений в использовании
этого метода в рецензии на работу Фенвика: Fenwick J.R.K. Anaphoras,
опубликованную в OC. № 78. 1994. P. 269–277.
204 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ритуалов.37 С течением времени и по мере того, как литургия


растет, новые элементы перегружают литургический чин (Закон
8), провоцируя упадок или коллапс древнейших литургических
блоков, которые либо полностью исчезают, либо сокращаются до
рудиментарного уровня. Структурный анализ этих независимых
литургических единиц (Закон 3) на основании исследования ран-
них литургий по историческим источникам может помочь в
идентификации и реконструкции изначальных форм дошедщих
до нас останков. Как это было показано в моей работе, классиче-
ский пример тому — византийская причастная псалмодия.38
Законы 4–7
Законы 4-7, касающиеся эволюции текста, наряду с Законом 2,
также имеющим отношение к текстуальному развитию, под-
тверждаются уже с конца IV столетия. Например, ЗЛАТ, демон-
стрирующая явный уход от исконной простоты своего пратекста,
т. н. анафоры Апостолов,39 — это не только весьма изящная гре-
ческая анафоральная композиция, построенная в строгом соот-
ветствии с законами классической риторики, как было показано
Дэниелом Ширином в его превосходном риторическом анализе
текста.40 Вместе с этим она весьма отягощена доктринальным до-
полнениями, порожденными антиарианством / евномианством,

37 См. Taft R. F. Beyond East and West chapters 10–11; Winkler G. Initiations-
rituale; eadem The Original Meaning of the Prebaptismal Anointing and its
Implications: A Study of the Armenian, Syriac, and Greek Terminology //
Worship. 1978. № 52. P. 24–45.
38 Taft R. F. Beyond East and West. P. 226–231; id. Reconstructing the History

of the Byzantine Communion Ritual: Principles, Methods, Results // EOr.


1994. № 11. P. 355–357; id. The Origins and Development of the Byzantine
Communion Psalmody // I. SOC. 1997. № 1. P. 108–134; II. 1998. № 2. P. 53–
87; id. The Pontifical Liturgy. II. P. 119–122 = id. Liturgy in Byzantium. II. P.
119–122.
39 Taft R. F. Authenticity = id. Liturgy in Byzantium and Beyond chapter // III.

Taft R. F. Anaphora. P. 224–226.


40 Sheerin D. J. The Anaphora of the Liturgy of St. John Chrysostom: Stylistic

Notes / Jasper D. & Jasper R. C. (eds.) // Language and the Worship of the
Church. New York, 1990. P. 44–81; Ср. Taft R. F. The Byzantine Anaphora of
St. John Chrysostom // Prex eucharistica. III: Studia Spicilegium Friburgense.
Fribourg; id. Anaphora. P. 224–226.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 205

как было представлено в моей работе.41 Энгбердинг и Винклер


описали схожий процесс в работах по исследованию развития
ВАС и других восточных анафор.42
Закон 6 представляет интерес для установления ранней вре-
менной отметки (ante quem non) при датировке текстов, потому
что определенные доктринальные акценты не могли бы появить-
ся в анафоре, если бы не стояли на повестке дня в жизни Церк-
ви.43 Что до законов 4–5 и 7, касающихся литературности, стиля и
влияния библейского текста, то они особенно полезны для дати-
ровки различных редакций того же самого основного текста. В
рукописях ЗЛАТ, например, в параллельных отрывках часто на-
блюдается замена эпитетов, которая несомненно проистекает от
стремления к литературности, описываемого Законом 5. Молит-
ва, идущая следом за «Отче наш» в ЗЛАТ, копия эпиклезиса
ЗЛАТ, яркий тому пример, как я показываю в новой книге о
предпричастных чинах ЗЛАТ.44 Но эти принципы просто фор-
мулируют то, что само приходит в голову любому, кто изучает
эволюцию литургических текстов в рукописной традиции..
Закон 8
Для историков чрезвычайно полезны законы Баумштарка №№ 8-
10 о структурах. Закон 8 утверждает: когда непрерывное добавле-
ние новых элементов в богослужение постепенно перегружает
его структуру так, что возникает вопрос о сокращении, то почти
всегда старейшие, наиболее традиционные элементы уступают
место инновациям, с которыми они до этого времени сосущест-
вовали.45 Этот закон также подтверждается многочисленными
41 Taft R. F. Authenticity. P. 27–51 = id. Liturgy in Byzantium. Ch. III. P. 27–51;
id. Anaphora. P. 210–217.
42 Engberding H. Basileiosliturgie; Winkler G. Anaphoren. I–II. Согласно Г.

Винклер гармония отмечается в армянских текстах с VI в.


43 Например, т. н. «апофатическое кредо» в ЗЛАТ: Taft R. F. Authenticity.

P. 27–38 = id. Liturgy in Byzantium chapter III, 27–38; id. Anaphora. P. 213–17;
троичное исповедание в ЗЛАТ: Lanne E. Gli incisi trinitari nell’anafora di
San Giovanni Crisostomo e nelle anafore imparentate // EULOGHMA. P.
269–283.
44 Taft R. F. Precommunion. Сhap. II, section C.I; id. The Fruits of Communion

in the Anaphora of St. John Chrysostom // Psallendum. P. 275–302.


45 См. Taft R. F. Beyond East and West. P. 204–5.
206 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

примерами. В византийской литургии Слова, в частности, всту-


пительные обряды евхаристической литургии расширились до
такой степени, что совершенно загромоздили богослужебный
чин: в результате последовали сокращения. Великая синапта,
или начальная литания, была исконной литанией верных перед
началом чина перенесения даров, или Великого входа. Постепен-
но она стала возноситься и в самом начале богослужения, – перед
Трисвятым – а позже, когда энарксис был присоединен к этому
началу, она также перешла на новое место в новом начале. Затем
постепенно, она была вытеснена со своего собственного места пе-
ред Великим входом, затем перед Трисвятым, и осталась только в
относительно недавнем и менее освященном традицией Богояв-
лении, где мы и видим ее сегодня.46 В той же самой службе одним
из первых литургических элементов, которому суждено было
попасть под сокращение, стало первое чтение из Священного
Писания, — из Пророков или остального Ветхого Завета, — не-
смотря на то что литургия Слова в первую очередь и предназна-
чалась для слушания чтений!47 Песнопения канона византийской
утрени — еще один классический пример: рост позднейшей цер-
ковной поэзии, сопровождавшей изначальные библейские пес-
нопения привел к полному вытеснению исконных песней (за ис-
ключением великопостного времени), тогда как позднейшая по-
эзия сохранила свои позиции.48
Закон 9
Закон 9, описывающий тенденцию наиболее торжественных ли-
тургических периодов, подобных великопостному, консервиро-
вать древнейшие обычаи, повсюду уже исчезнувшие, касается,
главным образом, литургических структур и обрядов.49 Мы толь-
ко что видели это на примере великопостного канона византий-
ской утрени, и мои собственные исследования, как и работы дру-
гих ученых, многократно подтвердили легитимность этого прин-
ципа, который я считаю непревзойденным интерпретационным
46 Mateos J. Célébration. P. 29–31; Taft R. F. Beyond East and West. P. 209–10.
47Mateos J. Célébration. P. 130–33; Taft R. F. Beyond East and West. P. 217.

48 Taft R. F. Hours. P. 277–283.

49 Я резюмирую в этом разделе несколько примеров из моей статьи

«Comparative Liturgy».
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 207

инструментом, вопреки критике, которую я недавно встретил.50


Феноменов в пользу «законов» Баумштарка — легион: «пророче-
ства», или ветхозаветные чтения, до сих пор сохранившиеся в ви-
зантийской евхаристии в Великий Четверг, Великую Субботу и
праздничные всенощные, и вместе с тем давно вышедшие из по-
вседневного обихода;51 сохранение на больших праздниках, таких
как Рождество и Богоявление, древних элементов византийского
входного антифона после того, как он давно вышел из употреб-
ления в обычные дни под давлением множества тропарей;52 ВАС
в качестве воскресного евхаристического богослужения в Великий
пост, при том что ЗЛАТ полностью заменила ее в обычные вос-
кресенья года53 и т. д.
Более того, моя собственная работа по истории византий-
ской традиции вывела этот принцип далеко за рамки литургиче-
ских периодов, чтобы определить наиболее торжественные и/или
реже совершаемые литургические отправления, такие как Ли-
тургия Преждеосвященных (ПРЕЖД) или архиерейская евхари-
стия. ПРЕЖД сохранила изначальный обычай кадить перед пе-
ренесением даров и гимн Великого входа, не прерываемый по-
миновениями.54 Что касается архиерейского чина, то он сохранил
столько элементов, когда-то присущих обычной евхаристии, что
превратился в настоящий музейный экспонат. Наряду с древ-
ними чинами, уже полностью вышедшими из употребления, ар-
хиерейское евхаристическое богослужение сохранило в себе вход

50 См. Stringer M. Liturgy and Anthropology: The History of a Relationship //


Worship. № 63. 1989. P. 503–521, особ. 505ff; Knowles P. A Renaissance in the
Study of Byzantine Liturgy // Worship. 1994. № 68. P. 232–241 и мой ответ
на них: Taft R. F. Comparative Liturgy.
51 Mateos J. Célébration. P. 130–33; Mateos J. Typicon. I, 152, 178; II, 74, 86.

52 Mateos J. Célébration. P. 49–56; Ср. также праздничные антифоны в лю-

бом издании византийского Апостола.


53 Taft R. F. The Byzantine Rite. P. 55. Parenti S. Storia regionale delle

preghiere eucaristiche: Costantinopoli в составе сопутствующего тома в вы-


ходящем 2-м изданием Hänggi-Pahl; Паренти полагает, что вытеснение
ВАС литургией Иоанна Златоуста было вызвано студитской тенденцией
к совершению евхаристии ежедневно, что было частью литургической
реформы после окончательной победы на иконоборчеством в 843 г. Об
этой реформе см. также Taft R. F. The Byzantine Rite. P. 52ff.
54 См. Taft R. F. Great Entrance. P.78ff, 158–59.
208 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

предстоятеля, совершающийся во время пения третьего антифо-


на, изначальное каждение при вступлении епископа в святилище
и элементы древней антифонной псалмодии на Трисвятое;55 в
преданафоральных чинах она сберегла умовение рук (lavabo) на
Великом входе56 и диалог «Помяните мя» (Orate fratres) между
предстоятелем и сослужащими пресвитерами;57 в анафоре оно
удержало остаток диаконских диптихов;58 на причащение духо-
венство все еще получает дары из руки предстоятеля, вместо того
чтобы приобщаться самостоятельно.59 Все эти элементы являют-
ся обычаями, некогда существовавшими в обычном пресвитер-
ском чине.60 Они давно вышли из употребления, но сохранились
в архиерейском чине согласно феномену, описываемому Законом
9.
То же самое, mutatis mutandis [с соответствующими измене-
ниями], подтверждается на совершении литургии с торжествен-
ным участием императора. Василевс продолжал обмениваться
лобзанием мира еще долго после того, как обычай вышел из
употребления среди мирян,61 и царский чин причащения удер-
жал древние черты, подобные получению даров под двумя вида-
ми раздельно в ладонь, хотя получил распространение поздней-
ший способ приобщения мирян через погружение с помощью
лжицы.62 Согласно сообщению сирийской хроники о случае в

55 Taft R. F. Pontifical liturgy. I, 284–290; II, 106–115 = id. Liturgy in Byzan-


tium. II, 284–290; III, 106–115.
56Taft. Great Entrance 165–70, 175–77; id. Marcian. P. 161, 164, 166–68.

57Taft. Great Entrance 291–306; id. Pontifical Liturgy I, 296–97; II, 117 = id. Lit-

urgy in Byzantium II, 296–97; III, 117.


58 Taft R. F. Diptychs. P. 146ff.

59 Taft R. F. Beyond East and West. Ch. 7; id. Marcian. P. 161, 164–166.

60 В добавление к исследованиям, привиденным в прим. 55–59, я делаю

обзор некоторых работ в: Taft R. F. Quaestiones disputatae. The Skeuophy-


lakion of Hagia Sophia and the Entrances of the Liturgy Revisited // Part I:
OC. 1997. № 81. P. 1–35; Part II: OC 82. 1998. P. 53–87.
61 Taft R. F. Great Entrance. P.396; Majeska G. The Emperor in His Church: Im-

perial Ritual in the Church of St. Sophia / Maguire H. (ed.) // Byzantine Court
Culture from 829 to 1204. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Li-
brary and Collection/Harvard University Press, 1997. P. 1–11, здесь 7–8.
62 См. Taft R. F. Spoons. P. 209–238, здесь 231 и более полно id. The Byzan-

tine Imperial Communion Ritual // Festschrift for Christopher Walter AA.


СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 209

Эдессе в 733 г., некогда общая манера причащения уже воспри-


нималась в тех краях как знак царского достоинства.63
Закон 10
Наконец, закон 10 так часто подтверждается в литургиче-
ской истории, что представляется весьма банальным, даже если в
свете недавних исследований некоторые из примеров Баумштар-
ка в «Сравнительной литургике» нужно подкорректировать или
уточнить.64 Баумштарк показывает, совершенно правильно, как
на последней стадии развития простых литургических действий
становятся нужны литургические молитвы для того, чтобы эти
действия «объяснить»(CL 136): чины приношения даров, подоб-
ные византийскому протесису, являют тому классический при-
мер.

Oxford, 1999 (in press); id. The Emperor’s Communion. EXCURSUS к главе I
id. Communion; также Majeska G. The Emperor (предшествующее приме-
чание). P. 4, 8.
63 В Эдессе произошел инцидент с участием претендента на трон Тиве-

рия, который в действительности был самозванцем по имени Бесер (или


Бешер), выдававшим себя за сына императора; Chronique de Michel le
syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166–1199) / Chabot J.-B. (trans.) Vol. 2.
Paris, 1901. P. 504: «Lorsqu’il entra à Edesse, il eut l’audace de pénetrer dans
le sanctuaire et de prendre la communion de ses mains sur la table de vie, se-
lon le coutume de l’empereur des Romains»; Chabot J.-B. (ed.) Anonymi auc-
toris chronicon ad annum Christi 1234 pertinens. §165: text CSCO 81 = Scr.
Syri 36, series 3a, tome 14. Paris, 1920. P. 311–312; version (CSCO 109 = Scr.
Syri 56, series 3a, tome 14. Paris, 1937. P. 242–243: «The imposter dared to en-
ter the sanctuary and received the oblation from the altar according to the
custom of the emperor of the Romans». Оба источника цитируются по из-
данию: Dagron G. Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin
// Bibliothèque des histoires. Paris, 1996. P. 126. За последнюю ссылку я
признателен профессору Борису Успенскому. Самозванец Бесер был хо-
рошо известен хронистам: Theophanes († ок. 818) Chronographia / Boor de
(ed.). Leipzig, 1883–1885. Bd. II, S. 402, 405, 414, 438 = The Chronicle of Theo-
phanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History AD 284–813. Trans-
lated with an Introduction and Commentary by Cyril Mango and Roger
Scott, with the assistance of Geoffrey Greatrex. Oxford, 1997. P. 555–556, 559,
575, 605–606.
64 Например, Баумштарк считал, что чин протесиса находился некогда

непосредственно перед анафорой (CL 131), об этом см. Taft R. F. Great


Entrance. Сhh. I, VII.
210 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Он мог бы добавить, что чины, некогда преследовавшие


практическую цель, могут приобретать символическое значение,
чтобы оправдать свое последующее существование в редуциро-
ванной форме после утраты практической целесообразности.
Малый и Великий вход, некогда бывшие настоящими шествиями
в храм извне — эталонный образец этого явления.65
Подобные избыточные литургические единицы, пришед-
шие в упадок и/или не отвечающие больше своему изначальному
предназначению, находят новое разумное основание для своего
дальнейшего существования через процесс усвоения символиче-
ского значения. Византийский Малый вход — прекрасный при-
мер. Процессия, прежде вступавшая в храм в начале литургии,
превратилась в ход с Евангелием в пределах нефа, который дол-
жен был обозначать Христа, приходящего к нам в Своем Слове.66
Эти наложившиеся символические значения, будучи однажды
закреплены, могут затем давать эхо, совершая вторичное влияние
на литургическое развитие, приводя в конце концов к созданию
или вставке дополнительных литургических формул, объясняю-
щих и расширяющих символический ряд далее.67 Интерпрета-
ция византийского Великого входа, или перенесения даров и их
поставления на престол перед анафорой, как погребального кор-
тежа и похорон Христа, представляет очевидный пример этой
диалектики.68 Поэтому я позволил себе расширить принцип Ба-
умштарка новой формулировкой и поставить его первым «но-
вым законом» в следующем разделе.

65 Taft R. F. The Byzantine Rite. P. 30–35, 72–73.


66 Об этом развитии см. Mateos J. Célébration. P. Сh. III; Taft R. F. The Byz-
antine Rite. P. 32–35, 72–73; id. Beyond East and West. P. 212ff; id. Liturgy and
Eucharist. I. Ch. 18 / Raitt J. (ed.) // Christian Spirituality: High Middle Ages
and Reformation = World Spirituality: An Encyclopedic History of the Reli-
gious Quest. Vol. 17. New York, 1987. P. 415–426, здесь 416ff.
67 См. Taft R. F. The Byzantine Rite. P. 74–75.

68 Об этом сиволизме см. Taft R. F. The Liturgy of the Great Church: An Ini-

tial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm //


DOP. 1980–81. № 34/35. P. 45–75, здесь 53ff = id. Liturgy in Byzantium. Ch. I,
53ff; id. Great Entrance. P.467, index «Great Entrance, symbolism: cortege and
burial of Christ».
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 211

IV. Добавления к законам Баумштарка


Каждый, кто занимается исследованием богослужения, мог бы
дополнить или уточнить наблюдения Баумштарка о том, как ве-
дут себя литургии, как это сделали в свое время ученики Баум-
штарка Хамм и Энгбердинг, и я, относительно Закона 9, как было
сказано выше. Здесь приводятся несколько добавлений на основе
моих собственных наблюдений за этими поведенческими моде-
лями. Эти мои дополнительные «законы», которым ради удобст-
ва я даю сквозную нумерацию вслед за десятью «законами» Ба-
умштарка, не распадаются на текстуальные и структурные, по-
скольку я пришел к выводу, что законы, применимые к текстам,
могут быть с равным успехом применимы и к структурам.
Закон 11
Закон упадка и символизации избыточного. Свойственный
ритуалу консерватизм приводит к тому, что литургические блоки
остаются на месте, давно уже перестав исполнять ту задачу, для
которой они первоначально были предназначены. Такие блоки
обычно не исчезают, а приходят в упадок, сохраняя лишь останки
своей исходной формы. В пример можно привести византийское
Трисвятое, некогда бывшее антифоном крестного хода перед ли-
тургией и впоследствии утратившее псалмодию так, что сохра-
нились только его начало и конец. Другой пример - византий-
ский киноник, сперва представлявший собой псалмопение для
процесса раздаяния причастия (теперь от него остался один
только припев).69 От византийского киноника, представлявшего
собой некогда псалмопение для покрытия процесса раздаяния
причастия, остался лишь припев.70 И это только два характерных
примера.

69 Mateos J. Célébration. P. chapter IV, особ. pp. 112–18; Taft R. F. The Pontifi-
cal Liturgy» II, 111–14 = id. Liturgy in Byzantium II, 111–14; id. Beyond East
and West 215–16
70 См. ссылки в прим. 38 выше.
212 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Закон 12
Доктринальное развитие часто выдает индивидуальный по-
черк. Общепризнанным примером является влияние свт. Васи-
лия Великого на ВАС.71 Я показал то же самое для ЗЛАТ и свт.
Иоанна Златоуста.72
Закон 13
Предостережение «Argumentum ex silentio [доказательства по
умолчанию]» не имеет силы по отношению к наличию или
отсутствию всех молитв в литургийном формуляре. Хотя час-
то говорят, что доказательство по умолчанию рискованно, мой
собственный опыт общения с византийскими литургическими
текстами по крайней мере, показывает, что это предостережение
не может относиться к евхологическим текстам во всей их полно-
те. Я говорю о самостоятельных евхологических единицах (мо-
литве протесиса, молитве преклонения, молитве возношения и т.
д.), а не о выражениях или вариантных чтениях внутри этих мо-
литв. Византийские евхаристические формуляры могут опускать
молитвы только в списках древней редакции ЗЛАТ, при том что
молитва, одно из позднейших добавлений, обычных в формуля-
рах и ЗЛАТ, и ВАС, была уже приведена в ВАС. Другими слова-
ми, если в то время молитва уже находилась в формуляре, то она
должна быть включена в текст. То же самое, однако, не верно для
диаконник, коротких формул и рубрик, регулирующих ритуаль-
ные действа.73

71 Capelle B. Les liturgies ‘basiliennes’ et Saint Basile // Doresse J., Lanne E. Un


témoin archaique de la liturgie copte de S. Basile // Bibliothèque du Muséon.
Vol. 47. Louvain, 1960. P. 45–74; Lubatchiwskyj M. J. Des heiligen Basilius li-
turgischer Kampf gegen den Arianismus. Ein Beitrag zur Textgeschichte der
Basiliusliturgie // ZkTh. 1942. № 66. S. 20–38; Raes A. L’authenticité de la li-
turgie byzantine de saint Basile // REB. 1958. № 16. P. 158–161.
72 Taft R. F. Authenticity. P. 27–51 = id. Liturgy in Byzantium. Гл. III, особ.

стр. 27–51.
73 По этому вопросу см. Taft R. F. Communion Ritual (прим. 38 выше). P.

370.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 213

Закон 14
Закон «Angleichung [уподобления]» подтверждается и за
рамками текста. «Закон» Хамма, касающийся гомогенизации
текстов через обмен эпитетами — процесс, подтверждаемый не
только Рассказом об установлении, но и другими случаями родст-
венных текстов.74 Этот закон также действует применительно к
полным литургийным формулярам и обрядовым действиям. Эн-
гбердинг, например, продемонстрировал процесс «уподобле-
ния» формуляров ЗЛАТ и ВАС.75 Я показал, как то же самое вер-
но по отношению к нескольким каждениям византийской евха-
ристической литургии. Сначала в каждом случае кадили только
определенный предмет: напрестольное Евангелие перед чтением
из него, престол и дары перед их поставлением на трапезу перед
анафорой. Но все основные каждения постепенно переходили
собственные границы и включали в себя все, что только можно
было окадить.76 Исключением стала ПРЕЖД, которая предпочла
следовать более строгому «закону» в этом отношении.77
Закон 15
Принцип «lectio difficilior praeferenda [предпочтения
трудного чтения]» применим не только к вариантным чте-
ниям, но ко всей полноте литургийных текстов и последова-
ний. Хорошо известное правило при критическом издании тек-
стов, что более трудное чтение является предпочтительным, мо-
жет быть применено mutatis mutandis к евхологическим форму-
лам во всей полноте. В основе этого правила лежит очень простая
мысль: если бы трудное чтение не было оригинальным, никто бы
и не додумался включить его в текст. Классическое приложение
этого принципа к целостным евхологическим единицам может
быть прослежено в молитве преклонения перед причащением в
74 Например, эпиклезис в ЗЛАТ и молитва после анафоры, см. Taft R. F.
Precommunion. Сhap. II, sec. C; id. The Fruits of Communion in the Anaph-
ora of St. John Chrysostom // Psallendum. P. 275–302.
75 Engberding H. Angleichung. S. 105–122.

76 Mateos J. Célébration. P. 137–139; Taft R. F. Great Entrance. P.154ff.

77 См. выше в прим. 54.


214 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

ЗЛАТ. Этот текст проблематичен, потому что с первого взгляда


видно, что это молитва отпуста, а не молитва приготовления к
приобщению.78 Но именно это и является доказательством в
пользу изначального нахождения подобной молитвы в ЗЛАТ.
Будь на этом месте другая молитва, более подходящая по смыслу
для этого момента (т. е. приуготовления к причащению), было
бы трудно вообразить, зачем кому-то понадобилось заменить ее
существующим проблематичным текстом.
Слишком часто историк литургии испытывает искушение
отбросить проблематичные структуры и формулы, не вписы-
вающиеся в существующие эвристические построения. Я воз-
держиваюсь от того, чтобы назвать их «предвзятыми построе-
ниями», потому что они не являются предвзятыми, основываясь
на исследовании исторических источников, которое обрисовыва-
ет более или менее общую традицию. В качестве примера я при-
веду призыв «Sursum corda [Горе имеем сердца]» в преданафо-
ральном диалоге.79 То, что в начале анафоры должен звучать воз-
вышенный призыв является не предубеждением, а «послеубеж-
дением». Ожидать ожидаемого — разумно. Но все же это не оз-
начает того, что все необычное нужно просто без всяких хлопот
выпустить из внимания как отклонение от нормы. Тот факт, что
мы пока еще не нашли адекватного объяснения положению ин-
терцессий (ходатайственных молитв) в начале современной евха-
ристии, а не в конце литургии Слова, как в Апостольских поста-
новлениях II, 57, 5–21, является нашей проблемой, а не проблемой
источников.80 То же самое верно относительно нескольких визан-
тийских литургических памятников, где указывается, что схожде-
ние Святого Духа на евхаристические дары происходит при воз-
ношении даров на «Святая святым» непосредственно перед при-
чащением.81 Нравится нам это или нет, но серьезный ученый не

78 Taft R. F. The Inclination Prayer before Communion in the Byzantine Lit-


urgy of St. John Chrysostom // EOr. № 3. P. 29–60.
79 См. Taft R. F. The Dialogue before the Anaphora in the Byzantine Eucharis-

tic Liturgy. II: The Sursum corda // OCP. 1988. № 54. P. 47–77.
80 Metzger. P. 312–321; Ср. Taft R. F. Great Entrance. P.48–49. Table I.

81 См. Taft R. F. The Precommunion Elevation of the Byzantine Divine Liturgy

// OCP. 1996. № 62. P. 15–52, здесь 28–29, 34–39; id. The Contribution of East-
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 215

может игнорировать такие явления или отделываться отговорка-


ми. Если подобные факты не могут быть истолкованы в рамках
существующих интерпретационных построений, нужно отбро-
сить эти построения, а не факты.
Здесь, однако, как и со всеми другими герменевтическими
правилами, следует опасаться чрезмерного обобщения, потому
что в некоторых случаях факты могут говорить о неправильно-
стях, которые не могут быть сочтены нормативными. Это особен-
но характерно для молитв, заимствованных из другой литургиче-
ской традиции, которые часто используются весьма причудливо
и никак не могут рассматриваться на общих основаниях. В каче-
стве примера можно привести начальную молитву литургии в
грузинской версии ИАК согласно древней редакции по списку
Graz Georg. 4 (985 г.).82
Закон 16
Литургии развиваются в своих «слабых точках». Я пробовал
уже уточнить взгляд Баумштарка на то, как растет литургия, по-
казав, что рост обычно происходит в тех местах, которые я на-
звал «слабыми точками» существующих литургических структур.
Такими точками, готовыми вырасти, становятся начало и конец
богослужения, его структурные швы и в особенности те места, где
в древнейшей литургии делали что-либо без слов: вход, перене-
сение даров, причащение. Почти везде такие действия стали со-
провождаться песнопениями (обычно антифонной псалмодией)
и завершаться молитвой или литанией.83

ern Liturgy to the Understanding of Christian Worship // LOGOS. 1996. №


37. P. 291–293. Обратите внимание, что моя ссылка на Илью Критского
ошибочна. Илия действительно цитировал «Ответы» Николая III, но яв-
но не упоминал ссылку последнего на сошествие Духа во время пред-
причастного возношения. После того как эти две статьи были опублико-
ваны, я нашел еще несколько текстов в поддержку данной теории и ис-
пользовал их в подробном исследовании этой проблемы в книге Taft R.
F. Precommunion. Сhapter V.
82 Jedlička. P. 193–94; Ср. Taft R. F. Great Entrance. P.261–262.

83 См. Taft R. F. Beyond East and West. P. 204–205. Этот закон с успехом

применил и развил мой студент Грегор М. Ханке в докторской диссер-


216 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Закон 17
Закон об акцентирующем дублировании. Один из наиболее
очевидных способов, которым заполняются эти «слабые точки»,
— акцентирование через дублирование, посредством которого
происходит приращение литургийного формуляра в обе сторо-
ны: вторичные формулы появляются до и после самой анафоры,
повторяя то, что уже и так было в ней прекрасно выражено. Это
ясно видно на примере молитвы проскомидии и молитвы перед
«Отче наш». В последней молитве, легко узнаваемой копии эпи-
клесиса, этот процесс отражен особенно отчетливо.84
Закон 18
Закон парадокса периферии. Законы» Баумштарка парадок-
сальны; некоторые из них, как указал Брэдшоу, могут работать в
обоих направлениях. Я хотел бы присовокупить к ним еще один
парадокс из моих собственных наблюдений. Поместные перифе-
рийные церкви, находящиеся далеко от главного центра литур-
гического влияния, имеют свойство сохранять древние литурги-
ческие обычаи долгое время после того, как они вышли из упот-
ребления в Церкви-Матери. Длительное существование древних
обычаев на Руси,85 консерватизм, вызвавший старообрядческий
раскол в Русской Церкви в XVI столетии, когда патриарх Никон
добился приспособления русского богослужения к относительно
недавним греческим православным обычаям, является классиче-
ским образцом.86 В то же самое время, как не парадоксально, в
славянских литургических книгах — даже в старообрядческих ру-
кописях — можно изыскать примеры настоящего славянского
литургического творчества, не имеющего аналогов в греческих

тации Hanke. Kapitel 2: «Die Methodologie der Arbeit im Kontext des For-
schungsstandes zum Asmatikos».
84 См. Taft R. F. Precommunion. Сhap. II, section C.

85 См. Taft R. F. Great Entrance. P.10, 82, 88, 152, 207, 214, 416–17, 421–422.

86 Об истории этих реформ см. Meyendorff P. Russia, Ritual, and Reform.

the Liturgical Reforms of Nikon in the 17th Century. Crestwood, 1991. (Книга
написана на основе диссертации, защищенной под руководством Р. Тафта —
прим. пер.)
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 217

первоисточниках.87 Еще более поразительна ситуация в Южной


Италии: в этой области византийской периферии греческие мо-
настыри не участвовали в неосавваитской реформе богослужений
суточного круга, затронувшей монашеские типиконы Великой
Греции, предпочтя сохранить свою древнюю студийскую тради-
цию. Они также продолжили совершать евхаристию согласно до-
филофеевской традиции еще долго после того, как Диатаксис
Филофея Коккина распространился по всему православному ми-
ру.88 Но парадоксально то, что в том же самом регионе этот кон-
серватизм был пущен по ветру в результате творческой адапта-
ции литургии к обрядам, пришедшим с Ближнего Востока еще
во время эмиграции монахов из тех областей в VII–VIII веках в
Южную Италию.89

87 Примеры: Taft R. F. Great Entrance. P. 77–78, 172–173, 177, 254–256, 392–


395; id. A Proper Offertory Chant for Easter in some Slavonic Manuscripts //
OCP. № 36. 1970. P. 437–448.
88 Об этой истоии см. Taft R. F. Byzantine Rite. Сhap. 7.

89 Об иммиграции грекоговорящих «мельхитов» в Италию в средние ве-

ка и об их влиянии на греческое и латинское монашество в Южной Ита-


лии см.: Borsari S. Le migrazioni dall’Oriente in Italia nel VII secolo // La pa-
rola del passato. No. 6, fasc. 17. 1951. P. 133–138; Burgarella F. La Chiesa greca
in Calabria in età bizantina // Testimonianze cristiane antiche ed altomedieva-
li nella Sibaritide. Atti del Convegno nazionale tenuto a Corigliano-Rossano,
l’11–12 marzo 1978 // VCh. Scavi e ricerche. Bari, 1980. № 3. P. 99–116; Cavallo
G. La produzione di manoscritti greci in Occidente tra età tardoantico e alto
medioevo. Note e ipotesi // Scrittura e civiltа. 1977. № 1. P. 129–131; Engels G.
La liturgia nella «diocesi grecanica» di Reggio // Calabria bizantina. Testimo-
nianze d’arte e strutture di territori. Soveria Mannelli, 1993. P. 235–247; Irigoin
J. L’Italie méridionale et la tradition des textes antiques // JÖB. Bd. 18. 1969. P.
37–55; Jacob A. L’evoluzione dei libri liturgici bizantini in Calabria e in Sicilia
dall’VIII al XVI secolo, con particolare riguardo ai riti eucaristici // Calabria
bizantina. Vita religiosa e strutture amministativie. Atti del primo e secondo
incontro di Studi bizantini. Reggio Calabria, 1974. P. 47–69, здесь 50ff; Lake K.
The Greek Monasteries of South Italy // JTS. 1903. № 4. P. 345–368, 517–542;
1904. № 5. P. 22–41, 189–202; Ménager L. R. La byzantinisation réligieuse de
l’Italie méridionale (IX–XIIe siècles) et la politique monastique des Normands
d’Italie // Revue d’histoire ecclésiastique. Vol. 53. 1958. P. 747–774, Vol. 54.
1959. P. 5–40; White T. L. Latin Monasticism in Norman Sicily // The Medieval
Academy of America Monograph. № 13. Cambridge (Mass), 1938; Falkenhau-
sen V. von Il monachesimo greco in Sicilia // La Sicilia rupestre nel contesto
delle civiltà mediterranee. Atti del sesto Convegno di studio sulla civiltà ru-
218 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Итак, мы имеем еще одно противоречивое на вид правило, на


первый взгляд малополезное для интерпретации данных. Но вот
опять — это не совсем так. Ведь периферийные инновации, не
имеющие аналогов в материнской традиции, всегда легко вы-
явить (хотя может быть не так просто отследить их источник).
Кроме того, подобные новшества обычно не затрагивают струк-
турных элементов ранней формы литургии, в то время как это
почти всегда случается с отклонениями от основной традиции,
благодаря чему мы можем понять происхождение и подтвердить
то, что уже знаем или то, о чем можем догадываться на основе
других источников.

***

pestre medioevale nel Mezzogiorno d’Italia. Galatina, 1986. P. 159–174, особ.


144 (Я обязан этими ссылками С. Паренти). Однако не следует преувели-
чивать степень вырождения средневекового монашества при господстве
арабов. Хроника Феофана († ок. 818) (Chronographia AD 812–813 / Boor de
(ed.) Leipzig, 1883–1885. I, 499 = Mango-Scott. [прим. 63 выше] Р. 683) сооб-
щает, что в тот период монашеская жизнь в Палестине находилась в глу-
боком упадке. Это не совсем так, как показал Сидней Гриффит в своих
трудах на тему христианской культуры в период господства арабов: Grif-
fith S. H. Stephan of Ramlah and the Christian Kerygma in Arabic in Ninth–
Century Palestine // JEH. 1985. № 36. P. 23–45; id. A Ninth Century Summa
Theologiae Arabica / Khalil Samir (ed.) // Actes du Deuxième Congrès Interna-
tionale d’Études Arabes Chrétiennes (Oosterhesselen, septembre 1984) //
OCA. Rome, 1986. № 226. P. 123–141; id. Greek into Arabic: Life and Letters
in the Monasteries of Palestine in the 9th Century. The Example of the
Summa Theologiae Arabica // Byzantion. № 56. 1986. P. 117–138 (я призна-
телен проф. Гриффиту за предоставление мне экземпляра данной ста-
тьи до ее публикации); id. The Monks of Palestine and the Growth of Chris-
tian Literature in Arabic // The Muslim World. Vol. 78. 1988. P. 1–28 — по-
следние две статьи воспроизведены: id. Arabic Christianity in the Monaster-
ies of Ninth–Century Palestine // VCSS CS. Vol. 380. Aldershot, 1992; id. From
Aramaic to Arabic: The Languages of the Monasteries of Palestine in the Byz-
antine and Early Islamic Periods // DOP. № 51. 1997. P. 11–33; id. What has
Constantinople to do with Jerusalem? Palestine in the Ninth Century: Byzan-
tine Orthodoxy in the World of Islam / Brubaker L. (ed.) // Byzantium in the
Ninth Century: Dead or Alive? Papers from the Thirtieth Spring Symposium
of Byzantine Studies, Birmingham, March 1996. Society for the Promotion of
Byzantine Studies Publications. Vol. 5. Aldershot / Brookfield, USA / Singa-
pore / Sydney, 1998. P. 181–194.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 219

Но ко всем этим «законам» следовало бы добавить другой,


наиболее значительный принцип, который Баумштарк ясно
сформулировал и который мог бы послужить ему защитой от
критики, если бы он включил его в число своих «законов». Я
имею в виду «правило, запрещающее историку сравнительной
литургии принимать любые пристрастные идеи… Предвзятые
мнения должны быть исключены» (CL 8). Это один из фундамен-
тальных принципов Баумштарка: ни одна теория, ни один «за-
кон» не может иметь преимущества перед сбором и анализом
конкретных текстуальных и исторических фактов. «Законы» всего
лишь помогают объяснять данные методом сравнительного ана-
лиза, как это вполне однозначно утверждает сам Баумштарк:
Своим методом сравнительное изучение литургий приближает-
ся к методам естественных наук. Этот метод по необходимости
эмпирический, поскольку только посредством установленных
фактов и точных наблюдений можно прийти к адекватным вы-
водам. Скрупулезное изучение фактических данных, лежащих в
основе проблемы, должно предшествовать любой попытке ин-
терпретации (CL 3).90
Гипотеза должна уступить место фактам, а не наоборот. Это от-
вет, как я думаю, на критику Брэдшоу по поводу того, что неко-
торые из положений Баумштарка (Законы 1, 2, 5 в моей нумера-
ции выше) явно допускают «развитие… в обоих направлениях»,
как к единообразию, так и к большему местному разнообразию;
как к многословности, так и к сокращению, что «отнимает у его
классификации всякую способность к предсказанию. Мы не
сможем счесть литургический феномен «начальным» просто по-
тому, что он обнаруживает разнообразие, или «позднейшим»
только потому, что его характеризует многословие, поскольку
любой феномен может являть собой пример т. н. «ретроградного
движения».91
Но герменевтические принципы школы Баумштарка разра-
ботаны не для того, чтобы «предсказывать» что-либо. Наоборот,
они проистекают от исследования фактов, а не предшествуют
ему. Они суммируют наблюдения таких ученых, как Баумштарк
90 Ср. также цитату из CL 15, приведенную выше в начале раздела II; Eng-
berding H. Basiliosliturgie. S. xxiv–v.
91 Bradshaw P. F. Origins. P. 59.
220 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

и Энгбердинг, посвятивших всю свою жизнь литургическим ис-


точникам и исследованию того, как ведут себя богослужебные
последования. Эти принципы вернее назвать заключениями, а не
законами a priori, даже при том, что они, однажды сформулиро-
ванные, могут послужить герменевтической базой для анализа,
интерпретации и реконструкции богослужебных текстов и по-
следований. Сравнительная литургика стремится выявить общие
принципы в том, что действительно, как о том свидетельствуют
конкретные данные, имело место. Ученые выдвигают гипотезы
для заполнения лакун в исторических источниках, чтобы пред-
ставить историю литургического развития, насколько возможно,
как относительно согласованную целостность. Является ли более
более обширная редакция византийской ВАС расширением
краткого пратекста ВАС, родственного египетской греческой ВАС
или ранней коптской ВАС (обе из которых короче, чем византий-
ская ВАС)? Или краткие версии текста ВАС являются поздней-
шими сокращениями пространной редакции? Энгбердинг дока-
зывает, что верно первое, но не на основе априорного суждения.
Он делает это только после последовательного изучения много-
численных редакций ВАС, затем подвергая тщательному фило-
логическому и текстуально-критическому сравнительному ана-
лизу данное редакционное и богословское развертывание.92 Тот
же самый метод, приложенный к другим анафорам, привел к
подобным же позитивным результатам.93
Такой анализ подтверждает тот факт, что в эволюции тек-
стов, в отличие от структур, более обычно направление от про-
стоты к большему многословию; это можно увидеть по крайней
мере в ранних текстах.94 Вне зависимости от причин, фактом яв-
92 Engberding H. Basileiosliturgie; также Winkler G. Anaphoren I, 365–381,
402–310 (Винклер исследовала те части ВАС, которые не описал Энгбер-
динг); также eadem Anaphoren II (в тех же Acta).
93 Напр., Baumstark А. Denkmäler altarmenischer Meßliturgie. 3. Die armeni-

sche Rezension der Jakobusliturgie // OC. № 7–8. 1918. S. 1–32 (cр. Winkler G.
Anaphoren I, 382–384); Engberding H. Die syrische Anaphora der zwölf Apos-
tel und ihre Paralleltexte einander gegenüberstellt und mit neuen Untersu-
chungen zur Urgeschichte der Chrysostomosliturgie begleitet // OC. № 34 =
Ser. 3, vol. 12. 1938. S. 213–247; Taft R. F. Authenticity = id. Liturgy in Byzan-
tium. Ch. III; id. Anaphora. P. 208ff; Winkler G. Anaphoren, I–II.
94 Nichols A. Looking at the Liturgy. A Critical View of its Contemporary

Form. San Francisco: Ignatius Press, 1996. P. 59–60; автор демонстрирует


СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 221

ляется то, что позднеантичные христиане были более склонны к


приращению текста, чем к его сокращению. Таким образом, Ба-
умштарк мог вполне резонно заключить, что противоположная
тенденция к сокращению является «вторичной». Не будет боль-
шой дерзостью, столкнувшись с пространной и краткой редак-
циями некоего текста, исходить из рабочей гипотезы, что краткая
редакция древнее, чем пространная. Конечно, на этом нельзя ос-
танавливаться. Такая рабочая гипотеза должна быть взвешена,
проверена и испытана любым возможным способом, прежде чем
можно будет считать ее заключением.
Но все это — не в коем случае не догадки, проистекающие
от чьих-то «законов». Мы можем признать что-либо истинным,
лишь когда увидим, что это следует из исторических фактов и
литургической рукописной традиции.95 В этом, конечно, и за-
ключается вся сложность применения каких-либо эвристических
структур. Герменевтические принципы могут положить начало,
но они определенно не оказываются концом исследовательского
процесса. Все должно быть проверено источниками. Не следует,
например, на основе 9 закона Баумштарка автоматически заклю-
чать, что все необычное является древним. Когда мы сталкиваем-
ся со всеми особенностями византийской архиерейской литур-
гии, наблюдения Баумштарка могут послужить только правдо-
подобной рабочей гипотезой, которая будет проверена на основе
письменных источников. На практике не каждая особенность ар-
хиерейского чина является древним обычаем, как было мною по-
казано на основе епископского обычая возносить молитву проте-
сиса непосредственно перед Великим входом. Вот прекрасный
пример того, как можно злоупотребить «законами» Баумштарка.
За своеобразную структуру протесиса в архиерейской евхари-

классический случай злоупотребления этим принципом. Баумштарк


никогда не высказывал предпочтений и не выносил никаких оценочных
суждений в пользу простоты и против сложности литургии, и уж точно
не защищал упрощение литургии а-ля ΙΙ Ватиканский собор: он просто
описывал (и делал это вполне верно) процесс развития литургии. Но
полное непонимание того, о чем всю жизнь говорил Баумштарк и для
чего были задуманы его принципы, кажется, уже повсеместно в нашей
сфере.
95 См., например, исследования, приведенные выше в прим. 51–63.
222 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

стии96 ухватились, как за остаток того, что посчитали изначаль-


ным византийским обрядом «офертория» непосредственно перед
перенесением даров. Это ошибочное заключение повлияло в
свою очередь на рубрики римского издания греческого Иерати-
кона,97 на общепринятую (т. е. московского извода)98 и русин-
скую99 редакции римского издания славянского Служебника, так
же как и на римское издание 1973 года славянского Архиерати-
кона100 и далее на относительно недавнее 1994 года греко-
православное издание греческого Архиератикона101 — маленькая
литургическая реформа была основана на ошибочном прочтении
источника, вероятно под влиянием Кирилла Королевского.102 Это
яркий пример того обратного действия правила Баумштарка, как
я уже показал в другом месте.103

96 Французский перевод с полными рубриками и пояснительными за-


метками см. Guillaume D. Grand Euchologe et Archiératikon. Parma, 1992.
P. 614–616.
97 Rome, 1950. P. 106.

98 Rome, 1942. P. 202.

99 Rome, 1942. P. 193.

100 Rome, 1973. P. 18–19, 65.

101 Apostolike Diakonia edition. Ἀθῆναι, 1994. Σ. 19. Это изменение чина,

зафиксированное старыми греческими изданиями (Константинополь,


1820. С. 1, 11; Ἀθῆναι, 1902. Σ. 3, 15), которые помещают молитву проте-
сиса перед самым началом литургии, как и славянский Чиновник (= Ар-
хиератикон) — напр., Москва, 1798; Варшава, 1944, Москва, 1982.
102 О Кирилле Королевском см. предисловие Tisserant E. Father Cyril

Korolevsky. A Biographical Note к книге Korolevsky С. Metropolitan Andrew


(1865–1944), переведенной на английский язык и пересмотренной Серги-
ем (Брайаном) Келехером (Львов, 1993). P. 17–36; Croce G. La Badia Greca.
P. II, 32–54, 283–296. Проницательный возмутитель спокойствия, человек
неординарной эрудиции, самоучка Жан-Франсуа Шарон (1878–1959), ро-
дившийся в Кане (Франция) и позже принявший имя Кирилл Королев-
ский, был влиятельным членом Ватиканской комиссии, учрежденной в
1936 г. для издания католический версий православных литургических
книг (Tisserant E. P. 31, 35). Его взгляды на мнимый «оферторий» архие-
рейской литургии изложены в книге Charon C. Les saintes et divines litur-
gies de nos saints pères Jean Chrysostome, Basile le grand et Grégoire le
grand (Liturgie des Présanctifiés) en usage dans l’Église grecque catholique
orientale. Beyrouth/Paris, 1904. P. 171–72, 183; cр. Taft R. F. Great Entrance. P.
266, прим. 41, 43.
103 Taft R. F. Great Entrance. P. 265–270; ch. VII.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 223

V. Оценка сравнительного метода


Таким образом, «законы» Баумштарка - это эвристические
принципы, не какое-то безошибочное знание a priori, которому
надо слепо следовать, а средства, позволяющие легче выдвигать
гипотезы, которые могли бы объяснить имеющиеся данные. Это,
по крайней мере, было воззрением, принятым в литургической
«школе Матеоса», как я назвал ее, в Папском Восточном институ-
те.104 Я выдумал это название, чтобы описать тот способ изучения
литургии, который преподавался проф. Хуаном Матеосом и
служил предметом для подражания, и который был далее раз-
работан и оформлен его студентами, такими как я сам и Габрие-
ла Винклер. Сам Матеос не написал никакого методологического
сочинения, не оставил нам никакой формулировки своего мето-
да, ни любых других систематических размышлений на эту тему.
И в более поздние годы он перешел к анализу литургии с пози-
ций структурализма, что отразилось на его позднейшем курсе и
одном диссертационном исследовании, которым он руководил в
этот период.105 Однако ранее Матеос учил нас воздавать должное
Баумштарку, соблюдая определенную критическую дистанцию
по отношению к его подходу. Тогда как Баумштарк был скорее
теоретиком, Матеос оставался феноменологом, никогда не пре-
даваясь какой-либо теории. Всегда именно текст и исторические
свидетельства руководили его исследованиями и заключениями.
Как блестяще показал Вест, Баумштарк разрабатывал свой
метод интерпретации в рамках превдонаучной философской
системы убеждений, которая была в моде в то время и от кото-
рой мы уже давно отказались. В дни Баумштарка такой взгляд на
точные науки как базис для объяснения всех феноменов, даже
культурных, был очень распространен. Точно в таких терминах
Ван Остин Харви описывает философские дебаты среди истори-
ков относительно надежности исторического объяснения. Неко-
торые утверждали, что историческому объяснению можно дове-
104 Ср. Winkler G. The Achievements of the Oriental Institute in the Study of
Oriental Liturgiology // OCA 244. P. 115–141.
105 Mouhanna A. Les rites de l’initiation dans l’Église maronite // OCA. № 212.

Rome, 1978. См. рецензию Г. Винклер: OC. 1981. № 65. S. 227–228.


224 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

рять настолько, насколько оно приближается к естественнонауч-


ному, а естественнонаучные объяснения характеризует прежде
всего то, что всякое частное высказывание они соотносят с каким-
либо законом.106 Эта точка зрения была подвергнута острой кри-
тике теми историографами, которые отрицали любое сходство с
естественно-научной моделью. С их точки зрения, историк не
пользуется никакими «законами» даже имплицитно. История
уникальна, полагали они; модели объяснения, которые могут
быть полезны для прогнозирования в точных науках, для исто-
рии не годятся, ведь история имеет дело с действиями свободных
индивидуумов, и причины их действий дежат внутри них самих,
а не во внешних по отношению к ним «законах».107
Баумштарк, человек своего времени, как и все мы, сформу-
лировал свои методологические принципы изнутри своего куль-
турного окружения. Позднее была показана несостоятельность не
столько главных его открытий, сколько той системы взглядов, ко-
торой он придерживался. Все это было хорошо проанализиро-
вано Вестом, так что нет никакой нужды повторять это здесь.
Сегодня мы можем говорить о том, что такие ученые, как
Эдмунд Бишоп (1846–1917),108 Грегори Дикс, Антон Баумштарк и
Хуан Матеос значительно углубили наше знание, потому что они
не просто собирали факты, а объясняли их.109 Некоторые могут
спросить: «Что это за мания интерпретации? Почему бы не огра-
ничиться изложением голых фактов?» Подобные вопросы в выс-
шей степени наивны. Неистолкованные данные ничего не скажут

106 Harvey V. A. The Historian and the Believer. A Confrontation between the
modern historian’s principles of judgment and the Christian’s will to believe.
New York, 1966. P. 45ff.
107 Ibid. 45–46.

108 См. прекрасную академическую биографию Abercrombie N. The Life

and Work of Edmund Bishop. London, 1959. Сам Баумштарк (Werden. S.


88) считал Бишопа величайшим историком литургии своего времени и
полностью разделял его взгляд на врожденный консерватизм римской
литургии (ibid. 97).
109 Это сказал о Баумштарке, например, Дом Бернар Ботт в предисловии

к 3-му изданию (CL vii–viii).


СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 225

непосвященному.110 Удовольствоваться одним лишь изданием


или описанием источников означало бы отказаться от всякой по-
пытки написания истории. Весь смысл истории и заключается в
том, чтобы осознавать связи, отслеживать взаимоотношения и
причины, выдвигать гипотезы и делать выводы, - одним словом, в
объяснении. Если источники не истолковать, то даже их издание
ни на йоту не продвинет нас в постижении истории. Знание не
равнозначно аккумуляции данных, пусть даже и новых, оно за-
ключается в выявлении связей в них, в создании системы предпо-
ложений, объясняющих новые данные или старые данные по-
новому.
Источники сами по себе не объясняют нам, как они появи-
лись в том виде, в каком они есть, так же как и позднейшие ис-
точники ничего не говорят о том, почему они отличны от ранних.
Исследование источников приводит к тому, что больше стано-
вится не ответов, а вопросов, и на эти вопросы нельзя ответить
простым описанием того, откуда они взялись. Проблемы литур-
гической истории не придуманы историками. Они проистекают
из появления изменений в самих источниках, будь то добавле-
ния, опущения, сокращения или отклонения некогда установ-
ленных моделей. Есть лишь один способ решения этих проблем,
пусть хотя бы на уровне гипотез: это тщательный анализ, клас-
сификация и — конечно же — сравнение литургических текстов
и чинов внутри собственной традиции и за ее пределами. Только
так можно угадать направление, в котором движутся исследуе-
мые явления, очертить их траекторию, выдвинуть версию, как
могут быть заполнены пробелы в фактическом материале, также
как детектив пытается восстановить картину преступления на ос-
новании нескольких улик. Для историка нет другого пути. У нас
нет прямого доступа к прошлому, наше знание о нем неизбежно,
неминуемо основано на умозаключениях, опирающихся на то,
что Ван Остин Харви назвал «осадком жизни, который остается
еще очень долго после того, как сама жизнь уже утекла: пустая

110Я кратко излагаю здесь некоторые идеи из работы «Диптихи» (Taft R.


F. Diptychs. P. xxx).
226 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

масляная лампа, ржавое оружие, выцветший документ, погнутая


монета, осыпающиеся руины».111
Законы, впервые сформулированные Баумштарком, Хам-
мом и Энгбердингом, которые сжато изложены и классифици-
рованы Баумштарком в его работах «Vom geschichtlichen Werden
der Liturgie», «Liturgie comparée» и других сочинениях о частных
проблемах литургической истории, текстуальном и структурном
анализе, не являются ни догадками, подобными выстрелам всле-
пую, ни заменой исследовательской работе. Напротив, они ока-
зываются в самом конце длинной цепочки исследования, анали-
за, синтеза и последующих выводов. Только после всего этого они
могут превратиться в предположения, лечь в основу того посту-
пательного движения от незнания к знанию, которое присуще
любому человеческому рассуждению. Источники показывают
нам, как обычно ведут себя литургии; это позволяет сформули-
ровать гипотезу, чтобы воссоздать эволюцию литургии на основе
предположения, что и другие литургии вели себя таким же об-
разом в тот период, для которого нет свидетельств. Всякая гума-
нитарная наука: история, социология, политология, криминоло-
гия — зависит от сравнительного анализа и от обобщений, кото-
рые из него следуют. Говорить, что исключения делают правила
недействительными, просто смешно. Недействительными их де-
лает неправильное употребление, но это, конечно, — совершен-
но другой вопрос. Обобщения, основанные на наблюдении, ана-
лизе и сравнении, настолько присущи всем гуманитарным нау-
кам, что попытка бросить им вызов просто абсурдна. Только во-
образите, что случится с историей искусства, если из нее будут
изгнаны сравнения! То же самое относится и к литургиологии
(Liturgiewissenschaft).

VI. Являются ли «законы» Баумштарка законами?


Разными учеными было сказано очень многое об использовании
Баумштарком понятия «законы литургической эволюции» в по-
пытках выяснить, что же он имел в виду, когда утверждал, что
методы сравнительной литургики:
111 Harvey V. A. The Historian and the Believer. New York, 1969. P. 69.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 227

...схожи с теми, которыми пользуется компаративная лингвис-


тика и компаративная биология. Лишь их предмет относится к
богословию. Но исследовательский подход принципиально не
отличается от методики сравнения, которая применяется в точ-
ных науках (CL 3).112
Это, несомненно, означает больше, чем Баумштарку стоило
говорить, особенно в век, когда была еще жива вера в полную
объективность научного метода естественных наук. И это куда
больше того, что кто-либо осмелился бы высказать сегодня, после
того как Гадамер и его последователи окончательно разрушили
миф об абсолютной научной объективности.
Но если мы хотим говорить с позиций современной герме-
невтики, мы не должны отказывать Баумштарку в любезности
рассматривать его работы в контексте той литературной формы,
которую он использовал. Его знаменитая работа «Liturgie
comparée» (1940 г.) была прежде всего циклом публичных лек-
ций; а в устном жанре чрезмерные уточнения и оговорки могут
оставить аудиторию в замешательстве. Кроме того, эти лекции
были «сведены воедино за очень короткий срок», как отметил это
Ф. Л. Кросс, и были произнесены не в университетской аудито-
рии, а в монастыре, при том на иностранном языке. Сам Баум-
штарк в «Предисловии» к печатной версии лекций оценивает их
как «предварительные размышления» о своем методе, «адресо-
ванные ограниченному кругу слушателей», избегая любой по-
пытки представить их «систематическим введением в предмет»
(CL xiii-xiv). Тот факт, что его эскиз 1940 г. читают по всему миру
58 лет спустя, обязан тому, что он затронул очень важный нерв.
Баумштарк, как и любой другой хороший лектор, приводит
обыденные примеры и рисует картину крупными мазками. Даже
если он использовал слово «законы» и проводил параллели с ес-

112См. более детально: Baumstark A. Werden. S. 2–6.; Хамм (Hamm F. Ein-


setzungsberichte. S. 93) также говорит о «законах» (Entwicklungsgesetze);
тогда как Энгбердинг (Basileiosliurgie. S. xxiii–iv) называет их «allgemeine
textkritische Regeln [общими правилами текстуальной критики]» и «für
die liturgiegeschichtliche Forschung allgemein anerkannte Regeln [в истори-
ко-литругических исследованиях признанными правилами]» — что, в
общем-то, одно и то же.
228 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

тественным развитием, справедливо ли утверждать, что он «был


не в состоянии признать существенное различие между приро-
дой и культурой»?113 Неужели он был не в состоянии понять, что
литургию как культурное явление, передаваемую социальными
связями подверженных капризам людей, нельзя рассматривать
как естественное явление? Если следует избегать чтения пись-
менных литургических источников вне их контекста, не откажем
же и Баумштарку в такой любезности. Баумштарк, конечно же,
знал и утверждал явно и часто, что литургия является историче-
ской реальностью в непрерывном развитии под воздействием
внешних историко-культурных изменений, зависящих не от сил
природы, а от деятельности людей, творящих по свободному во-
леизволению. Его длительное использование терминов «среда
[milieu]», «характер», «нрав», «стиль», «культура», «риторика»,
«спонтанность», «проникновение», «влияние», «контакты», «при-
тяжение», «политические соображения», «духовная власть»,
«кризис», «движение» (CL 2ff) показывают ясно, что Баумштарк
знал, что литургии явно не развивались путями, свойственными
живым организмам, являющимся материальными объектами
биологии. Другие его сочинения делают это более очевидным.114
Конечно, Баумштарк спас бы себя от множества обвинений,
если бы ограничился сравнительной филологией или лингвисти-
кой в своей метафоре. Но утверждать, что он перепутал законы
природы с историческим процессом, выхватив его слова из кон-
текста, значит грубейшим образом искажать его мысль. Это дос-
таточно ясно из утверждения Баумштарка, что:
...Ученый-литургист постоянно должен держать в голове исто-
рические факты. Кроме того, сравнительная литургика должна
всегда настороженно относиться к предвзятым утверждениям и
прежде всего к теориям, построенным (так, как это часто дела-
ют богословы) в интересах какой-либо системы (CL 7; cf. 8).
Это неприятие предубеждений, столь характерных для
школьного (manual) богословия того времени, когда сначала
формулировался нужный вывод, а затем подбирались факты в

113 Bradshaw P. F. Origins. P. 57.


114 Ср. Baumstark A. Werden. S. 2–6.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 229

его пользу, может быть причиной, по которой Баумштарк на-


стаивал, что сравнительная литургика - именно точная наука
(science) Далее он продолжает: «эта максима следует из того, на
какое место мы помещаем сравнительную литургику среди дру-
гих наук», и затем переходит к объяснению того, что имеет в ви-
ду, на примере анафоры Фаддея и Мария и других месопотам-
ских анафоральных фрагментов, в которых недостает Установи-
тельных слов. Для Баумштарка такие феномены - это прежде
всего факты, которые нужно рассматривать «по номиналу», а не
объяснять в свете учения какой-либо из церквей о месте Слов
Господних в евхаристическом освящении (CL 7-8).
Итак, «законы» Баумштарка являются таковыми только в
метафорическом смысле, и остается лишь пожалеть о том, что он
сказал об этом не вполне ясно. Как справедливо заметил Брэд-
шоу, эти «законы» - не более чем «обозримые тенденции»115 рос-
та литургий. Они также представляют собой удобные практиче-
ские правила, полезные для выдвижения начальных рабочих ги-
потез при анализе литургических данных. Я думаю, что было
слишком много болтовни относительно использования Баум-
штарком термина «законы» для его принципов литургического
развития; кроме того, слишком буквально были истолкованы его
параллели между методами сравнительной литургики и естест-
венных наук. Достаточно вспомнить утверждение самого Баум-
штарка: «по своим методам… сравнительное исследование ли-
тургии приближается к естественным наукам» (CL 3, добавлен
курсив).
Параллель, которую Баумштарк провел со сравнительной
лингвистикой,116 гораздо удачней и, на мой взгляд, вполне верна.
«Самая первая задача сравнительного изучения литургических
текстов - чисто филологическая», — настаивает он, — «Мы долж-
ны начать с выяснения их истории и зайти как можно дальше,
восстанавливая их начальные стадии на критической основе» (CL
52).117 Несмотря на то, что и литургии, и языки, несомненно, по-

115 Bradshaw P. F. Origins. P. 62.


116 CL 15; Werden. S. 5.

117 См. также Hamm F. Einsetzungsberichte. S. 93.


230 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

падают в зависимость не от законов природы, а от свободных че-


ловеческих существ, у нас все-таки есть возможность выявить
принципы их развития через наблюдение. В языках губные, зуб-
ные и плавные согласные изменяются согласно явно различимым
принципам. «Т» становится «д», «п» становится «б», и наоборот.
Тот факт, что такие изменения происходят далеко не во всех слу-
чаях, никоим образом не делает такой «закон» бесполезным для
лингвистов. Точно так же исключения не обесценивают и «зако-
ны» сравнительной литургики Баумштарка. Правило, согласно
которому в итальянском языке латинский bs между двумя глас-
ными становистя ss — observare становится osservare, obsession ста-
новится ossesione, absorbere становится assorbire, absurdum становит-
ся assurdo, ничуть не лишается силы из-за исключений вроде
obsoletum, которое становится obsoleto.
Я думаю, что то же самое верно не только для литургии, но
и для любого другого историко-культурного феномена. Тот факт,
что английский язык полон нормано-французских слов, а ру-
мынский — славянских, не делает английский романским язы-
ком, а румынский — славянским. Не понимать этого — значит
упустить общий признак всех научных классификаций. Конечно,
любое правило имеет исключения; конечно, парадигмы и моде-
ли являются обобщениями, приложенными к реальности - не
самой реальностью. Конечно, наличие славянских слов в румын-
ском языке нуждается в объяснении, прежде чем мы сможем
уверенно определить этот язык как «романский». И все же это
романский язык, в то время как английский — определенно нет.
Если отрицать возможность обобщения, сравнения, экстраполя-
ции, то следует отказаться от письменной истории вообще.
Точно так же, когда я писал, что живая литургия, как и жи-
вой язык, «не может быть редуцирована к социологии или ан-
тропологии, не может быть изобретена или сотворена, а просто
есть и все»»,118 я не имел в виду, что литургия и язык — это одно и
то же, и не думал отрицать, что и то, и другое — творения чело-
века, изменяющиеся в результате его действий. Я утверждал ско-
рее, что этот рост и изменения могут следовать собственным «за-

118 Taft R. F. The Contribution of Eastern Liturgy. P. 287.


СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 231

конам», независимым от чьей-то свободной воли. Литургия из-


меняется так же, как изменяется французский или английский
язык: они не меняются просто потому, что кто-то хочет их изме-
нить. Этот процесс куда тоньше и индивидуальнее; он волей-
неволей следует своим собственным законам и ритмам.119

VI. Вне сравнительной литургики


Когда все уже сказано и сделано, важно только то, что дейст-
вительно работает. Не кто иной, как литургист Дом Бернар Ботт
говорил в своем предисловии к «Сравнительной литургике», что
«метод оценивается по результатам. Используемый здесь метод
доказал свою правомочность…» (CL viii). На мой взгляд, ни одно
из критических замечаний, выдвинутых против метода Баум-
штарка, не смогло поколебать правоты этих слов.
Но помимо вопросов метода есть более фундаментальная
проблема, лежащая в основе «культурных войн», поразивших се-
годня нашу дисциплину. За техническими вопросами метода
или методологии скрывается намного более глубокий вопрос от-
носительно самой природы и целей академического изучения
литургии. Эти дебаты особенно остры сегодня в Германии, где
стоит вопрос об уменьшении финансирования теологических
факультетов. Упразднение, уже случившееся или пока только
угрожающее кафедрам литургиологии на католических теологи-
ческих факультетах Германии, где продолжалась работа, начатая
Баумштарком, должно привлекать внимание не только немецко-
го литургического сообщества, но и всего академического мира.
Почему немецкие католические епископы молча с этим согласи-
лись - отдельный вопрос, выходящий за пределы моей компе-
тенции (и моего понимания).120 Итак, в заключение я хотел бы

119Ibid. 288.
120 Но упадок литургиологии в немецкоязычном пространстве обозна-
чился не вчера: «Es ist... eindeutig festzustellen, daß die Liturgiewissen-
schaft in eine tiefe Krise geraten ist... [нет нужды доказывать, что литур-
гиология находится в глубоком кризисе]», — Häußling A. // ALW. № 24.
1982. S. 6; См. также Gerhards A., Osterholt-Koots B. Kommentar zur «Stand-
ortsbestimmung der Liturgiewissenschaft» // Liturgisches Jahrbuch. 1992. №
42. P. 122–138, особ. 123; Winkler–Meßner. S. 230, 235–43.
232 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

выйти за рамки технических проблем метода и рассмотреть бо-


лее широкую перспективу исторического изучения литургии.

Почему история?
Если цель литургии состоит в том, чтобы прославить Бога,
освящая славящих Его, то цель изучения литургии, как и изуче-
ния любого другого предмета — понимание. Понимание подра-
зумевает поиск смысла, и поскольку наша реальность началась
не вчера, этот смысл может быть установлен только через иссле-
дование его происхождения и развития, а также того, каким об-
разом этот смысл объясняли на протяжении всей траектории его
истории. Именно поэтому в своих сочинениях и в академических
курсах я продолжаю, рискуя повториться, обозначать свою цель
так: «Историческое развитие X, Y или Z и его значение сегодня».
Ведь мое понимание того, что такое христианская литургия и что
она означает для современности, основано на посылке, что литур-
гия есть объективная реальность, смысл и значение которой мы
можем уяснить из фактов христианской традиции. Поэтому сре-
ди современных поисков «значимости» литургии и всего осталь-
ного, я продолжаю упрямо, несмотря ни на что, утверждать, что
нет ничего более значимого, чем знание, и ничего более беспо-
лезного, чем невежество.
Есть только один надежный способ понять, критиковать —
и, где необходимо, улучшить — сегодняшнюю манифестацию
любого экклезиокультурного явления: он заключается в том, что-
бы видеть, чем это явление было раньше и каким образом оно
стало тем, что стало. Увидеть это можно, изучая его происхожде-
ние и развитие, одним словом, историю, которая, конечно, вклю-
чает в себя современное состояние и обиход. Что-то другое - пус-
тая фантазия, как хорошо сказал Томас Толли:
Наши текущие дискуссии о пастырской практике, богословском
значении и других предметах зиждутся на предположении, что
мы знаем, о чем говорим; а это на самом деле требует от нас зна-
ния куда более глубокого, нежели то, что можно произвести
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 233

творческим действием над данными, полученными только из


опыта. 121
Английская литература — не то, как мы представляем ее себе,
чем она есть или чем мы хотим, чтобы она была. Она есть то, чем
она является. И мы находим, что безотносительно от того, как мы
воспринимаем ее или представляем, мы должны полюбить ее,
при этом читая. То же самое — истина литургии. Она — объек-
тивно существующая реальность. Для того, чтобы познать, что
это такое, ее нужно изучать в нескольких исторических проявле-
ниях прошлого и настоящего. Конечно, нужно освободиться от
антипатий и надежды выдумать что-то другое, что должно было
бы иметь место. Увы, это не предмет христианской литургики,
ибо серьезное исследование богослужения подобно любому дру-
гому культурному феномену не должно основываться на фанта-
зии или навязчивых идеях, но на точных данных.
Это не означает, что литургия не может меняться, или что
когда это случается это происходит не по воле людей. Это пред-
полагает, что прежде чем что-то изменить, было бы полезно уз-
нать, что можно изменить. В основе желания изменения лежит
двойная презумпция:
[1] что в современном положении вещей что-то не так;
[2] что предполагаемое изменение приведет к улучшению.
Если это так, было бы полезно предусмотреть, чтобы у этих суж-
дений было более надежное основание, чем благие пожелания
несведущих или последние модные веяния среди поп-литурги-
стов. На мой взгляд, частью такого существенного базиса могла
бы стать христианская традиция, а это означает изучение исто-
рии. Любой другой метод представляет собой только жертву
очередного клише. Современное пастырско-литургическое поле
имеет достаточно людей, которые могли бы заняться приложе-
нием на практике тех знаний, которыми пока не обладают.

121Taft R. F. Beyond East and West. P. 11. См. также Taft R. F. Liturgiewis-
senschaft.
234 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Изучение литургии: практическое, историческое или


теоретическое?
Я не настолько наивен, чтобы думать, что в нашей дисцип-
лине есть консенсус относительно вышеописанного (или любого
другого) подхода к изучению литургии.122 Для кого-то само собой
разумеется (в общем это обычно сигнализирует об ожидании,
будто какие-то положения должны приниматься без вопросов и
проверки, подкрепляемые лишь риторикой), что изучение ли-
тургии является практической дисциплиной, частью пастырского
или «практического» богословия [praktische Theologie] и гомиле-
тики. Но для многих литургических исследователей презумпция,
что литургические исследования — это главным образом прак-
тическая дисциплина, вовсе не естественна, а сравнима с ситуа-
цией, в которой университетский профессор, специалист по ви-
зантийскому искусству начал бы учить студентов писать иконы.
Проблема коренится в самом предмете дисциплины: к литургии,
как и к музыке, имеют отношение и ее исполнители, и теорети-
ки.
Я глубоко убежден в том, что такая напряженность неиз-
бежно будет иметь место в такой широкой области, как литурги-
ческие исследования. В настоящее время почти все академиче-
ские дисциплины настолько сложны и многоообразны, так полно
пересекаются друг с другом, так быстро уподобляются друг другу
и мутируют, что единственное место, где происходит синтез, - это
голова каждого практика. Это снова ставит нас перед вопросами
методологии. Из всего сказанного мною ранее очевидно, что нау-
ка о литургии - не просто история. Конечно, у нее есть историче-
ское измерение, потому что, как и все на свете, литургия не ли-
шена истории. И эта история изучается не для того, чтобы воз-
вратиться в прошлое (это невозможно), и не для того, чтобы вос-
создать его (это бессмысленно), а затем, чтобы привести литур-
гию в состояние, доступное пониманию, ведь настоящее может
быть полностью осмыслено лишь как часть большого целого. Ко-
роче говоря, чтобы изучить подлинную традицию, нужно снача-
ла восстановить то, что было вымыто из нее течением времени.
122 Дальнейшую дисскусию на эту тему см. Taft R. F. Liturgiewissenschaft.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 235

Более того, история необходима для становления «подвижной


точки зрения», чувства относительности и видения настоящего
как динамической напряженности между прошлым и будущим,
а не статичной данности. Только таким образом можно избежать
очень распространенной ошибки, свойственной молодым, кото-
рые стремятся увидеть в каждой новейшей подвижке современ-
ного сознания великий прорыв человеческого духа, недоступный
их темным предшественникам.
Мне также не импонирует мнение, что хоть какой-то из ас-
пектов богословия не является по своей природе «практиче-
ским», поскольку любая религиозная ценность должна, по само-
му своему назначению, воздействовать на жизнь. Я считаю, что
историко-критический сравнительный метод изучения литургии
— подход, который дает проверяемые результаты не только в
сфере исторической науки, но и на пастырском поприще; этот
подход лег в основание того ощутимого прогресса в понимании и
реформировании литургии, который мы видим в настоящее
время. Конечно, другие дисциплины, такие как социология,
культурная антропология и пастырское богословие тоже внесли в
него свой вклад. Но это не было бы возможным без погружения в
прошлое традиции и терпеливого выявления всех ее возможных
свойств.123
123Открытию значения воскресного дня мы обязаны исследованию Вил-
ли Рордорфа: Rordorf W. Der Sonntag: Geschichte der Ruhe- und Gottes-
diensttages im ältesten Christentum // Abhandlungen zur Theologie des Al-
ten und Neuen Testaments. Bd. 43. Zürich, 1962. Реформы II Ватиканского
собора во многом обязаны работе Йозефа Юнгманна об истории разви-
тия римской литургии «Missarum sollemnia» — о Юнгманне см. Zum 100.
Geburtstag Josef Andreas Jungmann SJ // ZkTh. 1989. № 111. Heft 3. Чин
христианского посвящения взрослых — Ordo initiationis christianae adul-
torum от 6 января 1972 г., — см. EDIL. № 154, §§2639–2800; DOL. № 30.
§§2328–2488 — и восстановление центрального положения Крещения в
латинском католичестве, до настоящего времени потесненного гипер-
трофированным евхаристическом культом, стало возможнмым благода-
ря тому, что и историческая научная школа доказала, что по ранним ис-
точникам христианское посвящение было долгим процессом, а не един-
ственным актом. Кроме того вскрытое различие между соборным и мо-
нашеским богослужением позволило постичь, что службы суточного
круга являются молитвами всего народа Божия, а не бременем для
клририков и монашествующих. Нахождению ранних слоев в чинах ми-
236 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Литургическая научная школа и экуменизм


Мы не должны также игнорировать огромное влияние фи-
лологических, текстуально-критических и историко-литур-
гических исследований на экуменический прогресс нашего вре-
мени. Наше развивающееся экуменическое согласие во взгляде
на Евхаристию как на бескровную жертву124 — только один при-
мер. Делом растущего прогресса является активное вовлечение в
плодотворный диалог Халдейской католической церкви и ее
православной сестры — Ассирийской церкви Востока. Важней-
шей фактом, который вы знаете, является признание Католиче-
ской церковью действительности древнейшей Анафоры Фаддея и
Мария, в которой нет Рассказа об установлении евхаристии на
Тайной вечери с т. н. Установительными словами. Но разве этот
вопрос был бы поставлен, если бы он не решался на протяжении
десятилетий такими моими коллегами, как Томас Дж. Толли,
Энрико Мацца, Чезаре Джираудо SJ,125 которые внесли большой

ропомазния и открытию важной роли женского служения в древней


Церкви мы обязаны историческим исследованиям. И это далеко не весь
список, потому что процесс открытий продолжается, подробнее: Taft R.
F. Liturgiewissenschaft.
124 О различиях см. Winkler G. Anaphoren I, 383–89, 397–98, 419–20; также

eadem Anaphoren III: Der Hinweis auf «die Gaben» bzw. «das Opfer» bei der
Epiklese // Quaestiones Disputatae.
125 Talley T. J. From Berakah to Eucharistia: A Reopening Question // Worship.

1976. № 50. P. 115–137 = De la berakah a l’Eucharistie. Une question a réexa-


miner // LMD. 1976. № 125. P. 11–39 = Von der Berakah zur Eucharistia: Das
eucharistische Hochgebet der alten Kirche in neuere Forschung, Ergebnisse
und Fragen // Liturgisches Jahrbuch. 1976. Bd. 26. P. 93–115 = Het eucharis-
tisch gebed in de jonge kerk in het hedendaags wetenschappelijk onderzoek:
Resultaat en bedenkingen // Tijdschrift voor Liturgie. № 60. 1976. P. 119–136 =
Fra Berakah til Eukaristi: Et sporgsmal, der nu tages op pa ny // Lumen: Ka-
tolsk teologisk Tidsskrift. 1976. 19.1, nr. 55. P. 1–27 = From Berakah to Eucha-
ristia: a Reopening Question / Seasoltz R. K. (ed.) // Living Bread, Saving Cup:
Readings on the Eucharist. Collegeville, 1982. P. 80–101; id. The Eucharistic
Prayer of the Ancient Church According to Recent Research: Results and Re-
flections // SL. 1976. P. 138–158, воспроизведено Studies in Early Christian-
ity / Ferguson E. (ed.) // Vol. 15. Hamden (Connecticut), 1993; id. The Eucharis-
tic Prayer: Directions for Development // Worship. № 51. 1977. P. 316–325; id.
The Eucharistic Prayer: Tradition and Development / Stevenson K. (ed.) // Lit-
urgy Reshaped. London, 1982. P. 48–62; id. The Literary Structure of the Eu-
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 237

вклад в современное сравнительное исследование общих про-


блем анафор и, в частности, анафоры Фаддея и Мария, которая
имеет свой двойник в маронитской анафоре Шаррар, что пока-
зывает критическое издание обоих текстов?126
Время продолжает идти вперед, а католики и православные
могли бы решить многие животрепещущие вопросы из общего
исторического прошлого априори, но это было бы возможным,
если бы богословие таинств было космической наукой, сущест-

charistic Prayer // Worship. № 58. 1984. P. 404–420; id. Рецензия: Mazza E.


The Eucharistic Prayers of the Roman Rite // The Living Church 195.5. Au-
gust 2, 1987. P. 5–11; id. Structures des anaphores anciennes et modernes //
LMD. 1992. № 191. P. 15–43; id. Рецензия: Mazza E. L’anafora eucaristica:
studi sulle origini // Worship. 1993. № 67. P. 375–377; id. Рецензия: Fenwick J.
R. K. Anaphoras // Worship. 1993. № 67. P. 480–481; id. The Creation Theme
in Eucharistic Prayer / McMichael R. (ed.) // Creation and Liturgy: Studies in
Honor of H. Boone Porter. Washington (DC), 1993. P. 13–27; id Word and Sac-
rament in the Primitive Eucharist // EULOGHMA. P. 497–510; id. Eucharistic
Prayers, Past, Present and Future / Holeton D. ( ed.), Revising the Eucharist:
Groundwork for the Anglican Communion // Alcuin/GROW Liturgical
Study. Vol. 27. Bramcote, Notts. 1994. P. 6–19; id. The Structure of the Eucha-
ristic Prayer / Meyers R. A. (ed.) // A Prayer Book for the 21st Century //
Prayer Book Studies. Vol. 3. New York, 1996. P. 76–101; Mazza E. Le odierne
preghiere eucaristiche. 1/ Struttura, Teologia, Fonti. 2/ Testi e documenti editi
e inediti, Bologna, 1991. = The Eucharistic Prayers of the Roman Rite. New
York, 1986; id. L’anafora eucaristica. Studi sulle origini // BELS. Vol. 62. Rome,
1992. ; id. L’origine giudaica della preghiera eucaristica, рецензия: Giraudo C.
La struttura... // RL. № 69. 1982. P. 906–912; Giraudo C. La struttura letteraria
della preghiera eucaristica. Saggio sulla genesi letteraria di una forma. Toda
veterotestamentaria, beraka giuaica, anafora cristiana // AB. Vol. 92, Rome,
1981; id. Eucaristia per la Chiesa. Prospettive teologiche sull’eucaristia a parti-
re dalla «lex orandi» // Aloisiana. № 22. Rome/Brescia, 1989; id. Le récit de
l’institution dans la prière eucharistique a-t-il des antécédents: Quelques
aperçus sur la prière liturgique et la dynamique de son embolisme // Nou-
velle revue théologique. 1990. № 106. P. 513–536; id. Vers un traité de
l’Eucharistie à la fois ancien et nouveau. La théologie de l’Eucharistie à l’école
de la «lex orandi» // ibid. 1990. № 112. P. 870–887; id. Preghiere eucaristiche
per la Chiesa di oggi: riflessioni in margine al commento del canone svizze-
ro–romano // Aloisiana. № 23. Rome/Brescia, 1993; ср. особ. Excursus I, pp.
177–196, где автор объясняет свои расхождения с Маццей.
126 Анафора Фаддея и Мария: Macomber W. F. The Oldest Known Text of the

Anaphora of the Apostles Addai and Mari // OCP. 1966. № 32. P. 335–371;
Gelston; анафора Шаррар: Anaphora S. Petri Apostoli Tertia // Sauget J.-M.
(ed.) // Anaphorae Syriacae. II. 3. Rome, 1973. P. 272–329.
238 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

вующей спокойно в межзвездном пространстве, независимом от


мирской действительности литургической истории. Неужели
серьезный мыслитель будет продолжать отстаивать точку зрения,
что Установительные слова или освящение призыванием Святого
Духа (эпиклезис) являются «моментом» или «формой пресуще-
ствления», когда как более чем вероятно, что ранние формы ев-
харистических молитв вообще не имели ни того, ни другого? 127
Это не означает того, что история предлагает нам модели
для подражания. Церковь и ее реформаторы никогда не руково-
дствовались ретроспективной идеологией. Прошлое – всегда по-
учительно, но никогда не нормативно. Наша наука, как и любая
другая наука, может предложить понимание, именно то пони-
мание, которое оспаривает мифы и освобождает нас от диктату-
ры какого-либо застывшего среза истории, а также от диктатуры
новейших штампов, так что мы можем двигаться вперед к реше-
ниям, пригодным для настоящего, в духе свободы, верные своей
традиции, которая остается в долгу перед прошлым, и вместе с
тем свободна от его груза.
Вот почему я боюсь переусердствовать в различении «прак-
тического» и «исторического» или «теоретического» измерения
любой богословской дисциплины, и особенно литургики, кото-
рые с моей точки зрения неотделимы друг от друга: происхожде-
ние, смысл, практика идут рука об руку. Конечная цель любого
исследования литургии тройная:
[1] понимание,
[2] основанное на знании,
[3] с точки зрения практического приложения.
Ученый-литургист должен способствовать прежде всего
второму пункту, который опережает два других если не по сво-
ему значению, то хотя бы по порядку. Понимание того, что озна-
чает (то есть, означает для сегодняшнего дня) любой из аспектов
христианской литургии — и вообще чего угодно, связанного с

127По этому вопросу, cм. Taft R. F. Epiclesis Question. P. 210–237; id. Ecu-
menical Scholarship and the Catholic–Orthodox Epiclesis Dispute // OKS.
1996. № 45. P. 201–226.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 239

христианством — и того, как это нужно объяснять, исполнять,


проповедовать, проистекает из предпосылки, что христианская
литургия является объективной реальностью, смысл которой не
зависит от наших мыслей или отношения к ней, но обнаружива-
ется в определенных данностях христианской традиции. Единст-
венный путь их познания — изучение их проявлений на всем
протяжении времени. Это и называется историей.
Taft Ρ. Φ. Anton Baumstark’s Comparative Liturgy Revisited // OCA 265. Rome: PIO
2001. P. 191–232.
ЧТО ДЕЛАЕТ ЛИТУРГИЯ? К ВОПРОСУ О
СОТЕРИОЛОГИИ ЛИТУРГИЧЕСКОГО
СЛУЖЕНИЯ: НЕСКОЛЬКО ТЕЗИСОВ1

В
1513 г. Микеланджело Буонаротти завершил работу над
фресками, которые вот уже на протяжении почти пяти
столетий украшают своды Сикстинской капеллы. В завора-
живающей сцене сотворения мира жизнеутверждающий перст
Божий почти дотягивается — но не достигает — протянутого на-
встречу пальца склонившегося Адама. Литургия заполняет про-
странство между этими двумя перстами. Творческая животво-
рящая спасительная искупительная десница в этой метафоре
олицетворяет дело Божие. Рука Господа всегда протянута нам
навстречу, а вся история спасения является историей нашей ру-
ки, протянутой в ответ (или не протянутой) в этом никогда не
прекращающемся искуплении и благодарении за этот дар. Разве
не к этому сводится вся суть литургии? Конечно, здесь я исполь-
зую термин «литургия» в очень широком, Павловом смысле,
подразумевая все, что Отцы Церкви называли словом «иконо-
мия», или commercium, т. е. постоянным спасительным обоюдным
взаимодействием Бога и людей, Лествицей Иаковля истории спа-
сения.
Весьма смело утверждать, что литургия является спаситель-
ным взаимоотношением между Богом и нами, и что наши бого-
служения, преимущественное основание этого спасительного
взаимодействия, воплощают и выражают это обоюдное стремле-
ние.

1Сжатая версия статьи: What Does Liturgy Do? Toward a Soteriology of Li-
turgical Celebration: Some Theses // Worship. 1992. № 66. P. 194–211.
ЧТО ДЕЛАЕТ ЛИТУРГИЯ 241

…Попытаюсь оправдать это заявление, выразив его воз-


можность и смысл серией положений, или тезисов. Этот способ
я заимствовал из трудов немецкого францисканского теолога
Бернхарда Лангемайера,2 которому удалось угодить, как схола-
стикам, так и Мартину Лютеру, т. е. доступно выразить свои
взгляды, что я и собираюсь сделать по его примеру, а именно,
кратко изложить в одной сжатой статье кафолическое видение
того, что есть литургия. Вот эти тезисы по порядку:
Тезис 1
Литургией Нового Завета является сам Иисус Христос.
Классические евхаристические анафоры антиохийского ти-
па не устают повторять: когда мы были осквернены первородным
грехом, Иисус умер за прегрешения наши и воскрес ради спасе-
ния нашего, даруя нам единство с Богом и друг другом в Нем са-
мом. Согласно Новому Завету, воплотившийся Господь и Спаси-
тель в своем самоотверженном примиряющем послушании воле
Отца является новой литургией для Его последователей. Именно
Он сам, а не новая обрядовая система, восполняет и заменяет все
ветхое, бывшее пред Ним: Он Сам является и новым храмом, и
его первосвященником, и жертвоприношением, и жертвой; но-
вым творением и новым Адамом; Новым Заветом, и новым обре-
занием, и новым субботним отдохновением; новым Исходом
(Пасхой) и его пасхальным агнцем — всем этим является сам
Господь Иисус Христос в Его спасающей земной жизни, отдан-
ной за всех…
Тезис 2
Христианская литургия в Павловом смысле является той же
самой реальностью, т. е. Иисусом Христом, пребывающем с
нами и в нас.3
Наша литургия, наше богослужение, должна вовлекать в
Иисуса Христа, являющегося нашим истинным спасением, и пе-
реживать его жизнь, явленную нам, т. е. умереть для греха, чтобы
2Langemeyer. S. 139
3См. об этом подробнее: Taft R. Beyond East and West. P. 1–12; id. Hours.
P. 334–346.
242 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

восстать для новой жизни в Нем. Иными словами, наше спасение


является прославлением Божьим, и в этом действии Он Сам дает
нам, а не мы воздаем Ему. И Он творит все через Своего Духа,
нисходящего и пребывающего в Его Церкви.
Тезис 3
Эта реальность является личным переживанием, которое
может быть обретено только через веру.
Данный Богом и полученный нами опыт спасения через ве-
ру является встречей с Богом посредством божественного явле-
ния (эпифании), которое есть Иисус Христос. Эта эпифания про-
должается среди нас и сегодня благодаря пребыванию Духа Хри-
стова в общине, которую Он называет своей. Его действие пер-
вично: именно Он должен призвать. Вот почему Церковь являет-
ся собранием «призванных вместе» — экклесией по-гречески, —
а не «пришедших вместе» по своей собственной инициативе; не
ассамблеей, а конвокацией. В первую очередь, мы сами должны
быть призваны. Но мы должны еще и откликнуться на зов. Он
должен нам позвонить. Но на звонок нужно ответить. Кто-то
должен снять трубку.
Тезис 4
Литургия — теофания и откровение.
Литургия в узком смысле слова — действительно христиан-
ская литургия — богослужение, литургическое отправление —
является преимущественным основания этого божественного
взаимодействия, теофанией или откровением Божественного
спасительного присутствия среди нас в современном мире.
Но это не единственная возможность для такой встречи, по-
тому что Бог не связан нашей литургией, чтобы явиться нам и го-
ворить. Не думаю, что нужно какое-нибудь особое доказательство
того, что Новый Завет повествует о созидании изначальной
Церкви, слушающей Слово Божие и совершающей преломление
хлеба как знамение особого присутствия Воскресшего Господа. И
если я скажу, что это воистину так, то это движет меня к сле-
дующему тезису:
ЧТО ДЕЛАЕТ ЛИТУРГИЯ 243

Тезис 5
Литургия является не явлением, а встречей личностей, от-
правлением и выражением опытного взаимоотношения:
нашего отношения к Богу и друг ко другу во Христе через
Духа.
Святой Дух, отсюда, является двигателем христианского бо-
гослужения. Есть хорошо известная, даже банальная истина, что
все, творимое Богом в Церкви, происходит через Духа Святого.
Неспособность выявления тринитарного и пневматологического
измерения литургии может считаться главным недостатком не-
которых западных литургических богословов. На эти дефекты
указал Эдвард Килмартин.4
Тезис 6
Так как основанием и источником этой благодатной встречи
является смерть и воскресение Иисуса, вся христианская ли-
тургия проистекает из этой единой коренной метафоры
Пасхальной тайны, как раскрытие исключительной реаль-
ности, окончательного и решающего смысла всего творения
и истории для всех тех, кто хочет постичь ее в вере.
Для христиан Иисус является образом Божьим и иконой
всех других Его проявлений и образов, в которых Он явил себя.
Все предшествующие явления Бога должны быть восприняты,
квалифицированы и перетолкованы в этом единственном свете,
как весь религиозным опыт Израиля может быть сведен к собы-
тиям Исхода и заключению Завета. Другими словами, христиан-
ская литургия является исполнением пасхальной тайны Иисуса,
как раскрытие Бога и его плана для нас. Кол. 1, 15 называет Иису-
са «образом Бога невидимого», и для греческих Отцов, по край-
ней мере, литургия является иконой этого образа.
Христианская литургия осуществляет эту коренную мета-
фору в Слове и таинствах, принципиально и наиболее сущест-
венно в Крещении, Евхаристии, воскресном дне и Пасхе, но также

4 Kilmartin.
244 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

на утрене, вечерне, отпевании и других богослужениях, т. е. все-


гда, когда мы собираемся во имя Иисуса.
Тезис 7
Действительность, присутствие всего этого заключается в
том, что мы совершаем празднование не прошедшего собы-
тия, но постоянно существующей реальности, непреходя-
щего призыва и ответа, новой жизни, которую мы называем
спасением, которая была вызвана в бытие этими произо-
шедшими событиями.
События прошлого являются причиной и способом первого
проявления этой реальности, или эпифанией. Но спасительные
события земной жизни Иисуса, особенно его смерть и воскресе-
ния ради нашего спасения, являются более чем просто эпифани-
ей, или знамением, более чем просто манифестацией спасения.
Они также являются действительным средствами этого спасения,
его настоящей инструментальной причиной.5
Эти события прошлого являются прошлым только в исто-
рическом измерении этой манифестации, т. е. как они восприня-
ты нами внутри человеческой истории. Наше предание в прологе
Евангелия от Иоанна сообщает, что Иисус Христос был не только
человеком, но вечным Словом Божьим. Как таковой, Он является
в вечности Тем, что он сотворил. Не только Своим приходом он
принес Откровение, Он сам был Откровением, и своим присутст-
вием среди нас Он принес жертву, которая вечно пребывает сре-
ди нас.
Тезис 8
Литургия воспоминает истинную Личность. Отсюда наша
литургия воспоминает не прошедшее событие, а настоящую
личность, которая содержит в вечности все, кем и чем Она
является, и все, что Она сделала для нас.
Вот почему Церковь может петь в древнем латинском гим-
не: «Iam pascha nostrum Christus est, paschalis idem victima — На-
ша истинная пасха Христос, и он является истинной жертвой».

5 Дискуссию по этому поводу см. McNamara. P. 17–35.


ЧТО ДЕЛАЕТ ЛИТУРГИЯ 245

Тезис 9
Христианская литургия является живой иконой, составлен-
ной из людей, а не из символов.
Этот специфический образ человечен и динамичен. Его
первичными компонентами являются люди, а не предметы; от-
сюда, мы являемся частью этого. Это не что-то внешнее нам, ко-
торое мы созерцаем, как у танца нет никакой внешней формы,
кроме танцующих, или у любви нет никакой формы, кроме
влюбленного и любимой.
Тезис 10
Иисус также является учредительным моментом литургии.
Весьма существенно: Иисус является не только внешним
нашему богослужению, он является его краеугольным камнем.
Он, словами Павла, является Главой тела, и, следуя этой метафо-
ре, в любом живом теле все движения происходят вследствие
сигнала от головы. Если что-либо из этого отсутствует: то, что
Иисус дает, или то, что мы получаем, то взаимодействия не про-
иходит.
Здесь мы сделали полный круг. Итак, согласно Новому За-
вету, новое богослужение, поклонение Отцу в духе и истине яв-
ляется самоотдающим кенозисом Его Сына, который не оставит
нас одних «на холоде».
Тезис 11
Воскресение Христово — основание литургии
Христианская литургия основана на реальности Воскресше-
го Христа, называемого «liturgie de source [литургией источника]»
словами мельхитского богослова Жана Корбона.6 Именно потому
что Воскресший Иисус является прославленным человечеством,
Он присутствует через своего Духа на всяком месте и во всякий
час не только как Спаситель, но и как спасающий, не только как
Господь, но и как священник, и жертвоприношение, и жертва. В
его вечном бытии или действии ничто не проявляется иначе,
кроме исторического способа манифестации. Византийская ли-
6 Перевод: The Wellspring of Worship. New York: Paulist Press, 1998.
246 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

тургия молится: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и прием-


ляй и раздаваемый».
Конечно, трудно представить, что каждый исторический
случай живет в проявлениях и воспоминаниях. Но в католиче-
ской/православной традиции, по крайней мере, основанием для
литургийного анамнезиса является не психологический призыв
вернуться в прошлое, а активная встреча в вере с настоящим спа-
сающим действом Христа в данный момент. Парафразируя бого-
словие II Ватиканского собора, Он есть тот, кто проповедует Сло-
во, кто призывает нас к Себе, кто перевязывает раны наших гре-
хов и омывает нас в водах спасения; Он тот, кто насыщает нас сво-
ей собственной жизнью, Он — столб огня, проводящий нас через
горизонты нашей собственной истории спасения, освещая наш
путь, затемненный грехом. Он делает это Своим Словом и Таин-
ствами — не только через них, конечно, но и через них тоже.
Еще один тезис, отсюда:
Тезис 12
Если Библия является Словом Божьим в словах людей, ли-
тургия является спасительным действом Бога в делах тех
мужчин и женщин, которые хотят жить в Нем.
Ее цель — если обернуться и возвратиться к Павлову литур-
гическому богословию, с которого мы и начали — состоит в том,
чтобы превратить вас и меня в одну и ту же реальность. Цель
Крещения состоит в том, чтобы сделать нас очистительными во-
дами и исцеляющим и восстанавливающим елеем; целью Евха-
ристии является не изменить хлеб и вино, но изменить тебя и
меня: через Крещение и Евхаристию мы становимся Христом
друг для друга и знамением миру, дабы он услышал имя Христо-
во.
Вот чем является христианская литургия, потому что имен-
но этим прежде всего и является само христианство.
Тезис 13
Наша христианская литургия является только жизнью в нас
Христа, живущего и совершающего. Эта жизнь не что иное,
как призыв Святого Духа.
ЧТО ДЕЛАЕТ ЛИТУРГИЯ 247

Это и является спасением, нашей конечной целью. Единст-


венным различием между нашей жизнью и той, которой мы на-
деемся наслаждаться при окончательном воздаянии, является
тусклое стекло, о котором говорится в 1 Кор. 13, 12 и в котором в
вечности не будет нужды; как сказал Адриен Носент, покров бу-
дет снят.
Все это должно звучать прекрасно, даже очень. Но мы лишь
слегка затронули теоретические проблемы, касающиеся того, как
живой спасающий Христос пребывает в нас и в Церкви. В это
присутствие, как я сказал, мы веруем, и оно определяет христи-
анскую жизнь и служение, как нечто совершенно новое. Бог все-
гда присутствовал во все века и всех народах задолго до явления
Христа в мир. Что же является новым или необычным в присут-
ствии Иисуса в Церкви и, следовательно, в богослужении? Если
это значит что-либо, то только то, что Христос действует в нас,
спасает нас, относясь к нам и вступая в общение как Спаситель.7
Отсюда добавлю еще три дополнительных тезиса:
Тезис 14
Главным по отношению ко всем видам присутствия Христа
Воскресшего в Церкви является его присутствие в вере.8 Вере
же предшествует Дух. Поэтому вера укоренена в действии
Духа, делающим возможной веру и через нее — присутствие
Христа.
Это не означает, конечно, что Бог, единый в Троице, Отец,
Сын и Дух Святой, не присутствует или присутствует не всегда,
потому что Он действует там, где хочет и вне общины. Так было и
до воплощения и до создания всякого сообщества верных. Но это
не то, что мы подразумеваем под присутствием Христа в его Те-
ле-Церкви, как прославленного Искупителя.
Личная встреча только тогда состоялась, как верится, когда
она свободно принята, потому что это обоюдное отношение. В
христианстве требуется две стороны, чтобы веровать, как требу-
ются два партнера в танго: Христос, дарующий Духа, и мы, при-
нимающие Его. Отсюда и дар веры тоже является его заслугой.

7 Cм. выше в прим. 5 McNamara. P. 29ff.


8 См. тезис 1 в Langemeyer. S. 288.
248 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

Он возникает в первую очередь благодаря Духу, как говорит Па-


вел в 1 Кор. 12, 3: «никто не может назвать Иисуса Господом, как
только Духом Святым». Именно Дух первым приносит плод и
дар наследия согласно 2 Кор. 1, 2; 5, 5; Рим. 8, 23; Еф. 1, 14.
Тезис 15
Все остальные виды спасительного присутствия Христова в
Церкви являются реализацией этого основного присутст-
вия.9
Вера является основанием изначального служения в Церкви
после Воскресения. Поэтому церковное богослужение также
укоренено в вере: ученики возвещают Слово и являются его слу-
жителями, как свидетели этой веры. Не просто ipsissima verba (со-
кровенные слова) Иисуса, но и слова его учеников являются Сло-
вом Божьим в Новом Завете. В игре слов, возможной только в
немецком языке, Лангемайер справедливо утверждает, что Слово
Боже в Новом Завете является не только Wort (словом), но и Ant-
wort (ответом), не просто призывом, но и отзывом, потому что
вера приходит к нам только благодаря апостольскому ответу на
веру в Воскресшее Слово Божие.10
Это же можно сказать и по отношению к таинствам. Сакра-
ментальные слова, которые придают обряду значение истории
спасения, являются церковными словами веры, нашим Antwort-
ом на Божий Wort. Как говорится в п. 59 Конституции о Литур-
гии II Ватиканского собора: «Они [таинства] не только предпола-
гают веру, но словами и действиями также питают ее, укрепляют
и выражают: поэтому они и называются таинствами веры (fidei
sacramenta)».11 И эта та́инственная вера Церкви является верой в
постоянное присутствие Воскресшего Христа, Который действует
ныне согласно своей воле Духом в та́инственном домостроитель-
стве. Отсюда проистекает непрерывное спасительное присутст-
вие Воскресшего Христа, делающего возможным Таинства в Сло-
ве и Знамении…
Заключительный тезис:

9 См. тезис 2 в Langemeyer. S. 288.


10 Abbott. P. 158.
11 Ватикан. С. 34
ЧТО ДЕЛАЕТ ЛИТУРГИЯ 249

Тезис 16
Литургия — экзистенциальное присутствие Бога.
Особое присутствие Христа в церковном литургическом
служении покоится на факте, что литургия является служением в
единстве Христового спасительного действа среди нас. Как тако-
вое оно является выражением веры Церкви.12
Таинство, т. е. литургия, является экзистенциальным общим
выражением Бога, дающего самого себя во Христе. Это теофания,
прорыв в обыденное чрезвычайного явления Христа как вопло-
щенного бытия-в-Его-Теле в Церкви. Это проявляет внутренний
невидимый опыт жизни. Здесь тоже нужна вера. Опять же, не
следует делать присутствие Божие субъективным, чтобы оно бы-
ло залогом нашей веры. Христово присутствие не зависит от веры
человека, при этом оно не вызывается верой независимо от Духа
Христова. Но оно зависит от веры Церкви, поскольку без апо-
стольского Antwort-а она никогда не проявилась бы. И оно зави-
сит от индивидуальной веры, чтобы персонифицироваться в ка-
ждом из нас, потому что только вера снимает покров с тайны.
Следовательно, литургия — не только обряд, не только
культ и не только почитание, которое мы воздаем Богу. Это,
прежде всего, приход Бога к нам во Христе. И это не индивиду-
альное или нарциссическое чувство, а служение каждого из нас
друг другу. И только через нашу веру Христос может стать види-
мым другим людям в современной истории спасения. Часто
приходится слышать: «Я не хожу в церковь, потому что там я ни-
чего для себя не нахожу», что является характерным выражением
нарциссической самовлюбленности, характерной для нашего
времени. Многим очень трудно понять: дар Христов мы можем
только принести другому через яркое горение нашей веры в
жизни общины!

* * *
Это всегда было свидетельством подлинного православно-
го/католического христианства: через литургию Христос питает и

12 Развитие тезиса 3 Лангемайера: Langemeyer. S. 295.


250 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

животворит нас. Восточное выражение этой живой веры может


быть почерпнуто из одного из моих любимых занимательных
случаев, которых знаю, ответа одного старого сельского русского
православного священника своему западному собрату. Католиче-
ский священник пытался доказать своему русскому собеседнику,
что «обряд» в церкви имеет лишь второстепенное значение. Рус-
ский священник ответил:
Правильно, у вас обряд является только довеском. У нас, право-
славных (говоря это, он перекрестился), не так. Литургия есть
наша общая молитва, она посвящает наших верующих в тайну
Христову лучше, чем весь ваш катехизис. Во время литургии на
наших глазах проходит жизнь нашего Христа, русского Христа,
и это можно понять только совместно, вместе с нашими святыми
обрядами и тайной наших икон. Когда один человек грешит, он
грешит один. Но уразумению тайны Воскресения Христова не
помогут ни ваши книги, ни ваши проповеди. Для этого человек
должен пережить с Православной церковью пасхальную ночь. И
тогда он снова обретет благодать.13
Но у Востока нет монополии на истину. На Западе о же самое
учение было не с меньшей, если не с большим драматизмом бы-
ло выражено Пием XII в окружном послании Mediator Dei § 165:
…это не холодное и безжизненное представлений событий
прошлого, ни простое воспоминание ушедшего века. Скорее
Христос непосредственно пребывает в своей Церкви.
И так как мы являемся Церковью, в которой Христос живет,
литургия, как общее служение нашего спасения в нем является
наиболее совершенным выражением и осуществлением духовно-
сти Церкви.14 И если есть различные «школы» духовности на Вос-
токе и Западе, то это всего лишь местные акценты одного и того
же духовного языка, единой духовности Церкви. И духовность
Церкви является библейской и литургической духовностью. Цель
христианской духовности является просто жить жизнью Христо-
вой, «почивать по Христе», жить, как Павел говорит об этом в
Гал. 2, 20: «уже не я живу, но живет во мне Христос». Эта жизнь

13 Bourgeois. P. 585.
14 Здесь я резюмирую то, что уже сказал в книге Taft R. Hours. P. 346
ЧТО ДЕЛАЕТ ЛИТУРГИЯ 251

активируется, подпитывается и обновляется в Слове и таинствах,


другими словами, в Библии и литургии, «двумя трапезами» пи-
тающими нас, замечательными словами латинских Отцов, обои-
ми трапезами таинств Христового спасительного присутствия в
Церкви. Именно в литургии Христос, как Глава Церкви, действует
через Духа в церковном служении, вовлекая нас в его спаситель-
ные пасхальные тайны. Крещеные в тайну Его смерти, мы восста-
ем к новой жизни в Нем, буквально, «облекаемся во Христа».
Впредь своим Духом он живет в нас, молится в нас, возвещает
нам Слово Нового Завета и запечатлевает нас крестной жертвой,
питает своим собственным телом и кровью, ведет к обращению и
покаянию, прославляя Отца в нас. В провозглашении и пропове-
ди Он объясняет свои тайны: в священнодействиях и гимнах Он
соучаствует с нами; в таинственной благодати Он дает нам волю и
силу к жизни.
Тайна эта, т. е. сам Христос, является центром христианской
жизни, и именно этой тайной и ничем иным Церковь через Духа
проповедует в Слове и обновляется таинственно в литургии что-
бы мы могли вовлечься в еще глубже. Когда мы уходим из церк-
ви, чтобы приступить к мирским делам, мы должны глубоко
проникнуться тем, что мы испытали, чтобы привнести эту тайну
во все сферы нашей жизни, одним словом стать вторым Христом.
Наша литургия походит на активное пророчество. Ее целью яв-
ляется воспроизведение в нашей жизни того, что Церковь являет
нам в богослужении. Духовная жизнь является лишь иным сло-
вом для наших личных отношений с Богом и литургия это не бо-
лее чем общее выражение личных отношений таинственного те-
ла к Богу, в которых Иисус являет свое отношение к Отцу, через
Духа, дарованного нам.
Ценностью такой литургической духовности является наше
единство, чтобы осуществить и проявить это в общественном бо-
гослужении Церкви и не в менее важной скрытой области духов-
ной жизни с неустанной молитвой и служением милосердия,
осуществляемой в вере и надежде членами Тела Христова. Пред-
полагаемое противоречие между общественным и частным, объ-
ективным и субъективным, литургическим и личным благочести-
ем является иллюзией и ложной дихотомией. В общественном
252 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

богослужении единомыслие достигается через духовное образо-


вание, которое осуществляет Церковь как Тело Христово.
Поэтому литургия делает то, что она означает. Но пока мы
не встретимся с этим всеобщим Христом, головой и членами, не
только в самом Христе, но также и в других людях через веру, на-
дежду и любовь, мы никогда не поймем, что это такое на самом
деле.

Taft R. F. What Does Liturgy Do? Toward a Soteriology of Liturgical Celebration:


Some Theses / Vogel D. W. (ed.) // Primary Sources of Liturgical Theology: A Reader
(A Pueblo Book). Collegeville: The Liturgical Press, 2000. P. 139–150
ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ АНАФОРА ВОЗНОСИЛАСЬ
ТАЙНО ИЛИ ГЛАСНО?

Древняя традиция и что с ней стало

В
богослужебной традиции, кроме всего прочего, современ-
ное Литургическое движение постепенно вытеснило дав-
ний обычай произнесения, по крайней мере некоторых ли-
тургических молитв, а особенно наиболее торжественной евхари-
стической анафоры, тайно.1 Сегодня многие христиане согласятся

Автор выражает благодарность другу и коллеге проф. Габриеле Винклер (Тю-


бинген) за прочтение черновика данной статьи и ценные замечания и допол-
нения.
1 История этого современного движения находится вне рамок моего ис-

следования. Достаточно сказать, что на Западе реформаторы XVI в.


ополчились против тихого канона мессы, но в 1562 г. Тридентский собор
(1545–1563) после обсуждения практики отказался от изменений, анафе-
матствовав тех, кто критиковал молчаливую молитву (Session XXII, canon
9 / Tanner N. P. (ed.) // Decrees of the Ecumenical Councils. 2 vols.
London/Washington (DC), 1990. Vol. II. P. 736. В 1570 г. Миссал Пия V даже
обязал подобную практику (Moreau. P. 65, 80–83). Спонтанные попытки
восстановления гласного канона начались в конце XVII в. во Франции, где
священники рецитировали его вслух несмотря на угрозу церковных
прещений, но не достигли большого успеха (Moreau. P. 67ff; Jungmann J. A.
Missarum sollemnia I, 151–152). Произнесение анафоры велегласно было
запрещено в римской традиции 4 августа 1922 г. декретом Священной
Конгрегации обрядов (см. Pecklers K.R. The Unread Vision: The Liturgical
Movement in the United States of America. Collegeville, 1998. P. 72. Оно бы-
ло вновь разрешено Конгрегацией обрядов § 10 документа Tres abhinc
annos. Инструкция по применению Конституции II Ватиканского собора
«О священной литургии» от 4 мая 1967 г. (DOL. § 456) стала обязательной
в 1970 г. (см. ссылки Gy P.-M. L’Esprit de la liturgie du Cardinal Ratzinger
est-il fidèle au Concile, ou en réaction contre? // LMD. 2002. № 229. P. 171–
178, здесь 173) и теперь гласная анафора является всеобщей практикой,
напр.: Ratzinger J. The Spint of the Liturgy. San Francisco, 2000. P. 168; Sa-
254 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

с тем, что литургия предназначена для всех, а не только для про-


фессиональной касты духовенства, и что все крещеные имеют
право слышать на литургии все священные слова и сопереживать

ward J. The Cosmic Liturgy and the Way of the Lamb: Retrieving the Tradi-
tion of the Spiritual Exegesis of the Mass // Antiphon. A Journalfor Liturgical
Renewal. № 7/1. 2002. P. 18–28, здесь 23–24. Что касается Восточных церк-
вей, в Русской Православной Церкви произнесение литургийных молитв
вслух, включая анафору, было одним из наиболее обсуждаемых вопро-
сов в период 1905–1917 гг., когда в воздухе витала идея церковной ре-
формы, и шли интенсивные приготовления к памятному собору 1917 г. в
Москве. Большевистская революция положила эти реформаторские
проекты в долгий ящик. Детально об этом см. Mojzeŝ; Балашов Н. прот.,
На пути к литургическому возрождению. Серия: Церковные реформы.
М., 2001. О Московском соборе 1917 г. в целом см. Cunningham J. W. A
Vanquished Hope. The Movement for Church Renewal in Russia, 1905–1906.
Crestwood (NY), 1981 (Русское издание: Каннингем Дж. В. С надеждой на
Собор. Лондон, 1990). Далее, о русском православном архиепископе Ми-
хаиле Мудъюгине сообщалось, что он произносил вслух евхаристиче-
скую молитву: In memoriam l’archevêque Michail Moudjougin (1912–2000)
// Istina. 2001. № 46. P. 399. Тот же самый процесс начался в Элладской
Православной Церкви с движения «колливадов» на горе Афон, о кото-
ром см. Guillou M.-J. Aux sources des mouvements spirituels de l’église Or-
thodoxe de Grèce, I. La renaissance spirituelle du XVIII siècle // Istina. № 7.
1960. P. 94–128, здесь 121–125 — и протянулся до нашего времени: Trem-
belas P. L’audition de l’anaphore eucharistique par le peuple // 1054–1954.
L’Eglise et les églises. Neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et
l’Occident. Etudes et travaux offerts а Dom Lambert Beauduin, 2 vols. Cheve-
togne, 1955. II, 207–220 = id. The Hearing of the Eucharistie Anaphora by the
People // ECJ. № 8/2. 2001. P. 81–96 — я привожу французский оригинал,
здесь 220; Mojzeŝ. P. 147ff; Meyendorff J. The Orthodox Church. Its Past and Its
Role in the World Today. Crestwood, 1981. P. 174; Maczewski Ch. Die Zoi-
Bewegung Griechenlands. Ein Beitrag zum Traditionsproblem der Ostkirche.
Göttingen, 1970. P. 55; Bouwen F. Pour une renaissance liturgique dans l’église
byzantine// POC. 1969. № 19. P. 59–68, здесь 65; id. Tradition orthodoxe et
monde contemporain. Symposium interorthodoxe de théologie, Thessaloni-
que, 12–16 septembre 1973 // POC. № 23. 1973. P. 33–54, здесь 51; все упо-
минается: Mojzeŝ. Мойзеш утверждает, что в современных попытках ли-
тургического обновления в Православной Церкви Эллады есть две глав-
ные тенденции: частое причащение и чтение анафоры вслух. О недавнем
православном сопротивлении этой инновации см. работу Quatrone C.
The Celebrant: Priest or Pastor, an Investigation of the Mystical Prayers of the
Divine Services of the Holy Catholic and Apostolic Orthodox Church // Or-
thodox Life. № 46/4. 1996. P. 17–41, ссылкой на которую я обязан Павлу
Мейендорфу.
ГЛАСНО ИЛИ ТАЙНО 255

им.2 Соотносится ли это с преданием или это не более чем но-


вейшее веяние?

А. Культурный контекст христианской


литургической молитвы в позднюю античность
Перед исследованием того, что может донести до нас свидетель-
ства предания о древней практике в этом вопросе и перед оцен-
кой современных идеологических споров об актуальном литур-
гическом обиходе окинем взором культурный контекст поздне-
античной христианской литургийной молитвы. В ранне- и позд-
неантичной Церкви обнаруживаются весьма скупые сведения по
поводу того, что община верных могла видеть, или слышать, или
участвовать, за исключением псалмопения,3 чтений Писания4 и
2 Несмотря на данное суждение, существующая библиография на тему
гласного чтения анафоры относительно невелика, хотя литургические
исследования быстро развиваются. Самым ранним современным трудом
была статья 1905 г. профессора археологии и литургии Московской Ду-
ховной Академии Российской Православной Церкви А. П. Голубцова «О
причинах и времени замены гласного чтения литургийных молитв тай-
ным», Богословский вестник, №9, 1905, стр. 69–75. Основным исследова-
нием остается Bishop E. Silent Recitation in the Mass of the Faithful // Con-
nolly R. Narsai. P. 121–120. См. также очень простое и одно из лучших ис-
следований по данному вопросу де Моро (Moreau); Юнгманн (Jungmann J.
A. Praefatio und stiller Kanon // ZkTh. Bd. 53. 1929. S. 66–94, 247–271) иссле-
дует западный материал с традиционной тевтонской скрупулезностью;
Hanssens J. M. Institutiones III, 481–485, §§1358–1360; Filias; Harris C. Liturgi-
cal Silence / Lowther Clarke W.K., Harris C. (eds.) // Liturgy and Worship. A
Companion to the Prayer Books of the Anglican Communion. London, 1954.
P. 774–782, особ. 775–781; Martimort. P. 384–385; Petras D. The Public Recita-
tion of the Presbyteral Prayers // ECJ. 2002. № 8/2. P. 97–106; Taft R. F. Ques-
tions on the Eastern Churches // ECJ. № 8/2. 2001. P. 107–114; Trembelas P.
L’audition de l’anaphore; Воронов Л. К вопросу о так называемом «тайном»
чтении священнослужителем евхаристических молитв во время Божест-
венной Литурии // БT. 1968. № 4. С. 169–180. Родственная проблема пас-
тырского значения, что велегласно возносимая анафора на мертвом ли-
тургическом языке не имеет большого назидательного значения для лю-
дей, находится вне поля зрения нашего исследования.
3 См. Taft R. F. Psalmody. См. также исчерпывающую коллекцию свято-

отеческих текстов о псалмодии: McKinnon J. Music in Early Christian Lit-


erature // Cambridge Readings in the Literature of Music. Cambridge, 1987 и
творения Никиты Рамесианского в прим. 18 ниже.
256 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

проповеди.5 Это не следует, однако, истолковывать как отсутствие


интереса к тому, чтобы миряне участвовали и извлекали духов-
ную пользу из литургических молитв. Скорее, гласная молитва
была настолько нормальным явлением, что подразумевалась са-
мо собой разумеющейся: два Отца Церкви III века Ориген (185 –
ок. 254) и Ипполит Римский (ок. 170 – ок. 326) даже называют мо-
лящихся «слушателями [ἀκροατής]»,6 или «слушателями тайн

4 Отцы Церкви постоянно порицали бесчиние и шум во время чтения


Писания: например Ориген (+ ок. 254) In Gen hom. 10,1; In Ex hom. 12, 2 /
Baehrens W. A. (ed.). Origines Werke. Bd. 6.1 // GCS. Bd. 29. Leipzig, 1920. S.
93, 263–264. Цезарий Арльский (503–542) жалуется на то же самое: Ser-
mones 55, 1,4; 72,1; 73,1–5; 78, 1; 80 1 // CCL 103, 241–244, 303, 306–309, 323,
328–389 = SC 243, 476–485; 330, 180–181, 190–199, 237–244, 256–257. Даль-
нейшие ссылки: Adkin N. A Problem in the Early Church: Noise During the
Sermon and Lesson // Mnemosyne. 1985. № 38. P. 161–163.
5 Основная работа о проповеди в христианскую античность: Olivar; Olivar

A. Les réactions émotionnelles des fidèles pendant la lecture solennelle de


l’écriture dans les églises des pères // Mens concordet voci. Pour Mgr. A. G.
Martimort. Paris, 1983. P. 452–457. См. также Old H. O. The Reading and
Preaching of the Scriptures in the Worship of the Christian Church. 2 vols.
Grand Rapids/Cambridge, 1998. Vol. 2: The Patristic Age. Златоуст жалует-
ся, что народ либо игнорирует проповедника (In Mt hom. 32/33, 6 // PG
57, 384–385), либо начинает толкаться, чтобы пробиться к нему поближе
(In Ioh. hom. 3,1 // PG 59, 37). См. об этом: Taft R. F. Women. P. 27–87, здесь
29, 82–86.
6 Origen, In Ierem. hom. 12, 13 // Origene, Homelies sur Jeremie / Nautin P.

(ed.) // SC 232, 238. Paris, 1976–1977, здесь SC 238, 44ff = PG 13, 395–396 (=
CPG §1438); cр. Lampe. P. 65. Не следует путать их с особой категорией
«слушателей [ἀκροώμενοι]», полагая, что им было разрешено участво-
вать только в литургии Слова до отпуста вместе с теми, кто не был до-
пущен к общению в молитве и тайнах. Так как они были исключены из
«общения в молитве» (см. раздел B.II.i ниже), как и от Святого Причас-
тия, их статус как слушателей скорее всего относился к слушанию Писа-
ния, а не молитв. См. Апост. Пост. VIII, 6 ,2, 12,2 // SC 336,150;176, ср. SC
329, 90–91, §§380–382; свт. Василий Великий (†379) Ep. 188, 4, Ep. 24, 56, 58,
64, 66 // Courtonne II, 125, 211–212; многочисленные ссылки: Lampe. P. 65. О
«слушателях» см. Schwartz E. Bußstufen V, 274–362, особ. 308–315, 328ff
(ἀκρόασις: каноны 4, 58, 64, 66); также ibid. III, 95–96,144; Van de Paverd F.
Meßliturgie. P.192–198, 236–239, 454, 456–460, 466; Braniste Ε. L’assemblée li-
turgique décrite dans les Constitutions apostoliques et les différentes func-
tions dans son cadre // L’assemble’ liturgique et les différentes rôles dans
l’assemblée (Conférences Saint-Serge—XXIIIe Semaine d’Etudes liturgiques,
Paris 28 juin — 1 juillet 1976 // BELS. Vol. 9. Rome, 1977. P. 93–130, здесь 122
ГЛАСНО ИЛИ ТАЙНО 257

[ἀκροατής τῶν μυστηρίω].7 Поэтому в гласных молитвах древние


христиане чувствовали себя вполне естественно, подражая обы-
чаям окружавшей их иудейской и греко-романской языческой
культур, в которых не только общественная, но даже личная мо-
литва и домашнее чтение совершались вслух.8 В конце позднеан-
тичного периода подобная практика начала приходить в упадок,
и литургические молитвы, как и евхаристическая анафора, стали
возноситься тайно. Случаи гласной молитвы и запрета подобной
практики, часто достаточно фрагментарные и реконструируе-
мые, должны оказаться теперь в центре нашего внимания.
Ι. Личная гласная молитва в Библии
О том, что евреи произносили личные молитвы вслух, мы можем
узнать из рассказа об Анне в 1 Цар. 1–2, наводящем на мысль о
гимне Марии «Величит душа моя Господа» (ср. 1 Цар. 2, 1–10 и
Лк. 1,46–55). В 1 Цар. 1, 11–18 Анна молится так, чтобы ее не слы-
шал стоящий рядом священник Илий, который находит стран-
ным, что она безгласно шевелит устами, и даже думает, что она
пьяна и порицает за это.9
Хотя у Луки фарисей в притче о мытаре и фарисее (Лк. 18,
11) «молился в себе [πρὸς ἑαυτὸν προσεύχετο], Новый Завет, про-
дукт того же самого еврейского наследия, имеет многочисленные
примеры частной и общественной молитвы вслух. Иисус гласно
молился, когда его ученики вернулись после первой миссии (Мф.
11, 25–27; Лк. 10, 21–22, при воскрешение Лазаря (Ин. 11, 41–42),
после триумфального входа в Иерусалим в Неделю ваий (Ин. 12,
28), перед последним Исходом (Ин. 12, 27–30), в Гефсимании (Мф.
26, 39–44, Мк. 14, 36–39), Лк. 22, 40–46, ср. Евр. 5, 7–8) и на кресте

= id. The Liturgical Assembly and Its Functions in the Apostolic Constitutions
// Roles in the Liturgical Assembly: The Twenty-Third Liturgical Conference
Saint Serge. New York, 1981. P. 73–100, здесь 94.
7 Hippolytus Refutatio omnium haeresium V, 8, 29 // Hippolytus Werke. Bd. 3

/ Wendland P. (ed.) // GCS. Bd. 26. Leipzig, 1916. S. 94, Linie 23 = PG 16, 3147C
(аутентичность обсуждается = CPG §§1870, 1899); Ср. Lampe. P. 65.
8 Sudhaus S. Lautes und leises Beten // Archiv für Religionswissenschaft. Bd.

9. 1906. S. 185–200, здесь 187; Capua. P. 59–99, цитируется по id. Scritti mino-
ri. Vol. 1. Rome, 1959. P. 1–40, здесь 35–40.
9 Capua. P. 39.
258 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II

(Мф. 27, 46, Мк. 15, 34, Лк. 23, 46).10 И конечно Иисус публично
возносил Первосвященническую молитву во время последней бе-
седы в Ин. 17 и на Тайной Вечери согласно воспоминанию об ус-
тановлении таинства (Мф. 26, 26–29, Мк. 14, 22–24, Лк. 22, 17–19, 1
Кор. 11, 23–26). У Луки в сказании о детских годах Господа Мария
громко возносит песнь «Величит душа моя Господа» (Лк. 1, 46–55)
Захария — «Благословен Господь Бог Израилев», а праведный
Симеон — «Ныне отпущае