INTRODUCCIÓN A

LA ANTROPOLOGÍA
Jenny Marcela Rodríguez
Introducción a la Antropología

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INTRODUCCIÓN A
LA ANTROPOLOGÍA
Jenny Marcela Rodríguez

3
 Rodríguez, Jenny Marcela.
Introducción a la antropología / Jenny Marcela Rodríguez. – Bogotá : Universidad Santo
Tomás, 2015.
46 páginas : ilustraciones

Incluye referencias bibliográficas (páginas 45-46)

ISBN 978-958-631-875-4
1. Antropología 2. Antropología física 3. Antropología cultural 4. Sociología I. Universidad
Santo Tomás (Colombia)

CDD 306 Co-BoUST

Autor

© Jenny Marcela Rodríguez

© Universidad Santo Tomás, 2015

Ediciones USTA Carrera 13 n.º 54-39
Bogotá, D. C., Colombia
Teléfonos: (+571) 249 71 21/235 19 75
editorial@usantotomas.edu.co
http://www.editorial-usta.edu.co

Director editorial: Daniel Blanco Betancourt

Coordinador de libros: Marco Giraldo Barreto
Diseño y diagramación: Sylvana Silvana Blanco Estrada
Corrección ortotipográfica: Lorena Castro Castro
Corrección de estilo: Edson Guáqueta

ISBN: 978-958-631-875-4
Primera edición, 2015
Se prohíbe la reproducción total o parcial de
esta obra, por cualquier medio, sin la autorización
expresa del titular de los derechos.

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Contenido
Presentación 6

¿Qué es la antropología? 8

Unidad 1 Perspectiva histórica 12

Unidad 2 Ramas de la antropología 17

Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura 20

Unidad 1 Antropología social y cultural 21

Unidad 2 Antropología física-biológica 27

Antropología en Colombia: una pregunta por la identidad 31

Unidad 1 Inicios de la antropología en Colombia 32

Unidad 2 Nuevas miradas 36

Talleres de análisis y discusión desde el cine y la literatura 39

Referencias 45

Presentación
El hombre es un animal inserto
en tramas de significación que él
mismo ha tejido [...] la cultura es esa
urdimbre y el análisis de la cultura
ha de ser, por lo tanto, no una ciencia
experimental en busca de leyes, sino
una ciencia interpretativa en busca
de significaciones.
Clifford Geertz
Los seres humanos, desde el momento en
que tienen conciencia de sí mismos, tam-
bién toman conciencia del mundo en que
se mueven y de ese otro con quién lo com-
parten. Este aspecto es un elemento fun-
damental de la cultura y la religión de los
distintos pueblos. Por ejemplo, los kuibas,
grupo indígena del Casanare, cuentan:
Hace muchos años solo vivían anima-
les en la Tierra; una tarde se sintió un
ensordecedor ruido de truenos y se vio
que un rayo salió veloz hacia el cielo
y lo partió; de la herida brotó sangre,
que fue absorbida por el hilo luminoso
del rayo y secada por su calor; una vez
seca, se convirtió en costra y, al otro
día, cayó en pedazos sobre la selva.
6
Cada pedazo de costra era un pedazo de
sangre del cielo que se había coagulado y
al caer sobre la selva se rompió y se convir-
tió en un hombre; como fueron muchos
los pedazos de costra que cayeron, mu-
chos fueron los hombres que aparecieron.
En un principio no supieron qué hacer,
salvo mirarse extrañados, ya que nun-
ca se habían visto, pero poco a poco se
fueron relacionando, y al llegar la tarde
convinieron permanecer juntos en una
cueva muy grande que había cerca; y al
amanecer salieron y contemplaron ad-
mirados el sol que todo lo iluminaba…
(Sánchez, 2001).
¿Qué es el hombre?, ¿cómo se ha construi-
do el ser hombre?, ¿soy igual a ese otro? Es-
tas y un sinfín de preguntas más surgen
en la cotidianidad. Si bien encontrar res-
puestas concretas no es el objetivo, sí lo es
pensar aquellas preguntas. La intención
de este texto es buscar que los estudian-
tes, sin importar su especialización, pue-
dan dar una mirada a la antropología, así
como el observador puede mirar una épo-
ca a través de la pintura. Si bien no com-
pila la totalidad de los discursos, sin duda
abrirá en cada uno de los lectores nuevos
modos de pensar y entender el mundo
que le rodea.
El texto está dividido en tres capítulos.
En el primero, “¿Qué es la antropología?”,
se muestra la discusión conceptual que se
ha dado en torno a esta disciplina cien-
tífica; además, se presenta un esbozo de
la construcción histórica de lo que se en-
tiende por antropología, dando cuenta de
sus autores más destacados. Al final, se exponen las principales ramas o
divisiones de este campo del saber.
En el segundo capítulo, “Preguntas y respuestas sobre el hombre y su
cultura”, se parte de la discusión sobre el concepto mismo de cultura,
los modos en que la antropología lo ha construido y cómo, a su vez, di-
cho concepto ha permitido cambios en el ejercicio del antropólogo, para
así pasar a analizar las dos principales ramas de la antropología: la so-
cial-cultural y la física-biológica, buscando comprender la constante bús-
queda de un equilibrio entre cuerpo y cultura.
El tercer capítulo: “Antropología en Colombia, Una pregunta por la
identidad” busca situar al lector dentro de las discusiones antropológi-
cas generales; comienza por exponer los inicios profesionales de la dis-
ciplina, para terminar en las nuevas miradas y retos de la antropología,
propias de un mundo anclado en la modernidad. Finalmente, una se-
rie de películas, documentales y cuentos, y la realidad-ficción que estos
muestran, se presentan como una invitación al lector a ver con otros
lentes su realidad para que, a través del marco académico dado, pueda
hacer un análisis de los contenidos.
No es posible terminar esta presentación sin antes mencionar que, sin
darse cuenta, los individuos están, todo el tiempo, haciendo ejercicios
antropológicos; ejercicios de análisis y deducción, planteando hipótesis,
e incluso llegando a comprobarlas en la cotidianidad: en el transporte
público, cenando en algún restaurante, recorriendo los centros comer-
ciales. En todas esas actividades se están preguntando por el otro; se es-
tán fijando en su ropa, en su manera de moverse, en su modo de hablar,
incluso en su conversación. La propuesta de este programa es pasar de
la observación casual a la observación científica.

7
CAPÍTULO 1
¿Qué es la
antropología?

La ciencia sola no es capaz de

responder todas las preguntas y,
pese a su desarrollo, jamás lo será.

Claude Lévi-Strauss

L
a antropología, en líneas genera-
les, ha acompañado una inquietud
constante en el hombre: la pregun-
ta por su lugar en el mundo y, con esta,
por su relación con el otro. Sin embargo,
pueden encontrarse tres variaciones que,
más que decir algo diferente de la disci-
plina, señalan la diferencia que marca el
lugar de enunciación del discurso. De este
modo, la antropología es también conoci-
da como etnografía o etnología.
A finales del siglo xix, la etnografía de-
signaba la descripción de los usos y cos-
tumbres de los llamados pueblos ‘primi-
tivos’, y la etnología, los conocimientos
‘enciclopédicos’ que podían obtenerse de
ellos. La antropología, entonces, se limi-
taba al estudio del hombre en sus aspec-
tos físicos y biológicos. Paulatinamente,
las tres nociones se fueron integrando en
una definición general de antropología,
entendida como el estudio de la evolución
biológica y cultural de los seres humanos
en el curso de la prehistoria. Al respecto,
Marc Augé y Jean-Paul Colleyn señalan
que los autores británicos “prefieren la
expresión ‘antropología social’ a la de ‘an-
tropología cultural’, porque privilegian el
estudio de los hechos sociales y de las ins-
tituciones” (2006, p 16).
En la década de 1950, Claude Lé-
vi-Strauss introdujo en Francia el tér-
mino antropología como el estudio de los
seres humanos en todos sus aspectos. Su
planteamiento estructuralista, el impac-
to que tuvo en las ciencias humanas y su
relación con la filosofía y la sociología
9
¿Qué es la antropología?
han hecho que en Francia, cuando
hoy decimos antropología ‘a secas’,
nos estemos refiriendo a la discipli-
na que trata la diversidad contem-
poránea de las culturas humanas.
Esta acepción presenta la ventaja de
una mayor objetividad, dejando de
lado la idea de un dominio cerrado
constituido por sociedades primiti-
vas, inmovilizadas en una historia
estacionaria, sin otro destino que el
de reproducirse de forma idéntica o
morir. (Augé, et al., 2006, p. 16)
Por su parte, Marvin Harris define la an-
tropología como el “estudio de la humani-
dad, de los pueblos antiguos y modernos
y de sus estilos de vida” (2001, p. 13) y, este
programa, como el estudio de la humani-
dad y de los seres humanos en su relación
con otros y con la naturaleza. Es claro que
no hay una respuesta única, pues las pre-
guntas y las respuestas que surgen en cada
sociedad están afectadas por un momento
y unas condiciones históricas en particular.
Lejos de buscar una definición concre-
ta, la antropología ha constituido subdis-
ciplinas, las cuales se distinguen, según
Harris, “en su perspectiva glo­bal, compa-
rativa y multidimensional” (2001, p. 32).
Las principales son antropología cultural
o social; arqueología; lingüística antropo-
lógica y antropología física. Por supuesto,
hay muchas más, pero las metodologías y
las herramientas varían de acuerdo con el
objeto de estudio. Es válido mencionar en
este aparte que el estudio de este campo
del saber es de gran valor para cualquier

carrera, pues todas las acciones de los in-
dividuos afectan la dimensión cultural de
la existencia humana.
Muchas otras disciplinas, además de
la antropología, se ocupan del estudio de
los seres humanos; por ejemplo, la na-
turaleza animal del hombre es objeto de
investigación de la biología, la genética y
la fisiología. La medicina, la psiquiatría
y la psicología se encargan de estudiar
el cuerpo humano; estas dos últimas, en
particular, buscan comprender la mente
y el alma. Muchas otras disciplinas —la
sociología, la geografía humana, la psico-
logía social, la historia, la ciencia política,
la economía, la lingüística, la teología, la
filosofía, la musicología, el arte, la lite-
ratura y la arquitectura— se ocupan de
nuestro comportamiento cultural, inte-
lectual y estético. ¿Cuál es, entonces, el
rasgo distintivo de la antropología?
El antropólogo estudia las relaciones
intersubjetivas entre los miembros de
una sociedad e incluso entre sociedades
aparentemente disímiles. Aspectos como
la lengua, el parentesco y las alianzas
matrimoniales; las jerarquías sociales y
políticas; los mitos, los rituales y la repre-
sentación del cuerpo expresan el trabajo
constante de todas las sociedades por de-
finir lo propio y lo otro. “¿De qué modo,
en un lugar determinado, conciben unos
y otros la relación entre unos y otros?”
Augé (et al., 2006, p. 19) señala esta cues-
tión como el verdadero objeto de la an-
tropología, “ya que dicha relación reviste
necesariamente un sentido, revela rela-
ciones de fuerza, es simbolizada”. El an-
10
¿Qué es la antropología?
tropólogo tiene, en consecuencia, un in-
terés central por el estudio de la relación
con el otro, tal como esta se construye en
su contexto social (Augé et al., 2006).
Teniendo en cuenta que el objeto de es-
tudio de la antropología somos los seres
humanos, esta ciencia busca descubrir,
analizar y explicar tanto las similitudes
como las diferencias entre los diferen-
tes grupos y las diversas sociedades. Los
antropólogos se interesan por las carac-
terísticas que son típicas o compartidas
en una población humana particular,
más que por mostrar lo que es ‘anormal’
o único. Para la antropología, la humani-
dad debe entenderse, entonces, como una
enorme red de intercambios a través de la
historia. Lejos está la idea de lo único, de
lo puro. Al respecto, Serena Nanda señala:
otras disciplinas académicas se en-
focan en un solo factor: biología, psi-
cología, fisiología, sociología, etc.,
para explicar la conducta humana.
La antropología busca entender a los
seres humanos como organismos
totales que se adaptan a sus ambien-
tes a través de una compleja interac-
ción entre biología y cultura. Otras
disciplinas abordan únicamente un
segmento concreto de la experiencia
humana o una época o fase concre-
tas de nuestro desarrollo cultural y
biológico. (1987, p. 5)
El antropólogo, no puede contentarse con
una gran colección o recolección de datos
sin alcanzar un cierto nivel de síntesis y
globalización profundizadora,
 ¿Qué es la antropología?

por lo tanto, la antropología general deberá tener en cuenta es-

tos dos cometidos fundamentales: integrar todas las aportaciones
científicas de los diferentes capítulos que la componen, al igual que
las aportaciones de las diferentes ciencias humanas y sintetizar en
un nivel superior de abstracción el conjunto de datos que le vienen
de los diferentes capítulos de su disciplina. (Harris, 2001, p. 46)

El problema y la tarea de la antropología están en la profundización de

sus modelos sintetizadores que dan cuenta, justamente, de la diversidad
en el estudio del ser humano. El trabajo del antropólogo se realiza, prin-
cipalmente, a través de sucesivas etapas o niveles:
1. observación empírica y clasificación general;
2. análisis especializado de los subsistemas, según hipótesis parciales
en su ámbito;
3. análisis global de los sistemas biológicos, sociales y culturales, y
4. ciencia integradora del hombre.

11
 ¿Qué es la antropología?

Unidad 1
Perspectiva histórica
El sabio no es el hombre que proporciona las respuestas
verdaderas, es el que formula las preguntas verdaderas.
Claude Lévi-Strauss

L
a mayoría de las culturas tienen mitos sobre el origen, los cuales es-
tablecen el orden de los acontecimientos que conducen al comien-
zo del mundo y de la humanidad. La antropología, al igual que otras
disciplinas, ha buscado comprender su historia misma, adentrándose en
lo que se puede llamar sus orígenes. Algunos señalan los mismos desde la
antigüedad; otros, sin embargo, buscan un inicio más cercano.
En líneas generales, un comienzo de la antropología estaría enmarca-
do en las observaciones y discusiones de los primeros Homo Sapiens so-
bre otros grupos, e incluso sobre los animales que habrían de cazar. Sin
embargo, al tratarse de una disciplina científica, esta tendría su punto
de origen en el siglo xviii, con las expansiones mercantiles y, en particu-
lar, el ‘nuevo mundo’ que, ya descubierto, empieza a ser objeto de explo-
ración, en medio de una búsqueda por describir y explicar su diversidad
cultural. De allí parten, entonces, los primeros intentos sistemáticos por
ofrecer teorías científicas de las diferen­cias culturales.
El tema común de estas teorías era la idea de progreso. Para los ‘ilustra-
dos’ de la época, las culturas eran diferentes no debido a que expresaran
diferencias innatas en las capacidades o preferencias humanas, sino a
que manifestaran distintos niveles de conocimiento y logros raciona-
les. Se creía que la humanidad, incluyendo a los antepasados europeos,
había vivido, en cierto momento, en una situación ‘no civilizada’, al no
existir un conocimiento sobre la agricultura y la ganadería, las leyes y el
gobierno. Sin embargo, de manera gradual, y guiada por el papel cada
vez más importante de la razón en los asuntos humanos, la humanidad
progresó desde un ‘estado natural’ a un estado de civilización ilustrada.
La idea de progreso cultural fue, entonces, la precursora del concep-
to de evolución cultural que dominó las teorías de la cultura duran­te el

12

siglo xix. Se proponía una idea general de
ascenso de un algo ‘primitivo’ a un algo
‘civilizado’; así, la metáfora se planteó de
diversos modos: “desde sociedades escla-
vistas a militaristas e industriales; desde
el animismo al politeísmo y al monoteís-
mo; desde la magia a la ciencia; desde las
sociedades hortícolas, dominadas por el
sexo femenino, hasta las sociedades agrí-
colas dominadas por el sexo masculino”
(Harris, 2001, p. 544).
Bajo aquel esquema ‘evolutivo’, el an-
tropólogo norteamericano Lewis Henry
Morgan, en su libro Ancient Society, di-
vidió la evolución de la cultura en tres
etapas principa­les: salvajismo, barbarie
y civilización, a través de la evidencia et-
nográfica. Esta idea general de progreso
también señalaba que las culturas evolu-
cionaron en conjunción con la evolución
de las razas y los tipos biológicos huma-
nos. Así, el siglo xix propuso la llamada
raza blanca como el punto máximo del
progreso biológico, una idea inspirada en
EI origen de las especies de Charles Darwin,
pero con connotaciones culturales.
La idea según la cual “el crecimiento
de la población conducía a una ‘lucha por
la existencia’ inevitable había sido ela-
borada por [Herbert] Spencer hasta for-
mar la idea de la ‘supervivencia del más
apto’, antes de que Darwin publicase sus
teorías de la evolución biológica” (Ha-
rris, 2001, p. 545). Sin embargo, la idea
del más apto o el más fuerte se consolidó
dentro de los imaginarios de la sociedad,
pues, como señala Harris, estaba basada
“en la creencia de que el progreso cultu-
13
¿Qué es la antropología?
ral y biológico dependía del libre juego
de las fuerzas competitivas en la lucha
del individuo contra el individuo, de la
nación contra la nación y de la raza con-
tra la raza” (2001, p. 546). En el mundo
actual, la sobrevivencia del más apto no
está dada bajo condiciones biológicas; el
más apto o el más fuerte es simplemente
el que tiene los recursos financieros o el
armamento y, en consecuencia, el poder
para someter al otro.
A comienzos del siglo xx, los antropólo-
gos iniciaron la revisión de los esquemas
y doctrinas imperantes en el siglo xix,
basadas en las ideas de progreso y evo-
lución. Una nueva corriente, conocida
como particularismo histórico, fue plantea-
da por Franz Boas y sus discípulos. Boas
señaló:
cada cultura tiene su propia histo-
ria, larga y única. Para comprender
o explicar una cultura en particular,
lo mejor que podemos hacer es re-
construir la trayectoria única que ha
seguido. Este énfasis en la unicidad
de cada cultura supuso una negativa
a las perspectivas de una ciencia ge-
neralizadora de la cultura. (Harris,
2001, p. 548)
De allí que se demostrara que la raza, la
lengua y la cultura son aspectos indepen-
dientes de la condición humana. Otra
corriente, surgida también a inicios del
siglo xx, fue el difusionismo; esta plantea-
ba que la fuente principal de diferencias
y similitudes culturales no es la inventiva
de la mente, sino la tendencia de los seres
 ¿Qué es la antropología?

hu­manos a imitarse entre sí. De allí que se plantee que diversas manifes-
taciones artísticas, señaladas, por ejemplo, en ollas o estatuillas muiscas,
tengan elementos asociados a los incas peruanos.
El funcional-es­tructuralismo surge como una tercera corriente, para la
cual la función de mantener el sistema tenía prioridad sobre todas las
demás. Recalcaba las razones ge­nerales, recurrentes y funcionales de las
similitudes entre las diferentes comunidades que se estudiaban; consi-
deraba fundamental el trabajo de campo, pues solo al estar inmersos en
la lengua, pensamientos y acontecimientos de otra cultura, los antropó-
logos podrán proporcionar descripciones etnográficas válidas y fiables.
Después de la Segunda Guerra Mundial, se sentaron las bases del de-
sarrollo de la conocida ecología cultural, que recalcaba el papel de la in-
teracción de condiciones naturales tales como la tierra, las lluvias y la
temperatura con factores culturales como la tecnología y la economía,
como causa tanto de las diferencias como de las si­militudes culturales
(Harris, 2001, p. 551).
Otra corriente es el materialismo cultural. Esta sostiene que la tarea
principal de la antropología es dar explicaciones causales a las diferen-
cias y similitudes en el pensamiento y el comportamiento de los indivi-
duos en los distintos grupos humanos, ta­rea que puede llevarse a cabo
al estudiar las limitaciones materiales a las que está sujeta la existen-
cia humana. Estas limitaciones surgen de la necesidad de producir ali-
mentos, abrigo, herramientas y máquinas, y de la reproducción de las
poblacio­nes humanas dentro de unos límites establecidos por la biolo-
gía y el medio ambiente. Estas condiciones se llaman materiales, para
distinguirlas de aquellas impuestas por ideas y otros aspectos mentales
o espi­rituales de la vida humana como los valores, la religión y el arte
(Harris, 2001, p. 554).
En Francia, bajo la dirección de Claude Lévi-Strauss, surge el estructu-
ralismo. Esta corriente explica las similitudes entre culturas, pero no las
diferencias. A continuación, la tabla 1 expone una aproximación históri-
ca de la antropología, según las diferentes escuelas.

14
 ¿Qué es la antropología?

Tabla 1.
Aproximación histórica de la antropología

Fechas Escuela Observaciones

Inicio 1840 Evolucionista ʝʝ Énfasis en la antropología de
Auge 1860 - 1890 gabinete
ʝʝ Clasificaciones
ʝʝ Derecho comparado y biología
ʝʝ Historia conjeturada
1880-1940 Difusionista ʝʝ Destaca la idea de multilinealidad
frente a la de plurilinealidad
1899-1940 Particularismo histórico ʝʝ Influencia de la historia y la idea
de no creación
ʝʝ Busca paralelismos culturales
1920-1960 Cultura y personalidad ʝʝ Influencia de Sigmund Freud
1920-1930 Funcionalismo ʝʝ Mantiene el sesgo historicista que
americano introdujo Boas, pese a haberse
separado
1920-1930 Funcionalismo ʝʝ Énfasis en el trabajo de campo
británico.
1930-1950 Estructural-funcionalismo ʝʝ Conceptos: función y estructura
británico social
ʝʝ Mira los análisis sincrónicos en la
historia
ʝʝ Idea de orden y reproducción del
sistema social
1920-1930 Evolucionismo ʝʝ Realiza estudios sobre
funcionalista. pensamiento, religión y sociedad
1950-1970 Neoestructuralismo y ʝʝ Ve la sincronía en la historia y las
teoría del conflicto social; sociedades, siendo los procesos
teoría procesual; los que cambian
teoría simbólica ʝʝ Ve diacronía
ʝʝ El simbolismo del individuo
ʝʝ Idea de drama

15
 ¿Qué es la antropología?

Fechas Escuela Observaciones

1960-1970 Estructuralismo ʝʝ Influido por la lingüística de
Saussure y la filosofía
ʝʝ Mentalista
ʝʝ Busca una lógica universal de
pares opuestos
1970 Materialismo cultural ʝʝ Perspectiva nomotética
1980-1990 Nueva etnografía ʝʝ Tiene una fuerte influencia de la
Antropología histórica fenomenología
ʝʝ Historia y hermenéutica
1980-2000 Posmoderna ʝʝ Influencia de la semántica, el
estructuralismo y la lingüística
ʝʝ Visión desde el otro
ʝʝ Influencia de la literatura
ʝʝ Etnografía y antropología
noveladas

Fuente: elaboración propia con base en Harris (2001).

16
 ¿Qué es la antropología?

Unidad 2
Ramas de la antropología
El mito cuenta una historia sagrada; relata un
acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial,
el tiempo fabuloso de los ‘comienzos‘.
Mircea Eliade

P
ara retomar, la antropología es el estudio de la humanidad, de los
pue­blos antiguos y modernos y de sus estilos de vida. Dada la am-
plitud y complejidad del tema, las diferentes ramas de esta ciencia
se centran en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia huma-
na: el lenguaje, las costumbres, el desarrollo biológico, o cualquier ma-
nifestación material o inmaterial de cada sociedad. Algunas de ellas se
mencionan a continuación.
La antropología cultural se ocupa de la descripción y análisis de las cul-
turas del pasado y del presente. Tiene una subdisciplina, la etnografía,
que proporciona una descripción de un grupo, una sociedad o cultura
particulares. Durante el trabajo de campo, el etnógrafo recoge datos que
luego organiza, describe, analiza e interpreta para construir y presentar
esa descripción, que puede tomar la forma de un libro, un artículo o una
película. Tradicionalmente, los etnógrafos han convivido con pequeñas
comunidades y estudiado el comportamiento local, las creencias, las
costumbres, la vida social, las actividades económicas y políticas, y las
manifestaciones religiosas.
La arqueología busca los vestigios de culturas de épocas pasadas; los
arqueólogos pueden estudiar amplias secuencias de la evolución social
y cultural bajo diversas condiciones naturales y culturales. Su aporte a
la comprensión de las características actuales de la existencia humana
y al contraste de las teorías de la causación histórica es imprescindible.
La antropología física fundamenta los demás campos de la antropología
en nuestro origen animal y nuestra naturaleza biológicamente determi-
nada. Los antropólogos físicos tratan de reconstruir el curso de la evo-
lución humana mediante el estudio de los restos fósiles. Asimismo, in-

17
 ¿Qué es la antropología?

tentan describir la distribución de las variaciones hereditarias entre las

po­blaciones contemporáneas, y deslindar y medir los aportes relativos
de la herencia, la cultura y el medio ambiente a la vida humana. La an-
tropología cultural y la antropología biológica hacen parte fundamental
de lo que se ha llamado antropología general. A continuación, la tabla 2
expone las divisiones de la antropología.

Tabla 2.
Divisiones de la antropología

División Descripción
Antropología Estudia la conducta humana que es aprendida —en lugar de
cultural la transmitida genéticamente— y que es típica de un grupo
humano particular. A estas formas aprendidas y compartidas
de conducta humana —incluyendo los resultados materiales de
esta conducta— se les llama cultura. La antropología cultural
intenta descubrir lo que es específico y variable, así como lo
general y uniforme en la conducta humana.
Arqueología Se especializa en entender los sistemas socioculturales que
existieron en el pasado, de los cuales no se tienen testimonios
escritos o cuyos sistemas de escritura no han sido todavía bien
descifrados. El arqueólogo no observa la cultura ni la conducta
humana directamente, sino que la reconstruye a partir de los
restos materiales: cerámicas, herramientas, basura, ruinas de
casas y edificios públicos, entierros y cualquier otra cosa que la
sociedad haya dejado. La arqueología agrega una dimensión
temporal que es vital para comprender cómo cambian las
culturas.
Antropología física Comprende el estudio de la humanidad desde una perspectiva
biológica. Estudia la evolución en el tiempo de la especie
humana y de los procesos biológicos involucrados en su
adaptación.
Antropología Es aquella disciplina que procura el conocimiento del hombre
filosófica no en sentido físico, sino respecto a su comportamiento
individual y colectivo.
Antropología Esta nueva especialización ha renovado el interés en las
médica prácticas curativas de las culturas no occidentales. La medicina
y la salud pública en las sociedades modernas han expresado su
inclinación por este enfoque.

18
 ¿Qué es la antropología?

División Descripción
Sociobiología Es un nuevo enfoque interdisciplinario del estudio de la
conducta humana, que reúne a antropólogos, etólogos —
que estudian la conducta de muchas clases de animales—,
genetistas y biólogos. Ellos intentan aplicar la perspectiva de
la biología evolucionista a la conducta humana. La ecología
cultural —la relación entre la cultura y el ambiente físico— ha
conducido al trabajo interdisciplinario entre antropólogos,
geógrafos y botánicos.
Antropología Es la interacción organizada entre antropólogos profesionales y
aplicada organismos públicos y privados en la planificación de políticas.
Sin embargo, el rol de la antropología parece ir más allá; su
perspectiva puede ser aplicada a cualquier situación que
implique investigación o intervención en la vida de las personas
que se vean afectadas por los resultados.
Fuente: elaboración propia.

Lévi-Strauss escribe que la antropología cultural constituye algo así como

un “cajón de sastre” en que cabe de todo, sin excesivo orden ni sistema-
tización (citado en Beorlegui Rodríguez, 2009). A pesar de ello, se está
dando actualmente un progresivo esfuerzo de unificación y globaliza-
ción de dos ramas antropológicas: la físico-biológica y la socio-cultural,
con el objetivo de sistematizarse en lo que se viene llamando antropología
general. Sin embargo, ninguna rama de la antropología puede estudiarse
sin antes tener en cuenta la cultura.

19
CAPÍTULO 2
Preguntas y respuestas
sobre el hombre y su
cultura

T
anto en la radio como en la prensa, la televisión o en los avisos publicitarios, la
expresión: “nuestra cultura” es muy común. La frase hace parte de un mercadeo
constante de reinados y producciones televisivas. “¡Esta es nuestra cultura!”, se-
ñalarán algunos de inmediato, pero, realmente, ¿a qué se hace referencia cuando se
habla de cultura?
Dos ramas de la antropología han pensado esta relación hombre-cultura-naturaleza,
entendiendo que el ser humano es una relación directa entre ese ser biológico, anclado
en discusiones sobre su cuerpo, su cerebro y su genética —se diría actualmente—, y
ese ser cultural, con lazos heredados de generación en generación, pero esta vez apre-
hendidos desde la oralidad, desde la observación y desde la práctica. Bajo estas dos
miradas, se presenta el modo en que el ser humano se ha pensado y ha dado respuesta
a la pregunta por lo que es.
 Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura

Unidad 1
Antropología social y cultural
La cultura […] es ese todo complejo que incluye el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho,
las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades
adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad.
E. B. Tylor

L
a antropología cultural estudia la sociedad y la cultura, describien-
do y explicando, analizando e interpretando las similitudes y di-
ferencias culturales. Para ello, los antropólogos culturales realizan
dos tipos de actividad: la etnografía —basada en el trabajo de campo— y
la etnología —basada en la comparación transcultural—.
La etnografía proporciona una descripción de un grupo, una sociedad
o cultura particulares. Durante el trabajo de campo, el etnógrafo recoge
datos que luego organiza, describe, analiza e interpreta para construir
y presentar esa descripción, que puede tomar la forma de un libro, un
artículo o una película. Tradicionalmente, los etnógrafos han convivi-
do con pequeñas comunidades y estudiado el comportamiento local, las
creencias, las costumbres, la vida social, las actividades económicas, la
política y la religión.
La etnología analiza, interpreta y compara los resultados del trabajo
etnográfico. Utiliza los datos recopilados para comparar, contrastar y
llegar a generalizaciones sobre la sociedad y la cultura. Yendo de lo par-
ticular a lo general, los etnólogos intentan identificar y explicar las dife-
rencias y similitudes culturales, probar hipótesis y construir una teoría
que amplíe nuestra comprensión sobre cómo funcionan los sistemas
sociales y culturales.
A través de estas actividades, el antropólogo debe aislar esos rasgos o
unidades culturales que se originan en una cultura determinada —y se
expanden a su alrededor— y, con estos, construir mapas culturales que
indiquen las líneas de influencia y de penetración de los diversos rasgos
culturales en territorios limítrofes (Beorlegui Rodríguez, 2009, p. 209).

21

Todas estas discusiones teóricas y me-
todológicas están íntimamente ligadas
al concepto de cultura; es decir, sin esos
rasgos característicos de cada sociedad,
la antropología simplemente no existiría
del modo en que ha sido concebida. La
cultura se ha vuelto una categoría tan co-
mún, que se usa para explicar el compor-
tamiento o el modo de ser de una perso-
na o un grupo determinado. Expresiones
como cultura material, cultura inmaterial,
cultura ciudadana, cultura religiosa, entre
otras, se escuchan con frecuencia, aun-
que no siempre se tenga claro de qué se
habla cuando se hace referencia a la cul-
tura. Al respecto, el antropólogo Clifford
James Geertz señala:
el hombre es un animal inserto en
tramas de significación que él mis-
mo ha tejido, considero que la cultu-
ra es esa urdimbre y que el análisis
de la cultura ha de ser por lo tanto,
no una ciencia experimental en bus-
ca de leyes, sino una ciencia inter-
pretativa en busca de significacio-
nes. (Geertz, 2003, p. 15)
[Entonces,] la cultura denota un es-
quema históricamente transmitido
de significaciones representadas en
símbolos, un sistema de concepcio-
nes heredadas y expresadas en for-
mas simbólicas por medios con los
cuales los hombres comunican, per-
petúan y desarrollan su conocimien-
to y sus actitudes frente a la vida.
(Geertz, 2003, p. 88)
22
Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura
La función de la cultura es dotar de senti-
do al mundo y hacerlo comprensible. Por
lo tanto, el papel de los antropólogos es in-
terpretar los símbolos clave de cada cultu-
ra. Para Juan Oliver Sánchez, el concepto
cultura hace referencia a las distintas di-
mensiones del ser humano y la sociedad;
de allí que las distintas subdisciplinas —
algunas ya mencionadas— se encarguen
de su estudio e interpretación (2012, p. 13).
Se puede afirmar que la cultura se ad-
quiere socialmente; se aprende a través
de la educación, en sentido amplio, a me-
dida que el individuo crece y se incorpora
a la vida en sociedad. La primera fuente
de aprendizaje es la familia; allí se apren-
den la lengua, la religión y las costumbres
que relacionan al ser humano con su en-
torno. Posteriormente, la relación con
otros miembros de la comunidad está
enmarcada por la escuela, para el caso de
algunas sociedades.
Las nociones culturales aprendidas son
parte de la construcción de toda perso-
na; a través de ellas, cada una interpreta
lo que le rodea y, en consecuencia, actúa
en el mundo de una forma particular.
En este sentido, cada cultura implica un
modo de vida. Los seres humanos apren-
den, entonces, categorías y conocimien-
tos; creencias, valores y hábitos; recetas y
costumbres, como parte de ese gran teji-
do al que se refiere Geertz.
La cultura, entonces, es ese todo com-
plejo que comprende conocimientos,
creencias, arte, moral, derecho, costum-
bres y toda clase de capacidades y hábi-

tos adquiridos por el hombre en cuanto
miembro de una sociedad. La condición
de la cultura en las diversas sociedades
de la humanidad, en la medida en que
puede ser investigada según principios
generales, constituye un tema apto para
el estudio de las leyes del pensamiento y
la acción humanas (Harris, 2001, p. 20).
Este aprendizaje de una generación a
otra se mantiene gracias al proceso cono-
cido como endoculturación. La endocultu-
ración es una experiencia de aprendizaje
parcialmente consciente y parcialmente
inconsciente, a través de la cual la gene-
ración de más edad incita, induce y obli-
ga a la generación más joven. La endo-
culturación se basa, principalmente, en
el control que la generación de más edad
ejerce sobre los medios para premiar o
castigar a los niños. Cada generación
está programada no solo para replicar la
conducta de la generación anterior, sino
también para premiar aquella que se ade-
cue a las pautas de su propia experiencia
de endoculturación y castigar, o al menos
no premiar, la conducta que se desvía de
estas (Harris, 2001, p. 21).
También resulta importante tener en
cuenta otro concepto: el etnocentrismo, o
la creencia de que las propias pautas de
conducta son siempre naturales, buenas
e importantes, y que los extraños, por el
hecho de actuar de manera diferente, vi-
ven según modos salvajes, inhumanos,
repugnantes o irracionales. En otras pa-
labras, el etnocentrismo es la tendencia
a considerar superior la propia cultura y
a aplicar sus valores para juzgar el com-
23
Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura
portamiento y las creencias de per­sonas
criadas en otras culturas. En todas par-
tes, la gente piensa que las explicaciones,
opiniones y costumbres que les resultan
familiares son ciertas, co­rrectas, adecua-
das y morales; ven el comportamiento
diferente como extraño o sal­vaje y, con
frecuencia, no consideran otras socieda-
des como plenamente humanas. Tal es el
caso de los indígenas mapuches, expues-
tos en Europa como animales en zoológi-
cos humanos.
Lo opuesto al etnocentrismo es el re-
lativismo cultural, que argumenta que el
comportamiento en una cultura parti-
cular no debe ser juzgado con los patro-
nes de otra. Esta posición también puede
provocar problemas; llevada al extremo,
arguye que no hay una moralidad supe-
rior, internacional o universal, y que las
reglas éticas y morales de todas las cul-
turas merecen igual respeto. Aunque el
relativismo cultural es una manera cien-
tíficamente aceptable de referirse a las
diferencias culturales, no constituye la
única actitud científicamente admisible
(Harris, 2001, p. 24).
Otro concepto es el de difusión, que se-
ñala la transmisión de los rasgos propios
de una cultura y una sociedad a otra dis-
tinta. Este proceso es tan frecuente que
cabe afirmar que la mayoría de los rasgos
hallados en cualquier sociedad se han
originado en otra. Cuanto más próximas
están dos sociedades, mayores serán sus
semejanzas culturales. No obstante, estas
similitud no se pueden atribuir, sencilla-

mente, a una tendencia automática a la
difusión de rasgos.
Por otro lado, la asimilación o pérdida de
identidad cultural de un grupo —o incluso de
una persona— surge cuando este adopta
completamente las características cultura-
les de otro. Implica, entonces, la existencia
de una cultura dominante, que no conside-
ra que esa otra cultura —‘inferior’— pueda
coexistir con ella. De este modo, los rasgos
de la cultura dominante se imponen sobre
los de la cultura ‘dominada’.
Finalmente, el multiculturalismo busca
vías para que la gente se entienda e inte-
ractúe; vías que no se basen en la simili-
tud, sino en el respeto a las diferencias.
Este concepto hace hincapié en la interac-
ción de los grupos étnicos y en su contri-
bución a un país. Asume que cada grupo
tiene algo que ofrecer y que aprender de
los otros. La visión multicultural fomenta
la práctica de las tradiciones étnico-cul-
turales; una sociedad multicultural socia-
liza a sus miembros no solo en la cultura
dominante —nacional—, sino también
en una cultura étnica.
La similitud de rasgos culturales no
tiene una única explicación, pues no hay
sociedades cerradas; los individuos están
en constante crecimiento y relación con
el otro. Sin embargo, el valor de la dife-
rencia está enmarcado, principalmen-
te, por la etnicidad; esta da cuenta de la
identificación con un grupo étnico, pero,
a la vez, de la exclusión de otros grupos,
precisamente por esa afiliación. El senti-
miento étnico y el comportamiento con él
24
Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura
asociado varían en intensidad, dentro de
los diversos grupos étnicos y países, y a
través del tiempo.
Un cambio en el grado de importancia
atribuida a una identidad étnica puede
reflejar cambios políticos o cambios en
el ciclo de vida individual —la gente jo-
ven rechaza, o la gente mayor reclama,
un sustrato étnico. La raza, al igual que la
etnicidad en general, es más una catego-
ría cultural que una realidad biológica. Es
decir, los grupos étnicos, incluidas las ‘ra-
zas’, derivan más de contrastes percibidos
y perpetuados en sociedades particulares
que de clasificaciones científicas basadas
en genes comunes. Hoy en día, no es posi-
ble definir raza biológicamente; solo exis-
ten construcciones culturales de la raza,
aunque siga siendo común su conceptua-
lización en términos biológicos.
El conflicto étnico suele surgir por re-
acción a prejuicios —actitudes y juicios—
o discriminación —acción—. Prejuicio
significa minusvalorar a un grupo por el
comportamiento, valores, capacidades o
atributos que asume. Las personas están
prejuiciadas cuando sostienen estereoti-
pos sobre ciertos grupos y los aplican a los
individuos —los estereotipos son ideas
prefijadas, con frecuencia desfavorables,
sobre la forma de ser de los miembros de
un grupo—. La gente prejuiciada asume
que los miembros de un grupo actuarán
como se supone que deben actuar, de
acuerdo con el estereotipo, e interpretan
una amplia gama de comportamientos
individuales como evidencia del mismo.
La discriminación, por su parte, hace
 Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura
referencia a políticas y prácticas que da-
ñan a un grupo y a sus miembros. Puede
ser de facto —practicada, pero no legal-
mente decretada— o de jure —parte de la
legalidad—.
Un grupo dominante puede intentar
destruir la cultura de ciertos grupos étni-
cos —etnocidio— o forzarlos a adoptar la
cultura dominante —asimilación forzo-
sa—. Una política de expulsión étnica se
orienta al desplazamiento de grupos cul-
turalmente diferentes dentro de un país.
Una política de expulsión puede crear
refugiados: personas que han sido forza-
das —involuntarios— o que han escogi-
do —voluntarios— salir de un país para
escapar de la persecución o de la guerra.
El colonialismo, otra forma de opre-
sión, consiste en el dominio político, so-
cial, económico y cultural de un territorio
y de su gente por una potencia extranje-
ra durante un tiempo prolongado. Para
concluir, resulta importante retomar el
balance de Kottak (2000) sobre la cultura:
• La cultura es aprendida: El aprendi-
zaje cultural depende de la capaci-
dad exclusivamente desarrollada
por los seres humanos de utilizar
símbolos, signos que no tienen
una conexión necesaria ni natural
con aquello a lo que representan.
Mediante el aprendizaje cultural,
la gente crea, recuerda y maneja
las ideas, controlando y aplicando
sistemas específicos de significado
simbólico. La cultura se transmite,
también, a través de la observa-
25
ción. Los niños prestan atención a
las cosas que suceden a su alrede-
dor y modifican su comportamien-
to, no solo porque otros les dicen
que lo hagan, sino como resultado
de sus propias observaciones y de
una creciente conciencia de lo que
su cultura considera bueno y malo.
La cultura también se absorbe de
modo inconsciente en el vivir den-
tro de una comunidad específica.
• La cultura es simbólica: El pen-sa-
miento simbólico es exclusivo y
crucial, tanto para los seres hu-
manos como para la cultura. Un
símbolo es algo verbal o no verbal,
dentro de un lenguaje o cultura
particulares, que se sitúa en lugar
de alguna otra cosa.
• La cultura lo abarca todo: Para los an-
tropólogos, la cultura incluye mu-
cho más que refinamiento, gusto,
sofisticación, educación y apre-
ciación de las bellas artes. No solo
los graduados universitarios, sino
toda la gente tienen lo que llama-
mos cultura —alta cultura o cultura
popular—. Las fuerzas culturales
más interesantes y significativas
son las que afectan a la gente en
su vida cotidiana, particularmente
aquellas que influyen en los niños
durante su enculturación.
• La cultura está integrada: Las culturas
están integradas no simplemente
por sus actividades económicas y
sus patrones sociales dominantes,
sino también por los temas, valo-
 Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura

res, configuraciones y visiones del mundo que mantienen. Las cul-

turas preparan a sus miembros para compartir ciertos rasgos de la
personalidad, así como un conjunto característico de valores cen-
trales que las integran y que contribuyen a distinguirlas de otras.
• La cultura puede ser adaptante y maladaptante: Además de los medios
biológicos de adaptación, los grupos humanos emplean también
equipos de adaptación cultural, que contienen patrones acostum-
brados, actividades y herramientas. A veces, el comportamiento
adaptativo que ofrece beneficios a corto plazo a los individuos
podría dañar el entorno y amenazar la supervivencia del grupo a
largo plazo. Por lo tanto, a pesar del papel crucial de la adaptación
cultural en la evolución humana, los caracteres y patrones cultura-
les también pueden ser maladaptantes, al amenazar la existencia
continuada del grupo —supervivencia y reproducción —.

26
 Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura

Unidad 2
Antropología física-biológica
Sin embargo, debemos reconocer, a mi juicio, que el hombre
y todas las nobles cualidades que le adornan, la compasión
que siente por los más envilecidos de sus semejantes, su
benevolencia que hace extensiva no solo a otros hombres
sino también a la más humilde de las criaturas vivientes,
su intelecto cuasi-divino que ha penetrado los misterios del
movimiento y de la constitución del sistema solar...
El hombre, provisto de todas estas excelsas facultades, lleva
impreso todavía en su estructura corporal el sello indeleble de
su humilde origen.
Charles Darwin

N
o es posible pensar el hombre dejando de lado su cuestión biológi-
ca. Esta discusión cobró fuerza en la comunidad científica cuan-
do el estudio de los aspectos físicos del hombre dejó de pensarse
como una técnica y pasó a ser una disciplina científica independiente y
con un objetivo propio: el estudio biológico del hombre. La antropología
física surge como respuesta a las necesidades sociales, ya sean económi-
cas, ideológicas o políticas. Inicialmente,

cumple con la exigencia de una descripción morfológica del hom-

bre, paso previo a la elaboración de una clasificación que abarca
dos vertientes: externa, en que se ubica al hombre en relación con
el resto de los animales, e interna, introduciendo una relación de
orden entre los diversos grupos humanos. (Dickinson y Murguía,
1982, p,54)

El objeto de la antropología física fue la medición de la forma corporal,

es decir, la antropometría en sus dos aspectos: somatometría y osteome-
tría. Ya en los siglos xix y xx, zoológicos humanos tomaban sus ‘exponen-

27

tes’, teniendo en cuenta estas mediciones
—igualmente, eran fundamentales en los
estudios sobre tribus u otras culturas—.
Su énfasis se mantuvo hasta la mitad del
siglo xx, aproximadamente, cuando se
aceptó que este tipo de trabajo realizado
por el antropólogo físico no tenía un enfo-
que explicativo y se limitaba a la descrip-
ción corporal y a la acumulación de datos.
La antropología física-biológica busca
contribuir al objetivo común de la antro-
pología: la discusión sobre el hombre, sin
olvidar su condición animal. De esta ma-
nera, se encuentra en constante relación
con los planteamientos socioculturales
que también dan cuenta del hombre y de
la sociedad en la que vive.
Dentro de la genealogía de la antropo-
logía física-biológica, hay circunstancias
determinantes que han sido parte de sus
discusiones y cambios teórico-metodoló-
gicos. Uno de los postulados principales
es el de Charles Darwin. Sus teorías evo-
lutivas y de selección natural marcaron la
pauta para esta transición.
Publicado en 1859, bajo el título de El
origen de las especies, Darwin explicaba los
procesos del cambio evolutivo y afirmaba
el origen común de todas las formas de
vida: “Es probable que todos los seres or-
gánicos que han poblado la Tierra fueran
descendientes de alguna forma primor-
dial, en cuyo interior fue por primera vez
insuflada la vida” (Kuper, 1996, p. 16).
En general, la teoría darwinista sostie-
ne que la selección natural es el principal
mecanismo que provoca la evolución bio-
28
Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura
lógica de las diferentes formas de vida.
Postulados tan complejos como una he-
rencia de los simios en el humano generaron
múltiples tensiones a finales del siglo xix
y comienzos del siglo xx. A partir de su
discusión y difusión, se consolidaron dos
corrientes: la biologista y la culturalista,
ambas disputando una herencia darwi-
niana. La escuela biologista abogaría por
un modelo primatizado de humanidad:
el hombre, comprendido desde su com-
ponente animal, es un primate más. Este
enfoque ha tenido como garante los avan-
ces en los estudios genéticos. Al respecto,
Adam Kuper señala:
Los biologistas postulan la existen-
cia de una naturaleza humana uni-
versal, transmitida genéticamente,
compartida en su mayor parte con
otros primates y provista de venta-
jas evolutivas demostradas. La cul-
tura humana no sería más que una
versión elaborada de la cultura del
chimpancé, una versión que se deri-
va de forma natural de nuestras ne-
cesidades e instintos biológicos. Los
seres humanos no lucen más que un
fino barniz cultural. (1996, p. 14)
Para la escuela culturalista, el fin no es ne-
gar la ascendencia del hombre, pero pri-
ma la condición cultural como una adqui-
sición exclusiva de este, apenas evidente
en los estudios sobre diversas sociedades
a lo largo de la historia. Este aspecto fue
parcialmente mediado el 25 de abril de
1953, con el hallazgo de los investigadores
Francis Crick, James Watson y Maurice
 Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura

Wilkins, de la descripción del ADN en un artículo titulado Estructura del

ácido desoxiribonucleico. Este estudio presentó la molécula que contiene
la información necesaria para que cualquier organismo vivo nazca y se
desarrolle, desde los seres humanos hasta las bacterias.
Los respectivos avances han buscado mediar entre biologistas y cul-
turalistas; los estudios arqueológicos, biológicos y culturales señalan
descubrimientos no solo sobre el modo en que el hombre ha cambiado
biológicamente —de hombre de Neandertal a homo sapiens—, sino ade-
más sobre cómo fue adquiriendo sus pautas culturales y cómo muchas
de ellas hoy se mantienen a través del aprendizaje como base de la tra-
dición cultural.
Directamente enfrentadas, están las llamadas teorías del creacionis-
mo científico, inaceptables para el evolucionismo, porque se presentan
a modo de creencias religiosas imposibles de probar. Si bien no debe
existir ninguna disputa, los científicos están obligados a criticar el crea­
cionismo cuando este se presenta como una teoría científicamente váli-
da (Harris, 2001).
La tensión entre darwinismo y religión ha estado claramente presente
desde 1860, en un caso llamado Un caso de obispofagia —o el arte de comer
obispos— (Forero, 2007), debate entre el obispo de Oxford, Samuel Wil-
berforce, y el científico y amigo de Darwin, Thomas Henry Huxley. Este
fue el denominado primer enfrentamiento entre darwinistas y miem-
bros de la iglesia. El centro de la disputa estuvo en la respuesta de Hu-
xley sobre sus antepasados:

Si se me pregunta qué preferiría yo, si tener a un miserable mono

como abuelo o tener a un hombre altamente dotado por la natu-
raleza y que aun poseyendo amplias capacidades prefiere emplear
tales facultades y tal influencia con el simple propósito de intro-
ducir el ridículo en una discusión científica seria, yo afirmaría, sin
vacilar, mi preferencia por el mono. (Forero, 2007, p. 245)

Con la que hoy sería una escena abiertamente expuesta en los medios de
opinión pública, se da conclusión a esta unidad:

La imagen de la religión como un obstáculo para el desarrollo de

la ciencia sirvió como uno entre muchos otros argumentos en me-
dio de esas polémicas. Los debates entre figuras prominentes bus-

29
 Preguntas y respuestas sobre el hombre y su cultura

caban estereotipar y simplificar los puntos de discusión en un es-

fuerzo por ganar adeptos —tal como hoy en día podría decirse que
hacen los defensores del diseño inteligente o del creacionismo—.
(Forero, 2007, p. 268)

30
CAPÍTULO 3
Antropología en
Colombia: una
pregunta por la
identidad

C
olombia, si bien no ha pretendido ser centro de los planteamientos teóricos de
la antropología, ha sido partícipe de las discusiones antropológicas formuladas
desde la metrópoli. Bien sea como espacio colonial o como república, el país ha
buscado espacios para pensarse desde los marcos culturales; hay un otro amplio y sus
antepasados se mezclan entre un hombre africano, un europeo y un indígena, produ-
ciendo así un sincretismo cultural que aún hoy pervive —los marcos jurídicos, hasta
hace pocas décadas, daban cuenta de ese otro—.
 Antropología en Colombia: una pregunta por la identidad

Unidad 1
Inicios de la antropología en
Colombia
Una mirada hacia atrás vale más que una hacia adelante.
Arquímedes

A
l igual que la antropología a escala mundial, que tiene un recorri-
do histórico que va más allá de su profesionalización, para el caso
colombiano, el inicio de esta ciencia se daría en la década de 1940.
Teniendo en cuenta que la antropología surge durante el proceso de ex-
pansión colonial europea, los primeros estudios se hacen justamente en
sus colonias: países, pero sobre todo comunidades que se diferenciaban
del marco blanco y civilizado, imperante por esa época.
Son muchos los investigadores que viajaban, particularmente a las co-
lonias que sus Estados poseían. Pero, además de estos extranjeros, en
los países americanos —en especial en Colombia— existían unas redes
de circulación de conocimiento entre la élite social y económica del país.
Las discusiones se realizaban teniendo en cuenta todo tipo de teorías y
disciplinas, y la antropológica no podía faltar.
La observación de las antigüedades indígenas y, en mayor medida, la
lectura de crónicas y demás documentos escritos por los españoles en el
siglo xvi, fueron la base de los estudios etnográficos que se realizarían
en el país (Piazzini, 2009, p. 52). Uno de los más relevantes de la época
fue la Disertación sobre el calendario de los muyscas: Indios naturales de este
Nuevo Reino de Granada, escrito por José Domingo Duquesne, sacerdote
de la iglesia de Gachancipá en 1795, donde, a partir de una piedra tallada
y el conocimiento de la lengua muisca, el sacerdote expuso, de modo
similar al calendario maya, el calendario de los muiscas. De allí que este
personaje sea considerado como fundador de la antropología en Colom-
bia; su primer arqueólogo, su primer etnohistoriador y uno de los pri-
meros filólogos indoamericanos.

32
 Anrtopología en Colombia: una pregunta por la identidad
Lo cierto es que no siempre eran las dis-
cusiones académicas las que estaban liga-
das a los indígenas o a los vestigios pasa-
dos. La guaquería, es decir, la búsqueda
de objetos de oro en las tumbas indígenas,
era propiciada por el mismo sistema eco-
nómico y las disposiciones legales de la
época, aún en pleno siglo xxi. Si bien hay
una discusión en torno a dicha práctica,
no debe obviarse que la guaquería
implicó el desarrollo de un conjunto
preciso de técnicas que hasta enton-
ces no existían. Estas incluían ob-
servaciones precisas del relieve y los
suelos, así como formas de muestreo
y excavación, además de la invención
de herramientas nuevas —la media
caña— y la adecuación de otras utili-
zadas anteriormente para la minería
artesanal y la agricultura —el almo-
cafre y el barretón—. En su práctica,
el guaquero fue elaborando clasifica-
ciones a partir de la observación re-
iterativa del paisaje, de las caracte-
rísticas de los suelos, de la estructura
formal de las tumbas y de su conteni-
do, permitiéndole desarrollar un es-
quema predictivo sobre la naturaleza
del trabajo específico que debía reali-
zar. (Piazzini, 2009, p. 50)
Bajo un panorama de extranjeros atraídos
por las antigüedades indígenas, y colom-
bianos que empezaban a pensar su país y
quienes lo habitaban —no se puede olvidar
el trabajo de la Comisión Corográfica—, el
panorama antropológico colombiano se
33
iba tejiendo, claro, mucho más despacio
que el norteamericano, que ya para me-
diados del siglo xix estaba formando pro-
fesionalmente a sus antropólogos.
En Colombia, el Instituto Etnológico
Nacional, primer centro de profesionali-
zación, tuvo como antecedente la Escuela
Normal Superior —creada por la Ley 39
de 1936—, pero, particularmente, la cáte-
dra de etnografía dictada por el profesor
Justus Wolfram Schottelius, que había
huido del nazismo en años anteriores.
Este, además de ser docente en el área,
ocupó el cargo de curador del Museo Ar-
queológico y Etnográfico del Ministerio
de Educación (1939-1948).
En 1935, Gregorio Hernández de Alba
fue delegado por el gobierno colombiano
para participar en la Misión de la Univer-
sidad de Pensilvania y Columbia a la Gua-
jira colombiana y venezolana. El objetivo
era realizar trabajo de campo —observa-
ción participante— sobre diversos aspec-
tos de la vida cultural de dicho pueblo. Su
libro Etnología guajira (1936) es considera-
do la primera etnografía moderna escrita
por un colombiano en su país.
En mayo de 1938, se creó el Servicio
Arqueológico Nacional, por iniciativa de
Hernández de Alba —en la sección de
Extensión Cultural y Bellas Artes del Mi-
nisterio de Educación. Ese mismo año, el
museo organizó la Exposición Arqueo-
lógica y Etnográfica —antecedente del
Museo Arqueológico y Etnográfico de Co-
lombia—, con base en los materiales que
ya poseía el Museo Nacional y en aquellos
 Anrtopología en Colombia: una pregunta por la identidad
recopilados por los trabajos arqueológi-
cos, o incluso donaciones privadas.
En 1941, durante el gobierno del presi-
dente Eduardo Santos, Antonio García y
Gregorio Hernández de Alba fundaron
el Instituto Indigenista Colombiano. Ese
mismo año, como parte de la Escuela
Normal Superior, se creó el Instituto Et-
nológico Nacional (IEN), cuya dirección
recayó en el antropólogo francés Paul Ri-
vet, quien había creado, junto con otros,
el Museo del Hombre en París (Morales,
2009, p. 175).
El Instituto Etnológico estudió la pobla-
ción indígena, tanto precolombina como
colonial y contemporánea. Se considera-
ba —no solo en Colombia, sino también
en el mundo académico de Europa y Nor-
teamérica— que los campesinos mesti-
zos y habitantes de la ciudad no hacían
parte de los estudios etnológicos; para
ellos estaba la sociología. Esta situación
empezó a cambiar en Colombia solamen-
te a finales de la década de los sesenta,
cuando, debido a los movimientos y cir-
cunstancias de la época, como Mayo del
68 y el surgimiento de la construcción del
compromiso, los antropólogos comien-
zan a observar las realidades sociales de
esas poblaciones (Morales, 2009, p. 175).
En 1945, el Instituto Etnológico Nacio-
nal, junto con el Servicio de Arqueología
—creado en 1931— y la Comisión Nacio-
nal de Folklore, fueron fusionados, dan-
do paso, en 1953, al Instituto Colombiano
de Antropología. A pesar de este vertigi-
noso avance, el paso para que la profesio-
34
nalización de la antropología llegara a las
universidades se daría más tarde. Al res-
pecto, Roberto Pineda señala:
en 1964 se abrió formalmente el
programa de Antropología [en la
Universidad de los Andes], con un
cuerpo de profesores entre quienes
figuraron, en diferentes momentos,
además de los esposos Reichel —Ali-
cia fue discípula de Rivet—, José de
Recasens, Sylvia Broadbent, Rémy
Bastien, Ernesto Guhl —geógrafo—,
Jon Landaburu —lingüista—, entre
otros, y se fue ampliando con an-
tropólogos que habían egresado del
IEN. En 1965 se convirtió en depar-
tamento. El pénsum constaba de 144
créditos, de los cuales 48 correspon-
dían a materias antropológicas, que
se complementaban con 34 de mesas
redondas y 5 meses de prácticas de
terreno y elaboración de materiales;
y 53 que se dedicaban a un idioma
moderno —35— y a humanidades
y castellano —18—. En el prospecto
de estudios se expresaba: “el verda-
dero campo de la Antropología ha
sido siempre el mundo de los primi-
tivos... que aún no han sido asimi-
lados por las grandes civilizaciones
y [...] han quedado al margen de los
desarrollos del mundo moderno”.
Pero reconocía que recientemente
la antropología se dedicaba también
a “las investigaciones de las formas
culturales de las sociedades avan-
zadas o de las llamadas emergentes
o de transición” y a los estudios del
 Antropología en Colombia: una pregunta por la identidad

“campesinado, las comunidades industriales y aún el carácter na-

cional de los Estados modernos”. (1999)

Para el caso de la Universidad Nacional, la Carrera de Antropología se esta-

bleció en 1966. En 1967, el Departamento de Antropología fue objeto de una
reorganización que introdujo algunas modificaciones en el plan de estu-
dios de 1966, con el fin de ceñirlo más al concepto de integración y a la orien-
tación de estos estudios en centros similares de Colombia y del exterior.

en 1970, el pénsum de estudios estaba constituido por 36 asignatu-

ras que cubrían un total de 124 horas de enseñanza y dos meses de
trabajo de campo. Interesante resulta ver que de esas 124 horas, 51
—41,1 %— estaban dedicadas a teoría y doctrinas antropológicas,
cátedras en las que se analizaban las obras de Durkheim —4 ho-
ras—, Marx —11 horas—, Morgan —14 horas—, Malinowski —7—
y Lévi-Strauss —7—. Lo cual deja traslucir una diferencia marca-
da con el Departamento de Antropología de la Universidad de los
Andes en sus comienzos. Los reclamos de los estudiantes diferían
también: los universitarios de la Nacional luchaban por ideologías,
pero sobre todo por ideologías de izquierda. Los de los Andes pug-
naban más por un pragmatismo profesional. (Pineda Giraldo, 1999)

35
 Antropología en Colombia: una pregunta por la identidad

Unidad 2
Nuevas miradas
La palabra mestizaje significa mezclar las lágrimas con la
sangre que corre. ¿Qué puede esperarse de semejante brebaje?
Gabriel García Márquez

S
i bien en la actualidad la antropología colombiana sigue teniendo
como parte central de su estudio las poblaciones indígenas, afro-
descendientes y campesinas, también ha girado hacia temas más
urbanos, y su metodología y marco teórico también se han centrado en
aspectos como la violencia y el conflicto colombiano.
Con la diversidad cultural del país, conocida pero amparada finalmente
en la Constitución de 1991, nuevas generaciones de antropólogos, si bien
podían seguir manejando el tema del indio o del negro, empezaron a cam-
biar su mirada. En las últimas décadas, las investigaciones han girado so-
bre estos objetos de estudio en relación con otras disciplinas, como la so-
ciología y la historia, buscando presentar un mapa cada vez más completo
de la población colombiana y su cultura. Entre los textos más reconocidos,
se encuentra Antropología en la modernidad (1997), que registra

cómo desde la reelaboración de las herramientas conceptuales y

metodológicas del discurso antropológico se pueden abordar con
fecundidad preguntas y situaciones que, desde una lectura con-
vencional, parecieran caer por fuera del orden de pertinencia an-
tropológica […] remite al análisis de las múltiples experiencias
culturales en un contexto de globalidad e interrelación, donde se
fragmentan las ficciones etnográficas de la comunidad y cultura
como unidades metodológicas que se autocontienen y se explican
en sus propios términos. (Restrepo y Uribe, 1997)

Otro libro, de los muchos que puede encontrarse y que, también, piensa y
redefine los modos de hacer antropología es Más allá del tercer mundo: Glo-
balización y diferencia (2005). Arturo Escobar tiene como objetivo mostrar
cómo el antropólogo actualmente se mueve en marcos políticos y teóri-

36
 Anrtopología en Colombia: una pregunta por la identidad
cos sobre los que él, cómo investigador, no
tiene control, pero determina ese algo, ese
otro que está estudiando. El autor propone
descolonizar las antropologías del mundo,
cambiando no solo los contenidos y condi-
ciones de las ‘antropologías hegemónicas’,
sino también los términos y condiciones
de los intercambios antropológicos en el
mundo, para que la disciplina logre reno-
var su importancia política y social en la
actualidad.
Por lo anterior, el libro de Escobar pro-
pone mirar la modernidad desde diferen-
tes discursos. Por supuesto, está la discu-
sión en torno al capitalismo —aunque
alejado de las tradicionales discusiones
marxistas, por ejemplo—, central para
entender la modernidad. Igualmente, el
tema del ciberespacio es importante para
comprender lo que denominó “las antro-
pologías del futuro”. Aquel
puede ser visto como la posibilidad
de incorporar un nuevo modelo de
vida y de hacer en el mundo. Cono-
cido por varios entusiastas como un
espacio de conocimiento, un espa-
cio de inteligencia colectiva y una
noosfera —esfera de pensamiento
colectivo—, el ciberespacio, en estas
visiones, constituye un espacio signi-
ficativo para la interacción sujeto-su-
jeto —individual y colectivamente—,
para la negociación de visiones y sig-
nificados. (Escobar, 2005, p. 221) [Las
itálicas son de la autora]
Para la discusión central sobre la antropo-
logía, Escobar señala:
37
El concepto de antropologías del mun-
do involucra un reconocimiento crí-
tico tanto del más amplio espacio
epistemológico en el cual la antro-
pología emergió y continúa funcio-
nando, como de las microprácticas y
relaciones de poder en y entre las di-
ferentes tradiciones y locaciones an-
tropológicas. En otras palabras, para
identificar y vislumbrar las disímiles
relaciones de poder entre las dife-
rentes locaciones antropológicas es
necesario analizar las sutiles mo-
dalidades a través de las cuales han
sido naturalizados ciertos modelos
del establecimiento antropológico,
que han emergido y se han conso-
lidado básicamente en determina-
das tradiciones asociadas con Gran
Bretaña, Francia o Estados Unidos.
Igualmente, en dicho proyecto nece-
sitamos empezar a pensar sobre las
condiciones que harían posible un
paisaje plural de las antropologías
del mundo. (Escobar, 2005, p. 232)
[las itálicas son de la autora]
El planteamiento es claro: la antropología
ha caído en lo que coloquialmente pode-
mos llamar ‘estados de confort’, pero el
reto es salir de esa comodidad de la tra-
dición y pensar no solo nuevas comuni-
dades, sino además los contextos en los
cuales hoy se mueve el mundo. Para Co-
lombia, su contexto sobresaliente es la
guerra; de allí la necesidad inmanente de
buscar entender la violencia y el conflicto.
 Antropología en Colombia: una pregunta por la identidad

María Victoria Uribe es la autora de Antropología de la inhumanidad,

un ensayo interpretativo sobre el terror en Colombia (2004). Allí, resca-
ta la figura del silenciado, la voz de las víctimas y los sobrevivientes en
un esfuerzo por entender —si la hay— una lógica de la violencia. Hoy,
la antropología forense está brindando herramientas justamente para
encontrar a las víctimas, pero sin entender el conflicto. El reto es valo-
rar la memoria.

38
 Antropología en Colombia: una pregunta por la identidad

Talleres de análisis y discusión desde

el cine y la literatura
El cine objetiva, porque crea unas materialidades visuales
para aquello que en el imaginario era solo escritura, noción o
concepto cultural.
El cine refleja, porque tiene como punto de partida el material
disponible en el imaginario de la época de su realización.
El cine amplifica el imaginario, porque lo instala en el
dominio colectivo, en las diferentes audiencias a las que está
dirigido.
Francisco Gallardo

L
as expresiones artísticas revelan no solamente la motivación indi-
vidual de su creador; además, reflejan los elementos fundamenta-
les de la cultura en la que están inmersos y, por eso, constituyen
un material excelente para analizar lo que el hombre de esa cultura vive,
piensa, construye y es.
Una escultura, una pieza de teatro, una pintura, una fotografía y, par-
ticularmente, el cine, la obra audiovisual, reflejan claramente al hombre
de nuestro tiempo, bien traten temas del pasado o bien se arriesguen
a pensar el hombre en el futuro. Al respecto, Choza y Montes señalan:
“los contenidos, las técnicas y los estudios cinematográficos de un de-
terminado momento expresan el mundo de ese momento a una escala
reducida y manejable” (2001).
De acuerdo con el planteamiento de estos autores, cuando señalan
cómo estos recursos narrativos pueden dar claridad a espacios académi-
cos manejados con otras lógicas pedagógicas, se ha decidido consultar
algunos productos cinematográficos donde se podría ver la relación con
los contenidos revisados anteriormente. Además, no se puede negar la
importancia que, para el mismo ejercicio, puede tener la literatura, pro-
ducto claro de los elementos fundamentales de la cultura.

39
 Anrtopología en Colombia: una pregunta por la identidad
Indiana Jones y la arqueología
La arqueología estudia las sociedades del
pasado a través de sus restos materiales;
busca reconstruir la dinámica de estos
pueblos analizando los ‘vestigios’ que nos
han dejado. También estudia procesos so-
ciales, solo que no cuenta con la posibili-
dad de ‘entrevistar’ a los protagonistas de
esos procesos.
Teniendo en cuenta lo anterior, el cine
ha jugado con el imaginario sobre la pro-
fesión; son muchas las discusiones al
respecto, pero uno de los iconos del cine
da pistas no solo de la teoría antropológi-
ca-arqueológica, sino del tipo de sociedad
que pretende mostrar. Indiana Jones, en
sus múltiples versiones, da cuenta del
aventurero amarrado a un componente
académico que se cita a lo largo de la cin-
ta. Muchos —no podría decirse que to-
dos— han visto la película; ahora, el reto
es poder señalar elementos ya menciona-
dos y otros más que es preciso investigar:
• ¿Qué tipo de antropólogo está mos-
trando la película?
• ¿Qué características culturales re-
vela de las sociedades que están ex-
puestas en la cinta? ¿Hay acaso una
idea de ‘salvaje’ en ese otro que no
es inglés?
• ¿Es Indiana Jones un arquetipo?
• ¿Cómo podría describirse?
• Con base en imágenes de antropó-
logos —ya sean franceses, alema-
nes, ingleses, americanos o colom-
bianos— durante los años treinta y
40
cuarenta —(espacio temporal de la
cinta)— señale las relaciones entre
el vestido, la pose y las comunida-
des en las que se trabaja.
• ¿Podría afirmarse que el tipo de ar-
queología mostrado en Indiana Jo-
nes es más cercana a la guaquería
que a la ciencia?
• En Colombia hay numerosos ya-
cimientos arqueológicos. Escoja
uno para reseñar su importancia
en la disciplina arqueológica y su
impacto en la construcción del ser
nacional.
El hombre bicentenario
La escena está enmarcada en un quirófa-
no:
- ¿Alguna vez ha pensado que le gus-
taría ser un hombre?, le preguntó
Andrew. El cirujano dudó un mo-
mento, como si la pregunta no enca-
jara en sus sendas positrónicas:
- Pero yo soy un robot, señor.
- ¿No sería preferible ser un hombre?
- Sería preferible ser mejor cirujano.
No podría serlo si fuera hombre, solo
si fuese un robot más avanzado. Me
gustaría ser un robot más avanzado.
Este diálogo hace parte del cuento corto
El hombre bicentenario, escrito por Isaac
Asimov en 1976 y llevado al cine en 1999.
El cuento señala cómo un robot, con una
 Anrtopología en Colombia: una pregunta por la identidad
aparente creatividad que va más allá de
su programación, empieza a demostrar
facultades que se consideran propias del
ser humano: la primera es la noción clara
de libertad, seguida por la idea de identi-
dad, luego la de lenguaje y, finalmente, la
de muerte. En un diálogo más se señala:
- ¿A dónde quieres llegar, Andrew?
- He eliminado ese problema. Hace
décadas, mi cerebro positrónico fue
conectado a nervios orgánicos. Aho-
ra una última operación ha reorga-
nizado esas conexiones de tal modo
que lentamente mis sendas pierdan
potencial.
La azorada Li-Hsing calló un instan-
te. Luego, apretó los labios.
- ¿Quieres decir que has planeado
morirte, Andrew? Es imposible. Eso
viola la Tercera Ley.
- No. He escogido entre la muerte
de mi cuerpo y la muerte de mis as-
piraciones y deseos. Habría violado
la Tercera Ley si hubiese permitido
que mi cuerpo viviera a costa de una
muerte mayor.
Li-Hsing le agarró el brazo como si
fuera a sacudirle. Se contuvo.
- Andrew, no dará resultado. Vuelve
a tu estado anterior.
- Imposible. Se han causado muchos
daños. Me queda un año de vida.
Duraré hasta el segundo centenario
41
de mi construcción. Me permití esa
debilidad.
- ¿Vale la pena? Andrew, eres un necio.
- Si consigo la humanidad, habrá va-
lido la pena. De lo contrario, mi lu-
cha terminará, y eso también habrá
valido la pena.
Resulta interesante que el fin último es la
discusión sobre la humanidad, sobre lo
que implica ser humano. Para contrastar
el cuento, la nota de prensa: “Convertir-
nos en tecnología nos hará mucho más
humanos” (Semana, 2015) señala algo
que hasta ahora, para la gran mayoría de
personas, se quedaba en la ficción: “Neil
Harbisson, el primer cíborg del mundo,
defiende los derechos de las personas que
quieren aumentar sus sentidos por medio
de la tecnología”. Según la nota, todo ini-
ció al querer mejorar sus sentidos a través
de un dispositivo. Harbisson señala abier-
tamente que no hubo en la implantación
de su antena comité ético de ningún tipo.
A partir de estos textos, que combinan
realidad y la ficción, surgen las siguien-
tes preguntas:
• ¿Qué es lo propio de los humanos?
• ¿Podría la antropología explicar la
transición máquina-hombre, hom-
bre-máquina?
• ¿El mundo moderno invita acaso a
la robotización paulatina de los se-
res humanos?
• ¿Cómo ha cambiado la cotidiani-
dad a partir del uso masificado de
 Anrtopología en Colombia: una pregunta por la identidad
elementos como computadores,
celulares e internet?
Gattaca
Gattaca es una película estadounidense
de ciencia ficción, estrenada en 1997. El
argumento es bastante complejo: al na-
cer su hijo, unos padres se enteran de que
tendría muchas probabilidades de mo-
rir, debido a un problema cardiovascular.
Para evitar una posible enfermedad en su
segundo hijo, deciden acudir a un centro
en el que seleccionarían, según rasgos
genéticos, a un embrión que no tuviera
ningún problema, práctica que la cinta
señala como común. Así, engendran dos
hijos: el mayor, enfermo, y el menor, sano.
El tema trasciende, porque la sociedad en
la que se desarrollan los hechos plantea la
existencia de unos ‘válidos’, personas alte-
radas y mejoradas genéticamente, en un
aparente estatus de superioridad.
Nuevamente, habría que discutir si la
realidad supera la ficción. A principios de
febrero de 2005, el parlamento británi-
co aprobó una ley que convierte al Reino
Unido en el primer país en el mundo en
permitir una técnica pionera de fertili-
zación in vitro que utiliza el ADN de tres
personas. La técnica aprobada podría
prevenir enfermedades genéticas cono-
cidas como mitocondriales: una madre con
el ADN defectuoso de sus mitocondrias
podría ceder el núcleo de su óvulo, que se-
ría insertado en el óvulo donado por una
mujer sana —tras extraerle su propio nú-
cleo— y fecundado finalmente in vitro por
42
el esperma del padre. El bebé recibiría,
prácticamente, la totalidad de la infor-
mación genética de sus progenitores; tan
solo el 0,1 % o el 0,2 % correspondería al
ADN mitocondrial de la mujer que donó
el óvulo sano (Mundo, 2015; CNN, 2015). 
Las preguntas plantean cuestiones éti-
cas y económicas. Por el momento, se ha
de dar respuesta a las siguientes:
• ¿Tienen los padres derecho o están
legitimados para intervenir genéti-
camente sus hijos para perfeccio-
narlos?
• ¿Por qué limitar el avance técnico
en este campo y su aplicación para
que los individuos mejoren sus po-
tencialidades?
• ¿Qué diferencia habría entre la in-
tervención genética y la educación,
mediante la cual también preten-
demos que nuestros hijos mejoren
y perfeccionen sus talentos y capa-
cidades?
• ¿Por qué deberíamos conformar-
nos con nuestra suerte en la lotería
genética?
• ¿Se está alterando la idea de selec-
ción natural?
• ¿Desde qué perspectiva estos cam-
bios generarían mejores seres hu-
manos?
El conflicto colombiano
¿Cómo se vive el conflicto armado en
Colombia? La respuesta a esta pregunta
 Anrtopología en Colombia: una pregunta por la identidad

no es clara. Anclada la guerra en el cam-

po, son la mayoría de los habitantes del
Finalmente, Retratos en un mar de men-
país, campesinos —sean estos indígenas,
tiras muestra la lucha por recuperar una
afrodescendientes o mestizos—, quienes
tierra arrebatada, al parecer, por parami-
llevan décadas sufriendo el azote de la
litares. Ser víctima y testigo de los abu-
guerra. Las películas Los actores del conflic-
sos vividos hace necesario pensar expre-
to (2008), Los colores de la montaña (2011)
siones como restitución, perdón u olvido,
y Retratos en un mar de mentiras (2010)
palabras comúnmente citadas por los
muestran el panorama de la guerra a una
colombianos, pero que adquieren un sig-
sociedad que, muchas veces, no es cons-
nificado distinto cuando son los testigos
ciente de su existencia.
quienes las explican.
En Los actores del conflicto, tres mimos,
Estas películas, basadas en hechos
ante la posibilidad de viajar a España
reales, pero enmarcadas en una ficción,
como desmovilizados, se van a un pueblo
muestran una realidad. Por su parte, otra
‘caliente’, aparentemente situado en los
realidad, esta vez más cruda y certera,
llanos orientales del país, para fingir ser
está señalada en documentales, como los
guerrilleros y, así, obtener el tan anhelado
realizados por el Centro de Memoria His-
viaje. En una serie de acontecimientos, se
tórica. No hubo tiempo para la tristeza
enfrentan directamente con la realidad
del conflicto —generalmente mediada cuenta por qué Colombia ha sido
por los noticieros desde la capital—, que escenario de un conflicto armado
tiene múltiples actores: la sociedad civil, durante más de cincuenta años y
el gobierno, la iglesia, paramilitares, gue- cómo los ciudadanos han sobrevivi-
rrilleros y mafias que parecieran ahogar a do a este largo periodo de violencia.
los colombianos entre la tragedia y la bu- El relato refiere los hallazgos del In-
rocracia nacional. forme Basta ya Colombia. Memorias
En Los colores de la montaña, los niños, de guerra y dignidad, elaborado por el
sin darse cuenta, viven en medio del con- Centro Nacional de Memoria Histó-
flicto, a pesar de ser inocentes. Son víc- rica. (Centro de Memoria Histórica,
timas silenciosas de algo que no entien- 2013) [Las itálicas son de la autora]
den, testigos invisibles de la violencia
Las preguntas que surgen al respecto son:
—en una rutina del campo, de la escuela,
de los juegos—. Los adultos, en medio del • ¿Qué tipo de individuos construye
desarraigo, parecerían estar envueltos en la violencia?
el mismo silencio infantil, que desconoce • ¿Quiénes serán esos individuos en
qué hacer. el posconflicto?

43
 Antropología en Colombia: una pregunta por la identidad

• ¿Cómo la antropología, pero sobre todo sus preguntas fundamen-

tales, pueden ayudar a la transición hacia la paz?
• ¿Qué pueden aportar los colombianos desde su cultura?
Muchas son las líneas que se han dedicado al tema del conflicto en Co-
lombia y muchos los minutos de cine que faltaría por ver. La invitación
es a ver, pero siempre con la pregunta por la frontera entre la realidad y
la ficción.

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Referencias

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