IΙ
Роберт Френсис ТАФТ
СТАТЬИ
Том IΙ
ЛИТУРГИКА
Голованов
Омск 2011
ББК 86.37
Т 239
Тафт Р. Ф.
Т 23 Статьи / Роберт Френсис Тафт; [пер. с англ. М. Беловой, К.
Бурмистрова, С. Голованова, В. Забавина, А. Рубана,]. –
Омск: Голованов, 2010–2011. –
ISBN 978-5-9902610-4-4
Т. IΙ : Литургика. – 2011. – 416 c.
Во второй том издания вошли переводы 11 статей проф. Роберта Тафта, посвя-
щенных вопросам истории византийского богослужения, и интервью с автором,
взятое в 2003 г. Переводы 4-х статей в начале книги ранее были опубликованы в
журнале «Страницы» ББИ апостола Андрея (Москва) и воспроизводятся с раз-
решения издательства ББИ.
ББК 86.372
СОДЕРЖАНИЕ.................................................................................................... 5
МАТЕРИАЛЫ ОБ АВТОРЕ............................................................................367
И Н Т Е Р В Ь Ю С П Р О Ф . Р О Б Е Р Т О М Ф . Т А Ф Т О М ....................................367
I. Общая часть: Ваше собственное «я»..................................................367
II. Четыре кардинальных пункта: четыре стороны компаса ..........387
III. Голоса мира ..........................................................................................391
IV. Прогулка вокруг самосознания .......................................................395
V. Пять чувств .............................................................................................398
УКАЗАТЕЛЬ РУКОПИСЕЙ...........................................................................401
ПРЕДМЕТНО-ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ...................................................403
СПИСОК АББРЕВИАТУР
NISSEN = Nissen W. Die Diataxis des Michael Attaleiates von 1077. Ein Bei-
trag zur Geschichte des Klosterwesens im byzantinischen Reiche.
Jena, 1894.
NORET J. ATHANASE = Noret J. La Vie la plus ancienne de S. Athanase l'Athonite
confrontée aux écrits laissés par le saint // AB. 1982. № 100. P. 545–
566.
NORET J. VITAE = Vitae duae antiquae Sancti Athanasii Athonitae / Noret J. (ed.) //
CCSG. Vol. 9. Turnhout, 1982.
OBOLENSKY = Obolensky D. A philorhomaios anthropos: Metropolitan Cyprian
of Kiev and All Russia (1375–1406) // DOP. 1978. № 32.
OCA 244 = Il 75° anniversario del Pontificio Istituto Orientale. Atti delle ce-
lebrazioni giubilari, 15–17 ottobre 1992 / Taft R. F. & Dugan J. L.
(eds.) // OCA. Vol. 244. Rome: PIO, 1994.
OCA 251 = The Christian East. Its Institutions & Its Thought. A Critical Re-
flection. Papers of the International Scholarly Congress for the 75th
Anniversary of the Pontifical Oriental Institute, Rome, 30 May—5
June 1993 / Taft R. F. (ed.) // OCA. Vol. 251. Rome: PIO, 1996.
OCA 265 = Acts of the International Congress Comparative Liturgy Fifty
Years after Anton Baumstark (1872–1948), Rome, 25–29 September
1998 / Taft R. F., Winkler G. (eds.) // OCA. Vol. 265. Rome: PIO,
2001.
OIKONOMIDES = Les listes de préséance Byzantines des IXe et Xe siècles / Oiko-
nomidès N. (ed.) // Le monde byzantin. Paris, 1972.
OLIVAR = Olivar A. La predicación cristiana antigua // Biblioteca Herder.
Sección de teología y filosofía. Barcelona, 1991. № 189.
OMONT = Omont H. Inventaire sommaire des manuscrits grec de la Biblio-
thèque Nationale et des autres bibliothèques de Paris et des Dé-
partements. 4 vols. Paris, 1886–1898.
PAPADOPOULOS-KERAMEUS = Papadopoulos-Kerameus A. ᾽Ανάλεκτα ῾Iεροσο-
λυμιiκῆς Σταχυολογίας. 2 тт. СПб, 1899.
PARENTI-VELKOVSKA = L'Eucologio Barberini gr. 336 / Parenti S., Velkovska E. //
BELS. Vol. 80. Roma, 1995; 2-е издание: Roma, 2000.
PARENTY S. TOWARDS A REGIONAL HISTORY = Parenty S. Towards a Regional His-
tory of the Byzantine Euchology of the Sacraments // The Vth In-
ternational Theological Conference of the Russian Orthodox
Church—Orthodox Teaching on the Sacraments of the Church,
Moscow, 13–16 November 2007. Русский перевод см. Паренти С.
Локальные традиции.
26 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
PATRICH = The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth
Century to the Present / Patrich J. (ed.) // OLA. Louvain, 2001. №
98.
PEETERS = Peeters P. Histoires monastiques géorgiennes // AB. Vol. 36–37.
1917–1919.
POTT = Pott Th. La réforme liturgique byzantine. Étude du phénomène
de l’évolution non-spontanée de la liturgie byzantine // BELS.
Roma, 2000. № 104.
PREGER = Scriptores originum Constantinopolitanarum / Preger T. (ed.)//
BSGRT. Scriptores Graeci. Leipzig, 1901-1907. Репринт: Leipzig,
1989.
PSALLENDUM = Psallendum. Miscellanea di studi in onore del Prof. Jordi Pinelli i
Pons, O.S.B. / Scicolone I. (ed.) // AL. № 15 = SA. № 105. Rome,
1992.
RAES A. INTRODUCTIO = Raes A. Introductio in Liturgiam Orientalem. Romae,
1947.
REGESTES = Les Regestes du Patriarcat de Constantinople, I: Les actes des pa-
triarches. Fasc. 1-3 / Grumel V. (ed.). Le Patriarcat byzantin. Série I.
Kadiköy-Istanbul, 1932, 1936; Bucharest, 1947. Fasc. 1, 2nd ed. Pa-
ris, 1972; Fasc. 4 / Laurent V. (ed.). Paris, 1971; Fasc. 5-7 / Darrouzès
J. (ed.) Paris, 1977, 1979, 1991.
REISKE = Constantini Porphyrogeniti imperatoris De Cerimoniis aulae by-
zantinae / Reiske J. J. (ed.) // CSHB. Bonn 1829-1830. 2 Bdd.
RENAUDOT = Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio. 2 vols. Frank-
furt/M., 1847.
ROUSSEAU = Rousseau O. Historie du mouvement liturgique // Lex orandi. №
3. Paris, 1945.
RUGGIERI = Ruggieri V. Katêchoumenon: uno spazio sociale // EULOGHMA.
Rome, 1993.
SCHMEMANN A. INTRODUCTION = Schmemann A. Introduction to Liturgical Theol-
ogy // Library of Orthodox Theology. Vol. 4. London: Faith Press,
1966.
SCHMEMANN А. EUCHARIST = Schmemann А. The Eucharist: Sacrament of the
Kingdom. Crestwood: SVSP, 1988.
SCHULZ = Schulz H.-J. Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Sym-
bolgestalt // Sophia. Freiburg/B., 1964. № 5.
SCHWARTZ E. BUßSTUFEN = Schwartz E. Bußstufen und Katechumenatsklassen //
Gesammelte Schriften. 5 Bänd. Berlin, 1938–1963.
СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАШЕНИЙ 27
Предисловие
Без преувеличения можно сказать, что название статьи при-
влечет внимание многих, внушив одним, быть может, неоправ-
данные надежды и возмутив других своей безапелляционностью.
В самом деле, можно ли всерьез рассчитывать на то, что статья —
пусть самая блестящая — станет как бы вторым зеркалом, без ис-
кажения отражающим свет литургии и способным, хоть в малой
степени, высветлить тайники «загадочной русской души»? Разу-
меется, цель статьи не в этом, и не следует сердиться на автора за
его будто бы неумеренный оптимизм и даже самонадеянность.
Он попытался взглянуть на православное русское богослужение
со стороны, увидеть то, к чему мы сами привыкли и попросту не
замечаем, что представляется рядовым (да и не только рядовым)
прихожанам само собой разумеющимся и как бы изначально
данным. В целом в статье речь идет о характерных особенностях
византийского богослужения на русской почве — особенностях,
выявляющих то, что теперь называют «религиозным менталите-
том», в котором и заключена «тайна души « не только русского,
но и любого другого народа. Да, это взгляд «со стороны», но от-
нюдь не постороннего: Роберт Тафт принадлежит к блестящей
плеяде западных ученых, таких, как М. Арранц, А. Жакоб, Х. Ма-
теос, X. Папроцки, X. Шульц, продолжающих традиции истори-
ко-источниковедческого изучения православного, в том числе и
славяно-русского богослужения. В самой России эта традиция
представлена прежде всего именами великих И. Мансветова, Н.
Красносельцева, А. Дмитриевского и других. В начале XX в. она
была прервана и пока еще не восстановлена. Поэтому попытка
своего рода историко-литургического эссе, принадлежащая перу
автора фундаментальных исследований (а не писателя-куль-
туролога, черпающего материал из вторых рук), представляется
нам как нельзя более уместной.
Юрий Рубан
38 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
Л
итургия Русской церкви является одним из самых замеча-
тельных в христианстве способов выражения веры, рели-
гиозной идиомой. Я употребляю слово «идиома» умыш-
ленно, поскольку литургия, являясь обрядовым языком, пред-
ставляет собой своеобразное, особенное выражение веры, идиому
веры. Как и в случае с каким-либо языком, мы можем описать ее
структуру и состав, проследить ее происхождение и становление.
Но подлинная сущность литургии скрыта внутри ее самой, по-
скольку литургия является молитвенной историей народа, бого-
служением, в котором народ выразил единственным в своем роде
способом то, как он постигает и славит христианскую жизнь. Ес-
ли литургия и в самом деле — религиозное выражение духа, в
котором живет предание, то ее подлинное понимание должно
повлечь за собой и объяснение причины ее появления. Эту зада-
чу я и поставил перед собой: проникнуть сквозь внешнюю обо-
лочку литургических обрядов к пониманию внутренней жизни.
Такое предприятие в лучшем случае рискованно. Восста-
новление эволюции письменных памятников и обрядов — объ-
ективный процесс. Но изучение скрытых движущих сил, дейст-
вующих внутри этой внешней оболочки, — богословских, куль-
турных, общественных, которые все одушевляют, формируют и
определяют, — это совсем другая задача, чреватая опасностью
впасть в субъективизм и романтизм. Этой опасности можно, тем
не менее, избежать, полагаясь на исторические свидетельства, ис-
ходящие изнутри самой Русской церкви. Ведь в религиозной об-
щине субъективная вера — величина объективная сама по себе,
вне зависимости от того, истинная вера или ложная. Что же сами
русские говорят о культурном влиянии, благодаря которому ви-
зантийское христианство Х столетия сформировало богатую ли-
тургическую традицию, признанную наиболее замечательной
службой во всем христианском мире, влиянии, сделавшем Моск-
ву, по крайней мере в этом смысле, истинным третьим Римом,
наследницей византийской пышности великой церкви, погиб-
шей под натиском оттоманской орды при падении Константи-
нополя в 1453 году?
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 39
3 Arseniev. P. 15.
4 Кологривов. C. 8
42 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
5 Там же. C. 8.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 43
6 Там же. C. 9.
44 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
7 Arseniev. P. 21.
8 Ibid. P. 16.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 45
9 Ibid. P. 18–19.
10 Тургенев И.С. Записки охотника. Глава «Касьян с Красивой Мечи». Мо-
сква, 1984. С. 82.
11 Khitrowo.
46 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
Ibid. P. 7.
16
22 Taft R. F. Great Entrance. P.77–78, 142, 253–256, 300, 304, 392ff, 424; Taft R.
Более важным для нас является тот факт, что в этот период
Русская церковь, помимо литургии и монашества, имела мало
средств влияния и была вынуждена делать вид, что действует
добровольно, а не под давлением обстоятельств. В этом ее сходст-
во с эпохой отцов церкви, когда языческое общество стало хри-
стианским с помощью спасительной силы слова и причастия, со-
вершаемого во время литургии. Вся церковная жизнь в патрио-
тическую эпоху в подлинном смысле была «литургической».
В те времена не было ни христианских школ, ни училищ,
обучавшим основам христианской веры, ни приютов призрения
для бедных. Но в те времена происходили ежедневные собрания,
на которых постоянно читали и толковали Св. Писание. По вос-
кресным дням была служба и общая трапеза, сопровождаемая
кругом поучений и проповедей перед скреплением завета на
Тайной вечере. Мне кажется, что нечто подобное происходило и
в тот ранний период христианизации Киевской Руси и Новгоро-
да.
3. История формирования русской литургии
31 Георгиевский. С. 75.
58 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
32 Герман. Т. I. С. 357.
33 JMP. 1978. № 10. P. 78.
РУССКАЯ ЛИТУРГИЯ 59
ской песне, «для того, чтобы принять Царя всех». Церковь — это
небесное святилище, «где мужчины и женщины, каждый соот-
ветственно своей способности и желанию, оказываются вовлече-
ны в богослужение, где догматы не бессодержательные абстрак-
ции, но торжественно возносимые гимны».34
Русские христиане, молящиеся во время литургии в атмо-
сфере облаков ладана, который возносится вместе с их молитва-
ми к Христу Пантократору на куполе храма, пребывают в мире
Отцов Церкви.
Их богословское учение о видимом творении как символе
невидимого, о воплощении как о данной человеку, отраженной
на иконе божественной красоте делает возможным существова-
ние христианской иконографии, что является душой византий-
ского литургического духа. В своем сочинении «Толкование о
храме» Симеон Фессалоникийский (ум. в 1429 г.) излагает это
учение о воплощении, описывая отдельные части церкви.
Храм, как дом Божий, изображает собою весь мир, потому что
Бог везде и выше всего, и, знаменуя это, разделяется на три час-
ти, потому что и Бог — Троица. То же изображали и разделен-
ная на три части скиния, и Соломонов храм, как говорит Павел
(Евр 9:2-5). И там были святое святых, святилище и святое люд-
ское; ибо тень прообразовывала истину. Здесь священнейший
алтарь служит образом пренебесных и горних (обителей), где,
говорят, находится и престол невещественного Бога, то есть ме-
сто Его упокоения; его изображает трапеза, и здесь, как и там,
находятся небесные чины и вместе с ними священники, засту-
пающие их место; иерарх же образует Христа. Храм образует
этот видимый мир; верхние части его — видимое небо, нижние
— то, что находится на земле и самый рай; внешние же части —
самые низшие части земли и одну только землю, по отношению
к живущим неразумно и не знающим ничего высшего.
...Святейший алтарь принимает в себя иерарха, который образу-
ет Богочеловека Иисуса и обладает Его силою. Прочие освящен-
ные лица образуют Апостолов, и преимущественно самих Ар-
хангелов и Ангелов, каждый соответственно своей степени. Гово-
34 Hammond P. Waters. P. 16.
60 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
37 Георгиевский. C. 29.
38 Требник. Ч. 3. М., 1984. C. 99-101.
62 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
III. Заключение
Такой мне представляется сущность русской литургии и духов-
ности. Сможем ли мы понять или разделить такой подход к бо-
гослужению — это, на самом деле, зависит от общего взгляда на
действительность. Мне кажется, что в русском христианине есть
Комментарии Ю. Рубана
К разделу II, 3
(ГИМ. Син. 604/343, кон. XII — нач. XIII вв.): Описание, тексты, ком-
ментарии // Ученые записки Российского православного университета
aп. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып 2. С. 99–129 (первое подробное
описание формуляров трех литургий — Василия Великого, Иоанна
Златоуста и Преждеосвященных даров древнейшего русского служеб-
ника; полностью воспроизведены молитвы эпиклезиса и интересный
чин проскомидии* на одной просфоре, совершаемой диаконом)
К сноскам
Taft R.F. Russian Liturgy, a Mirror of the Russian Soul // Studi albanologici, balcani-
ci, bizantini e orientali in onore di Giuseppe Valentini, S.J. //Studi albanesi. Studi e
testi. Vol. VI. Firenze, 1986. P. 413–435.
I. Постановка проблемы
М
ногие церковные писатели, начиная с древнейших вре-
мен и средневековья до нынешнего времени — примеры
мы приведем дальше — ощущали, что необходимо объ-
яснить, скорее даже оправдать существование молитв, возноси-
мых за святых в анафоре и диптихах. Иллюстрацией этой про-
блемы служит древний текст анафоры Иоанна Златоуста. С точ-
ки зрения современных богословских представлений, особое не-
доумение вызывает то, что в ней есть молитва, произносимая по-
сле эпиклезиса:
1. Еще приносим Тебе эту словесную службу о (за) скончавшихся
в вере отцах, патриархах, пророках, апостолах, проповедниках,
евангелистах, мучениках, исповедниках, воздержниках и всяком
праведнике, скончавшемся в вере,
2. особенно (изрядно) о Пресвятой, Пречистой, Преславной, бла-
гословенной Владычице нашей Богородице и Приснодеве Ма-
рии,
16 См. Taft R. F. The Interpolation of the Sanctus into the Anaphora: When
and Where. A Review of the Dossier. Part I // OCP. 1991. № 57. P. 298–308.
МОЛИТВА СВЯТЫМ 75
б) Каирский папирус
Более поздние египетские источники продолжают этот
ранний обычай долгое время после того, как от него отказались в
других церквах. В египетском музее хранится фрагмент папируса
(Cairo 10395 А), датируемый 2-й пол. VI в., который содержит та-
кую молитву:
Молимся за уснувших сном смерти и нашедших вечный покой
патриархов, пророков, мучеников, православных епископов,
клир и мирян и за всех почивших, которых мы называем по
именам, и за тех, которых мы не называем.18
2. Антиохия
а) Апостольские Постановления
В Апостольских Постановлениях, созданных в Антиохии ок.
380 г., между эпиклезисом (VIII, 12:39) и заключительными сло-
вами благодарения и хвалы (VIII, 12:50) мы находим уже более
пространную и разработанную формулу такой просительной
молитвы (VIII, 12:40–49):
39. Мы молим Тебя, чтобы Ты милостиво призрел на предле-
жащие пред Тобою дары сии... и оказал благоволение к ним, в
честь Христа Твоего, и ниспослал на жертву сию Святого Твоего
Духа ...чтобы причастившиеся Его утвердились в благочестии,
сподобились оставления грехов, избавились от диавола и его
обольщения, исполнились Духа Святого, сделались достойными
Христа Твоего, сподобились жизни вечной, по примирении Тво-
ем с ними, Владыка Вседержитель!
40. Еще молимся Тебе (δεόμενα σου), Господи, и о святой Церкви
Твоей, от концов сущей, которую Ты приобрел драгоценною
кровью Христа Твоего, чтобы Ты сохранил ее непотрясаемою и
неколебимою до кончины века, и о всем епископстве, верно пре-
подающем слово истины.
41. Еще просим Тебя (παρακαλοῦμέν σε) о моем — приносящего
Тебе — ничтожестве и о всем пресвитерстве, о диаконах и всем
клире, чтобы, умудрив всех их, Ты исполнил их Духа Святого.
26 PG 140, 417–468.
28 PG 140, 456В.
29 Писания. Т. III. C. 373–374.
86 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
I. Предпосылки
Х
отя в основном я занимаюсь изучением истории восточных
литургических традиций, название принимаемой мною
кафедры — «кафедра восточно-католического богословия»
— обязывает меня избрать богословскую тему для этой «Antritts-
vorlesung [вступительной лекции]». Я предлагаю поразмышлять
над lex orandi [законом молитвы] традиционных византийских и
римской анафор в свете предполагаемых или очевидных разли-
чий в православных и католических leges credendi [законов веры]
по вопросу об освящении евхаристии. Несмотря на то, что эта
тема — богословская, я хотел бы сразу же объяснить, что я гово-
рю не как догматист, а как историк богослужебной практики. Хо-
тя догматика — особая дисциплина, которую нельзя причислить
ни к истории церкви, ни к истории богослужения или богосло-
вия, любая идея о том, что богословская наука может развиваться
вне данного исторического контекста, подразумевала бы, что ис-
торики и богословы не испытывают никакого влияния со сторо-
ны общества и культуры своей эпохи. Для историка идей такой
взгляд выглядит по меньшей мере несерьезным.
Само название моей лекции указывает на мой метод и вы-
бранную мной отправную точку. Я называю этот метод «экуме-
нической наукой». Позвольте мне вначале объяснить предлагае-
мую терминологию.
88 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
1. Наука
Наука становится псевдонаукой, если она не будет истори-
ко-критической, объективной, беспристрастной и всеобъемлю-
щей. Для науки быть историко-критической — это значит, что
исследователь рассматривает тексты и факты в их контексте, а
также, что теории отступают перед историческими данными, а
не наоборот. Быть объективной — это значит, что доказательства
должны выдвигаться без тенденциозной направленности, при-
званной подтвердить какую-либо позицию, и без предубеждения
для того, чтобы находить ответ на вопрос вне зависимости от то-
го, к чему это могло бы привести. Хотя ни одно исследование не
может претендовать на охват всего материала, отбор и изложе-
ние данных должны быть всеобъемлющими, т. е. достаточно
представительными, чтобы нельзя было пройти мимо или отде-
латься отговорками от того, что не согласуется с некоей предвзя-
той теорией. Наконец, необходимо сохранять совершенную бес-
пристрастность при изложении и оценке данных, старательно
избегая высмеивания чужих мнений и не подменяя факты рито-
рикой. Словом, настоящий ученый стремится найти и показать
истину вне зависимости от того, где он ее обнаружил, кому она
может понравиться или не понравиться, чьи излюбленные тео-
рии она подтвердит или опровергнет. Наука противоположна
конфессиональной пропаганде, располагающей факты таким об-
разом, чтобы они подтверждали заранее определенную доктри-
ну. В нашем случае проблема заключается не в том, какие аргу-
менты мы можем отыскать в поддержку обычного католического
учения, гласящего, что лишь Установительные слова содержат в
себе всю формулу освящения евхаристии (поступив так, начали
бы уже с ответа); скорее мы хотели бы установить, что же говорит
нам о евхаристическом освящении традиция неразделенной
Церкви.
2. Экуменическая наука
Так обстоит дело с обычной наукой. Однако экуменическая
наука не довольствуется такими совершенно естественными каче-
ствами, как искренность и беспристрастность, которых стоит
ЭПИКЛЕЗИС 89
4 Tonneau-Devreesse. P. 553.
ЭПИКЛЕЗИС 93
форы ВАС: Ibid. P. 17, прим. 10. LEW. P. 329–330 заполняет этот пробел в
тексте ВАС по кодексу Grottaferrata Γβ VII; ср. LEW. P. 308. прим. I.
7 Anaphora Syriaca duodecim Apostolorum prima // Anaphorae Syriacae.
Vol. I.6. Rome, 1940; Engberdtng H. Die syrische Anaphora der zwölf Apostel
und ihre Paralleltexte einander gegenüberstellt und mit neuen Untersuchun-
gen zur Urgeschichte der Chrysostomosliturgie begleitet // OC. № 34 = Ser. 3
vol. 12. 1938. S. 213–247; Hänggi-Pahl. P. 265–268.
94 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
ЗЛАТ
1) Снова приносим мы Тебе сию разумную и бескровную службу,
2) и призываем и молим и умоляем [Тебя],
3) ниспошли Духа Святого Твоего на нас и на сии предлежащие
дары,
4) и сотвори хлеб сей драгоценным телом Христа Твоего,
5) превращая [его] Духом Твоим Святым,
6) и то, [что есть] в сей чаше, драгоценной кровью Христа Твоего,
7) превращая [ее] Духом Твоим Святым,
8) так, чтобы для тех, что получит [их], они были бы для трезве-
ния души, для прощения грехов, для общения в Духе Твоем Святом,
для исполнения Царства, для сыновнего доверия пред Тобой, а не к су-
ду или проклятию*.
АПСир
1) Посему,
2) мы просим Тебя, Всемогущий Господь и Бог святых совершенств,
пав на лица наши пред Тобой,
3) чтобы ниспослал Ты Духа Святого Твоего на сии предлежа-
щие дары
4) и показал хлеб сей драгоценным телом Господа нашего Иисуса
Христа,
6) и чашу сию кровью Господа нашего Иисуса Христа,
8) так, чтобы для всех тех, кто получил их, они были бы для жиз-
ни и воскресения, и прощения грехов, и исцеления души и тела, и
просвещения ума, и для надежной защиты пред страшным местом
суда Христа нашего, и чтобы не смог погибнуть ни один из людей
Твоих, Господи, но соделай всех нас достойными... и т.д.
Анафора св. Василия Великого (ВАС)
Выделенные курсивом фрагменты содержатся в византийской
редакции ВАС,9 но отсутствуют в пратексте, сохранившемся в са-
идской* редакции ВАС.10
1) Посему, пресвятой Владыко, и мы, грешные и недостойные
слуги Твои, удостоившиеся служить пред святым жертвенником
Твоим... благодаря милостям и состраданиям Твоим, столь
обильно на нас излиянным, осмеливаемся приблизиться к свя-
тому Твоему жертвеннику и, предлагая Тебе образы (τὰ ἀντί-
τυπα) святого тела и крови Христа Твоего,
2) мы молим Тебя и умоляем Тебя, о, Святой из Святых, чтобы
по благословению благости Твоей
3) Дух Твой Святой пришел на нас и на предлежащие сии дары,
4) и благословил и освятил и показал (ἀναδεῖξαι) хлеб сей воисти-
ну драгоценным телом Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса
Христа,
6) и чашу сию — воистину драгоценной кровью Господа и Бога и Спа-
сителя нашего Иисуса Христа, за жизнь мира пролитую,
8) так, чтобы все мы, от единого сего хлеба и чаши причащаю-
щиеся, соединились друг с другом в причастии единого Духа
Святого, и чтобы приятие святого тела и крови Христа Твоего не
было никому из нас в суд или осуждение, но чтобы обрели мы
милость и благодать со всеми святыми... [далее следует помина-
ние святых и умерших.] **
* Имеется в виду Быт. 2, 24: ... и будут одна плоть. — Прим. пер.
15 Goar. P. 315–316, 318, 320.
16 Hänggi-Pahl. P. 250.
17 Wir verstehen heute unter Symbol eine Sache, die das nicht ist was sie be-
deutet; damals verstand man unter Symbol eine Sache, die das in irgend wel-
chem Sinne wirklich ist, was sie bedeutet [Под символом мы понимаем се-
годня некую вещь, которая не является тем, что она обозначает; тогда
под символом имелась в виду некая вещь, которая в каком-то смысле
действительно была тем, что она обозначала (нем.).], Lehrbuch der Dog-
mengeschichte. Tübingen,4 1909–1910. Bd. I. S. 476.
98 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
18 Hänggi-Pahl. P. 395.
19 Hänggi-Pahl. P. 323.
Миссалу папы Павла Шестого. Рим, 1979. С. 39–42; Чин Мессы. Pes-
sano, 1993. С. 32–40. — Здесь и ниже прим. пер.
** Букв, «из преисподних».
*** Букв, «от Твоих даров и даяний».
**** Букв, «да будет это принесено».
menti, ut oblatio. quae Deo offertur, sanctificata per Spiritum sanctum, Chri-
sti corpori et sanguini conformetur. Harum ultima est oratio, qua Dominus
noster discipulos suos orare instituit, dicens: Pater noster. qui est in coelis.
26 Ad Monimum II, 6 & 9–10 // PL 65, 184–185, 187–188.
antike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucha-
ristie. München, 1930. S. 198–224; Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 vols.
Paris, 1979–1980. Vol. III. P. 320–330.
104 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
40 PG 62, 612 (= CPG 4437). См. об этом: Congar I. Je crois en l'Esprit Saint. T.
III. P. 303–304.
ЭПИКЛЕЗИС 109
47 McKenna J. H. Eucharist and Holy Spirit: см. также id. «Eucharistie Prayer:
Epiclesis» / Heinz A., Rennings H. (eds.) // Gratias agamus. Studien zum eu-
charistischen Hochgebet. Fuer Balthasar Fisher // Pastoralliturgische Reihe in
Verbindung mit der Zeitschrift «Gottesdienst». Freiburg/Basel/Wien, 1992.
ЭПИКЛЕЗИС 113
51 EDIL 1085–1086 = DOL 2609–2611: «forma ... constat verbis eiusdem preca-
tionis consecratoriae».
52 The Secretariat for Promoting Christian Unity Information Service № 49
documentation catholique 79 (1982 = No. 1838. 17 oct.) 942: Episkepsis no. 277
(juillet-aout. 1982). 13.
53 SC 25bis, 110, 114, 186–188 = CSEL 73, 51–53, 55–56, 112–113.
Solemnia. P. 569.
55 Ср. Bornert. P. 237: «Les deux traditions mettent l'accent sur des points de
V. Выводы
Таким образом, существуют не сводимые к общему знаме-
нателю частные различия в литургическом выражении того, что
я склонен считать в полной мере совместимым и согласованным
учением о евхаристии обеих церквей; а состоит оно в том, что
святые дары из хлеба и вина освящаются через молитву (анафо-
ру), которая прилагает к предлежащим дарам из хлеба и вина
слова Иисуса, переданные в Рассказе об установлении. Тот способ,
каким отдельные анафоры осуществляют это «приложение»,
сильно видоизменяется в зависимости от местной традиции, ис-
56 SC 4bis:150.
57 Schulz H.-J. Ökumenische Glaubenseinheit aus eucharistischer Überliefe-
58 Hussey-McNulty. P. 68–72.
59 Irenee de Lyon Contre less heresies / Rousseau A., Doutreleau L., (edd.) Livre I.
Tomes 1–2 // SC 263–264. Paris, 1979. SC 264, 611 [см. также: Сочинения св.
Иринея, епископа Лионского. СПб. 1900. C. 365. — Пер.]; ср. также Adv.
haer. 1, 13, 2. // SC 263–264. Paris, 1979. SC 264, 190–191. Термин «эпикле-
зис» действительно широко используется для обозначения всей молитвы
над дарами, причем даже в источниках IV века: Hippolytus Refutatio om-
nium haeresium (Philosophumena) VI, 39, 2 // PG 16.3, 3258 = CPG 1899; о
подвергаемой сомнению аутентичности этого текста см. CPG 1870; Фир-
милиан Кесарийский, цитируемый Киприаном: Cyprian Ер. 75, 10 //
CSEL 3, 2,818 — перевод этого текста и обзор связанной с ним литерату-
ры см. в Bouley. P. 143–145; Michell G. A. Firmilian and Eucharistic Consecra-
tion // JTS. 1954. № 5. P. 215–220; Didaskalia VI, 22,2 // Connolly R. Didascalia.
P. 252–253. Cp. Tyrer J.W. The Meaning of epiclesis // JTS. № 25. 1923–1924. P.
139–150; особ. 142–145, 148; Casel О. Neuere Beitrage zur Epiklesenfrage //
JLW. 1924. № 4. S. 169–178, особ. 170–171. Некоторые авторы включают
также в этот список и св. Василия Великого: О Святом Духе 27 // Basile de
Cesaree Sur le Saint-Esprit / Pruche B. (ed.) // SC 17bis. Paris, 1968. P. 480 = PG
32, 188 (= CPG 2839). Однако я склонен согласиться с Гелстоном в том, что
св. Василий, по всей видимости, говорит об эпиклезисе в узком смысле
этого термина: см. Gelston. P. 15–17.
60 SC 126bis, 124, 154.
61 SC 126bis, 94.
118 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
63«Wir müssen uns vielmehr... klarmachen, daß die E. der Trinität, die allen
Mysterien gemeinsam war, je nach der speziellen Weihe einer näheren
Zwackbestimmung bedurfte: diese erfolgte in der Messe durch die Einset-
zungsworte. Man kann demnach bald der Eucharistie, bald der Epiklese, bald
den Einsatzungsworten die Konsekration zuschreiben, ohne sich zu widerspre-
chen» (курсив мой): Casel О. Neue Beiträge zur Epiklesenfrage // JLW. № 4.
1924. S. 173. Cp. Casel О. Zur Epiklese // JLW. № 3. 1923. S. 101f.
ЭПИКЛЕЗИС 121
сохранились относящиеся к теме тексты собора 754 г., поскольку они чи-
тались и осуждались в Деяниях II Никейского собора. Полный англий-
ский перевод этих текстов вместе с выделенными курсивом фрагмента-
ми из Деяний собора 754 г. см. в: Sahas D. J. Icon and Logos: Sources in
Eight-Century Iconoclasm // Toronto Medieval Texts and Translations. Vol. 4.
Toronto-Buffalo-New York, 1986. P. 92–96. Материалы споров об исполь-
зовании термина «антитип» для евхаристических частиц см. Mansi
13:265С = Sahas. P. 95.
66 В моей статье «Understanding the Byzantine Anaphoral Oblation» в юби-
С
ама формулировка темы предполагает существование не-
коего отдельного предмета, который называется «христи-
анское богослужение». Я не разделяю точку зрения восточ-
ных христиан, уверенных, что их «православие» («правильное
прославление») само по себе уникально.
На самом деле понятие о «православии» как о «правильном
богослужении» ставит нас перед основной проблемой, с которой
мы встречаемся при изучении любого культурного явления, раз-
вивавшегося от реальности к мифу, популяризации до уровня
штампа. Я имею в виду диалектическое соотношение между вос-
приятием и действительностью, между тем, что люди думают и
тем, что есть на самом деле. Православие, как известно любому
слависту, — это калька с греческого, то есть перевод, основанный
на корневой этимологии, реальной или мнимой. Так переводчи-
ки перетолковывали слова, когда не понимали их. Славяне, ду-
мая, что греческое ὀρθοδοξία происходит от корней слов ὀρθός и
δόξα («слава»), передали это как «православие», «правильное
(про)славление», тогда как в действительности ὀρθοδοξία — от
«ὀρθοδοκέω», «правильное учение», что не имеет ничего общего с
тем, как это слово толкуют теперь. Такова реальность.
Однако и само восприятие — это тоже некая реальность, и
штамп штампу рознь. Одни превращаются в клише из-за массо-
вого искажения действительности. Другие — в банальность из-за
частого повторения. Такая реальность теряет свою силу, подобно
обесценившейся валюте. Но ведь от повторения истинное не ста-
новится ложным, тем более тот факт, что «православие» на са-
мом деле калька, не делает ложным православное восприятие
неразрывного единства правой веры и правильного богослуже-
ния.
124 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
6 См., например, Clogg R. Anatolica. Studies in the Greek East in the 18th and
19th Centuries // VCSS. Aldershot, 1996.
7 Said E.W. Orientalism. London, 1978.
8 Attwater.
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 129
9 Gregory Nazianzen Ер. 77, I -3 // Saint Grégorie de Nazianze Lettres, texte éta-
blit et traduit par P. Gallay, 2 vols. // Collection des Universités de France, Pa-
ris, 1964, 1967. T. 1. P. 95 = Gregor von Nazianz Briefe / Gallay P. (ed.) // GCS.
Bd. 51. Berlin, 1969. S. 66 = PG 37, 141–144; id. Carmen de seipso I, 660ff // PG
37, 1074–1075 = CPG 3036.
10 О мучениках // PG 50, 1074 (= CPG 4359); подробнее: Taft R. F. Hours. P.
170.
11 De Helia et ieunio 62 // CSEL 32, 2, 448-449 = PL I4, 7I9AB.
14 Sermo 225, 4 // PL 38, 1018. Cp. Sermo 252, 4 // PL 38, 1174; In ep. Joh. Tract.
4, 4 // PL 35, 2007.
15 Беседа 14 «О пьяницах» I // PG 31, 444–445.
17 HE 21 // PO 9, 528–529.
18 HE VII, 16, 8 // GCS 50, 323 = PG 67, I46IB. Сократ (HE V, 19, 5–10), приво-
дит другую версию того же инцидента: GCS neue Folge 1, 293–94 = PG 67,
616–620A.
19 Конечно, справедливости ради надо бы процитировать и другие тек-
22 Sozomen HE VIII, 5, 2 // GCS 50, 357, 11–15 = PG 67, 1528BC; менее под-
Беседы на Шестоднев 10, I; Беседы на Исход 12, 2 // GCS 29, 93, 263–264.
Цезарий Арльский неоднократно говорил о таком же беспорядке: см.
Проповеди 55, 1,4; 72, I; 73, 1–5; 78, I; 80, I // CCSL 103, 241–44, 303, 306–309,
323, 328–389 = SC 243, 476–458; 330: 180–181, 190–199, 237–244, 256–257.
25 То же самое творится в Антиохии: De baptismo Christi 4, I // PG 49, 370–
а Mirror of the Russian Soul // Studi albanesi. Studi e testi VI. Флоренция,
1986. P. 413–435. (См. также русский перевод «Русская литургия: зеркало
русской души» // Страницы. 1997. № 2. С. 565–585).
** От вечности (лат.) — Прим. пер.
33 Например, Taft R. F. Hours. Ch. 17; id., Beyond East and West. Ch. 3, 8, 9;
67. P. 83–90.
41 Ibid., 83ff.
graphica Craeca // SH. № 8a. 3rd ed. Brussels, 1957. P. 1670: Acta Sanctorum.,
Antwerp./Paris/Rome/Brussels: SB, 1643–1910. 13 Julii, 3:504–584, также 506.
43 PG 114, 1113. Более ранний вариант той же легенды можно найти в
52 Eр. 37, 2 / Thiel A., (ed.) Epistulae Romanorum Pontiftcum genuinae et quae
55 Rousseu. P. 188.
56 Ibid. P. 198.
ВКЛАД ВОСТОЧНОЙ ЛИТУРГИИ 145
Переводчик: С. Голованов
ГОРА АФОН: ПОСЛЕДНЯЯ ГЛАВА В ИСТОРИИ
ВИЗАНТИЙСКОГО ОБРЯДА
Введение
А
гиоритскую литургию нельзя назвать полностью изучен-
ной областью. Из 2700 позиций в 132-страничной библио-
графии Афона шевтонского издания, посвященного тыся-
челетию Святой Горы, только двадцать семь позиций относятся к
литургии, и большинство из которых — это не более чем простое
описание существующего богослужебного обихода.1 Нам до сих
пор недостает специализированных исследований, выполненных
старательно и методично, страница за страницей, будто колон-
ной бульдозеров, как образно выразился Игорь Шевченко.2 И это
неудивительно: всякий исследователь, прежде чем приняться за
работу, сначала оценит те труднопреодолимые препятствия, ко-
торые возникают на каждом шагу при изучении источников ви-
зантийской монашеской литургии.
Эти трудности не новы. Еще в ΧΙ столетии Никон Черного-
рец (ок. 1025–1088), монах монастыря Богородицы Черной горы
документа в этом издании будут даны в тексте статьи. См. также Бенеше-
вич В. Н. Описание. Т. I. C. 561–601.
ГОРА АФОН 151
Источники
Как и все остальное в истории культуры, литургии можно вос-
становить, по крайней мере частично, при помощи дошедших до
нас памятников, письменных и археологических: по непосредст-
венным документам (богослужебным книгам), правилам (типи-
конам, диатаксисам, каноническим сборникам) или описаниям
(мистагогиям, экфрасисам, историям, воспоминаниям паломни-
ков) служб, а также по останкам зданий, в которых они проводи-
лись. Я коснусь только письменных документов. Отдельные ис-
следования, особенно Х. Матеоса (о типиконе, псалтыри, утрене,
каноне),5 Г. Бертоньера (о пасхальной заутрене)6 и М. Арранца (о
типиконе, суточных богослужениях, особенно «песненном после-
довании» и других службах Святой Софии),7 в значительной мере
пролили свет на типологию, природу и эволюцию византийских
8Об этих работах см.: Taft R. F. Bibliography; id. Great Entrance. P.xxxi–
xxxviii.
ГОРА АФОН 153
Константинополь Иерусалим
Хлуд. 129-Δ
1 Исх. 15, 1-19 1
2 Вт. 32, 1-43 2
3 1 Цар. 2, 1-10 3
4 Авв. 3, 1-19 4
5 Ис. 26, 9-20 5
6 Иона 2, 3-10 6
7 Ис. 38,10-20 -
8 Молитва Манассии -
9-10 Дан. 3, 26-45(?) +Дан. 3, 52-56(?) 7 Дан. 3, 26-56
11 Дан. 3, 57-88 8
12-13 Лк. 1, 46-55 (Величит) + Лк. 68-79 (Благ.) 9 Лк. 1, 46-55, 68-79
14 Лк. 2, 29-32 (Ныне отпущаеши) -
15 Слава в вышних и Сподоби, Господи -
Так как «Ныне отпущаеши» и «Слава в вышних» вместе с «Сподоби,
Господи» входят в утрени и в вечерни византийских монашеских бого-
служений, где используется иерусалимская псалтырь (Taft R. F. Hours. P.
279, 281); а небиблейская «Молитва Манасси» входит в великое повече-
рие той же самой традиции (La prière des heures. P. 446–447; греческий
текст - песнь 12-я: Septuaginta II, 180–181); то одна только песнь 7 по кон-
стантинопольскому исчислению свойственна обеим системам.
156 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
Студитский синтез
Процесс смешения и взаимопроникновения этих традиций
и составляет историю современного византийского обряда. Что-
бы понять, как этот процесс начался, мы должны перенестись в
Константинополь IX века. Только с времен иконоборчества ви-
зантийское монашество стало играть значимую роль в управле-
нии Церковью Константинополя21 и в истории ее литургии. В 799
году несколько монахов из монастыря Саккудион в Вифинии пе-
ребрались в столицу и поселились в заброшенном Студийском
монастыре. В связи с этим игумен св. Феодор (ум. 862) приобрел
прозвище Студит, под которым он и вошел в историю.22 Он по-
звал в столицу нескольких монахов из лавры св. Саввы на помощь
против иконоборцев, потому что савваитское пение он считал
путеводной звездой православия, о чем свидетельствует его пе-
23 Ep. II, 15 // PG 99, 1160–1164; II, 16 // PG 99, 1164–1168. Ср. Egender N. In-
troduction. P. 36.
24 О «неусыпающих» и их богослужении см. Taft R. F. Bibliography. №№
ского Запада» (Афон, Грузия, Русь, Южная Италия) для отличия от не-
осавваитских обычаев Палестины, описанных ниже.
26 Arranz M. Les prières presbytérales des matines byzantines. II: Les manus-
xxxi, 224–238, с вариантами из Vatican gr. 2029 (= Mai A. Nova patrum bi-
blioteca. Vol. 4. Rome, 1849. P. 111–125 и PG 99, 1704–1720), который, по
мнению Г. Бертоньера (Bertonière G. Easter Vigil. P. 165–166) относится к
древней редакции, близкой Анастасиевскому типикону (см. след. прим).
Я благодарен проф. Тимоти Миллеру за то, что он предоставил мне
свою версию этого текста, выполненную в рамках проекта центра Дам-
бартон-Оукс по изданию типиконов.
31 Издания по списку Iviron 754 (228), XVI в.: Дмитриевский. I, 246–256;
на этот труд Дарузе (Darrouzès J. // REB. 1984. № 42. P. 305; также Lemerle
P. Chronologie de Lavra des origines à 1204 / Guillou A., Svoronis N. (eds.) //
Actes de Lavra. I: Des origines à 1204, Texte, Archives de l’Athos. Т. 5. Paris,
1970. P. 24–30 (далее Lavra, I). Норе и Дарузе согласны с Лемерлем в спо-
ре против Леруа и Моссэ относительно доводов А. Каждана против аб-
солютной приоритетности А, считая возможным, что Пражитие - ис-
точник А и В (Hagiographical Notes // Byz. № 53. 1983. Р. 538–544).
35 Об этих памятниках и их отношении к житию А см. Noret J. Athanase
42 Meyer. S. 272.
zantines // OCP. 1972. № 38. P. 85ff, 91, прим. 2; Arranz M. Les prières pres-
bytérales des Petites Heures dans l’ancien Euchologe byzantin. P. 81; Arranz
M. L’office de l’Asmatikos Hesperinos. P. 109–116 (все приводится в прим.
7). Также Baumstark A. Denkmäler. S. 22ff.
47 Arranz M. Les prières presbytérales des matines byzantines // OCP. 1972. №
38. P. 85.
48 О студитских рукописных типиконах см. Arranz M. Etapes. P. 64–65; Ber-
53 Arranz M. Typicon.
ГОРА АФОН 163
siècle // Actes d’Iviron. T. I: Texte, Archives de l’Athos. Vol. 14. Paris, 1985. P.
3–91 (далее Iviron. I).
57 Хотя многое написано о различных аспектах иверской истории дови-
зантийского периода, до сих пор нет общего синтеза. Среди других осо-
бенно полезны обзоры Мишеля ван Эcбрука: Esbroeck van M. Eglise géor-
gienne des origines au Moyen Age // BK. 1982. № 40. P. 186–199, особ. 195–
196; Le manuscrit sinaïtique géorgien 34 et les publications récentes de litur-
gie palestinienne // OCP. 1980. № 46. P. 125–141; Les manuscrits de Jean Zo-
sime Sin. 34 et Tsagareli 81 // BK. 1981. № 39. P. 63–75; L’Hymnaire de Michel
Modrekili et son sanctoral (Xe siècle) // BK. 1980. № 38. P. 113–130; и работы
других авторов: Metreveli H. Die georgischen Liturgie–Handschriften des 9.
u. 10. Jahrhunderts und ihre Bedeutung für die Erforschung der byzantini-
schen Hymnographie // XX. Deutschen Orientalistentag, ZDMG. Suppl. 4.
Wiesbaden, 1980. S. 161–169; Wade A. The Oldest Iadgari: The Jerusalem Tro-
164 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
64 Ibid., 20.
l’Athonite // BK. 1983. № 41. P. 68–69; Bertonière G. Easter Vigil. P. 115, 136,
141–143, 169–171; Кекелидзе К. Памятники. C. 483–506. Кекелидзе приво-
дит русский перевод списка A-193 (там же, 228–272) с утраченным цик-
лом Поста-Пасхи-Пятидесятницы из списка XII в. Тбилиси A-222 (ibid.
272–313). Грузинский текст издан Э. Габидзашвили в сборнике под ред.
Абуладзе (прим. 55 выше), IV (Тбилиси, 1968).
68 Peeters. P. 60–61, 63–64; см. датировку в статье Гаритта (Garitte) Mu. 1958.
№ 71. P. 58.
69 Bertonière G. Easter Vigil. P. 171.
ГОРА АФОН 167
Неосавваитский синтез
По словам Антона Баумштарка, литургии свойственно приспо-
собление к обстоятельствам времени и места.76 Палестинские мо-
нахи ΧΙ века не просто усвоили студитский синтез во всей его
74 Гимн «Слава в вышних Богу» не упоминается в Ипотипосисе, ср.
Дмитриевский I, 224–238, но он присутствует в других студитских типи-
конах, см. Arranz М. Typicon. P. 392.
75 Arranz M. Etapes 64.
полноте, а подогнали его под свои нужды. Тот факт, что они по-
местили бдения во главу книги на место пасхальной заутрени,
которая открывает подвижный круг литургического года и по-
этому находится в начале византийских лекционариев и студит-
ских типиконов, несомненно выдает сознательную попытку вос-
становления обычая. Бдения, вероятно, пришли в упадок во вре-
мя длительного периода вырождения монашеской жизни в Па-
лестине. В любом случае, это палестинское бдение, которое от-
личает самое последнее поколение типиконов, впервые обнару-
живается в неосавваитских рукописях XII в. (Sinai gr. 1094, 1095,
1096, etc.) и знаменует собой возвращение к более строгому мо-
нашескому обиходу.77
Агрипния
Согласно Житию 32, именно св. Савва впервые установил в лавре
«агрипнию, которая совершалась непрерывно с вечера до утра в
обеих церквях [лавры] в воскресения и господские праздники».78
И его короткое завещание, дошедшее до нас в списке XII в., на-
стаивает на обязанности для всех монахов покидать уединенные
кельи и собираться на ночную агрипнию.79
Палестинская монашеская жизнь была лавриотской, а не
строго общежительной; слово «монах» означало скорее образ
жизни, чем постоянный адрес, и кинония была сомнительным
делом в лучшем случае. В этом положении субботняя ночная аг-
рипния играла весьма важную роль: как и в Северном Египте,
монашеское братство собиралось для общего синаксиса только в
канун воскресного дня. Тысячи анахоретов, которые жили ма-
ленькими группами или уединенно в окрестных хижинах и пе-
щерах, приходили на бдение в церковь Св. Саввы. Толпа запол-
sian Institutes, II, 5–6; Житие B, 28, Афанасия Афонского (Noret J. Vitae. P.
156–157); Житие Стефана Савваита, 162–165 (См. ниже прим. 82).
82 Longo A. II testo integrale della Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio
Схема I: Агрипния
Шестопсалмие (Пс. 3, 37, 62, 87, 102, 142)
Отче наш
Псалмодия Стасис Ι Пс. 1–50
Отче наш
Господи помилуй, 50
Чтение Посл. Иакова
Стасис II Пс. 51–100
Отче наш
Господи помилуй, 50
Чтение 1 и 2 Петр
Стасис III Пс. 101–150
Отче наш
Господи помилуй, 50
Чтение 1, 2 или З Иоанн
Восемь библейских песней с Отче наш и Господи помилуй по-
сле 3-й и 6-й песни
Хвалитны Пс. 148–150
Слава в вышних Богу
Символ веры
Отче наш
Господи помилуй, 300
Заключительная молитва
Канон
С этого времени агрипния, происхождение и развитие которой я
не стану здесь рассматривать, поскольку это не имеет отношения
к афонской литургической истории, составила основу византий-
ской монашеской литургии, и от нее будет зависеть все дальней-
шее развитие неосавваисткого синтеза. Вот почему ежедневный
цикл византийского пенсума псалмодии до сих пор начинается с
Пс. 1 на субботней вечерне вне зависимости от времени литурги-
ческого года. Это также объясняет, почему на утрене ежедневно,
а не только по воскресным дням, как это было изначально, чита-
ется целый канон из девяти песен. Во-первых, конечно, этот ка-
ГОРА АФОН 173
Псалтырь94
Неосавваитские нововведения также легко просматриваются в
эволюции пенсума псалмодии. Я уже отметил, что византийская
монашеская псалтырь состоит из двадцати кафизм по девять (в
идеале) псалмов в каждой. Кафизма подразделена на три славы,
в которых (опять же, в идеале) по три псалма. Эта псалтырь ис-
пользовалась во всех византийских монашеских традициях, кото-
рые я рассматриваю— савваитской, студитской, неосавваитской
— за исключением «акимитов», «неусыпающих» столичных мо-
нахов. Но не все монашеские течения использовали псалтырь
одинаково. Пенсум псалмодии в Студионе, Эвергетиде и других
монастырях Константинополя до IV Крестового похода, равно
как и в Великой Лавре преп. Афанасия на Горе Афон, распреде-
лялся несколько иначе, чем в нашем современном неосавваит-
ском обиходе. Летом полная псалтырь прочитывалась за три не-
дели: короткой ночью на полунощнице читали лишь одну ка-
физму. На вечерне кафизма читалась только по воскресным
92 Noret J. Vitae. P. 206:38. Ср. также Longo Α. Il testo intégrale della Narra-
123; id. Les prières presbytérales des matines byzantines // OCP. 1972. № 38.
P. 86, прим 1; id. Les prières presbytérales de la Pannychis // OCP. 1974. №
40. P. 331–332, ср. 342; id. L’office de l’Asmatikos Hesperinos. P. 113 и прим.
20. Древнейшие афонские типиконы, как показал Арранц, следуют сту-
дийским обычаям. Многочисленные неосавваитские типиконы изданы:
Дмитриевский III. Об этих памятниках см. также Bertonière G. Easter Vigil.
P. Part II.
100 О Южной Италии см. Arranz M. Les prières presbytérales des matines
105 Ibid., 113ff; Arranz M. Les prières presbytérales des matines byzantines //
OCP. 1972. № 38. P. 79–80, 84. О венецианских изданиях см. Raes A. Les li-
vres liturgiques grecs publiés à Venise // Mélanges E. Tisseront. III. ST. Vol.
233. Vatican City, 1964. P. 209–222; Tomadakis N. B. Ἡ ἐν Ἰταλία ἔκδοσις
ἑλληνικών ἐκκλησιαστικών βιβλίων (κυρίως λειτουργικῶν) γενομένη
ἐπιμελεία Ἐλλήνων ὀρθοδόξων κληρικών κατὰ τοὺς ίε-ίζ αἰῶνας,
Ἐπ.Ἑτ.Βυζ. Σπ. 37 (1969–1970). Σ. 3–33, репринт: La Chiesa Greca in Italia
dall’ VIII al XVI secolo, Atti del Convegno Storico Interecclesiale, II (Bari, 30
aprile – 4 maggio 1969), Italia sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica.
Vol. 21. Padua, 1972. P. 685–721.
106 См. выше прим. 100.
182 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
109 Были также два вида диаконик (Great Entrance. P.xxxii. Прим. 44).
ГОРА АФОН 183
112 Trempelas.
сиса, например, почти третью часть в кодексе Ethnike Bibl. 662 и творении
Филофея: Trempelas. P. 1–5. В следующих из двадцати пяти известных мне
диатаксисов содержится исключительно протесис: Barberini 316 (XII в.);
Синод. 321 (428) (XIV в.), Муретов С. Д. К материалам. P. 17–24; Sinai gr.
986 (XV в.), 987 (XVI в.), Дмитриевский II, 602–606, 708–709; Panteleimon
5924 (XIX в.), Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 6–16; и диатаксис в по-
слании ΧΙ в. патриарха Константинополя епископу Павлу Галлиполий-
скому / Cozza-Luzi. P. 167–171. Некоторый позднейшие рукописи просто
помещают протесис из Диатаксиса Филофея перед началом литургии:
Esphigmenou 162 (1545 г.), Сырку П. К истории. 1,2: Тексты, 149–154; Sinai
gr. 986 (XV в.); Istanbul Metochion Panagiou Taphou 425 (XVI в.) и Esphigmenou
120 (1602 г.), Дмитриевский II, 602–606, 817–822, 954–958.
120 Kalužniacki. P. 283–306 и Сырку П. К истории. 1.2. С. 1–31. Имеется дру-
121 Дмитриевский II, 301–119; другие издания см. Taft R. F. Great Entrance.
P. xxxvii—xxxviii.
122 Mateos J. Célébration. P. 68–71
125 Laurent V. Philothée Kokkinos // DTC 12.2, 1507; другие рукописи см.
127 Vatican gr. 573 (XIV–XV вв.) и Sabas gr. 305, Красносельцев Н. Ф. Материа-
лы. С. 80–114; Paris gr. 2509 (XV в.), Goar. P. 78–83; Munich 540 (1416 г.) и ру-
кописи, указанные выше в прим. 119.
128 Об этом издании см. Legrand E. Bibliographie. Vol. I. P. 192–195, № 76;
Заключение
Все вышесказанное дает понять, почему все обвинения в непод-
вижности и тяжеловесности, выдвигаемые против восточных об-
рядов, вызывают лишь улыбку у ученых, занимающихся право-
славной литургией. Куда лучше описывают положение вещей
слова аббата Николя Эгендера, сказавшего:
… ни один другой христианский обряд не знал такого динамиз-
ма и не изменялся так сильно, как византийский. Римский обряд
на протяжении своей истории, даже после реформ II Ватикан-
ского собора, оставался чрезвычайно архаичным по своей струк-
туре и богословию. Византийский обряд, напротив, претерпел
131 О славянских странах см. выше в прим. 120; о Румынии см. Scrima A.
Les roumains et le Mont Athos // Le millénaire (выше, прим. 1). Τ. II. P. 147.
ГОРА АФОН 187
Taft R. F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the ‘Byzantine Rite’ // DOP.
1988. № 42. P. 179–194.
I. Введение
М
ы уже привыкли рассматривать «законы» сравнительной
литургики как «законы Баумштарка», но для начала
нужно отметить, что ни выражение «сравнительная ли-
тургиология», ни все его т. н. «законы» не обязаны своим проис-
хождением этому ученому. В XIX в. англиканский исследователь
литургии Джон Мейсон Нил (1818-1866) изобрел английское сло-
во «liturgiology [литургиология]», обозначив им научное изуче-
ние литургии, а также в первый раз использовал выражение
«сравнительная литургика».1 По собственному признанию Ба-
умштарка, некоторые из его «законов», которые в итоге стали ча-
стью систематического описания его метода, были заимствованы
им у других ученых.
Но, независимо от происхождения этого метода, называе-
мого Vergleichendeliturgiewissenschaft [сравнительная литургио-
логия],2 Баумштарк стал тем, кто популяризировал его и дал ему
теоретическую формулировку. Этот метод оказался не просто
полезным, но поистине необходимым для изучения истории бо-
гослужения. То, что решение некоторых проблем литургической
истории и ее истолкование было бы просто невозможно без ме-
3 Haskell F. Ah! Sweet History of Life // New York Review of Books. April 4,
1996. P. 32.
4 Ibid. 34.
190 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
5 Gould S. J. Why Darwin? // New York Review of Books. April 4, 1956. P. 11–
12.
6 Рецензия: JTS. Νew series, 44. 1993. P. 715.
этом последовать за ним (по крайней мере, в печати) даже сегодня, см.,
однако, West F. S. Baumstark’s Comparative Liturgy; West F. S. The Compa-
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 191
11Те, кто возражают, что это означало бы сведение к одному лишь тексту
того, что само по себе является живым действием, по-видимому, забы-
вают, что тексты, будь они литургическими, историческими или литера-
турными, наряду с археологическими останками зданий, предметами и
артефактами, являются памятниками отдаленного литургического про-
шлого, дошедшего до нас таким образом.
194 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
1. Общие принципы
Закон 1
Эволюция литургических чинов происходит от разнообра-
зия к единообразию, а не наоборот. Под этим Баумштарк
подразумевает, что с течением времени многообразные местные
обычаи в отдельном районе в результате взаимопроникновения
превращаются в относительно однородную литургическую се-
мью, или «обряд», поэтому в настоящее время у нас меньше раз-
личных поместных обычаев, чем в прошлом. Но это повсемест-
ное развитие сталкивается с обратной реакцией. Поскольку от-
дельные чины обретают все большее внутреннее единство, вместе
с этим они тяготеют к различиям, принимая местный колорит в
результате длительной адаптации к конкретным обстоятельствам
времени и места (CL 15-19).15
Закон 2
«Литургическое развитие движется от простоты к возрас-
тающей сложности» (CL 59), — гласит закон, доказанный Эн-
гбердингом.16 Однако здесь, предупреждает Энгбердинг, возрас-
тание до избыточной сложности может со временем спровоци-
ровать обратный процесс сокращения чина (ср. CL 15, 19–23, 59).
Закон 3
Развитие литургии является совокупностью отдельных со-
бытий и новшеств. История литургии состоит не в последова-
тельном однолинейном росте всего чинопоследования как одно-
родного единого блока, но является результатом отдельных из-
менений его индивидуальных частей. Баумштарк отчетливо
сформулировал этот важный принцип — «Die Entwicklung der
Liturgie nur aus Sonderentwicklungen besteht» — в своей ранней
монографии,17 но пренебрег им в «Сравнительной литургике».
Из этого «закона» проистекает важное следствие: «все человече-
ское знание остается нецельной работой (Daß alles Menschen-
wissen Stückwerk bleibt), и наше знание истории богослужения
продвигается не широкими взмахами, а только лишь терпели-
вым изучением всех составляющих частей.18
2. Частные законы
A. ТЕКСТЫ
Закон 4
«Чем старше текст, тем меньше на него повлияла Библия»
(CL 59), т. е., вопреки реформаторам XVI в., буквальная зависи-
мость от Священного Писания обычно указывает на относитель-
ную молодость литургического текста. Этот принцип также сле-
дует из работ Хамма 19 и Энгбердинга.20 Классическим примером
является Рассказ об установлении Евхаристии, который ранние
анафоры никогда не приводят дословно из новозаветных редак-
ций, как убедительно показал Хамм.21
Закон 5
«Чем моложе текст, тем более он литературен» (CL 59). Сти-
листическая гладкость, как правило, выдает то, что текст был со-
чинен более поздно, или подвергся позднейшей переработке.
Этот принцип выводится из исследования Хаммом Рассказа об
установлении.22 Тенденция к литературности предшествует позд-
нейшему влиянию библейского текста (Закон 4), поскольку в не-
которых случаях более ранняя литературность текста, сама по се-
бе позднейшее явление (согласно Закону 5), разрушается в по-
следующий период из-за увеличившегося влияния библейского
языка на литургический текст:
есть много случаев, где литературность, будучи сама по себе явно
вторичной, была сведена на нет под воздействием возрастающе-
го влияния библейского языка» (CL 59).
Закон 6
«Чем старше литургическая проза, тем более она насыщена
вероучительными элементами» (CL 60–61) — «закон», впервые
53, 56.
21 Hamm F. Einsetzungsberichte.
22 Ibid.
198 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
Закон 8
В двойном противоположно направленном процессе обо-
гащения и сокращения, описываемом Законом 2, новые эле-
менты могут сосуществовать некоторое время со старыми,
пока, наконец, не вытеснят их. Когда это происходит, то обыч-
но самые простые, традиционные элементы уступают дорогу но-
вым. Баумштарк сформулировал это впервые в своем общем «за-
коне органического развития» (CL 23-27) «больших структурных
элементов в литургии» (CL 52), но фактически это случается с от-
дельными литургическими элементами внутри таких чинопосле-
дований, как Крещение, Евхаристия и т. д.
Закон 9
Закон консервации древних обычаев в наиболее важные ли-
тургические периоды (CL 27–30), впервые сформулированный
Эдриеном Фортескью не ранее 1912 г.25 и развернутый Баумштар-
ком в статье, озаглавленной именно так,26 гласит, что наиболее
25 Fortescue A. The Mass: A Study of the Roman Liturgy. New York, 1912;
27 То, что Баумштарк с самого начала имел в виду именно теорию Проб-
ста, совершенно ясно: Baumstark A. Werden. S. 29ff, хотя он открыто не
ссылается на работы Пробста, когда объясняет этот тезис в CL 15ff.
28 Особ. Probst F. Liturgie der ersten drei christlichen Jahrhunderte. Tübingen,
30 Lanne E. Liturgia. P. 6.
32 PG 65, 849B–852B.
33 Исчерпывающее исследование: Leroy J. Proclus, ‘de traditione Missae’: un
231; eadem Weitere Beobachtungen zur frühen Epiklese (den Doxologien und
dem Sanctus). Über die Bedeutung der Apokryphen für die Erforschung der
Entwicklung der Riten // OC. № 80. 1996. P. 177–200; eadem Observations in
Connection with the Early Form of the Epiklesis // Le Sacrement de
l’Initiation. Origines et Prospective (= Patrimoine Syriaque. Actes du Collo-
que. Vol. 3. Antelias, 1996. P. 66–80; eadem Ein Beispiel liturgievergleichender
Untersuchung: Philologische und strukturelle Anmerkungen zur Erfor-
schung der Anamnese in den westlichen und östlichen Riten // ThQ. 1997. №
177. P. 293–305; eadem Armenian Anaphoras and Creeds: A Brief Overview of
Work in Progress / Taft R. F. (ed.) // The Armenian Christian Tradition. Schol-
arly Symposium in Honor of the Visit to the Pontifical Oriental Institute,
Rome, of his Holiness Karekin I, Supreme Patriarch and Catholicos of All
Armenians, Dec. 12, 1996 // OCA. Rome, 1997. № 254. P. 41–55; все ее рабо-
ты являют прекрасный пример текстуального анализа, особенно Ana-
phoren. I–II. См. также ее критику злоупотреблений в использовании
этого метода в рецензии на работу Фенвика: Fenwick J.R.K. Anaphoras,
опубликованную в OC. № 78. 1994. P. 269–277.
204 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
37 См. Taft R. F. Beyond East and West chapters 10–11; Winkler G. Initiations-
rituale; eadem The Original Meaning of the Prebaptismal Anointing and its
Implications: A Study of the Armenian, Syriac, and Greek Terminology //
Worship. 1978. № 52. P. 24–45.
38 Taft R. F. Beyond East and West. P. 226–231; id. Reconstructing the History
Notes / Jasper D. & Jasper R. C. (eds.) // Language and the Worship of the
Church. New York, 1990. P. 44–81; Ср. Taft R. F. The Byzantine Anaphora of
St. John Chrysostom // Prex eucharistica. III: Studia Spicilegium Friburgense.
Fribourg; id. Anaphora. P. 224–226.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 205
P. 27–38 = id. Liturgy in Byzantium chapter III, 27–38; id. Anaphora. P. 213–17;
троичное исповедание в ЗЛАТ: Lanne E. Gli incisi trinitari nell’anafora di
San Giovanni Crisostomo e nelle anafore imparentate // EULOGHMA. P.
269–283.
44 Taft R. F. Precommunion. Сhap. II, section C.I; id. The Fruits of Communion
«Comparative Liturgy».
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 207
57Taft. Great Entrance 291–306; id. Pontifical Liturgy I, 296–97; II, 117 = id. Lit-
59 Taft R. F. Beyond East and West. Ch. 7; id. Marcian. P. 161, 164–166.
perial Ritual in the Church of St. Sophia / Maguire H. (ed.) // Byzantine Court
Culture from 829 to 1204. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Li-
brary and Collection/Harvard University Press, 1997. P. 1–11, здесь 7–8.
62 См. Taft R. F. Spoons. P. 209–238, здесь 231 и более полно id. The Byzan-
Oxford, 1999 (in press); id. The Emperor’s Communion. EXCURSUS к главе I
id. Communion; также Majeska G. The Emperor (предшествующее приме-
чание). P. 4, 8.
63 В Эдессе произошел инцидент с участием претендента на трон Тиве-
68 Об этом сиволизме см. Taft R. F. The Liturgy of the Great Church: An Ini-
69 Mateos J. Célébration. P. chapter IV, особ. pp. 112–18; Taft R. F. The Pontifi-
cal Liturgy» II, 111–14 = id. Liturgy in Byzantium II, 111–14; id. Beyond East
and West 215–16
70 См. ссылки в прим. 38 выше.
212 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
Закон 12
Доктринальное развитие часто выдает индивидуальный по-
черк. Общепризнанным примером является влияние свт. Васи-
лия Великого на ВАС.71 Я показал то же самое для ЗЛАТ и свт.
Иоанна Златоуста.72
Закон 13
Предостережение «Argumentum ex silentio [доказательства по
умолчанию]» не имеет силы по отношению к наличию или
отсутствию всех молитв в литургийном формуляре. Хотя час-
то говорят, что доказательство по умолчанию рискованно, мой
собственный опыт общения с византийскими литургическими
текстами по крайней мере, показывает, что это предостережение
не может относиться к евхологическим текстам во всей их полно-
те. Я говорю о самостоятельных евхологических единицах (мо-
литве протесиса, молитве преклонения, молитве возношения и т.
д.), а не о выражениях или вариантных чтениях внутри этих мо-
литв. Византийские евхаристические формуляры могут опускать
молитвы только в списках древней редакции ЗЛАТ, при том что
молитва, одно из позднейших добавлений, обычных в формуля-
рах и ЗЛАТ, и ВАС, была уже приведена в ВАС. Другими слова-
ми, если в то время молитва уже находилась в формуляре, то она
должна быть включена в текст. То же самое, однако, не верно для
диаконник, коротких формул и рубрик, регулирующих ритуаль-
ные действа.73
стр. 27–51.
73 По этому вопросу см. Taft R. F. Communion Ritual (прим. 38 выше). P.
370.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 213
Закон 14
Закон «Angleichung [уподобления]» подтверждается и за
рамками текста. «Закон» Хамма, касающийся гомогенизации
текстов через обмен эпитетами — процесс, подтверждаемый не
только Рассказом об установлении, но и другими случаями родст-
венных текстов.74 Этот закон также действует применительно к
полным литургийным формулярам и обрядовым действиям. Эн-
гбердинг, например, продемонстрировал процесс «уподобле-
ния» формуляров ЗЛАТ и ВАС.75 Я показал, как то же самое вер-
но по отношению к нескольким каждениям византийской евха-
ристической литургии. Сначала в каждом случае кадили только
определенный предмет: напрестольное Евангелие перед чтением
из него, престол и дары перед их поставлением на трапезу перед
анафорой. Но все основные каждения постепенно переходили
собственные границы и включали в себя все, что только можно
было окадить.76 Исключением стала ПРЕЖД, которая предпочла
следовать более строгому «закону» в этом отношении.77
Закон 15
Принцип «lectio difficilior praeferenda [предпочтения
трудного чтения]» применим не только к вариантным чте-
ниям, но ко всей полноте литургийных текстов и последова-
ний. Хорошо известное правило при критическом издании тек-
стов, что более трудное чтение является предпочтительным, мо-
жет быть применено mutatis mutandis к евхологическим форму-
лам во всей полноте. В основе этого правила лежит очень простая
мысль: если бы трудное чтение не было оригинальным, никто бы
и не додумался включить его в текст. Классическое приложение
этого принципа к целостным евхологическим единицам может
быть прослежено в молитве преклонения перед причащением в
74 Например, эпиклезис в ЗЛАТ и молитва после анафоры, см. Taft R. F.
Precommunion. Сhap. II, sec. C; id. The Fruits of Communion in the Anaph-
ora of St. John Chrysostom // Psallendum. P. 275–302.
75 Engberding H. Angleichung. S. 105–122.
tic Liturgy. II: The Sursum corda // OCP. 1988. № 54. P. 47–77.
80 Metzger. P. 312–321; Ср. Taft R. F. Great Entrance. P.48–49. Table I.
// OCP. 1996. № 62. P. 15–52, здесь 28–29, 34–39; id. The Contribution of East-
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 215
83 См. Taft R. F. Beyond East and West. P. 204–205. Этот закон с успехом
Закон 17
Закон об акцентирующем дублировании. Один из наиболее
очевидных способов, которым заполняются эти «слабые точки»,
— акцентирование через дублирование, посредством которого
происходит приращение литургийного формуляра в обе сторо-
ны: вторичные формулы появляются до и после самой анафоры,
повторяя то, что уже и так было в ней прекрасно выражено. Это
ясно видно на примере молитвы проскомидии и молитвы перед
«Отче наш». В последней молитве, легко узнаваемой копии эпи-
клесиса, этот процесс отражен особенно отчетливо.84
Закон 18
Закон парадокса периферии. Законы» Баумштарка парадок-
сальны; некоторые из них, как указал Брэдшоу, могут работать в
обоих направлениях. Я хотел бы присовокупить к ним еще один
парадокс из моих собственных наблюдений. Поместные перифе-
рийные церкви, находящиеся далеко от главного центра литур-
гического влияния, имеют свойство сохранять древние литурги-
ческие обычаи долгое время после того, как они вышли из упот-
ребления в Церкви-Матери. Длительное существование древних
обычаев на Руси,85 консерватизм, вызвавший старообрядческий
раскол в Русской Церкви в XVI столетии, когда патриарх Никон
добился приспособления русского богослужения к относительно
недавним греческим православным обычаям, является классиче-
ским образцом.86 В то же самое время, как не парадоксально, в
славянских литургических книгах — даже в старообрядческих ру-
кописях — можно изыскать примеры настоящего славянского
литургического творчества, не имеющего аналогов в греческих
тации Hanke. Kapitel 2: «Die Methodologie der Arbeit im Kontext des For-
schungsstandes zum Asmatikos».
84 См. Taft R. F. Precommunion. Сhap. II, section C.
85 См. Taft R. F. Great Entrance. P.10, 82, 88, 152, 207, 214, 416–17, 421–422.
the Liturgical Reforms of Nikon in the 17th Century. Crestwood, 1991. (Книга
написана на основе диссертации, защищенной под руководством Р. Тафта —
прим. пер.)
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 217
***
sche Rezension der Jakobusliturgie // OC. № 7–8. 1918. S. 1–32 (cр. Winkler G.
Anaphoren I, 382–384); Engberding H. Die syrische Anaphora der zwölf Apos-
tel und ihre Paralleltexte einander gegenüberstellt und mit neuen Untersu-
chungen zur Urgeschichte der Chrysostomosliturgie begleitet // OC. № 34 =
Ser. 3, vol. 12. 1938. S. 213–247; Taft R. F. Authenticity = id. Liturgy in Byzan-
tium. Ch. III; id. Anaphora. P. 208ff; Winkler G. Anaphoren, I–II.
94 Nichols A. Looking at the Liturgy. A Critical View of its Contemporary
101 Apostolike Diakonia edition. Ἀθῆναι, 1994. Σ. 19. Это изменение чина,
106 Harvey V. A. The Historian and the Believer. A Confrontation between the
modern historian’s principles of judgment and the Christian’s will to believe.
New York, 1966. P. 45ff.
107 Ibid. 45–46.
119Ibid. 288.
120 Но упадок литургиологии в немецкоязычном пространстве обозна-
чился не вчера: «Es ist... eindeutig festzustellen, daß die Liturgiewissen-
schaft in eine tiefe Krise geraten ist... [нет нужды доказывать, что литур-
гиология находится в глубоком кризисе]», — Häußling A. // ALW. № 24.
1982. S. 6; См. также Gerhards A., Osterholt-Koots B. Kommentar zur «Stand-
ortsbestimmung der Liturgiewissenschaft» // Liturgisches Jahrbuch. 1992. №
42. P. 122–138, особ. 123; Winkler–Meßner. S. 230, 235–43.
232 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
Почему история?
Если цель литургии состоит в том, чтобы прославить Бога,
освящая славящих Его, то цель изучения литургии, как и изуче-
ния любого другого предмета — понимание. Понимание подра-
зумевает поиск смысла, и поскольку наша реальность началась
не вчера, этот смысл может быть установлен только через иссле-
дование его происхождения и развития, а также того, каким об-
разом этот смысл объясняли на протяжении всей траектории его
истории. Именно поэтому в своих сочинениях и в академических
курсах я продолжаю, рискуя повториться, обозначать свою цель
так: «Историческое развитие X, Y или Z и его значение сегодня».
Ведь мое понимание того, что такое христианская литургия и что
она означает для современности, основано на посылке, что литур-
гия есть объективная реальность, смысл и значение которой мы
можем уяснить из фактов христианской традиции. Поэтому сре-
ди современных поисков «значимости» литургии и всего осталь-
ного, я продолжаю упрямо, несмотря ни на что, утверждать, что
нет ничего более значимого, чем знание, и ничего более беспо-
лезного, чем невежество.
Есть только один надежный способ понять, критиковать —
и, где необходимо, улучшить — сегодняшнюю манифестацию
любого экклезиокультурного явления: он заключается в том, что-
бы видеть, чем это явление было раньше и каким образом оно
стало тем, что стало. Увидеть это можно, изучая его происхожде-
ние и развитие, одним словом, историю, которая, конечно, вклю-
чает в себя современное состояние и обиход. Что-то другое - пус-
тая фантазия, как хорошо сказал Томас Толли:
Наши текущие дискуссии о пастырской практике, богословском
значении и других предметах зиждутся на предположении, что
мы знаем, о чем говорим; а это на самом деле требует от нас зна-
ния куда более глубокого, нежели то, что можно произвести
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 233
121Taft R. F. Beyond East and West. P. 11. См. также Taft R. F. Liturgiewis-
senschaft.
234 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
eadem Anaphoren III: Der Hinweis auf «die Gaben» bzw. «das Opfer» bei der
Epiklese // Quaestiones Disputatae.
125 Talley T. J. From Berakah to Eucharistia: A Reopening Question // Worship.
Anaphora of the Apostles Addai and Mari // OCP. 1966. № 32. P. 335–371;
Gelston; анафора Шаррар: Anaphora S. Petri Apostoli Tertia // Sauget J.-M.
(ed.) // Anaphorae Syriacae. II. 3. Rome, 1973. P. 272–329.
238 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
127По этому вопросу, cм. Taft R. F. Epiclesis Question. P. 210–237; id. Ecu-
menical Scholarship and the Catholic–Orthodox Epiclesis Dispute // OKS.
1996. № 45. P. 201–226.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТУРГИКА БАУМШТАРКА 239
В
1513 г. Микеланджело Буонаротти завершил работу над
фресками, которые вот уже на протяжении почти пяти
столетий украшают своды Сикстинской капеллы. В завора-
живающей сцене сотворения мира жизнеутверждающий перст
Божий почти дотягивается — но не достигает — протянутого на-
встречу пальца склонившегося Адама. Литургия заполняет про-
странство между этими двумя перстами. Творческая животво-
рящая спасительная искупительная десница в этой метафоре
олицетворяет дело Божие. Рука Господа всегда протянута нам
навстречу, а вся история спасения является историей нашей ру-
ки, протянутой в ответ (или не протянутой) в этом никогда не
прекращающемся искуплении и благодарении за этот дар. Разве
не к этому сводится вся суть литургии? Конечно, здесь я исполь-
зую термин «литургия» в очень широком, Павловом смысле,
подразумевая все, что Отцы Церкви называли словом «иконо-
мия», или commercium, т. е. постоянным спасительным обоюдным
взаимодействием Бога и людей, Лествицей Иаковля истории спа-
сения.
Весьма смело утверждать, что литургия является спаситель-
ным взаимоотношением между Богом и нами, и что наши бого-
служения, преимущественное основание этого спасительного
взаимодействия, воплощают и выражают это обоюдное стремле-
ние.
1Сжатая версия статьи: What Does Liturgy Do? Toward a Soteriology of Li-
turgical Celebration: Some Theses // Worship. 1992. № 66. P. 194–211.
ЧТО ДЕЛАЕТ ЛИТУРГИЯ 241
Тезис 5
Литургия является не явлением, а встречей личностей, от-
правлением и выражением опытного взаимоотношения:
нашего отношения к Богу и друг ко другу во Христе через
Духа.
Святой Дух, отсюда, является двигателем христианского бо-
гослужения. Есть хорошо известная, даже банальная истина, что
все, творимое Богом в Церкви, происходит через Духа Святого.
Неспособность выявления тринитарного и пневматологического
измерения литургии может считаться главным недостатком не-
которых западных литургических богословов. На эти дефекты
указал Эдвард Килмартин.4
Тезис 6
Так как основанием и источником этой благодатной встречи
является смерть и воскресение Иисуса, вся христианская ли-
тургия проистекает из этой единой коренной метафоры
Пасхальной тайны, как раскрытие исключительной реаль-
ности, окончательного и решающего смысла всего творения
и истории для всех тех, кто хочет постичь ее в вере.
Для христиан Иисус является образом Божьим и иконой
всех других Его проявлений и образов, в которых Он явил себя.
Все предшествующие явления Бога должны быть восприняты,
квалифицированы и перетолкованы в этом единственном свете,
как весь религиозным опыт Израиля может быть сведен к собы-
тиям Исхода и заключению Завета. Другими словами, христиан-
ская литургия является исполнением пасхальной тайны Иисуса,
как раскрытие Бога и его плана для нас. Кол. 1, 15 называет Иису-
са «образом Бога невидимого», и для греческих Отцов, по край-
ней мере, литургия является иконой этого образа.
Христианская литургия осуществляет эту коренную мета-
фору в Слове и таинствах, принципиально и наиболее сущест-
венно в Крещении, Евхаристии, воскресном дне и Пасхе, но также
4 Kilmartin.
244 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
Тезис 9
Христианская литургия является живой иконой, составлен-
ной из людей, а не из символов.
Этот специфический образ человечен и динамичен. Его
первичными компонентами являются люди, а не предметы; от-
сюда, мы являемся частью этого. Это не что-то внешнее нам, ко-
торое мы созерцаем, как у танца нет никакой внешней формы,
кроме танцующих, или у любви нет никакой формы, кроме
влюбленного и любимой.
Тезис 10
Иисус также является учредительным моментом литургии.
Весьма существенно: Иисус является не только внешним
нашему богослужению, он является его краеугольным камнем.
Он, словами Павла, является Главой тела, и, следуя этой метафо-
ре, в любом живом теле все движения происходят вследствие
сигнала от головы. Если что-либо из этого отсутствует: то, что
Иисус дает, или то, что мы получаем, то взаимодействия не про-
иходит.
Здесь мы сделали полный круг. Итак, согласно Новому За-
вету, новое богослужение, поклонение Отцу в духе и истине яв-
ляется самоотдающим кенозисом Его Сына, который не оставит
нас одних «на холоде».
Тезис 11
Воскресение Христово — основание литургии
Христианская литургия основана на реальности Воскресше-
го Христа, называемого «liturgie de source [литургией источника]»
словами мельхитского богослова Жана Корбона.6 Именно потому
что Воскресший Иисус является прославленным человечеством,
Он присутствует через своего Духа на всяком месте и во всякий
час не только как Спаситель, но и как спасающий, не только как
Господь, но и как священник, и жертвоприношение, и жертва. В
его вечном бытии или действии ничто не проявляется иначе,
кроме исторического способа манифестации. Византийская ли-
6 Перевод: The Wellspring of Worship. New York: Paulist Press, 1998.
246 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
Тезис 16
Литургия — экзистенциальное присутствие Бога.
Особое присутствие Христа в церковном литургическом
служении покоится на факте, что литургия является служением в
единстве Христового спасительного действа среди нас. Как тако-
вое оно является выражением веры Церкви.12
Таинство, т. е. литургия, является экзистенциальным общим
выражением Бога, дающего самого себя во Христе. Это теофания,
прорыв в обыденное чрезвычайного явления Христа как вопло-
щенного бытия-в-Его-Теле в Церкви. Это проявляет внутренний
невидимый опыт жизни. Здесь тоже нужна вера. Опять же, не
следует делать присутствие Божие субъективным, чтобы оно бы-
ло залогом нашей веры. Христово присутствие не зависит от веры
человека, при этом оно не вызывается верой независимо от Духа
Христова. Но оно зависит от веры Церкви, поскольку без апо-
стольского Antwort-а она никогда не проявилась бы. И оно зави-
сит от индивидуальной веры, чтобы персонифицироваться в ка-
ждом из нас, потому что только вера снимает покров с тайны.
Следовательно, литургия — не только обряд, не только
культ и не только почитание, которое мы воздаем Богу. Это,
прежде всего, приход Бога к нам во Христе. И это не индивиду-
альное или нарциссическое чувство, а служение каждого из нас
друг другу. И только через нашу веру Христос может стать види-
мым другим людям в современной истории спасения. Часто
приходится слышать: «Я не хожу в церковь, потому что там я ни-
чего для себя не нахожу», что является характерным выражением
нарциссической самовлюбленности, характерной для нашего
времени. Многим очень трудно понять: дар Христов мы можем
только принести другому через яркое горение нашей веры в
жизни общины!
* * *
Это всегда было свидетельством подлинного православно-
го/католического христианства: через литургию Христос питает и
13 Bourgeois. P. 585.
14 Здесь я резюмирую то, что уже сказал в книге Taft R. Hours. P. 346
ЧТО ДЕЛАЕТ ЛИТУРГИЯ 251
В
богослужебной традиции, кроме всего прочего, современ-
ное Литургическое движение постепенно вытеснило дав-
ний обычай произнесения, по крайней мере некоторых ли-
тургических молитв, а особенно наиболее торжественной евхари-
стической анафоры, тайно.1 Сегодня многие христиане согласятся
ward J. The Cosmic Liturgy and the Way of the Lamb: Retrieving the Tradi-
tion of the Spiritual Exegesis of the Mass // Antiphon. A Journalfor Liturgical
Renewal. № 7/1. 2002. P. 18–28, здесь 23–24. Что касается Восточных церк-
вей, в Русской Православной Церкви произнесение литургийных молитв
вслух, включая анафору, было одним из наиболее обсуждаемых вопро-
сов в период 1905–1917 гг., когда в воздухе витала идея церковной ре-
формы, и шли интенсивные приготовления к памятному собору 1917 г. в
Москве. Большевистская революция положила эти реформаторские
проекты в долгий ящик. Детально об этом см. Mojzeŝ; Балашов Н. прот.,
На пути к литургическому возрождению. Серия: Церковные реформы.
М., 2001. О Московском соборе 1917 г. в целом см. Cunningham J. W. A
Vanquished Hope. The Movement for Church Renewal in Russia, 1905–1906.
Crestwood (NY), 1981 (Русское издание: Каннингем Дж. В. С надеждой на
Собор. Лондон, 1990). Далее, о русском православном архиепископе Ми-
хаиле Мудъюгине сообщалось, что он произносил вслух евхаристиче-
скую молитву: In memoriam l’archevêque Michail Moudjougin (1912–2000)
// Istina. 2001. № 46. P. 399. Тот же самый процесс начался в Элладской
Православной Церкви с движения «колливадов» на горе Афон, о кото-
ром см. Guillou M.-J. Aux sources des mouvements spirituels de l’église Or-
thodoxe de Grèce, I. La renaissance spirituelle du XVIII siècle // Istina. № 7.
1960. P. 94–128, здесь 121–125 — и протянулся до нашего времени: Trem-
belas P. L’audition de l’anaphore eucharistique par le peuple // 1054–1954.
L’Eglise et les églises. Neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et
l’Occident. Etudes et travaux offerts а Dom Lambert Beauduin, 2 vols. Cheve-
togne, 1955. II, 207–220 = id. The Hearing of the Eucharistie Anaphora by the
People // ECJ. № 8/2. 2001. P. 81–96 — я привожу французский оригинал,
здесь 220; Mojzeŝ. P. 147ff; Meyendorff J. The Orthodox Church. Its Past and Its
Role in the World Today. Crestwood, 1981. P. 174; Maczewski Ch. Die Zoi-
Bewegung Griechenlands. Ein Beitrag zum Traditionsproblem der Ostkirche.
Göttingen, 1970. P. 55; Bouwen F. Pour une renaissance liturgique dans l’église
byzantine// POC. 1969. № 19. P. 59–68, здесь 65; id. Tradition orthodoxe et
monde contemporain. Symposium interorthodoxe de théologie, Thessaloni-
que, 12–16 septembre 1973 // POC. № 23. 1973. P. 33–54, здесь 51; все упо-
минается: Mojzeŝ. Мойзеш утверждает, что в современных попытках ли-
тургического обновления в Православной Церкви Эллады есть две глав-
ные тенденции: частое причащение и чтение анафоры вслух. О недавнем
православном сопротивлении этой инновации см. работу Quatrone C.
The Celebrant: Priest or Pastor, an Investigation of the Mystical Prayers of the
Divine Services of the Holy Catholic and Apostolic Orthodox Church // Or-
thodox Life. № 46/4. 1996. P. 17–41, ссылкой на которую я обязан Павлу
Мейендорфу.
ГЛАСНО ИЛИ ТАЙНО 255
(ed.) // SC 232, 238. Paris, 1976–1977, здесь SC 238, 44ff = PG 13, 395–396 (=
CPG §1438); cр. Lampe. P. 65. Не следует путать их с особой категорией
«слушателей [ἀκροώμενοι]», полагая, что им было разрешено участво-
вать только в литургии Слова до отпуста вместе с теми, кто не был до-
пущен к общению в молитве и тайнах. Так как они были исключены из
«общения в молитве» (см. раздел B.II.i ниже), как и от Святого Причас-
тия, их статус как слушателей скорее всего относился к слушанию Писа-
ния, а не молитв. См. Апост. Пост. VIII, 6 ,2, 12,2 // SC 336,150;176, ср. SC
329, 90–91, §§380–382; свт. Василий Великий (†379) Ep. 188, 4, Ep. 24, 56, 58,
64, 66 // Courtonne II, 125, 211–212; многочисленные ссылки: Lampe. P. 65. О
«слушателях» см. Schwartz E. Bußstufen V, 274–362, особ. 308–315, 328ff
(ἀκρόασις: каноны 4, 58, 64, 66); также ibid. III, 95–96,144; Van de Paverd F.
Meßliturgie. P.192–198, 236–239, 454, 456–460, 466; Braniste Ε. L’assemblée li-
turgique décrite dans les Constitutions apostoliques et les différentes func-
tions dans son cadre // L’assemble’ liturgique et les différentes rôles dans
l’assemblée (Conférences Saint-Serge—XXIIIe Semaine d’Etudes liturgiques,
Paris 28 juin — 1 juillet 1976 // BELS. Vol. 9. Rome, 1977. P. 93–130, здесь 122
ГЛАСНО ИЛИ ТАЙНО 257
= id. The Liturgical Assembly and Its Functions in the Apostolic Constitutions
// Roles in the Liturgical Assembly: The Twenty-Third Liturgical Conference
Saint Serge. New York, 1981. P. 73–100, здесь 94.
7 Hippolytus Refutatio omnium haeresium V, 8, 29 // Hippolytus Werke. Bd. 3
/ Wendland P. (ed.) // GCS. Bd. 26. Leipzig, 1916. S. 94, Linie 23 = PG 16, 3147C
(аутентичность обсуждается = CPG §§1870, 1899); Ср. Lampe. P. 65.
8 Sudhaus S. Lautes und leises Beten // Archiv für Religionswissenschaft. Bd.
9. 1906. S. 185–200, здесь 187; Capua. P. 59–99, цитируется по id. Scritti mino-
ri. Vol. 1. Rome, 1959. P. 1–40, здесь 35–40.
9 Capua. P. 39.
258 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
(Мф. 27, 46, Мк. 15, 34, Лк. 23, 46).10 И конечно Иисус публично
возносил Первосвященническую молитву во время последней бе-
седы в Ин. 17 и на Тайной Вечери согласно воспоминанию об ус-
тановлении таинства (Мф. 26, 26–29, Мк. 14, 22–24, Лк. 22, 17–19, 1
Кор. 11, 23–26). У Луки в сказании о детских годах Господа Мария
громко возносит песнь «Величит душа моя Господа» (Лк. 1, 46–55)
Захария — «Благословен Господь Бог Израилев», а праведный
Симеон — «Ныне отпущаеши» (Лк. 1, 29–35), как и в Деяниях
первомученик Стефан гласно вопиет к Господу во время побива-
ния камнями. И хотя в своем увещевании в Мф. 6, 1–6 Иисус сове-
тует уединенно затвориться в комнате, это не противоречит вы-
шеприведенным свидетельствам, потому что в Нагорной пропо-
веди идет речь не о способе личных молитв, а звучит предосте-
режение против выставления напоказ собственного благочестия.
York, 1928. P. 214–215; cр. Sudhaus S. Lautes und leises Beten. S. 118; Capua.
P. 38 = Перевод на русския язык Ф. А. Петровского.
ГЛАСНО ИЛИ ТАЙНО 259
ляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде
вашего прошения у Него (Мф. 6, 5–8)
Поэтому было существенным, чтобы сердечные чувства пре-
бывали в согласии со словами молитвы, как об этом свидетельст-
вуют Отцы Церкви. Блаженный Августин (†430) в творении De
catechizandis rudibus [Об оглашении необученных] 9, 13 (5) резю-
мирует содержательной сентенцией:
Nourint etiam non esse uocem ad aures dei, nisi animi affectum14
Да знают они, что не достигаем глас слуха Божия, если нет рас-
положения в сердце.
Цезарий Арльский (503–542) излагает схожее учение в длинном
пассаже из Проповеди 72, 3
Прежде всего, возлюбленные, с Господней помощью стремимся
во что бы то ни стало оставить посторонние мысли, прокрады-
вающиеся в наше сознание, чтобы у нас было единое то, что в
сердцах наших, и то внешнее, что срывается с уст наших. Чтобы
не только языки наши молись Богу, в то время как мысли заня-
ты различными делами и пребывают далеко от смысла молитвы,
чтобы затем нам не подвергнуться осуждению там, где мы
должны бы получить исцеление. Поэтому перед поверганием в
молитву, всякий из вас да удалит с Божьей помощью все иные
помыслы из глубины своего сердца. Если наша душа пламенеет
любовью к Святому Духу, то он рассеет все злые помышления и
огнем попалит все тернии лукавого и отгонит все неполезные
мечтания, чтобы только добродетели и святые дела гнездилось в
наших сердцах.15
Тот факт, что частная молитва христиан была внутренней,
не означает, что она не выражалась вербально, и тому мы видим
тьму примеров в многочисленных источниках из ранне- и позд-
неантичной Церкви. Питер Браун называет эту эпоху эрой «клас-
сической латинской культуры, склонной к проявлению и интен-
сивной передаче знаний, как любая современная драматическая
= PL 68, 376A (= CPL 648). О Никите см. Gamber K. Niceta von Remesiana als
Katechet und Hymnendichter. Ein Rechenschafts- und Forschungsbericht //
id. Sacramentorum // SPL. № 13. Regensburg, 1984. P. 121–132; Marini M. No-
te retoriche ed esegetiche su Niceta di Remesiana. II Depsalmodiae bono //
VCh. Vol. 3. 1996. P. 309–335; Messana V. Quelques remarques sur la liturgie
du chant selon Nicetas de Remesiana // EL. 1988. № 102. P. 138–144; и одно-
сительно недавнее Rist J. Ein spätantikes Plädoyer für den Psalmengesang:
Niceta von Remesiana und seine Schrift De psalmodiae bono (CPL 649) //
OKS. 2001. № 50. P. 34–57.
19 Анлийский перевод: Niceta of Remesiana Writings // FC. Vol. 7. New York,
1949. P. 75–76.
262 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
24 Важнейшей работой на эту тему все еще остается: Balogh. S. 84–199, 202–
обычно эту роль исполнял раб, обученный для этой цели и по-
лучивший название servus a libri. Распространение письменных
трудов через общественные чтения привело к появлению про-
фессии лектора, которая уже в язычестве была престижным заня-
тием, а в христианстве стало священной степенью.28
Приапея, текст из греко-римского языческого наследия, опи-
сывает как бог Приап (т. е. идол, установленный в саду) слушая,
как хозяин сада вслух читает Гомера, запомнил несколько слов и
затем употреблял их весьма некстати: «dominum totiens audire
legentem».29 И в руинах Помпеи на внешней стороне стен зданий,
выходящих на улицу, можно все еще прочитать надписи древней
политической пропаганды: уличной общественности они возве-
щали начало зрелищ в амфитеатре; частные граффити оскорб-
ляли врагов или напоминали о несчастной любви. Они играли
роль средств общественной коммуникации: случайный прохо-
жий должен был зачитать надписи, конечно, громко, чем способ-
ствовать достижению их слуха других прохожих, большинство из
которых были неграмотными. Дошедшие до нас неплохо сохра-
нившиеся граффити свидетельствуют, что жители Помпеи дей-
ствительно читали этот своеобразный городской бюллетень
вслух:
Amat qui scribit, pedicatur qui legit, qui obsculat prurit, pathicus est
qui praeterit.30
Влюблен, кто пишет; педераст, кто читает; сладострастник, слу-
шающий; а не слушающий – распутник.
Греческий ритор, памфлетист и едкий сатирик Лукиан (ок. 120 –
после 180) из Самосата (современный Самсат в Турции) в своей
диатрибе Собиратель невежественных книг 2 пригвождает к по-
зорному столбу неискушенного читателя: «Чтобы быть уверен-
28 Capua. P. 9.
29 Priapea LXVIII, 1–4: Da veniam: libros non lego, poma lego. Sed rudis hic
dominum totiens audire legentem cogor Homeriacas edidicique notas», —
Carm. Priap. / Bueckler (ed.), цитируется по Balogh. P. 102; cр. Knox B. Silent
Reading. P. 424; Capua. P. 5.
30 Corpus inscriptionum Latinarum. Berlin, 1826ff. Bd. IV. S. 2360, цитирует-
ся по Capua. P. 6.
266 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
51 Прим. 24 выше.
52 Capua. P. 1–4.
53 Leclercq. P. 20. См. также Severus E. von Das Wort ‘Meditari’ im Sprach-
gebrauch der Heiligen Schrift // Geist und Leben. Bd. 26. 1953. S. 365–375; id.
Das Wesen der Meditation und der Mensch der Gegenwart // Geist und Le-
ben. Bd. 29. 1956. S. 108–116, здесь 109–113; Bacht H. ‘Meditarlo’ in den altes-
ten Monchsquellen // Geist und Leben. Bd. 28. 1955. S. 360–373, все приво-
272 Р. Ф. ТАФТ СТАТЬИ ТОМ II
57 Послание 37, 2 // CSEL 82.2, 21 = Ep. 47, 2 // PL 16, 1150C; цит: Balogh. P.
219
58 Duemmler E. (ed.) // Epistulae Karolini Aevi. Vol. 2 = MGH Epistolarum. Bd.
4. Berlin, 1895.
ГЛАСНО ИЛИ ТАЙНО 273