Creación y Antropología.

2.2.2. Antropología Teológica. Estructuración de la STh I q.75-

102. Origen, esencia y destino del hombre.

2.2.2.1. La estructuración de la antropología en I q.75-102 (los aspectos

previos a una moral).

1. La ubicación del "Tratado del Hombre" en la STh.

El "Tratado del Hombre" forma parte de la consideración de Dios como creador. Por
consiguiente, estudia al hombre en cuanto obra de Dios, formalmente, en cuanto creatura.

Por razones lógicas, el tratado del hombre sigue al tratado de los ángeles o creaturas
espirituales, y al de los seres materiales, en tanto que el hombre, compuesto de espíritu y
materia, participa de la naturaleza de ambos tipos de seres (q.75 Introd.); y además por una
razón derivada del relato bíblico de la creación, ya que el hombre es la última obra que Dios
realiza en la creación.

2. Ordenamiento del Tratado.

El sentido teológico del tratado motiva su ordenamiento y sus temas. En primer lugar, se
estudia la "naturaleza del hombre", que responde a la idea creadora que Dios se formó de
aquel. Luego se estudia lo relativo al "origen y modo de la creación del hombre".

Con respecto a la naturaleza del hombre, Santo Tomás estudia todo lo concerniente
al alma. Se la considera, primero, en cuanto a su esencia; segundo, en cuanto a su virtud o
fuerza operativa, es decir, como sujeto de facultades o potencias; y tercero, se consideran sus
respectivas operaciones. El cuerpo lo estudia sólo en cuanto que dice relación al alma (cf.
q.75 Introd.).

El ordenamiento del estudio sobre el alma del hombre invierte lo que en filosofía debe
ser el proceso normal para el estudio del hombre. Nuestro conocimiento natural parte siempre
de lo sensible, no conoce directamente las esencias de los seres, tampoco la propia esencia del
alma. Así, el examen filosófico del alma comienza con la consideración de los objetos a que
tienden sus operaciones y que determinan la naturaleza de éstas. Por las operaciones
conocemos las facultades (potencias) operativas que las realizan, y a través de éstas últimas
alcanzamos la esencia misma del alma en que se sustentan (objetos-operaciones-facultades-
alma).

Pero en teología, el análisis de las creaturas se hará acomodando nuestra reflexión a ese
conocimiento que Dios tiene de las cosas: partiendo de lo que en ellas es principio, causa y
acto de ser, a sus implicaciones y consecuencias. En concreto, al estudiar al hombre, la
 teología tratará primero lo que toca al alma, luego, lo que se refiere a las potencias o
facultades, y por último, lo concerniente a las operaciones del alma.

Hay en esta parte del tratado de la STh una ausencia notable: en el desarrollo de las
operaciones de las potencias superiores del alma no se consideran las correspondientes al
apetito racional o voluntad y a su actividad libre (tampoco analiza los actos del apetito
sensitivo); Santo Tomás sólo se ocupa de la operación intelectiva. Esto se debe a que los actos
apetitivos (de la sensibilidad como de la voluntad o apetito superior) son objeto de estudio
para un moralista. Por eso se reserva el estudio de estos actos para cuando trate acerca de los
principios de la actividad ética (cf. I q.84 Introd.).

La consideración del origen primero del hombre es parte constitutiva del tratado y
hacia ella se ordena, de algún modo, el estudio anterior sobre la naturaleza del hombre.
Porque, en virtud de su naturaleza racional, el hombre es "imagen de Dios" y sujeto receptor
de la gracia sobrenatural. Tal naturaleza responde a la idea ejemplar que Dios tiene del
hombre, que acompaña y preside el acto creador y se refleja en la obra creada. Se trata
explícitamente sobre la condición en que el hombre fue creado, con su bondad intrínseca
tanto en sus aspectos de naturaleza como de gracia original.

Por tanto, se estudia, primero, el mismo proceso formativo del hombre, luego, el fin a que
se ordena el hombre, con los temas fundamentales de la imagen de Dios en el hombre y del
estado de justicia original y luego el modo de transmitirse la especie y la situación de su
descendencia si el primer hombre y la primera mujer no hubiesen perdido la condición
original en que fueron creados. Por último se trata sobre el paraíso, el lugar destinado para la
vida terrena del hombre.

Santo Tomás no continúa, aquí, con el estudio del "pecado original", porque lo reserva
para la parte moral de la STh. El pecado original, como todo pecado, no puede referirse a la
causalidad divina, sino a un defección en la actuación del hombre libre.

3. Esquema: estructura de STh I q,75-102.

I. De la naturaleza del hombre.

A. Del alma humana (q.75-76).

1. En sí misma (q.75).
2. En su unión con el cuerpo (q.76).
B. De sus principios operativos, o de las potencias del alma (q.77-89).
1. En general (q.77).
2. En particular (q.78-83).
a. Las potencias vegetativas (q.78 a.2).
b. Las potencias cognoscitivas (q.78 a.3 q.79).
- los sentidos externos (q.78 a.3).
- los sentidos internos (q.78 a.4).
. la facultad intelectiva (q.79).

142
 c. Las facultades apetitivas (q.80-83).
- en general (q.80).
- del apetito sensitivo (q.81).
- del apetito racional o voluntad (q.82).
- del libre albedrío (q.83).
3. Del modo y orden de la intelección (q.84-89).
a. De cómo conoce las cosas materialmente (q.84-86).
b. De cómo el alma humana se conoce a sí misma (q.87).
c. De cómo conoce las realidades que le son superiores (q.88).
d. Del conocimiento de parte del alma separada del cuerpo (q.89).

II. Del origen primero del hombre.

A. En cuanto a su producción (q.90-92).

1. La formación del primer hombre en cuanto al alma (q.90).
2. De la formación de su cuerpo (q.91).
3. De la formación de la mujer (q.92).
B. En cuanto al fin o término de esa producción (q.93-97).
1. De la Imagen de Dios en el hombre (q.93).
2. Del estado de justicia original en que fue creado (q.94-97).
a. Con respecto al alma (q.94-95).
- en cuanto al entendimiento (q.94).
- en cuanto a la voluntad (q.95).
- de su dominio original sobre las demás creaturas (q.96).
b. Con respecto al cuerpo (q.97).
C. Del modo de transmisión de la especie en el estado originario (q.98-101).
1. En cuanto al propio proceso generativo (q.98).
2. En cuanto a los hijos, fin o término de la generación (q.99-101).
a. Por lo que respecta al cuerpo (q.99).
b. Por lo que respecta al estado de justicia original (q.100-101).
D. De la habitación terrena del primer hombre: el paraíso (q.102).
2.2.2.2. Origen del hombre (evolución, creación inmediata del
alma racional) y estado de justicia original.
1. Síntesis teológica de los dos relatos de la creación del hombre.

En la Sagrada Escritura hay dos relatos de la creación del hombre que, teniendo
1

diferencias formales, tienen gran coincidencia en cuanto a la concepción teológica.

Destacamos los siguientes elementos:

a) El hombre es creatura de Dios; depende absolutamente del creador, como el barro

depende del alfarero (J) o como la imagen de lo imaginado (P). No es un ser que primero
existe en sí y luego se relaciona con Dios; el comienzo mismo del ser no se da sino como

1Gn.1,27-31 y 2,4b-8.15-16
143
relación a Dios. La creación del hombre es efecto de una peculiar acción divina que termina
en el hombre entero, no en una de sus partes o dimensiones. Esta afirmación antropológica no
es exclusiva del Génesis, sino que se repite a lo largo de toda la Escritura (cf. Jb.10,8-12;
Sl.139,13-15; 2Mac.7,22-23; Sb.15,11); no se limita a la humanidad original o al primer
hombre, la Biblia la extiende a todos y cada uno de los seres humanos.

b) Esta relación de dependencia se resuelve en el fundamento mismo de la superioridad

humana sobre el resto de la creación. Adán es la coronación de la obra creativa; las demás
creaturas son para él, con la misma verdad con que él es para Dios. No es superioridad
caprichosa: el hombre gobierna en nombre de su Señor. La realidad creada se organiza
articulándose y estructurándose como totalidad con sentido entorno al hombre.

c) El hombre, ademas de su relación con Dios (inferioridad) y su relación con el mundo

(superioridad), es presentado en relación al "tu"; socialidad como relación de igualdad. El
mismo Dios (J) reconoce que al ser humano no le basta la relación a El y que, para estar
completo, precisa de la referencia intersubjetiva a un "tu creado". Cada uno llega a ser él
mismo en la fusión con el otro. El "tu" no esta ahí para limitar, sino para cumplir al "yo". El
"tu" igual al hombre es el trasunto simbólico del "Tu" supremo. Lo mismo expone (P), con
más sobriedad. Es la polaridad hombre-mujer lo que realiza acabadamente la esencia del
hombre-imagen de Dios. Es la comunidad humana la que recibe corporativamente el encargo
de regentear la tierra.

d) El hombre aparece en los dos relatos como realidad unitaria. Frente a las
antropológicas dualistas, cuyo ideal consiste en dividir al hombre para liberarlo del peso de la
materia, esta visión es integradora de las múltiples dimensiones de lo humano en la unidad de
su ser. En tal ser se reconoce, por un lado, el carácter mundano, terreno, y por otro, la índole
subjetiva, personal, capaz de libertad y responsabilidad. En lugar de una estructura dualista
del tipo alma-cuerpo, espíritu-materia, lo que aquí se muestra es una estructura dialógica del
tipo "yo-tu".

e) En ninguno de los dos relatos se pretende dar un informe científico del origen del
hombre. El compilador responsable de la yuxtaposición no dudo en ofrecernos ambos
relatos, pese a las discrepancias, que en lo tocante al modo, se registran entre ellos, sin hacer
el menor intento de matizarlas. El judío piadoso buscaba, en su lectura, algo mas que una
descripción literal del cómo y el cuándo de la creación del hombre.

f) Tampoco los relatos pretenden dar una respuesta ontológica, sobre la esencia del
hombre, un discurso sobre el "quid", del ser "en sí". La misma ecuación hombre-imagen
de Dios no es sino una descripción funcional, lo que se nos ofrece es una reflexión sobre el
"ser para". Lo que más se aproxima a un planteo ontológico es algo modesto: 1. el hombre es
unidad; 2. el hombre, creatura de Dios, es un ser contingente; 3. el hombre es un ser
relacional. Lo que si se da al hombre es una supremacía axiológica. Y este tiene que ser el
punto de partida para una antropología cristiana.

g) Sorprende el escaso y tardío eco que los dos textos del Gn. suscitaron en el resto del
AT. El texto más significativo es el de Sir.17,1-14. Su interés radica en que nos da una idea

144
 de como leía el judaísmo del siglo II a.C. los relatos sacerdotal y yavista. Un dato a tener en
cuenta es el v. 8, donde Dios "presta" su propia mirada al hombre para que este "vea" la
creación con los ojos de aquel, y así perciba en ella "la grandeza de su gloria". El v. 12
recupera la conexión creación-alianza, pues el hombre ha sido creado para la relación
amistosa con Dios en el horizonte de un pacto salvífico universal. En todo el texto entiende
por "hombre" a toda la humanidad.

2. Evolución y teología acera del origen del hombre.

Que el hombre sea creación de Dios es, tanto lógica como cronológicamente, la primera
afirmación de la antropología bíblica. Esta afirmación acerca del origen del hombre cobró
candente actualidad con la tesis darwinianas sobre el origen de las especies, y más
concretamente de la humana, a través de un proceso evolutivo que abarca toda la biosfera.

Lamentablemente, la reacción de la mayoría de los teólogos cristianos a estas tesis fue, de

entrada, durísima y comenzó así una lucha controvertida. El desarrollo de la misma permite
ver cuál es la respuesta de la teología actual a al pregunta sobre el origen del hombre y cómo
tal respuesta puede ser compatible con el punto de vista evolutivo.

En 1859 y 1871 aparecen las dos obras más importantes de Charles Darwin. El impacto
de las mismas fue inmenso. Realmente la revolución darwiniana era mucho más traumática
que la revolución copernicana; la dimensión tiempo afecta al hombre más directamente que la
dimensión espacio.

Con todo, la reacción a las posiciones darwinianas no fue unánime, ni indiscriminadas.

De hecho, en el mismo 1871 un biólogo inglés católico G Mivart publica un libro en el que se
proponía lo que luego se conoció como "evolucionismo mitigado": el cuerpo humano
procedería de padres no humano; el alma de una intervención creativa e inmediata de Dios.

La reacción al "evolucionismo mitigado" fue negativa. Pero, de a poco, algunos autores se

van inscribiendo en esta línea reflexiva. Hasta que la intervención del Santo Oficio pidió la
rectificación a algunos, incluyendo obispos. Existía un antecedente magisterial al respecto, ya
que en 1860 se reunió un Concilio Provincial en Colonia, que declaró "absolutamente
contraria a la SE y a la fe" la tesis que asigna un origen animal al cuerpo humano. Si bien se
trato de una declaración no vinculante, llegó a influir en la preparación del Concilio Vaticano
I. Incluso, se barajó la posibilidad de un pronunciamiento conciliar solemne contra el
evolucionismo materialista. La interrupción del Concilio hizo que ésto no prosperara.

La controversia sigue en este rumbo con alguna intervención eclesiástica oficial que habla
de una "peculiar creación del hombre". Pero habrá que esperar hasta la segunda década del
siglo XX para ver los primeros síntomas de una flexibilización en la oposición a toda forma
de evolucionismo. Se destacan Dordolot, Messenger y será decisiva la influencia de los
escritos de Teilhlard de Chardin.

En 1941, Pío XII, en un discurso a la Pontifica Academia de las Ciencias, parecía no

admitir la tesis evolutiva, pero deja una puerta abierta cuando reconoce que aún queda mucho
145
 por investigar. El mismo pontífice aborda nuevamente el tema en la Encíclica "Humani
Géneris" que representa un significativo avance en comparación con la intervención anterior.
Allí la posición oficial del Magisterio queda fijada en los puntos siguientes:

a) El Magisterio de la Iglesia se opone a la doctrina del evolucionismo, si por tal se entiende

el origen del cuerpo humano de una materia ya existente y viviente.

b) La tesis evolucionista es inaplicable al origen del alma; en cuanto ésta, la fe católica obliga
a afirmar que es creación inmediata de Dios.

En resumen: el Magisterio reproduce, con asombrosa similitud, la postura que había

sostenido G. Mivart. Por lo tanto el "evolucionismo mitigado" empieza a ser aceptado
en el pensamiento católico. Se da un paso importante en el diálogo fe-ciencia con la
admisión de la legitimidad del discurso científico para contribuir al esclarecimiento de
la imagen del hombre.

2.1. Teoría de la evolución y creación hombre.

La Biblia afirma reiteradamente que el hombre es creación de Dios. La afirmación se

refiere no sólo a los comienzos de la especie humana sino a toda la humanidad. Allí donde
surge un ser humano, en cualquier tiempo o lugar, ello acontece como efecto de esa acción
peculiar y exclusiva de Dios que llamamos "creación". Por otro lado, las ciencias como el
lenguaje ordinario estipulan que el ser humano es producto de una causa intramundana, sea
hominización (en el caso de los primeros hombres) sea generación (en los casos restantes).

A la pregunta sobre el origen del hombre, la respuesta puede ser doble:

a. El hombre es efecto de una causalidad b. El hombre es efecto de una causalidad
trascendente (creación). inmanente (evolución-generación).

¿Son compatibles ambas respuestas?, en este sentido, la "Humani Generis" apuntaba a

la compatibilidad: el origen del cuerpo (la parte corporal de la estructura humana) se
entregaba a la jurisdicción de las ciencias, mientras que la fe se reserva el pronunciamiento
sobre el origen del alma (la parte espiritual).

La encíclica, en verdad, no responde a la cuestión del origen del hombre, sino al origen
del alma y al origen del cuerpo. Esta respuesta no satisface a nadie; la fe sostiene que el
hombre (no el alma) es creación de Dios; el saber profano estima que el hombre, no el
cuerpo, es hijo de sus padres o efecto de la evolución (de la hominización). La interpretación
de Pío XII no resulta fácil de integrar con el dogma mariológico de la maternidad divina de
María. Si fuese madre del cuerpo de Jesús, sería difícil que se la reconociese como Madre de
Dios. En la solución papal existe un cierto dualismo antropológico . 1

1Al menos a nivel de la terminología utilizada, por lo tanto no resuelve la cuestión planteada que sustituye por otras
cuestiones: del origen de hombre se pasa al origen de dos partes del hombre.
146
 Un planteamiento correcto de la cuestión debe partir de uno de los datos básicos de la
antropología bíblico-teológica: el hombre es una unidad sustancial de espíritu y materia,
ambos principios siendo esencialmente diversos, están intrínseca y mutuamente
referidos. Lo que se diga de cualquiera de ellos dos, se dice de la unidad sustancial por ellos
constituida. Cuerpo y alma no existen por si mismos, sino que existen en y por el
hombre.

Fue Rahner quien profundizó en este planteamiento, y elaboraró una respuesta a esta
cuestión, la cual ha tenido una gran adhesión. Según Rahner, preguntarse por el origen del
hombre es preguntarse sobre el modo de actuar de Dios en el mundo. La cuestión es
cómo concebir la creación en el ámbito de una cosmovisión evolutiva. El mundo se desarrolla
a través de una cadena de causas intramundanas; Dios no es un eslabón de esa cadena. El
obrar de Dios no es detectable fenomenológicamente, ni puede serlo. Sin embargo, Dios ac-
túa en el mundo, no como parte de él, ni como eslabón intercalado en la cadena de las
causas creadas, sino como fundamento real y trascendental del proceso evolutivo
mundano, siempre mediante las causas segundas sin sustituirlas, sin interrumpirlas, sin
romper la cadena desde la raíz del ser creado.

La causalidad trascendental divina posibilita la autotrascendencia activa de la

creatura, hace que ésta pueda rebasar su propio límite, generando algo distinto y
superior. Si hay realmente una evolución, ello quiere decir que el mundo progresa
ontológicamente. Si esto ocurre, ello sólo es posible porque la causalidad divina esta actuando
desde dentro sobre la causalidad finita, dinamizándola, elevándola y potenciándola. Lo más
surge de lo menos, pese a que nadie da lo que no tiene, porque lo menos se autotrasciende
merced al impulso divino creador.

Cuando queremos aplicar esta teoría general del obrar creador de Dios en el mundo a la
cuestión del origen del hombre, hay que tener en cuenta que el mismo Rahner advierte que,
cuando se plantea la cuestión del origen, el caso del "hombre número 1" y el "hombre número
N" no difieren metafísicamente, tanto que no valga la misma explicación para ambos. de ahí
que en su propuesta no se distinga entre hominización y generación. Por lo tanto Dios y los
padres (o los prehomínidos) son causa del hombre. Dios crea al hombre entero, y los pa-
dres lo son del hombre entero. Ninguna de las dos causalidades anula a la otra. Son dos
causalidades distintas: a) la causalidad trascendental de Dios la llamamos creación; b) a
la causalidad categorial de la creatura la llamamos generación u hominización.

Como miembro de la especie humana el hombre procede de un acto biológico

generativo cuyo fin es la reproducción de la especie. La lógica de la generación tiende a
la reproducción, es decir, a la realización de estructuras orgánicas dadas. Por otro lado,
el hombre es más que mero numeral de un colectivo específico. Cada hombre es
persona, algo totalmente nuevo y singular, irrepetible. La biología sólo puede repetir lo
existente. El hombre persona se eleva por encima de la cadena biológica de la
reproducción; es creación inmediata de Dios. Cada realidad personal es tan nueva y
distinta de todo lo demás que no se deriva de nada y solamente puede aparecer como

147
 creación, surgir como producción desde la nada . 1

La afirmación de Pío XII es válida si por alma se entiende que alma no es una parte del
2

hombre, física y adecuadamente distinta de otra, sino el coprincipio espiritual en el que radica
el núcleo del ser personal humano.

Que el alma es creada inmediatamente por Dios significa, entonces, que el hombre
"uno", en cuanto persona, procede enteramente de un acto creador, el único que puede
poner en la existencia una entidad absolutamente nueva y definitivamente válida en sí
misma.

Cabe aquí la palabra de Schillebeeckx: "... el espíritu humano constituye un caso especial.
Como espíritu, no se puede hacerlo derivar de una estructura intramundana; es un comienzo
absoluto; si no, no sería libre, sino más bien el resultado de un acontecimiento natural, lo que
excluye de suyo la libertad. El que Dios cree al hombre de una manera particular significa
sencillamente que crea un ser cuya espiritualidad no puede ser efecto de los antepasados o de
la naturaleza. No podemos escaparnos de esta manera humana de hablar de una infusión del
alma si queremos salvar la libertad humana. Pero sin olvidarse de que la humanidad del
cuerpo es algo de la misma alma, la autocomunicación del alma al cuerpo, de donde resulta
precisamente que el hombre es hombre" . 3

Es oportuno hacer la siguiente observación: en la polémica contra el evolucionismo se

recorta indebidamente el concepto de creación, haciendo de ella un evento exclusivamente
protológico e ignorando que, en el uso bíblico del concepto, tiene también un contenido
histórico, salvífico y escatológico. La acción creadora de Dios no es un gesto aislado,
reducido a la marginalidad del extremo inicial del proceso mundano. Es más bien la iniciativa
que acompaña permanentemente el devenir de lo real, que irrumpe constantemente en la
historia, que se consumara en el proceso entero de la nueva creación.

2.2. Estado de justicia original.

Según la definición dogmática de Trento sobre el pecado original arroja las siguientes
notas: se trata de una "muerte del alma" que afecta interiormente a todos los seres humanos,
es superable sólo en virtud de la gracia de Cristo y se remonta a una acción histórica
pecaminosa. Recordemos que el ordenamiento de los cánones del Concilio de Trento era:
justicia original, pecado originante y pecado originado. De éstos tres temas tomaremos, aquí,
el primero: el estado de justicia original, dejando para el punto 2.2.3. los otros dos.

Tanto la patrística como la teología, desde la escolástica hasta entrado este siglo gustó de
especular profundamente sobre el estado de justicia original.

1La emergencia del yo personal sería, así, "el modelo de lo que realmente entendemos por creación: el alumbramiento de una
realidad nueva e intrínsecamente irreductible". J. Marías, "Antropología Metafísica", Madrid 1970, p.38.

2"El alma es creada inmediatamente por Dios".

3Schillebeeckx E., "El mundo y la Iglesia", Salamanca 1969, p.380s.

148
 La situación-paraíso comprendería la existencia histórica de un lugar histórico preciso,
en el que una primera pareja (punto de partida de la entera especie humana) habría
disfrutado de la posesión actual del don de la gracia y de otros privilegios (los llamados
dones preternaturales) que conferían a sus beneficiarios una especie de inmunidad
frente a las experiencias negativas inherentes a la condición humana: sufrimiento,
muerte, ignorancia, tendencias desordenadas, etc.

La teoría del paraíso tiene su origen en San Agustín, pero una ancha franja de la
Tradición la considera secundaria o la ignora, y el Magisterio no se ha definido, aunque ha
habido una pretendida canonización de la doctrina en los Concilios Trento, Vaticano I y II.

Buscando las notas válidas de la representación de los comienzos de la historia humana,

nos preguntaremos en qué sentido se puede continuar hablando de un estado original de
justicia, qué se quiere significar con esta fórmula y cuáles son sus contenidos.

A. El designio originario de Dios.

El Concilio de Trento menciona que el hombre había sido "constituido por Dios en
santidad y justicia"; la exégesis de este canon ha mostrado que el concilio no quiso definir
que "Adán" fuese creado con la posesión actual del don sobrenatural (por lo tanto bastaría con
una ordenación a ese don).

Así, pues, no es de fe que la situación-paraíso se haya realizado de hecho históricamente:

la gracia pudo personalmente no haber sido asumida por el hombre en el primer momento de
su historia; pero estaba ahí, a su disposición, como oferta divina seria y eficaz; él era una
agraciado y la historia sería historia de salvación, proceso de divinización gratuita del
hombre, a incoarse en el tiempo y a consumarse en la escatología.

Con otras palabras, la realidad del paraíso no es de orden espacio-temporal o geográfico

histórico, sino de orden simbólico: se trata de "el símbolo del don de la gracia hecho a la
humanidad desde su primera aparición sobre la tierra..., del comienzo efectivo, mas
velado, de la vida divina y eterna que se nos manifestará y se desplegará en plenitud
sino al fin de los tiempos" . 1

Así se entiende por que la teología describe el punto de partida de la historia, como estado
original de justicia; antes incluso de que el hombre actúe personalmente. El ser humano es
creado no para quedarse en una hipotética condición de naturaleza pura, sino para realizar su
apertura trascendental a Dios, más allá de su estructura ontológica. Previamente a su opción
libre, hay que contar con esta voluntad divina de autodonación, que no lo crea para decidir
después elevarlo a la comunión de su ser, sino que lo crea con la intención de subrayarlo.

La historia no comienza con el opción pecadora del hombre, sino con la voluntad
agraciante de Dios. Y el perfil concreto de ésto lo da el AT y se revela nítidamente en el NT.
Adán es "tipo" del futuro (Rm.5,14), figura del que había de venir. Es en Cristo donde Dios

1C. Baumgartner, "La gracia de Cristo", Tournai 1963.

149
 nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad (Ef.1,9). La divinización del hombre va a
realizarse a través de la humanización de Dios; la justicia original es, pues, una forma de
cristología incoada y en cierta medida incógnita, que se desvela acabadamente al llegar la
"plenitud de los tiempos" (Gal.4,4-5).

La Encarnación tiene lugar, por tanto, no sólo para recuperar o sanear una situación
perdida o deteriorada, sino principalmente para cumplir lo oscuramente prometido en
la teología veterotestamentaria de los orígenes. Y así podemos precisar con mayor
justeza: el paraíso es el símbolo del Verbo encarnado, la imagen velada del mismo
Jesucristo en quien hemos sido elegidos "antes de la fundación del mundo" (Ef.1,4-5).
Por él y para él hemos sido creados. La creación es el primer esbozo de la Encarnación,
"misterio de divinización" . 1

La hipótesis de una gracia original que sería "gracia de Adán", y no de Cristo es algo
insostenible, pues concebiría la Encarnación como iniciativa terapéutica sobrevenida al hilo
de un desdichado accidente. De esta forma la teología del pecado acaba por enmascarar el
auténtico plan divino. Hay una única economía de salvación, no dos (ante lapsaria y
postlapsaria), y una única gracia, aquella por la que Dios ha querido desde siempre enriquecer
a la humanidad, recapitulada y divinizada en su Hijo.

El fin elegido es único e inamovible; la opción humana no puede frustrar el dinamismo

cristológico que impulsa la historia del hombre hacia su divinización. Lo que sí puede es
modificar el itinerario; en tal caso, la gracia asumirá la forma concreta de la misericordia; el
amor se revestirá de sufrida paciencia. Y en el peor de los casos, lo que se pondrá de
manifiesto es que "donde abundó el pecado sobreabundó la gracia" (Rm.5,20).

Tal es pues, el sentido de la afirmación de un estado de justicia original; ella es

irrenunciable para la fe cristiana si por la misma se entiende el hecho de que, desde los
orígenes el hombre ha sido creado con una vocación sobrenatural de hijo de Dios.

B. ¿Dones preternaturales?

La teología clásica de los dones preternaturales representa un ensayo, tan ambicioso

2

como problemático de explicar todo el mal que el hombre sufre. Para ello operó con una
exégesis maximalista e historizante de la SE (sobre todo de la perícopa yavista del paraíso y
la sentencia) y conectó sin mediaciones de ningún tipo los males físicos y estructurales al mal
moral (pecado), la situación religiosa del hombre frente a Dios a la situación concreta del
hombre frente a su propia condición creatural y frente al mundo y la historia.

La pecaminosidad humana se erigía en una especie de teodicea omnicomprensiva, según

lo cual todo lo que le recuerda al hombre su limitación y caducidad, se apunta en el "debe"

1Tertuliano decía que: "cuando se modelaba el barro (en la creación) se pensaba en Cristo, el hombre futuro". De Carnis
Resurrectionis 6.

2Se entiende por tales aquellos dones que no superan la estructura ontológica de todas las naturalezas creadas, sino solo de
algunas. Por ejemplo, la inmortalidad angélica sería natural; no lo sería en el caso del hombre (mientras que un don
sobrenatural supera a cualquier creatura).
150
 del pecado original a título de pena o castigo del mismo. Este acoplamiento directo entre
realidades estructural y ontológicamente tan distintas se llegó hasta el punto de postular para
el hombre inocente los dones de la impasibilidad y la omnisciencia. Pero nunca se ha
producido un pronunciamiento de la fe eclesial autorizado sobre los mismos; no nos
detendremos en ésto.

Distinto es, en cambio, el estatuto teológico de otros dos dones tradicionalmente

asociados a la justicia original: la inmortalidad y la integridad. ¿En qué sentido cabe hablar
todavía de ellos?:

B.1. En cuanto a la inmortalidad del hombre inocente.

La conexión pecado-muerte está abundantemente testificada por la SE y por le

Magisterio:
Sagrada Escritura. Magisterio.
Gn.2-3; Sab.1,11-13; 2,24; Rm.5,12-14. DZ 222.1511s.1978 DB 101.788s.1078

El coeficiente penal de la muerte concreta, tal y como la experimenta hoy el ser humano,
¿debe emplazarse en el hecho físico biológico del deceso? Así lo entendieron San Agustín y
el Sínodo de Cartágo, de donde se deduciría que el don de la inmortalidad habría consistido
en la exención de la muerte física.

Pero la muerte humana es un fenómeno complejo: hay en ella una dimensión natural
inherente a la textura biológica del ser humano, que es religiosamente neutra; y hay además
una dimensión personal, el hombre es el único ser vivo que, amen de morir, se sabe mortal.
Esto conduce ineludiblemente a tomar una postura ante la muerte, a previvirla
anticipadamente. Aquí sí que no sólo cabe sino también es insoslayable, asignar al morir
humano un coeficiente religioso. Este acontecimiento es demasiado importante en la vida
humana para estar desprovisto de toda referencia al fin.

La muerte de la que se ocupa la teología no es el desnudo hecho biológico, sino el hecho

biológico afectado por el sentido o sinsentido que el hombre le confiere. Ahora bien, el
hombre de la humanidad pecadora no comprende la muerte, la ve como violencia inferida
desde fuera, y así, es previvida por él con una congoja irreprimible.

La muerte-pena del pecado consiste en el angustiado presentimiento que ensombrece la

vida y en la incapacidad para experimentarla de otra manera que no sea la desesperada
rebelión que suscita. Ella es pena del pecado no por vía de causalidad sino por vía de
significación . 1

La SE percibe la muerte no como un simple fenómeno biológico, sino que ve en ella un

acontecimiento existencial personal. En cuanto tal está conectada al pecado y se opone a la
vida que es también, más que la mera existencia, porque sólo se da cabalmente en el ámbito

1El tener que morir podría ser "comprendido" por el hombre inocente como simple fenómeno biológico que no atenta a la
continuidad de su relación con Dios, sino que lo dispone para la consumación de dicha relación.
151
 de la comunión con Dios, el Viviente por antonomasia.

El Concilio de Trento no hizo suya la versión biologista de la muerte-pena propuesta por

Cartago, sino que la devolvió al ámbito religioso teologal propio del lenguaje bíblico. Añade
que el bautismo, que quita toda la culpa y toda la pena debida por el pecado (DZ 1316 DB
696), no sustrae de la muerte física; nos asocia a la muerte de Cristo, habilitando al bautizado
para vivirla como Cristo la vivió: como acto de fe, esperanza y amor, ésto es, como hechura
de la gracia y no como visibilidad y efecto del pecado.

Así se consigue además, una mejor comprensión del carácter biógeno de la gracia; ésta es,
también ahora, portadora de vida, "... si uno come de este pan, vivirá para siempre" (Jn.6,51).
Se confirma así, la observación hecha más arriba: la situación-paraíso es símbolo de Cristo.

B.2. En cuanto al don de la integridad.

Dice de suyo exención de la concupiscencia. Pero tampoco aquí, resulta fácil la tarea de
fijar con precisión el sentido exacto del término clave.

El uso del término en teología se retrotrae a Rm.7,7s, donde San Pablo relaciona
estrechamente la "epithymía" y la "hamartía", en el marco de la experiencia de división
interior que aqueja al pecador. Así en línea mínima, la concupiscencia en sentido teológico
tiene que ver con la hipoteca con que el pecado grava la libertad humana, dificultando su
decisión por el bien e inclinado al mal. En este sentido el Concilio de Orange afirma que el
pecado "no ha dejado ilesa la libertad" (DZ 371 DB 174), la escolástica relaciona la concupis-
cencia con el pecado original y, en fin, Trento estipula que ella, si bien no es pecado en los
bautizados, "procede del pecado e inclina al pecado" (DZ 1515 DB 792).

Tradicionalmente, y también hay que reconocer el influjo agustiniano, ha sido

interpretada como el desorden de las "potencias inferiores" o apetito sensible, al margen del
dictamen de las "potencias superiores" o razón. la crítica a esta interpretación fue llevada a
cabo por Rahner, que denuncia en ella una antropología incorrecta, lastrada por un cierto
dualismo y que, en algunos casos, lleva a tal punto al don de la integridad que apenas se
comprende ya como podía ser psicológicamente posible el pecado, e incluso la mera
tentación. La comprensión del hombre como unidad psicosomática implica que todo objeto
sea aprehendido por él de forma espritual-sensible, no es pues sostenible la aserción de un
apetito exclusivamente sensible, ni menos aún lo es hablar de una dialéctica hostil entre lo
inferior (corporal) y lo superior (anímico). En realidad, dice Rahner, la concupiscencia es la
tendencia apetitiva (espiritual sensible), espontánea e indeliberada que precede al dictamen de
la razón y continúa tendiendo a su objeto independientemente de ese dictamen y de la
decisión libre de la voluntad.

La concupiscencia no es ubicada en la oposición alma-cuerpo, sino el la peculiar

dialéctica persona-naturaleza, en virtud de la cual la opción personal no logra eliminar la
resistencia de la realidad natural que preexiste a la acción de la libertad. El ser humano nunca
es lo que quiere ser, nunca consigue el ajuste perfecto entre el proyecto y la realización de su
propia identidad. El hombre adolece de un cierto estado de desintegración interior, que
152
 dificulta la consecución de su mismidad personal.

El don de la integridad paradisíaca no consistiría, según Rahner, en la carencia de tal o

cual facultad apetitiva natural, sino en la posibilidad concedida al hombre de disponer sobre
sí mismo de tal suerte que su libre decisión integrase lo que es por naturaleza en lo que
deviene como persona.

Hasta aquí, la explicación de Rahner, a la cual se le critica su neutralidad que no

manifiesta el carácter negativo que las fuentes y la Tradición otorgan al concepto de
concupiscencia. Por eso se ensaya una prolongación de su tesis:

La concupiscencia consistiría en la dificultad, no ya lo natural en lo personal, sino lo

natural y lo personal en una opción fundamental por el amor de Dios.

Podría añadirse una reflexión complementaria. En el mudo hay una fuerza operante (la
"hamartía" de San Pablo) que invita al pecado. Aun siendo la concupiscencia la misma
entitativamente, antes y después del pecado, no lo es formalmente. Antes de que esta fuerza
irrumpa en la historia el ser humano no encuentra estímulos que lo inciten a pecar, que
asedien su voluntad y su libre opción. Después sí; las facultades apetitivas naturales en vez de
desplegarse en el clima propicio de una gracia virtual o actualmente presente, pero en todo
caso no contrarrestada oferta de otro signo, se ven constante y vigorosamente solicitadas para
el mal, que toca el corazón del hombre y lo incita a buscarse a sí mismo, a afirmarse
egocéntricamente.

Los llamados dones preternaturales no deberían ser vistos como elementos adjetivos
añadidos al don sustantivo de la gracia, sino como dimensiones propias de la situación
originaria, dimensiones que tienen como objetivo la perfecta autoposesión del hombre,
el sereno dominio de sí, su plena personalización, por vía de la participación del ser
mismo de Dios. Se evidencia que allí donde la gracia es asumida personalmente por el
hombre, se le confiere también con ella de forma incoativa pero real, los dones de la
inmortalidad y de la integridad, que no son, privilegios excepcionales de un presunto
situación de encantamiento disfrutada en el alba de la historia, sino que fluyen
connaturalmente de la comunión vital entre el hombre y Dios. En el orden presente la
consecución de la gracia y sus dones concomitantes, a diferencia de un estado de justicia
original, tiene que vencer la resistencia que le ofrece la fuerza del pecado. La
inmortalidad y la integridad se verán hostigadas por la muerte (sentida como
angustiosa) y por la concupiscencia (como solicitud al mal y escisión interior), en tanto y
porque la gracia coexiste con el pecado.

2.2.2.3. Esencia del hombre (unidad de alma y cuerpo, imagen de Dios

en el hombre).

La Biblia considera al hombre como unidad psicosomática. Lo que se plantea es cómo

traducir esta intuición bíblica del hombre-unidad a un lenguaje procedente de otra visión,
para la que el hombre es dos cosas (alma-cuerpo) y no una.
153
 Se trata de la cuestión del "quid" del hombre ¿Qué es, cómo está constituido el hombre?
¿Es una realidad unidimensional? Entonces será espíritu "o" materia; alma "o" cuerpo
(antropologías monistas). O más bien ¿es una realidad bidimensional? Entonces será espíritu
"y" materia; alma "y" cuerpo. Si es así ¿cómo pensar la ilación? ¿Qué genero de unión existe
entre lo expresado por esa formulación binaria?

Pero la Biblia añade además que el hombre es "imagen de Dios". Que el hombre es
unidad impone la fe cristiana el no al dualismo; que el hombre es imagen de Dios implica el
no al monismo, al menos en su versión materialista, aunque también, en su versión
espiritualista.

¿Cabe una tercera vía entre dualismo y monismo en relación al ser del hombre?
Trataremos de mostrar que esa tercera vía permite seguir utilizando el lenguaje alma-cuerpo,
afirmando en el hombre una dualidad no dualista y una unidad no monista.

La visión cristiana del hombre afirma su unidad en cuanto al origen: el hombre entero
fue creado por el mismo y único Dios, y afirma lo mismo en cuanto al fin: el hombre
entero será salvado en su integridad psicosomática y no en la supervivencia
fraccionarias de una de sus partes (inmortalidad del alma sola). Toda la economía de la
salvación supone esta unidad. Así la Encarnación, la Iglesia, los sacramentos, son la
concreción visible, palpable, corpórea, de la autodonación de Dios. Y si el don divino ha
asumido en la presente economía esa estructura sacramental, es sin duda, para hacerse
"connatural" a sus destinatarios.

1. Historia del Problema.

1.1. La edad patrística.

No ha sido fácil para el cristianismo trasplantar la visión unitaria del hombre (bíblica) al
ámbito cultural grecolatino. La cultura antropológica dominante estaba marcada por versiones
populares del platonismo y por diversas corrientes gnósticas. Fue precisamente la infiltración
de corrientes gnósticas en las comunidades cristianas lo que alertó a los Padres de los tres
primeros siglos, primeramente en la cristología y en la soteriología. La reflexión cristológica
obliga a percatarse de que el hombre no es sólo alma y de que el cuerpo pertenece también a
la autenticidad de la condición humana. De lo contrario las tres tesis nucleares del credo
cristiano (Encarnación, Redención por la muerte, Resurrección) resultarían insostenibles.

Así es que entre los apologistas se comprende que reivindiquen unánimemente la unidad
del hombre, aunque en el modo de concebir esta unidad se distingan dos grandes corrientes:
1. La tradición alejandrina y occidental, que 2. La tradición de inspiración asiático-
acentuará el elemento anímico-espiritual del antioquena que subrayará la corporalidad.
hombre.

154
 La figura de Justino ilustra claramente el esfuerzo de síntesis que llevará a cabo el
pensamiento cristiano entre los elementos bíblicos-semíticos y las categorías helenista, con
una característica dialéctica de proximidad y diferenciación. Rechaza la doctrina platónica de
la naturaleza divina del alma, de su preexistencia y de su transmigración en los cuerpos.

Su discípulo Taciano niega que el alma sea inmortal por naturaleza, si bien puede no
morir por gracia. En este rechazo de la inmortalidad "natural" del alma se está presuponiendo
la homologación "inmortal-divino", propiamente helenista.

En polémica contra los gnósticos, Ireneo construye su antropología sobre el cuerpo no

sobre el alma. Confecciona su visión del hombre a la luz de los dos relatos bíblicos de la
creación y con una fuerte impronta cristológica. De Gn.1,26 extrae la idea de que el hombre
imagen de Dios ha de ser tal por referencia a una realidad "visible", que no es otra sino el
Verbo "encarnado" de lo contrario, no podría ser imagen. esta visibilidad de la imagen
comporta la esencial corporeidad del ser así definido.

En la misma línea se expresa Tertuliano.

Para Ireneo y Tertuliano, en suma, no basta con decir (como ya hicieron los apologistas)
que el hombre es imagen de Dios. Hay que decir que es tal en cuanto "cuerpo-carne". Y
ello sobre todo porque la imagen de Dios por antonomasia es el Verbo hecho carne.

La escuela alejandrina con su tendencia filohelenista hace su aparición en el siglo III

con Clemente y Orígenes, y estará representada en el occidente a partir del siglo IV por
Lactancio y Agustín. Esta escuela invertirá la tesis anterior que sostenía que el hombre en
cuanto carne es imagen de Dios, poniendo en el alma racional lo específico del ser humano
situando en ella la sede de la imagen divina.

Clemente Alejandrino estima que la auténtica imagen de Dios es el Logos, de quien el

hombre es a su vez imagen de la imagen, precisando que tal "imagen de la imagen" se
localiza en aquella parte superior del alma humana que es el "nous". Sin embargo, no hay en
Clemente una valoración negativa del cuerpo.

Con Orígenes, discípulo de Clemente, el giro platonizante se acentúa hasta bordear la

heterodoxia. El quiere refutar al gnosticismo, y para ello va a partir del rechazo del
determinismo gnóstico y de la exaltación de la libertad, categoría capital en su antropología.
Dado que Dios es incorpóreo, solo puede ser imagen suya lo incorpóreo humano, el alma.
Con tales premisas ¿qué pensar de la corporeidad? Aún siendo consecuencia de la caída, ella
no es mala en sí misma. No hay en Orígenes una condena al cuerpo. Pero es indudable que
con el pensador alejandrino se inicia una reflexión que ya no ve en el cuerpo o la carne lo que
veían la Biblia y la primera patrística.

En occidente, Lactancio va a sostener el origen celeste (no se sabe si habla de creación o

de emanación) del alma y el origen terreno del cuerpo. No obstante, también éste procede de
un acto creativo de Dios, aunque no directo, como es el caso del alma.

155
 En la antropología de San Agustín pesan decisivamente sus antecedentes maniqueos y la
mediación platónica con la que logró desembarazarse del maniqueísmo y convertirse al
cristianismo. No es de extrañar que el obispo de Hipona aborde con una cierta propensión
dualista la cuestión del hombre. Dicha propensión se evidenciará en la suspicacia con que
nuestro doctor contempló siempre el cuerpo y, sobre todo, la dimensión sexual de la persona,
así como en el primado que otorga al alma. Con todo Agustín rechaza vehementemente la
doctrina platónica de la preexistencia de las almas y, lo que es más importante, integra el
cuerpo en la verdad del hombre (unidad de cuerpo y alma). Ahora bien, Agustín parece
concebir la unión alma-cuerpo como mera interacción dinámica, fuertemente jerarquizada: el
alma usa el cuerpo a modo de instrumento. Pero, pese a ésto, sería manifiestamente
exagerado hablar de dualismo o platonismo estricto en San Agustín, pero tampoco podemos
negar que su influencia en el pensamiento cristiano inclinó a éste hacia unas formas de
pensamiento platonizante y, en lo que atañe a la antropología, a una comprensión del ser
humano en la que el momento de la "composición" prima sobre el de la "unidad", y el alma se
destaca hegemónicamente sobre el cuerpo.

En el Magisterio de esta época toca el problema del alma-cuerpo sólo tangencialmente.

No hay una propuesta antropológica directa. Las cuestiones antropológicas se contemplan
desde la cristología o desde la condena a los dualismos.

así la determinación de la naturaleza humana se realiza en el contexto de la constitución

ontológica de Cristo. El Verbo se hizo hombre, "constituido de alma y cuerpo", uniéndose a
"la carne animada por el alma racional" . Cristo es hombre perfecto en cuanto "dotado de
1

alma racional y cuerpo". Pero no se precisa que tipo de unión se da entre estos dos elementos
constitutivos.

La asunción del cuerpo en la naturaleza humana será corroborada cuando se defienda su

bondad frente a la depreciación que realizaban las ideas dualistas. El primer Concilio de
Braga condena a los que niegan que el cuerpo sea creado por Dios , y un Sínodo en
2

Constantinopla condena la preexistencia de las almas y la consiguiente evaluación de su

encarnación como estado penal . El cuarto Concilio de Constantinopla estipula que "el
3

hombre tiene una sola alma racional e intelectual" (contra Focio que hablaba de dos). Este
canon no dejará de influir a la hora del debate sobre la unicidad de la forma del ser humano .4

1.2. La época medieval.

En la época medieval el problema alma-cuerpo cambia de marco. Si en los primeros

siglos la antropología cristiana estaba al servicio de la cristología, la reflexión antropológica
de la alta escolástica sitúa el discurso sobre los componentes del hombre en el horizonte

1Cf. DZ 250 DB 111a.

2Cf. DZ 463 DB 243

3Cf. DZ 403.456 DB 203.236

4Cf. DZ 657 DB 338

156
de la escatología.

El pensamiento patrístico afirmaba unánimemente que el hombre es la unidad del alma

y el cuerpo, o consiste en alma más cuerpo. Pero cuando trata de pronunciarse acerca
de la naturaleza de la unión o sobre cuál de los dos elementos es el predominante, la
unanimidad desaparece. La teología medieval heredará este problema de la patrística.
Aquí, será la escatología la que imponga la consideración de la unidad substancial
cuerpo-alma. Los teólogos medievales no se preguntan por la esencia humana movidos
por un interés metafísico; lo que les mueve es el interés existencial de comprender al
hombre en el marco de la historia salvífica y en su desembocadura. Porque de lo que se
trata en el fondo es de la salvación del hombre. ¿Cómo se cumple la promesa salvífica
en el ser humano concreto? ¿Qué es lo que se salva? Es claro que la salvación tiene
como beneficiario al hombre entero; así lo testifica la fe en la resurrección.

Veamos los comienzos de la reflexión teológica medieval. Los medievales oscilarán

entre el platonismo y el aristotelismo. Representantes de ambas tendencias será Hugo de
San Víctor y Gilberto Porretano, con sus respectivas escuelas.

Hugo de San Víctor sostiene que el alma es lo que Dios ha creado a su imagen y
semejanza; de ahí que sea inmortal. El cuerpo, en cambio, fue creado a imagen del animal, de
ahí su corruptibilidad. Pero, merced a la unión con el alma, se le concede (por "beneficium
creatoris") participar en la inmortalidad de esta. Alma y cuerpo son sustancias completas que
se unen en la unidad de la persona. La definición boeciana de persona la refiere Hugo de San
Víctor exclusivamente al alma, el cuerpo no entra en la razón de persona. El paso siguiente
consiste en la homologación hombre-alma con la consecutiva devaluación del cuerpo. El alma
separada sigue siendo persona y mejora con la separación. La unión cuerpo-alma no sería una
unión substancial.

Gilberto Porretano sostiene que el hombre no es ni el alma ni el cuerpo, sino la unión de

ambos. La animación del cuerpo y la incorporación del espíritu son las dos dimensiones
complementarias del fenómeno humano. Y sólo el hombre, ese "quiddam tertium" que surge
de la unión del cuerpo y el alma, es persona. El alma (aún separada) es parte y no la totalidad
del hombre. El alma separada sobrevive en una situación que no corresponde a su esencia.

La disputa entre las dos corrientes parece acceder a un punto muerto. La concepción
aristotélica del alma-forma esencial del cuerpo tiene la innegable ventaja de suministrar una
segura base de sustentación a una visión del hombre como unidad psicofísica y, por ende,
explica bien la fe resurreccionista. Pero tiene también un inconveniente: en cuanto forma del
cuerpo, el alma aristotélica está demasiado ligada a la materia para no resultar afectada por la
naturaleza y el destino de ésta: no se ve cómo un alma-forma del cuerpo pueda ser espiritual y
rebasar la mortalidad propia del mismo.

En suma, la doctrina platónica del alma ponía en peligro la unidad sustancial que el
hombre es; la doctrina aristotélica de la unidad sustancial cuestionaba la espiritualidad
e inmortalidad del alma. La filosofía griega planteaba, pues, un dilema espinoso: o se
situaba al alma tan cerca de la divinidad que se desgarraba la unidad del hombre, o se
157
 la concebía tan internalizada en la materialidad corporal que se la hacía perecedera
como el propio cuerpo.

Un primer tímido ensayo de síntesis entre las dos posiciones es el de Pedro Lombardo,
quien habla de un "apetito natural" del alma hacia el cuerpo y sostiene que el alma encarnada
no es persona (lo es el hombre entero), pero el alma separada sí, puesto que la personalidad es
participada al cuerpo, no constituida por él; algo semejante había dicho Hugo de San Víctor.

Veamos a Santo Tomás de Aquino, quien elabora una síntesis original de las posiciones
hasta entonces encontradas. Las ideas filosóficas que el toma prestadas solo son útiles en la
medida que experimentan, en el contacto con la fe, una profunda remodelación. La pregunta
era si una sustancia espiritual incorruptible puede ser forma de un cuerpo corruptible,
constituyendo con él una real unidad de ser . La respuesta es afirmativa: toda la realidad del
1

alma se agota en comunicar su ser a la materia. El alma tomista no es ni una sustancia que
desempeña el papel de forma ni una forma que no podría ser una sustancia, sino una forma
que posee y confiere la sustancialidad. Por eso:
a) El alma racional es forma, no por sus potencias ni virtualidades sino por su propia
esencia; es forma sustancial. Por su esencia es espíritu y por su esencia es forma del cuerpo.
Sólo realiza su esencia incorporándose: las funciones animadoras son su autorealización.

b) El alma racional es la única forma que hay en el hombre. Luego lo es de la materia

prima. Esta es la afirmación más novedosa del sistema tomista, de la que se deduce lo siguiente.

c) Lo que llamamos cuerpo no es sino la materia informada por el alma; no preexiste a esta
función informante, ni coexiste con ella; el cadáver no es sino materia, no cuerpo humano.

d) El alma tampoco preexiste como tal al cuerpo. Sin embargo es una forma que no depende
del cuerpo en cuanto a su ser, lo que permite afirmar su postexistencia o incorruptibilidad. La
inmortalidad predica normalmente la existencia agraciada del hombre entero.

e) Alma y cuerpo no son dos sustancias que existan por separado, sino que existen en tanto
substancialmente unidas. El hombre no es un compuesto de dos sustancias, sino una sustancia
compleja surgida de dos principios de ser y que debe su sustancialidad a uno de ellos: el alma
humana comunica su ser, en el que subsiste, al cuerpo.

f) El alma no es el hombre ni es persona.

1Cf. Contra Gent. 2,56

158
g) El alma separada versa en una situación inconveniente a su naturaleza; más aun, contra
su naturaleza, de suerte que es más perfecto su estado en el cuerpo que fuera del cuerpo.

Esta posición lleva la superación de todo dualismo en el plano fisico-concreto de lo

realmente existente. Lo que se da es la realidad unida del hombre. Es cierto que subsiste una
dualidad localizada en el plano metafísico de los principios del ser: el alma forma y la materia
prima. En el ser humano concreto no hay espíritu por una parte y materia por otra. El espíritu
en el hombre deviene alma que es el espíritu encarnado. La materia en el hombre deviene
cuerpo, que es materia informada por el espíritu. Cabe una distinción metafísica entre el alma
y el cuerpo, no física. Santo Tomás concentra en el alma racional lo que Aristóteles repartía
entre la "psyche" y el "nous". Pues su interés era teológico y buscaba adecuar el lenguaje
cultural de su tiempo a la imagen bíblica del hombre y del mundo.

Vamos a exponer, ahora, la reacción a Santo Tomás. El ensayo de Santo Tomás no está
excento de ambigüedades, que se destacan en la misma formulación de la tesis central: el
alma es forma ¿del cuerpo o de la materia prima?, y sobre todo, en el vidrioso tema del alma
separada. A tales ambigüedades se refieren varios comentaristas actuales. La presencia de
estos interrogantes explica mejor, al menos en parte, la conflictiva recepción que experimentó
en su tiempo el modelo antropológico de Santo Tomás. No extraña que la teología postomista
abandone, salvo contadas excepciones, la doctrina de la unicidad de la forma y se incline por
un pluriformismo, aún admitiendo comúnmente que:
a. El hombre consiste en la unidad cuerpo- b. El alma se une substancialmente al cuerpo.
alma.

La intuición latente en las teorías pluriformistas es que espíritu y materia, alma y cuerpo,
distan tanto entre sí que sólo pueden unirse mediante una (o más) forma (s).puente que acorte
(n) distancias. El esquema pluralista será simplificado por Escoto. La materia informada por
el alma no es la materia prima (como se sugiere en la versión tomista) sino la ya estructurada
por una forma propia, la forma "corporeitatis". Pero ésta sólo puede ser llamada forma en un
sentido análogo, si se compara con la que da al entero compuesto su actualidad (el alma
racional). De esta información del alma surge la "humanidad", "entidad positiva" que no es ni
el alma ni el cuerpo, sino "la conjunción en la distinción de ambos".

Con ésto se da comienzo a un proceso que llevará a un consenso generalizado. El punto

débil de todas estas explicaciones pluriformistas, si se comparan con la tomista, radica en la

159
 dificultad de hacer comprensible que el hombre es un ser uno; de dos o más sustancias no
puede surgir más que la unión accidental. Si se responde que se trata de sustancias
incompletas cabe preguntar de nuevo qué es lo que las une.

Esta preocupación creciente por el carácter estrictamente unitario del hombre va a ser
recogida y oficializada en el Concilio de Vienne. Si el Concilio Letrán IV se había
concentrado en afirmar, contra el dualismo, que el hombre se constituye por el alma y el
cuerpo, Vienne dará un paso más, aseverando que estos dos elementos se unen
substancialmente: "el alma es verdaderamente, por sí misma y esencialmente, forma del cuer-
po" . "Verdaderamente": la afirmación no es meramente especulativa, sino que atañe al orden
1

objetivo. "Por sí misma": no por (mediante) otras formas; la función informante del alma se
ejerce inmediata y directamente. "Esencialmente": la esencia o razón de ser del alma no es
sino informar el cuerpo. De ahí que el resultado sea una unión sustancial, no accidental. Cabe
notar que el Concilio parte de la naturaleza humana de Cristo , para pasar luego a la
2

naturaleza humana en general; vuelve así a recobrarse la determinación cristológica de la an-

tropología característica de la patrística, seguramente porque el error que contemplaba el
Concilio afectaba a la constitución ontológica de Cristo.

Según el Concilio de Vienne, toda comprensión del hombre que entienda la relación
alma-cuerpo como no esencial y la unidad del ser humano como sustancial se sitúa al
margen de la antropología cristiana. Esta es la imagen del ser humano que nos daba la
Biblia: el hombre es una unidad psicofísica, anímico corpórea.

¿Cuál es el alcance dogmático de esta intervención conciliar? No parece que se trate de

una definición solemne. Pero, en todo caso, no hay duda de que estamos ante una
manifestación autorizada del "sensus fidei"; en cuanto tal, ha de considerarse como
vinculante.

Con el Concilio de Vienne, por sorprendente y lamentable que resulte, parece cerrarse la
historia de la reflexión cristiana sobre el problema alma-cuerpo. En los siete siglos que van de
Vienne al Vaticano II, salvo un paréntesis en el Lateranense V, ni la teología ni el Magisterio
no harán sino reiterar esta o aquella teoría tradicional, y revalidar a Vienne . 3

Hay que esperar al Concilio Vaticano II para dar con una nueva aproximación al tema.
En GS 14-15 se recogen los datos primeros de la antropología bíblica: el carácter unitario del
hombre y su superioridad frente al resto de los seres mundanos. Su "condición corporal lo
convierte en síntesis del universo material"; no le es lícito despreciar esa condición, antes
bien, "debe tener por bueno y honrar su propio cuerpo". El hombre es comprendido en la
doble referencia a Dios y al mundo. El tradicional binomio alma-cuerpo es retraducido con
las expresiones "interioridad" (apertura a Dios) y "condición corporal" (inserción en el
mundo). Contra la lectura uniteralmente materialista de lo humano, se subraya que la

1Cf. DZ 902 DB 481

2Cf. DZ 900 DB 480

3Cf. DZ 2828 DB 1655 contra Günther; DZ 2833 contra Baltzer, DZ 3224 DB 1914 contra Rosmini.
160
 dimensión espiritual, lejos de ser "ficción ilusoria", es un dato accesible en la experiencia que
el hombre hace de sí mismo.

Evidentemente, el Concilio está aludiendo, aunque con notable discreción y muy

sumariamente, a los diversos reduccionismos antropológicos que circulan en la cultura
dominante. Para comprender, por tanto, sus aseveraciones sería preciso analizar cómo se
plantea en nuestros días el problema de la constitución ontológica humana, cosa que dejamos
abierta al estudio y no desarrollamos aquí.

2. Reflexiones sistemáticas.

Al comienzo anticipábamos el "no" de la teología al dualismo y al monismo

antropológicos. Nos preguntábamos también por el significado de los conceptos "cuerpo-
alma" en la esfera de la antropología cristiana y por la plausibilidad de una vía media entre el
dualismo y el monismo. Es hora de ensayar una respuesta sistemática a estos interrogantes.

2.1. El hombre, ser uno: el no al dualismo.

La trayectoria seguida por las declaraciones del Magisterio representa una progresión
creciente hacia las afirmación de la unidad del hombre, a través de tres grandes hitos:
a. Los textos magisteriales, b. Vienne da un paso más c. Asevera categóricamente el
hasta Letrán IV inclusive, cuando enseña que alma y Vaticano II (GS 14) que "el
hablan de una naturaleza cuerpo se unen hombre es uno en cuerpo y
humana que consta de (o está substancialmente, pero el alma".
constituida por ) alma y sujeto de su asidero es todavía
cuerpo. el alma.

Hay, por tanto, una cada vez más nítida formulación. Se pasa de "el hombre tiene alma y
cuerpo" a "el hombre es en cuerpo y alma". Pero ¿qué significa la afirmación de que le hombre
es uno? Con ella se trata de expresar la conciencia originaria que el yo tiene de sí mismo: la de
un yo encarnado que se percibe simultáneamente como carne animada o como alma encarnada.
La experiencia testifica además, que toda acción, pasión o vivencia humana es corpóreo-
espiritual, psicofísica. Hay, si, actos preponderadamente espirituales o preponderadamente
corporales. Pero no hay actos puramente espirituales o corporales. La más alta acción humana de
la historia, el acto redentor de Cristo, comprendió una dimensión interior o espiritual (la voluntad
de entregarse amorosamente por nosotros), y la plasmación corpórea de esa disposición anímica
en los sucesos de la pasión .
1

En suma, y como decía la Biblia, el hombre es alma, el hombre es cuerpo. A condición,

empero, de que, cuando decimos alma, entendamos por ella no un espíritu puro, sino un
coprincipio de la realidad humana, cuya razón de ser es la encarnación. Y que cuando
decimos cuerpo, lo estemos pensando como lo que es: una porción de materia animada,
espiritualizada.

1Cf. Heb.10,5-10
161
 El espíritu finito es impensable a extramuros de la materialidad que opera como su
expresión y su campo de realización. A su vez, el cuerpo es justamente el modo de ser del
espíritu: "a la esencia del espíritu humano en cuanto espíritu pertenece su corporeidad".

Habría que proponer la unidad alma-cuerpo de tal modo que aparezca imposible la
autorealización del espíritu al margen de la materia, y eso no sólo en determinado momento
de su historia sino siempre y necesariamente. El hombre entero es, en definitiva, alma y a la
vez cuerpo. Es alma en tanto que es totalidad una está dotada de una interioridad, densidad
y profundidad tales que no se agotan en la superficialidad del hecho físico biológico. Es
cuerpo en tanto que dicha interioridad se visibiliza, se comunica y se autoelabora históri-
camente en el tiempo y en el espacio.

Advirtamos que no todo lenguaje alma-cuerpo es sin más dualista. Una cosa es distinguir
momentos estructurales diversos en una realidad única, y otra numerarlos como si fueran
unidades sumables. El dualismo tiene que ver no con la afirmación del alma y el cuerpo, sino
con determinado modo de interpretar su relación mutua.

2.2. El hombre, cuerpo y alma: el no al monismo.

Hablar del hombre como ser uno no debe equivaler a una concepción unilateralmente
monista que báscula crónicamente entre la doble tentación del angelismo y el animalismo. El
hombre no es ni un ángel venido a menos ni un mono que ha tenido éxito; ni un espíritu
degradado ni un animal optimizado. El cristianismo no reniega de ningún sector de la
realidad, no impone la censura previa ni al espíritu ni a la materia, trata de abarcar a ambos en
una síntesis coherente. El lugar privilegiado de esa síntesis es el hombre, donde las dos
posibles formas del ser creatural se encuentran para unirse substancialmente.

La unidad que el hombre es supone la distinción de sus dos factores estructurales. El alma
no es el cuerpo, y viceversa. Tal distinción no sólo es posible sino que desde un punto de
vista teológico, es también recta, exigida por el dogma y justificada. Ahora bien, dicha
distinción no es "adecuada", "es algo metafísico y se podría decir metaexistencial"; esto es,
"no deja posibilidad a una separación existencial entre cuerpo y alma".

El hombre es todo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo. Más el
alma y el cuerpo no son idénticos ente sí.

2.3. El hombre es cuerpo.

No es posible dar una definición del cuerpo que el hombre es. No sólo porque no es
posible contar con una definición solvente de materia, sino y sobre todo porque siendo (y no
teniendo) cuerpo el ser humano se identifica con él; el definidor no puede entrar en lo
definido salvo que pretenda ser a la vez sujeto y objeto de una misma operación.

Cuerpo es una de esas protopalabras que se resisten a ser adecuadamente explanadas en

una fórmula precisa y comprensiva. Pero sí podemos ensayar su descripción fenomenológica.
162
 El hombre en cuanto cuerpo es:

a. Ser-en-el-mundo. "Ser en" es más que "estar en". El mundo es para el hombre un
elemento constitutivo, los dos relatos de creación subrayan este carácter terreno, mundanal de
"Adán". La inserción del hombre en el cosmos es natural. La realidad del cuerpo no confina
con la propia piel; es, en cierto sentido, coextensiva del mundo. Cuerpo y mundo son
magnitudes que se implican mutuamente.

b. Ser-en-el-tiempo. En tanto que cuerpo, el hombre está inmerso en ese tipo de duración
continua y sucesiva que llamamos tiempo. La condición humana es condición itinerante; le
cabe aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse. Al ser en el tiempo la realidad del hombre
consiste en un ir haciéndose progresivamente; mas que en un ser hecho o un hacerse
instantáneamente. De aquí parte el planteamiento de una moral de actitudes, más que de
actos; los actos cuentan en la medida en que van fraguando la actitud del decurso temporal de
la existencia

c. Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del

ámbito espacio temporal que lo constituía. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin del
hombre entero. Suponer que el sujeto del verbo morir es el cuerpo, no el hombre, equivale a
ignorar que el hombre "es" cuerpo.

d. Ser sexuado. La diferenciación sexual implicada en la corporeidad, confiere al ser

humano una doble tonalidad afectiva, un doble modo de instalación mundana y de relación
social correlativamente diferente. La idea de hombre no tiene una correspondencia real-
concreta, sino a través de su emplazamiento en un sexo o en otro. Emplazamiento que es a la
vez "biológico, biográfico, social e histórico". La igualdad y mutua complementariedad de los
dos sexos está muy claramente afirmada en los dos relatos de creación.

e. Expresión comunicativa del yo. Por el cuerpo el hombre se dice a sí mismo; el cuerpo es
la mediación de todo encuentro, el hombre uno manifestándose, el sacramento o el símbolo
de la realidad personal. esta función comunicativa se condensa en el rostro. Y el rostro de
Cristo es el espacio de la hierofanía absoluta; por eso "el que me ha visto a mí me ha visto al
Padre" (Jn.14,9), y el que ve al otro tiene que verle a El (Mt.25,35s.). Es decir que el único
modo de ver al otro verdaderamente es viendo en él a Cristo; de no ser así, se está viendo
algo no a alguien.

2.4. El hombre es alma.

Se trata nuevamente de la indefinibilidad de otra palabra: "alma". Autores

contemporáneos prefieren usar otro término para denotarlo: conciencia, mente, "psiqué",
espíritu... Y eso porque el abuso del vocablo alma ha deteriorado el concepto
comprometiendo su credibilidad. Con todo la idea (sea cual fuere la voz con que se designe)
es insustituible para la teología. Con este concepto la antropología cristiana trata de significar
la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. Si el hombre vale
más, ¿no tendrá que ser más? La afirmación axiológica demanda para poder sostenerse una
afirmación ontológica.

163
 Resumiendo, sobre el alma se pueden proponer dos cuestiones: si es ("an sit") y qué es
("quid sit"). El pensamiento cristiano entiende el "quid" del alma teologalmente, es decir, más
existencial-soteriológicamente que ontológicamente: el alma es la capacidad de referencia
del hombre a la verdad, al amor eterno. Esta idea existencial-sotereológica sería
incomprensible si se dijese que el hombre es, no ya cuerpo, sino "sólo" cuerpo, silenciándose
su ser alma (o espíritu).

Por otra parte, y en términos ontológicos, por alma hay que entender, al menos, el
coprincipio espiritual del ser uno del hombre. La diversidad funcional, estructural, cualitativa
del ser cuerpo propio del hombre está exigiendo una peculiaridad ontológica del mismo ser
hombre: un "quid" superestructural, un principio esencialmente transestructural y
transorgánico. La dimensión teologal reclama la misma apoyatura ontológica.

Podemos, sí, hechas estas acotaciones previas hacer una descripción fenomenológica del
ser alma.

El hombre en cuanto alma es:

a. Ser mundano en la forma de la trascendencia respecto al mundo. El hombre es en

el mundo (es cuerpo) trascendiendo el mundo y la materia; se percibe a la vez como mundano
y frente-al-mundo. El y el mundo nunca forman un "nosotros". Esto se refleja ya en el nivel
biológico: el hombre tiene (está abierto a) "todo" el mundo, mientras que el animal tiene
"medio" especializado, circunmundo más no mundo. Su modo de implantación en la realidad
no es formar parte de ella... sino que es otra cosa: es un modo de realidad ab-soluto, es decir,
"suelto", no ligado.

El reflejo psicológio-existencial de esta mundanidad trascendente es su ilimitación, su

capacidad para tender a todo el bien y a toda la verdad. Cualidad que emerge vivencialmente
en la experiencia constante e irrebasable de la insatisfacción, es el único animal
endémicamente insatisfecho, en términos teológico, es el único ser vivo capaz de esperanza.

El hombre se experimenta inseparablemente como ser-en-el-mundo (por su corporeidad)

y como ser frente al mundo (por su espiritualidad).

b. Ser temporal en la forma de la trascendencia respecto al tiempo. El hombre es-en-

el-tiempo (es cuerpo) trascendiéndolo, comunicámndole una pulsación peculiar que obliga a
distinguir el tiempo físico del tiempo vivido o encarnado. Un reflejo experiencial de esta
temporalidad trascendida se advierte en los fenómenos del aburrimiento y de la impaciencia.

¿En qué consiste el aburrimiento? En la percepción de un tiempo sin devenir, sin meta,
detenido y convertido en pura nada. El aburrimiento pugna por "matar" el tiempo. En el
extremo opuesto se sitúa la impaciencia, sensación de que falta tiempo. También el
impaciente pretende manipular su tiempo, más no para matarlo, sino para apresurarlo. En las
dos tesituras se da el mismo denominador común: como no hay un ajuste perfecto entre
hombre y mundo, tampoco lo hay entre hombre y tiempo.

Otro hecho significativo muestra el carácter singular de la temporalidad humana: el

164
 tiempo vivido se sustrae a la fugacidad del tiempo físico; la sucesión implacable de instantes
puntiformes y homogéneos cobra espesor y densidad. El pasado se conserva en la memoria; el
futuro se anticipa en el proyecto que dinamiza el presente; en el hombre el tiempo deviene
historia. Le adviene además al tiempo vivido una peculiar elasticidad: los instantes que lo
componen no son nunca iguales entre sí; están informados por una suerte de pulsación que los
dilata o los comprime a resultas del temple psicológico predominante.

Por último, la trascendencia del hombre respecto al tiempo emerge en la aspiración

humana a instalarse en una definitividad a salvo de toda caducidad.

c. Ser mortal en la forma de la trascendencia respecto a la muerte. La mortalidad es

una de las dimensiones del ser humano en cuanto cuerpo, pero no es su último destino. Dios
lo creó para la vida. La fe cristiana espera una victoria sobre la muerte, y la teología tematiza
esa esperanza con ayuda de dos categorías: inmortalidad y resurrección. Muerte,
inmortalidad, resurrección significarán algo completamente distinto según se parta de una
antropología dualista o de una unitaria. En una antropología dualista, muerte es la separación
del alma (inmortal) y del cuerpo (mortal),la liberación del alma puesto que es inmortal por
naturaleza. La resurrección se admitirá, pero sin que signifique mucho más que la devolución
al alma de una aditamento exterior. La categoría clave es aquí inmortalidad: literalmente, "no
muerte", negación idealista de la letal gravedad del morir.

En una antropología unitaria muerte es el fin del hombre entero. Si a ese hombre a pesar
de la muerte se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse adecuadamente como
resurrección. Lo que aquí resulta problemático es el concepto de inmortalidad. Habrá que
precisar que se entiende bajo tal concepto en la antropología cristiana y que relación existe
entre inmoralidad y resurrección. En todo caso está claro que la categoría cristiana clave es
"resurrección" no "inmortalidad".

2.5. El hombre: unidad de alma y cuerpo.

Recapitulemos: la experiencia originaria del hombre como ser uno desautoriza el

dualismo antropológico sin por ello conducir a un reduccionismo monista. El hombre es
cuerpo, el hombre es alma. Pero ¿cómo pensar la relación alma-cuerpo?

Aclaremos que la cuestión es más filosófica que teológica; la teología se interesa por el
asunto sólo en función del dato de fe: el hombre es uno en cuerpo y alma, que a su vez está
estrechamente vinculado con verdades cardinales del Credo (encarnación del Verbo,
redención por la muerte, resurrección de los muertos, sacramentalidad de la gracia, etc.).

En realidad, el cristianismo no propone una antropología propia completa y conclusa.

Profesa lo que se puede llamar "mínimos antropológicos" por debajo de los mismos no
se da una visión cristiana del hombre, por encima, en cambio, son posibles
interpretaciones diversas de la unidad alma-cuerpo a tenor de las respectivas tendencias
filosóficas.

165
3. El hombre ser personal: "Imagen de Dios".

Con todo lo anterior hemos tratado de responder a la pregunta sobre el "quid" del hombre.
La repuesta fue: el hombre es una naturaleza psicoorgánica, unidad sustancial de espíritu y
materia. La pregunta que nos planteamos, ahora, es sobre quién es el hombre, dado que no
se limita a ser algo sino que es alguien; no sólo tiene una naturaleza sino que es persona,
sujeto que dispone de su naturaleza.

3.1. Desarrollo histórico de la noción de persona.

3.1.1. La génesis de la idea.

¿Dónde y cómo ha nacido la idea de persona?. La Biblia no posee el término persona.

Pero hemos visto que describe al hombre por medio de una triple relación de
dependencia, frente a Dios; de superioridad frente al mundo; de igualdad, frente al tú
humano. Este triple "frente a" hace del hombre bíblico un ser relacional. La idea de persona
tiene mucho que ver con la relacionalidad. De las tres relaciones, la más destacada es la
teologal; de ella extrae el hombre la persuasión (de ninguna manera evidente) de su
superioridad sobre el entorno mundano (Sl.8) e incluso la conciencia de su mismidad como
sujeto. Antes de autocomprenderse como yo, el israelita piadoso comprende su ser como
referente, remitido y relativo al tú antonomástico de Yavé, desde el que accede a su propio
yo.

A este origen religioso de la idea de persona parece orientar igualmente una constatación
que resulta ya tópica y que se encuentra en autores de muy diversas ideologías: el
pensamiento griego no conoció ni el término ni el concepto de persona.

La terminología antropológica griega ilustra esta carencia del concepto persona; en ella se
privilegian categorías de esencia ("ousía"), sustancia ("hypóstasis") y naturaleza ("physis").
El término griego "prósopon", que luego serviría para denotar nuestra idea, designa en
primera instancia la máscara de teatro o, a lo sumo, la faz no sólo del hombre, sino de los
animales e incluso de Helios, el sol; de su uso teatral parece haber surgido el latino per-sona
(de "personare", resonar), que recoge la función amplificadora de la voz de los actores.

Fue con ocasión de los debates sobre el misterio de la Trinidad cuando se atacó por
primera vez explícitamente el problema no meramente terminológico, sino metafísico, de la
distinción entre naturaleza o esencia y sujeto o persona. Lo que Dios es (la naturaleza divina)
se realiza en tres sujetos distintos, sin que por ello se multiplique esa naturaleza, que sigue
siendo única. Se constató asimismo que lo que constituye a los sujetos divinos, no es la
naturaleza, el "esse in", que es común y único, son la relación, el "esse ad". Dios no es sólo
"logos", la idea pura e intransitiva; es "dia-logos", capacidad infinita de apertura
comunicativa y realización consumada de esa capacidad.

La persona consiste en la relación. Esta no es algo meramente sobrevenido a aquella, es

más bien la persona misma. Las consecuencias de esta intuición son inmensas. Por de

166
 pronto, la relación es una de las formas primigenias de lo real, al constituir la realidad
suprema que son las personas divinas.

El diálogo intradivino generador de las tres personas se prolonga a extramuros de la

Trinidad inmanente para desplegarse en el marco histórico de la creación. Esta culmina en
la producción de un ser "imagen de Dios", capaz de escucha y respuesta. El hombre es
querido y creado por Dios como estructura dialogante. El ser humano es un ser relacional.

La patrística utilizó como vehículo expresivo de esta dimensión de lo humano de esta

dimensión de lo humano (como lo había hecho la Biblia) la categoría "imagen de Dios".
Cuando los Padres afirman que al hombre le son inherentes un valor y una dignidad
incomparables, está expresando equivalentemente lo que el término persona notifica.
Valor y dignidad adjudicables a todos y cada uno de los hombre, no al concepto
abstracto de humanidad, de modo análogo a como Gn.1 adjudicaba a todos y cada uno
de los hombres (y no sólo al rey) la cualidad de imagen de Dios.

Habrá que esperar, sin embargo, a la teología medieval para asistir a la elaboración
técnica del concepto de persona creada, esto es, al desarrollo especulativo de la idea en el
campo especifico de la antropología. Para entonces, otro intrincado debate dogmático, el que
ocupó a la tradición cristiana con la indagación en el misterio cristológico, habrá
proporcionado un nuevo elemento de referencia y una confirmación de la distinción entre
naturaleza y persona: la realidad humana de Cristo es completa en la línea de la naturaleza,
sin por ello ser persona humana. Las ambigüedades terminológicas se solventan en
Calcedonia: para designar a la persona en contraposición a la naturaleza ("physis") se utilizan
los términos "prósopon" e "hipóstasis" indistintamente .
1

3.1.2. La teología medieval.

El primer intento de acuñar una definición precisa de la persona humana se debe a

Boecio. La persona es "naturae rationalis individua substantia". La razón de persona se hace
descansar en la imparticipabilidad de la substancia, la naturaleza humana es caracterizada por
la racionalidad. El papel que jugaba la relación en la constitución de las personas divinas se
silencia, a los sumo se alude con el adjetivo "rationalis". El esencialismo de la ontología
griega recupera el primer plano con el sustantivo "substantia". de notar también que la corpo-
reidad es la otra gran ausente, junto con la relación, de esta definición.

Para bien o para mal, la definición de Boecio va a hacer época; ningún otro ensayo
definitorio en la teología medieval podrá escapar de su radio de acción, ni siquiera de
aquellos que se sitúan críticamente ante él.

Con Santo Tomás, la línea iniciada por Boecio se consolida. En su definición de persona
es capital la noción de subsistencia: por tal entiende aquella realidad que existe en y por sí,
no en otra . Persona es lo más perfecto de toda la naturaleza, a saber, "el ser subsistente en
2

1Cf. DZ 302 DB 148

2Cf. STh I q.29 a.2

167
 una naturaleza racional" . 1

Una consecuencia indeseable de esta concepción de persona es la exclusión explícita de la

relación como constitutivo de la persona humana. Santo Tomás afirma enfáticamente que lo
que distingue y personaliza a las personas divinas es precisamente la relación . Pero no ocurre
2

lo mismo con las creaturas; en éstas el principio diversificador, la individuación, procede no

de la relación sino de la materia "signata quantitate". En el fondo de esta posición late el viejo
prejuicio aristotélico contra la relación; ésta es accidente, no sustancia; mal puede, pues,
constituir "lo más perfecto de toda la naturaleza", es decir la persona. En Dios, por el
contrario, las relaciones son subsistentes, lo que permite a Santo Tomás afirmar que "las
personas divinas son las mismas relaciones subsistentes" . Por lo demás, la interpretación que
3

Santo Tomás hace de la categoría imagen de Dios está fuertemente influida por el
intelectualismo aristotélico.

La definición de Duns Escoto está más próxima a Ricardo de San Víctor que a Boecio:
"persona es la sustancia incomunicable de naturaleza racional". Mientras que la naturaleza es
comunicable, la persona es incomunicable. Con esta definición pretende salvaguardar la
singularidad e irrepetibilidad de la persona individual, así como su autonomía e
independencia ontológica.

La comunicación interpersonal sólo es posible sobre la base de una "existencia

independiente", de una "substancia" o de una "subsistencia", es decir, sobre el
momento de la autoposesión del propio se. Persona significa que en mi ser mismo no
puedo, en último término, ser poseído por ninguna otra instancia, sino que me
pertenezco a mí. Aunque la condición de posibilidad de la persona sea el ser-en-sí de la
subsistencia y la autoposesión, no es ésto sólo lo que la especifica como tal. El olvido de
la dimensión relacional tenía que desembocar en una concepción solipsista del hombre
como sujeto clausurado en su propia suficiencia.

3.1.3. Síntesis del trayecto recorrido.

Es hora de sintetizar el trayecto recorrido y extraer el saldo resultante del mismo. Después
de veinte siglos, la noción de persona continúa siendo sorprendentemente inestable; parece
condenada a oscilar indefinidamente entre dos polos de un sustancialismo des-relacionado y
de una relación desustanciada. Lo cierto es que tampoco se comprende muy bien por qué han
de plantearse antinómicamente los dos polos anteriores. Persona es, por de pronto, el ser que
dispone de sí; el momento de la subsistencia (Santo Tomás) o de la "suidad" (Zubiri) es la
infraestructuras óntica ineludible para una atinada concepción del ser personal. En esa
configuración óntica está dada la capacidad para la relación, tanto en la respectividad e
intencionalidad propias del ser-espíritu (con su apertura constitutiva a lo otro), como en la

1Ib. a.3

2Cf. STh I q.40 a.2

3Cf. STh I q.40 a.2 ad 1m

168
 instalación mundana y en al comunicatividad expresiva del ser-cuerpo . 1

En el hombre, la realidad personal abarca a la naturaleza, pero no se especifica por ella,

sino, como ocurre en el ser personal divino, por la relación. El hombre dispone de sí
(subsiste) para hacerse disponible (para relacionarse). Subsistencia y relación se
necesitan y se complementan mutuamente en la noción de persona.

3.2. Teología de la persona: dignidad de la imagen.

Para recuperar el concepto de persona será preciso retomar el hilo teológico de nuestro
tema. Recordemos algo ya dicho: la Biblia no posee el término persona, pero si la idea; ésta
se contiene en la descripción bíblica del hombre como ser relacional. De sus tres relaciones
constitutivas (Dios, mundo, tú humano), hay una que, según el pensamiento bíblico, es
primera y fundamental: la relación a Dios. Si el hombre es creado como "imagen de Dios",
eso significa que Dios entra en la autocomprensión del hombre, la idea de la afinidad Dios-
hombre es la expresión veterotestamentaria de aquello a lo que llamamos personalidad.
Veamos por qué.

3.2.1. Dios, tú del hombre; el hombre, tú de Dios.

El Dios de la religiosidad israelita no es para el ser humano "el absolutamente otro", es

siempre segunda persona, el tú antonomástico, nunca tercera persona, un él o un otro. Y
porque Dios no es el otro, para la Biblia no tiene sentido la alternativa "o yo o él", puesta en
circulación por el ateísmo humanista de Feuerbach a Bloch, pasando por Marx y Camus. A la
relación Dios-hombre ha de aplicarse la singular dialéctica tu-yo. El tú no es el yo, pero
tampoco es el otro; es una parte real del yo en la comunión del nosotros. El hombre necesita
de Dios para autocomprenderse. El hombre puede ser justo o pecador, fiel o infiel al tú
divino, mas, en cualquier caso, no llega a captarse en su singularidad personal si soslaya el
encuentro con aquel que es su referente primero; de tal encuentro surge el ser mismo humano.

No sólo Dios es le tú del hombre, sino que el hombre es el tú de Dios. Al crear al hombre
Dios no crea una naturaleza más entre otras, sino un tú; lo crea llamándolo por su nombre,
poniéndolo ante sí como ser responsable, dador de respuesta, sujeto y parte activa del diálogo
interpersonal. Dios crea una persona. Las otras dos relaciones (mundanidad, socialidad) son
también constitutivas de la personalidad humana, pero, por decir, en acto segundo; ellas son
posibles porque advienen a Dios, quien ha hecho de él una entidad a la vez subsistente y
referible.

3.2.2 La persona, valor absoluto.

De este llamamiento nativo a ser el tú de Dios deriva la dignidad del ser humano. Todo
hombre es algo único e irrepetible, posee el valor de lo insustituible. El hecho de que Dios lo

1Sería útil completar este desarrollo histórico de la noción de persona con un estudio sobre lo elaborado al respecto desde la
modernidad hasta nuestros días; cosa que no tomaremos en cuenta aquí porque queremos señirnos a la problemática teológica
de la cuestión sin detenernos en las distintas opiniones de las escuelas filosóficas modernas y contemporáneas.
169
 ha creado porque lo quiere por sí mismo, como fin y no como medio, hace del hombre
concreto singular un absoluto que no puede ser puesto en función de nada.

Así, sólo la relación al Absoluto absoluto de Dios puede hacer de la creatura contingente
que el hombre es un absoluto relativo. El hombre puede es valor absoluto, porque Dios se
toma al hombre absolutamente en serio. En su ser-para-Dios se ubica la raíz de la
personalidad del hombre, y consiguientemente, el secreto de su inviolable dignidad y valor.

Cristo, hombre entre los hombre, ha venido a confirmar decisivamente el valor absoluto
de la persona humana. Pues de cada hombre puede decirse con verdad que por é murió el
Hijo de Dios en persona, el precio de cualquier ser humano es la vida del Dios encarnado.

3.2.3. La necesaria mediación de la imagen de Dios en la relación hombre-Dios.

Lo dicho hasta el momento debe ser completado por otra intuición bíblica básica: la
apertura trascendental a Dios se actúa, de hecho y necesariamente, en la mediación categorial
de la "imagen de Dios". El diálogo con el tú divino se realiza ineludiblemente en el diálogo
con el tú humano. En la interlocución amorosa con ese ser se ejercita el hombre en la tarea de
escuchar y responder al Ser cuyo de cuyo amor procede.

En el amor personal al tú personal creado "se cumple toda la ley y los profetas", este acto
de amor es simultáneamente el más crisolado acto de fe, al ser apertura y acogida de la
realidad misteriosa del absoluto creado, trasunto, sacramento e imagen del Absoluto increado.
El incapaz de amistad es incapaz de religión. El cristianismo consiste en hacer del semejante
un prójimo, y del prójimo un hermano.

Porque es el ser constitutivamente religado a Dios, puede el hombre dialogar con el

hombre de tú a tú. No soy yo el que, relacionándome con él, le otorgo el estatuto de la
personalidad; dicho estatuto es previo a nuestro encuentro y lo posibilita como encuentro
interpersonal. Si Dios existe, la mía es una existencia gratuitamente conferida, y esa gratuidad
de mi existencia me dispone para entenderla y vivirla como libre autodonación, manteniendo
en su trayectoria la impronta de su origen. Porque yo soy de Dios, y no de mí, debo ser para
los demás.

En resumen: al ser Dios el fundamento del ser personal del hombre, es a la vez el
fundamento de las relaciones yo-tú como relaciones interpersonales. Desde él cabe decir
con entera verdad que el hombre es una manera finita de ser de Dios. El hombre merece
al hombre el mismo respeto sacro que merece Dios; la majestad inviolable de éste se
pone a prueba en la dignidad intangible de aquel . 1

La antropología teológica se revela como una cristología incoada. Lo que el hombre es se

nos descubre en la realización insuperable de lo humano del Dios hecho hombre. Si Cristo es
el hombre por antonomasia, y si el ser personal de Cristo es pura relación a Dios Padre, el
hombre será tanto más hombre en cuanto más y mejor realice su relación a Dios en Cristo, es

1Con todo ésto no queremos negar la posibilidad de un reconocimiento del otro como sujeto personal y valor absoluto en el
horizonte de la compresión no teísta de lar realidad.
170
 decir, en el tú humano sacramento de Cristo.

3.2.4. La persona en la "Gaudium et Spes".

La constitución pastoral del vaticano II desarrolla en su primera parte una precisa síntesis
de los temas mayores de la antropología cristiana. Este ensayo de síntesis se formula así: "es
la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar.
Es, por consiguiente, el hombre, y por cierto el hombre uno y entero, cuerpo y alma, corazón
y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrará las explicaciones que van a seguir" . Para
1

responder a la pregunta sobre el misterio del hombre, la Constitución lo ilumina con la

definición bíblica de hombre como imagen de Dios y con el misterio del Verbo encarnado. El
planteamiento conciliar de la cuestión antropológica es bíblico-teológico.

El Concilio parte de la categoría de "imagen de Dios"; con ella se expresa la relación

fundamental del hombre a Dios, su capacidad para reconocer y amar a su creador; de ella
deriva la relación al mundo y la superioridad cualitativa del ser humano respecto al resto de
las creaturas. En la relación a Dios radica la razón más alta de la dignidad humana . El 2

lenguaje conciliar es categórico al excluir que puede haber otra instancia que tutele más
eficazmente el valor absoluto del hombre: no hay ley humana que pueda garantizar la
dignidad personal y la libertad con la seguridad que comunica el Evangelio de Cristo
confiado a la Iglesia .
3

La dialéctica persona-naturaleza vuelve a resonar en el cap.1: el hombre no es mera

partícula de la naturaleza, ni elemento anónimo de la ciudad humana, por su interioridad
excede al universo entero . el orden de lo personal prima sobre cualquier otro, sea el orden
4

real (que debe someterse al orden personal, y no al contrario), sea el propio orden social (que
debe subordinarse al bien de la persona humana).

En resumen: este capítulo conciliar sobre la persona sanciona autorizadamente los

desarrollos teológicos antes expuestos: el hombre es un ser personal en cuanto que es su
ser relacional; la relación a Dios es la primera y fundamenta la relación al mundo (de
superioridad) y la relación al tú (de igualdad). Se subraya el valor irreductible de la
persona, que prima jerárquicamente sobre cualquier otro valor, que no se confunde con
la naturaleza ni se disuelve en el anonimato colectivista de la especie, y que es
merecedora del mismo honor debido a Dios. Todo lo cual se confirma con el hecho-
Cristo, en vista del cual ha sido creado Adán, a título de boceto o esbozo preparatorio.
Por lo demás, el elemento subsistente de la persona humana (su naturaleza) se describe

1Cf. GS núm.3

2Cf. Ib.núm.19

3Cf. Ib. núm.41

4Cf. Ib. núm.14

171
 en el núm.14, al que hemos aludido en los puntos anteriores al hablar de la unidad
alma-cuerpo.

3.3. Persona y libertad.

"La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre" . Con esta
1

expresión el Concilio llama la atención sobre la estrecha conexión que existe entre la libertad
y la persona. Si la persona es un sujeto responsable, dador de respuesta, y si la
responsabilidad presupone la libertad, entonces es claro que los conceptos de persona y
libertad se implican mutuamente.

3.3.1. Noción y características de la libertad humana.

Tradicionalmente, la libertad ha sido entendida como facultad electiva. San Agustín ya

distinguía entre el libre albedrío ("libertas minor"), la capacidad de elección y la capacidad de
realizar el bien con vistas al fin ("libertas maior"). Santo Tomás señalaba que, si bien no hay
libertad sin libre albedrío, aquella es más que éste: el poder elegir es para poder
autorrealizarse.

Hay que ir al concepto más amplio de libertad que entiende a ésta como facultad
entitativa (no meramente electiva) consistente en la aptitud que posee la persona para
disponer de sí en orden a su autorealización.

En esta concepción de la libertad coinciden hoy corrientes de pensamiento tan dispares

como la antropología cristiana, el existencialismo, y el neomarxismo humanista. Parece haber
fraguado un amplio consenso en torno a la comprensión de la libertad como facto fundacional
del ser humano, predicable no tanto de tales o cuales actos, cuanto de la actitud de donde
brotan y a la que, a su vez, configuran. Diciendo libertad se está diciendo que el hombre no es
una magnitud prefabricada por instancias anteriores y exteriores a su mismidad; que no es
objeto, sino sujeto cuyo ser le es propuesto como tarea. Al ser personal le es propio el
carácter procesual, la condición itinerante.

Obviamente la libertad así entendida implica responsabilidad. una libertad sin

horizonte, es una libertad desorientada, no es sino apariencia de libertad. No se es más
libre porque se pueda hacer lo que cada cual quiera; se es más libre en cuanto que se
opta por la dirección del ser más hombre, más uno mismo, más persona.

¿Cuáles son las notas distintivas de la libertad humana?

a. Libertad humana b. La situación c. Todo acto libre, d. La libertad es un
es, siempre y fundamental de la porque dice concepto englobante.
necesariamente, persona es su ser referencia al fin, El ideal de libertad
libertad situada por frente a Dios. La tiende a la personal implica la
el contexto social, libertad será, definitividad. La liberación universal; la

1GS núm.17
172
histórico, cultural, etc. entonces, una toma libertad auténtica, en opción por mi libertad
de postura ante Dios. suma, incluye los sólo será auténtica y
momentos del coherente si entraña
compromiso y de la una opción por la
fidelidad. libertad de los demás,
semejantes y
hermanos míos.

3.3.2. La noción cristiana de libertad.

La cuestión de la libertad no es una cuestión abierta. Antes de que se de la indagación

especulativa, la cuestión ha sido resuelta por cualquier cristiano, de forma afirmativa, en la
acogida y seguimiento de la palabra evangélica. Creer y hacer la experiencia de la libertad
son una y la misma cosa. Estas consideraciones nos conducen a lo que es la idea cristiana de
la libertad. La libertad cristiana comprende los tres elementos siguientes: a religación; b.
filiación adoptiva; c. servicio a los hermanos desde el amor.
a. La libertad verdadera no es la b. El NT identifica c. La libertad se debe vivir
ausencia de ligaduras; es una forma libertad, dependencia como servicio al hermano,
de religación. Sólo quien se halla de Dios y filiación no como veleidad caprichosa
religado a un fundamento último adoptiva. La libertad de hacer lo que se apetece.
puede sentirse desligado ante lo penúl- se nos es dada para La libertad más libre está
timo. La ligadura a Dios, que hace a la llegar a ser lo que hecha de humildad que
verdad de la dependencia relacional debemos ser: imagen reconoce los propios límites,
del hombre para con Dios, es de Dios en el Hijo. de acogida al don gratuito del
liberadora y no alienante. La relación Nunca seremos más propio ser y de fidelidad a lo
del hombre con Dios se resuelve no en libres sino cuando elegido, de compromiso
términos de amo-escalvo, sino de realicemos más estable con lo que es más
Padre-Hijo. La dependencia fundada plenamente nuestra grande y mejor que uno
en el amor es fruto de la libertad y condición de hijos mismo, que no es otra cosa
tiene fuerza liberadora (tanto en el que el amor.
plano de trascendencia como en el in-
terhumano).

4. El ser personal y el ser social.

Hemos descrito a la persona humana como el ser relacional, constitutivamente abierto al

diálogo con un tú en el que se encuentra a sí mismo como yo. Dijimos también que la
relación al tú divino se realiza por la mediación del tú humano, imagen de Dios. Todo lo cual
está ya insinuado en el carácter social de la persona.

4.1. El concepto de ser social.

la socialidad del hombre es un dato registrable a nivel fenomenológico; un sujeto humano

173
 cerrado sobre sí mismo, privado de toda relación intersubjetiva, es una entelequia. El hombre
nace dotado de dos herencias: la genética y la cultural. Las primeras etapas de la vida humana
exigen de tal forma la comunidad que sin ella esa vida no consigue realizarse humanamente.
En estas primeras etapas, la educación es esencialmente receptiva, el ser humano va
madurando como persona en la adopción de ideas, valores, costumbres, etc., que le
suministran el grupo social en el que está incardinado. Nadie puede comenzar su historia
personal desde cero; hay en ella un ineludible punto de partida, que es la historia de los
demás. De ahí que hayamos hablado antes de libertad humana como libertad situada.

La sociedad es el factor ineliminable de humanización y personalización del individuo;

está en la génesis, el desarrollo y la consolidación de su ser. Ahora bien, la socialidad del ser
humano no a de ser solamente receptiva; ha de ser también oblativa. El hombre tiene que dar
a la comunidad. El valor de la personalidad del hombre que se ha hecho cargo de la herencia
cultural se medirá precisamente por su capacidad de influir sobre el medio social. Por eso la
sociedad humana es evolutiva; se renueva y se actualiza con la iniciativa y el aporte de sus
miembros.

Cuando afirmamos que el hombre es un ser social estamos diciendo que:

1. La persona se logra como
tal en y por la comunidad
interpersonal, la cual no es una
superestructura, sino un
elemento constitutivo del ser
personal, como lo era la
relación a Dios.
2. Con otras palabras, la 3. El hombre pone a prueba su
sociedad es mediadora de la ser personal en su capacidad
personalidad; sin esa para modelar la sociedad a la
mediación, hay que decir que que pertenece y por la que ha
la persona, pura y sido modelado.
simplemente, no se da en acto:
el nosotros que une al yo y al
tú constituye a su vez al yo y
al tú; El yo y el tú no emergen
en su ser constitutivo sino al
interior de un nosotros
antecedente.

4.2. La sociabilidad humana en la Biblia.

Los dos relatos de la creación del hombre se hacen eco del carácter social del ser humano.
Este reconocimiento de la dimensión social del hombre, consignado ya en los documentos
básicos de la antropología bíblica, traspasa todo el AT y se concentra en la concepción de la
"personalidad corporativa": la comunidad se condensa en unas figura singular; la persona
singular participa de la suerte de la comunidad. Son significativos al respecto los textos en
que se oscila entre el individuo y el grupo, lo singular y lo colectivo, y viceversa . 1

Israel se concibe a sí mismo como una comunidad en alianza con Yavé. No son los
individuos aislados sino el pueblo el que es elegido por Yavé . La comunidad es un
2

organismo interlocutor de Dios, depositario de las promesas y mediación de la salvación.

1Cf. Dt.26,5-10; Sal.103,1-5.10-14; 130,1-8; 137,1-6; Dt.30,15-20; etc.

174
 El NT prolonga esta antropología corporativa; también aquí la comunidad es mediadora
de la salvación. Solo que esa comunidad no es Israel sino el Cuerpo de Cristo, la Iglesia, en el
que somos insertados por el bautismo y hechos beneficiarios del don de la salvación en
Cristo. Pero el NT contiene además una revelación trascendental: no sólo el hombre es un ser
comunitario; también los es Dios. La manifestación del misterio trinitario arroja sobre la
socialidad humana una nueva luz: ella es la analogía de la divina; el ser social del hombre es
un nuevo aspecto de su ser imagen de Dios. Desde esta perspectiva se comprende que la SE
vea a al pecado y a la redención como dos acontecimientos sociales, universales, en los que
todos somos solidarios.

La Biblia ve como fundamento de la socialidad humana la relación con Dios. El pecado

actúa como factor de desintegración, late en él una dinámica centrífuga; siendo la afirmación
egolátrica, tiene que se simultáneamente negación de la relación con Dios y con la imagen de
Dios. La gracia, por el contrario, restableciendo la comunicación con Dios, restaura la
comunión con el prójimo, posee un dinamismo unitivo. La dimensión vertical del amor a
Dios se autentifica en la dimensión horizontal del amor a los hermanos, ambas son intercam-
biables, porque en ambas se da la integración del yo singular en el nosotros de la comunión
interpersonal.

4.3. La socialidad en el Vaticano II.

El Vaticano II retoma las ideas bíblicas anteriormente citadas. En LG encontramos la

afirmación de que fue voluntad de Dios salvar a los hombre no aisladamente sino
constituyendo un pueblo; y en GS se nos dice que Dios no creó al hombre para que viviese
comunitariamente, en su misma naturaleza el hombre es un ser social . 1

Estas dos ideas serán desarrolladas en el cap.2 de la GS. Allí se dice que Dios ha querido
a la humanidad como una sola familia, basada en que todos hemos sido creados a imagen y
semejanza de Dios (comunidad de origen) y que todos somos llamados a un sólo e idéntico
fin (comunidad de destino). Además, socialidad y persona no deben entenderse oponiéndolas.
Aunque se subraye el primado de la persona, que frente a la sociedad es un valor absoluto.

De la sociabilidad del hombre se deduce la obligación de una efectiva solidaridad que

realice la igualdad y la justicia social entre los seres humanos, y la necesidad para el creyente
de superar una ética individualista, atendiendo para el concernientemente a los imperativos
del bien común.

El capítulo se cierra común a referencia escatológica de la comunidad humana, llamada a

consumarse como familia amada de Dios y de Cristo hermano.

4.4. Persona y sociedad.

La GS ha ensayado una visión armónica de la doble dimensión humana (personalidad-

2Cf. Dt.7,6; 9,26; 30,15-20

1Cf. LG núm.9 y GS núm.12

175
 socialidad), a la que le dedica los cap.1 y 2. La tensión ser personal y ser social no es
fácilmente soluble. Pero cuando se piensa que la persona es relación , ya no resulta tan difícil
comprender que el ser personal es inexorablemente ser social precisamente para poder
realizar su personalidad. Hay sociedad humana donde el todo no anula las partes, donde lo
comunitario no fagocita a lo individual, donde haya voluntades personales de solidaridad y
comunicación que comprendan que el hombre se logra como persona dándose, no
rehusándose. "El hombre... no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega de sí
mismo a los demás" .1

La fe cristiana impulsa a anticipar activamente en el tiempo lo que será realidad

consumada en la eternidad. La Iglesia debería ser el espacio donde se vive ya lo que la fe
proclama, el signo sacramental de fraternidad escatológica, que, además de esperar lo
significado, obra lo que significa. Como se sabe, la credibilidad de la Iglesia ha
dependido siempre del grado de transparencia para el amor fraterno que ostentaban
sus miembros. Y así, debe ser, porque sólo así se autentifica la recepción creyente de la
vieja definición bíblica que nos revela al hombre como imagen de Dios.

2.2.2.4. Destino del hombre (muerte e inmortalidad del alma).

La teología protestante de la primera mitad del siglo XX se opuso decididamente a la

doctrina de la inmortalidad del alma, fundamentalmente por dos razones: porque, a su
entender, no era bíblica sino filosófica, y porque estaría en contradicción con la fe en la
resurrección. Barth añade un tercer motivo: declarando dogma de fe la inmortalidad del alma,
la Iglesia católica ha canonizado una antropología dualista.

Sin embargo, teniendo en cuenta que la Biblia no conoce la tesis de una "muerte total"
(aniquilación), y reconocer, también, el esfuerzo hecho por los católicos para precisar el
sentido que atribuyen a su aserción de la inmortalidad del alma y el alcance exacto de la
respectiva definición del Concilio Letrán V .
2

Cuando Letrán V define la inmortalidad del alma, su intención es atajar el error de Pietro
Ponponazzi, según el cual, el alma racional no es singular y propia de cada hombre, sino que
es un principio universal participado en cada ser humano; por el contrario el alma propia es
mortal. Lo que negaba en realidad era la victoria sobre la muerte de la persona singular
concreta. Letrán V define la inmortalidad no de un alma espíritu puro sino la del alma forma
del cuerpo; se está apuntando pues a la supervivencia del hombre entero, a lo que bíbli-
camente se denomina resurrección.

Para poder hablar de resurrección del mismo sujeto personal de la existencia histórica
tiene que haber en tal sujeto algo que sobreviva a la muerte, que actúe como nexo entre las
dos formas de existencia (la histórica y la metahistórica), sin lo que no se daría en rigor

1GS núm.24

2DZ 1440 DB 738

176
resurrección, sino creación de la nada.

La doctrina de la inmortalidad del alma lejos de oponerse a la fe en la resurrección es su

condición de posibilidad; se trata de una doctrina funcional y secundaria destinada a
tutelar la comprensión exacta de la idea de resurrección. Hay que hablar de
inmortalidad para poder hablar de resurrección y sólo en la medida que sea necesario
tal fin.

El aserto definido por Letrán no conlleva necesariamente una ontología del alma, ni
impone el esquema del alma separada (la problemática del estado intermedio quedaba fuera
de la intención conciliar), ni exige que la inmortalidad enseñada sea una inmortalidad
"natural"; puede ser ya "gracia". La acción resucitadora de Dios no se ejerce sobre la nada o
el vacío del ser sino sobre uno de los coprincipios del ser del hombre singular, cuya
persistencia hace posible la resurrección del mismo e idéntico yo personal.

177