UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA

FACULTAD DE HUMANIDADES
CARRERA: FILOSOFÍA
PROF.: Germán Jimenez
Año 2011
Gloria G. Guantay
L.U.: 708.121

La Metafísica como Aletheiología

“La filosofía ha juntado desde antiguo

la verdad con el ser”1

El problema de los póllajos legómena, y el ser como verdadero es el hilo conductor

de la investigación del joven Heidegger. Es bien conocido el hecho de que la confrontación
con Aristóteles fue decisiva para la formación del pensamiento heideggeriano, por eso
Franco Volpi se dedicó a indagar en las raíces aristotélicas de la terminología de Ser y
tiempo2. La impresión que tenemos cuando hacemos un repaso por las temáticas de las
obras del joven Heidegger, de la década del 20 incluido Ser y Tiempo, es de un estrecho
cuerpo a cuerpo con el estagirita a través del cual concibe y desarrolla el proyecto de un
análisis de la existencia entendido como “hermenéutica de la facticidad”. El tema de la
verdad es uno de los problemas fundamentales de los escritos del decenio que va del 20’ al
30’, y es el que me ha movido a indagar acerca de la concepción de la verdad en
Aristóteles.

Tanto así que este trabajo tendrá dos partes. En la primera intentaré desarrollar lo
que en la cátedra llamamos ‘aletheiología’, es decir, la metafísica entendida como ciencia
de la verdad, y desarrollada por Aristóteles en los dos primeros libros de la metafísica.
Asimismo completando esta idea indagaré en este sentido del ser, es decir, el ser como

1
Heidegger, ST p. 233

2
Volpi, F. La existencia como praxis. Las raíces aristotélicas de la terminología de Ser y Tiempo. En
Hermeneutica y racionalidad (comp. Gianni Vattimo) Grupo Editorial Norma. Se trata de un resumen de la
obra del mismo. F. Volpi, Heidegger e Aristótelé, Pádua, Daphne, 1984.
1
verdadero, al que nuestro Filósofo hace referencia en E,4 y luego en IX, 10. Trataré de
encontrar razones por las cuales Aristóteles, podría haber dado crédito a la unidad de esta
ciencia inhallable y siempre buscada en este sentido fundamental.

En la segunda parte, esbozaré algunas ideas de la noción de verdad de Heidegger,

ya que es uno de los principales intérpretes que ha dedicado gran parte de su obra al tema
de la verdad. Creo que de esta manera completaré mi trabajo ya que a Heidegger intenta
desarticular la noción tradicional de verdad y llegar a un sentido más originario, presente en
la obra cumbre aristotélica. Además, el problema de hallar la unidad de la pluralidad de
significados del ente y en tal caso, si lo hay, determinar un sentido fundamental, y unitario
del ser que sostenga tal plurivocidad, ha llevado a Heidegger a indagar también en el ser en
cuanto verdadero.

La metafísica como Ciencia de la verdad

“Todos los hombres desean por naturaleza saber” 3, así comienza el primer libro de
la metafísica donde Aristóteles intenta introducirnos en su concepción de sabiduría. En
principio, propone una gradación de los conocimientos, comenzando por la sensación,
siguiendo por la experiencia, y llegando al arte y a la ciencia; y además distinguiendo
dentro de esta última tres niveles: 1) ciencias prácticas orientadas a satisfacer necesidades;
2) ciencias prácticas orientadas al placer y la calidad de vida; y 3) ciencias teóricas o
teoréticas.

El sabio (sophós) es aquel quien ejerce la búsqueda de la sabiduría (sofhía). Sin

embargo, son más sabios y se aplica más este término en la medida que se asciende en la
escala propuesta: “Creemos, sin embargo que el saber y el entender pertenecen más al arte
que a la experiencia y consideramos más sabios a los conocedores del arte que a los
expertos, pensando que la sabiduría corresponde en todos al saber. Y esto porque unos
saben la causa y otros no. Pues los expertos saben el qué, pero no el porqué. Aquellos (los
sabios) en cambio conocen el porqué y la causa.”4

3
Met., A, 1, 980 a, 1
4
Met., A, 1, 980 b 25-30
2
 Por eso los que poseen el arte y la ciencia poseen más sabiduría que quien tiene tan
solo experiencia o sensación. Siguiendo este razonamiento Aristóteles, concluye, “que la
llamada Sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y sobre los
principios.”5 Puesto que la sabiduría es una ciencia buscada lo que intentará indagar es de
qué causas y principios es ciencia la Sabiduría.

Dicho esto podemos comprender que el capítulo siguiente de este mismo libro nos
enumere las características de la sabiduría y tome como referencia las opiniones comunes
acerca del sabio. Los sabios son aquellos cuyo conocimiento: 1) es más universal; 2)
alcanza las cosas más difíciles de conocer, 3) es más exacto respecto de las causas; 4) se
elige por sí mismo y no en función de alguna utilidad y 5) le están subordinado todos los
demás saberes y conocimientos. Aristóteles mostrará que todas estas características,
atribuidas a la sabiduría, se cumplen en la ciencia de los primeros principios.

A esta sabiduría como ciencia de las causas primeras podemos completarla con lo
que Aristóteles nos dice acerca de la investigación de la verdad, en el libro que sigue. 6 “Y
también es justo que la Filosofía sea llamada Ciencia de la verdad; pues el fin de la
ciencia teórica es la verdad, y el de la ciencia práctica, la obra. En efecto, si los prácticos
indagan cómo está dispuesta una obra, no consideran en ella lo eterno, sino lo que se
ordena a algo y al momento presente. Pero no conocemos lo verdadero sin conocer la
causa…Por consiguiente, también será lo más verdadero lo que es para las demás cosas
causa de que sean verdaderas.” Es decir que la verdad es causa de que las cosas sean
verdaderas. Lo verdadero le da el ser a las cosas, pues cada cosa tiene verdad en la misma
medida que tiene ser. Las cosas son porque son verdad.

Al respecto, Heidegger al comienzo del parágrafo 44 nos dice: “La filosofía ha

juntado desde antiguo la verdad con el ser… Aristóteles, en su bosquejo de la historia del
5
Met., A, 1, 981 a 27-30
6
El libro II o alpha minor es el más breve de los libros de la Metafísica, sólo tiene tres capítulos. Este libro
contiene indicaciones sobre la pertinencia de considerar a la filosofía como ciencia de la verdad. Tomás
Calvo Martinez asegura de que se debieron tratar de notas sueltas, ya que no hay en él referencia a ninguno
de los restantes libros y los demás libros tampoco encontramos referencia a él. Luego estas notas fueron
intercaladas, una vez consolidada la ordenación de los libros, y justamente esa es la razón que han usado
para cuestionar la autenticidad de este libro junto con la del libro XI (kappa). Sin embargo es muy
importante para nuestro estudio.
3
descubrimiento de las arjai, insiste en que los filósofos anteriores a él se vieron forzados
por ‘las cosas mismas’ a seguir indagando.”7

Esta ciencia de los primeros principios y causas comienza en el capítulo que sigue,
donde realiza una exposición de las doctrinas anteriores, adoptando la perspectiva de las
cuatro causas ya expuesta en la Física.8 Dice el estagirita “Aunque hemos tratado
suficientemente de las causas en la Física, recordemos, sin embargo, a los que se
dedicaron antes que nosotros al estudio de los entes y filosofaron sobre la verdad. Esta
revisión será útil para nuestra actual indagación; pues o bien descubriremos algún otro
género de causa, o tendremos más fe en las que acabamos de enunciar.” 9 Es decir, la
finalidad de este recorrido que va a realizar Aristóteles hacia los sistemas anteriores, es para
ver en cada uno de ellos el presentimiento parcial de la verdad total. Siguiendo a Aubenque
podemos decir que esta vuelta a los sistemas anteriores es una reconstrucción con
propósitos de justificación retrospectiva, es decir, que la historia fue invocada como
garantía suplementaria de la verdad.

Esta forma de concebir los predecesores como contribución a la “Historia de la

Verdad”, era nueva con respecto al platonismo. Para Platón en palabras de Sócrates “Son
los antiguos los que saben la verdad”, y los Antiguos valen más porque “vivían más cerca
de los dioses”10 y los Modernos se han olvidado de esas verdades pasadas. Si hay una
historia de la verdad, es la de un olvido progresivo entrecortado por las reminiscencias.

Si bien Aristóteles también compartió que “Lo antiguo es también lo más

venerable”11, admite para sí la idea sofística del progreso de los conocimientos y las

7
ST p. 233

8
“Y puesto que, evidentemente, es preciso adquirir la Ciencia de las primeras causas (decimos, en efecto, que
sabemos una cosa cuando creemos conocer su causa primera), y las causas se dicen en cuatro sentidos, una
de las cuales decimos que es la sustancia y la esencia (pues el porqué se reduce al concepto último, y el
porqué primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto, la tercera, aquella de donde procede el
principio del movimiento, y la cuarta la que se opone a ésta, es decir, la causa final o el bien (pues éste es el
fin de cualquier generación y movimiento).” Met., A, 3, 983 a 24-32
9
Met., A, 3, 983 b, 1-5
10
Filebo, 16 c.

11
Met. A, 3, 983 b 32
4
técnicas humanas, idea que Platón se había burlado en el Hippias mayor. Claro que este
progreso, no se trata de un progreso lineal e irreversible que iría en contradicción con su
cosmología (es decir, la de un devenir cíclico del tiempo, imagen débil e imperfecta de la
eternidad del cosmos). Es decir, hay un progreso, pero su ritmo es desigual según las
distintas ramas del saber, y esto lo reconoce al término de su Obra lógica, donde el Filósofo
evidenciando la satisfacción por lo expuesto dice que si bien la retórica había llegado antes
de él a un grado avanzado de desarrollo, no así la analítica y la dialéctica. Aristóteles no se
considera restaurador de una antigua sabiduría, sino fundador de una ciencia nueva.

Otra diferencia es que Platón despreciaba a los filósofos mediocres, en cambio para
Aristóteles no hay filósofos mediocres, sino hombres que han participado con mayor o
menor éxito en una búsqueda común, en la especulación acerca de la verdad. En este caso,
el error sería también parte del camino a la verdad, en cuanto es un enunciado positivo
acerca del ser, ese error sigue siendo verdad por relación a la totalidad. Nada se pierde pues
en la historia de lo filosofía, puesto que todo contribuye a su perfección.

Esta comprensión de las doctrinas anteriores llega incluso a paradojas tales como
que ciertos filósofos han sido ciegos a la verdad que en sí mismos llevaban, por ser esta
parcial, por ejemplo dice “Anaxágoras no entendió el sentido de sus propias palabras”12. O
también hay como una especie de impotencia de la verdad, que es el caso de Empedócles al
cual, Aristóteles recomienda “atenerse mas bien al espíritu que a la expresión literal, que
es mero tartamudeo y solo así podremos ver en la Amistad y el Odio un presentimiento de
la causa final”13. O también una especie de maleficio de la verdad por el cual el filósofo
termina diciendo lo contrario de lo que quieren decir, es así el caso de los mecanicistas, que
quieren explicar el orden en virtud de los movimientos desordenados.

Ahora bien, el movimiento de la historia no es el de un descubrimiento

perfectamente progresivo, ya que no todos los filósofos participan con la misma sinceridad
en la común búsqueda de la verdad, sino que aparentan, y muchas veces retuercen la
búsqueda; este es el caso de los sofistas para quienes Aristóteles les atribuye el puro gusto
de hablar y no el de resolver problemas. Lo mismo sucede con Heráclito y Protágoras para
12
Gen y Corrup.; I,1, 314 a 13
13
Met., A, 4, 985 a 4-7
5
quienes su discurso es fruto de la reflexión apresurada y que no hay que tomar enserio lo
que dicen, ya que lo que se dice no necesariamente se piensa. De la misma manera de
quienes niegan el principio de no contradicción, sólo pueden hacerlo de palabra pero nunca
en espíritu y en verdad.

Con respecto a los sofistas es necesario que apreciemos este giro que realiza
Aristóteles en el libro IV, cuyo objeto es librarse de los adversarios que ponen obstáculos a
cualquier búsqueda eficaz de la verdad. Allí Aristóteles se muestra desilusionado por las
posiciones relativistas, especialmente la de Protágoras que impide sostener el principio de
no contradicción, que es imprescindible en la búsqueda de la verdad diciendo: “Y el
resultado es aquí gravísimo, porque, si lo que más han alcanzado a ver la verdad que no es
asequible –y éstos son lo que mas la buscan y aman- tienen tales opiniones y manifiestan
estas cosas acerca de la verdad ¿Cómo no ha de ser natural que se desanimen los que se
disponen a filosofar? Realmente buscar la verdad será perseguir volátiles.” 14

Por eso Aristóteles dice que “La investigación de la Verdad es en un sentido

difícil; pero en otro fácil.”15 Y compara la búsqueda de la verdad con el ejercicio del tiro al
blanco ¿Quién puede no dar en una puerta? Tiene que ser muy malo el arquero para no
acertar con una de sus flechas a la puerta, pero clavarla en un punto determinado, requiere
de cierta destreza. También nos va a decir, que aunque cada uno dice algo de la naturaleza,
individualmente no es nada, o contribuye muy poco. Pero de todos reunidos, la verdad es de
una magnitud apreciable. Este es precisamente el espíritu del libro A, que contradice en
alguna medida el libro IV. Sin embargo, el sentido es decir que quienes desprecian el
principio de no contradicción, no deben ser considerados buscadores sinceros de la verdad,
y estos son los sofistas.

¿En que sentido es difícil? La causa de la dificultad no está en las cosas, sino en
nosotros. “Pues el estado de los ojos de los murciélagos ante la luz del día es también el
del entendimiento de nuestra alma frente a las cosas más claras por naturaleza” 16. Por eso
el origen de la filosofía para Aristóteles está en “el asombro de que las cosas sean como
14
Met. IV, 5, 1009 b 33- 39
15
Met., II, 993 a 30 - 31
16
Met., II, 993 b
6
son”17 y que el correlato del asombro es la aporía, es decir, un estado de cosas tal que
conlleva una contradicción, al menos aparente.

Las cosas se manifiestan, se nos imponen como contradictorias, como suscitadoras

de problemas; impulsan a investigar. El filósofo cuando se percata de que se halla ante una
aporía busca la resolución para que continúe el transcurso de su pensamiento. De esta
manera el origen y el sentido de la investigación es determinado por la presión de las cosas.

Desde este punto de vista el mismo Heidegger cita todos los fragmentos en donde
Aristóteles habla de una coerción de la verdad. Un ejemplo de ello lo tenemos con los
filósofos que no pudieron explicar el movimiento apelando solo a la causa material, no
tuvieron más remedio que recurrir a una nueva clase de causa. “En ese momento la cosa
misma le trazó el camino y los obligo a la búsqueda”18

Entonces tenemos que el filósofo cuando se topa ante una dificultad en el momento
de su búsqueda, está ante una aporía, esto es, un grupo de problemas que constituyen el
núcleo de las dificultades metafísicas. En el libro III Aristóteles nos enumera una lista de
problemas. Los problemas se asemejan a los nudos que no pueden deshacerse si se ignora
su existencia, por eso aquí los pone en claro cada uno de ellos para que cuanto más
conscientes seamos de ellos más fácil sea solucionarlos. Las primeras cuatro aporías
encuentran su resolución en el libro IV19 de la metafísica. La respuesta es: La ciencia de Ser
en cuento Ser es ontología, y a su vez el ser se dice en varios sentidos, aunque en orden a
una sola cosa y a cierta naturaleza única. Estamos ante el problema de la unidad y
multiplicidad del ser.

El solución aristotélica de la unidad y la plurivocidad del ser

17
Met., A,2, 983 a 13
18
ST pp. 233-234
19
Las aporías a la que hacemos referencia son: 1) ¿Es una la ciencia de las cuatro causas o son varias?; 2)
¿Pertenecen a una misma y única ciencia el estudio de los principio lógicos fundamentales y el de la
sustancia? (si no pertenecen a una misma ciencia, ¿Con cuál de las dos identificaremos la “filosofía
primera”?; 3) ¿Hay una sola o diversas ciencia para todos los tipos de sustancias (sensibles y
suprasensibles)?; 4) La ciencia que estudia la sustancia ¿es la misma que estudia también las propiedades de
la sustancia?.
7
 ¿Es una ciencia de las cuatro causas o son varias? Aristóteles responde a esta
primera aporía en el libro IV “Hay una ciencia que contempla el ser en cuanto ser y lo que
le corresponde de suyo. Y esta ciencia no se identifica con ninguna de las que llamamos
particulares, pues ninguna de las otras especula en general acerca del Ser en cuanto ser
sino que habiendo separado una parte de él, considera los accidentes de ésta.” 20
Aristóteles a diferencia de Parménides y de Platón, incluye dentro de la noción de ser
absolutamente a toda la realidad, el ser se predica de absolutamente todo, hasta incluso de
lo que no-es (entendiendo que en lo referente al discurso decir que algo no-es es darle cierta
entidad). Pero que el ser se predique de todo no da lugar a que pueda decirse que se lo haga
en el mismo sentido y de manera univoca.

La unidad del ser no es la de un género, sino que to dé on legetai men póllajos, es la

formula que enuncia el primer principio de su ontología. El ser se dice de muchas maneras
pero ¿cómo debe pensarse la unidad de los póllajos legómena?21 Aristóteles debe encontrar
una nueva forma de relación que no sea ni sinonímica, ni puramente homonímica. Hay una
tercer tipo de relación, una forma de unidad que no es reductible a la unidad genérica que se
dice según una sola cosa (katheu) pero tampoco admite la diseminación verbal de la
homonimia propiamente dicha, debido al mero azar y carente de fundamento.

La solución será la homonimia prós év, la cual es compatible con una cierta unidad,
tiene fundamento y que se basa en la referencia a algo uno y a una misma naturaleza, es
decir, la ousía. Aristóteles se sirve de dos ejemplos para expresar la relación prós év:1) la
relación de todo lo que es “sano” con la salud; 2) la relación de todo lo “medicinal” con la
medicina. Ambos ilustran en el plano óntico, la relación ontológica de la multiplicidad de
los significados del ser con la ousía.

Ahora bien, de los múltiples significados del ser en el libro VI de la metafísica,

Aristóteles nos presenta la más completa enumeración de ellos: “El ser propiamente dicho
se dice en varios sentidos: hemos visto que había ser por accidente, y luego el ser como
verdadero y el no ser como falso; además, están las figuras de la predicación, por ejemplo,

20
Met., IV 1, 1003 a, 20-25
21
Cfr. Jimenez, G., Heidegger y Aristóteles: la analogía y el problema de la unidad de las significaciones
múltiples del ser en el curso de 1926. Edición digital: “Memoria, libertad y destino”, pp. 257-262
8
el qué, el cuál, el cuanto, el donde, el cuando, y otros términos que significan en este
sentido. Y además de todos estos sentidos del ser, están el ser en potencia y el ser en
acto”22

Si bien Aristóteles ya nos presenta la plurivocidad del ser, es Franz Brentano quien
identifica y examina los cuatro significados del ser, que en ese entonces habían caído en el
olvido o que mas bien habían sido tenidos por insignificantes. Lo que Heidegger nos aporta
y le reprocha a Brentano es haber pasado por alto el sentido de los póllajos, Aristóteles usa
el póllajos en tres sentidos: 1) la gran polisemia de los modos fundamentales, 2) la pequeña
polisemia categorial; 3) El tó ón é ón que apunta a ambas anteriores en una relación de
inclusión, en el sentido que los tres modos no categoriales se resuelven en el póllajos de las
categorías, porque en estas últimas se encuentra la ousía, que, siendo el significado
dominante, no es, sin embargo un género como sostenía Brentano.23

Lo curioso es que la relación prós év de Aristóteles, es para Heidegger, la unidad de

la analogía. Sin embargo, la solución en el sentido que creemos más cercano a Aristóteles
dista mucho de este rechazo que Heidegger manifiesta por la solución analógica y
ousiológica aristotélica. Aubenque ha demostrado que debido a la lectura de Tomás de
Aquino de los comentarios a la Metafísica, se le atribuyó a este último la doctrina de la
analógica y Heidegger fue víctima de este error. La analogía era entendida en el medioevo
como analogía atributionis, que era algo muy diferente a lo que Aristóteles entendía por kat
analogían. A saber, la unidad que resulta de la comparación o semejanza entre varias
razones, o definida por él mismo “Son unidades por analogía las cosas que están entre sí
como una tercera con relación a una cuarta” Este concepto aristotélico aún conserva el
sentido matemático.24

22
Met., E, 2, 1026 a 33 - 40
23
Con respecto al problema de la unidad y la multiplicidad, en 1926, Heidegger escribe “Los conceptos
fundamentales de la filosofía Antigua” en donde hace una exposición de la historia del pensamiento griego
desde Tales hasta Aristóteles. En los últimos cinco capítulos analiza algunos conceptos metafísicos en
relación a este problema, y rechaza la doctrina de la analogía como intento efectivo de Aristóteles de
responder al problema de los pollajós legómena. (Cfr. Jimenez, G. ob cit)

24
Cfr. Jimenez, G., Heidegger y Aristóteles. (Pág. 258-259)
9
 Con Aristóteles tenemos que la ousía es la acepción fundamental que rige la
pluralidad de significados, pero en la interpretación heideggeriana la ousía como modo
propiamente dicho comprende el ser como el ser presente, Vorhandenheit. El trabajo de
Heidegger está abocado a la búsqueda del sentido fundamental y unitario que sostiene la
naturaleza plurívoca del ente, pero quiere superar el horizonte de la metafísica de la
presencia. Como dijimos que en los años 20’ investiga uno tras otro, los cuatro
significados, para ver cual es el fundamental y examina a fondo el significado del ser en
cuanto verdadero. Eso es lo que harémos a continuación.

El sentido lógico-gnoseológico y el sentido ontológico de la verdad

En la Metafísica tenemos dos teorías del ser en cuanto verdadero, aparentemente

contradictorias. La primera podemos encontrarla en el libro E,4, en donde Aristóteles
revisando este sentido del verbo “ser” dice “no están lo falso y lo verdadero en las cosas…
sino en el pensamiento.”25 El ser como verdadero residiría en un enlace del pensamiento, y
lo verdadero y lo falso serían considerados como funciones lógicas del juicio.

Si la verdad y la falsedad se dan en el pensamiento, es decir se expresan en el juicio

o la proposición, su estudio no corresponde a la Ontología. “Y, puesto que el enlace y la
separación se dan en el pensamiento, pero no es las cosas, y el Ente en este sentido es un
26
Ente diferente de los entes en sentido propio.” Quiere decir Aristóteles que el ser en
cuanto verdadero, no es un sentido propio del ser, ya que no hace sino reiterar en el
pensamiento lo que ya estaba contenido en las categorías, y de esta manera nos invita a
dejar de lado del estudio de los sentidos del ser, al ser en cuanto verdadero.

Más adelante en IX, 10, vamos a encontrar otra teoría, que dice que el enlace del
pensamiento para ser verdadero debería expresar un enlace con las cosas, es decir,
“verdadero o falso, y esto es en las cosas el estar unidas o separadas, de suerte que se
ajusta a la verdad el que piensa que lo separado está separado y lo junto está junto, y
yerra aquel cuyo pensamiento está en contradicción con las cosas.” 27 Habría una verdad en

25
Met., VI, 4, 1027 b 25-27
26
Met., VI, 4 1027 b 30 - 35
27
Met., IX, 10, 1051 b, 3 - 5
10
el plano de las cosas que residiría en su estar juntas o su estar separadas, en el caso de seres
compuestos, tales como “la madera es blanca” o “la diagonal es inconmensurable”. En los
ejemplos, su ser (verdadero) reside en estar juntos y ser uno, y el no ser (falso) sería ser
varias cosas y estar separadas.

En cuanto a las cosas no compuestas, lo verdadero y lo falso, no serán lo mismo que

en el caso anterior. En el caso de los seres simples, su verdad o falsedad sólo puede residir
en su captación o su no captación. La verdad es en este caso antepredicativa, pues tales
seres pueden ser objeto de enunciación (fásis) pero no de juicio (katáfasis).

Aristóteles distingue la fásis de la katáfasis, la enunciación (decir) del juicio, puesto

que esta verdad no implica atribución: sería la palabra humana a través de la cual se desvela
la verdad del ser: “Y así como lo verdadero no es lo mismo en estas cosas, así tampoco el
ser; aquí esto es lo verdadero o lo falso: alcanzarlo y decirlo es verdadero (pues no es lo
mismo afirmar una cosa de otra que decir una cosa), e ignorarlo es no alcanzarlo…” 28 En
este último caso, estar en la verdad en desvelar una verdad más fundamental, verdad que
Aubanque denomina antepredicativa, que existe antes de todo juicio.

Esta dualidad que acabamos de observar la advierte Heidegger, y él prefiere

privilegiar sobretodo este último pasaje y en general, todo el capítulo IX, 10, ya que en el
ve el lugar “donde el pensamiento de Aristóteles acerca del ser del ente alcanza su
cumbre.” Brentano también advierte la dualidad pero prefiere privilegiar los textos en los
cuales Aristóteles ve en el juicio el lugar privilegiado de la verdad y la falsedad. Por lo
tanto, las cosas solo son llamadas verdaderas en un sentido secundario. Jaeger por su parte
pretende resolver la contradicción entre estos textos apelando a una evolución del
pensamiento de Aristóteles. Aubenque piensa que en realidad esta contradicción es mas
bien aparente antes que real y ve la clave de esto en el pasaje de E, 4, 1028 a 1 donde dice
que el ser en cuanto verdadero remite “al otro género del ser”. Nos vamos a detener un
momento en Heidegger.

Heidegger llega a este descubrimiento durante el examen del significado del ser en
cuanto verdadero, a través de una interpretación del libro VI de la Etica a Nicómaco en el

28
Met., IX 10, 1051 b 21 -25
11
curso del semestre invernal de 1924/25. Es importante decir que esta interpretación se debe
en gran medida al profundo estudio que realiza de las Investigaciones Lógicas de Husserl,
ya que es a partir de la configuración fenomenológica del horizonte temático por el cual
Heidegger se acerca a Aristóteles.29

Heidegger teoriza esta distinción fundamental entre el sentido puramente lógico-

gnoseológico del ser verdadero propio de la proposición y el sentido ontológico de la
verdad propio del fenómeno en su profundidad y extensión originarias. Esta profundidad y
extensión originarias del fenómeno aún se halla presente en Aristóteles, aunque éste trate
también el sentido restringido del ser- verdadero vinculado con la proposición. Heidegger
intenta devolverle a los textos aristotélicos que conciernen el problema de la verdad su
alcance ontológico originario, liberándolos de cierta tradición interpretativa. Es en el
parágrafo 44 de Ser y Tiempo 30, donde trata de desarticular estas tres tesis mostrando el
carácter derivado de las dos primeras y la falsedad de la última: 1) El “lugar” de la verdad
es el juicio; 2) La verdad consiste en la “concordancia del juicio con su objeto”; 3) El autor
de las dos tesis anteriores habría sido Aristóteles.

Heidegger no realiza una historia del concepto de verdad, pero le atribuye a

Aristóteles lo dicho, según la cual las “vivencias del alma, (las “representaciones”) son
adecuaciones a la cosas”31. Afirmación que según Heidegger, aunque no se refería
expresamente a la verdad daría lugar a definirla como adequatio intellectus et rei. Esta
29
Husserl había puesto en cuestión la teoría tradicional de la verdad y había llegado a decir que el juicio o la
predicación en cuanto sintesis o diairesis de representaciones o conceptos, no constituye el lugar único y
originario de manifestación de la verdad sino que es tan sólo una dimensión restringida con respecto a la
extensión originaria y a la profundidad ontológica del fenómeno. También es de Husserl la convicción de que
no sólo los actos sintéticos sino también los actos monotéticos de aprehesión simple, pueden tener un
carácter de verdad. De ahí la distinción terminológica entre la verdad de la proposición o del juicio y la
verdad de la intuición, asignándole a ésta un carácter originario. Además el maestro de Heidegger, había
introducido una innovación fundamental: la intuición categorial, por analogía con la intuición sensible, que
servía para explicar la aprehensión de los elementos simples utilizados en el juicio. (Cfr. Volpi, F. La
existencia como praxis.)

30
Tomando como referente a Silvana Filippi en su trabajo “Heidegger y la noción tomista de verdad”, al igual
que ella, para los objetivos del trabajo me pareció conveniente atenerme a la aletheia en Ser y tiempo,
porque reviste un carácter gonoseológico y podemos vincularlo con la noción de verdad aristotélica. No así
el segundo Heidegger (La esencia de la Verdad en Platón, 1942 y De las esencia de la verdad, 1943)

31
ST p. 235; De Interpr. I, 16 a 6
12
concepción de verdad daría lugar a lo que Tomás de Aquino luego llamaria
correspondencia/conveniencia en vez de adaequiatio, y además esta definición sería a la
que se atiene el mismo Kant.32

Si la verdad se ha entendido como concordancia o coincidencia del juicio con su

objeto, la verdad residiría en la proposición o juicio que formula tal concordancia. Pero ante
las dificultades que se presentan al hacer concordar el juicio ideal y el objeto real como si
fuesen dos fragmento del conocimiento que hay que zurcir, Heidegger se pregunta si acaso
el problema no está mal planteado y allí comienza a exponer su propia concepción de
verdad.

Comienza con la pregunta ¿Cuándo se manifiesta la verdad en el conocer? “Cuando

el conocer se comprueba verdadero”. “El comprobarse es lo que asegura su verdad” 33. El
ejemplo de “el cuadro colgado de la pared está torcido” es una proposición que se
comprobará sólo cuando quien la ha expresado mire a la pared y verifique que de hecho el
cuadro está torcido, pero se pregunta: ¿qué es lo comprobado aquí, la concordancia del
conocimiento o lo conocido con la cosa? ¿Y si quien se formula tal proposición no
percibiera el cuadro y se limitara a representárselo? ¿la verdad de la proposición se refiere a
representaciones?

Heidegger contesta que no, “El proferir una proposición es un ‘ser relativamente a’
la cosa, al ente mismo”34. Por lo tanto la comprobación se da cuando se verifica que la
proposición que expresa el conocimiento, se muestra como descubrimiento del ente al que
está referida. En la comprobación no se comparan representaciones, ni entre sí ni en
referencia a la cosa ‘real’, tampoco una concordancia del conocimiento y el objeto. La
comprobación es el ser descubierto del ente mismo. La proposición muestra a los entes en

32
El artículo de Silvana Fillippi “Heidegger y la noción tomista de verdad”, está abocado a desentrañar la
diferencia entre la adequatio intellectus et rei y “la concordancia del juicio con su objeto”, cuestión que
Heidegger parece no tener en cuenta en el parágrafo 44. Además de mostrar errores que Heidegger comete
en su interpretación del Aquinate, encuentra importantes vínculos en la noción de verdad de ambos
filósofos.

33
ST. P. 238
34
ST. p. 238
13
su ‘estado de descubiertos’. Por lo tanto si la proposición resulta verdadera es porque
descubre al ente en sí mismo: “Ser verdadero quiere decir ser descubridor”35

Esta noción de verdad, dice Heidegger ya había sido presentida por los griegos con
el término aletheia, (lo no oculto, lo descubierto), pero que el sentido original de esta
expresión se perdió y cambió por la traducción posterior. La palabra verdad quedó
encubierta por el intento de definirla como adecuación o concordancia entre dos entes (lo
real y lo ideal, sujeto y objeto, lo psíquico y lo físico).

La raíz de la verdad se halla en la condición del hombre (Dasein): ‘ser en el mundo’

caracterizado por ‘el estado de abierto’ este estado de apertura es lo que hace posible el
descubrimiento y el alcance de la verdad en su momento más originario. Para Heidegger
“el comprender (Verstehen) constituye existencialmente aquello que llamamos el ver
(Sicht) del ´ser ahí´36. La interpretación se funda en todos los casos en un ‘ver previo’ que
‘recorta’, y lo comprendido en el ‘ver previo’ se vuelve, por obra de la interpretación,
concebible.

Además el Dasein no es sólo un ser abierto al mundo sino que a su ‘estado de

abierto’ le es además esencialmente inherente el habla. El ´ser ahí’ que descubre los entes,
se expresa. La proposición comunica a los entes en el ‘como’ de su ‘estado de
descubiertos’ ”37.

La proposición (como ‘permitir ver’; apófansis) puede ser verdadera o falsa. Es

verdadero cuando saca al ente de que se habla de su ocultamiento y lo permite ver, lo
descubre, tal como él es. Falsa en cambio, cuando encubre, cuando muestra algo haciéndolo
pasar por lo que no es. Es por esta razón por la cual no puede considerarse al lógos como el
‘lugar’ primario de la verdad. Verdad en su sentido más original, sostiene el filósofo es la
aisthesis, es decir, la simple percepción sensible de algo. O lo que llamamos junto con
Aubenque Verdad ante predicativa, la captación, la fásis. Pero aún más verdadero,
simplemente descubridor es el puro noein, la aprehensión intelectual de “las más simples

35
ST. p. 240
36
ST. p. 166
37
ST. p. 244
14
determinaciones del ser de los entes en cuanto tales”. El juicio en cambio puede tanto
descubrir, como encubrir, porque esa es la doble posibilidad inherente al lógos.

El ente en cuanto verdadero como sentido fundamental

Ahora volvamos con Aristóteles quien nos advirtió en E, 4, que el ser en cuanto
verdadero no puede ser comprendido entre las significaciones del ser propiamente dicho.
Según Aubenque esto sucede por la misma razón que la lógica no puede tener un lugar en
las clasificaciones del saber. En ambos casos la relación en los dos términos no es de la
parte al todo: si la lógica no es una ciencia más entre otras, ello se debe a que, siendo teoría
de la ciencia, posee en cierto sentido la misma extensión de la totalidad del saber,
asimismo, el ser en cuanto verdadero no forma aparte del ser propiamente dicho, puesto que
al ser reiteración suya, tiene en cierto sentido la misma extensión que él. Aubenque intenta
superar la alternativa entre adecuación y desvelamiento a la cual los intérpretes, sobretodo
Heidegger, nos han circunscripto. En realidad, dice nuestro autor, la verdad es siempre
desvelamiento, no sólo cuando es simple enunciación (fásis) sino también cuando es juicio
(katáfasis).

En el juicio, no decimos sólo algo de algo, sino que dejamos hablar en nosotros a
una cierta relación de cosas que existe fuera de nosotros. Aristóteles expresa esta prioridad
de la relación entre cosas sobre el juicio en que ella se desvela. “Pues tú no eres blanco
porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino que, porque tú eres
blanco, nosotros que lo afirmamos, nos ajustamos a la verdad”. 38 El enlace se da en las
cosas cuyo ser es el de ser juntas o ser separadas, y esto lo que desvela en la verdad del
juicio, del mismo modo que el ser de las cosas no compuestas se devela en la verdad de la
captación enunciativa. De esta manera entendemos, que hablar de la verdad de las cosas, es
significar que la verdad del discurso humano que está representada anticipadamente en las
cosas. Hay una especie de anterioridad de la verdad con respecto a sí misma, la cual en el
mismo instante en que la hacemos ser mediante el discurso, la hacemos ser precisamente
como siendo ya antes. Esta es la tensión inherente en la verdad, la que nos conduce a la
aparente dualidad.39
38
Met., IX, 10, 1051 b 7- 9
39
Cfr. Aubanque, P. (pp. 160-161)
15
 Más aún, todavía no hemos considerado la frase que encabeza el libro IX que
contradice aún más el sentido del libro VI: “Puesto que “lo que es” y “lo que no es” se
dicen, en un sentido según las figuras de la predicación, en otro sentido según la potencia
o el acto de éstas, o sus contrarios, y en otro sentido, lo que es verdadero o es falso en el
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sentido más fundamental.” Considerando lo que veníamos diciendo más arriba sobre el
sentido de la verdad lógica que debía ser excluida de la investigación del ser propiamente
dicho, porque que no añadía nada y era una reiteración en el plano del pensamiento,
estamos aquí ante una contradicción.

. El segundo texto, IX 10, trata de una verdad ontológica, se confunde con el ser
propiamente dicho cuya extensión comparte. Aubenque nos dice que Aristóteles entiende
por “sentido más fundamental” al ser por excelencia, y por ende esto nos lleva a interpretar
que la verdad ontológica no significa tal o cual parte del ser, sino el ser en su totalidad, pero
también quiere decir que nosotros no podríamos decir nada del ser si este no fuese verdad,
o sea apertura al discurso humano que lo desvela. De esta manera podemos entender que el
ser como verdadero, es decir el ser por excelencia no pueda ser incluido entre las
significaciones del ser, puesto que es la significación de las significaciones, aquello que
hace que el ser tenga significaciones y aquello que hace posible un discurso humano acerca
del ser.

Entonces, el ser en cuanto verdadero es, lo que hace que el ser pueda ser
significado. Ahora bien, una posible objeción sería que como la verdad, tal como lo dice
Aristóteles en el libro IX, puede darse tanto en la simple enunciación (fasis) como en el
juicio (katáfasis) y la significación del ser sólo se nos ha aparecido a través del discurso
predicativo, entonces, deberíamos renunciar a reconocer que hay igual extensión en el ser
en el sentido de lo verdadero y en el ser propiamente dicho, aquel que nos conlleva una
pluralidad de significaciones. El ser en cuanto ser, no es todo el ser, ya que dejaría subsistir
fuera de él un ser que se revelaría únicamente en el iluminación de la captación enunciativa,
y, por lo tanto, al margen de toda atribución.

En realidad la captación enunciativa conlleva ella misma una atribución implícita,

que es la de la esencia. Captar ese indivisible que es Sócrates, es captar su esencia. Por lo
40
Met., IX 10, 1051 a 34 - 1051 b 2.
16
tanto tal oposición entre juicio atributivo y discurso antepredicativo sólo hace resaltar la
oposición entre atribución accidental y atribución esencial. Esta última sería como el juicio
analítico que reconocían los modernos, no deja de haber en tal caso, verdad o error.
Aubenque dice que eso era lo que quería decir Aristóteles en el libro IX cuando corregía la
teoría del libro VI, según la cual solo hay verdad cuando hay división y composición.

Al mismo tiempo se puede suscribir en la interpretación de Brentano para quien el

ser en cuanto verdadero designa al ser como cópula de la proposición. Este ser no es una
significación mas entre otras, sino el fundamento de toda significación: el verbo ser,
considerado en su función copulativa, es el lugar privilegiado donde la intención
significante se desborda hacia las cosas, y donde las cosas nacen al sentido, un sentido del
que no puede decirse que estaba oculto en ellas y bastaba con descubrirlo, sino que se
constituya al tiempo de declararlo. Siendo así habrá tantos sentidos del ser como
modalidades del decir: El ser significa de tantas maneras cuantas se dice.

Consideraciones finales y conclusión

El problema de los pollajos legómena y el ente en cuanto verdadero como hilo

conductor de la investigación de joven Heidegger, es lo que me ha llevado a interesarme
por este sentido del ser. Lo que traté de buscar en alguna medida fueron razones por las
cuales, el Filósofo podría haber encontrado la unidad en este sentido fundamental. Esta
tarea la hice con la ayuda de un gran lector de Aristóteles. Fueron tantos lugares a donde
me ha llevado este recorrido que me sólo me queda hacer un recuento del mismo, para
comprobar si lo he logrado.

En un principio, planteamos a la metafísica como ciencia de la verdad, justamente

porque es de la misma manera en que lo hace Heidegger para comenzar a hablar de la
verdad en el parágrafo 44. Los filósofos se vieron forzados por la verdad, a la búsqueda de
las primeras causas y de los primeros principios. Para hallar esas causas y principios que a
su vez eran causa de las demás cosas, Aristóteles nos exhortó a mirar hacia sus
predecesores, ya que en cada uno de ellos encontramos una pista, un atisbo de la verdad.
Esta comprensión retrospectiva nos lleva a pensar en cierta historicidad de la verdad, pero

17
que quizá sólo debiéramos verla como el progresivo descubrimiento de una verdad mayor,
pero eso si, nunca hallada en su totalidad.

Esta ciencia buscada, inhallada, debe su existencia a la sinceridad de la búsqueda de

los verdaderos filósofos. Es importante, en este sentido, resaltar que la metafísica es un
logro de Aristóteles que se posicionó en contra, de los negadores del principio de no
contradicción, por un lado los sofistas, para lo cual tuvo que liberar al ser de la
diseminación verbal de la homonimia propiamente dicha. Por otro lado, debía pugnar
contra quienes defendían la inmovilidad eleática, sacar al ser de la unidad genérica de la
sinonimia.

Por eso, la búsqueda de la verdad sin dejar de ser tal, en vez de llamarse
Aletheilogía, esto es, ciencia de la verdad, es ciencia del Ser en cuanto Ser, que se dice de
muchas maneras. Aristóteles se encuentra en la encrucijada del problema de la unidad de la
ciencia y la polisemia del Ser. Aquí cabe aclarar que la ousía, si bien constituye la acepción
fundamental que rige la pluralidad de significados no es el significado unitario que da
cuenta de la basta polisemia de los modos de ser.

“El ser se dice de muchas maneras” es el principio que enuncia la ontología

aristotélica cuya solución está dada por la homonimia prós év, que Heidegger confundió
con la unidad por analogía. Más allá del error, es apreciable el gesto de Heidegger que
insatisfecho además con la solución ousiológica, intenta encontrar el sentido fundamental
que sustente la unidad del Ser. Pero de nuevo, Aristóteles no reduce la unidad a la ousía, ni
la ousía a la Vorhandenheit. La expresión ser en cuanto ser, no sólo significa ousía o el ente
supremo. Sino la originaria e irreductible multiplicidad de significados del ser

Por último, aunque sólo nos detuvimos en la desarticulación del concepto

tradicional de verdad, es notable el intento de Heidegger lograr llegar al sentido más
original de verdad, que remite al hombre en tanto que descubre y comprende.

Podemos concluir que según lo que venimos sosteniendo en el trabajo que

Aristóteles nunca sostuvo que el lugar originario de la verdad fuese el juicio. El sentido
griego de la verdad siempre fue la aisthesis. Pero ¿Por qué se ha sostenido que el juicio es
el sitio propio de la verdad? Heidegger contesta que al ser expresada y repetida, la
18
proposición se convierte en algo ‘a la mano’ (Zuhanden, ser algo útil, instrumental) cuya
función consiste en exponer la relación ‘ante los ojos’ (Vorhander, que hace referencia a la
‘cosidad’). Se oculta el sentido originario de la verdad y se toma la proposición, que en sí
es un producto derivado de los fenómenos anteriores, como lo primero

Vemos que la noción de Heidegger de la Verdad es resultado de esta asimilación,

transformación y actualización de Aristóteles y su tema dominante de la investigación
filosófica del ‘ón os alethés’. Podemos encontrar indicios, en Ser y Tiempo, incluso en
trabajos anteriores de otras asimilaciones implícitas de otra de las cuatro acepciones
originarias del ser, por ejemplo la dinamis y la energeia. El objetivo de la voraz asimilación
y reinterpretación de Heidegger es cancelar la hegemonía de la metafísica de la presencia.
El Dasein para Heidegger no puede asimilarse a la Vorhandenheit, ‘ser-ante-los-ojos’, el
hombre no puede reducirse a la ‘cosidad’, su forma de ser es la existencia y su esencia
reside en ‘tener-que-ser’. Un movimiento orientado hacia el futuro que pretende destruir el
sentido categorial de la ousía y el privilegio conferido al presente. Habrá críticas acerca de
este encasillar a toda la historia de la filosofía en una metafísica de la presencia. Pero es un
gran tema que escapa por mucho a los objetivos de este trabajo.

Bibliografía

- ARISTÓTELES, (1970): Metafísica, Madrid, Gredos. (Traducción del griego de

Valentín García Yebra. Texto trilingüe).

- AUBENQUE, PIERRE, (1984): El problema del ser en Aristóteles, Madrid,

Taurus. (Trad. Cast.).

- FILIPPI,SILVANA: Heidegger y la noción tomista de verdad. s/d

- HEIDEGGER, MARTÍN, (2007): Ser y Tiempo, Buenos Aires, FCE. (Trad. José
Gaos)

- JIMENEZ, GERMÁN (2008), Heidegger y Aristóteles: la analogía y el problema

de la unidad de las significaciones múltiples del ser en el curso de 1926. Edición
digital: Estudios de fenomenología y hermeneutica II. Memoria, libertad y destino.

19
- VOLPI, FRANCO, (1984): “La existencia como praxis. Las raíces aristotélicas de
la terminología de Ser y Tiempo”. En Hermeneutica y racionalidad (comp. Gianni
Vattimo) Grupo Editorial Norma. 1984.

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