ASIGNATURA: LA APOCALÍPTICA BIBLICA

TEMA III: ORIGENES DE LA APOCALIPTICA Y LA SEMBLANZA PSICOLOGICA

Preparada y facilitada por docente Lic. F. Adalid García R.

OBJETIVOS EDUCATIVOS:

- Establecer el origen social, político y psicológico del movimiento apocalíptico en la Biblia y

como se refleja este en dicha literatura.
- Analizar las condiciones en que surge la apocalíptica bíblica para compararlas con las
situaciones actuales.
- Comprender de forma específica el contexto histórico – social en que surgen dos libros representantes de
la apocalíptica bíblica: Daniel y Apocalipsis

I. ORIGEN DE LA APOCALIPTICA

SUCESOS HISTÓRICOS QUE CATALIZARON EL AUGE DE LA APOCALÍPTICA

Pasados cuatro siglos desde el exilio babilónico y del regreso a la tierra, floreció el movimiento apocalíptico que ya había
comenzado a brotar en las palabras exílicas de los profetas Ezequiel e Isaías.

Una tríada de acontecimientos históricos que se suceden entre los siglos II a.C. y II d.C., se convertirán en el escenario
histórico de la apocalíptica y de los apocalipsis. A continuación, mencionamos cada uno de ellos. (I. Rojas, 2013, p.57)

El primer acontecimiento que inaugura al esplendor de la apocalíptica judía es la persecución contra los
judíos llevada a cabo por Antíoco IV Epífanes (168 -165 a.C.).

Una nueva invasión, en este caso proveniente de los seléucidas, despertó la memoria del Israel y le hizo recordar lo
padecido en Babilonia. Así Antíoco IV Epífanes resucitó el fantasma de Nabucodonosor.

La ocupación seléucida dio inicio a un duro periodo de persecución de la fe y de las prácticas judías. Estas medidas,
acompañadas de la imposición de la cultura y las tradiciones helenistas, soliviantaron a parte de la población. (I. Rojas,
2013, p.58)

El invasor seléucida pretendía que Israel perdiera sus señas de identidad y se convirtiera en un pueblo helenizado. El
pueblo se vio invadido pero no vencido. Como respuesta a esta actitud violenta antirreligiosa, surgieron de entre el
pueblo movimientos de insurrección social y de reivindicación teológica, los macabeos y los asideos, y, con ellos, años
después llegó al poder la dinastía asmonea.

La resistencia religiosa aparece claramente descrita en el libro de Daniel, que es considerado «el padre de la
apocalíptica». Observemos qué hace el autor: se remonta a la situación de cuatro siglos antes, al periodo del exilio
babilónico, relee el pasado y aplica al presente toda la carga de esperanza que supone la superación del momento de
crisis. Su finalidad es alentar al pueblo y augurar el final del reinado de Antíoco y, para ello, recuerda el final de
Nabucodonosor.

En esta época, junto al libro de Daniel, encontramos otra serie de textos pertenecientes a la apocalíptica judía: el Libro
de los Jubileos, el Testamento de Moisés y 1 Henoc 83-90. (I. Rojas, 2013, p.60)

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Un segundo momento histórico decisivo para el desarrollo de la apocalíptica fue la conquista de Jerusalén y la
entrada en el Templo por las tropas romanas de Pompeyo Magno (64 a.C.).

Entre los hermanos asmoneos Aristóbulo e Hircano II, este último legítimo heredero, surgió un altercado por el trono y
esta disputa derivó en una cruenta guerra civil. Entonces, los fariseos, facción religiosa nacida después del exilio,
llamaron al general romano para solventar los enfrentamientos locales sobre el trono.

Pero la llegada de Pompeyo, aunque calmó el ambiente, trajo otra serie de fatales consecuencias. La profanación del
Lugar Santo provocó en el pueblo gran dolor y angustia. En este contexto surgieron otra serie de obras apocalípticas
cuya finalidad era consolatoria: los Salmos de Salomón, 1 Henoc 37-71 y la revisión del Testamento de Moisés.

En ellas aparece de manera implícita la mención a Pompeyo. Leamos el primer salmo de los Salmos de Salomón donde
se alude a la situación bélica y a la profanación del santuario que superó a las atrocidades de los gentiles que les
precedieron:

Clamé al Señor en mi angustia extremada, a Dios cuando me asaltaron los pecadores. De repente oí fragor de guerra
ante mí.
[Me dije:] el Señor me escuchará porque soy justo de verdad.
Pensaba en mi corazón que era justo de verdad, porque me veía f loreciente y era rico en hijos.
Su riqueza se repartía por toda la tierra, y su gloria hasta los confines de la tierra. Se elevaron hasta los astros; dijeron:
No caeremos. Rodeados de riquezas se comportaron arrogantemente, y nada soportaron. Pecaban a escondidas, pero yo
no lo sabía. Sus iniquidades superaban las de los gentiles que les precedieron, profanaron repetidamente el santuario del
Señor (SalSl 1,1-8). (I. Rojas, 2013, p.61)

La desolación definitiva se consumó años después, concretamente en el 54 a.C., cuando Lucinio Craso saqueó el tesoro
del Templo.

El tercer y último acontecimiento luctuoso fue la destrucción del Templo tras la guerra judía llevada a cabo
por Vespasiano y Tito (66-70 d.C).

Este hecho supuso para el pueblo la ruptura definitiva con aspectos esenciales de su religiosidad, como la imposibilidad
de ofrecer sacrificios y el permanente contacto con Dios en el Templo. (p.72)

Ante este hecho desastroso se da un nuevo florecer de la apocalíptica y surgen en este periodo diversas obras: 2 y 3
Baruc, 4 Esdras y el Testamento de Abrahán.

Leamos una página del Segundo Apocalipsis de Baruc. El autor, con la finalidad de contrarrestar el dolor y la pérdida de
sus compatriotas, utiliza la pseudonimia y finge ser el secretario de Jeremías —testigo de la destrucción del Templo de
Jerusalén por manos de los babilonios (586 a.C)—.

Como ya hiciera el profeta Daniel, Baruc ve en Tito la figura del babilonio Nabucodonosor. Pero mientras Baruc llora la
desgracia de la destrucción de Jerusalén, recibe las palabras de un ángel que le promete el conocimiento de los «secretos
de Dios».

Estos tres momentos históricos nos han ayudado a descubrir que los apocalipsis retoman de forma paradigmática la
experiencia del exilio y del postexilio, e iluminan el futuro del pueblo con esperanzas nuevas. (I. Rojas, 2013, p.63)

Los apocalípticos, un movimiento de resistencia

A la luz de cuanto hemos enunciado hasta ahora, si bien es bastante cuestionado por algunos estudiosos,
parece lógico sostener que la apocalíptica no es solo una corriente literaria sino también una corriente de
pensamiento que nace de un movimiento espiritual y que genera una visión particular de Dios, del mundo y
de la historia.

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Los hasidîm

Un grupo de estudiosos ha vinculado los inicios de la literatura apocalíptica al mencionado grupo de los hasidîm o
asideos. El origen histórico del grupo es todavía incierto pero, entre las múltiples hipótesis que se han conjeturado,
podemos señalar tres.

Para algunos autores, hemos de situar el origen de los hasidîm en el periodo inmediatamente posterior al exilio como
consecuencia de la crisis religiosa (Otto Plöger, 1968);
otros estudiosos, en cambio, datan históricamente el nacimiento de este grupo o partido en la época de la helenización
de Israel a causa de la opresión religiosa seléucida;
y un tercer grupo de investigadores propone la idea de que los hasidîm habrían nacido alrededor del año 200 a.C.,
cuando el decreto de Antíoco III proclamó la Ley como constitución político-religiosa (Victor Tchenkover). (I. Rojas,
2013, p.65)

Los datos que de ellos poseemos son escasísimos. Como su nombre indica, los hasidîm, que quiere decir ‘píos’, se
caracterizaron por su actitud a favor de la conservación de las costumbres y del cumplimiento de la Ley judía al detalle.
Tal como los define el libro de los Macabeos, los hasidîm «entregados de corazón a la Ley» (1 Mac 2,42) se consideraban
a sí mismos el auténtico pueblo de Dios, su herencia, su verdadera comunidad cultual.

A propósito de esta cuestión, apunta David S. Russel (Método y mensaje de la apocalíptica judía, 1964) que todas las
expectativas espirituales del grupo la podemos ver reflejadas en el libro de Daniel.

No es pues de extrañar que, a raíz del ambiente amenazador surgido de las imposiciones seléucidas, se fortaleciera la
reivindicación del grupo asideo de preservar la Ley de las pretensiones helenizantes de los invasores. Este fue el motivo
por el que una facción de ellos se unió a Judas Macabeo, y se convirtió en un insustituible apoyo militar en el periodo
que va desde el 166 al 162 a.C, año en que ellos mismos abandonaron la lucha armada.

Por lo que se refiere a la manera de ejercer la resistencia contra el invasor, parece ser que en el interior del grupo había
dos ideas contrapuestas. Una parte de los hasidîm estuvo a favor de la resistencia armada y, como acabamos de apuntar,
se unió a la lucha armada capitaneada por los macabeos.
La parte restante, en cambio, se negó a una resistencia violenta y se orientó más hacia la idea del «martirio pasivo». Una
evidencia de esta resistencia pasiva es que estaban dispuestos a morir sin defenderse con tal de no transgredir el sábado.
(I. Rojas, 2013, p.66)

Su actitud ante la Ley y su posible negación a la violencia les granjeó el apelativo de «tiernos» en algunos círculos.
Aunque no hay unanimidad al respecto, parece que el talante general del grupo era pacífico y no hay duda de que su
finalidad fue esencialmente religiosa. De ahí que, tras la proclamación de Alcino como sumo sacerdote y alcanzar así el
objetivo primordial de la libertad religiosa (162 a.C), se distanciaron de los macabeos. El nuevo sumo sacerdote les
garantizaba el fin de las hostilidades y satisfacía sus pretensiones.

Por su parte, los macabeos, más laxos en sus posturas con relación a la Ley y a la piedad legal y que, ocasionalmente,
hacían causa común con los pro helenistas, continuaron con la lucha armada; y, aunque luchaban por la liberación total
de la fuerza opresora, no cejaban en su empeño de conseguir para sí un espacio de independencia política y cierta cuota
de poder.

Coordenadas sociales del grupo

Como en todo lo que se refiere al grupo de los hasidîm, entre los estudiosos también existe disparidad de criterios acerca
de la configuración social del grupo. Las teorías son de lo más variado pero, en su conjunto, pueden resultar
iluminadoras.

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Algunos autores consideran que se trataba de un grupo cerrado o «conventículo pietístico», lejano de la burguesía y
nacido de entre la gente de clase media, que contaba con letrados que, además de corregir y transmitir la Escritura,
ofrecían la interpretación correcta y vinculante con la Ley de Moisés. Una especie de facción interna que se oponía al
judaísmo oficial (Otto Plöger o Martin Hengel).

Contrariamente a esta postura, Rainer Albertz sostiene que el «alma» de los hasidîm fue «un grupo selecto del sector
más espiritualista de la clase dirigente» (Rainer Albertz, p. 821).

Otros estudiosos, sin embargo, sugieren que los hasidîm fueron un grupo de teólogos y expertos que se convirtieron en
referente social (Victor Tchenkover).

Diversamente a todos ellos, Gerard von Rad, (1960), propuso que la apocalíptica fue la continuación del movimiento de
los hakamin o sabios, pues en los apocalipsis la mayoría de los autores son presentados como sabios y las temáticas que
abordan tienen sabor sapiencial. Esta última teoría, que pone de manifiesto la citada dimensión sapiencial que integra la
literatura apocalíptica, no ha encontrado muchos seguidores. (I. Rojas, 2013, p.68)

Profundizando en la realidad social del grupo, el estudioso P. D. Hanson ha definido a los hasidîm como: «grupos
particulares de creyentes, muy atentos a los efectos que la salvación produce sobre el plano histórico, y dispuestos a
elaborar una propia visión teológica a partir de las exigencias de salvación propuestas por el peculiar momento y/o
condición histórica que viven».

La visión propia del mundo y de la historia generó esa actitud de disconformidad con el modelo social dominante, por
ello, no despierta dudas la hipótesis que los presenta como enemigos declarados del rey y de los pro helenistas.
Igualmente, parece incuestionable que llegaron a tener un notable influjo social, y que se vieron rechazados por la
aristocracia sacerdotal y por los laicos más influyentes, pues sus pretensiones acerca del cumplimiento exigente de la
Torá resultaron ser cada vez más imperiosas.

En resumen, las aportaciones de los estudiosos nos proporcionan tres claves de cierta relevancia para acercarnos al
movimiento de los hasidîm y, con ellos, al origen de la apocalíptica.

 La primera de ellas es que, probablemente detrás del ideario apocalíptico, se halla un notable grupo de escribas
ortodoxos, ya que estos escritos solo pueden haber nacido de una pluma versada en la Escritura y en la
Tradición.
 La segunda es que la composición del grupo era heterogénea pues también lo integraban gentes procedentes
del mundo rural que acogieron el mensaje con entusiasmo.
 Y la tercera, que se trataba de una facción que abiertamente manifestó su disconformidad con la estructura
social dominante de su tiempo y que ejerció una clara misión de resistencia destinada a «abrir ojos» y a
«gritar». (I. Rojas, 2013, p.73)

II. CONTEXTO SOCIO – POLÍTICO Y CULTURAL DEL SURGIMIENTO DE LA APOCALIPTICA

Ante todo, hay un contexto socio-político y cultural. Por un lado, el dominio extranjero sobre Judá, que generaba
muchas frustraciones políticas y económicas desde el exilio hasta después de formado el NT.

Una de sus expresiones está en la elocuente oración de Nch. 9,36s.: “Míranos hoy a nosotros esclavos, y en el país que
habías dado a nuestros padres para gozar de sus frutos y bienes; mira que aquí en servidumbre nos sumimos: sus muchos
frutos son para los reyes...”. Estos reyes no eran propios sino persas.

Para los judíos de la diáspora, el problema era principalmente cultural y religioso: su religión monoteísta los
segregaba de la sociedad, sus costumbres los hacían “diferentes”. Cabían tres consecuencias posibles: ser marginados de
la sociedad, ser absorbidos por ella (con la pérdida de su propia identidad), o ser perseguidos como desestabilizadores.

En el contexto socio-político interno de Judá emergen ya desde el post-exilio temprano distintos grupos en torno a
la proximidad del poder, político y religioso. Los persas usan a los judíos para su propio proyecto político-económico; los

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que regresan del exilio traen su propio proyecto religioso y no quieren la colaboración de la población mixta de Judá (el
“pueblo de la tierra”) (Esdras 4,1-5).

Está también el proyecto de los samaritanos, a cuya satrapía pertenece Judá. Los que retornan del exilio continúan el
espíritu de la antigua élite jerosolimitana deportada por Nabucodonosor (2 Re 24,14-16; 25,11s.). Su proyecto se manifiesta
en el control del templo y sus instituciones y es sostenido por los profetas Ageo y 1 Zacarías (Zac 1-8), por Esdras y
Nehemías (ver los libros). (S. Croatto, Ribla No.7, p.4 – 5)

Más adelante, el proyecto teocrático de los regresados de Babilonia genera a su vez otro grupo contestatario, el de los
“visionarios” representados por el 2 Zacarías (Zac 9-14) y (según P.D. Hanson) también el III Isaías, aunque hay
demasiada distancia, entre ambas obras. Detrás de estos “visionarios” comenzaría a perfilarse la tendencia
apocalíptica, cuyo primer rasgo sociológico es el ser marginados del “establishment” religioso-político.

Si esta reconstrucción es fiable, nos daría otra coincidencia con lo ya advertido al comienzo respecto de que la
apocalíptica no era del agrado de quienes (como los fariseos) controlaba el origen religioso (la Ley). Los “visionarios” se
escapaban de ese control central; tenían “otra” palabra de Dios complementaria.

Que esto sea un hecho a tener en cuenta en toda valoración de la apocalíptica, se confirma por la indicación notable,
pero no justamente apreciada sociológicamente, del 4 de Esdras , cuando en la séptima visión (cap. 14,1-48, la “leyenda
de Esdras”) el personaje de Esdras es representado como un nuevo Moisés.

Una voz que le habla le ordena escribir sobre tablas “todo lo que ha ocurrido en el mundo desde el comienzo, y todo lo
que estaba escrito en la ley (violada por los israelitas) “(14,22). Ayudado por cinco hábiles escribientes, escribió 94 libros
(14,44).

El AT contiene 24 “libros” (a veces conjuntos) según la enumeración antigua !quedan 70! (número simbólico, además,
que indica plenitud/totalidad). En éstos está escrita la historia del mundo (según 14,22), un tema eminentemente
apocalíptico como veremos.

Aquí nos interesa destacar que para la comunidad donde surge esta obra hay una revelación divina, que triplica la del AT
o Torá, que no pasa por ésta y que por tanto no es controlable por los grupos de poder que se rigen por ella. Los grupos
marginados necesitan crear su propia “palabra”.

En resumen, los grupos “apocalípticos” surgen como una forma de protesta, y a veces de resistencia, frente a
un sistema opresor centralizador del poder, ideológicamente discriminador religiosamente monopólico, etc.;
que de hecho los margina. Esto los aproxima a la condición de pobres y periféricos, al menos en una primera
instancia. (S. Croatto, Ribla No.7, p.4 -5)

Crisis de fe. Hay también otro aspecto, poco contemplado, que explica el nacimiento de la apocalíptica, en especial en
su cristalización conceptual. La misma situación socio-política y religiosa ante señalada, generaba una crisis de fe en
relación con las promesas. Las frustraciones históricas de Israel, o de grupos dentro de él suscitaban la pregunta
por el valor de las promesas de bendición tan marcadas en los textos sagrados, en particular en la Ley y en los
Profetas. Dejémonos expresar por el autor del ya mencionado 4 de Esdras:

“Digo esto ante ti, Señor, porque has dicho: “es a causa de vosotros que he creado el mundo”. Las otras naciones que
descienden de Adán son como la nada; se asemejan a la saliva, o a las gotas de agua de un cubo, ellas y sus alegrías. Y
ahora he aquí que estas mismas naciones que son como la nada nos dominan y nos pisotean. Y nosotros, tu pueblo al
que decías: “Sois mi primogénito mi hijo único al que amo”, estamos en sus manos. Si has creado el mundo para
nosotros, ¿por qué no lo poseemos como herencia?”(6,55-59). (S. Croatto, Ribla No.7, p.6-5)

Esta “sorpresa”, si no escándalo, por la situación presente de quienes fueron objeto de las promesas más
excitantes, genera la típica pregunta “¿hasta cuándo? de los apocalípticos (Dn 8,13; Ap. 6,10 ‘¿hasta cuándo-
claman los mártires cristianos- vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre?'; 4 de Esdras 4,35
‘¿hasta cuándo estaremos aquí? ¿Cuándo vendrá la cosecha de nuestra recompensa?'). Estas preguntas se hizo el pueblo
de Israel también en otras situaciones (cf. Sal. 74,10; 89,47, dos salmos que constatan, y por eso protestan, la
discontinuidad entre realizaciones o promesas del pasado y la realidad ruinosa del presente).

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Pero mientras en la fe tradicional de Israel se esperaba que Yahvé reiterara las promesas del pasado (creación, éxodo,
etc.) (cf. Sal 74,2; Is. 51,9-11, o la maravillosa oración de Is 63,7-64,11) o que realizara las promesas ya conocidas (oráculos
proféticos de salvación), en los apocalípticos se imagina una nueva revelación.

Nueva respecto de los libros que recoge la tradición pasada; pero antigua en cuanto no acontece ahora sino que ya fue
manifestada a un personaje especial al comienzo del mundo o de Israel, o de una etapa clave de su historia; se trata por
tanto de una revelación “originaria” (a Adán, a Enoc, a Set, a Abrahán, a Moisés, a Daniel, a Jesús [Mt 11,25 s.], a cuatro
discípulos privilegiados (Mc 13,3), a Juan, etc.).

Pero como las promesas históricas a Israel no se ven realizadas en el presente y el tremendo poder opresor de los
imperios, o la prosperidad y prepotencia de los impíos y perseguidores no se condicen con la justicia de Dios, los grupos
apocalípticos ponen todo el peso de su esperanza en el futuro salvífico, un futuro ya diseñado por Dios y que se cumplirá
según él lo ha fijado. De ahí el angustiante “¿cuándo sucederá todo esto (ya revelado)?” que se lee muchas veces (Dn.
12,6b ‘¿cuándo será el cumplimiento de estas maravillas?'; Mt 24,3b; 4 de Esdras 8,63 “Señor, acabas de indicarme la
multitud de signos que harás en los días últimos pero no me has indicado cuándo tendrán lugar'“.

No se da entonces solamente una relectura de las promesas (como en otros contextos) sino la revelación de
OTRAS promesas que tiene que ver con el fin de este mundo o historia y el advenimiento de un nuevo
mundo/historia en que los grupos ahora marginados, oprimidos, perseguidos, únicos “fieles” a Dios, serán los
salvados y disfrutadores.

Esta “revelación” de todo lo que sucederá implica seguridad en que efectivamente las promesas se cumplirán. Para el que
nada tiene (de bienes, felicidad, libertad) esta seguridad del fin favorable es generadora de esperanza y contribuye
fuertemente a la constancia en la fe en medio de los sufrimientos.

¿Era esto un escapismo futurista? En las situaciones en que nacen, los textos apocalípticos no son evasivos,
sino que conforman una literatura de resistencia de los oprimidos; no crean conflictos de lucha ofensiva
contra los poderosos, pero sí una confrontación contra hegemónica en el plano ideológico que cohesiona al
grupo, debilita al opresor, y ocasionalmente puede generar una defensa violenta.

Otra respuesta a la situación es el retiro de la sociedad (la comunidad de Qumrán, por ejemplo) pero no para realizarse
fuera de ésta sino para esperar el tiempo del fin y ocupar el lugar de los opresores, enemigos o transgresores de las leyes
de Dios (lo último es el caso de Qumrán). (S. Croatto, Ribla No.7, p.5-6)

Las situaciones de crisis no son solamente económicas y políticas; son también culturales. En la época helenista,
en que empieza a proliferar la literatura apocalíptica (no solo dentro de Israel), se da una invasión de formas de vida
helénicas, magníficamente descritas en 1 Mc 1,10-15. 41-51. Sirva de muestra este pasaje:

“Algunos del pueblo, más decididos, acudieron al rey (Antíoco Epifanes!) y obtuvieron de él autorización para seguir las
costumbres de los gentiles . En consecuencia, levantaron en Jerusalén un gimnasio al uso de los paganos, rehicieron sus
prepucios, renegaron de la alianza santa para atarse al yugo de los gentiles, y se vendieron para obrar el mal” (vv. 13-15).

Esto significaba una pérdida de la identidad religiosa en la praxis, y cultural en lo ideológico. A las “costumbres” paganas
(=griegas en el caso) se sumaban seguramente los “modelos” griegos a través de mitos y leyendas heroicas.

La resistencia a esta invasión cultural se expresa (en un ámbito no apocalíptico) en la revaloración de los héroes y
personajes famosos de la tradición de Israel, como lo hace el autor de Sirácida 44-50, utilizando precisamente un
lenguaje griego de celebración de hombres famosos: cf. 44,1-15. Así se contraataca el poder infiltrador de los “modelos”
del invasor.

Otros grupos eligen la lucha armada, la resistencia activa (los macabeos), mientras que los apocalípticos se afirman
en la resistencia ideológica y contracultural –frente al martirio mismo– con la seguridad de un cambio radical
y próximo que los salvará mediante una intervención transcendente de Dios (Daniel, partes del libro de Enoc,
etc.). (S. Croatto, Ribla No.7, p.6 – 7)

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Ahora bien, en un contexto concreto como el de la invasión (cultural, religiosa, política, económica) helenística o
romana, los textos apocalípticos no alimentaban solo una esperanza futura para aletargar a sus adeptos sino también
una praxis de preservación de la identidad frente a otra praxis alienante y devastadora. La consecuencia de esta actitud
era el martirio, o por lo menos la persecución y la marginación social.

La apocalíptica tiene por tanto, desde su nacimiento, una gran potencia querigmática: proclama una
esperanza cuando todo parece perdido; sostiene la fidelidad a Dios cuando lo recibido —y generalmente
codificado en normas y leyes— no responde adecuadamente a las crisis presentes.

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