я

ВЕРЮ
В
ДРЕВ­
НОСТЬ

М осш
Издательство "Республика”
ББК 87.3
К65

Составитель, автор первого раздела,

предисловий к разделам, переводов с древнекитайского
и английского, комментариев
кандидат философских наук И. И. Семененко

Конфуций.
К65 Я верю в древность / Сост., перевод и коммент.
И. И. Семененко. — М.: Республика, 1995. —
384 с. — (Мудрецы).
ISBN 5—250—02337—1
Книга содержит полный литературный перевод на русский язык ’’И з­
речений” китайского мыслителя Конфуция (VI—V вв. до н. э.). В сборник
включены также самая полная биография философа, принадлежащая перу
основоположника китайской историографии Сыма Цяня (II—I вв. до и. э.),
и отклики на учение Конфуция представителей западной культуры (все
тексты снабжены комментариями). Книга раскрывает перед читателем
глубину философско-этической мысли Конфуция и очерчивает место кон­
фуцианства в мировой духовной традиции.
Издание адресовано читателям, интересующимся историей филосо­
фии и культуры.

К jog — 94 ББК 87.3

079(02)—95
ISBN 5—250—02337—1 © Издательство "Республика”, 1995
 Где укрываться человеку?
Где укрываться человеку,
Если видеть, как он поступает,
Глядеть на то, чему он следует, .
И знать, что его удовлетворяет? (2.10)*

После таких слов и самому Конфуцию, казалось бы,

”не укрыться”. Он, правда, и ”не укрывался”, но только
перед теми, кто искренно хотел его понять. И все же вот
уже двадцать пять веков многие поколения потомков
толкуют его по-своему и порой весьма по-разному.
Да и может ли быть иначе с человеком, для которого
прошлое являлось не менее реальным, чем настоящее,
а потому "жившим” одновременно в будущем — только
так виделся ему путь к самому себе, к обретению своей
подлинной сущности. И для нас сегодня познать из­
реченную им мудрость значит приблизиться к пони­
манию того, что определяет и нашу собственную дей­
ствительность.
Эта задача и обусловливает построение книги. Во
вступительном разделе ’’Загадка Конфуция” воссоздается
облик этого мыслителя, его жизненный путь, выявляются
метафизические истоки и суть его своеобразного учения.
Основу второго раздела составляет полный комментиро­
ванный перевод на русский язык ’’Изречений” (по-китайс­
ки Луньюй) — главного и наиболее достоверного источ­
ника слова Конфуция. К его восприятию подготавливает
открывающая раздел заметка ’’Читателю Конфуция”.
Название третьего раздела ’’Диалог сквозь века” говорит
само за себя. Здесь читатель впервые сможет познако­
миться с самой ранней и полной биографией Конфуция,
написанной основателем китайской историографии Сыма
Цянем. Кроме того, в разделе представлены наиболее
яркие оценки Конфуция представителями западной куль­
туры, в том числе России, за последние три столетия.

* Здесь и далее при цитировании "Изречений” цифрами в скобках

обозначены номера соответствующих главы и фрагмента; отсутствие
таких указаний означает, что цитата взята из работы Сыма Цяня
"Старинный род Конфуция”.
 И. И. Семененко.
ЗАГАДКА КОНФУЦИЯ
7

ЛУНЬЮЙ
И. И. Семененко.
Читателю Конфуция
47
Изречения
55
Комментарии
165

ДИАЛОГ СКВОЗЬ ВЕКА

И. И. Семененко.
Живое слово...
175
Сыма Цянь.
Старинный род Конфуция
180
Вольтер.
О Конфуции
209
Л. Н. Толстой.
Изложение китайского учения
210
В. П. Васильев.
Конфуцианство
214
Монах Иакинф (Н. Я. Бичурин).
Описание религии ученых
250
Г . Фингаретт.
Конфуций: мирянин как святой
300
Комментарии
375
 34Г4ДК4
КОНФУЦИЯ
 Учитель говорил:
— Сынки, вы, верно, думаете, ч то я скры­
тен. А у меня н е т о т вас тайн. Ч то я ни
делаю, все разделяю с вами. Я именно т а ­
ков, сынки (7.24).

Здесь Учителем назван человек, известный в За­

падном полушарии под именем Конфуция, или Кунцзы.
(По-китайски его звали Кун Цю, где Кун — фамилия,
а Цю — имя. Привычное нашему слуху имя Конфуций
происходит от латинской транскрипции китайского сло­
восочетания Кун фуцзы, в дословном переводе озна­
чающего "учитель Кун”. Это латинизированное имя
органически вошло в западную культуру, и заменять
его на оригинальное уже не имеет смысла.) Он родился
в 551 году до н. э. в Древнем Китае, пытался служить
правителям, встречал непонимание, подвергался гоне­
ниям, прославился своей мудростью, имел много по­
следователей и умер в 479 году, создав учение, которое
на более чем две тысячи лет стало идеологической
основой китайской империи.
Если попытаться еще до подробного ознакомления
с жизнью и взглядами Конфуция получить о нем хотя
бы беглое, но достаточно характерное впечатление,
то этому может помочь приведенный в начале фра­
гмент. Конфуций называет здесь сынками своих близ­
ких учеников, т. е. тех, кому лучше, чем многим другим,
полагалось его знать. Но даже перед ними он, видимо,
представал довольно непонятным и загадочным, иначе
ему не понадобилось бы убеждать их в обратном.
И все же как был прав он, так не ошибались и они.
Жизнь и учение Конфуция парадоксальны. В них за­
ключается многое такое, что на первый взгляд кажется
простым, даже тривиальным, и в то же время вызывает
ощущение таинственности и глубины.
Жизнь первоучителя разделяется на четыре основ­
ных периода. Первый период: с рождения до пятидеся­
тилетнего возраста; второй — с 50 до 56 лет; третий
— с 56 до 70 лет; четвертый — с 70 лет до смерти на
семьдесят третьем году жизни. Нельзя, конечно, не
принимать во внимание некоторую условность дошед­
ших до нас сведений о Конфуции. По ним трудно
составить представление о нем как о конкретной
индивидуальности в живом развитии. Но дело не только
в особенностях древней историографии и субъективно­
сти оценок биографов. Похоже, что сам Конфуций
сознательно привносил в свою жизнь условность,
придавая ей некую особую окрашенность. Его образ во
многом условен, но в то же время противоречив
и оригинален.
Противоречивы и обстоятельства рождения Конфу­
ция. По древней традиции его отец, а значит, и он сам
принадлежали к потомкам царского рода. Но вот что
пишет о его происхождении древнекитайский историк
Сыма Цянь: "Конфуций был рожден в селении Цзоу
волости Чанлин княжества Лу. Его предка, уроженца
Сун, звали Кун Фаншу. От Фаншу был рожден Бося, от
Бося — Шулян Хэ. У Хэ от девушки из рода Янь, с кото­
рой он сошелся в поле, Конфуций и родился”. И далее:
’’Когда родился он, его отец скончался и погребен был
на горе Фаншань... Конфуций сомневался в местонахо­
ждении могилы своего отца, ибо его мать об этом
умолчала...” Судя по всему, рождение Конфуция было
незаконным (выражение ’’сойтись в поле” переводят
еще как ’’дикая связь"). Этот факт косвенно подтверж­
дается красноречивым свидетельством Сыма Цяня, из
которого следует, что Конфуций при жизни матери даже
не знал, где похоронен отец. Правда, справедливости
ради надо отметить, что среди исследователей и ком­
ментаторов не существует согласия в этом вопросе.
Большинство склонно интерпретировать выражение
’’сошелся в поле” метафорически: как женитьбу с нару­
шением обрядовых норм, но в чем это нарушение выра­
жается конкретно — неясно. Иногда его трактуют лишь
в плане большой разницы в возрасте между престаре­
лым отцом и юной матерью Конфуция, а то и вообще
отрицают это сообщение как недостоверное. Но смяг­
чать или тем более игнорировать его нелицеприятный
смысл вряд ли разумно, поскольку Конфуций к тому
времени, когда жил историограф, являлся уже очень
авторитетной фигурой и его почитатели, а к ним, несом­
ненно, относится и Сыма Цянь, должны были бы скорее
умолчать о таких обстоятельствах, чем предавать их
огласке, будь у них хотя бы малое основание сомневать­
ся в их реальности. Стыдясь незаконной связи, мать
Конфуция, которая жила, видимо, вдали от родичей
мужа, не говорила сыну, кто его отец и где его могила.
Можно также, вслед за китайским ученым Цай Шансы,
предположить, что она была женщиной из простонаро­
дья или даже рабыней.
Нетрудно представить себе, какой социальный ста­
тус отводился обычаем Конфуцию. Для этого достаточно
ознакомиться с традиционной структурой архаичного
китайского общества. Вершину социальной пирамиды
венчал чжоуский царь, чьи далекие предки, известные
по своим посмертным титулам, — цари Просвещенный
и Воинственный* еще в X I в. до н. э. установили правле­
ние над всей Поднебесной, создав династию Чжоу
(XI— III вв. до н. э.). Царю непосредственно подчиня­
лись князья разлйчных степеней, управлявшие своими
наследственными наделами-княжествами. Их статус
был тоже очень высок: они, как и царь, величались
’’государями". В каждом княжестве правящую группу
составляла возглавляемая князем родовая аристокра­
тия. В нее входило несколько вельмож — главных
администраторов княжества и немалое количество по­
могавших им сановников различных рангов. У вельмож
и сановников тоже были свои владения — "дома”. Свое­
образное положение занимали так называемые мужи.
Их относили обычно к низшему слою знати. Они счита­
лись владельцами "полей”, жившими за счет труда зем­
ледельцев, и пользовались такими привилегиями ари­
стократии, как участие в религиозных церемониях и зна­
ние древних преданий, поэзии, музыки и прочих ис­
кусств, составлявших образовательный минимум того
времени. Часть из них занимала различные должности
на службе у вельмож и сановников. Но множество
мужей обладало и более низким социальным статусом.
Они сами трудились на земле и были земледельцами
или носчиками дров. По сути, мужи занимали промежу­

* Имена Просвещенный, Воинственный, а также упоминаемые

ниже Мирный, Чудотворный, Великий, Блестящий, Твердый, Столп,
Благодетельный, Скорбная Память и др. — это официальные по­
смертные титулы царей и энати, носившие в большинстве случаев
сугубо условный характер.
точное положение между знатью и простолюдинами,
поэтому их включали также в понятие народа, к которо­
му наряду с ними относились земледельцы — основная
производительная сила, торговцы и ремесленники. Под­
ножие общественной пирамиды составляли рабы и слу­
ги. Решающее значение в этой структуре имел генеало­
гический принцип: старший сын автоматически получал
наследственный пост отца, а младшие сыновья — более
низкие должности и положение. Кровнородственные от­
ношения казались всепроникающими, и государство
представлялось в виде большой семьи, где простолюди­
ны рассматривались как младшие родственники знати.
В связи с этим, хотя отец Конфуция и мог считаться
представителем аристократии, самому Конфуцию, по
обстоятельствам его рождения, традиция не оставляла
ничего большего, чем принадлежность к категории му**
жей. То, что он принадлежал именно к этой категории,
явствует из его изречений. Социальный статус Конфу­
ция в молодости характеризует Сыма Цянь: "Конфуций
был незнатен, беден”. В связи с этим он по необходимо­
сти с юных лет занимал чисто хозяйственные долж­
ности, не имевшие отношения к политической государст­
венной деятельности. Самому Конфуцию это было со­
всем не по нраву, о чем явственно свидетельствуют
красноречивые фрагменты "Изречений”:
Кравчий спросил Цзыгуна:
— Как иного у Учителя способностей, талантовI Он
обладает высшей мудростью?
Цзыгун ответил:
— Воистину Небо позволило ему приобщиться к высшей
мудрости. Еще он наделен многими талантами.
Учитель, услышав об этом, сказал:
— Знает ли меня кравчий? Я был незнатен в молодости,
поэтому знал много простых профессий. А много ли уме­
е т благородный муж? Совсем немного.
Лао сказал:
— Учитель говорил: "Я умел много, та к как не был
испытан на службе" (9.6; 9.7).

Подлинная служба, которой посвящает себя человек

высшего достоинства, "благородный муж”, связана
с "одним”, единым, не сводимым ко "многому”. Это
и понятно, так как речь здесь идет о правлении и прави­
теле, объединяющем своей деятельностью подчинен­
ных. К такой службе и стремился почти всю свою жизнь
Конфуций. Но до 50 лет это стремление ему не удава­
лось осуществить.
То, что подобное стремление владело человеком
невысокого социального статуса, весьма симптома­
тично. Ко времени жизни Конфуция в традиционном
китайском обществе намечалось все больше новых
явлений. Их громогласным предвестием стала утрата
чжоускими царями своей реальной власти над Под­
небесной. И хотя номинально они продолжали считаться
ее верховными правителями, с VIII в. до н. э. князья
перестали им подчиняться и повели с ними и друг
с другом ожесточенную борьбу за политическое гос­
подство. Княжество Лу, где родился и жил Конфуций,
было одним из слабых. Сыма Цянь несколькими
красочными штрихами набрасывает эту историческую
ситуацию: ”В те времена распутничал князь Мирный
из удела Цзинь и властью овладели шесть вельмож,
вели войну с князьями на востоке; у чусского царя
Чудотворного были мощные войска, он попирал сре­
динные уделы. Ци было велико и близко к Лу,
Лу было небольшим и слабым; коль Лу сближалось
с Чу, то в Цзинь сердились; когда же примыкало
к Цзинь, то подвергалось нападению из Чу, а не
остерегалось Ци, и циские войска вторгались в Лу".
Но и внутри княжеств политическая обстановка была
отнюдь не идиллической: их постоянно раздирала внут­
ренняя смута, доходившая до открытых вооруженных
конфликтов. На власть князей претендовали вельможи
и сановники, которых в свою очередь теснили пред­
ставители незнатных родов. Характерная ситуация скла­
дывалась в княжестве Лу. Здесь главную роль играл
вельможа из аристократического рода Младших*, зани­
мавший по наследству пост первого советника. В ре­
зультате его происков лускому князю однажды при­
шлось даже бежать в соседнее княжество Ци. Сначала
за ним туда же последовал и Конфуций, которому тогда
было 35 лет, но вскоре он вернулся, а князь по-прежне­
му оставался в Ци. И хотя через семь лет на престол
в Лу вступил наследник бежавшего монарха, политичес­
кая напряженность не спадала. Она еще больше усили­

*Младшие (Цзи), вопреки названию, были в то время главным

после княжеского аристократическим родом княжества Лу.
лась, когда Конфуцию исполнилось 47 лет. К этому
времени всеми делами в княжестве ведал уже не вель­
можа из рода Младших, а его подданный, т.е. даже не
непосредственный подданный князя, а подданный под­
данного князя, или, по терминологии древних китайцев,
"побочный подданный”, чье происхождение не отлича­
лось знатностью. "Побочный подданный присвоил в го­
сударстве власть, и все в Jly, от сановников и ниже,
утратив меру, сбились с правильной стези”,— неодоб­
рительно замечает по данному поводу Сыма Цянь.
Критицизм историографа понятен. Иначе и трудно
относиться к политическим интригам и склокам. Но
эти неприглядные события служили лишь внешним про­
явлением происходивших тогда глубоких общественных
изменений. При жизни Конфуция, особенно ближе к ее
концу, с развитием сельского хозяйства, торговли и ре­
месленного производства наметился рост имуществен­
ного расслоения, который вел к ослаблению кровно­
родственных связей И к деградации наследственной
аристократии. Роль народа в целом усиливалась, и на
авансцену стали выходить новые, более низкие по
социальному положению слои общества. Это относи­
лось в первую очередь к категории мужей, но не
только к ней, тем более что многие из мужей в ре­
зультате обнищания, по существу, слились в то время
с простонародьем. И Конфуций, несмотря на свое ху­
дородство, в полном соответствии с духом новой эпохи,
выступая одним из ее наиболее ярких провозвестников,
жаждал максимально проявить себя на политическом
поприще. Но современное ему общество он считал
"беспутным”, т. е. лишенным "пути", стези правды,
добра и красоты, поэтому может показаться, что он
так долго не участвовал в государственной деятель­
ности из чувства протеста против безнравственности
верхов. Собственно, к такому выводу постепенно и под­
водит Сыма Цянь; его же подтверждают и некоторые
прямые высказывания самого Конфуция:

Страна в опасности — ее не посещай, в стране мятеж

— та м не живи. Когда под Небесами следуют пути,
будь на виду, а н е т пути — скрывайся. Стыдись быть
бедным и незнатным, когда в стране есть путь; стыдись
бы ть знатным и богатым, когда в ней н е т пути (8.13).
 Но другие его высказывания, как и весь собранный
Сыма Цянем материал, в котором ощущается всесто­
роннее и глубокое знакомство с темой, рисуют не­
однозначный и даже противоречивый образ Конфуция
в его притязаниях на государственное управление. И вот
здесь мы подходим к эпизодам его жизни, может быть,
наиболее невыгодным для политической репутации пер­
воучителя китайской нации: он неоднократно выражал
согласие пойти на службу к мятежникам. Один из
таких эпизодов, когда "Гуншань Строптивый восстал...
укрепившись в Би, и прислал людей позвать Конфуция”,
подробно описывает Сыма Цянь, впрочем, завершая
его выразительным резюме: ”Но так и не пошел”.
Гуншань Строптивый служил управляющим владения
первого советника в Лу. Против него, своего господина,
и поднял он мятеж, претендуя с несколькими другими
"побочными подданными” на политическое господство
в этом княжестве. Конфуций же усмотрел в его пригла­
шении возможность воссоздать династию Чжоу в ее
изначальном состоянии, т. е. то, что он считал идеалом
правления, в местности, где укрепился Гуншань, рас­
положенной восточнее родового владения чжоуских ца­
рей. Вот уж поистине: цель оправдывает средства, как
думают некоторые исследователи, упрекая по этому
поводу первоучителя в цинизме и беспринципности. Но
чего тут нет, так именно цинизма. Обратимся к фрагмен­
ту "Изречений”, посвященному описываемым событиям
(17.5): здесь Конфуций высказывает готовность принять
предложение мятежников в ответ на возражения Цзылу
— одного из ближайших учеников, которого отличали
большой жизненный опыт и здравый смысл, т. е. как раз
то, что первоучитель не очень высоко ценил и наличие
чего в себе отрицал. Важно понять, что именно опыт­
ность и здравомыслие противостояли здесь настроению
Конфуция, которому тогда были свойственны скорее
иррациональность и импульсивность. Причина в том, что
духовность Конфуция определяла одна доминанта:
стремление к установлению порядка и спокойствия
в мире людей. Это стремление приобретало рациональ­
ную форму, когда он проявлял хитроумие и предусмот­
рительность, но могло оборачиваться, как в приведен­
ном выше примере, и своей иррациональной стороной.
Главным для него было возвращение человечества на
путь истинный. (Понятие ’’пути” Конфуций отождест­
вляет с истиной, которая, таким образом, являет собой
не только цель, но и все то, что ведет к ней, и за­
ключается в уместности и порядке, завещанных дре­
вними правителями-мудрецами.) Как он сказал одна­
жды своим ученикам:
Имейся в Поднебесной путь, я не добивался бы с вами
перемен (16.6).
Что же касается государственной службы, то она пред­
ставлялась ему прямым средством достижения этой
цели, ибо он был уверен:
Когда какой-нибудь правитель пригласит меня на службу,
т о у него уже в течение года с та н е т лучше, а через три
он о б р етет успех (13.10).

Поэтому Конфуций, пусть даже и весьма критически

относившийся к властям, не мог не желать поступления
на государственную службу. Но правящая элита в целом
не была настроена его использовать. Иногда взглядам
первоучителя начинал симпатизировать тот или иной
монарх, но придворные, как правило, препятствовали
его выдвижению. То, что он советовал, чаще всего
считали бесполезным или даже вредным. В нем видели
и опасного политического соперника. Такое отношение
стало проявляться довольно рано, например когда Кон­
фуций встречался с князем Великим, главой княжества
Ци, куда он на некоторое время уходил вслед за бежа­
вшим туда луским князем. Здесь его главным оппонен­
том выступил первый министр Янь Ин, нашлись и санов­
ники, замыслившие вообще с ним расправиться. Именно
это, по свидетельству Сыма Цяня, побудило тогда Кон­
фуция оставить своего правителя и вернуться в Лу.
Так Конфуций почти всегда, за исключением нес­
кольких лет своей жизни, оказывался за рамками госу­
дарственной службы. Правда, время от времени он ста­
новился управителем владений различных сановников,
но это не имело прямого отношения к "государству”
(го), которое начиналось с владений князей, а сферой
царя была уже вся Поднебесная.
Отлученный от государственных дел, Конфуций не
пребывал в бездеятельности. Напротив, он был очень
активен. Используя современную терминологию, можно
сказать, что он активно занимался не чем иным, как
общественной деятельностью. Конфуций первым в Ки­
тае обратился к ней вполне сознательно, выступйв, по
сути, ее родоначальником. Главными составляющими
этой деятельности были просветительство и обучение.
Конфуций любил давать советы и разъяснения, за кото­
рыми к нему обращались представители различных со­
циальных групп, в том числе князья и цари. Так естест­
венно сложилось то, что впоследствии стало называться
школой Конфуция. По справедливому мнению исследо­
вателей, она явилась первой в Китае частной школой,
ибо до нее школьное обучение находилось всецело
в руках государства. Но это сугубо частное дело обора­
чивалось глубинным воплощением государственности
— феномен, который вряд ли можно объяснить только
тем, что Конфуций готовил из учеников правителей.
Конфуциева школа восприняла необычность и оригина­
льность своего создателя.
Первые ученики стали появляться у Конфуция уже
с семнадцати лет. Усиление смуты только способствова­
ло увеличению их числа. Такова, например, ситуация,
когда Конфуцию было уже под пятьдесят, а он продол­
жал оставаться не у дел, пренебрегаемый временщика­
ми, но в то же время ’’все больше становилось у него
учеников,*к нему шли издалека, и всех он принимал”.
Школа Конфуция действительно была весьма до­
ступной. Чтобы поступить к нему, по его же словам,
достаточно было прийти с традиционным знаком при­
ветствия:

Я всем даю советы, начиная с тех, к то мне приносит

связку вяленого мяса* (7.7).

Отсюда понятен и социальный состав его учеников.

Среди них встречались, конечно, и представители знати,
но подавляющее большинство имело невысокий социа­
льный статус, в основном "мужи”. О многих учениках
известно только, из какого княжества они родом, в опи­
саниях и комментариях лишь коротко сообщается: ”лу-
сец”, ’’цисец” и т. д.; в некоторых случаях даже такие

* Связка вяленого мяса считалась в Китае одним из самых

скромных подарков, преподносившихся при нанесении первого ви­
зита.
скудные сведения противоречивы. Так или иначе, мно­
гие из них были в общем одного социального положения
с Конфуцием. И вот он учил их добиваться того же,
к чему как бы исподволь стремился и сам. Но представ­
ление о школе Конфуция, воплощавшей глубинную суть
его устремлений и собственно учения, окажется непо­
лным, если не попытаться, хотя бы вкратце, уяснить его
отношение к отшельникам, чье бытие являлось в то
время антиподом государственной и общественной де­
ятельности.
Наиболее известна встреча Конфуция с двумя от­
шельниками, добывавшими пропитание на берегу реки
от рук своих — хлебопашеством. Конфуций послал уче­
ника спросить у них, где переправа, но они отказались
ответить, осудив первоучителя за то, что он ’’бежит” не
от мира, а лишь от отдельных лиц. Конфуций был этим
очень огорчен и возразил:

С кем же мне общаться, как не с этой человеческой

толпой? Человек не мож ет ж ить с животными и п ти ­
цами (18.6).

Не менее колоритен и другой эпизод:

Безумец из Чу "Встречающий повозки", напевая, проходил

мимо Конфуция и сказал:
— О, феникс, феникс!
Как твоя добродетель оскудела!
Нельзя корить за то , ч то было,
Но то , ч то будет, еще достижимо.
Избавься же! Избавься же!
Рискует ныне т о т , к то занимается правлением!
Конфуций, желая с ним поговорить, слез с повозки, но
т о т быстро ушел, и Конфуцию поговорить с ним не
удалось (18.5).

В этих и подобных им эпизодах проявился прежде

всего искренний интерес Конфуция к отшельникам.
В первом из приведенных примеров его вопрос "где
переправа?” сугубо символичен: он просил ’’бежавших
от мира” людей поведать ему об истине, полагая, что
она им известна. Тот же смысл, по сути, в его безуспеш­
ной попытке поговорить с ’’безумцем из Чу”. Он не стал
бы опускаться до этого, если бы не расслышал в словах
"безумного” чусца отзвук истины. Но одновременно Ко­
нфуций вполне отчетливо сознает, что он не может
полностью принять их выбор и вести отшельнический
образ жизни. Эта двойственность объясняется тем, что
в нем соединяются в какой-то мере противоположные
черты: близость к правде отшельников и стремление
осуществить ее среди людей, не покидая человеческого
мира. Он обращен к людям, их заботам и чаяниям,
устремлен к спасению общества и в то же время необы­
чайно далек от этого, как далека от суетной повседнев­
ности вечная истина.
Отшельник в гуще толпы — вот кем был на самом
деле Конфуций. И его желание поступить на государст­
венную службу столь же амбивалентно. Не случайно,
называя своего самого любимого ученика Янь Цзыюаня
"достойным”, он относил к той же категории не ко­
го-нибудь, а именно "мужей, бегущих от мира”.
Эта позиция Конфуция выражена в ”Изречениях”
весьма наглядно. Вот как первоучитель подводит итог
своему жизненному пути:

В пятнадцать л а т я ощутил стремление учиться; в тр и ­

дцатилетием возрасте я утвердился; достигнув сорока,
освободился о т сомнений; в пятьдесят познал веление
Неба; в ш естьдесят мой слух обрел проникновенность;
с семидесяти л е т я следую желаниям сердца, не нарушая
меры (2.4).

В отличие от конфуцианцев последующего времени,

рассматривающих жизнь человека сквозь призму его
служебной карьеры, в приведенном высказывании эта
сфера деятельности ни разу не упоминается, несмотря на
то что приобщенность Конфуция в определенный период
его жизни к государственной службе несомненна. Карье­
ру вытесняет здесь самосовершенствование. Конфуций
сознательно подчеркивает это. Он исходит из давней
традиции и, в частности, из выраженного в древнекитайс­
ком поэтическом своде "Книга песен” представления
о небесном избрании в цари за достойное поведение.
Самосовершенствование, противостоящее восхождению
по служебной лестнице, соединяется с высшей властью
идеального царя, который в качестве слуги Неба возвыша­
ется над всей земной иерархией и ке подчиняется никому
на земле. Этот мотив неумолчно звучит в "Изречениях”.
Так, в них не приводится никаких конкретных сведе­
ний о служебной карьере Конфуция. Его должность не
 указана даже в главе 10, где он изображен как офици­
альное лицо. Невнимательность в данном вопросе тем
более удивительна, что она сочетается с чрезвычайно
детализированным описанием внешней стороны жизни
первоучителя. Сам он говорит о своем положении край­
не неясно. Это можно объяснить, конечно, и тем, что
Конфуция "не используют", т. е. не привлекают к госу­
дарственной службе. Даже если считать данную ситу­
ацию определяющей, то она тем не менее не мешает
ему противопоставлять свое положение в зрелые годы
"худородству", в каком он находился в молодости. Оп­
ределить его статус затрудняются и властители того
времени. Правитель княжества Ци, например, долго ко­
леблется, не зная, как принять пришедшего к нему
Конфуция. Поставить гостя на Один уровень с высшим
аристократическим кланом княжества Лу кажется ему
невозможным, поэтому он решает встретить его по ран­
гу среднего из трех знатнейших луских родов. Это со­
мнение князя весьма красноречиво.
Итак, хотя Конфуций изображается важным долж­
ностным лицом, но его пост точно не указывается. Когда
же он находится не у дел, занимаемое им положение
представляется достаточно высоким. И в том, и в другом
случае восприятие Конфуция как важной, даже в ка­
кой-то мере исключительной персоны сочетается с не­
определенностью его фактического места в государст­
ве. Словно идеальный царь прошлого, оН оказывается
вне земной иерархии. Такова цель, которой исподволь
добивается первоучитель. Путем к ее осуществлению
и становится созданная им школа.
Она предстает своеобразным государством в госуда­
рстве. В ней наставник и правитель, ученик и слуга
оказываются совершенно слитными, тождественными
понятиями. В главе 10 "Изречений", где Конфуций
— придворный, его ученикам нет места именно потому,
что как правитель он и без школы является учителем
нижестоящих. В другом случае, когда основатель кон­
фуцианства, по всей видимости, изображается прави­
телем, появляются и ученики, но здесь они уже как бы
и не ученики, а должностные лица. При этом он остается
их учителем, ибо действует не угрозами и приказами,
а советом и наставлением (6.3; 6.4). Оставаясь же не
у дел, Конфуций использует своих учеников как слуг.
Один из них выступает, например, за кучера. Не занимая
никакого официального поста, Конфуций сурово отчиты­
вает своих учеников-правителей, служащих у высшей
знати, за потакание агрессивным замыслам. Одному из
находящихся у власти учеников первоучитель делает
строгое замечание за опоздание; происходит явное сме­
шение школьных дел с государственным управлением.
Как и в государстве, в школе Конфуция собрались
люди самых разных способностей и интересов. В ней
есть и беззаветные моралисты, достойные высшей вла­
сти, и узкие политики-практики, и военные организато­
ры, и эрудиты и т. д. Каждому ученику отводится здесь
определенное место. Сам же их учитель претендует на
роль равного Небесам бездеятельного правителя*. Об
этом еще будет речь, здесь же лишь отметим, что он
выражал поразительное в устах учителя желание стать
бессловесным, по образу Неба, предпочитая словам
личный пример.

Учитель сказал:
— Я хотел бы не говорить.
— Ч то же тогда мы сможем передать, если Вы не будете
говорить? — спросил Цзыгун.
Учитель ответил:
— А говорит ли Небо что-нибудь?
Но чередуются в году сезоны,
Рождается все сущее.
А говорит ли Небо что-нибудь? (17.19)

Это намек на идеал наставника и правителя в одном

лице.
Положение конфуциевой школы в политической
жизни того времени соответствует авторитету ее ос­
нователя. Она не относится к государственным учреж­
дениям, но, как и в Конфуции, в ней порой усматривают
серьезную политическую силу. К его школе начинают
с опаской относиться в различных правительственных
кругах, считая ее грозным соперником в борьбе за
власть. Противники Конфуция не сомневаются в том,
что, став правителем, помощниками он назначит своих

•По Конфуцию, бездеятельность правителя — результат уста­

новленного им естественного порядка. Все идет как надо самой собой,
поэтому правителю ничего не остается делать. Именно за это прежде
всего хвалит первоучитель мифических царей Шуня и Юя (см. 8.18;
15.5).
учеников. (Один из ярких эпизодов, описанных Сыма
Цянем, характеризует эту изначальную особенность
школы Конфуция.)
Подобные опасения имели под собой реальную ос­
нову. Конфуций рассматривал современную ему правя­
щую элиту как видимость власти. Однажды у него спро­
сили мнение о тех, кто ”в наши дни занят правлением”,
т. е., по сути, о правящей верхушке, и услышали убийст­
венный для нее ответ:
А... мелкие людишки! Они не могут идти в счет! (13.20)
Три главных аристократических рода княжества Лу
он пренебрежительно называл "измельчавшими” (16.3).
Но цель первоучителя — не отрицание существующей
иерархии и создание новой. Он не посягал в принципе
на власть аристократии — известно, например, его не­
приятие направленных против нее попыток ввести закон
вместо обычного права. Но Конфуций не мог безогово­
рочно согласиться и с таким положением, когда место
человека в политической структуре полностью опреде­
лялось его родословной. К этому подталкивали перво­
учителя собственное происхождение и весь обретенный
им опыт. Не случайно он, когда наконец-то был привле­
чен к государственной службе, по свидетельству Сыма
Цяня, говорил о себе:
Радуюсь, ч то низшие в почете.
Не отрицая вообще политическую значимость родо­
словной, Конфуций ставил ее в зависимость от нравст­
венного уровня и способностей человека. Именно это
еще подразумевается в его наставлении о том, что
государь должен быть государем, отец — отцом, сын
— сыном, слуга — слугой и т. д. Он считал своего сына
бесталанным и потому ”не ощущал к нему близости”
(16.13), а вот за успехи в учении был склонен устанавли­
вать родственные связи с учениками. Да и организация
частной школы, куда он принимал практически любого,
нацеленная на подготовку правящей элиты, подтверж­
дает широту его взгляда в этом вопросе.
Конфуций добивался совмещения нового со старым,
обновления, которое открыло бы возможность поста­
вить школу на место государства. Так видимость могла
обрести реальное содержание. Именно это объясняет
неоднократные попытки Конфуция занять руководящую
должность и его благосклонное отношение к поступле­
нию на государственную службу учеников. Но когда он
находился не у дел, пестуемая им школа становилась
особенно важна, ибо являла собой живой пример луч­
шего правления. Первый период его жизни и прошел, по
существу, под знаком двух парадоксально сочетавшихся
альтернатив: тщетной устремленности к обретению госу­
дарственной власти и той же устремленности, но уже
в сублимированной форме частного преподавания.
Второй период в биографии Конфуция занимает
особое место, так как именно тогда он впервые ока­
зался приобщен к непосредственному управлению го­
сударством и начал быстро продвигаться по служебной
лестнице: ”На восьмом году правления князя Твердого...
Конфуцию было пятьдесят... Князь Твердый сделал
Конфуция управляющим Чжунду, и через год ему уже
подражали все в округе. Из управляющих он был на­
значен управителем общественных работ, затем — су­
дебным управителем”. Далее Конфуций занимает, пра­
вда, лишь в порядке замещения и временно, высший
государственный пост: "Правлению князя Твердого шел
четырнадцатый год, Конфуцию же исполнилось пять­
десят шесть лет. Как судебный управитель, он временно
стал замещать первого советника". Сыма Цянь дает
также и рельефное описание достигнутых им резуль­
татов на этом посту, представляя их как кульминацию
его государственной деятельности: ’’Затем казнил лус-
кого сановника Шаочжэн Мао, ввергавшего правление
в смуту. Три месяца вместе с другими вершил дела
правления, и продавцы барашков, поросят не набивали
цен; мужчины не ходили с женщинами по одной стороне
улицы; не брали ничего, что обронили другие на дороге,
гостей, пришедших отовсюду в стольный град, без вся­
кого их обращения к распорядителю одаривали как
вернувшихся домой”. Таким образом, по Сыма Цяню,
политику Конфуция отличали безжалостное отношение
к смутьянам, борьба со спекуляцией и воровством,
установление строжайших нравственных норм и щедрое
гостеприимство.
Отдельные штрихи этой картины, особенно проявле­
ние жестокости, могут показаться противоречащими не­
которым высказываниям первоучителя, но если рассма­
тривать его учение в целом, то резкое принципиальное
расхождение с ним здесь найти не так-то просто.
Известно, например, что Конфуций, призывавший
"любить людей", категорически высказывался против
"казни беспутных”.

Благодетельный из Младших, беседуя с Конфуцием об

управлении государством, спросил:
— Ч то если казнить беспутных ради сближения с теми,
у кого есть путь?
Конфуций ответил:
— В Ваших руках бразды правления, зачем же Вам каз­
нить? Вам с т о и т лишь увлечься самому хорошими делами,
и весь народ то тч а с же устремится ко всему хорошему.
У благородного мужа добродетель — ветер, у малых же
людей она— трава, склоняется трава вслед ветру (12.19).

Однако из контекста данного фрагмента следует, что

под "беспутными” в нем подразумевается только народ.
Конфуций не отказывается от каЩи вообще, но выступает
против убийства простых людей, пусть и "беспутных",
утративших "долг”, но, сего точки зрения, невменяемых.
Когда же благородный муж утрачивает справедливость
и становится смутьяном, то он предстает уже как бывший
благородный муж, ибо подобных ему представителей
власти Конфуций отказывается отнести даже к категории
"малых людей”, т. е. считает их потерявшими человечес­
кую природу вообще*. Это уже делает для него вполне
возможной казнь сановника Шаочжэн Мао.
И все же считать повествование Сыма Цяня полностью
достоверным было бы неправильно. Особенно большое
недоверие у некоторых исследователей вызывает сообщен
ние историка о высоких должностях Конфуция. Их сомне­
ния небезосновательны. В эпоху, когда жил первоучитель,
такие должности обычно занимала родовая аристократия,
к которой он не относился. По мнению этих исследователей,
самое большее, чем Конфуций тогда мог стать, так только
одним из низших сановников. Но многие другие ученые
продолжают верить в данном случае Сыма Цяню. Оставляя
вопрос открытым, можно тем не менее допустить, что

*Человеческая природа — это то, что обще всем людям: Приро­

да каждого с другим сближает... (17.2). Самое важное в ней, по
мнению Конфуция, — связанный с сердцем духовный аспект, оз­
начающий наличие небесного космического начала как источника
нравственной силы человека.
Конфуций занимал высокие должности, только ни им, ни
его окружением это не воспринималось в обычном бук­
вальном смысле. Примечательно, как в главе 10 ’’Изрече­
ний’' изображается поведение первоучителя при княжес­
ком дворе:
Когда князь приказывал ему принять гостей, он как бы
и в лице менялся, и ноги у него будто подгибались. Он
кланялся по сторонам стоящим вместе с ним сановникам,
поднимая к груди сложенные руки, при этом его одежда
не собиралась в складки, и спешил вперед, растопырив
руки, словно крылья. Когда же гости уходили, обязатель­
но докладывал:
— Гости уже больше не оглядываются.
Когда входил в дворцовые ворота, казалось, изгибался
весь, словно в них не помещался. При остановке
не вставал посередине и проходил, не наступая на порог.
Подходя к престолу, он как бы и в лице менялся, и ноги
у него будто подгибались, и слов ему, похоже, не хватало.
В от, подобрав полу, он поднимался в зал, казалось, весь
изогнутый, и затаив дыхание, словно не дышал. Когда же
выходил из зала и спускался на одну ступень, его лицо
выражало облегчение и он казался удовлетворенным.
Спустившись с лестницы, спешил вперед, растопырив
руки, словно крылья, и с благоговейным видом возвращал­
ся на свое место.
Когда он держал скипетр князя, то , казалось, изгибался
весь, словно удержать не мог. Он поднимал его, словно
в поклоне, и опускал, как будто собираясь ч то -то пере­
ждать, с трепещущим видом и словно изменившимся ли­
цом он осторожно, как по перекладине, шел мелкими
шажками (10.3; 10.4; 10.5).

В этом описании наряду с обилием сравнений, прида­

ющих изображаемому достаточно условный характер,
часто упоминаются слова ’’вид”, "лицо” и др., подчер­
кивающие чисто внешние проявления в человеке. Такое
сочетание не случайно: оно рождает ощущение чего-то
нарочито внешнего, показного и глубоко условного, ка­
кой-то игры, представления, исполняемого с одной оп­
ределенной целью. Все эти ужимки и гримасы Кон­
фуция, та почти маниакальная почтительность, которая
в них выражается, не могут не создать впечатления, что
перед нами некая пародия, буффонада, передающая
в гиперболизированном, доведенном до абсурда виде
образ верноподданного. Комический эффект усиливает­
ся от благоговейной серьезности учителя, разыгрыва­
ющего эти сцены.
 "Изречения” не сообщают о реакции окружающих на
такое его поведение. Но о ней можно косвенно судить по
другим фрагментам. От придворных манер Конфуция, по
сути, ничем не отличается его привычка "спрашивать обо
всем, что происходит” в Великом храме, вызывающая
недоумение и насмешки людей (3.15). Поступки такого
рода ставят в тупик и учеников. В "Изречениях” расска­
зывается о приеме Конфуцием наставника Мяня. Выра­
жая ему особую почтительность, первоучитель всякий
раз, при его приближении к той или иной вещи, называет
ее вслух и сообщает, кто где сидит. Судя по вопросу
ученика, такое общение с "наставником” (он был, види­
мо, слепым) не было тогда обычным, основатель же
конфуцианства на нем решительно настаивает (15.42).
Поведение Конфуция при дворе, внешне нелепое
и смешное, было проникнуто весьма глубоким смыслом.
Вступление в высокую должность, которая, по обычаям
того времени, с учетом его социального статуса ему не
полагалась, оборачивалось тем, что он не просто выпол­
нял соответствующие должностные обязанности, а иг­
рал новую для себя роль, подчеркивая важность, наря­
ду с княжеским престолом, своего служебного места.
В карикатурности манер Конфуция проявлялась необы­
чность обретенного им положения и его упование на
будущее. Конфуций утрировал обычное, так как чув­
ствовал свое высшее предназначение.
Таким образом, деятельности Конфуция на высоких
должностях свойственна не только определенная прак­
тическая политика, но и некоторая условность. Это и не
могло быть иначе при политической слабости князя,
который его возвышал (ничтожной марионетки в руках
временщиков), и критическом отношении к нему знати.
Фигура первоучителя производила двойственное впеча­
тление, за странностями поведения проглядывали се­
рьезные политические намерения.
И в конце концов, столкнувшись, с одной стороны,
с пренебрежением правителей к своей деятельности, да
и к государственным делам вообще, а с другой стороны
— с интригами знатных сановников из его окружения,
Конфуций, — который так долго и безуспешно стремил­
ся поступить на государственную службу и едва лишь
наконец-то достиг почти вершины власти в своем княже­
стве, наведя там за достаточно короткое время порази­
тельный общественный порядок, — разом махнул рукой
на все, чего добился, и не только оставил должность,
княжеский двор, но вообще ушел из Лу.
Для этого он должен был иметь очень вескую причи­
ну, на которую и указывает Сыма Цянь. Она заключает­
ся в том, что князь и вельможа, т. е. те, кому первоучи­
тель непосредственно подчинялся, оказалйсь в плену
наслаждений и праздности, затмивших в них интересы
общества и государства. Такую безнравственность пра­
вителей Конфуций, по мнению Сыма Цяня, уже вытер­
петь не мог. Но он отнюдь не был категоричен. По
свидетельству того же Сыма Цяня, стоило бы только
правителям совершить важный жертвенный обряд, ко­
торый знаменовал бы их возвращение к государствен­
ным делам, как Конфуций, вопреки проискам санов­
ников, остался бы на своем посту.
Такова одна из особенностей учения Конфуция. Он
ориентировался на происходящее "однажды”, т. е. на
случай, случайность. Возвращение Поднебесной на путь
истинный рассматривалось им как результат "однажды”
приложенного человек.ом усилия (12.1), причем из сопо­
ставления этого тезиса с другими положениями, напри­
мер с тем, в соответствии с которым одно лишь наличие
желания вполне достаточно для достижения идеала
(7.30), следует, что установление порядка в мире зависит
от прихоти правителя, поскольку именно он объявляется
виновником смуты (19.19). В связи с тем что правитель
является "держателем государственной судьбы” (16.2),
его воля оказывается тождественной судьбе государства.
Более того, если от нее зависит установление порядка, то
она связана также с небесной судьбой, которая опреде­
ляет "прохождение пути” во вселенной. Так, испытанное
"однажды”, т. е. случайно, желание оборачивается все­
мирной закономерностью. И поскольку обрести это жела­
ние, как и утратить, чрезвычайно легко, каждое мгнове­
ние жизни начинает восприниматься как критический
момент в установлении мира и спокойствия на земле.
Конфуций считал, что именно по счастливой случай­
ности современные ему правители могут навести над­
лежащий порядок. В поиске такого рода "случаев” он
и находился большую часть своей жизни. Это значит,
что его поступление на службу или отказ от нее, посе­
щение того или иного княжества или уход оттуда были
случайны, т. е. вызывались случайным наличием или
отсутствием у правителей устремленности к идеалу. По­
явись она снова у князя и вельможи луского княжества,
он к ним вполне мог бы вернуться. Это не авантюрность,
а результат определенного понимания внешней обще­
ственной среды. Что касается самого Конфуция, то ис­
пытанные им "однажды” высокие помыслы стали посто­
янной внутренней доминантой всей его жизни. Состоя­
ние кризиса, т. е. тот критический момент, когда чело­
век открывает в себе высокие помыслы, никогда не
покидало учителя. В их реализации он видел свое жиз­
ненное предназначение, а котором обнаруживался, как
выяснится позже, и мистический смысл. Вот что послу­
жило главной побудительной причиной его ухода из Лу.
Так начался третий, самый беспокойный, период
в жизни Конфуция. Он продолжался почти четырнадцать
лет и знаменовался хождением первоучителя в сообще­
стве с учениками по различным княжествам Древнего
Китая. Первоучитель иногда оставался на несколько лет
в том или ином княжестве и управлял домами сановни­
ков, но затем снова вместе с учениками отправлялся
в путь. Он встречался и беседовал с самыми разными
людьми, — от юродивого и отшельников до царя. И как
прежде, сталкивался с непониманием и пренебрежени­
ем правителей в своем стремлении вновь поступить на
государственную службу. Главная особенность этого
периода состояла в добровольном принятии Конфуцием
лишений, невзгод и даже смертельной опасности, поджи­
давших его и учеников в то смутное время. Это отмечает
Сыма Цянь, резюмируя четырнадцатилетнее хождение
первоучителя одной фразой: "Отвергнутый, ушел из Лу;
его прогнали из Ци; преследовали в Сун и Вэй, дошел до
крайности меж Чэнь и Цай и после возвратился в Лу”.
Но, как говорится, чем ночь темней, тем звезды ярче.
Испытания, которые переживал тогда Конфуций, лишь
способствовали демонстрации его учения и жизненных
принципов.
В самых драматичных эпизодах, даже сталкиваясь
с реальной угрозой жизни, учитель проявлял стойкость
и невозмутимость, считая эти качества непременным
атрибутом своего идеала — благородного мужа:
Благородный муж в нужде не о тступ ает; малый человек,
терпя нужду,.становится распущенным (15.2).
Однажды он так отреагировал на грозившую ему смер­
тельную опасность (в описании Сыма Цяня):

Конфуций, выехав из Цао, прибыл в Сун и та м

с учениками под огромным деревом совершенствовался
В ритуалах. Военачальник Хуань Туй из Сун, желая
погубить Конфуция, э т о дерево обрушил. Конфуций
отошел, и ученики сказали:
— Можно было бы идти и побыстрей.
Конфуций им ответил:
— У меня о т Неба добродетель. А Хуань Туй? Ч то мож ет
он мне сделать?

Таким образом, Конфуций заявляет, что фактически

неуязвим, как бы независим от внешнего мира,
так как находится в нравственном родстве с Небом.
Здесь нравственная связь приобретает мистический
характер. Иначе говоря, перед нами человек, который
чувствует себя кандидатом на пост сакрального пра­
вителя — Сына Неба.
Источник этого представления вполне понятен.
Именно Чжоуский царь, имевший титул ’’Сын Неба",
находился в особых мистических отношениях с Небес­
ным Владыкой, причем, будучи рожденным от земных
родителей, он не мог, естественно, рассматриваться как
его сын в буквальном, физическом смысле. С Небом его
связывала наибольшая доза того, что переводится сло­
вом "добродетель”. ("Добродетелью” первоначально
считали божественную и нравственную силу, которая
обеспечивала процветание и жизненное благополучие.
Все люди наделялись ею в зависимости от степени
родства с Сыном Неба. Иногда этот термин переводят
словом "благодать”. Конфуций, придавая добродетели
мистическое значение, выдвигает на первый план ее
нравственный аспект.)
О том же по сути, но уже с другой точки зрения
Конфуций говорит, подвергнувшись нападению жителей
местности Куан, которые ошибочно приняли его за свое­
го давнего обидчика:

Разве после смерти государя Просвещенного т у т , во мне,

не уцелела просвещенность? Если бы Небо пожелало э ту
просвещенность погубить, т о я не смог бы приобщиться
к ней. Но Небеса ее не погубили. А куанцы... Как им со
мною справиться? (9.5)
 Легендарный царь Просвещенный жил за много ве­
ков до Конфуция, но он как бы не замечает бездны
поколений и говорит о нем как о своем ближайшем
предшественнике, связь с которым опосредует только
Небо.
Конфуций живет образами древних государей, на­
блюдая за танцевальными пантомимами, изображающи­
ми их жизнь; они посещают его во сне, в ночных видени­
ях, а если не снятся, то он усматривает в этом признак
своей нравственной деградации:

Как опустился я/ Уже давно на снится мне князь Чжоу (7.5).

Эта экзальтация сигнализирует о мистическом чу­

встве близости древним правителям. Они для Конфуция
люди самые близкие, умершие совсем недавно, т. е.
как бы занимают местб его отца. Это тем более объ­
яснимо, если вспомнить, что он был, видимо, неза­
коннорожденным и долгое время даже не знал имени
своего родителя.
Так возникала своеобразная психологическая ситу­
ация, ставшая в Китае одним из важнейших историчес­
ких стереотипов при замене на императорском престоле
одного рода на другой. Претендент на звание Сына
Неба, пускай бы и достаточно скромного происхожде­
ния, должен был притязать не только на теснейшую
близость к своему небесному ’’отцу”, получая от него
тайные духовные импульсы, но и быть в особых отноше­
ниях с другими Сыновьями Неба, которыми в первую
очередь являлись идеальные цари древности. Этот об­
раз сакрального конфуцианского правителя явно про­
глядывает в самом основателе конфуцианства. Однако
политическая ситуация складывалась для Конфуция
по-прежнему неблагоприятно: государственной власти
он так и не обрел. В этих условиях открыто провозг­
лашать себя Сыном Неба и потомком древних царей
было бы наглым самозванством. Ведь ’’Небесный из­
бранник” мог подтвердить свою миссию главным об­
разом путем ее признания со стороны народа и прави­
теля, обязанного добровольно уступить власть.
Таким итогом завершилось многотрудное хождение
Конфуция по Древнему Китаю и начался четвертый,
последний период в его жизни, когда он, уже семи­
десятилетний старик, вернулся наконец в княжество
Лу. Как отмечает, и вполне резонно,; Сыма Цянь, пер­
воучителя на родине снова оставили без внимания
и не привлекали к государственным делам, сам же
он тоже перестал к этому стремиться. Последние годы
своей жизни Конфуций всецело посвятил упорядочению
древнекитайского культурного наследия и его ’’пере­
даче” ученикам. У Сыма Цяня он предстает также
создателем знаменитой летописи княжества Лу ’’Весна
и осень”. В современной науке этот факт, как и со­
общение историографа о том, что Конфуций сократил
каноническое число древнекитайских песен с 3 тыс.*
до 305, вызывает большое сомнение. Но важно другое:
для первоучителя главным тогда стала школа, а школь­
ное обучение формально заключалось в ’’передаче”
древнего духовного наследия; сама же "передача”
предполагала определенную интерпретацию передава­
емого и неизбежно оборачивалась именно учением
Конфуция, т. е. тем новым, что органически вырастало
из глубины старого и забытого. Но неудовлетворенность
и озабоченность результатами своих трудов не поки­
дали первоучителя и накануне смерти:

Под Небесами н е т пути уже давно, никто не в сипах

следовать за мной.

Подводя столь трагичный для себя итог, Конфуций

(умевший сохранять невозмутимость и бесстрастность
в самых тяжелых жизненных испытаниях и лишениях)
не может сдержать слез. Этот выразительный штрих как
бы завершает предсмертный образ учителя, написан­
ный Сыма Цянем с большой теплотой и человечностью.

И через семь дней он скончался.

Конфуцию было семьдесят тр и года, он умер на шестнад­
цатом году правления князя Скорбной Памяти в Лу, в ше­
стой луне, в день Цзичоу.

Конфуций перед смертью предстает человеком глу­

боко скорбящим и разочарованным. То, к чему он чув­

*3 тыс. песен — условное собирательное число, указывающее

на значительную роль в китайской архаике народной поэзии, которая,
однако, за редким исключением сохранилась до сих пор только в со­
ставе "Книги песен".
ствовал себя признанным, ему так и не удалось осуще­
ствить. Но примечательно, что и на протяжении всей
жизни он уже не раз испытывал острое отчаяние. На­
пример, однажды он горестно воскликнул:
Все кончено! Я не встречал того, к то мож ет осудить
себя в душе, когда видит, ч то ошибся (5.27).

Всеобщую бессовестность первоучитель восприни­

мал как признак полного краха того дела, которому
служил. В другой раз он даже ощутил себя погибающим
из-за отсутствия чудесных знамений, сигнализировав­
ших, по древнему китайскому поверью, о появлении
идеального правителя — мудреца:
Не прилетает благовещий феникс,
Не ш лет река предначертаний,
Свершается мой час последний (9.9).

Конфуций не освобождает себя и свой идеал — бла­

городного мужа — от личной ответственности за смуту
в обществе. Человек не может считаться совершенным,
если остается несовершенным общество, в котором он
живет. В этом состоит его изначальная потаенная вина,
и она имеет глобальный характер, так как обязывает
быть в ответе за все происходящее в мире людей.
Чистосердечный приверженец идеала мог рассматри­
вать происходящие с другими людьми беды как смерт­
ное наказание, ниспосланное на него самим Небом. Так,
после смерти своего любимого ученика Конфуций ис­
пытал подлинное отчаяние:
О/ Гибну я о т Неба! Гибну я о т Неба! (11.9)
Таков был один из лейтмотивов жизни первоучителя,
явственно прозвучавший непосредственно перед его
смертью.
Но значительно чаще он все же находился в другом
состоянии духа. Конфуций осознавал себя носителем
данной ему Небом добродетели — стремления творить
добро и все хорошее людям. Эта добродетельность
была для него волей Неба или Небесным повелением,
которое совпадало также с предназначением мира. Но
тогда в собственных глазах он выступал как судьба
космоса и Поднебесной, ставшая его личной судьбой.
В этой ипостаси ему как минимум обеспечивались пост
правителя и успех в деятельности, основанной на иде­
альных принципах. В максимальной степени он мог
даже рассчитывать на то, что станет государем Подне­
бесной, — надежда, которая исподволь им руководила
и составляла одну из скрытых духовных основ его шко­
лы. Но абсолютизм в данном вопросе ему был совер­
шенно чужД. Если в предшествующую эпоху на прямой
контакт с Небом имел право только государь — Сын
Неба, то Конфуций, по сути, расширял небесную семью,
вводя в нее тех, кто мог считаться благородным мужем
исключительно по своим достоинствам. Тут все зависело
не только от данного Небом, но и от самого человека.
По взглядам первоучителя, люди находились во власти
Небесной судьбы и не могли ее изменить, но это не
делало их рабами судьбы, ибо судьба, необходимость
парадоксально совпадала в учении Конфуция со свобо­
дой человека.
Вопрос о человеческой свободе прямо ставится в его
сравнениях, взятых из области земляных работ:
К примеру, если, насыпая холм, я останавливаюсь, хотя
мне надо еще высыпать последнюю плетушку, чтобы
завершить работу, т о э та остановка зависит о т меня.
Или, к примеру, если, ровняя землю, я высыпаю сначала
лишь одну плетушку, т о э т о будет продвижение вперед,
которое зависит о т меня (9.19).

При сопоставлении этих слов с его высказыванием

о любимом ученике, никогда не занимавшемся земля­
ными работами:
Я видел, как вперед он продвигался, но никогда не видел,
чтобы останавливался (9.21),
— станет очевидным глубоко иносказательный харак­
тер приведенных им примеров, символизирующих жиз­
ненный путь, судьбу человека. Первоучитель не утверж­
дает здесь, что от людей зависит выполнение какого-то
дела целиком, ибо оно может быть выше их сил. Но от
человека зависит сам процесс его осуществления. Судь­
ба как "путь” (тождественный истине) есть движение,
и если достижение определенного конечного пункта
может быть кое-кому не под силу, то продвижение по
пути доступно каждому. Выполнение человеком своей
природной предназначенности находится в рамках его
субъективных возможностей и желаний. Первоучитель
2 Конфуций
не утверждает, конечно, абсолютной свободы выбора,
т. е. не наделяет людей способностью переменить свою
судьбу, избрать другую. Однако и не лишает их совсем
свободы выбора, только выбор этот предстает достаточ­
но своеобразным. Он заключается не в перемене судь­
бы, неизбежной для каждого человека, а в принятии
решения по поводу участия в осуществлении собствен­
ной судьбы. Перед человеком стоит выбор: либо "про­
двинуться вперед” — сознательно пойти навстречу судь­
бе, либо "остановиться", т. е. отказаться от личного
участия в ее осуществлении. Эта свобода выбора дается
не каждому, ибо для того, чтобы сознательно включить­
ся в осуществление предначертанного, требуется "зна­
ние небесной судьбы”, которым Конфуций наделяет
лишь благородного мужа, а все остальные таким знани­
ем не обладают. Сам первоучитель познал ее лишь
в пятидесятилетием возрасте. Благородный муж созна­
тельно идет навстречу своей судьбе и становится ее
подлинным хозяином, так как в силах человека вообще
быть хозяином собственной судьбы:
Можно с полководцем разлучить солдат.
Но нельзя стремлений у простых людей о тн я ть (9.28).
В этом контексте и воспринимается несколько зага­
дочный афоризм Конфуция:
Благородный муж не инструмент (2.12),

т. е. не им управляют, не его делают "инструментом”,

а он сам распоряжается всем, в том числе самым глав­
ным — своей жизнью, судьбой. Прочие люди — лишь
слепые орудия судьбы. Благородный муж — "великий
человек”, возвышающийся до уровня судьбы, и его су­
дьба — это "путь”, который становится "великим” бла­
годаря активности самого человека:
Человек способен сделать путь великим,
Но великим человека делает не путь (15.29).

Эти слова Конфуция можно считать девизом открытой

им эпохи.
Понятие ’’великого пути” — судьбы "великого чело­
века” органически соединяется у первоучителя с пред­
ставлением о смутном времени, которое выявляет от­
личие благородного мужа от остальных людей:
 Становится известно, как стойки сосна и кипарис.
Лишь с наступлением холодного сезона (9.28).
Конфуций отмечает, что пути "под Небесами нет уже
давно”, и он ставит своей целью добиться "перемены”,
усматривая в ней главное содержание того безвреме­
нья, в котором ему приходится жить. ’’Перемена” видит­
ся ему в переходе от смуты к порядку, в результате чего
неизбежен конфликт между тенденцией к беспорядку
— признаком внешнего мира, и тенденцией к порядку,
предстающей как субъек-гивно ощущаемая в качестве
свободной воля человека и его судьба.
Внутренняя свобода, которая в то же время есть
необходимость, толкает благородного мужа на действие
независимо от того, какой будет результат, и даже
вопреки явным признакам обреченности задуманного
дела. Красноречива характеристика, данная Конфуцию
человеком, названным в ’’Изречениях” привратником:
Не т о т ли это , к то продолжает делать то , в чем, как он
знает, ему не достичь успеха? (14.36)
В одном из тяжелейших испытаний, описанных Сыма
Цянем, когда ученики начали роптать, не вынеся посто­
янных угроз врагов и голода, Конфуций, сохранявший
полную невозмутимость, предложил им своего рода ’’эк­
замен" на преданность идеалу, задавая каждому один
и тот же вопрос:
Почему мы здесь? Мы выбрали неверный путь?
И только его лучший ученик, отвечавший последним,
сказал то, что пришлось учителю по душе:
Ваш путь весьма велик, поэтому никто под Небесами его
принять не в силах. П уть так, но Вы его проводите,
распространяете. Какая ж в то м беда, ч то его не прини­
мают?! Ведь лишь когда не принимают, и появляется
благородный муж!
Этой концепции героизма Конфуций следовал сам, ста­
раясь на личном примере убедить в ее судьбоносном
значении своих учеников и последователей.
Таким образом, Конфуций утверждает свободу воли,
активность жизненной позиции человека, сознающего
обреченность того дела, за которое он борется. До­
бровольная устремленность навстречу своему суровому
финалу придает личности первоучителя трагический ха­
рактер. "Великий путь" благородного мужа оказывает­
ся не чем иным, как обреченностью в свободе.
Этим объясняются духовные метания Конфуция
между крайностями уверенности и отчаяния. Невозмути­
мость и скорбь составляют две стороны одной медали,
имя которой — трагический героизм. Чувство горечи не
умаляет в Конфуции мужества и геройства, а, напротив,
даже усиливает их. Это чувство, вызванное такими при­
чинами, как смерть любимого ученика, отсутствие сове­
сти у современников и т. п., относится к внутренней
нравственной сфере и служит своеобразным катарси­
сом, очищением перед очередным подвигом. Человек
обнаруживает, что по-прежнему несовершенен, и, пре­
даваясь учению, действует с новой силой. Конфуций не
случайно с такой страстностью всю жизнь "любил учить­
ся”, находя в этом свое главное отличие от остальных
людей. Но его предсмертная скорбь кажется безысход­
ной: ни к каким новым героическим попыткам она уже
не могла привести "зачахшего мудреца”.
И все же это не так. Конфуций, как известно, отож­
дествлял Небесное повеление, судьбу и истину с "пу­
тем”, а в нем и цель, и то, что к ней ведет, совпадают.
Следовательно, продвигаясь по "пути”, он все время
находился в его конечной точке, с которой не сошел
и после смерти. Первоучитель говорил:
Благородный муж страш ится, ч то умрвт он и не будет
его имя прославляться (15.20).

Чтобы "увидеть” себя ”в поколениях потомков", Кон­

фуций посвятил последние годы своей жизни сбору
и передаче древнего культурного наследия. Его судьба
и учение пережили тысячелетия, и он до настоящего
времени остается в духовном ареале человечества са­
мым известным китайцем.
С современной точки зрения это прекрасный пример
духовной славы в веках. Но, по взглядам Конфуция,
духовное не может отрываться от физического и слива­
ется с представлением о Небе, которое выступает вы­
сшей действительностью, более реальной, чем весь из­
менчивый мир отдельных вещей.
Попытаемся теперь осмыслить в целом тот тип муд­
рости, который открыл в Древнем Китае Конфуций. Он
жил в одну из самых творческих эпох китайской ис­
 тории. Это был ее переломный момент, когда произошло
первое великое духовное прозрение китайцев и они
сумели создать тот архетип, который во многом определил
дальнейшее культурное развитие Китая. Учение Конфуция
стало одним из выдающихся проявлений этого перелома.
Наметившаяся тенденция общественной жизни не
могла бы возникнуть без пересмотра старых религиоз­
ных представлений. Раннечжоуская религия основыва­
лась на вере в Небо как в ’’Верховного владыку”, пове­
левающего Всем миром. Она дополнялась верой в дру­
гих богов и духов, магию и гадания. Надо сказать, что
в чжоуском обществе с момента его создания проявля­
лась и секулярная тенденция, которая еще больше уси­
лилась во времена Конфуция. Первоучитель воспринял
эту тенденцию своего века. Из ’’Изречений” мы узнаем,
что он не называет Небо "Верховным владыкой”, отка­
зывает ему в способности ’’говорить” и отрицает в нем,
хотя и не до конца, многие другие антропоморфные
черты. Он не любит молиться, сомневается в чудодейст­
венной силе духов и не прибегает к помощи гаданий.
Все это образует рационалистическую сторону его уче­
ния, отвечавшую запросам современной ему эпохи. Ра­
ционализм служил Конфуцию опорой для критики обще­
ственных пороков. Парадокс истории заключался в том,
что сами очевидцы этой эпохи культурного расцвета,
в том числе и первоучитель, не видели в ней ничего
достойного и осуждали как век смуты и разбоя. В дейст­
вительности так во многом и было: политическая раз­
дробленность, нескончаемые войны, заговоры, подлые
убийства. Нравы правящего слоя определялись жесто-
' костью и моральным разложением. Конфуций находил
одну из причин этого зла в невежестве людей. Он видел,
что его современники предали забвению лучшие заветы
древности и, не зная их, нарушают ее обрядовые и нрав­
ственные нормы. Поэтому он с такой настойчивостью
призывал всех изучать древность, изучал ее сам и без
устали наставлял в ней других.
Здесь проявилась суть его рационализма. Он любит
не мудрость вообще, а древность и процесс усвоения ее
норм. Древность, правда, — тоже своего рода мудрость,
и любовь к ней напоминает "любомудрие”, философию.
Но между ними есть и существенное отличие. Мысль
сама по себе не главное в учении древних: хотя ему без
нее не обойтись, она в конечном счете только его
служанка (15.31). Учение является источником знания,
и Конфуций допускает "постижение нового” теми, кто
"лелеет старое” (2.11). При этом он понимает новое как
синоним свежего, молодого, первозданного, т. е. как ту
же древность, но не в том виде, в каком она предстает
перед потомками, а в своем изначальном состоянии.
Мысли отводится служебная функция истолкования
древней традиции. Такая точка зрения скорее под стать
теологу, чем философу. Но теолог ли Конфуций? Ведь
он не делает предметом изучения Небо, которое высту­
пало у древних китайцев в качестве божества. Здесь мы
подходим к самому существенному в учении Конфуция.
Первоучитель был в первую очередь ритуалистом,
любовь к ритуалу владела им с детства. В детстве
"Конфуций, играя, часто расставлял согласно ритуальному
уставу жертвенные чаши и сосуды”, — свидетельствует
Сыма Цянь. Эта увлеченность прошла через всю его жизнь.
Именно к ней, по сути, сводились остальные его привязан­
ности, вел ли он речь о любви к учению, древности и т. д.
И в древнем культурном наследии, которое он упорядочи­
вал и "передавал”, ему виделась прежде всего ритуальная
сторона. Она же выступала у него на первый план во всем
остальном. На предложение ученика отменить принесение
в жертву живого барана Конфуций возражал:
Тебе, Цы, жалко этого барана,
А мне жаль э т о т ритуал (3.17).

В традиционных установлениях и обычаях первоучи­

тель видел сохранившиеся формы жизни первопредков.
Эти формы в его время использовались не к месту,
утратили свое истинное содержание. Выход был один:
чтобы вернуться к древности, требовалось выяснить
изначальный смысл древних ритуалов и всю жизнь по­
местить в эти правильно понятые ритуальные формы.
Конфуция привлекала в обрядности, разумеется, не
одна ее формальная сторона. Ритуал был для него не
только средством, но и высшей целью, а точнее сказать,
тем, в чем средство и цель полностью совпадают. Он
особенно подчеркивал важность нескольких ритуаль­
ных принципов.
Один из них — требование уместности, соответствия,
соотнесенности с обстоятельствами, т. е. принцип деко­
рума, или этикета. Этому принципу он подчиняет процесс
познания. Его понятия и определения, соответствуя ка­
кому-либо предмету, обязательно отражают и ситуацию,
в которой они даются. Именно поэтому он может обозна­
чить и определить по-разному один и тот же предмет
в зависимости от того, с кем и при каких обстоятельствах
общается. Так, беседуя с князем чужого удела, вызыва­
вшим недовольство своих подданных, Конфуций сводит
понятие правления к случаю, "когда радуются те, что
близко, и приходят те, что далеко” (13.16). То же самое
понятие, но в разговоре с вельможей из одного с ним
княжества он уже с более менторской интонацией опре­
деляет как способность к исправлению себя (12.17).
Этикетность определяет всю деятельность и поведе­
ние человека. В результате этот принцип оказывается
лишь иным обозначением такой важнейшей для Кон­
фуция категории, как "долг”, "справедливость” (и), ко­
торая тождественна тому, что делается в положенное
время, и несовместима с абстрактной преднамеренно­
стью. Первоучитель говорит о себе:
...Я не предрешаю, как мне можно поступать
и как нельзя (18.8).

Но этикетностыо понятие ритуала далеко не исчер­

пывает»!. Первоначально оно обозначало в Древнем
Китае жертвоприношение божеству и жертвенную ут­
варь, т. е. религиозный обряд, а лишь позднее стало
охватывать нормы этикета вообще. Так же широко по­
нимает ритуал и Конфуций, но в то же время он куль­
тивирует и его религиозную схему, считая главным в ри­
туале, помимо этикетности, принцип жертвы и чувство
благоговения (3.17; 3.26; 9.3).
Именно религиозный ритуал оказывается у перво­
учителя в основе всех общественных и нравственных
норм.
В связи с этим он считал причиной общественной
смуты еще и то, что можно назвать оскудением религи­
озного чувства. Это для него было, видимо, даже ббль-
шим злом, чем невежество. Во всяком случае, незнание
обрядности, т. е. собственно невежество, не всегда рас­
сматривалось им как препятствие для достижения вы­
сшей добродетели (ср. 3.22; 14.16). Да и вообще в школе
Конфуция пользовалась популярностью мысль о том,
что неученый человек может быть добродетельным (1.7).
Иное дело — чувство благоговения. Оно имело для
Конфуция абсолютную ценность само по себе. Он ставил
его в ритуальные рамки и придавал ему культовый смысл.
Благоговение дробилось на множество частных проявле­
ний, выражаясь в почтительности к Небу, к царю — Сыну
Неба, к другим правителям, к предкам, родителям и т. д.
Их общим знаменателем было благоговение перед Небом
как универсальным началом, которое объединяло людей
с космосом и между собой в чувстве божественного
всеединства. Вот этого-то чувства как раз и не находил
Конфуций в людях в свое смутное время. Усиливалась
суеверность правителей, злоупотреблявших жертвопри­
ношениями, часто даже с узурпацией чужих прерогатив,
но все меньше оставалось былой религиозности в том
смысле, как понимал ее первоучитель.
Хотя Конфуций скептически относился к наивному
антропоморфизму древней религии и ко многим суеве­
риям, он не был безбожником. Богом для него было
Небо, как божественная нравственная стихия, управля­
ющем всем миром. Она воплощалась наверху в видимом
небесном своде, и на земле — в ритуале и человечес­
ком сердце. Он видел в ней своеобразную "середину”,
центр мира, или, если сказать его же словами, "север­
ную Полярную звезду”, которая замерла на своем месте
средь сонма окружающих ее созвездий (2.1). Для него
это небесная граница мира, его сакральный предел.
Вернуть людей к нему, добиться того, чтобы они ощути­
ли его присутствие в своей собственной природе, и ста­
ло главной жизненной задачей Конфуция.
Отсюда и важность для первоучителя принципа жер­
твы. Без жертвенности не мыслит он процесс учения,
казавшийся ему сходным с трауром. Когда у древнего
китайца умирали родители, он должен был на три года
оставлять службу, уединяться от общества, от домаш­
них, жить у родительской могилы в шалаше, одеваться
в рубище, проявлять равнодушие к пище, отказываться
от всех развлечений. Лишь отрешаясь от своей плоти, он
мог всецело предаться скорби и спокойно, с радостным
умилением ’’вглядеться” в пройденный родителями
путь, чтобы извлечь для себя уроки. Вот как Конфуций
характеризует своего лучшего ученика, который особен­
но сильно ’’любил учиться”:
 Какой достойный человек Хуэй! Ж ивет в убогом переулке,
довольствуясь плетушкой рисе и ковшом воды. Другие не
выдерживают этих трудностей, Хуэй не изменяет этим
радостям. Какой достойный человек ХуэйI (6.10)

Но не только учение Конфуций ощущал как жертвен­

ный ритуал. Вся жизнь виделась ему порывом к ее
траурному преодолению, к самопожертвованию:
Когда учитель тяж ко заболел, Цэылу просил позволить
вознести молитву. Учитель у него спросил:
— А делаю т ли так?
Цэылу ответил:
— Делают. В Молитвеннике сказано: "Воздам молитву за
тебя духам Неба и Земли".
Учитель возразил:
— Я уж давно молюсь (7.35).
"Давно” — это до болезни, постоянно в жизни. Вопрос: "А
делают ли так?” — означает, что Конфуций не очень-то
склонен молить»» духам, не придает этому особого значе­
ния; а в последней строке он выражает мысль о сходстве
всей своей жизни с молением, принесением жертвы.
Это, кстати, дает ключ к расшифровке его знамени­
тых ответов о смерти и служении духам.
Цзи Лу спросил о служении духам умерших и богам.
Учитель ответил:
— Не зная, как служить живым,
Сумеешь ли служить их духам?
— Осмелюсь узнать, ч то такое смерть?
— Не зная жизни,
Как познаешь смерть? (11.12)
Знание у Конфуция неразрывно связано с делом,
практикой: познать — значит изведать, испытать.
Не испытав жизни, испытаешь ли смерть?
— спрашивает он. Жизнь и есть постоянное умирание;
ощущение жизни полностью совпадает с ощущением
смерти. То же равенство у человека с духами, посколь­
ку здесь имеются в виду духи умерших людей. Как
жизнь равняется умиранию, так живой человек — уми­
рающему, умершему; служение живому превращается
в служение умершему, т. е. его духу. Но Конфуций
в духов в общем-то не очень верит, поэтому в его
упоминании о них содержится намек на ту изначальную
и более абстрактную божественную стихию, которая
соединяет человека с Небом и древностью.
 В мировосприятии, психологии и биографии Конфуция
можно выявить глубокое сходство с комплексом мотивов
и схем, составляющих специфику ритуального сознания.
Нередко отмечают, например, противоречивость Ко­
нфуция. В значительной мере так и есть. Он может быть
то блаженно спокоен, то пребывать в безысходном от­
чаянии; увлеченность небесным началом не Отрывает
его от земли, рационалистичность не мешает ему
предаваться мистическим настроениям, а его привер­
женность обыденному на поверку оборачивается воз­
вышенной святостью. Но суть зтой противоречивости
заключается как раз в преодолении противоречия. В Ко­
нфуции угадывается фигура ритуального посредника.
Он ориентируется на небесную стихию, "пронизыва­
ющую” все "посредине”, и становится в центр мира,
воплощая собой его переходное состояние, в котором
сопрягаются различные противоположности. Конфуций
не случайно так высоко ценит категорию "середины”
и озабочен "переменами” —-глубинный смысл его при­
верженности им коренится именно здесь. В то смутное
переходное время, когда он жил (да к слову сказать,
и во все времена), смягчать социальную напряженность
и конфликты между людьми помогал именно ритуал,
в котором ’’выражается фантастическое символическое
преодоление предельных для соответствующего созна­
ния противоположностей...” (Философский энциклопе­
дический словарь. М., 1983. С. 585).
Естественно ожидать, что и жизненный путь такого
убежденного ритуалиста должен был складываться
в какой-то мере по законам ритуала. С этой точки
зрения в его биографии особенно важны второй и тре­
тий периоды, когда он сначала в течение нескольких
лет пользовался более высоким, чем прежде, социа­
льным положением, а затем, вновь оказавшись "внизу",
стал на долгие годы бродячим "спасителем Поднебес­
ной”. Уже приводились красноречивые примеры того,
как вел себя этот человек скромного происхождения ка
месте знатного лица при княжеском дворе. Конфуций
явно использовал в данном случае элементы опреде­
ленного типа ритуалов, в которых социальные низы
оказываются временно на положении верхов и "играют
в игру структуры”, утрируя структурные различия до
такой степени, что даже превращают их в карикатуру
(см.: Тэрнвр В. Символ и ритуал. М., 1983). Не случайно
"Алтарь дождя”, где устраивался один из подобных
ритуалов — моление о дожде, привлекал внимание
первоучителя (11.26). Но он, вопреки правилам обрядо­
вой игры низов, подчеркивал свою иерархическую уни­
женность, а не превосходство. Этот мотив относится уже
к другой разновидности ритуалов и получил у Конфуция
дальнейшее развитие в его хождении по княжествам.
Речь идет об обрядах повышения статуса, к которым
принадлежит, например, инициация или возведение
в ранг правителя, во время которых их участники, чтобы
получить более высокий статус, должны спуститься ни­
же своего прежнего положения и пройти "пустыню бес-
статности”, подвергнувшись различным испытаниям
и унижениям. Именно к этому типу ритуалов оказывает­
ся структурно близок конфуцианский траур, в котором
Конфуций особо подчеркивает значение связи между
отцом и сыном. Смерть отца означает, что сын становит­
ся старшим в семье и должен встать на его место, но
прежде ему предстоит выполнить одно непременное
условие: пройти через испытание трех траурных лет.
Конфуций, сближавший с трауром процесс учения, по
сути, всю жизнь следовал психологии такого почтитель­
ного сына. Но он был озабочен старшинством не в се­
мье, а в терзаемой смутами Поднебесной- Поэтому его
уход с поста сановника и хождение по княжествам
имели глубокий ритуальный смысл. Он сознательно вы­
бирал низкую социальную позицию и подвергал себя
различным невзгодам, рассматривая их как мистичес­
кий залог своего будущего царского величия.
С учетом всего сказанного очевидна односторон­
ность распространенных в научной литературе оценок,
сводящих сущность учения Конфуция к этико-полити­
ческой проблематике. Первоучитель был, конечно, и по­
литиком, и моралистом, но в неменьшей степени он
ощущал себя сакральной личностью. Его этические
и политические понятия принципиально двойственны: за
земными заботами в них угадывается неземной интерес.
Все учение Конфуция, даже когда в нем идет речь
о достаточно прозаических вещах, проникнуто своеоб­
разным скрытым космизмом, который необходимо все­
гда иметь в виду, чтобы не превратить китайского муд­
реца в жалкого и скучного резонера. Это относится
и к такой важнейшей категории первоучителя, как чело­
вечность (жэнь). Проанализировать ее в заключение
особенно важно потому, что в ней синтезируются все
другие этические и политические понятия его учения.
Правда, для более подробного изложения пришлось
бы начинать сначала и снова анализировать жизнь и уче­
ние Конфуция, ибо в его представлении жэнь и есть
человеческая жизнь, взятая целиком, от начала до кон­
ца, во всех ее внутренних и внешних аспектах. Разумеет­
ся, жизнь не всякого человека может быть тождественна
жэнь. О наличии у первоучителя ”человечности” свиде­
тельствует прежде всего его посмертное имя — слава,
пережившая тысячелетия. Он потому и избегает назы­
вать ’’человечными” тех, кто есце жив, что жэнь, как
человеческая жизнь в целом, реализуется полностью
лишь с ее окончанием. Исключение составляют отдель­
ные выдающиеся личности, которые еще при жизни
достигают состояния, равнозначного смерти и обретению
посмертного имени, т, е. как раз те, чья жизнь строится на
принципах жертвы и благоговения, составляющих основу
религиозного ритуала. Но в жэнь подчеркивается внут­
ренний аспект ритуальности. Связанная с сердцем, "че­
ловечность” представляет собой прежде всего волю,
намерение, но лишь такие, которые немедленно и сразу
реализуются в действии. Жэнь означает интериоризацию
всех нравственных норм и правил этикета, превращение
их в безотчетную потребность. ’’Человечность” есть пре­
данность, доверие, честность, искренность или правда
вость, взятые в их глубинном смысле: неподдельность
человека, его тождество с самим собой, своим небесным
началом, рождающим ощущение непосредственного кон­
такта и единства с другими людьми и с миром в целом.
И вот когда нравственная природа заполняет все естест­
во человека, он обретает свободу и сам становится
спонтанным источником высшей нравственности, не усту­
пающей древним образцам: ”С семидесяти лет я следую
желаниям сердца, не нарушая меры”. Эта абсолютная
свобода в пределах нравственной памяти — итог сурово­
го ученичества у древних и их самое заветное поучение.

И. Свмвненко
ЛУМЫ0Й
 Читателю Конфуция

О т речи требуется только

выразительность (15.41)

Конфуций, лучшие его ученики и последователи

всегда призывали относиться к собственным словам
с большим вниманием и осторожностью. И такое же
первостепенное значение они придавали речам других.
В последующей конфуцианской традиции вообще счи­
талось, что "благородный муж” способен своим словом
"привести в движение” весь космос. И вот сейчас
перед читателем Слово человека, которое "питает”
китайскую культуру уже более двух тысячелетий. Оно
тоже, безусловно, требует к себе большого внимания
и особого подхода. Но внимать Конфуцию, слушая его
непосредственно, мы уже, к сожалению, не можем.
А записанное слово ценится, как известно, значительно
ниже. Этому нас учил еще Платон. И все же из того,
что до нас доходит из былого, оно, пожалуй, представ­
ляет наибольшую ценность (ее величина, правда,
зависит и от нас: сумеем ли мы омертвевшее в записи
слово хотя бы немного оживить). Таким ценным
кладезем древней мудрости Конфуция стала книга
"Изречения” (Луньюй). Ее уникальность заключается
в том, что, по общему признанию, эта книга с наиболь­
шей достоверностью запечатлела "труды и дни” перво­
учителя китайской нации. Впрочем, высказывались по
данному поводу и различные сомнения. Давно извест­
но, например, что эта книга неоднородна по языку
и стилю, в ней есть ранние и более поздние фрагмен­
ты. Самой древней, восходящей к историческому
Конфуцию, частью исследователи признают главы 3—8,
но нередко считают достоверными отрывки из первых
девяти, пятнадцати, а то и всех двадцати глав Луныоя.
Как отмечали еще в средневековом Китае, эта
книга не принадлежит "одной кисти”. Она представляет
собой запись высказываний Конфуция, сделанную
в разное время его последователями после смерти
учителя, запись, которая впоследствии сокращалась,
распространялась в нескольких вариантах, подверга­
лась литературной обработке.
 И все же будет правильным рассматривать Луньюй
как целостное произведение. Ведь даже сторонники
строгой источниковедческой фильтрации признают в ря­
де случаев близость по содержанию поздних фраг­
ментов к более ранним. В этих условиях риск упустить
какую-нибудь важную мысль Конфуция или даже намек
на нее представляется по крайней мере не меньшим,
чем опасность приписать что-либо чуждое его учению.
Аутентичность значительной части книги Луныой сви­
детельствует о достоверности традиции ее текста как
определенного источника сведений о Конфуции. В рам­
ках этой традиции и более поздние фрагменты при­
обретают дополнительный вес. В любом случае ’’Из­
речения” появились достаточно рано, они складывались
на протяжении V в. до н. э. и отражают один из
первоначальных периодов формирования древнего ко­
нфуцианства.
Близость этой книги Конфуцию подтверждает ее
стиль. Она поражает современного читателя своей вне­
шней бессистемностью, какой-то нарочитой неупорядо­
ченностью и фрагментарностью. То, что ее современный
текст разбит на главы, названные по первым словам
каждой из них, является сугубо формальным приемом,
который лишь подчеркивает эту хаотичность. Никак не
выделяются начало и конец книги. Отрывочность пред­
почитается связности не только в целом, но и на уровне
фрагмента. Луньюй состоит из небольших диалогов,
рассуждений и разрозненных афоризмов; многие вы­
сказывания, включающие более одной фразы, по сути,
распадаются на обособленные изречения.
Это непрерывное внутреннее дробление, пронизы­
вая как сквозняк всю книгу, расшатывает перегородки
между фрагментами и усиливает общее впечатление
хаотичности. По той же причине Луньюй оказывается
чрезвычайно открытым текстом, разомкнутым как сна­
ружи, так и изнутри.
Обратной стороной этой фрагментарности является
поразительный лаконизм "Изречений”.
Три сотни Песен заключены в одной строке... (2.2)
— говорит Конфуций, пытаясь одной фразой выразить
смысл древнекитайского поэтического свода, почитае­
мого им как источник неисчерпаемой мудрости. Перво­
учитель связывает истину с немногословностью и быва­
ет порой так лаконичен, что ставит многих своих уче­
ников (как и современных исследователей) в тупик (см.,
напр., 4.15).
Лапидарность Луньюя в значительной мере способ­
ствует тому, что речь Конфуция кажется отрывочной,
даже вызывает порой ощущение недосказанности. Но
основная причина фрагментарности "Изречений” дру­
гая: требование внешнего соответствия, соотнесенности
с обстоятельствами, декорума или этикета, в котором
Конфуций видит один из важнейших жизненных принци­
пов (см., напр., 9.30), определяющих и характер речево­
го общения между людьми.
Вот два типичных примера. Один из них — фрагмент
хотя и не связанный непосредственно с именем Кон­
фуция, но прекрасно иллюстрирующий его убеждение
в том, что название напрямую зависит от конкретной
ситуации, в которой оно дается:

Государь удельного владения зовет свою жену "супру­

гой”; его супруга называет себя "деткой"; люди их удела
зовут ее "супругой государя", а при общении с людьми
других уделов называют "малым государем”; люди же
других уделов зовут ее "супругой государя" (16.14).

А так Конфуций рассуждает о "трех ошибках”, допуска­

емых при общении с человеком, которого он относит
к категории "благородных мужей”:

Говорить, когда не время говорить, — э то опромет­

чивость; не говорить, когда настало время говорить,
э то скрытность; и говорить, не замечая его мимики,
— э то слепота (16.6).

Уместность, декорум речи становится ее важной ха­

рактеристикой, определяющей соответствие сказанного
времени и обстоятельствам.
Жизненных ситуаций может быть до бесконечности
много, их последовательность не подчиняется заранее
намеченной логической схеме, поэтому и адекватной
формой изложения, которое ориентируется на конкрет­
ный случай, служит именно отрывок, цепочка фрагмен­
тов, открытая для неисчерпаемого продолжения.
Но примечательно, что при такой глубинной ориен­
тации на случай текст о нем постоянно умалчивает:
многие высказывания в Луныое предваряются лишь
словами "Учитель сказал” без раскрытия вызвавшей их
конкретной ситуации. Это означает, что, хотя и не зафи­
ксированная, она обязательно предполагаете» при чте­
нии этой книги, истинный смысл которой раскрывается
лишь человеку, ощутившему именно себя неназванным
собеседником Конфуция. "Изречения”, собственно, и не
книга в привычном понимании, а скорее беседа с теми,
кто к этому готов.
Излюбленное занятие Конфуция — определение по­
нятий, но не однозначное, а в зависимости от того, с кем
и при каких обстоятельствах он общается. Особенно
много примеров такого рода можно привести из его бесед
с учениками. Наиболее ярко это проявилось в эпизодах,
когда он, отвечая на один и тот же заданный ими вопрос,
давал каждому противоположные ответы (см. 2.5—2.8;
11.22).
Конфуций оперирует понятиями и определениями как
знаками. Истинное, т. е. правильное, понятие или опре­
деление есть символ, отображающий как определяемый
предмет, так и всю ситуацию, в которой он дается. В эту
ситуацию включается и субъект познания, что придает
понятиям Конфуция субъективную окраску. Но такая
субъективность не равнозначна релятивизму, ибо пред­
ставляет собой лишь конкретизацию общего положения.
В отличие от Сократа, который разбирает частные
случаи и отыскивает среди них более общие ситуации,
идя от конкретного к абстрактному, Конфуций ищет
общее в пределах конкретного. Он не разделяет приме­
ры по степени охвата ими явлений действительности,
а указывает конкретные ситуации, между которыми на­
блюдается полное равноправие. Каждая из этих ситуаций
— лишь отдельный, хотя и существенный, признак иско­
мого явления. Но у Конфуция они предстают конечными
и вполне исчерпывающими определениями. В данном
случае происходит отождествление части с целым, част­
ного с общим. Ориентируясь на "все, пронзенное одним”,
он стремится представить это всеединство в слиянии
с частным и конкретным. Поэтому его понятия есть не
просто этикетные знаки, а символы, выражающие через
отдельные частные представления и образы идею цело­
стности мира. Они составляют разновидность интеллекту­
альной символики с разомкнутым бесконечным смыслом.
 С этим связано то, что можно было бы назвать
терминологическим протеизмом Конфуция. Давая свои
определения, первоучитель в зависимости от ситуации
высказывается то так, то иначе, но каждый из этих
вариантов уводит в бесконечную глубину к единой
сути и потому неизменно оборачивается тождеством
с другими высказываниями. Исходный мотив как бы
постоянно повторяется в разных по форме, но близких
по содержанию смыслообразах. Это семантическое еди­
нство терминов обусловливает их принципиальную ме­
тафоричность. Каждая категория в определенном пла­
не оказывается иносказанием и знаком другой* Стоит
только, как нить в клубке, "ухватить" один из терминов,
и он потянет за собой все остальное. Например, принцип
приспособления к обстоятельствам в качестве важней­
шего жизненного правила есть лишь иное обозначение
категории справедливости, которая тождественна тому,
что делается в положенное время, посеэонно (ср. 1.5
и 5.16), и несовместима с абстрактной преднамерен­
ностью (см. 4.10).
Это терминологическое "оборотничество” восходит
к архаическим формам человеческого сознания и спо­
собствует выявлению истинного смысла этйкетности
в "Изречениях”. Этикетность в первую очередь связана
с понятием ритуала (яи), которое отождествляется
именно с принципом уместности: Конфуций часто гово­
рит о "незнании ритуала" как о нарушении соответствия
между конкретным видом ритуального действия и со­
циальным положением того, кто его совершает (см. 3.1,
3.2, 3.6 и т. д.). Религиозный ритуал оказывается у Кон­
фуция в основе всех общественных и нравственных
норм, включающих и словесный этикет.
Не говори того, ч то чужро ритуалу.
— наставляет первоучитель своего любимого ученика
(12.1). А это означает, что текст Луньюя с его этикет-
ностью и оборотнической символикой сам, по существу,
являет собой сакральный ритуал.
Конфуций призывает трепетать перед тем, что изре- >
кают люди высшей мудрости (16.8), подразумевая под
ними в первую.очередь древних царей-праведников.
Себя же он считает продолжателем и передатчиком их
дела и слова (см. 7.1) — значит, его собственная речь,
 уже только по этой причине, должна содержать элемен­
ты, которые вызывают к ней чувство трепетного благо­
говения, т. е. имеют культовый характер.
Конфуций проявляет особую чувствительность к сло­
ву. Как навязчивая идея все время звучит у него требо­
вание быть осторожным в том, что говоришь. Характер­
ный эпизод: за повторение учеником строк о "белом
нефрите” из песни, призывающей к осторожности в сло­
ве, он отдал ему в жены дочь своего старшего брата
(см. 11.6). Его максимализм в этом вопросе таков, что!
косноязычие, затрудненность речи кажутся ему намного ,
\ предпочтительнее красноречия, и он возводит их в до- ^
>бродетель (см. 4.24; 12.3; 13.27).
Подобное отношение не могло быть продиктовано
лишь соображениями обывательской осторожности.
Внимательным в речи требуется быть прежде всего для
того, чтобы слово не расходилось с делом (см. 4.22). Это
стремление среди учеников Конфуция приобретало
иной раз курьезную форму. В "Изречениях” сообщается,
например, что один из них боялся услышать поучение,
думая, что не сможет его исполнить (см. 6.14). Но глав­
ная причина такого подхода к слову заключается даже
не только в попытке избежать расхождения между сло­
вом и делом, а в буквальном понимании "правильного”
слова как дела. Именно это представление о речевой
магии и выступает у Конфуция на первый план. Благо­
родный муж "прежде видит в слове дело, а после
— сказанному следует” (2.13). Речь как органическая
часть ритуала есть уже не только речь, но и действие.
Именно в этом заключается главная специфика тек­
ста Луныоя. Он может показаться кому-то невырази­
тельным, а порой и тривиальным, но лишь в том случае,
если видеть в нем простое слово, тогда как это не
только слово, но и сакральный ритуальный акт. Луныой
от своего читателя требует стать соучастником словес­
ного священнодействия, которым руководит Конфуций.
«я*

И прежде чем читатель откроет первую страницу

Луныоя, необходимо добавить еще одно замечание, ка­
сающееся важной особенности перевода — его тек­
стологической специфики. Существуют давние традиции
в понимании и переводе на различные языки основных
терминов конфуцианского учения. Это не означает, что
к настоящему времени имеется какое-то, пусть даже
относительное, единство взглядов по данному вопросу.
Исходным во многих работах становится поиск точного
и конкретного смысла того или иного слова, однако
в результате исследователь нередко оказывается перед
целым набором самых различных значений. Тогда начи­
нают говорить об условности принятого перевода, хотя
им и продолжают пользоваться.
Но как было выяснено выше, у родоначальника кон­
фуцианства вовсе нет системы четких и достаточно од­
нозначных понятий. Это, конечно, не означает, что сле­
дует вообще отказаться от поиска соответствующей тер­
минологии. Несмотря на текучесть и изменчивость логи­
ческих форм в "Изречениях", они все же не превраща­
ются в некую бесформенную, хаотическую массу. Слово
у Конфуция имеет, как правило, семантическое ядро
и отличается той или иной смысловой направленностью,
которую и следует прежде всего отражать в переводе.
Конечно, такой перевод в любом случае будет носить
несколько условный характер, не исчерпывая до конца
смысла оригинала. Но это, видимо, неизбежные издерж­
ки, которые могут быть компенсированы введением до­
полнительных вариантов перевода, выражающих сема­
нтические оттенки слова в разных контекстах.
Именно такова проблема перевода, например, такой
важнейшей категории в учении Конфуция, как жэнь.
Первоучитель сам. иногда затруднялся в ее определе­
нии. Поэтому она представляет, видимо, самую большую
переводческую проблему Луньюя. Жэнь переводят
по-разному: ’’высшая добродетель”, ’’доброта”, ’’гуман­
ность”, ’’человеколюбие”, ’’человечность”, ’’истинно че­
ловеческое начало”, ’’благоволение”, ’’милосердие” и
т. д. В тексте Луньюя можно найти основания для каж­
дого из перечисленных вариантов. Конфуций однажды
определил жэнь как ’’любовь к людям”: Но он привно­
сил в понятие любви значение экономии, бережливости
и считал суть человека не только земной, чисто челове­
ческой, но и небесной. Его "любовь к людям” значила,
что надо экономно, бережно относиться к ним как к то­
му, что представляет небесное начало на Земле. В то
же время эта любовь имеет значение благодеяния,
 милости со стороны вышестоящего лица. С учетом
того, что такая милость соединяется с терпимостью
и способностью прощать простых людей, становится
возможен перевод жэнь словом "милосердие” (и я ис­
пользовал его в своих предыдущих работах). И все
же "милосердие” не может служить достаточно аде­
кватным отражением понятия жэнь, вызывая к тому
же несколько иные ассоциации, привычные для за­
падной культуры. Остается, видимо, переводить жэнь
словом "человечность”, отражающим, пусть хотя бы
формально и частично, графическую структуру этого
иероглифа, который состоит из двух знаков — "че­
ловек” и "два”, полностью сознавая условность данного
перевода. Утешением может служить то, что и его
иероглифическое изображение тоже ведь достаточно
условно. (О многообразии смысловых значений основ-
, ' ных понятий и категорий Луныоя подробно говорится
в работе Г. Фингаретта "Конфуций: мирянин как свя­
той”, включенной в третий раздел книги.)

И. Свивнвнко
 ИЗРЕЧЕНИЯ

Глава I
УЧИТЬСЯ**
1
Учитель говорил2:
— Не радостно ль учиться и постоянно добиваться
совершенства? И не приятно ли, когда друзья приходят
издалека? Не тот ли благороден муж, кто не досадует,
что неизвестен людям?
2
Учитель Ю 3 сказал:
— Редко бывает, чтобы человек, полный сыновней
почтительности и послушания старшим, любил бы до­
саждать правителю. И не бывало вовсе, чтобы тот,
кто не любит досаждать правителю, питал бы склонность
к мятежу. Благородный муж заботится о корне; когда
заложен корень, то рождается и путь, сыновняя по­
чтительность и послушание старшим — не в них ли
коренится человечность?
3
Учитель сказал:
— Человечность редко сочетается с искусными речами
и умильным выражением лица.
4
Учитель Цзэн сказал:
— Я на день трижды себя вопрошаю: добросовестно
ли я трудился для людей? Сохранил ли искренность
в общении с друзьями? Повторял ли то, чему меня учили?

* Здесь и далее цифрами обозначены отсылки к комментариям.

— Прим. ред.
 5
Учитель сказал:
— Правя уделом, способным выставить тысячу бое­
вых повозок, надо быть тщательным в делах, правдивым,
любить людей, экономить средства и побуждать народ
к труду в соответствии со сменой сезонов.
6
Учитель сказал:
— Дома младшие почтительны к родителям, а на стороне
послушны старшим, осторожны и правдивы, полны любви
ко всем, но близки с теми, в ком есть человечность. Если при
этом остаются силы, то стремятся обрести ученость.
7
Цзыся4 сказал:
— Если кто-либо предпочитает чувственности добро,
способен до изнеможения служить отцу и матери, на
службе государю может жертвовать собой и обращается
к друзьям с правдивым словом, то пусть бы говорили,
что он неучен, я непременно назову его ученым.
8
Учитель сказал:
— Если благородный муж лишен строгости, в нем нет
внушительности и он не тверд в учении. Главное — будь
честен и правдив, не дружи с теми, кто тебе не равен, и не
бойся исправлять свои ошибки. г /f i:
9
Учитель Цзэн сказал:
— Если будут чтить умерших, помнить предков, то
в народе вновь окрепнет добродетель.
10
Цзыцинь спросил Цзыгуна5:
— В какой бы стране Учитель ни был, он всегда
знает о делах ее правления. Он сам ищет эти сведения
или ему их дают?
 Цзыгун ответил:
— Учитель получает их благодаря тому, что ласков,
добр, почтителен, бережлив и уступчив. Не отличается ли
он в том, как их ищет, от других людей?
11
Учитель сказал:
— Кто вглядывается в устремления своего отца, когда
он жив, а после его смерти — в то, как он поступал, и не
меняет его путь в течение трех лет, тот может называться
почитающим родителей.
12

Учитель Ю сказал:
— Из назначений ритуала всего ценней гармония. Она
делает прекрасным путь древних царей, а им следуют
в малом и великом. Но и гармония бывает применима не
всегда. Если знают лишь гармонию, не заключая ее
в рамки ритуала, она не может претвориться в жизнь.
13
Учитель Ю сказал:
— Если в искренности близок справедливости, обе­
щанное сможет выполнить. Если чтит согласно ритуалу,
то избежит стыда и срама. Если твоя опора тот, кто на
самом деле тебе близок, то можешь ему подчиниться.
14
Учитель сказал:
— Если благородный муж не думает во время трапезы
о насыщении своего желудка, не помышляет, живя дома,
об уюте, проявляет расторопность в деле, осторожно
говорит и исправляется, сближаясь с теми, у кого есть
путь, он может называться любящим учиться.
15
Цзыгун спросил:
— Как Вы оцениваете тот случай, когда человек в бед­
ности не пресмыкается, а разбогатев, не зазнается?
 Учитель ответил:
— Это неплохо, но не сравнится с тем, когда человек
в бедности испытывает радость, а разбогатев, питает
склонность к ритуалу.
Цзыгун снова спросил:
— В Песнях* есть строки:
Он словно выточен, гранен,
Шлифован и отполирован.
Вы не об этом ли говорили?
— Да, Цы, — ответил Учитель, — отныне с тобой
можно говорить о Песнях: тебе скажешь что-либо, а ты
уже знаешь, что за этим следует.
16
Учитель сказал:
— Не печалься, что люди не знают тебя, но печалься,
что ты не знаешь людей.

Глава 2
ПРАВИТЕЛЬ
1
Учитель сказал:
— Правитель, положившийся на добродетель, подо­
бен северной Полярной звезде, которая замерла на своем
месте средь сонма обращающихся вкруг нее созвездий.
2
Учитель говорил:
— Три сотни Песен заключены в одной строке, глася­
щей: ’’Его мысль не уклоняется”.
3
Учитель сказал:
— Если править с помощью закона, улаживать, нака­
зывая, то народ остережется, но не будет знать стыда.
Если править на основе добродетели, улаживать по ритуа­
лу, народ не только устыдится, но и выразит покорность.
 4
Учитель сказал:
— В пятнадцать лет я ощутил стремление учиться;
в тридцатилетием возрасте я утвердился; достигнув со­
рока, освободился от сомнений; в пятьдесят познал
веление Неба; в шестьдесят мой слух обрел проник­
новенность; с семидесяти лет я следую желаниям сердца,
не нарушая меры.

5
Благостный из Старших7 спросил о том, что такое
сыновняя почтительность.
Учитель ответил:
— Это то, когда не нарушают ритуалов.
Позднее Фань Чи вез Учителя, и тот сказал:
— Старший Сунь спросил меня о том, что такое
сыновняя почтительность, и я ответил: ’’Это то, когда не
нарушают ритуалов”.
— Что это значит? — спросил Фань Чи.
Учитель ответил:
— Служи родителям по ритуалу, умрут — похорони
по ритуалу и чти их жертвами по ритуалу.

Воинственный из Старших8 спросил о том, что такое

сыновняя почтительность.
Учитель ответил:
— Это то, когда отца и мать лишь одно и тревожит
— как бы сын не захворал.

7
Цзыю* спросил о том, что такое сыновняя почти­
тельность.
Учитель ответил:
— Ныне сыновняя почтительность сводится лишь
к содержанию родителей. Но ведь содержат и животных.
В чем будет тут отличие, если не проявлять самой почти­
тельности?
 8
Цзыся спросил о том, что такое сыновняя почти­
тельность.
Учитель ответил:
— Выражение лица — вот в чем ее трудность. Когда же *
появляется какое-либо дело, и младшие берут о нем
заботу, а появляется вино, еда— и ими потчуют преждеро-
жденного, то в этом ли состоит сыновняя почтительность?

9
Учитель сказал:
— Я целый день беседовал с Хуэем10; он выражал
такое полное согласие со мной, что казался глупым. Но
судя по тому, каков он у себя, в нем есть способность
к пониманию. Хуэй не глупый человек.
10

Учитель сказал:
— Где укрываться человеку?
Где укрываться человеку,
Если видеть, как он поступает,
Глядеть на то, чему он следует,
И знать, что его удовлетворяет?

И
Учитель говорил:
— Кто постигает новое, лелея старое,
Тот может быть учителем.
12

Учитель сказал:
— Благородный муж не инструмент.
13
Цзыгун спросил о том, каким должен быть бла­
городный муж.
Учитель ответил:
 — Он прежде видит в слове дело, а после — сказан­
ному следует.
14
Учитель сказал:
— Благородный муж участлив, но лишен при­
страстности.
Малый человек пристрастен, но лишен участливости.
15
Учитель говорил:
— Напрасно обучение без мысли,
Опасна мысль без обучения.
16
Учитель сказал:
— Увлеченность чуждыми суждениями приносит то­
лько вред11.
17
Учитель сказал:
— Ю 12! Научить ли тебя, что такое знание?
Считай знанием то, что знаешь, и считай незнанием
незнание. Это и есть знание.

18
Цзычжан13 учился, чтобы добиться жалованья, И Учи­
тель ему сказал:
— Больше слушай, исключая все неясное, осторожно
говори об остальном — реже будешь обвинен. Больше
наблюдай и сторонись опасности, осторожно действуй
в остальном — реже будешь каяться. Если редко обвиня­
ют за слова и редко каешься в своих поступках, в этом
и отыщешь жалованье.

19
Князь Скорбной Памяти14 спросил:
— Как привести народ к покорности?
 Конфуций ответил:
— Если возвысить и поставить честных над бес­
честными, то народ придет к покорности. Если воз­
вышать бесчестных, ставя их над честными, то народ
не покорится.
20
Благодетельный из Младших15 спросил о том, как
добиться, чтобы народ был почтителен, предан и во­
одушевлен.
Учитель ответил:
— Будь с ним серьезен, и он станет почтителен; со­
блюдай долг сына и отца, и он будет предан, возвысь
способных, наставь неумелых, и воодушевится.
21
Кто-то спросил Конфуция:
— Почему Вы не участвуете в управлении госу­
дарством?
Учитель ответил:
— В Книге16 сказано: "Как ты почтителен к роди­
телям! Ты почитаешь их, относишься с любовью к бра­
тьям и проявляешь все это в делах правления”. Это и есть
управление государством. Зачем же для участия в нем
поступать на службу?
22
Учитель говорил:
— Человеку и не быть правдивым? Не ведаю, возмож­
но ли такое. Если у малой ли, большой повозки не
скреплены оглобли с перекладиной, разве на них какая-то
езда возможна?
23
Цзычжан спросил, можно ли узнать, что будет через
десять поколений.
Учитель ответил:
— Дом Инь основывался на обрядах дома Ся,
Что сохранил из них и добавил, можно знать;
Дом Чжоу опирался на обряды Инь,
 Что сохранил из них и добавил, можно знать;
И о тех, кто, возможно, будет следовать за Чжоу,
Пусть и за сотню поколений, можно знать17.
24

Учитель говорил:
— Жертвоприношение чужому духу заключает
в себе лесть.
Бездействие в момент, когда возможно поступить по
справедливости, означает трусость.

Глава 3
ВОСЕМЬЮ РЯДАМИ
1
Конфуций говорил о Младшем, у которого "восемью
рядами танцуют при дворе”1*:
— Если это можно вытерпеть, то что же вытерпеть
нельзя?
2

Три семейства убирали жертвенную утварь под звуки

гимна ”Лад”19.
Учитель об этом сказал:
Содействуют в храме князья,
Сын Неба прекрасен и строг.
— Разве эти слова применимы к делам трех семейств?
3
Учитель говорил:
— К чему ритуалы, если, будучи человеком, не прояв­
ляет человечности? К чему и музыка, если, будучи челове­
ком, не проявляет человечности?
4

Линь Фан20 спросил о том, что составляет основу

ритуала.
 Учитель ответил: -
— Как важен твой вопрос! При исполнении ритуала
бережливость предпочтительнее расточительности; на по­
хоронах чувство скорби предпочтительнее тщательности.
5

Учитель сказал:
— У варваров при государе хуже, чем в китайских
землях без него.
6
Младший приносил жертвы горе Великой, и Учитель
спросил Жань Ю21:
— Ты не мог его удержать?
— Не мог, — ответил Жань Ю.
Учитель сказал:
— Увы! Неужто скажешь, что гора Великая менее
разборчива, чем Линь Фан?
7

Учитель сказал:
— Благородный муж ни в чем не состязается, но если
вынужден, то разве что в стрельбе из лука; он входит
в зал, приветствуя и уступая; выйдя оттуда, пьет вино. Он
благороден даже в состязании.
8
Цзыся спросил:
— Что означают строки:
Смеясь, чарует ямочкой на щечке,
Очей прекрасных ясен взгляд,
И белизна в ней кажется цветным узором” .
— Вторично то, когда раскрашивают белое, — от­
ветил Учитель.
— И ритуал вторичен? — заметил Цзыся.
Учитель сказал:
— Кто меня понимает, так это ты!
Теперь с тобой можно говорить о Песнях.
 9
Учитель говорил:
— Я мог бы рассказать о ритуале Ся, да в Ци недоста­
ет свидетельств; я мог бы рассказать о ритуале Инь, да
в Сун23 недостает свидетельств. Все оттого, что не хвата­
ет записей и знающих людей. А если бы хватало, я мог
бы подтвердить свои слова.
10

Учитель сказал:
— При царском жертвоприношении я не хочу смот­
реть на то, что там делается, с момента возлияния вина.
И
Кто-то спросил о смысле царского жертвоприноше­
ния.
Учитель ответил:
— О нем не ведаю, а кто ведал бы, тот управлял бы
Поднебесной так, словно она была бы здесь.
И указал при этом на свою ладонь.
12

Учитель будто зрел тех, кому приносил жертвы. И бу­

дто зрел духов, принося им жертвы. Он говорил:
— Если сам не участвую в жертвоприношении, то для
меня его как бы и не было.
13
Вансунь Цзя спросил:
— Что значат слова: ’’Угодничать полезней перед
очагом, чем перед юго-западным углом”24?
— Неверно сказано, — ответил Учитель. — Кто про­
винится перед Небом, тому будет некому молиться.
14
Учитель сказал:
— Дом Чжоу зрел пример двух предыдущих царст-
3 Конфуций
вований, поэтому он так блистает просвещенностью.
Я следую за Чжоу.
15
Войдя в Великий храм", Учитель спрашивал обо
всем, что там происходило.
Кто-то заметил:
— И кто это считает сына цзоусца знающим ритуалы?
Войдя в Великий храм, он спрашивал обо всем, что там
происходило.
Учитель, услышав это, ответил:
— В этом ритуал и состоит.
16
Учитель сказал:
— Суть стрельбы из лука состоит не в том, чтобы
пробить мишень, ибо люди обладают разной силой.
В этом заключается путь древних.
17
Цзыгун желал, чтобы при оглашении первого числа
прекратили приносить в жертву барана26.
Учитель возразил:
— Тебе, Цы, жалко этого барана,
А мне жаль этот ритуал..
18
Учитель сказал:
— Если служить государю, строго соблюдая ритуал,
люди видят в этом лесть.
19
Князь Твердый27 спросил о том, как государь повеле­
вает подданными, а подданные служат государю. Кон­
фуций ответил:
— Государь повелевает подданными, соблюдая риту­
ал; подданные честно служат государю.
 20
Учитель сказал:
— ’’Крики чаек”2* в меру веселят и печалят, не
терзая душу.

21

Князь Скорбной Памяти спросил Цзай Во об Алтаре

Земли29. Цзай Во ответил:
— Владыка Ся использовал сосну, у иньца применял­
ся кипарис, а чжоусец избрал каштан, чтобы народ дро­
жал от страха.
Учитель, услышав это, сказал:
— Свершенного не объясняют,
За то, что сделано, не увещают
И в том, что было, не винят.

22
Учитель сказал:
— Гуань Чжун был небольших способностей.
Кто-то спросил:
— А не был ли он бережливым?
Учитель возразил:
— Как мог он быть бережливым, если у него имелась
башня ’’Три возврата” и должности не совмещались?
— Но не был ли тогда он сведущ в ритуале?
— У государя перед входом были установлены щиты,
Гуань поставил у себя такие же; у государя при свидании
с другими государями имелся постамент для опроки­
нутых чаш для вина, Гуань имел такой же постамент.
Если Гуань знает ритуалы, то кто же их не знает?
— был ответ30.

23

Беседуя о музыке со старшим музыкантом из удела

Лу, Учитель сказал:
— А музыку, ее знать можно! В начале исполняют
— как бы слита, играют далее, как бы беспримесна, как
бы светла, и как бы непрерывно длится в конце.
 24

Хранитель рубежа из И, прося о встрече, говорил:

— Мне удавалось до сих пор встречаться с каждым
благородным мужем, который приходил сюда.
Ученики его представили.
А выйдя, он сказал:
— Зачем вам беспокоиться о том, что все утрачено?
Уже давно пути нет в Поднебесной, и Небо скоро сделает
Учителя колоколом.
25

Учитель говорил о музыке "Весенняя”: в ней все пре­

красно и все хорошо; и говорил о музыке ’’Воинствен­
ный”: в ней все прекрасно, но хорошо не все31.
26

Учитель вопросил:
— Как мне глядеть-то на того, кто .рроявляет нетер­
пимость, будучи правителем, «удаствует благоговения
при исполнении ритуала и не скорбит во время траура?

Глава 4
ТАМ, ГДЕ ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ
1

Учитель сказал:
— Прекрасно там, где человечность. Как может ум­
ный человек, имея выбор, в ее краях не поселиться?

Учитель сказал:
— Лишенный человечности не может долго оставать­
ся в бедности, не может постоянно пребывать в благо­
получии. Кто человечен, для того человечность — насла­
ждение, а мудрому она приносит пользу.
 Учитель говорил:
— Лишь тот, кто человечен, умеет и любить людей,
и испытывать к ним отвращение.
4
Учитель говорил:
— Устремленность к человечности освобождает от
всего дурного.
5
Учитель сказал:
— Знатность и богатство — это то, к чему люди
стремятся; если они нажиты нечестно, благородный муж
от них отказывается. Бедность и униженность — это то,
что людям ненавистно. Если они незаслуженны, благо­
родный муж ими не гнушается. Как может благородный
муж добиться имени, если отвергнет человечность? Бла­
городный муж не расстается с человечностью даже на
время трапезы. Он непременно с ней, когда спешит, и не­
пременно с ней, когда находится в опасности.
6
Учитель сказал:
— Я не встречал еще того, кому приятна человечность
и отвратительна бесчеловечность. Кому приятна человеч­
ность, того не превзойти. Кому же отвратительна бес­
человечность, тот проявляет человечность и избегает со­
прикосновения со всем бесчеловечным. Окажется ли
кто-нибудь способен в течение всего дня стараться быть
человечным? Я не встречал людей, которым не хватало
бы для этого их сил. Может быть, и есть такие люди, но
я их не встречал.
7
Учитель сказал:
— Каждый ошибается в зависимости от своей при­
страстности. Вглядись в ошибки человека — и познаешь
степень его человечности.
 8
Учитель говорил:
— Кто утром слышит о пути, тот может вечером
и умереть спокойно.
9
Учитель сказал:
— Кто устремляется к пути, но стыдится, что плохо
ест и одевается, с тем говорить не стоит.
10
Учитель сказал:
— В делах под Небесами благородный муж ничем
не дорожит и не пренебрегает, но следует тому, что
справедливо.
11
Учитель сказал:
— Благородный муж стремится к добродетели^
Малый человек тоскует по своей земле;
Благородный муж предпочитает быть наказанным,
Малый человек надеется на милость.
12
Учитель сказал:
— Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу.
13
Учитель говорил:
— Какие могут быть затруднения, когда способны
править государством в соответствии с ритуальным пра­
вилом уступчивости? К чему нужен ритуал, когда не
способны править государством в соответствии с риту­
альным правилом уступчивости?

14
Учитель сказал:
— Не печалься, что тебе нет места,
 А печалься о своем несовершенстве;
Не печалься, что тебя никто не знает,
Но стремись к тому, чтоб заслужить известность.

15
Учитель сказал:
— Шэнь! В моем пути все пронзено одним.
Учитель Дзэн с ним согласился.
Когда он вышел, ученики спросили:
— Что это значит?
Учитель Цзэн ответил:
— В пути Учителя одно лишь сострадание до
глубины души.
16
Учитель сказал:
— Благородный муж постигает справедливость.
Малый человек постигает выгоду.
17
Учитель сказал:
— Встретив достойного человека, стремитесь с ним
сравняться; встретив недостойного, вникайте внутрь себя. '

18
Учитель сказал:
— Служа отцу и матери,
Их увещай помягче;
А видишь, что не слушают,
Их чти, им не перечь;
А будут удручать, ты не ропщи.

19
Учитель говорил:
— При живых отце и матери
Далеко от них не уезжай,
А уедешь, будь на одном месте.
 20
Учитель сказал:
— Кто не меняет путь отца три года после его смерти,
тот может называться почитающим родителей.
21
Учитель сказал:
— Нельзя не помнить о возрасте отца и матери; для
сына в этом сразу и радость, и тревога.
22
Учитель сказал:
— Древние предпочитали промолчать,
Стыдясь, что могут не поспеть за словом.
23
Учитель сказал:
— У сдержанного человека меньше промахов.
24
Учитель сказал:
— Благородный муж стремится говорить безыскусно,
а действовать искусно.
25
Учитель сказал:
— Добродетель не бывает одинокой, у нее непременно
есть соседи.
26
Цзыю сказал:
— Настойчив ты с правителем —
И вот уж опозорен;
Настойчив ты с друзьями —
И дружбы той уж нет.
 Глава 5
ГУНЬЕ ЧАН

Учитель сказал о Гунье Чане31:

— Вот стоящий жених. Он, правда, был в тюрьме,
но это не его вина.
И отдал ему в жены свою дочь.

Учитель отозвался о Нанъ Жуне33:

— Его не отвергают, когда в стране есть путь; он
избегает наказания, когда в ней нет пути.
И отдал ему в жены дочь своего старшего брата.

Учитель отозвался о Цзыцзяне34:

— О, это благородный муж! Но как бы он сумел им
стать без благородных мужей из удела Лу?

Цзыгун спросил:
— Какой я человек?
Учитель ответил:
— Ты как сосуд.
— Какой сосуд?
— Драгоценный жертвенный сосуд.

Кто-то сказал:
— Юн35 человечен, но лишен красноречивости.
Учитель ответил:
— Зачем ему красноречивость? Кто ищет в бойком
языке свою защиту, тот часто будет ненавидим. Не
знаю, обладает ли он человечностью, но зачем ему
красноречивость?
 6
Когда Учитель стал склонять Цидяо Кая36 поступить
на службу, тот ответил:
— Я в этом не могу еще довериться себе.
Учитель был доволен.
7
Учитель сказал:
— Путь не в ходу... Взойду на плот и поплыву к морям.
Не Ю ли будет тем, кто поплывет со мной?
Цзылу, услышав это, обрадовался.
Учитель же продолжил:
— Вот Ю... Он превосходит в храбрости меня, но
древесину для плота нигде не сыщет.
8

Воинственный из Старших спросил о том, человечен

ли Цзылу.
Учитель ответил:
— Не знаю.
Но тот стал снова спрашивать.
Учитель пояснил:
— Ю можно было бы послать в страну, которая
выставляет тысячу боевых повозок, руководить набором
войска. А обладает ли он человечностью, я не знаю.
— А Цю обладает человечностью?
— Цю можно было бы назначить управляющим селе­
ния с тысячью семей или владения, которое выставляет
сотню боевых повозок. А обладает ли он человечностью,
я не знаю, — ответил Учитель.
— А Чи37 обладает человечностью?
— Чи можно было бы послать принимать гостей,
чтобы он, подпоясавшись, встал у престола. А обладает
ли он человечностью, я не знаю.
9
Учитель спросил Цзыгуна:
— Кто из вас лучше, ты или Хуэй?
Цзыгун ответил:
 — Как смею я равнять себя с Хуэем? Хуэй, услышав
что-либо одно, уже знает остальные десять;' а я, услышав
что-либо одно, знаю еще лишь о втором.
Учитель сказал:
— Не равен, я согласен, ты ему не равен.
10
Цзай Юй заснул средь бела дня.
Учитель сказал:
— Не вырезать узора на гнилом суку, стену из навоза
не отштукатурить. За что же упрекать мне Юя?
Учитель еще сказал:
— Сначала я общался с людьми так: внимая сказан­
ному, верил, что исполнят; теперь же я веду себя иначе:
внимая сказанному, жду, когда исполнят. Я так переме­
нился из-за Юя.
11
Учитель сказал:
— Я не встречал еще твердых, несгибаемых людей.
Кто-то заметил:
— Вот Шэнь Чэн38.
Учитель возразил:
— Как может быть он несгибаем,
Когда столь многого желает?
12
Цзыгун сказал:
— Я не хочу делать другим то, чего я не хочу, чтобы
другие делали мне.
— Цы, это для тебя недостижимо, — заметил Учи­
тель.
13
Цзыгун сказал:
— Можно изведать просвещенность нашего Учителя,
но слов о человеческой природе и пути Небесном от него
не услышишь.
14
Когда Цзылу что-либо слышал, но выполнить пока не
мог, то лишь боялся снова что-нибудь услышать.
 15
Цзыгун спросил:
— Почему Кун Просвещенный39 получил посмертный
титул ’’Просвещенного”?
Учитель ответил:
— Он был сметлив, любил учиться и не стыдился
обращаться за советом к низшим, поэтому его назвали
’’Просвещенным”.
16
Учитель говорил о четырех достоинствах Цзычаня40,
какими обладает благородный муж:
— Он вел себя благоговейно,
С почтительностью служил высшим,
Был благосклонен к простым людям
И обходился с ними справедливо.
17
Учитель говорил:
— Вот Янь Пинчжун41 умел с людьми общаться: был
вежлив и со старым другом.
18
Учитель сказал:
— Цзан Просвещенный поместил большую черепаху
в дом, где капители были разукрашены резьбою в форме
гор, а столбики на перекладинах — рисунком водорослей.
Какой же у него был ум42?
19
Цзычжан спросил:
— Что был за человек министр Цзывэнь43: он трижды
поступал на должность, не выражая радости, и трижды
уходил с нее, не проявляя огорчения, и непременно сооб­
щал о сделанном на службе новому министру?
Учитель ответил:
— Это был честный человек.
— А был ли человечен он?
— Не знаю; как он мог быть человечным?
 — А что за человек Чэнь Просвещенный? Он был
владельцем десяти четверок лошадей, но бросил их, бе­
жал, когда Цуй убил государя Ци; придя в другой удел,
сказал: ’’Походят здесь на нашего вельможу Цуя”, и бе­
жал оттуда. Придя еще в один удел, опять сказал: ’’Похо­
дят здесь на нашего вельможу Цуя” и бежал оттуда.
Учитель ответил:
— Это был чистый человек.
— А был ли человечен он?
— Не знаю; как он мог быть человечным?
20
Цзи Просвещенный44 трижды думал, перед тем как
действовать.
Учитель, услышав об этом, сказал:
— Достаточно подумать дважды.
21
Учитель говорил:
— Нин Воинственный45 вел себя умно, когда в стране
был путь, и глупо, когда в ней не было пути. С ним по
уму сравняться можно, по глупости — нельзя.
22
Учитель, находясь в уделе Чэнь, воскликнул:
— Я возвращаюсь! Возвращаюсь! Мои сынки стали
дерзки и фамильярны. Они достигли всяких совершенств,
но не умеют себя ограничивать.
23
Учитель сказал:
— Старший Ровный вместе с Младшим Равным46
не помнили плохого, поэтому к ним почти никто не
питал зла.
24
Учитель вопросил:
— Кто сказал, что Вэйшэн Гао47 прям? Когда кто-то
попросил у него уксуса, то он дал его, выпросив
у своего соседа.
 25
Учитель сказал:
— Искусные слова, умильный взор, почтительность
сверх меры — все это вызывало в Цзо Цюмине48 стыд
и вызывает стыд во мне. Дружить с тем, кого втайне
ненавидишь, — такое вызывало в Цзо Цюмине стыд
и вызывает стыд во мне.

26
Янь Юань и Цзылу стояли перед Учителем. Он им
предложил:
— Почему вы не высказываете своих желаний?
Цзылу ответил:
— Я хотел бы, имея повозку, лошадей и платье на
меху, делиться ими с другом и не досадовать, когда они
придут в негодность.
А Янь Юань сказал:
— Я хотел бы не кичиться тем, что есть во мне
хорошего, и скрыть свои заслуги.
Затем Цзылу спросил:
— Хотелось бы услышать о желании Учителя.
Учитель ответил:
— Дать отдых старым людям,
Быть искренним с друзьями,
Заботиться о младших.
27
Учитель воскликнул:
— Все кончено! Я не встречал того, кто может
осудить себя в душе, когда видит, что ошибся!
28
Учитель сказал:
— В любом селении из десяти домов всегда найдутся
люди, которые не уступят мне в честности и искренности,
но уступят в склонности к учению.
 Глава 6

ВОТ ю н
1

Учитель сказал:
— Вот Юн, он может быть поставлен ликом к югу.
Чжунгун спросил об учителе Тутовнике Старшем49.
Учитель ответил:
— Он может: в нем есть непринужденность.
Чжунгун опять спросил:
— Разве нельзя, правя народом, действовать неприну­
жденно, но хранить при этом строгую почтительность?
Не проявляет ли излишнюю непринужденность тот, кто
держится непринужденно и непринужденно действует?
— Юн верно говорит, — ответил Учитель.

Князь Скорбной Памяти спросил Учителя о том,

кто из его учеников любит учиться, и он ответил:
— Был Ян Хуэй, он любил учиться, не срывал ни на
ком своего гнева, не повторял ошибок. К несчастью, его
жизнь была короткой, он умер. Теперь таких уж нет. Не
слышно, чтобы кто-нибудь любил учиться.

Цзыхуа был послан

просить для его матери зерна.
Учитель ответил:
— Отсыпь ей большой мерой.
Тот снова попросил:
— Прошу добавить.
f • ? — Отсыпь в. два раза больше, — был ответ.
: - Учнте’-УПГЖань Отсыпал больше в сотню с лишним раз.
Учитель сказал:
— Чи, уезжая в циское владение, ехал на сытых
лошадях, одетый в меховой халат. Я слышал, благо­
родный муж помогает людям не тогда, когда они богаты,
а когда бедны.
 4
Когда Юань Сы51 стал управляющим дома Учителя,
Учитель дал ему девять сотен мер зерна. Юань Сы
отказался.
Учитель сказал:
— Не отказывайся, лучше помоги соседям, землякам.
5
Учитель отозвался о Чжунгуне:
— Пускай бы даже люди не желали, разве отринут
горы и потоки бычка из пахотного стада с рогами ров­
ными и рыжей шерстью?
6

Учитель сказал:
— Хуэй мог по три месяца не разлучаться в своем
сердце с человечностью, тогда как у других ее хватает
лишь на день иль месяц.
7
Благодетельный из Младших спросил:
— Можно ли привлечь Чжун Ю к правлению?
Учитель ответил:
— Ю человек решительный. С чем он не справится
по службе?
— А можно ли и Цы привлечь к правлению?
— Цы человек понятливый. С чем он не справится
по службе?
— А можно ли и Цю привлечь к правлению?
— Цю многое умеет. С чем он не справится
по службе?
8
Младший посылал за Минь Цзыцзянем, чтобы поста­
вить его управляющим в свое селение Би. Но Минь
Цзыцзянь сказал посланцу:
— Ты откажись за меня поискуснее. Если снова будет
звать, переселюсь за реку Вэнь.
 9
Боню32 был болен. Учитель найестил его и, взяв через
окно за руку, сказал:
— Увы! Он умирает, такова судьба. Такого человека
и поразил такой недуг! Такого человека и поразил
такой недуг!
10
Учитель сказал:
— Какой достойный человек Хуэй! Живет в убогом
переулке, довольствуясь плетушкой риса и ковшом воды.
Другие не выдерживают этих трудностей, Хуэй не изме­
няет этим радостям. Какой достойный человек Хуэй!
11
Жань Цю сказал:
— Не то чтоб мне не нравился ваш путь, но сил моих
недостает.
Учитель ответил:
— В ком сил недостает, на полпути бросают. А ты
еще не начинал идти!
12

Учитель просил Цзыся:

— Ты будь, как благородный муж, ученым,
Не будь учен, как малый человек.
13
Когда Цзыю стал управляющим Учэна, Учитель у не­
го спросил:
— Ну как, обрел ли там кого-либо себе?
Цзыю ответил:
— Обрел Таньтай Мемина. Он не идет окольными
путями и появляется в моем доме лишь по долгу службы.
14
Учитель сказал:
— Мэн Чжифань33 был скромен. При бегстве находил­
ся в арьергарде, но перед въездом в город подстегнул
свою лошадь и молвил: ”Я не посмел бы ехать сзади, да
конь не шел вперед”.
15
Учитель сказал:
— В наш век едва ли избежишь беды, если ты красив,
как сунский Чжао, а красноречием жреца Чжу То54 не
обладаешь.
16
Учитель говорил:
— Кто может выходить, минуя дверь?
Но почему не следуют этим путем?

17
Учитель сказал:
— Суть в простаке затмила лоск,
В педанте лоск затмил всю суть,
Лишь в благородном муже
Суть с лоском ровно смешаны.

18
Учитель сказал:
— Люди живы тем, что прямы. Коль обманщик жив
и цел, то лишь по случайности.

19
Учитель говорил:
— Узнать — не то, что пожелать,
Желать — не то, что наслаждаться.

20
Учитель сказал:
— Кто возвышается над средним человеком, с тем
можно говорить о высшем; но с тем, кто его ниже,
о высшем говорить нельзя.
 21

Фань Чи спросил о том, что такое знание.

Учитель ответил:
— Следовать долгу пред людьми, чтить демонов
и духов, но к ним не приближаться, это и может на­
зываться знанием.
Фань Чи спросил о том, что такое человечность.
— Если трудность предпочли успеху, это может назы­
ваться человечностью, — был ответ.
22
Учитель сказал:
— Умный радуется водам,
Человечный рад горам;
Умный действует,
Человечный погружен в покой;
Умный полон радости,
Человечный долговечен.
23
Учитель говорил:
— Одно лишь изменение в уделе Ци,
И он сравняется с уделом Лу;
Одно лишь изменение в Лу,
И Лу сравняется с путем.
24
Учитель вопрошал:
— Коль кубок уж не кубок, какой же это кубок? Какой
же это кубок55?!
25
Цзай Во спросил:
— Пусть бы тому, кто человечен, сообщили, что
кто-то из людей, известных своей человечностью, упал
в колодец, то он бы бросился за ним?
Учитель ответил:
— Зачем ему так поступать? Ведь благородный муж
готов идти на смерть, но он не может гибнуть безрассудно;
его способны обмануть, но сделать из него глупца нельзя.
 26
Учитель сказал:
— Благородный муж, овладевая всей ученостью, тоже
может грань не перейти, если будет себя сдерживать
правилами ритуала.
27
Учитель встретился с княгиней Наньцзы56, и Цзылу
был недоволен. Учитель его клятвенно заверил:
— Коль я неверно поступил, пусть Небеса меня отвер­
гнут! Пусть Небеса меня отвергнут!
28
Учитель сказал:
•— Незыблемая середина57 — эта добродетель наивыс­
шая из всех, но давно уже редка среди людей.
29
Цзыгун спросил:
— Что скажете о том, кто широко благотворит наро­
ду и способен всем помочь. Может ли он быть назван
человечным?
Учитель ответил:
— Почему же только человечным? Не так ли не­
пременно поступают люди высшей мудрости? Об этом
ведь пеклись всем сердцем Яо с Шунем5*! Кто человечен,
тот дает другим опору, желая сам ее иметь, и помогает
им достичь успеха, желая сам его достигнуть. Умение
найти пример вблизи — вот в чем вижу я искусство
человечности.

Глава 7
Я ПРОДОЛЖАЮ
1

Учитель сказал:
— Я продолжаю — не творю; я верю в древность
и люблю ее чистосердечно. Осмеливаюсь в этом срав­
ниться с Лаопыном59.
 2
Учитель вопросил:
— В молчаний запоминать, учиться ненасытно и на­
ставлять других без устали — что есть во мне из этого?
3
Учитель говорил:
— Я чувствую печаль, когда не улучшают нравы, не
уясняют то, что учат, а зная долг, не могут ему следовать
и не способны устранить порок.
4
Учитель на досуге
Имел спокойный вид
И выглядел довольным.
5
Учитель сокрушался:
— Как опустился я! Уже давно не снится мне
князь Чжоу60.
6
Учитель сказал:
— Привязан всей душой к пути,
Ищу поддержку в добродетели,
Исполнен веры в человечность,
Утеху нахожу в искусствах.
7
Учитель говорил:
— Я всем даю советы, начиная с тех, кто мне прино­
сит связку вяленого мяса.
8
\

Учитель сказал:
— Кто не проникнут горестным порывом, тех не
просвещаю, непотрясенных не учу, не повторяю тем, кто
не способен отыскать по одному углу три остальных.
 9
Когда Учитель находился рядом с человеком в тра­
уре, он никогда не наедался досыта.
10
В тот день, когда Учитель плакал, он не пел.
11
Учитель сказал Янь Юаню:
— Когда используют, то действуем, а отвергают,
то скрываемся — так поступаем только мы с тобой.
Цзылу спросил:
— А с кем бы Вы, Учитель, были, когда б рели войска?
Учитель ответил:
— Не с тем, кто может броситься на тигра с голыми
руками иль кинуться в реку, не дожидаясь лодки, и уме­
реть без сожаленья. Но непременно — с тем, кто, присту­
пая к делу, полон осторожности и со своей любовью
к составлению планов добивается успеха.
12
Учитель сказал:
— Если бы богатства можно было добиться, то ради
этого я стал бы даже тем, кто держит плеть. Но раз его
нельзя добиться, я буду делать, что мне нравится.
13
Учитель относился бдительно к посту, войне, болезни.
14
Когда Учитель находился в Ци и там услышал музы­
ку ’’Весенняя”, то он в течение трех месяцев не знал
мясного вкуса и сказал:
— Не ждал от исполнения музыки такого сове­
ршенства.
15
Жань Ю спросил:
— Учитель за Вэйского правителя*1?
Цзыгун ответил:
 — Ладно, я его спрошу.
Войдя к Учителю, спросил:
— Что были за люди Старший Ровный с Младшим
Равным?
— Они были древними достойными людьми, — по­
следовал ответ.
— Они на что-нибудь роптали?
— Они стремились к человечности и обрели ее. На что
же было им роптать?
Выйдя от Учителя, Цзыгун сказал:
— Учитель не за Вэйского правителя.

16

Учитель говорил:
— Я радость нахожу и в том, когда живу на отрубях
с водой, сплю, подложив ладошку вместо изголовья.
Богатство, знатность, обретенные нечестно, мне кажутся
проплывшим мимо облаком.

17

Учитель сказал:
— Когда бы мне было добавлено еще немного лет, то
в пятьдесят я взялся бы за изучение ’’Перемен”62 и смог
бы избежать больших ошибок.

18
Учитель пользовался образцовым говором,
касаясь Песен, Книги и Обрядов.
Всегда использовал при этом образцовый говор.
19
Князь Шэ63 спросил Цзылу о том, что за человек
Конфуций? Цзылу не ответил.
Учитель сказал:
— А почему ты не сказал: ’’Вот это человек какой
— не помнит в горестном порыве о еде, испытывая
радость, забывает все печали и не замечает подступившей
близко старости”?
 20
Учитель говорил:
— Я обладаю знанием не от рождения, но древность
возлюбя, стремлюсь к ней всеми силами.
21

Учитель не высказывался о чудесном, силе, смуте,

духах.
22
Учитель сказал:
— Я непременно нахожу себе наставника в каждом из
двоих моих попутчиков. Я выбираю то, что есть в них
хорошего, и следую ему, а нехорошего у них я избегаю.
23
Учитель молвил:
— У меня от Неба добродетель.' А Хуань Туй64, что
может он мне сделать?!
24
Учитель говорил:
— Сынки, вы, верно, думаете, что я скрытен. А у меня
нет от вас тайн. Что я ни делаю, все разделяю с вами.
Я именно таков, сынки.
25
Учитель обучал по четырем разделам: учености, по­
ступкам, честности и преданности.
26
Учитель говорил:
— Я не надеюсь уж на встречу с человеком совершен­
ной мудрости. Если удалось бы встретиться с благород­
ным мужем, то этого было бы достаточно.
Учитель продолжал:
 — Я не надеюсь уже встретиться с хорошим челове­
ком. Если удалось бы встретить обладающего постоян­
ством, то этого было бы достаточно. Трудно тому быть
постоянным, кто, не имея, претендует на наличие, пустое
выдает за полное, нужду считает избытком.
27
Учитель удил рыбу, но не пользовался сетью; охотясь
с привязной стрелой, не бил сидящих птиц.
28
Учитель сказал:
— Бывают, видимо, творящие без знаний. Я не таков.
Слышать же о многом, выбирать в нем лучшее и следо­
вать ему, не забывать то многое, что видишь, — это
в знании второстепенно.
29
С людьми Хусяна65 было трудно говорить. Но отрок
из тех мест был принят Учителем. Ученики пришли
в недоумение.
Учитель им сказал:
— Я не позволил ему удалиться и разрешил войти,
чтобы не быть излишне строгим. Если человек себя очи­
стил прежде, чем войти, я одобряю его очищение без
поручительства за то, что было сделано им в прошлом.
30
Учитель говорил:
— Далека ли человечность? Едва к ней устремлюсь,
она ко мне приходит.
31
Сыбай из Чэнь спросил Конфуция о том, знал ли
князь Блестящий66 ритуал, и он ответил:
— Знал.
Когда Конфуций вышел, Сыбай, поклонившись Ума
Ци, провел его вперед и стал расспрашивать:
 — Я слышал, благородный муж лишен пристрастно­
сти. Он, что же, тоже может быть пристрастным? Ведь
князь взял в жены деву из удела У, носившую такую же,
как у него, фамилию, но дал ей имя ’’Первая из У”. Коль
знает ритуалы князь, то кто же их тогда не знает?
Ума Ци поведал все Учителю, и он воскликнул:
— Мне везет. Люди непременно узнают о каждой из
моих ошибок.
32
Когда Учитель пел в компании с другими и ему
нравилось их пение, то он просил начать сначала и лишь
затем к ним присоединялся.

33
Учитель говорил:
— В учености я, может быть, не уступлю другим, но
в том, чтоб лично стать на деле благородным мужем,
я не достиг еще успеха.

34

Учитель вопрошал:
— Разве посмею я претендовать на то, что обладаю
высшей мудростью и человечностью? Но я стремлюсь
к ним ненасытно, учу других без устали, вот это лишь
и можно обо мне сказать.
Гунси Хуа заметил:
— Но мы, ученики, этому как раз не можем научиться.

35
Когда Учитель тяжко заболел, Цзылу просил позво­
лить вознести молитву. Учитель у него спросил:
— А делают ли так?
Цзылу ответил:
— Делают. В Молитвеннике сказано: ’’Воздам молит­
ву за тебя духам Неба и Земли”.
Учитель возразил:
— Я уж давно молюсь.
 36
Учитель говорил:
— Расточительность ведет к непокорности, а береж­
ливость — к захудалости. Но лучше захудалость, чем
непокорность.
37
Учитель молвил:
— Благородный муж спокоен, нестеснен,
Малых же людей всегда гнетут печали.
38
Учитель ласков был, но строг.
Внушителен, но не свиреп,
Полон почтительности и покоя.

Глава 8
ВЕЛИКИЙ ПЕРВЕНЕЦ
1
Учитель сказал:
— Великий Первенец, он может называться человеком
высшей добродетели. Три раза уступал трон Поднебес­
ной, и народ не мог от восхищения даже найти слова,
чтобы его восславить47.
2

Учитель говорил:
— Почтительность вне ритуала утомляет, а осторож­
ность вне его ведет к трусости; при смелости вне ритуала
поднимают смуту, от прямоты вне ритуала становятся
нетерпимы.
Если благородный муж привязан душой к близким,
в народе процветает человечность; если не забыты им
старые друзья, народ не поступает низко.
 3
Когда учитель Цзэн был тяжко болен, то он созвал
своих учеников и им сказал:
— Откройте мои ноги! Откройте мои руки! В Песнях
сказано:
С трепетом остерегайся,
Словно ты пред краем бездны,
Словно ты на тонком льду.
Отныне стало мне понятно, что я могу остаться цел,
мои сынки!
4
Когда учитель Цзэн был тяжко болен и Почтительный
из Старших68 навестил его, учитель Цзэн сказал:
— Птицы перед смертью горестью кричат, люди
перед смертью говорят о важном. Благородный муж
находит тройственную ценность, заключенную в пути:
во внешности, манерах он далек от грубости и небре­
жения, серьезным выражением лица способен заслужить
доверие, в речах, их тоне избегает пошлости и фальши.
А что до расстановки жертвенных чаш, для этого име­
ются свои чины.
5
Учитель Цзэн сказал:
— Умелому советоваться с неумелым, талантливому
спрашивать у бесталанного, иметь, но делать вид, что не
имеешь, пустым казаться, когда полон, и оставлять оби­
ду без ответа — так вел себя мой друг когда-то.
6
Учитель Цзэн сказал:
— Не это ль благородный муж, кому мы можем
вверить сироту, судьбу страны размером в сотню ли69,
кого нельзя склонить к измене долгу? Он, безусловно,
благородный муж.
7
Учитель Цзэн сказал:
— Ученый человек не может не быть твердым и реши­
тельным, ибо его ноша тяжела, и путь его далек. Ношей
ему служит человечность — это ли не тяжесть? Завершает
путь, лишь умирая, — это ли не даль?
8
Учитель говорил:
— Я вдохновляюсь Песнями,
Ищу опору в ритуалах
И завершаю музыкой.

9
Учитель сказал:
— Народ можно принудить к послушанию,
его нельзя принудить к знанию.
10

Учитель говорил:
— Быть смуте, коль смелы и ненавидят свою бед­
ность. Быть смуте, коль чрезмерно ненавидят людей,
лишенных человечности.
11

Учитель предостерегал:
— Блистай ты хоть великолепием талантов князя
Чжоу, но если скуп ты и заносчив, из остального в тебе
будет не на что смотреть!

12

Учитель говорил:
— Найти непросто человека, который проучился бы
три года без помышления о жалованье.
13
Учитель сказал:
— Будь глубоко правдив, люби учиться, стой на­
смерть, совершенствуя свой путь. Страна в опасности
— ее не посещай, в стране мятеж — там не живи. Когда
под Небесами следуют пути, будь на виду, а нет пути
г? — скрывайся. Стыдись быть бедным и незнатным, когда
в стране есть путь; стыдись быть знатным и богатым,
когда в ней нет пути.
14
Учитель говорил:
— В дела другого не вникай,
Когда не на его ты месте.
15
Учитель сказал:
— Какими необъятными, чарующими становятся зву­
ки мелодии* когда ее начало исполняет мастер Чжи70,
а конец венчает песня ’’Крики чаек”!
16
Учитель сказал:
— Я не понимаю, как может быть необузданный
лукавым, тупой нечестным и невежественный лживым.
17
Учитель говорил: -ф
— Учись, словно не можешь обрести *
И будто опасаешься утратить.
18
Учитель воскликнул:
— Возвышенны, велики Шунь и Юй71!
Владея Поднебесной, они держались от нее в стороне.
19
Учитель воскликнул:
— Каким великим государем был Яо! Как он возвы­
шен, величав! Велико только Небо, и только Яо подражал
ему. Как он необъятен! Народ не мог найти слова, чтобы
его восславить. Как велики, возвышенны его свершения!
Как лучезарна им предначертанная просвещенность!
 20
У Шуня было только пять сановников, и в Поднебес­
ной настал мир. Царь Воинственный изрек:
— У меня есть десять способных к управлению
сановников.
Конфуций по этому поводу сказал:
— Не правда ли, как трудно находить таланты?
В этом наибольшего успеха достигли Яо и Шунь. А у ца­
ря Воинственного среди его десяти сановников имелась
одна женщина, поэтому их у него, по сути, было только
девять. Царь Просвещенный владел двумя третями Под­
небесной, но при этом продолжал быть подданным дома
Инь. Можно сказать, что дом Чжоу обладает наивыс­
шими достоинствами.
21
Учитель сказал:
— Вот Юй — я в нем не нахожу изъяна. Он питался
очень скудно, но богам и духам приносил обильные
дары; одевался худо, но на свою ритуальную одежду
украшений не жалел; жил в лачуге, но отдавал все силы
рытью каналов, чтобы отвести воды потопа. Я в нем не
нахожу изъяна.

Глава 9
УЧИТЕЛЬ РЕДКО...
1

Учитель редко говорил о выгоде, судьбе и чело­

вечности.
2
Житель улицы Состоятельных сказал:
— Как велик Конфуций! Его ученость необъятна, вот
только не сумел ни в чем прославиться.
Учитель, услышав об этом, обратился к своим
ученикам:
 — Чем же мне заняться? Заняться ль управлением
колесницей? Заняться ли стрельбой из лука? Займусь-ка
управлением колесницей.

Учитель сказал:
— По ритуалу, шапке надлежит быть из пеньки,
но ныне ее делают из шелка, что дешевле, и в этом
я следую за всеми.
По ритуалу, надо кланяться внизу у входа в залу, но
ныне кланяются наверху, что дерзко. Пусть буду против
всех, но кланяюсь внизу.

Учителю были чужды четыре недостатка: склонность

к домыслам, излишняя категоричность, упрямство,
себялюбие.

Когда Конфуцию угрожали в Куане72, он сказал:

— Разве после смерти государя Просвещенного тут,
во мне, не уцелела просвещенность? Если бы Небо поже­
лало эту просвещенность погубить, то я не смог бы
приобщиться к ней. Но Небеса ее не погубили. А куан­
цы... Как им со мною справиться?

Кравчий73 спросил Цзыгуна:

— Как много у Учителя способностей, талантов! Он
обладает высшей мудростью?
Цзыгун ответил:
— Воистину Небо позволило ему приобщиться к вы­
сшей мудрости. Еще он наделен многими талантами.
Учитель, услышав об этом, сказал:
— Знает ли меня кравчий? Я был незнатен в мо­
лодости, поэтому знал много простых профессий. А мно­
го ли умеет благородный муж? Совсем немного.
 7

§‘ ■испытан
-; Jiao74 сказал:
— Учитель говорил: ”Я умел много, так как не был
на службе”.
8
Учитель сказал:
— Есть ли у меня какие-либо знания? Их нет. Но
когда селяне просят у меня совета, я, не имея никакого
представления об их деле, выясняю только, где его нача­
ло и конец, и больше ничего не объясняю.
9
Учитель горестно изрек:
— Не прилетает благовещий феникс,
Не шлет река предначертаний,
Свершается мой час последний75!
10

Когда Учитель встречался с человеком в траурном

либо церемониальном одеянии или со слепцом, то при
виде их всегда вставал, а подходя к ним, непременно
ускорял шаг.
11
Печально вздыхая, Янь Юань сказал:
— Смотрю — оно все выше, вникаю — все сокрытей,
гляжу — передо мною, то вдруг уж позади. Учитель
сразу все не раскрывает, умеет завлекать людей. Он
всесторонне просвещает нас и сдерживает ритуалом. Мне
это не отбросить, даже если пожелаю.
И вот когда все мои силы на исходе, оно как будто уже
рядом. Я хочу следовать за ним, но не могу.
12
Учитель тяжело заболел, Цзылу послал к нему для
несения службы своих учеников. Когда Учителю стало
лучше, он сказал:
4 Конфуций
 — Уже давно Цзылу совершает лицемерные поступки.
Кого я обману, считая, что обрел подданных, когда на
самом деле их у меня нет? Небо обману? Ужель мне
лучше умереть в окружении подданных, чем на руках
моих учеников? Пусть даже и не удостоюсь пышных
похорон, но ведь меня не бросят после смерти на дороге!
13
Цзыгун спросил:
— Есть тут у нас изделие из прекрасной яшмы. Спря­
тать ли его в шкатулку и хранить или продать достой­
ному ценителю?
Учитель ответил:
— Продать! Продать! Я жду ценителя.
14
Учитель хотел уйти жить к восточным варварам.
Кто-то воскликнул:
— Как же Вы сможете там жить? Они ведь так грубы!
Учитель ответил:
— Какая грубость может быть там, где благородный
муж?
15
Учитель сказал:
— Когда из Вэй я возвратился в Лу, музыка была
исправлена. Все оды, гимны обрели свои места.
16
Учитель говорил:
— На стороне служить князю и сановникам, а дома
— своему отцу и старшим братьям; не сметь пренеб­
регать заботой об умерших и пьяным от вина не быть
— что есть во мне из этого?
17
Учитель, стоя на берегу реки, сказал:
— Все уходящее, как эти воды, не прекращает своего
движения день и ночь.
 18
Учитель сказал:
— Я не встречал еще того, кто любил бы
добродетель так же сильно, как чувственные на­
слаждения.

19

Учитель сказал:
— К примеру, если, насыпая холм, я останавливаюсь,
хотя мне надо еще высыпать последнюю плетушку, что­
бы завершить работу, то эта остановка зависит от меня.
Или к примеру, если, ровняя землю, я высыпаю сначала
лишь одну плетушку, то это будет продвижение вперед,
которое зависит от меня.

20
Учитель говорил:
— Это не Хуэй ли был, кто никогда не отвлекался,
когда я с ним беседовал?

21

Учитель сказал о Янь Юане:

— О нем моя кручина! Я видел, как вперед он
продвигался, но никогда не видел, чтобы останавливался.

22
Учитель говорил:
— Бывает, появляются ростки, но не цветут;
Бывает, что цветут, но не дают плодов.

23
Учитель сказал:
— Младших по возрасту надо уважать. Как знать,
возможно, в будущем они будут не хуже нас? Но не
достоин уважения тот, кто не обрел известности, дожив
до сорока—пятидесяти лет.
 24
b
Учитель сказал:
— Как можно не ‘соглашаться со справедливым заме­
чанием? Но при этом важно самому исправиться. Как
можно не радоваться деликатно высказанному совету?
Но при этом важно вникнуть в его суть. Я не могу
помочь тем людям, которые лишь соглашаются, но себя
не исправляют и радуются, не вникая в суть.
25
Учитель сказал:
— Главное — будь честен и правдив; с теми, кто тебе
не равен, не дружи и не бойся исправлять свои ошибки.
26
Учитель сказал:
— Можно с полководцем разлучить солдат.
Но нельзя стремлений у простых людей отнять.
27
Учитель сказал:
— Это не Ю ли, кто не стыдится стоять рядом
с одетыми в меха лисицы и енота, когда на нем накинут
изношенный халат, подбитый сбившейся пенькой?
Коль не завистлив и не жален,
Что может сделать он дурного” .
Цзылу эти стихи повторял всю жизнь.
Учитель на это заметил:
— Для достижения добра этого недостаточно.
28
Учитель сказал:
— Становится известно, как стойки сосна и кипарис,
Лишь с наступлением холодного сезона.
29
Учитель говорил:
— Знающий не сомневается,
Человечный не тревожится,
Смелый не боится.
 30
Учитель сказал:
— С кем можно сообща учиться, ж всегда годен для
того, чтобы вместе с ним идти по пути; с кем можно идти
по пути, не всегда годен для того, чтобы вместе с ним на
пути прочно стоять; с кем можно стоять прочно, не
всегда годен для того, чтобы вместе с ним применяться
к обстоятельствам.
31
Колышутся, волнуются
Цветы на ветках сливы.
Я ли о тебе не думаю?
Да дом твой далеко отсюда77.
Учитель по поводу этих строк заметил:
— Не думает. А если бы думал, то было бы недалеко.

Глава 10
В СВОЕЙ ДЕРЕВНЕ

В своей деревне Конфуций казался простодушным

и в речи безыскусным, а при дворе и в храме предков он
говорил красноречиво, хотя и мало.
2
В ожидании аудиенции, беседуя с низшими чинами,
он казался ласковым, в беседе с высшими чинами
— твердым.
В присутствии князя он двигался с почтительным
и важным видом.
3

Когда князь приказывал ему принять гостей, он как

бы и в лице менялся, и ноги у него будто подгибались. Он
кланялся по сторонам стоящим вместе с ним сановникам,
поднимая к груди сложенные руки, при этом его одежда
не собиралась в складки, и спешил вперед, растопыриЬ
руки, словно крылья. Когда же гости уходили, обязатель­
но докладывал:
— Гости уже больше не оглядываются.
4
Когда входил в дворцовые ворота, казалось, изгибал­
ся весь, словно в них не помещался. При остановке не
вставал посередине и проходил, не наступая на порог.
Подходя к престолу, он как бы и в лице менялся,
и ноги у него будто подгибались, и слов ему, похоже,
не хватало.
Вот, подобрав полу, он поднимался в зал, казалось,
весь изогнутый, и затаив дыхание, словно не дышал.
Когда же выходил из зала и спускался на одну ступень,
его лицо выражало облегчение и он казался удовлет­
воренным. Спустившись с лестницы, спешил вперед, рас­
топырив руки, словно крылья, и с благоговейным видом
возвращался на своем место.
5
Когда он держал скипетр князя, то, казалось, из­
гибался весь, словно удержать не мог. Он поднимал
его, словно в поклоне, и опускал, как будто собираясь
что-то передать, с трепещущим видом и словно изме­
нившимся лицом он осторожно, как по перекладине,
шел мелкими шажками.
При поднесении подарков у него было спокойное
лицо, при частных встречах он выглядел довольным.
6

Благородный муж не носил оторочек из пурпурной

и коричневой материи, не использовал розовую и фи­
олетовую ткани для одежды, в которой ходил дома.
В жару он надевал легкую одежду из тонкой грубой
ткани и всегда носил ее поверх рубашки.
Он носил черный кафтан с халатом из каракуля, бе­
лый — с дохой из пыжика и желтый — с лисьей шубой.
 Для дома у него был длинный меховой халат с корот­
ким правым рукавом.
Во время сна всегда пользовался коротким одеялом
в половину своего роста.
Сидел на коврике из толстых шкур лисицы и енота.
Когда кончался траур, надевал на пояс все подвески.
Всегда носил лишь юбки, сшитые из обрезков ткани, за
исключением случаев, когда участвовал в какой-либо то­
ржественной церемонии.
Когда шел выразить соболезнование, не надевал хала­
та из каракуля и черной шапки.
В первый день года всегда являлся ко двору в при­
дворном одеянии.
7
Когда постился, непременно надевал чистое холщовое
белье. В это время ел другую пищу и не сидел дома
где обычно.
8
Он не отказывался от обрушенного риса и измельчен­
ного мяса. Не ел скисающего риса, начавших портиться
рыбы или мяса. Не ел пищу с дурным запахом и цветом.
Не ел того, что было плохо приготовлено и подано не
вовремя. Не ел неправильно разделанного мяса. Не ел без
соответствующего соуса.
Пусть даже было бы и много мяса, он избегал съедать
его больше, чем риса. И лишь в вине себя не ограничивал,
но не был пьяным.
Отказывался от вина и мяса, купленных на рынке.
В еде не обходился без имбиря.
Ел немного.
9
Участвуя в княжеском жертвоприношении, он никогда
не оставлял жертвенного мяса на ночь. В других же
случаях он не оставлял его более чем на три дня. И его не
ел, если оно лежало более трех дней.
10
Ел молча; улегшись спать, не разговаривал.
 11

Даже когда ел грубую простую пищу, то всегда при­

носил из нее немного в жертву и при этом выражал всем
своим видом строгую почтительность.
12
Он не садился на циновку, постланную криво.
13
Когда был на пиру в своей деревне, то уходил с него
лишь после стариков.

14
Когда в его деревне изгоняли демонов поветрий, он
стоял на восточной лестнице в парадном одеянии.
15
Когда передавал кому-нибудь из другого княжества
с тем, кто туда ехал, привет, то, провожая уезжавшего,
дважды ему кланялся.
16
Когда сановник Благодетельный прислал ему лекарст­
во, он взял его с поклоном и сказал:
— Я не знаю его свойств и не смею им пользоваться.
17
Когда у него сгорела конюшня, Учитель, вернувшись
от князя, спросил:
— Никто не пострадал?
О лошадях не спросил.
18
Если князь посылал ему в подарок кушанье, то он,
поправив под собой циновку, сразу же его отведывал.
Если князь жаловал ему сырое мясо, он варил его и пре­
подносил духам своих предков. Если князь посылал ему
в подарок живность, он ее содержал. За столом у князя
после того, как князь совершал жертвоприношение, начи­
нал есть с риса.
19
Когда был болен и князь пришел его проведать, он
лег головою на восток, разложил на себе придворную
одежду, поверх нее перекинул большой парадный пояс.
20
Если князь приказывал ему явиться, то шел, не до­
жидаясь, когда для него запрягут коней.
21
Входя в Великий храм, расспрашивал обо всем, что
там происходило.
22
Когда умирал его друг, которого некому было похо­
ронить, он говорил:
— Я похороню.
23
Друзьям за подарки, будь то даже кони и повозка, но
не жертвенное мясо, он не кланялся.
24
Не лежал в постели, словно неживой, не сидел среди
домашних в позе человека, принимающего гостя.
25
Встречая человека в траурной одежде, даже если это
был его приятель, Учитель неизменно проявлял к нему
глубокую почтительность. Когда встречал кого-нибудь
в парадном головном уборе, иль слепца, то, даже если
это были люди, с которыми он ежедневно виделся, всегда
к ним относился с церемонной вежливостью.
Когда ехал в повозке и встречал людей, одетых в тра­
урное платье, то наклонялся из почтительности к ним
вперед. Он так же поступал при встрече с тем, кто нес
важные государственные документы. ,
Когда, случалось, стол ломился от различных угоще­
ний, Учитель обязательно приподнимался с выражением
почтительности на лице.
В грозу, при неожиданном ударе грома, завывании
ветра, он выражал всем своим видом глубочайшую по­
чтительность.
26
Когда он залезал в повозку, то держался прямо, ух­
ватившись за веревочные поручни.
В повозке не оглядывался, говорил неторопливо и не
показывал руками куда ехать.
27
Когда увидели, каким было выражение его лица, взле- ,
тели, и, сделав круг, всей стаей опустились.
— Умеют выбрать время! Умеют выбрать время эти
цесарки с горного моста! — сказал Учитель.
Цзылу им поклонился. Они взмахнули трижды кры­
льями и улетели.

Глава 11
ПРЕЖДЕ ЛЮДИ, ИЗУЧАЯ...
1

Учитель сказал:
— Прежде люди, изучая ритуал и музыку, были про­
сты и безыскусны, после они стали в этом деле благород­
ными мужами. Если придется выбирать, я предпочту то,
как изучали прежде7*.
 2

Учитель сказал:
— Нет у моих ворот никого из тех, кто был со мной
между княжествами Чэнь и Цай79.
3
Янь Юань, Минь Цзыцзянь, Жань Боню, Чжунгун
отличались в своей жизни добродетелью; Цзай Во, Цзы-
гун красноречиво говорили; Жань Ю, Цзи Лу познали
толк в делах управления; Цзыю, Цзыся обрели ученость.
4
Учитель говорил:
— Хуэй не помогает мне:
В моих речах он всем доволен.
5
Учитель сказал:
— С какой почтительностью Минь Цзыцзянь от­
носится к отцу и матери! Даже чужие люди не могут
ни к чему придраться в том, что говорят о нем его
родители и братья.
6
Нань Жун неоднократно повторял стихи о "скипетре
из белой яшмы”*0. Конфуций дал ему за это в жены дочь
своего старшего брата.
7
Благодетельный из Младших спросил у Конфуция
о том, кто из его учеников любит учиться. Он ответил:
— Был Янь Хуэй, он любил учиться. К несчастью, его
жизнь была короткой, он умер. Теперь таких уж нет.
8

Когда Янь Юань умер, его отец Янь Лу попросил

Учителя продать повозку, чтобы купить саркофаг для
гроба сына. Учитель сказал:
 — Каждый печется о своем сыне, будь его сын талант­
лив или нет. Когда Ли*1 умер, он был похоронен в гробу
без саркофага. Я не стану ради саркофага лишаться
повозки и ходить пешком. Я занимаю место за санов­
никами, поэтому мне не полагается ходить пешком.
9
Когда Янь Юань умер, Учитель воскликнул:
— О! Гибну я от Неба! Гибну я от Неба!
10

Когда Янь Юань умер, Учитель его горько оплаки­

вал. Ученики ему сказали:
— Учитель, не горюйте так!
— Так не горевать? О ком же мне и горевать, как не об
этом человек?
И
Когда Янь Юань умер, ученики решили устроить ему
пышные похороны. Учитель им сказал:
— Этого делать нельзя.
Но они устроили ему пышные похороны.
Учитель сказал:
— Хуэй на меня смотрел как на отца, а я не смог
отнестись к нему как к сыну. В этом не моя вина,
а ваша, дети!
12
Цзи Лу спросил о служении духам умерших и богам.
Учитель ответил:
— Не зная, как служить живым,
Сумеешь ли служить их духам?
— Осмелюсь узнать, что такое смерть?
— Не зная жизни,
Как познаешь смерть?
13
В присутствии Учителя Минь Цзыю держался веж­
ливо и строго, Цзылу выглядел решительным и твердым,
Жань Ю, Цзыгун казались мягкими людьми. Учитель
был доволен.
— Такие, как Чжун Ю, не умирают своей смертью.

14
Когда в княжестве Лу стали перестраивать длинную
сокровищницу, Минь Цзыцзянь спросил:
— А что, если ее восстановить? Зачем непременно
перестраивать?
Учитель тогда о нем сказал:
— Обычно он молчит,
А скажет — попадет точно.

15
Учитель спросил:
— С какой стати в моем доме гусли*3, Ю?
После этого другие ученики перестали уважать Цзы­
лу.
Учитель о нем говорил:
— Он поднялся в залу,
Но не дошел до внутренних покоев.

16 i
Цзыгун спросил:
— Кто лучше, Ши или Шан?
Учитель ответил:
—■Ши переходит через край, Шан не доходит.
— Тогда Ши лучше?
— Переходить не лучше, чем не доходить, — сказал
Учитель.

17
Младший был богаче князя Чжоу, а Цю еще больше
умножал его состояние, собирая подати. Учитель обра­
тился к своим ученикам:
— Сынки! Можете открыто, с барабанным боем,
на него напасть. Я не считаю его больше моим
учеником.
 18
Чай*4 неумен!
Шэнь туп,
Ши неглубок,
Ю неотесан!
19
Учитель сказал:
— Хуэй, почти достигший совершенства, пребывает
в безысходной нищете. А Цы, не удостоенный Небесного
призвания, редко ошибается в своих расчетах и становит­
ся день ото дня богаче.
20
Цзычжан спросил, в чем заключается стезя хорошего
человека. Учитель ответил:
— Он не следует по стопам плохих людей, но и не
доходит до внутренних покоев.

21
Учитель спросил:
— Считать ли благородным мужем
Того, кто одобряет верные суждения?
Или он только внешне кажется достойным?
22
Цзылу спросил:
— Что слышу, тут же исполнять?
Учитель ответил:
— У тебя живы отец и старший брат, как же тебе
можно тут же исполнять то, что слышишь?
Жань Ю спросил:
— А мне, что слышу, тут же исполнять?
Учитель ответил:
— Что слышишь, тут же исполняй.
Гунси Хуа спросил:
— Когда Ю задал вопрос, исполнять ли ему тут же то,
что слышит, Вы сказали, что у него живы отец и старший
брат. Когда же Цю задал вопрос, Вы ему сказали, чтобы
он тут же исполнял, что слышит. Я не понимаю, почему
Вы им ответили по-разному, и прошу мне объяснить.
Учитель ответил:
— Цю медлит, поэтому я его подталкиваю; Ю рвется
обогнать, поэтому я его удерживаю.
23
Когда куанцы, угрожавшие Учителю, его отпустили,
Янь Юань пришел позднее. Учитель сказал:
— Я думал, ты уже мертв.
— Как я посмею умереть, когда Учитель жив?
24
Цзыжань из Младших спросил, можно ли назвать
Чжун Ю и Жань Цю великими подданными. Учитель
ответил:
— Я думал, Вы спросите о чем-нибудь особенном,
а Вас интересуют Ю и Цю! Кого зовут великим поддан­
ным, тот честно служит государю и удаляется, когда не
может более так действовать. А Ю и Цю можно назвать
полезными подданными.
— Значит, они будут послушны?
— Убить правителя или отца не согласятся и они,
— сказал Учитель.
25
Когда Цзылу назначил Цзыгао управляющим селения
Би85, Учитель заметил:
— Губишь у другого человека сына.
Цзылу возразил:
— Там есть народ, есть алтари земли и злаков. Чтобы
тебя считали знающим, совсем не обязательно учиться.
Учитель Ответил:
— Вот почему мне неприятны эти мастера красиво
говорить.
26
Когда Цзылу, Цзэн Си8*, Жань Ю и Гуней Хуа сидели
подле Учителя, он им сказал:
— Забудьте, что я вас немного старше. Вот вы все
время жалуетесь: ’’Нас не ценят”. А если бы нашелся
 кто-нибудь и оценил ваши способности, то как бы вы это
использовали?
Первым поспешил ответить Цзылу:
— Если бы я управлял владением, способным выста­
вить тысячу боевых повозок, то, пусть бы оно даже было
сжато между большими царствами, страдало бы от вра­
жеских нашествий и испытывало тяжкий голод, в нем за
три года все прониклись-бы отвагой и сознанием долга.
Учитель на это усмехнулся и затем спросил Жань Цю:
— А что ты, Цю, скажешь?
— Если № я управлял владением размером в шесть­
десят или семьдесят, а то хотя бы и в пятьдесят или
шестьдесят ли, то за три года я привел бы весь живущий
там народ к достатку. Но для распространения ритуала
с музыкой был бы нужен благородный муж.
— А что ты, Чи, скажешь? — Учитель спросил
Гунси Хуа.
— Нельзя сказать, что я это умею, но я хотел бы
научиться и тогда желал бы стать младшим распорядите-.
лем церемониала, чтобы прислуживать при полном риту­
альном облачении в храме предков и на встречах государей.
— А что ты, Дянь, скажешь? — обратился
Учитель к Цзэн Си.
Замолкли струны, с их последним отзвуком Цзэн Си
отложил лютню, поднялся и ответил:
— У меня другое, чем у них, желание.
— Что же тут плохого? — сказал Учитель. — Ведь
каждый высказывает свое желание.
— В конце весны, когда уж сотканы весенние одежды
и находились бы со мной пять-шесть молодых людей
и шесть-семь подростков, омыться бы в водах И, побыть
бы на ветру у алтаря Дождя и с песней возвратиться.
Учитель, глубоко вздохнув, сказал:
— Хочу быть с Дянем.
Когда трое остальных вышли, Цзэн Си, отстав от них,
спросил Учителя:
— Как вам понравились их речи?
— Каждый из них лишь высказал свое желание, — от­
ветил Учитель.
— Над чем вы усмехнулись в словах Ю?
— Государством управляют с помощью ритуала, его
же речь была такой заносчивой, поэтому я и усмехнулся,
— сказал Учитель.
 — А разве Цю не хотел бы править государством?
— Где же ты видел, чтобы земли в шестьдесят или
семьдесят, а то хотя бы в пятьдесят или в шестьдесят ли
не были государством?
— А разве Чи не хотел бы править?
— Храм предков, встречи государей — чье это дело,
как не правителей? Если бы Чи был младшим, то кто бы
мог стать старшим?

Глава 12
ЯНЬ Ю АНЬ

1
Янь Юань спросил о том, что такое человечность.
Учитель ответил:
— Быть человечным — значит победить себя и об­
ратиться к ритуалу. Если однажды победишь себя и об­
ратишься к ритуалу, все в Поднебесной признают, что ты
человечен. От самого себя, не от других, зависит обрете­
ние человечности.
— А не могли бы вы объяснить более подробно?
— продолжал спрашивать Янь Юань. Учитель ответил:
— Не смотри на то, что чуждо ритуалу,
Не внемли тому, что чуждо ритуалу,
Не говори того, что чуждо ритуалу,
Не делай ничего, что чуждо ритуалу.
Янь Юань сказал:
— Я хоть и не сметлив, позвольте мне заняться испол­
нением этих слов.
2
Чжунгун спросил о том, что такое человечность.
Учитель ответил:
— Это когда ведут себя на людях так, словно вышли
встретить важную персону, руководят народом так, слов­
но совершают важный жертвенный обряд; не делают
другим того, что не хотят себе; не вызывают ропота
в стране, не вызывают ропота в семействе.
 Чжунгун сказал:
— Я хоть и не сметлив, позвольте мне заняться испол­
нением этих слов.
3
Сыма Ню*7 спросил о том, что такое человечность.
Учитель ответил:
— Кто человечен, тот говорит с трудом.
— Говорить с трудом — это вы и называете человеч­
ностью? — переспросил Сыма Ню.
Учитель пояснил:
— Можно ли без труда сказать о том, что
трудно сделать?
4
Сыма Ню спросил о том, каким должен быть благо­
родный муж. Учитель ответил:
— Благородный муж лишен тревоги и боязни.
— Лишен тревоги и боязни — такого только вы
и называете благородным мужем? — переспросил Сыма
Ню.
Учитель пояснил:
— Если не найдешь в себе изъяна, о чем тогда трево­
житься, чего бояться?
5
Сыма Ню посетовал:
— У всех есть братья, только у меня их нет.
Цзыся ему сказал:
— Я об этом вот что слышал. Жизнь и смерть зависят
от Небесного веления, родовитость и богатство посыла­
ются с Небес. Если благородный муж почтителен без
упущений, вежливо обходится с людьми по ритуалу, то
в пределах четырех морей каждый будет ему братом.
Зачем тогда ему тревожиться, что у него нет братьев?
6
Цзычжан спросил о том, что можно считать разум­
ным. Учитель ответил:
— Когда ни изощренной клевете, ни пылкой жалобе
не удается возыметь воздействие, то это можно называть
разумным. Когда ни изощренной клевете, ни пылкой
жалобе не удается возыметь воздействие, то это может
называться дальновидном,
7
Цзыгун спросил о том, в чем состоит управление
государством. Учитель ответил:
— Это когда достаточно еды, достаточно оружия
и есть доверие народа.
— А что из названного можно первым исключить
в случае необходимости? — спросил Цзыгун.
— Можно исключить оружие.
— А что из остающегося можно первым исключить
в случае необходимости? — снова спросил Цзыгун.
— Можно исключить еду.
Смерть издревле никто не может избежать,
Когда ж народ не верит, то не устоять.

8
Цзи Совершенный88 сказал:
— В благородном муже важна суть. Зачем ему еще
быть образованным?
Цзыгун возразил:
— Прискорбно, что вы, Учитель, так рассуждаете
о благородном муже. Сказанного не догнать и на четвер­
ке лошадей. Без шерсти шкура тигра или леопарда сходна
с очищенной от шерсти шкурой собаки и овцы.

9
Князь Скорбной Памяти спросил Ю Жо:
— Как быть? Нынешний год неурожайный, и на по­
крытие расходов не хватает средств.
Ю Жо ответил:
— А почему бы не взимать налог в размере лишь
одной десятой части.
— Я сейчас взимаю две десятых, и мне их не хватает.
Как же я обойдусь одной десятой? — возразил князь.
Ю Жо сказал:
— Как может Вам недоставать, когда будет хватать
народу? Как может Вам хватать, когда народу не хватает?
 10

Цзычжан спросил о том, как возвысить добродетель

и обнаружить заблуждение. Учитель ответил:
— Если для тебя всего важнее честность и предан­
ность и ты стремишься к справедливости, то возвысишь
добродетель.
Любя кого-нибудь, желают, чтобы он был жив, а если
ненавидят — чтобы умер. Желать кому-то, чтобы он был
жив, иль умер, — это заблуждение.
Тебя влечет к ней не богатство,
А жажда новых впечатлений**.

11

Князь Великий90 из удела Ци спросил Конфуция

о том, в чем заключается управление государством. Кон­
фуций ответил:
— Да будет государем государь, слуга — слугой,
отцом — отец и сыном — сын.
— Отлично!. Воистину, если не будет государем го­
сударь, слуга слугой, отец отцом и сыном сын, то,
пусть бы даже у меня был хлеб, смогу ли я его вкушать?
— ответил князь.
12
Учитель сказал:
— Это только Ю, наверное, может, не дослушав
тяжущихся, выносить решение!
Цзылу сразу, не откладывая, выполнял обещанное.
13
Учитель говорил:
— Я разбираю тяжбы не хуже остальных, но надо,
чтобы тяжбы не велись.

14

Цзычжан спросил о том, в чем состоит управление

государством. Учитель ответил:
 — Когда руководишь, забудь об отдыхе.
А выполняя поручение, будь честен.
15
Учитель сказал:
— Благородный муж, овладевая всей ученостью, тоже
может грань не перейти, если будет себя сдерживать
правилами ритуала.
16
Учитель сказал:
— Благородный муж способствует тому, чтобы в че­
ловеке побеждало все, что есть в нем самого хорошего,
а не плохое. Малый человек способствует обратному.

17
Благодетельный из Младших спросил Конфуция
о том, в чем заключается правление.
Конфуций ответил:
— Правление есть исправление.
Кто же посмеет не исправиться,
Когда исправитесь Вы сами!?
18
Благодетельный из Младших был обеспокоен воров­
ством и спросил совета у Конфуция.
Конфуций ответил:
— Коль сами будете скромны в желаниях,
Не согласятся воровать и за награду.

19
Благодетельный из Младших, беседуя с Конфуцием
об управлении государством, спросил:
— Что если казнить беспутных ради сближения с те­
ми, у кого есть путь?
Конфуций ответил:
— В Ваших руках бразды правления, зачем же Вам
казнить? Вам стоит л и ть увлечься самому хорошими
делами, и весь народ тотчас же устремится ко всему
хорошему. У благородного мужа добродетель — ветер,
у малых же людей она — трава; склоняется трава
вслед ветру.
20
Цзычжан спросил:
— Каким должен быть ученый муж, который мог бы
называться выдающимся?
— А что, по-твоему, значит ’’выдающийся”? — спро­
сил Учитель.
— Всегда быть прославляемым в стране, всегда быть
прославляемым в семействе, — ответил Цзычжан. Учи­
тель возразил:
— Это прославленный, а не выдающийся. А выда­
ющийся бесхитростен и прям, он любит справедливость,
вникает в то, что люди ему говорят, и изучает выражение
их лиц, заботится о том, чтобы поставить себя ниже
других. Он непременно будет выдающимся в стране и вы­
дающимся в семействе. Кого же прославляют, тот внеш­
не проявляет человечность, а поступает вопреки ей, и так
живет, не ведая сомнений. Вот он и будет непременно
прославляемым в стране и прославляемым в семействе.
21
Фань Чи, сопровождая Учителя на прогулке у алтаря
Дождя, сказал:
— Осмелюсь спросить, что значит возвысить доброде­
тель, очиститься от скверны и обнаружить заблуждение?
Учитель ответил:
— Какой хороший вопрос! Разве не возвысить до­
бродетель, если дело предпочесть его итогу? Разве не
очиститься от скверны, если вступить в бой с дурным
в себе и не касаться дурного у других? Разве не изведать
заблуждение, если из-за краткой вспышки гнева позабыть
себя и своих близких?
22
Фань Чи спросил о том, что такое человечность.
Учитель ответил:
— Это любовь к людям.
 Фань Чи спросил о том, что такое знание.
Учитель ответил:
— Это знание людей.
Фань Чи не понял. Тогда Учитель пояснил:
— Если поставить честных над бесчестными,
То можно всех бесчестных сделать честными.
Фань Чи ушел и, встретившись с Цзыся, сказал:
— Я только что был у Учителя и спросил его о том,
что такое знание, а он ответил:
— "Если поставить честных над бесчестными,
То можно всех бесчестных сделать честными”.
Что это значит?
— Прекрасно сказано! — ответил Цзыся. — Когда
Шунь правил Поднебесной и выбирали из толпы, то
выдвинули Гао Яо, и все, кто не был человечен, удали­
лись. Когда Тан правил Поднебесной и выбирали из
толпы, возвысили И Иня*1, и все, кто не был человечен,
удалились.
23
Цзыгун спросил о том, что значит быть кому-то дру­
гом. Учитель ответил:
— Будь честен с ним, когда даешь ему совет, и побуж­
дай к хорошему. Но если он не слушает, то не настаивай,
чтобы не быть униженным.
24
Учитель Цзэн сказал:
— Благородный муж завязывает дружеские связи с по­
мощью своей учености, а дружба помогает ему утвер­
диться в человечности.

Глава 13
ЦЗЫЛУ
1
Цзылу спросил о том, что значит быть правителем.
Учитель ответил:
— Побуждай к усердию своим примером.
 Когда Цзылу попросил дальнейших разъяснений,
Учитель сказал:
— Не знай отдыха.
2
Чжунгун стал управляющим у Младших и спросил
о том, что значит быть правителем. Учитель ответил:
— Будь примером для своих подданных, не вини за
малые проступки, выдвигай достойных и способных.
— А как узнать достойных и способных, чтобы их
возвысить? — спросил Чжунгун. Учитель ответил:
— Возвысь тебе известных,
А тех, кого не знаешь, —
Отринут ли другие?
3
Цзылу сказал:
— Вэйский государь ждет Вас для дел правления.
С чего Вы начнете? Учитель ответил:
— Нужно исправить имена.
— Вы так считаете? — возразил Цзылу. — Это слиш­
ком заумно. Зачем их исправлять?
Учитель ответил:
— Как ты необразован, Ю! Благородный муж, навер­
но, промолчал бы, услышав то, чего не понимает. Ведь
если не подходит имя, то неуместно его толкование;
коль неуместно толкование, не может быть успеха
в деле; а без успеха в деле не процветают ритуал
и музыка; но если ритуал и музыка не процветают, то
наказания бьют мимо цели, когда же наказания бьют
мимо цели, народ находится в растерянности. Поэтому
все, что называет благородный муж, всегда можно
растолковать, а что он растолковывает, всегда можно
исполнить. Благородный муж лишь взбегает в толкова­
нии небрежности.
4
Фань Чи попросил научить его земледелию.
Учитель ответил:
— Мне не сравниться в этом с земледельцами.
 Фань Чи попросил научить его возделывать огород.
Учитель ответил:
— Мне не сравниться в этом с огородниками.
Когда Фань Чи вышел, Учитель сказал:
— Какой же малый человек, Фань Сюй!
Когда правитель любит ритуал, никто в народе не
осмелится быть непочтительным; когда правитель любит
справедливость, никто в народе не осмелится быть непо­
слушным; когда правитель любит правду, никто в народе
не посмеет быть нечестным. И если будет так, то отов­
сюду станет прибывать народ, неся с собою на спине
своих детей. Зачем тогда правителю будет нужно самому
пахать и сеять?
5
Учитель сказал:
— Если знаешь наизусть все триста Песен, но не
разбираешься в порученном тебе государственном деле
и не можешь, посланный в чужие земли, самостоятельно
вести переговоры, то какая польза в Песнях, пусть ты
даже помнишь их так много!?
6
Учитель сказал:
— Когда ведешь себя правильно, то за тобой пойдут
и без приказа; когда же ведешь себя неправильно, то не
послушают, хоть и прикажешь.
7

Учитель сказал:
— У княжеств Лу и Вэй — братские правления92.
8
Учитель говорил о Цзине, сыне князя Вэй, что он был
наделен житейской мудростью: когда имел совсем немно­
го, то сказал: ’’Мне этого почти достаточно!” А стало
чуть побольше, заявил: ’’Все есть почти сполна!” Когда
же появилось еще больше, он сказал: "Живу почти совсем
роскошно!”
 9
В поездке в Вэй с Учителем был Жань Ю, который
правил повозкой. Учитель заметил:
— Какое множество людей!
Жань Ю спросил:
— Когда их много, то что еще следует сделать?
—Их обогатить, — ответил Учитель. Жань Ю снова
спросил:
— А если станут и богаты, то что еще следует сде­
лать?
— Их обучить, — ответил Учитель.
10
Учитель сказал:
— Когда какой-нибудь правитель пригласит меня на
службу, то у него уже в течение года станет лучше, а через
три он обретет успех.
И
Учитель воскликнул:
— Воистину, как верно сказано, что если власть
в стране в течение ста лет будет принадлежать хорошим
людям, то они смогут справиться с насилием и обойтись
без казней!
12
Учитель сказал:
— Даже когда приходит к власти истинный правитель,
человечность может утвердиться лишь через поколение.
13
Учитель говорил:
— Когда ты исправляешь сам себя, то с чем не
справишься в правлении? Когда не можешь сам себя
исправить, то как же будешь исправлять других?

14
Когда Жань вернулся с заседания, Учитель спросил:
— Почему пришел так поздно?
 — Обсуждали одно государственное дело, — ответил
ученик.
Учитель возразил:
— Это дело не могло быть государственным. В про­
тивном случае я слышал бы о нем, хотя нигде и не служу.

15
Князь Твердый спросил:
— Можно ли одним высказыванием привести страну
к расцвету?
Конфуций ответил:
— Этого нельзя достичь высказыванием. Но люди
говорят: ’’Трудно быть правителем и нелегко быть под­
данным”. Если поймешь, как трудно быть правителем, то
разве не приблизишься к тому, когда одним высказыва­
нием приводят государство к процветанию?
— А можно ли одним высказыванием погубить
страну? — спросил князь.
Конфуций ответил:
— Этого нельзя достичь высказыванием. Но люди
говорят: ’’Мне доставляет радость быть правителем
лишь то, когда не возражают на мои слова”. Если то,
о чем он говорит, прекрасно, разве плохо, что ему никто
не возражает? Но если сказанное дурно, и никто не
возражает, то разве не приблизишься к тому, чтобы
одним высказыванием погубить государство?

16
Князь Шэ спросил, что значит управление государ­
ством. Учитель ответил:
— Это когда радуются те, что близко,
И приходят те, что далеко.

17
Когда Цзыся стал управителем Цюйфу, он спросил
о том, как должен действовать правитель.
Учитель ответил:
— Не рассчитывай на скорые успехи и не соблазняйся
малой выгодой. Поспешишь — и не добьешься цели,
соблазнишься малым — и не сделаешь великого.
 18
Князь Шэ сказал Конфуцию:
— В моей деревне был один прямодушный человек.
Его отец украл барана, и он донес на своего отца.
Конфуций ответил:
— В моей деревне прямые люди отличаются от ва­
ших. Отцы там покрывают сыновей, а сыновья — отцов.
В этом прямота и состоит.
19
Фань Чи спросил о том, что составляет человечность.
Учитель ответил:
— Держать себя с почтительностью дома,
Благоговейно относиться к делу
И честно поступать с другими.
От этого нельзя отказываться,
Даже когда едешь к варварам.

20
Цзыгун спросил:
— Каким надо быть, чтобы могли назвать ученым
мужем?
Учитель ответил:
— Ученым может называться человек, стыдливый
в своем поведший, способный с честью выполнить при­
каз правителя во время миссии в чужом краю.
— Осмелюсь узнать, каков следующий за этим?
— Названный в роду почтительным к родителям,
Названный в деревне чтящим старших.
— Осмелюсь узнать, каков следующий за этим?
— Им будет, несомненно, малый человек, чьи речи
всегда искренни, а действия решительны. Он ограничен
и упрям, но его тоже можно считать ’’следующим”.
— А каковы те, кто в наши дни занят правлением?
— А... мелкие людишки! Они не могут идти в счет!
21
Учитель сказал:
— Не найдя идущего посередине, должны сближаться
с необузданным и добросовестным. Необузданные целе­
устремленны, а добросовестные сдержанны.
 22
Учитель сказал:
— У южан имеется высказывание: ”В ком нет посто­
янства, тот не сможет быть даже колдуном и лекарем!”
Прекрасно сказано!
Кто непостоянен в своей добродетели,
Часто испытывает стыд*3.
Учитель пояснил:
— Ему об этом и гадать не надо.
23
Учитель говорил:
— Благородные мужи при разногласии находятся
в гармонии; у малых же людей: гармонии не может быть
и при согласии.
24
Цзыгун спросил:
— Что, если кого-то любят все односельчане?
Учитель ответил:
— Это плохо.
— Что, если кого-то ненавидят все односельчане?
— Это тоже плохо. Будет лучше, если его полюбят
лишь хорошие односельчане и невзлюбят плохие, — от­
ветил Учитель.
25
Учитель сказал:
— Легко служить, когда правит благородный муж, но
угодить ему непросто. Ему не угодить, если угождать, не
следуя пути. Когда же он руководит людьми, то исходит
из талантов каждого.
Трудно служить, когда правит малый человек, но
угодить ему легко. Ему можно угодить, если даже угож­
дать, не следуя пути. Когда же он руководит людьми, то
крайне к ним взыскателен.
26
Учитель говорил:
—: В благородном муже скромность сочетается с рас­
кованностью, в малом человеке при отсутствии раскован­
ности много спеси.
 27
Учитель сказал:
—• Кто тверд, решителен, бесхитростен и говорит
с трудом, тот близок к человечности.
28
Цзылу спросил:
— Каким надо быть, чтобы могли назвать ученым
мужем?
Учитель ответил:
— Ученым может называться человек, способный уве­
щать и быть доброжелательным. Он увещает друга и от­
носится с доброжелательностью к брату.

29
Учитель сказал:
— Если хороший человек учил людей семь лет,
Их можно посылать в сражение.
30
Учитель сказал:
— Вести сражаться необученных людей значит
их бросать.

Глава 14
СЯНЬ СПРОСИЛ
1
Сянь94 спросил о том, что значит "стыдно”.
Учитель ответил:
— Стыдно получать жалованье, и когда в стране есть
путь, и когда его там нет.
— А может ли считаться человечностью избавление
от тщеславия, высокомерия, зависти и алчности?
— Это можно считать труднодостижимым. Что же
касается человечности, то я не знаю, — ответил Учитель.
2
Учитель сказал:
— Не достоин быть ученым тот, кто думает о сытой
и спокойной жизни.
 3
Учитель говорил:
— Когда в стране есть дуть,
Будь прям в поступках и речах;
Когда в ней нет пути,
Будь прям в поступках, в речи осторожен.
4

Учитель сказал:
— У добродетельных людей всегда есть что сказать,
но у кого есть что сказать, тот не всегда бывает до­
бродетелен.
Кто полон человечности, тот непременно храбр, но
храбрый не всегда исполнен человечности.
5

Наньгун95 спросил Конфуция:

— И мастерски стрелял из лука, Ао мог передвигать
по суше лодки, но это им не помогло и оба плохо
кончили. А Юй и Цзи сами пахали землю и обрели всю
Поднебесную?
Учитель ничего на это не ответил, но, когда Наньгун
Ко вышел, сказал:
— Какой он истинно благородный муж!
Как он почитает добродетель!
6
Учитель говорил:
— Увы, бывает, благородный муж — и нет в нем
человечности, но не бывает, чтобы малый человек
— и был он человечен!
7

Учитель сказал:
— Как можно быть нетребовательным к тому, кого
ты любишь?
Как можно оставлять без наставления того, кому
ты предан?
 8
Учитель сказал:
— При составлении формулировки Би Чэнь сначала
создавал ее вчерне, Ши Щу высказывал об этом свое
мнение, ответственный за внешние сношения Цзыюй
вносил поправки, Цзычань** же из Восточного селения
оттачивал.
9
Кто-то попросил Учителя высказаться о Цзычане,
и он ответил:
— Это милостивый человек.
Когда попросили высказаться о Цзыси97, ответил:
— Это он-то, он-то!
Когда попросили высказаться о Гуань Чжуне, отве­
тил:
— Это был человек! Он отобрал у Бо селение Пянь
с тремя сотнями семей, но Бо, хоть был и вынужден
питаться грубой пищей, ни разу до своей кончины на него %
не возроптал.
10
Учитель говорил:
— Трудно бедняку злобы не питать
И легко богатому не быть заносчивым.
11
Учитель сказал:
— У Мэн Гунчо** вполне хватало бы способностей
для службы управляющим в великих кланах вроде Чжао
или Вэй, но он не мог бы быть сановником в таких
небольших княжествах, как Тэн или Сюё.
12
Цзылу спросил о том, каков совершенный человек.
Учитель ответил:
— Совершенным можно считать человека с умом
Цзана Воинственного Второго, бескорыстием Гунчо, хра­
бростью Чжуанцзы из Бяня**, умелостью Жань Цю, об­
лагороженными обрядами и музыкой.
 Затем продолжил:
— Но зачем же совершенным людям быть обязатель­
но такими в наше время? Ведь совершенным также мож­
но считать того, кто предпочитает справедливость лич­
ной выгоде, жертвует собой в момент опасности и никог­
да, даже пребывая длительное время в трудных обсто­
ятельствах, не забывает своих обещаний.
13
Учитель спросил у Гунмин Цзя о Гуншу Просве­
щенном100:
— Правда ли, что он не говорит, не улыбается и не
приобретает?
Гунмин Цзя ответил:
— Тот, кто это вам сказал, преувеличивал. Он говорит
ко времени — и никто не устает от его слов; смеется,
когда весело, — и никому не докучает его смех; приоб­
ретает, если справедлив, — и никого не тяготит его
приобретательство.
— Это так. Но разве он так и поступает?
— спросил Учитель.
14
Учитель сказал:
— Цзан Воинственный Второй, полагаясь на свое
владение Фан, просил у государя Лу о том, чтобы его
потомки были оставлены там править. Если скажут, что
он не оказывал давления на государя, я в это не поверю.
15
Учитель сказал:
— Князь Просвещенный из удела Цзинь был вероло­
мен и нечестен, князь Столп из Ци101 был честен и не
вероломен.
16
Цзылу сказал:
— Князь Столп убил своего брата, принца Цзю,
и Шао Ху, служивший принцу, наложил на себя руки,
а Гуань Чжун с собой не покончил102.
5 Конфуций
 И затем спросил:
— Гуань Чжун не был человечен?
Учитель ответил:
— Князь Столп благодаря усилиям Гуань Чжуна, а не
с помощью оружия, девять раз объединял правителей
уделов. Сравниться ль с ним по человечности? Сравнить­
ся ль с ним по человечности?

17
Цзыгун спросил:
— Гуань Чжун не был человечен? Когда князь Столп
убил своего брата Цзю, Гуань Чжун не только не смог
умереть, но стал у него первым советником.
Учитель ответил:
— Когда Гуань Чжун стал первым советником у князя
Столпа, он сделал его гегемоном у правителей уделов,
объединил, исправил Поднебесную. Народ доныне поль­
зуется его милостями. Не будь Гуан Чжуна, мы все
ходили бы с распущенными волосами и запахивались
налево. Разве он мог позволить себе быть таким же
щепетильным, как те простые люди, которые кончают
с собой в ямах и оврагах, оставаясь неизвестными?

18
Сановник Чжуань был управляющим у Гуншу Про­
свещенного, и вместе с Просвещенным, по его рекомен­
дации, возвысился при дворе князя. Учитель, услышав об
этом, сказал:
— Заслуживает имя "Просвещенного”.

19
Когда Учитель заговорил о беспутстве князя Чудо­
творного из Вэй103, вельможа Благодетельный спросил:
— Если это так, то почему же он не погибает?
Конфуций ответил:
— У него Чжуншу Юй ведает приемом чужестранцев,
жрец То организует жертвоприношения, а Вансунь Цзя
руководит войсками. Как может он погибнуть при таких
помощниках?
 20
Учитель сказал:
— Трудно исполнить
Обещанное без стеснения.
21
Когда Чэнь Хэн убил князя Простого104, Конфуций,
омывшись, явился ко двору и сказал князю Скорбной
Памяти:
— Чэнь Хэн убиЛ своего государя, прошу его
наказать.
— Скажи главам трех семейств, — ответил князь.
Конфуций, отойдя, сказал:
— Я занимаю место за сановниками, поэтому не
смею промолчать. А государь велел: ’’Скажи главам
трех семейств”.
И он пошел к ним и сказал, но они ответили отказом.
— Я занимаю место за сановниками, поэтому не смел
молчать, — сказал Учитель.
22
Цзылу спросил о том, как служить государю.
Учитель ответил:
— Не лги и не давай ему покоя.
23
Учитель говорил:
— Благородный муж постигает высшее,
Малый человек постигает низшее.
24
Учитель сказал:
— В древности учились ради улучшения себя,
Ныне учатся, чтобы понравиться другим.
25
Цюй Боюй105 послал одного человека к Конфуцию.
Сидя с ним, Конфуций его спросил:
— Чем занимается наш господин?
— Господин хотел бы, но еще не может, делать мень­
ше промахов, — ответил он.
 Когда посланец Цюй Боюя вышел, Учитель во­
скликнул:
— Каков посланец! Каков посланец!
26

Учитель говорил:
— В дела другого не вникай,
Когда не на его ты месте.
Учитель Цзэн пояснил:
— Благородный муж не думает о том, что не относит­
ся к нему по положению.
27

Учитель сказал:
— Благородный муж стыдится много говорить, когда
же действует, то проявляет неумеренность.

28

Учитель сказал:
— Тройственна стезя, что отличает благородного му­
жа, но мне это не по силам:
Человечный не тревожится,
Знающий не сомневается,
Смелый не боится.
Цзыгун заметил:
— Учитель это о себе сказал.

29

Цзыгун любил давать оценку людям.

Учитель сказал:
— Как ты, должно быть, совершенен, Цы!
А у меня для этих дел нет времени.

30

Учитель сказал:
— Не печалься, что тебя никто не знает,
А печалься о своем несовершенстве.
 31
Учитель сказал:
—■Не будет ли достойным человеком тот, кто сможет
без предубеждения и подозрительности заранее прозреть
обман и недоверие?
32

Вэйшэн Му106 сказал Конфуцию:

— Ради чего ты так хлопочешь, Цю?
Не иначе как хочешь показать свою красноречивость?
— Я не смею быть красноречивым, но мне не по душе
упрямцы, — ответил Конфуций.

Учитель говорил:
— Коня зовут тысячеверстным, славя его нрав, а не
физическую силу.
34
Кто-то спросил:
— Что если за зло платить добром?
Учитель ответил:
— А чем же за добро платить?
Плати за зло по справедливости,
А за добро плати добром.
35
Учитель сказал:
- — Увы! Никто меня не знает.
— Но почему же Вас никто не знает? — спросил
Цзыгун.
Учитель ответил:
— Не ропщу на Небо, но не виню людей, занимаясь
низшим, высшее постиг. Не Небесам ли и известен я?
36
Гунбо Ляо оклеветал Цзылу перед Младшим Сунем.
Цзыфу Великий107 сообщил об этом Учителю и добавил:
— Гунбо Ляо удалось на самом деле заронить сомне­
ние в сердце господина. Но у меня еще достанет сил,
чтобы предать его публичной казни.
 Учитель сказал:
— Последуют ли пути или его отвергнут, на то есть
повеление Неба. Как может Гунбо Ляо помешать Небес­
ному велению?
37
Учитель сказал:
— Лучший удаляется от мира,
За ним следует бегущий из страны,
Следующий избегает взгляда,
За ним следует бегущий от речей.
38

Цзылу заночевал у Каменных ворот. Утром приврат­

ник у него спросил:
— Ты от кого идешь?
— От Конфуция, — ответил Цзылу. Привратник
воскликнул:
— Не тот ли это, кто продолжает делать то, в чем, как
он знает, ему не достичь успеха?
39

Когда Учитель, находясь в уделе Вэй, бил в каменный

гонг, какой-то человек с плетушкой за плечами проходил
мимо ворот дома Конфуция и сказал:
— Как тяжело на сердце у того, кто так бьет в гонг!
И затем продолжил:
— Как грубы эти звуки! Так мелки и назойливы!
Никто тебя не ценит — ну и оставь, только и всего.
Глубоко — переправлюсь в платье,
А мелко — перейду, подняв полу.
Учитель ответил:
— Он так категоричен, что не могу и возразить!
40

Цзычжан спросил:
— В Книге сказано: ’’Предок Возвышенный108, ис­
полняя траур, жил в хижине и не говорил три года”.Что
это значит?
 Учитель ответил:
— Не только он, все древние так поступали. После
смерти государя должностные лица в течение трех лет
руководствовались в своей деятельности только указани­
ями первого советника.
41
Учитель сказал:
— Когда правитель любит ритуал, ему легко повеле­
вать народом.
42
Цзылу спросил о том, что значит быть благородным
мужем. Учитель ответил:
-— Это значит совершенствовать себя с благо­
говением.
— И это все?
— Совершенствовать себя, чтобы тем самым обес­
печить благоденствие других.
— И это все?
— Совершенствовать себя, чтобы тем самым обес­
печить благоденствие народа. Не это ли так сильно вол­
новало еще Яо с Шунем?
43
В ожидании Учителя Юань Жан109 сидел, раскинув
ноги. Учитель сказал:
— Кто в детстве не был кроток и послушен старшим,
достигнув зрелости, не сделал ничего, что можно пере­
дать потомкам, и в старости все продолжает жить, не
умирает, — это разбойник.
И ударил его палкой по ноге.
44
Мальчик из селения Цюэ докладывал Учителю.
Кто-то спросил о нем:
— Он делает успехи?
Учитель ответил:
— Судя по тому, что он садится с нами, ходит наравне
со старшими по возрасту, это тот, кто ищет скорых
результатов, а не настоящего успеха.
 Глава 15
КНЯЗЬ ЧУДОТВОРНЫЙ ИЗ УДЕЛА в э й
1
Князь Чудотворный из удела Вэй спросил о способах
боевого построения. Конфуций ответил:
— Я знаю, как расставить жертвенные чаши и сосуды,
но как построить войско — этому не обучился.
И на следующий день ушел из Вэй.
2

У Учителя, когда он находился в Чэнь, иссяк запас зерна;

все, кто его сопровождал, расхворались, не могли поднять­
ся. Цзылу был недоволен, встретился с ним и спросил:
— И благородный муж живет в нужде?
Учитель ответил:
— Благородный муж в нужде не отступает; малый
человек, терпя нужду, становится распущенным.
3
Учитель спросил:
— Цы, ты думаешь, что я из тех, кто изучает многое
и все запоминает?
— Да, а разве нет?
— Нет! У меня все пронзено одним.
4
Учитель сказал:
— Ю, мало тех, кто понимает, что такое добродетель.
5
Учитель сказал:
— Это не Шунь ли был, кто правил в недеянии? Чем
же он занимался? Обратив лицо прямо на юг, он почитал
себя, и только!
6
Цзычжан спросил о том, что значит проявить себя.
Учитель ответил:
 — Если твои речи честны и правдивы, а поступки
благородны и исполнены почтительности, то проявишь
себя, даже в землях варваров. Но как сможешь проявить
себя, пусть даже и в родных краях, если речи твои лживы
и нечестны, а поступки лишены благородства и почтите­
льности? Когда стоишь, то должен видеть это мысленно
перед собой, а едешь в повозке — видеть это, словно оно
прислонилось к перекладине. Тогда только и сможешь
проявить себя.
Цзычжан записал это на своем поясе.
7

Учитель сказал:
— Как прям был хронист Юй110! Он был словно
стрела,, когда страна шла по пути, и был словно стрела,
когда страна с пути сходила.
Каким был благородным мужем Цюй Боюй! Он шел
служить, когда в стране был путь, и мог скрывать свои
способности, когда в ней не было пути.
8

Учитель сказал:
— Когда не говорите с тем, с кем можно говорить, то
упускаете таланты; когда же говорите с тем, с кем гово­
рить нельзя, то тратите слова напрасно. Но умный ни­
кого не упускает и не тратит слов напрасно.
9

Учитель говорил:
— Мужи высоких помыслов и те, кто полны человеч­
ности, не согласятся ради сохранения своей жизни нане­
сти вред человечности, но могут лишь пожертвовать
собой, чтобы до конца быть человечными.
Ю
Цзыгун спросил о том, как обрести человечность.
Учитель ответил:
— Ремесленник сначала обязательно наточит инст­
румент, чтобы успешно выполнить свою работу.
 Когда живешь в какой-либо стране, служи лишь на­
иболее достойным из ее сановников и веди дружбу с ее
самыми человечными мужами.
И
Янь Юань спросил о том, как надо управлять стра­
ной. Учитель ответил:
— Следуй сезонам дома Ся,
Езди в повозке дома Инь,
Носи шапку дома Чжоу,
Используй в музыке танец ’’Весенний”.
Отбрасывай напевы Чжэн111
И не сближайся с теми, кто красноречив.
Напевы Чжэн распутны,
Те, кто красноречив, опасны.

12

Учитель говорил:
— Когда не ведают далеких дум,
То не избегнут близких огорчений.

13
— Все кончено! Я не встречал еще того, кто любил
бы добродетель так же сильно, как чувственные на­
слаждения.

14
Учитель сказал:
— Это не Второй ли был из Цзанов Просвещенный,
кто занимал свой пост по-воровски? Он знал о превосход­
ных качествах Милостивого из Люся112, но не стремился
служить с ним вместе при дворе.

15
Учитель говорил:
— Когда строги к себе и снисходительны к другим, не
вызывают злобы.
 16
Учитель сказал:
— Я не знаю, как мне быть с тем, кто не спрашивает
себя постоянно: ’’Как же быть? Как же быть?”
17
Учитель заметил:
— Как трудно быть вместе целый день и с увлечением
умничать, не заводя речей о справедливости!

18
Учитель сказал:
— Благородный муж видит в справедливости неприк­
рашенную суть. Ритуалы используются, чтобы воплотить
ее в поступках, смиренность — чтобы дать ей проявиться,
а искренность — чтобы достичь в ней совершенства.
Благородный муж именно такой!
19
Учитель говорил:
— Благородный муж печалится о своем несовершен­
стве, он не печалится о том, что неизвестен людям.
20
Учитель сказал:
— Благородный муж страшится, что умрет он и не
будет его имя прославляться.
21
Учитель сказал:
— Благородный муж взыскателен к себе,
Малый человек взыскателен к другим.
22
Учитель говорил:
— Благородный муж, сознавая свое превосходство,
никому его не показывает, он легко сходится с людьми,
но остается беспристрастным.
 23
Учитель сказал:
— Благородный муж не возвышает никого за речи, но
не отвергает и речей из-за того, кто их говорит!
24
Цзыгун спросил:
— Найдется ли одно такое слово, которому можно было
бы следовать всю жизнь?
Учитель ответил:
— Но таково ли сострадание?
Чего себе не пожелаешь,
Того не делай и другим.
25
Учитель сказал:
— Кого я при общении с людьми .хвалил или ругал?
Если я хвалил, то лишь того, кто был испытан.
Благодаря этим простым людям Три династии и шли
прямым путем.
26
Учитель сказал:
— Владеющий конем дает его другим объездить.
Я еще видел, как хронисты оставляли пропуски в со­
мнительных местах. Но в наше время этого, увы, уже не
встретить113.
27
Учитель говорил:
— Искусной речью затемняют добродетель, а неболь­
шое нетерпение может помешать великим замыслам.
28

Учитель сказал:
— Когда кого-либо все ненавидят,
Это требует проверки;
Когда кого-либо все любят,
Это требует проверки.
 29

Учитель сказал:
— Человек способен сделать путь великим,
Но великим человека делает не путь.
30

Учитель говорил:
— Лишь та — ошибка,
Что не исправляется.
31
Учитель признавался:
— Я днями целыми не ел и ночи напролет не спал
— все думал, но напрасно, полезнее — учиться.
32
Учитель сказал:
— Благородный муж стремится лишь к пути, но не
заботится о своем пропитании. Бывает, голодают, зани­
маясь хлебопашеством; бывает, получают жалованье, ко­
гда обращаются к учению. Благородный муж тревожится
об обретении пути, он не тревожится о своей бедности.
33
Учитель сказал:
— Утратят непременно, даже если обретут, то, для
чего ума хватает, но человечности, чтобы хранить, недо­
стает. Может хватать для этого ума и человечности, но
если управлять без строгого приличия, народ не преис­
полнится почтительности. Когда хватает и ума, и челове­
чности, и правят, соблюдая строгое приличие, но не
побуждают к действию при помощи обрядов, то совер­
шенства еще нет.
34
Учитель пояснил:
— Благородный муж не ценен в малом, но ему по
силам все великое; малым людям не по силам все вели­
кое, но они ценны в малом.
 35
Учитель сказал:
— Человечность для людей важнее, чем вода с огнем.
Я видел погибавших от воды с огнем, но никогда не
видел, чтобы кто-нибудь погиб от человечности.
36
Учитель призвал:
— Не уступай возможности быть человечным даже
своему наставнику.
37
Учитель заметил:
— Благородный муж тверд в принципах, но не упрям.

38
Учитель сказал:
— Когда служат государю, относятся с благоговением
к своим обязанностям и не придают значения тому, какое
получают жалованье. '
39
Учитель подчеркнул:
— Можно учить всех, не делая различий.
40
Учитель отметил:
— Когда пути не одинаковы, не составляют
вместе планов.
41
Учитель сказал:
— От речи требуется только выразительность.
42

Когда музыкант Мянь, придя к Учителю, приблизил­

ся к ступеням, Учитель сказал;
 — Это ступени!
Подойдя с ним к постланным для сидения циновкам,
Учитель сказал:
— Это циновки.
После того, как все уселись, Учитель ему сообщил:
— Здесь сидит такой-то, там — такой-то.
Когда музыкант Мянь ушел, Цзычжан спросил:
— Так надо общаться с музыкантами?
— Да, так именно и надо помогать слепому музыкан­
ту114, — ответил Учитель.

Глава 16
МЛАДШИЙ
1
Когда Младший решил выступить против владения
Чжуаньюй, Жань Ю и Цзи Лу встретились с Конфуцием
и сообщили:
— Младший решил начать боевые действия против
Чжуаньюя.
Конфуций ответил:
— Но в этом не ты ли, Цю, и виноват? Царь-предок
в прошлом сделал Чжуаньюй ответственным за жертвоп­
риношения горе Дунмэн, к тому же данное владение
находится на территории нашего княжества и защищает
его алтари. Зачем же выступать против него?
Жань Ю ответил:
— Наш господин желает этого, а мы оба, его поддан­
ные, не хотим.
Конфуций ответил:
— Цю, у Чжоу Жэня115 есть высказывание: ’’Когда
ты можешь проявить свои способности, то оставайся на
посту, а не способен — уходи”. Зачем слепому
поводырь, который не поддерживает его в опасном
месте и не помогает встать, когда он падает? Ты
говоришь неверно. Кто виноват, когда из клетки, убегает
тигр иль носорог, или ломаются в шкатулке панцирь
черепахи и нефрит?
— Городские стены во владении Чжуаньюй крепки,
и оно находится недалеко от Би, — сказал Жань Ю.
 — Если сейчас не захватить, то в будущем наверняка
доставит беды сыновьям и внукам Младшего.
Конфуций возразил:
— Цю, благородный муж не любит, когда не высказы­
вают прямо своих побуждений, лишь стараются найти им
оправдание. Я слышал, что того, кто правит государством
или возглавляет знатный род, тревожит не отсутствие
богатства, а его несоразмерное распределение, тяготит не
малочисленность народа, а отсутствие благополучия. При
соразмерности нет бедности; когда царит гармония, нет
недостатка в людях; где утверждается благополучие, там
не бывает потрясений. Так-то вот. Поэтому коль непокор­
ны жители далеких местностей, их привлекают тем, что
совершенствуют образование и нравственность; когда же
привлекают, то делают их жизнь благополучной. И вот вы
оба, Ю и Цю, хотя и ходите в помощниках у господина, но
жители далеких местностей ему не покоряются, и он не
может их привлечь; в стране раздоры и разброд, а он не
может ее уберечь, да еще замышляет выступить с оружием
внутри страны. Младшим Суням, боюсь, надо опасаться
не владения Чжуаньюй, а самих себя.
2

Конфуций сказал:
— Когда под Небесами следуют пути, то ритуалы,
музыка, карательные войны исходят лишь от Сына Неба;
когда под Небесами нет пути, то ритуалы, музыка, кара­
тельные войны исходят от князей. Когда исходят от
князей, то редкие из них не упускают власти через десять
поколений; когда исходят от сановников, то редкие из
них не упускают власти через пять колен. Когда судьба
страны в руках побочных слуг, то редкие из них не
упускают власти через три колена.
Когда под Небесами следуют пути, сановники не об­
ладают высшей властью.
Когда под Небесами следуют пути, народ не рассуждает.
3
Конфуций отметил:
— Уже пять поколений у княжеского рода нет реаль­
ной власти, и четыре поколения она находится в руках
сановников. Поэтому и стали так мелки потомки трех
семейств князя Столпа.
4

Конфуций сказал:
— Бывают три полезных друга и три друга, принося­
щих вред. Полезны справедливый друг, чистосердечный
друг и друг, который много знает. А вредны льстивый
друг, двуличный друг и друг красноречивый.
5

Конфуций сказал:
— Есть три полезных и три вредных радости. Полезно
радоваться правильно исполненному ритуалу с музыкой,
речам о чем-нибудь хорошем в людях и тому, что дружи­
те со многими достойными людьми. Но вредно пре­
даваться радостям тщеславия, безделья и застолья.
6
Конфуций предостерегал:
— Рядом с благородным мужем допускают три ошиб­
ки: говорить, когда не время говорить, — это опромет­
чивость; не говорить, когда настало время говорить,
— это скрытность; и говорить, не замечая его мимики,
— это слепота.
7

Конфуций сказал:
— Благородный муж выполняет три запрета: в моло­
дости, когда горячи дыхание и кровь, он избегает наслаж­
дений; в зрелости, когда сильны дыхание и кровь, он
избегает ссор; .в старости, когда слабы дыхание и кровь,
он избегает жадности.
8
Конфуций сказал:
— Благородный муж трижды испытывает трепет:
он трепещет перед Повелением Неба, с трепетом от­
носится к великим людям и трепещет перед словом лю­
дей высшей мудрости. Малый человек, не зная Повелений
Неба, перед ними не трепещет, непочтительно ведет себя
с великими людьми и пренебрегает словом людей вы­
сшей мудрости.
9

Конфуций сказал:
— Высший — тот, кто знает от рождения, следующий
— тот, кто познает в учении; следующий далее — учится,
когда испытывает крайность; те же, кто и в крайности не
учатся, — люди низшие.
10
Конфуций сказал:
— Благородный муж вынашивает девять дум. Когда
глядит, то думает, ясно ли увидел; а слышит — думает,
верно ли услышал; он думает, ласково ли выражение его
лица, почтительны ль его манеры, искренна ли речь,
благоговейно ль отношение к делу; при сомнении думает
о том, чтоб посоветоваться; когда же гневается, думает
об отрицательных последствиях; и перед тем, как что-то
обрести, думает о справедливости.

11

Конфуций сказал:
— ’’Стремлюсь к хорошему, словно опасаюсь его
упустить, от плохого же отскакиваю, как ошпаренный”.
Я встречал таких людей и такие речи слышал. ’’Живу
уединенно в поиске того, к чему стремится сердце; делаю
то, что справедливо, и тем самым достигаю своего пути”.
Я такие речи слышал, но не встречал таких людей.
12
Князь Ци Великий"6 владел тысячью четверок лоша­
дей, но в час его кончины народ не мог сказать о нем
ничего хорошего. Старший Ровный с Младшим Равным
умерли от голода в предгорье Шоуяна, но народ доныне
поминает их добром. То-то и оно!
 13

Чэнь Кан117 спросил Боюя:

— Ваш отец говорил Вам что-нибудь особенное?
— Нет! — ответил Боюй. — Но однажды, когда отец
стоял один, а я проходил поспешно по двору, он спросил:
”Ты учишь Песни?” Я ответил: ’’Нет!” Он сказал: ’’Кто не
учит Песен, не может ничего сказать”. И я пошел учить
Песни. На другой день, когда отец стоял один, а я прохо­
дил поспешно по двору, он спросил: ”Ты изучаешь риту­
алы?” Я ответил: ’’Нет!” Он сказал: ’’Кто не изучает
ритуалы, тому не обрести своего места” . И я пошел
изучать ритуалы. Он говорил мне только это.
Чэнь Кан, удалившись, радостно сказал:
— Спрашивая об одном, я узнал многое другое: о Пе­
снях, ритуалах и о том, что благородный муж не ощуща­
ет близости к родному сыну.
14

Государь удельного владения зовет свою жену ’’суп­

ругой”; его супруга называет себя ’’деткой”; люди их
удела зовут ее ’’супругой государя”, а при общении с лю­
дьми других уделов называют ’’малым государем”; люди
же других уделов зовут ее ’’супругой государя”.

Глава 17
янхо
1
Ян Хо118 хотел, чтобы к нему явился Конфуций, но
Конфуций не приходил. Тогда он послал Конфуцию в по­
дарок поросенка. Выбрав время, когда Ян Хо не было
дома, Конфуций отправился к нему с визитом, но неожи­
данно встретил его по дороге.
— Подойти ко мне, — обратился к нему Ян Хо,
— я хочу с тобой поговорить.
Затем он сказал Конфуцию:
— Может быть назван человечным тот, кто, затаив за
пазухой драгоценность, спокойно наблюдает, как его
страна сбивается с пути? Не может. А может быть
назван умным тот, кто стремится поступить на
службу, но уже много раз упускал эту возможность?
Не может. Дни и месяцы уйдут, с ними годы
нас покинут.
— Согласен, я пойду служить, — ответил Конфуций.
2

Учитель сказал:
— Природа каждого с другим сближает,
Привычка друг от друга отдаляет.
3
Учитель заметил:
— Никогда не изменяются только высшая мудрость
и самая большая глупость.
4

Когда Учитель пришел в Учэн и услышал там звуки

струн и песен, он радостно улыбнулся и сказал:
— Зачем же резать курицу таким большим ножом?
Цзыю ответил:
— Я прежде от Вас слышал, что, если благородный
муж учится пути, он проникается любовью к людям,
а если малый человек учится пути, им становится легко
повелевать.
— Дети! Он верно говорит. Я перед этим говорил
шутя, — сказал Учитель.
•5

Гуншань Строптивый119 восстал, укрепившись в Би,

и пригласил к себе Конфуция. Учитель хотел пойти, но
Цзылу высказал недовольство:
— Некуда идти, и не надо. Зачем уж так необходимо
идти к Гуншаню?
Учитель ответил:
— Разве напрасно пригласит меня? Если меня
кто-нибудь возьмет на службу, то не смогу ли я создать
Чжоу на Востоке?
 6
Цзычжан спросил Учителя о том, что такое человеч­
ность. Конфуций ответил:
— Тот будет человечен, кто сможет воплотить повсю­
ду в Поднебесной пять достоинств.
— Можно спросить, каковы они?
— Почтительность, великодушие, правдивость, смет­
ливость, доброта. Почтительность не навлекает униже­
ний, великодушие покоряет всех, правдивость вызывает
у людей доверие, сметливость позволяет достигать ус­
пеха, а доброта дает возможность повелевать людьми.
7

Би Си120 пригласил к себе Учителя, и он хотел пойти.

Цзылу сказал:
— Я прежде от Вас, Учитель, слышал: ’’Кто лично
совершает плохие дела, к тому благородные мужи не
приходят”. Би Си восстал, укрепившись в Чжунмоу. Как
же это можно, чтобы вы к нему пошли?
Учитель ответил:
— Верно, я это говорил.
Но не говорилось ли:
Так тверд, что точишь — и не поддается.
Не говорилось ли:
Так чист, что пачкаешь — и не грязнится.
Разве я похож на тыкву?
Как можно не испробовать меня, держа на привязи?
8
Учитель спросил:
— Ю! Ты слышал о шести достоинствах, переходящих
в шесть заблуждений?
— Нет! — ответил Цзылу.
— Сядь! Я скажу тебе.
Когда стремятся к человечности, но не хотят учиться,
То это заблуждение приводит к глупости;
Когда стремятся проявить свой ум, но не хотят учиться,
То это заблуждение ведет к дерзости;
Когда стремятся быть правдивыми, но не хотят
учиться,
 То это заблуждение приносит вред;
Когда стремятся к прямоте, но не хотят учиться,
То это заблуждение приводит к грубости;
Когда стремятся быть отважными, но не хотят
учиться,
То это заблуждение приводит к смуте;
Когда стремятся к непреклонности, но не хотят
учиться,
То это заблуждение приводит к безрассудству.
9

Учитель сказал:
— Детки! Почему никто из вас не учит Песни? Песни
могут воздействовать внушением. В них можно отыскать
наглядные примеры, они учат общительности, помогают
выразить негодование; способствуют вблизи служению
родителям, а в отдалении — государю. Из них узнаете
много названий птиц, зверей, деревьев, трав.
10
Учитель спросил Боюя:
— Ты усвоил песни ’’Чжоунань” и ’’Шаонань”121? Не
подобен ли тот, кто не усвоил этих песен, человеку,
который встал лицом к стене и ничего не видит?
11
Учитель воскликнул:
— Говорят, мол, ритуалы, ритуалы,
Но разве здесь идет речь только о нефрите и шелках?
Говорят, мол, музыка, музыка,
Но разве здесь идет речь только о колоколах
и барабанах?
12
Учитель вопросил:
— Если того, кто суров лишь внешне, но на самом
деле робок, сравнить с каким-нибудь ничтожным челове­
ком, не окажется ли, что он подобен вору, который
прорывает лаз или перелезает через стену?
 13
Учитель сказал:
— Добродетель губят местные смиренники.
14
Учитель сказал:
— Кто распространяет слухи, тот отбросил до­
бродетель.
15
Учитель сказал:
— Как можно вместе с низким человеком служить
государю? Когда он еще не достиг своей цели, то трево­
жится лишь о том, Чтобы достигнуть. Когда уже достиг,
то тревожится лишь о том, чтобы не утратить. Когда
тревожится о том, чтобы не утратить, может пойти на все.
16
Учитель заметил:
— В древности у людей было три недостатка, которых
в наше время уже, наверно, не найти! Необузданность
у древних проявлялась в своенравности, ныне она прояв­
ляется в распущенности; горделивость древних прояв­
лялась в сдержанности, ныне она проявляется в озлоблен­
ности; глупость древних проявлялась в прямоте, ныне
она означает только лживость.
17
Учитель говорил:
— Человечность редко сочетается с искусными речами
и умильным выражением лица.
18
Учитель отметил:
— Плохо, когда фиолетовый цвет затмевает яр­
ко-красный122; плохо, когда мелодии удела Чжэн портят
возвышенную музыку; плохо, когда краснобаи губят го­
сударство.
 19

Учитель сказал:
— Я хотел бы не говорить.
— Что же тогда мы сможем передать, если Вы не
будет говорить? — спросил Цзыгун.
Учитель ответил:
— А говорит ли Небо что-нибудь?
Но1чередуются в году сезоны,
Рождается все сущее.
А говорит ли Небо что-нибудь?
20
Жу Бэй123 хотел, чтобы его принял Конфуций. Ко­
нфуций, сославшись на свою болезнь, ему отказал. Но
едва лишь тот, кто передал просьбу Жу Бэя, вышел
за дверь, Конфуций взял гусли и запел, чтобы Жу
Бэй его услышал.
21
Цзай Во, спрашивая о трехлетием трауре по роди­
телям, сказал, что срок его слишком долог:
— Если благородный муж в течение трех лет не
будет заниматься ритуалами, то ритуалы неминуемо
придут в упадок; если он в течение трех лет не будет
заниматься музыкой, то музыка потерпит неизбежный
крах. Но траур можно завершить за год, когда кончают­
ся запасы прошлогоднего зерна, снимают новый урожай
и полностью меняется огонь, зажигаемый от трения по
дереву124.
— Ты будешь спокоен, если после года траура на­
чнешь питаться рисом и носить- парчовую одежду?
— спросил Учитель.
Цзай Во ответил:
— Да, буду.
— Если ты будешь спокоен, — сказал Учитель, — то
так и поступай. А благородный муж, когда он в трауре,
не может наслаждаться вкусной пищей, не радуется музы­
ке и не чувствует себя уютно дома. Но если ты будешь
спокоен, то так и поступай.
Когда Цзай Во вышел, Учитель заметил:
 — Юй бесчеловечен! Сын не покидает рук отца и ма­
тери три года после своего рождения. И трехлетний траур
по родителям — повсеместный обычай в Поднебесной.
Разве отец и мать Юя не носили его на руках три года?
22
Учитель сказал:
— Трудно, когда не находят применения своему серд­
цу, проводя все дни в чревоугодии! Разве нет такой игры,
как шашки? Уж лучше играть в них, чем ничего не делать!
23
Цзылу спросил:
— Благородный муж ценит смелость?
Учитель ответил:
— Благородный муж больше всего ценит справед­
ливость. Когда благородный муж смел, но несправедлив,
он вызывает смуту; когда малый человек смел, но неспра­
ведлив, он становится разбойником.
24
Цзыгун спросил:
— Благородный муж кого-нибудь ненавидит?
Учитель ответил:
— Ненавидит. Ему ненавистны те, кто сплетничает
о других, ненавистны низшие, которые поносят высших,
ненавистны те, кто, отличаясь смелостью, не соблюдают
ритуала, ненавистны люди, полные решительности,
но упрямые.
Затем Учитель спросил:
— А ты, Цы, тоже ненавидишь кого-нибудь?
— Я ненавижу тех, кто живет чужим умом, считает
непокорность смелостью, а доносительство — проявле­
нием прямоты.
25
Учитель заметил:
— Трудней всего общаться с женщиной и малым
человеком. Приблизишь их к себе — и станут дерзкими,
а удалишь — озлобятся.
 26

Учитель сказал:
— Нет будущего у того, кто вызывает неприязнь
к себе в сорокалетием возрасте.

Глава 18
ВЛАДЕТЕЛЬ в э й
1
Владетель Вэй от него ушел, владетель Цзи стал его
рабом, Бигань погиб за увещания125.
Конфуций сказал:
— Среди иньцев трое обладали человечностью.
2
Когда Милостивый из Люся был судьей, его трижды
увольняли. Кто-то спросил его:
— Вам уходить еще не время?
— Если служить людям в соответствии с прямым
путем, то где же могут не уволить? Если служить людям
в соответствии с кривым путем, то надо ль будет поки­
дать родную землю? — был ответ.
3
Князь Великий из удела Ци, принимая Конфуция,
сказал:
— Я не могу его принять как главу семейства Мла­
дших. Приму его по положению между Младшими
и Старшими.
Затем князь добавил:
— Я уже стар и не смогу использовать его на службе.
Конфуций ушел из Ци.
4
Цисцы прислали в подарок танцовщиц. Столп из се­
мейства Младших принял их. Три дня при дворе не
заслушивали дела. И Конфуций удалился.
 5
Безумец из Чу ’’Встречающий повозки”, напевая, про­
ходил мимо Конфуция и сказал:
— О, феникс, феникс!
Как твоя добродетель Оскудела!
Нельзя корить за то, что было,
Но то, что будет, еще достижимо.
Избавься же! Избавься же!
Рискует ныне тот, кто занимается правлением!
Конфуций, желая с ним поговорить, слез с повозки, но
тот быстро ушел, и Конфуцию поговорить с ним не
удалось.
6
Чан Цзюй и Цзе Ни пахали вдвоем. Конфуций, приез­
жая, послал Цзылу спросить у них, где находится пере­
права. Чан Цзюй спросил:
— А кто это в повозке с вожжами в руках?
— Это Кун Цю, — ответил Цзылу.
— Не луский ли Кун Цю?
— Да, он.
— Этот сам знает, где переправа.
Цзылу обратился к Цзе Ни. Цзе Ни спросил:
— А ты кто?
— Я Чжун Ю.
— Ученик луского Кун Цю?
-Д а.
— Вся Поднебесная, словно бушующий потоп; с кем
сможете добиться перемены? Чем следовать за тем, кто
избегает того или иного человека, не лучше ли последо­
вать за теми, кто бежит от мира?
Сказав это, он продолжал без остановки рыхлить
землю. ЦзыДу вернулся и рассказал все Конфуцию. Учи­
тель с огорчением сказал:
— С кем же мне общаться, как не с этой человеческой
толпой? Человек не может жить с животными и птицами.
Имейся в Поднебесной путь, я не добивался бы
с вами перемен.
7
Цзылу, сопровождая Учителя, от него отстал и по­
встречал старца, несшего через плечо на палке корзину.
Цзылу его спросил:
 — Вы видели Учителя?
Старик ответил:
— Не утруждаешь рук и ног,
Не различаешь хлебных злаков,
Какой же у тебя учитель? ,
И, воткнув в землю палку, принялся полоть. Цзылу встал
перед ним в поклоне со сложенными у груди руками. Старик
оставил Цзылу переночевать, зарезал курицу, приготовил
просо, накормил его и представил ему двух своих сыновей.
На следующий день Цзылу ушел и рассказал об
этом Учителю.
— Это отшельник, —- сказал Учитель и послал Цзылу
снова с ним встретиться.
Придя к нему и не застав его дома, Цзылу сказал:
— Несправедлив тот, кто не служит. Если нельзя
отвергнуть порядок разделения на старшего и младшего,
как можно допустить, чтобы были отвергнуты обязан­
ности государя и слуги? Стремясь достигнуть личной
чистоты, наносят вред этой великой связи. Для благород­
ного мужа служба — это выполнение своего долга, даже
когда уже известно, что путь не может быть осуществлен.
8
Людьми, которыми пренебрегали, были Старший
Ровный, Младший Равный, Юйчжун, Ии, Чжу Чжан,
Милостивый из Люся и Шао Лянь126. Учитель сказал:
— Старший Ровный с Младшим Равным были людь­
ми, которые не отказались от своих стремлений и не
опозорили себя.
Он сказал о Милостивом из Люся и Шао Ляне:
— Они отказались от своих стремлений и опозорили
себя. Их отличали только вразумительность речей и об­
думанность поступков, но не более.
Он отозвался также о Юйчжуне и Ии:
— Они в своем уединении вольно высказывались,
сохранили себя в чистоте и проявили гибкость,
удалясь от мира.
Но что касается меня, то, в отличие от них, я не
предрешаю, как мне можно поступать и как нельзя.
9
Старший музыкант Чжи удалился в Ци, музыкант
Вторая трапеза127 Гань удалился в Чу, музыкант Третья
трапеза Ляо отправился в Цай, музыкант Четвертая тра­
пеза Цюэ ушел в Цинь, барабанщик Фан Шу переселился
на другой берег Реки, музыкант У, играющий на ручном
барабане, переправился через реку Хань, помощник стар­
шего музыканта Ян и Сян, играющий на каменном гонге,
отправились за море.
10
Князь Чжоу сказал князю удела Лу:
— Благородный муж не относится пренебрежительно
к своим родным, не вынуждает сановников роптать на то,
что их не слушают; не отвергает старых друзей, если на
это нет серьезных оснований; не ищет в ком-либо одном
всех достоинств12®.
И
Было восемь чжоуских ученых: Старший Да и Стар­
ший Ко, Второй Ту и Второй Ху, Третий Е и Третий Ся,
Младший Суй и Младший Гуа129.

Глава 19
ЦЗЫ ЧЖАН
1
Цзычжан сказал:
— Достаточно уже того, если ученый муж жертвует
собой в момент опасности, думает о справедливости,
когда приобретает, стремится быть почтительным при
жертвоприношении и проникается печалью, пребывая
в трауре.
2
Цзычжан сказал:
— Когда не стойки в добродетели,
Не преданы пути всем сердцем,
Какая разница, — живут они,
Или их нет на свете?
 3
Ученики Цзыся спросили у Цзычжана о том, как надо
находить друзей.
Цзычжан спросил:
— А что говорит об этом Цзыся?
— Он говорит: ’’Водите дружбу с теми, кто для нее
подходит, неподходящих отвергайте”, — ответили они.
Цзычжан сказал:
— А мне известно другое: благородный муж чтит
достойных людей и терпимо относится ко всем другим,
хвалит хороших людей и жалеет неумелых. Обладай
я великими достоинствами, к кому я был бы нетерпим?
А будь я недостойным человеком, меня отвергли бы
другие, и как тогда я мог бы их отвергнуть?
4

Цзыся сказал:
— Непременными достоинствами обладает даже ма­
лый путь, но на нем, боюсь, застрянешь, устремясь к да­
лекой цели, поэтому благородный муж не тратит на него
своих усилий.
5
Цзыся ответил:
— Любящим учиться может быть назван человек,
который ежедневно сознает свои несовершенства и каж­
дый месяц восстанавливает в памяти все то, чему научен.

6
Цзыся сказал:
— Ученость, твердость устремлений,
Пытливость, озабоченность всем близким —
В этом состоит человечность.
7

Цзыся сказал:
— Ремесленники, чтобы выполнить свою работу, тру­
дятся в мастерских, а благородный муж для достижения
своей стези учится.
 8
Цзыся заметил:
— Ошибаясь, малый человек всегда находит опра­
вдание.
9
Цзыся сказал:
— Благородный муж по-разному воспринимается
в трех случаях: издалека он выглядит внушительным,
вблизи предстает ласковым, а его речи отличает
строгость.
10
Цзыся учил:
— Благородный муж, не обретя доверия простых
людей, не заставляет их трудиться, иначе они примут его
за насильника; не обретя доверия, он не выступает с уве­
щанием, иначе его примут за клеветника.

И
Цзыся сказал:
— Если не выходить за рамки высшей добродетели,
то можно не быть строгим в соблюдении второстепенных
правил поведения.
12
Цзыю заметил:
— Ученики Цзыся вполне пригодны для того, чтобы
сделать уборку, ответить на вопросы, подойти и отойти.
Но все это второстепенно, а главного они не знают. Как
j же так можно?
I Цзыся, услышав это, сказал:
— Как ни прискорбно, но Янь Ю ,эо не прав. Что
благородный муж, согласно своему пути, преподает
сначала? Что оставляет в утомлении на потом? Он
это различает так же, как виды разных трав, деревьев.
* Как может его путь вести к обману? Только люди
высшей мудрости, наверное, могут сразу овладеть на­
чалом и концом.
 13
Цзыся сказал:
— Учись в свободное от службы время,
Служи, когда свободен от учебы.
14
Цзыю отметил:
— Исчерпывает траур крайняя печаль.
15
— Незаурядными способностями обладает мой друг
Чжан131, но человечности ему недостает.
16
Учитель Цзэн воскликнул:
— Какая в Чжане величавость! Но с ним рядом труд­
но добиваться человечности.
17
Учитель Цзэн сказал:
— Я слышал от Учителя, что люди до поры до
времени не могут выразить себя, но это непременно
происходит с ними, когда умирают их родители.
18
Учитель Цзэн сказал:
— Я слышал от Учителя, что все другое, чем отличал­
ся в почитании своих родителей Строгий из Старших132,
легко исполнить, за исключением того поступка, в кото­
ром трудно с ним сравниться, когда он отказался сме­
нить слуг своего умершего отца и оставил в неизмен­
ности его правление.
19
Когда глава семейства Старших сделал Ян ф у133 су­
дьей, Ян Фу обратился за советом к учителю Цзэну,
и учитель Цзэн сказал:
 — Высшие утратили свой путь, и народ давно уже
находится в смятении. Раскрывая преступления простых
людей, сочувствуй и скорби, а не впадай в самодо­
вольство.
20
Цзыгун заметил:
— Чжоу не был уж таким плохим. Поэтому и избегает
благородный муж низовий, где к нему липнет все дурное
в Поднебесной.
21
Цзыгун сказал:
— Когда ошибается благородный муж, то это как
затмение солнца и луны. Он делает ошибку — и все
это замечают; он исправляет ее — и все устремляют
к нему взоры.
22
Гунсунь Чао из Вэй спросил Цзыгуна:
— У кого учился Чжунни134?
Цзыгун ответил:
— Путь, завещанный царями Просвещенным и Воин­
ственным, не затерялся на земле и находится среди лю­
дей. Достойные из них помнят в нем великое, а недостой­
ные — малое. У каждого есть путь Просвещенного и Во­
инственного. Где не мог бы научиться ему наш Учитель?
И зачем для этого иметь определенного наставника?
23
Третий Воинственный из Средних Суней135, беседуя во
дворце с сановниками, сказал:
— Цзыгун превосходит Чжунни.
Цзыфу Великий передал эти слова Цзыгуну.
Цзыгун сказал:
— Приведу сравнение со стеною вокруг дома. Моя
стена не выше плеч, и каждый может подсмотреть, что
есть в доме ценного. Стена Конфуция простерлась в вы­
соту на несколько саженей, и если не найти в ней входа
и не проникнуть внутрь, то не увидеть, как великолепен
там храм предков и роскошны все палаты. Но, видимо,
немногие могут отыскать в ней вход. Поэтому неудивите­
льно, что он так высказался.
6 Конфуций
 24

Третий Воинственный из Средних Суней порочил

Чжунни.
Цзыгун сказал:
— Он напрасно старается. Чжунни нельзя опорочить.
Достоинства других людей — это курганы и холмы, на
них взобраться можно, Чжунни же — это солнце и луна,
а их нельзя достигнуть. Пусть даже кто-то пожелает от
них отказаться, какой вред это может нанести солнцу
и луне? Он лишь покажет, что не знает своих сил.
25

Чэнь Цзыцинь сказал Цзыгуну:

— Вы слишком скромны. Разве Чжунни вас пре­
восходит?
Цзыгун ответил:
— Следует быть осторожным в том, что говоришь.
Благородный муж показывает свою мудрость или глу­
пость, стоит ему только обронить какое-нибудь слово.
С Учителем нельзя сравниться, как не подняться по
ступеням лестницы на Небо. Если бы Учитель был главой
удела или родовитого семейства, то, как говорится, начни
он ставить — и стояли бы, начни вести — и шли бы,
начни благотворить — и собирались бы, начни побуж­
дать — и находились бы в гармонии. Его при жизни
прославляли бы, а после смерти стали бы оплакивать.
Как можно с ним сравниться?

Глава 20

ЯО СКАЗАЛ
1
Яо сказал:
— О! Ты, Шунь! По преемству, установленному
Небом, выбор пал на тебя. Держись твердо незыблемой
середины. Если народ в пределах четырех морей
будет терпеть лишения, то благословение Неба навсегда
тебя покинет.
 Шунь дал такое же указание Юю.
Тан сказал:
— Я, ничтожный Люй, осмеливаюсь принести в жертву
черного быка и с трепетом докладываю Великому Влады­
ке, что не смею миловать свершивших преступления и при­
крывать Твоих, Владыка, слуг; пусть Твое сердце само
сделает выбор. Бели я виновен, не карай всех остальных;
если виновны остальные, то за них меня подвергни каре.
Чжоуский дом одаривал щедро, и стали богаты хо­
рошие люди.
’’Хотя есть близкая родня, ей не сравниться с людьми,
обладающими человечностью. Если виноват народ, его
вина на мне одном”.
Он произвел проверку мер длины, объема, веса, вос­
становил отброшенные должности, и правительственные
распоряжения стали всюду выполняться. Он возродил
погибшие уделы, угаснувшие поколения, возвысил тех,
кого несправедливо отвергали, и все простые люди Под­
небесной выразили ему с радостью свою покорность.
Чему он уделял особое внимание, так это простым
людям, обеспеченности продовольствием, обряду траура
и жертвоприношениям.
Великодушие покоряет всех, правдивость вызывает
у людей доверие, сметливость позволяет достигать ус­
пеха, а беспристрастность радует1**.
2
Цзычжан спросил Конфуция:
— Каковы условия участия в правлении страной?
Учитель ответил:
— Если относиться с почитанием к пяти достоинствам
и устранять четыре недостатка, то можно принимать
участие в правлении.
— Что значит пять достоинств? — спросил Цзычжан.
Учитель ответил:
— Благородный муж, оказывая милость, не несет
расходов; не вызывает злобы у людей, когда заставляет
их трудиться; его желания несовместимы с жадностью;
он полон величавости, но чужд высокомерия; он грозен,
но в нем нет свирепости.
— Что значит: ’’оказывая милость, не нести расхо­
дов?” — спросил Цзычжан.
 Учитель ответил:
— Благотворить народу, используя все то, что прино­
сит ему выгоду, — это ли не милость, не требующая
расходов? Если для людей, которых заставили трудиться,
выбирать посильный труд, то у кого из них возникает
злоба? Когда стремятся к человечности и добиваются ее,
откуда может взяться жадность? Благородный муж не
смеет проявить пренебрежение, имеет ли он дело с много­
численным или немногим, великим или малым, — это ли
не величавость без высокомерия? Благородный муж но­
сит надлежащим образом шапку и платье, его взор полон
достоинства, он так внушителен, что люди, глядя на него,
испытывают трепет, — он ли не грозен без свирепости?
— Что значит четыре недостатка? — спросил Цзы­
чжан.
Учитель ответил:
— Казнить тех, кого не наставляли, значит быть
жестоким; требовать исполнения, не предупредив зара­
нее, значит проявлять насилие; медлить с приказом и при
этом добиваться срочности, значит наносить ущерб;
и в любом случае скупиться, оделяя чем-либо людей,
значит поступать казенно.
3
Конфуций сказал:
— Не зная Повеления Неба, не сможешь быть благо­
родным мужем.
Не зная ритуала, не сможешь утвердиться.
Не понимая сказанного, не сможешь разобраться
в человеке.
 Комментарии

Конфуций. Изречения. Пер. с др.-кит. И. И. Семененко по

изд.: Лунью й чж эн и Г Изречения в правильном толковании").
В кн.: Чжу цэы цзичэн ("Собрание сочинений философов”).
Пекин, 1957. Т. 1.

'Каждая глава "Изречений" называется по ее первым словам,

в данном случае в оригинале это слово "Учиться...”.
‘ Стереотипной формулой "Учитель сказал (говорил)" открывают­
ся в "Изречениях” слова Конфуция.
*Учитель Ю — ученик Конфуция Ю Жо. В "Изречениях” только
ему и еще одному ученику Конфуция Цээн Шэню (см. 1.4) присвоено
почетное прозвание "Учитель”, все остальные ученики обычно назы­
ваются по своему второму имени, которое давалось в Древнем Китае
в знак уважения при достижении совершеннолетия — 20 лет.
4Цзыся — второе имя ученика Конфуция Бу Шана.
*Цзыцинь — современник Конфуция Чэнь Кан, который, по мне­
нию некоторых комментаторов, был его учеником. Цзыгун — второе
имя ученика Конфуция Дуаньму Цы.
*Пасни — так называется в "Изречениях" свод древнекитайской
поэзии Ши цзин ("Книга песен”).
7Благостный из Старш их (Мэн Ицзы) — сановник, принадлежа­
вший к одному из трех наиболее влиятельных семейств знати княже­
ства Лу; ему был посмертно присвоен титул "Благостного”. Ниже:
Фень Чи — ученик Конфуция Фань Сюй.
*Воинственный из Старш их (Мэн Убо) — сын сановника Благо­
стного из Старших; "Воинственный" — его посмертный титул.
шЦзыю — второе имя ученика Конфуция Янь Яня.
10Хуэй — имя любимого ученика Конфуция Янь Хуэя (Янь Цзыюа-
ия, Янь Юаня).
11Другой вариант перевода:
Браться за дало на с то го конца —
Значит наносить лишь вред.
12Ю — имя ученика Конфуция Чжун Ю, который в "Изречениях"
часто называется по своему второму имени — Цзылу (или Цзи Лу).
” Цзычжан — второе имя ученика Конфуция Чжуаньсунь Ши.
14Князь Скорбной Памяти (Айгун) правил в княжестве Лу
в 494—466 гг. до н. э.; "Скорбная Память” — его посмертный титул.
“ Благодетельный из Младших (Цзи Канцзы) — глава семейства
Младших, одного из трех могущественных родов княжества Лу; в период
правления князя Скорбной Памяти Благодетельный был фактическим
правителем княжества; титул "Благодетельного” получил посмертно.
 "Книга (другой перевод ’ Предания”) — свод записей речей,
клятв и приказов древних царей и их советников, известный
позднее под названием конфуцианского канона Шу цзин.
17Имеются в виду легендарные китайские династии Ся, Инь и на­
следовавшая им Чжоу, в период правления которой жил Конфуций.
"П о древнему ритуалу, только при дворе Сына Неба мог испол­
няться танец, в котором актеры выступали бы восемью рядами. Се­
мейство Младших имело право лишь на четыре ряда танцоров.
"Три семейства — Старшие, Средние и Младшие, делившие
между собой власть в княжестве Лу; уборка жертвенной утвари под
звуки гимна "Лад’ была прерогативой Сына Неба. В этом фрагменте
Конфуций приводит две строки из 'Книги песен”.
"Л инь Фан (Цю) — один из собеседников Конфуция, уроженец
княжества Лу.
" В Древнем Китае был широко распространен культ гор; Сын
Неба и князья могли приносить жертвы 'знаменитым горам”, к ко­
торым относилась и гора Великая (Тайшань); семейство Младших
такой привилегией не обладало. Жань Ю — ученик Конфуция Жань
Цю, по второму имени — Цэыю; был в это время слугой дома
Младших.
"Цзыся приводит в данном случае цитату из 'Книги песен”, хотя
последней строки в современном тексте этого песенного свода нет.
27В уделах Ци и Сун правили потомки соответственно династий
Ся и Инь.
14Вансунь Цзя был советником князя Чудотворного из удела Вэй.
Приводимое им высказывание, по всей вероятности, служило в то
время пословицей. Юго-западный угол в доме и связанный с ним дух
были наиболее почитаемыми; под очагом подразумевается дух очага.
“ Великий храм был посвящен князю Чжоу, первому правителю
удела Лу, предку луских князей; цзоусцем здесь назван отец Кон­
фуция, служивший в селении Цзоу, где, по преданию, и родился
Конфуций.
"Согласно древнему обычаю, князья получали от Сына Неба
календарь на следующий год с указанием первых чисел месяцев. Они
хранили этот календарь в своих храмах предков и отмечали наступле­
ние первого числа каждого месяца принесением в жертву барана.
В эпоху Конфуция данный обряд выполнялся неполностью и формаль­
но, поэтому Цзыгун и предложил отменить жертвоприношение.
' 17Князь Твердый (Дингун) правил в Лу в 509—495 гг. до н. э.
""Крики чаек" — название песни, открывающей 'Книгу песен".
м Цзай Во — ученик Конфуция Цзай Юй; здесь в соответствии
с одной из комментаторских традиций речь идет об алтаре, где прино­
сились жертвы духу земли, который изображался в виде дощечки,
сделанной из различных пород дерева. По другой версии, в данном
случае имеются в виду деревья, составлявшие культовую рощу вблизи
Алтаря Земли.
50Гуань Чжун — известный реформатор Древнего Китая, живший
в VII в. до н. э. Слова 'Три возврата” получают в комментаторской
традиции самое разное истолкование. По одной из версий, они означа­
ют право брать в жены женщин из трех родов, которым обладали
только государи; по мнению других исследователей "Изречений”,
и среди них известного конфуцианского философа Чжу Си (XII в.), так
называлась башня с тремя входами; согласно еще одной версии, эти
слова относятся к налогу на продаваемый товар. Данный перевод
опирается на вторую версию.
*' Музыка ”Весенняя" (Шао), по преданию, создана во времена
мифического государя Шуня, когда цари добровольно уступали власть
своим достойным преемникам из других родов; музыка ”Воинствен­
ный" относилась к эпохе легендарного царя Воинственного (Увана),
который насильно отнял престол у недостойного правителя династии
Инь (XI в. до н. э.).
3*Гунье Чан — ученик Конфуция.
**Нань Жун — ученик Конфуция Наньгун Ко.
44Цэыцзянь — второе имя ученика Конфуция Ми Буци.
жЮн — имя ученика Конфуция Жань Юна (Жань Чжунгуна).
34Цидяо Кай — ученик Конфуция.
” Чи — имя ученика Конфуция Гунси Хуа.
**Шэнь Чэн — ученик Конфуция, живший в Лу.
п Кун Просвещенный (Кун Вэньцзы) — сановник княжества Вэй.
40Цзычань — второе имя вельможи княжества Чжэн Гун Суньцяо,
старшего современника Конфуция.
41Янь Пинчжун — сановник княжества Ци.
п Цэан Просвещенный — сановник княжества Лу. По одной из
старинных комментаторских версий, Конфуций отказывается отнести
ф ана к людям знающим и просвещенным за нарушение им ритуала,
в соответствии с которым его положение не позволяло ему держать
такую большую черепаху (а черепахи в Древнем Китае были животны­
ми почитаемыми и использовались для гадания) в столь роскошной
обстановке.
п Цзывэнь занимал пост министра в царстве Чу. Ниже; Чэнь
Просвещенный (Чэнь Вэньцзы) — сановник княжества Ци по
имени Сюйу.
**Цэи Просвещенный — сановник княжества Лу, умерший незадо­
лго до рождения Конфуция.
44Нин Воинственный — сановник княжества Вэй, которого высо­
ко ценил Конфуций.
 4' Старший Ровный (Бо И) и Младший Равный (Шу Ци) — два брата
царевича, которые, после смерти своего отца, уступая друг другу,
отказались от престола; впоследствии они уморили себя голодом из
протеста против насильственного свержения последнего государя
династии Инь царем Воинственным (XI в. до н. э.).
4?Вэйшэн Гао — уроженец княжества Лу.
п Цэо Цюиин — лусец, главный летописец княжества Лу; по
преданию, им был составлен знаменитый комментарий к первой древ­
некитайской летописи "Весна и осень” (Чуньцу).
" В Древнем Китае обращенность лицом к Югу символизировала
положение правителя. Учитель Тутовник Старший (Цзы Сан Боцзы)
— лицо легендарное, о котором имеются скудные и не совсем до­
стоверные сведения; в комментариях он характеризуется как отшель­
ник, живший под стать зверям "без одежды и шапки”. J4C4&И
“ Цзыхуа — второе имя ученика Конфуция Гуней Чи. fammem -т
Жань — ученик Конфуция Жань Цю.
•’ Юань Сы — ученик Конфуция Юань Сянь.
п Боню — второе имя ученика Конфуция Жань Гэна.
ыМэн Чжифань — сановник княжества Лу.
54Чжао — принц княжества Сун; жрец Чжу То — сановник
княжества Вэй.
“ Ко времени Конфуция традиционная четырехгранная форма
винных кубков была заменена круглой.
“ Наньцэы — жена князя Чудотворного (Лингуна) из княжества
Вэй, имевшая репутацию развратной женщины.
” По преданию, внук Конфуция Цзысы написал книгу, назвав ее по
имени этой добродетели "Незыблемая середина"; еще в древности
она составила одну из глав конфуцианского канона ’ Записи о риту­
але”, а в XII в. была включена в каноническое "Четверокнижие”
наряду с "Изречениями”, ’ Мэнцзы” (записью учения крупнейшего
последователя Конфуция философа ГУ—Ш вв. до н. э. Мэнцзы)
и другой главой "Записей о ритуале” — "Великое учение”.
“ Яо и Шунь — мифические государи, образцы для подражания
у конфуцианцев.
“ О Лаопыне приводятся противоречивые сведения и ничего не
известно достоверно.
“ Князь Чжоу (Чжоугун) — сын царя Просвещенного и брат царя
Воинственного, легендарный советник и правитель, один из самых
почитаемых Конфуцием мудрецов древности.
“ Вэйский правитель — князь Выдающийся (Чугун) из удела Вэй,
внук князя Чудотворного и сын его старшего сына, наследника престо­
ла Куай Куя, который был изгнан из удела Вэй еще при жизни князя
Чудотворного-отца. После смерти Чудотворного правителем удела
 стал Выдающийся, оказавший впоследствии вооруженное сопротивле­
ние своему отцу Куай Кую, когда того попыталось вернуть в Вэй
княжество Цзинь.
32"Перемены" — древнейшая часть гадательной "Книги перемен"
(И цэина), впоследствии ставшей одним из конфуцианских канонов.
33Князь Ша — правитель местности Шэ в южном царстве Чу.
34Хуань Туй, военачальник княжества Сун, пытался убить Конфуция
(подробно этот эпизод описан Сыма Цянем в "Старинном роде Конфу­
ция”, см. раздел "Диалог сквозь века”).
п Х$сяи — название местности в Древнем Китае.
«*о Сыбав из Чэнь ничего достоверного не известно; князь Б лестя­
щий (Чжаогун) правил в уделе Лу в 541— 509 гг. до н. э. Ниже: Ума Ци
У— ученик Конфуция Ума Ши. В данном случае князь Блестящий не только
нарушил ритуальное правило, запрещавшее брать в жены девушек
одной с будущим мужем фамилии, но и попытался скрыть это обстоятель­
ство, заменив в имени жены фамильный знак на слово "Первая”.
*7Общий смысл легенды о Великом Первенце (Тай Бо) сводится
к тому, что он, следуя воле своего родителя, уступил право наследова­
ния власти, принадлежавшее ему как старшему сыну в семье, своему
младшему брату, отцу будущего основателя династии Чжоу царя
Воинственного.
33Почтительный из Старш их (Мэн Цзинцзы) — сановник княже­
ства Лу из семейства Старших.
33Ли — китайская мера длины, равная в древности примерно
0,516 км.
п М астер Чжи — старший музыкант княжества Лу.
71В древних мифах и легендах Юй предстает основателем дина­
стии Ся, обуздавшим воды потопа.
72Здесь упоминается эпизод из биографии Конфуция, когда его
хотели уничтожить жители местности Куан, спутавшие его с одним из
своих давних притеснителей.
73Об этом кравчем ничего не известно.
74По версии одного из комментариев, Лао был учеником Конфуция.
73По древнекитайским преданиям, только во время правления
идеальных государей могут прилетать благовещие птицы и на поверх­
ности рек появляться различные символические знаки и письмена.
73Здесь цитируются две строки из "Книги песен".
77В этом фрагменте цитируются строки из неизвестной древней
песни, которой нет в современном тексте "Книги песен”.
73Другой вариант перевода этого высказывания:
— К то прежде, чем идти служить, изучает ритуал и музыку,
относится к простому неотесанному люду; а те , к то изучают
ритуал и музыку лишь после поступления на службу, — э то дети
 знати, благородные мужи. Если придется выбирать, я предпочту
того, к то прежде учится.
п Между княжествами Чэнь и Цай Конфуцию с учениками при­
шлось выдержать блокаду и испытать лишения.
" Стихи о "скипетре из белой яшмы" указывают на песню-поуче­
ние правителю из "Книги песен", где есть такие строки:
Пятно на белом неф рите
Еще можно затереть.
Пятно же в слове
Невозможно вы травить.
91Ли — имя сына Конфуция Боюя.
юМинь Цзы — ученик Конфуция Минь Цзыцзянь.
"Будучи неизменным "спутником” бесед Конфуция с учениками,
сопровождая исполнение Песен и Гимнов, гусли рассматривались как
атрибут ученичества и указывали на определенный тип отношений
"Учитель — ученик”.
94Чай — ученик Конфуция Гао Чай.
“ Цзылу служил в то время дому Младших.
**Цзэн Си — отец ученика Конфуция Цзэн Шэня; сам тоже был его
учеником. Ниже: алтарь Дождя представлял собой холм с жертвенни­
ком и рощей, где совершались во время засухи моления о дожде.
п Сыма Ню — ученик Конфуция Сыма Гэн.
" Цзи Совершенный (Цзи Цзычэн) — сановник княжества Вэй.
"Фрагмент завершается цитатой из "Книги песен”.
" Князь Великий (Цзингун) правил в уделе Ци в 547— 490 гг. до н. э.
91Тан — легендарный основатель династии Шан-Инь (XVI в. до
н. э.). Гао Яо — известен как помощник Шуня, и И Инь — Тана.
"Первыми правителями этих княжеств были родные братья.
" В этом фрагменте цитируются две строки из "Книги перемен”.
94Сянь — ученик Конфуция Юань Сянь.
п Наньгун Ко — ученик Конфуция Нань Жун. Ниже: И — герой
древнекитайских мифов, искусный стрелок из лука, Ао — мифический
персонаж, Цзи — один из мифических предков-государей.
"Б и Чэнь — сановник княжества Чжэн; другие указанные здесь
лица тоже служили в этом княжестве под руководством мудрого
советника Цзычаня.
п Цэыси был родственником Цзычаня и его предшественником
в управлении княжеством Чжэн. Ниже: Бо являлся сановником княже­
ства Ци, где служил Гуань Чжун.
" Мэн Гунчо — сановник княжества Лу.
**Цзан Воинственный Второй (Цзан Учжун) — сановник княжест­
ва Лу, отличавшийся особым умом и прозорливостью; Чжуанцзы из
Бяня — уроженец Лу, известный своими смелыми поступками.
 100Гуншу Просвещенный (Гуншу Вэньцзы) — сановник княжества
Вэй; Гунмин Цзя — житель этого же княжества.
101Князь Просвещенный (Вэньгун) правил в уделе Цзинь
в 636—628 гг. до й. э.; князь С толп (Хуаньгун) был правителем удела
Ци в 685—642 гг. до и. э.
’“ Гуань Чжун, служивший принцу Цзю, после его гибели должен
был в соответствии с древним обычаем тоже покончить с собой.
103Князь Чудотворный (Лингун) правил в Вэй в 534—482 гг. до н. э.
104Князь Простой , (Цзяньгун) правил в княжестве Ци
в 484— 481 гг. до н. э.
'юЦюй Боюй — сановник княжества Вэй, у которого во время
своего пребывания в этом княжестве жил Конфуций.
10*Вэйшзн Му — отшельник из княжества Лу.
107Сыма Цянь относил Гунбо Ляо к числу учеников Конфуция;
Младший Сунь — глава семейства Младших, фактический правитель
княжества Лу в то время. Цэыфу Великий (Цзыфу Цзинбо) — сановник
княжества Лу.
106Предок Возвышенный — царь Удин (Х1П в. до н. э.)
династии Шан-Инь.
т Юань Жан знакомый и, видимо, оппонент Конфуция.
110Хронист Юй — сановник княжества Вэй.
111Мелодии княжества Чжэн считались в древности слишком
страстными.
11*Цэан Просвещенный Второй (Цзан Вэньчжун) — сановник кня­
жества Лу. Милостивый из Люся — лусец, имевший репутацию муд­
рого и добродетельного человека; 'Милостивый” — его посмертное
прозвище.
" ’ Другой вариант перевода:
— Владеющий коней д а е т его другим поездить. Я еще могу
вспомнить то , ч то пропущено хронистами и не дошло, увы, до наших
дней.
1,4В древних китайских княжествах музыкантами были, как прави­
ло, слепцы.
” • Чжоу Жэнь — древний хронист. Ниже: Би — родовое владение
семейства Младших.
"• Князь Великий (Цзингун) правил в Ци в 547—489 гг. до н. э.
1,7Чэнь Кан — Чень Цзыцинь.
"•Ян Хо был подданным семейства Младших и на какое-то время
фактически узурпировал власть в княжестве Лу, но впоследствии
потерпел поражение и бежал.
Гуншань Строптивы й служил управляющим дома Младших.
’“ Би Си служил одному из сановников в княжестве Цзинь и управ­
лял там местностью Чжунмоу.
 in ..чжоунань“ и “Шаонань" — название разделов в “Книге песен*.
лп Фиолетовый цвет, излюбленный правителями того времени,
Конфуций считал сложным, смешанным, нечистым и противопостав­
лял ему красный, как основной й чистый, который в своей изначаль­
ной простоте представал образцово древним. Древние китайцы связы­
вали красный цвет с Югом, а в фиолетовом видели смесь красного
с черным — цветом Севера.
т Жу Бей — житель княжества Лу.
124Здесь под сменой огня имеется в виду полный годовой цикл
смены пород деревьев, которые использовались для зажигания огня
путем трения и выбирались в строгом соответствии с сезоном.
121В этом фрагменте речь идет о близких родственниках послед­
него государя династии Инь, царя Чжоу, протестовавших против его
деспотического правления; владетель Вэй был единоутробным бра­
том Чжоу, а владетели Цзи и Бигань — его дядьями.
1М0 Юйчжуне, Ии, Чжу Чжане и Шао Ляне сведения скудны
и недостаточно достоверны.
127”Вторая трапеза" ит. д. — в Древнем Китае при каждом приеме
пищи Сыном Неба и князьями исполнялась определенная музыка, и ее
исполнители именовались соответственно каждой трапезе.
122В этом фрагменте приводится наставление князя Чжоу (Чжо-
угуна) своему сыну.
122Об этих лицах нет достоверных сведений.
’"Я н ь Ю — так назван здесь Цзыю.
1,1Здесь и в следующем фрагменте Чжаном назван ученик Кон­
фуция Цзычжан.
Строгий из Старш их (Мэн Чжуанцэы) — сановник кня­
жества Лу.
В комментариях отмечается, что Ян Фу был учеником
Конфуция.
,м О Гунсунь Чао в источниках приводятся противоречивые сведе­
ния, Чжунни — второе имя Конфуция.
Третий Воинственный из Средних Суней (Шусунь Ушу) — са­
новник княжества Лу.
1МПо древним источникам, речь Тана, основателя династии
Шан-Инь, была произнесена им после его победы над Цзе, последним
правителем династии Ся, во время страшной засухи и представляет
собой моление о дожде.
Прямая речь, заключенная в кавычки, принадлежит, по некото­
рым комментариям, царю Воинственному, а высказывания, следу­
ющие далее до конца фрагмента, многие комментаторы приписывают
Конфуцию.
И. Семененко
диллог с к в о з ь
ВЕКД
 Живое слово..

Как я смогу себя увидеть

в поколениях потомков?

Живое слово индивидуально. Его творец находит

в нем магию самовыражения, даже если говорит не
о себе. Но слово в такой же степени субъективно, как
и объективно. По вечной библейской истине, его отлича­
ет бытийственность, т. е. та общая вселенская суть,
которая выходит за рамки времени и пространства, объ­
единяя в одно целое страны и эпохи. Как говорил Лаоц-
зы, легендарный наставник Конфуция, ставший наряду
с ним, Сократом и Буддой одним из первоучителей
человечества: ”Не потому ли это, что у мудреца нет
личного? Но именно поэтому он может свое личное
осуществить”. Таким субъективно-объективным было
и слово Конфуция. И потому оно стало общим достояни­
ем человечества. И эта общность тоже индивидуальна
— как живой отклик представителей других эпох, наций
и культур на живое слово Конфуция.
Вполне естественно, что первыми к Учителю об­
ратились его последователи-соотечественники, среди
которых выдающееся место занимает родоначальник
китайской историографии Сыма Цянь. Он оставил самую
раннюю и, по мнению многих, наиболее полную и до­
стоверную биографию Конфуция, вошедшую отдельной
главой в знаменитый труд "Исторические записки"
(II — I вв. до н. э.). Сыма Цянь был к тому же
великим мастером древнекитайской прозы, что придает
его произведению особую привлекательность. И хотя
в нем встречаются фрагменты, напоминающие легенду
или анекдот, а отбор фактов подчинен определенной
идейно-нравственной позиции самого историка, но бла­
годаря его явно рационалистическому подходу, склон­
ности к дотошному отысканию необходимых истори­
ческих свидетельств глава "Старинный род Конфуция”
уже многие века служит бесценным источником све­
дений об Учителе, питающим вдохновение исследова­
телей и почитателей Конфуция во всем мире.
В этой связи примечателен диалог разных культур.
Схождение в нем национально-индивидуального и все­
 мирно-общего особенно выразительно. В смысле перво­
зданной духовной общности человечества он не преры­
вался, по сути, никогда. Но в своем внешнем выражении
диалог западной культуры с Конфуцием начался
по-настоящему только со второй половины XVII в.
И в эпоху Просвещения. Одним из главных дирижеров
этой первоначальной переклички выступил идейный
вождь западного Просвещения Вольтер.
Он, как и многие другие просветители, был большим
поклонником Конфуция, хотя такое отношение разделя­
ли далеко не все. Более того, некоторые ученые мужи
из "противоположного лагеря” обоснованно усматрива­
ли в этом преклонении, с одной стороны, идеализацию
всего китайского, а с другой — высвечивание именно
тех граней китайской мудрости, которые соответствова­
ли собственным взглядам просветителей. И все же их
отклик прозвучал живым словом, коснувшись глубин
конфуциевой мысли. Этих "властителей дум” затронула
бытийственность его учения, укорененная в общемиро­
вой духовности. Но она же породила — и тоже среди
выдающихся западных умов — критиков и ниспроверга­
телей Конфуция. В данном случае они проявляли такой
же, как и его поклонники, субъективизм, только с обрат­
ным знаком, отвергая то, что не соответствовало их
взглядам. Гегель, например, уничижающе оценивал из­
речения китайского мудреца. Но это не говорит плохо ни
о Гегеле, ни о первоучителе. Бесконечность смысла,
заключенная в слове Конфуция, воплощает в то же
время индивидуальность его самого, его времени и на­
рода. Очевидна и индивидуальность гегелевской фило­
софии. А яркие индивидуальности порой не сразу (и не
всегда) находят общий язык, особенно когда столь раз­
личны времена и обстоятельства. "Великое изделие не
скоро создается”, — учил тот же Лаоцзы.
Одним из представителей западной культуры, для
кого Конфуций оказался чрезвычайно близок, был
Л. Н. Толстой. За всю историю России среди ее крупней­
ших писателей и мыслителей трудно кому-либо срав­
ниться с ним по интересу и вниманию, которое в течение
последних десятилетий своей жизни он неизменно про­
являл к Конфуцию и Лаоцзы, к древнекитайской мысли,
вообще к восточной мудрости. В его подходе тоже мож­
но усмотреть определенную субъективность, заметить
разного рода искажения и неточности. Но главное,
он сумел почувствовать и попытался выразить свое­
образный примат духовного в учении Конфуция. Его
диалог с первоучителем, живой и проникновенно лич­
ный, состоялся.
Для восприятия и глубокого понимания Конфуция
важны не только его афоризмы и история создания
его учения. Он предстает по-новому в дальнейшем
историческом развитии этого учения, ставшего через
несколько веков после его смерти сердцевиной ки­
тайской государственности и традиции. Так, его ли­
чность составила органическую и весомую часть на­
ционального характера китайцев, их общей индивиду­
альности. Изучая конфуцианство как главную доктрину
и психологию китайской империи, которая была ре­
альностью еще в нашем''столетии, можно лучше понять
не только нацию в целом, но и ее первоучителя. Это
не означает, конечно, полного тождества между ним
и позднейшей традицией. Более того, в ряде аспектов
они даже весьма далеки друг от друга. Но есть и общее,
позволявшее китайцам позднейших времен видеть в Ко­
нфуции своего наставника.
О конфуцианстве писалось на Западе и в России
немало. Самобытны и глубоки труды выдающихся
русских китаеведов XIX в. Н. Я. Бичурина и В. П. Васи­
льева, личностей незаурядных, в значительной мере
определивших облик российского китаеведения того
времени и его дальнейшее развитие. Никита Яковлевич
Бичурин (1777— 1853), возможно, более известный как
монах о. Иакинф, многие годы возглавлял Российскую
духовную миссию в Пекине (первоначальный "питом­
ник” наших китаеведческих кадров), оставил уникаль­
ные сочинения по Китаю и другим азиатским странам.
К мнению о. Иакинфа прислушивались крупнейшие за­
падные синологи, его творчество высоко ценил
А. С. Пушкин, с которым его связывали дружеские
отношения. Василий Павлович Васильев (1818— 1900)
в качестве профессора Петербургского университета
и декана его Восточного факультета продолжил раз­
витие российского китаеведения уже на университетс­
ком уровне. Его научная деятельность, воспитанная им
плеяда выдающихся русских востоковедов и китаистов,
как и труды о. Иакинфа, составили гордость нашей
 науки о Китае. То, что ими создано, тоже несет печать
их личностей и времени. Не со всем в их наследии
можно сейчас бесспорно согласиться. Давно отмеча­
лись, например, скептицизм В. П. Васильева, его излиш­
няя критичность в подходе к источникам. Но это не
умаляет непреходящей ценности их трудов. Внешняя
’’научная" объективность ничего не стоит, если сло­
во ее мертво. О. Иакинф и В. П. Васильев сказали свое
творческое слово о конфуцианстве, живой нитью связа­
вшее столь далекие эпохи и столь разные культуры.
Такое слово о Конфуции и конфуцианстве уже редко
встречается в наш век, хотя мировое китаеведение не
оставляет эту тему и выпускает все новые исследования
и переводы. К настоящему времени в понимании Кон­
фуция сложился определенный стереотип, который уто­
чняется в деталях, но в целом остается неизменным,
переходя из одной работы в другую. Его учение сводят,
как правило, к рационалистической философии либо
искусству жизни, гуманистической этике, психологии
и политике; в нем подчеркивается индивидуализм, "по­
зитивный дух”, отсутствие мистики. Исключения из этого
стандарта выглядят особенно примечательно.
Одно из таких исключений — книга о Конфуции
американского философа Герберта Фингаретта, опуб­
ликованная в 1972 г. И хотя в ней не все бесспорно,
в целом она углубляет наше понимание китайского муд­
реца. Фингаретт относит себя к известному новейшему
течению западной мысли — философии лингвистичес­
кого анализа, но в Конфуции находит то откровение
и глубину, которые в полной мере не обнаруживает
в современных философских изысканиях. В наше ра­
ционалистическое время китайский первоучитель по-но­
вому, вполне самобытно напоминает ему о значении
религиозного духовно-нравственного начала в бытии
людей, о присущей этому началу магии слова и поведе­
ния, о важности для человека, развивая свое личное
"внутреннее”, не быть в отрыве от целого, всеобщего.
Для понимания Конфуция важны также философс­
кие прозрения некоторых выдающихся мыслителей
XIX— XX вв., например К. Ясперса, относившего перво­
учителя к эпохе, названной им "осевой”, и находившего
в нем глубины религиозности: "Общение людей, которое
привело все созданное на земле в соприкосновение
друг с другом и принуждает к его все более инте­
нсивному сообщению, открыло нам помимо Библии две
другие важные сферы религии: Упанишады и буддизм
в Индии, учения Конфуция и Лаоцзы в Китае. Мы­
слящему человеку с открытой душой не может остаться
недоступной исходящая оттуда глубина истины, где
бы она ни звучала. Душа стремится расшириться, до­
стигая безграничного*. Многому в понимании Конфуция
может помочь русская религиозная философия. Так,
А. Ф. Лосев еще в 20-е годы в работе "Философия
имени” дает глубокую диалектическую разработку ма­
гии слова (предваряя "открытия” Г. Фикгаретта, ис­
ходящего из совершенно других философских позиций)
в таком, например, высказывании: "Когда я зову своего
собеседника, называя его имя, и он идет ко мне,
это — тоже магия”**. Цельность мышления, на которую
ориентируется русское религиозное миропонимание, яв­
ляется одним из важнейших подходов к постижению
того, чему учили великие мудрецы древности, и среди
них — Конфуций.

И. Сеиененко

*Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 474.

**Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 130.
 Сыма Цянь

Старинный род Конфуция

Конфуций был рожден в селении Цзоу волости Чан-

пин княжества Лу. Его предка, уроженца Сун, звали Кун
Фанту. От Фаншу был рожден Бося, от Бося — Шулян
Хэ. У Хэ от детушки из рода Янь, с которой он сошелся
в поле1, Конфуций и родился. Она молилась на холме
Ницю и обрела Конфуция. Князь Лу Возвышенный был
на престоле двадцать второй год, когда Конфуций по­
явился на свет3. На темени его с рождения имелась
впадина, поэтому ему и дали имя Цю (Холма). Чжунни
— его второе имя, Кун — фамилия.
Когда он родился, его отец скончался и погребен был
на горе Фаншань, в восточной части Лу. Но Конфуций не
знал точного местонахождения могилы своего отца, ибо
мать его об этом умолчала. В детстве Конфуций, играя,
часто расставлял согласно ритуальному уставу жертвен­
ные чаши и сосуды. И после смерти матери, из осторож­
ности, временно поставил ее гроб на Перепутье у Пяти
отцов3. И лишь когда мать Ваньфу, уроженца Цзоу,
поведала ему о том, где расположена отцовская могила,
пошел он и там на горе Фаншань захоронил рядом
с отцом и мать.
Конфуций еще пребывал в трауре, когда вельможа
Младший устроил для ученых угощение. К нему пошел
вместе с другими и Конфуций. Ян Хо4, гоня его, сказал:
— Младший потчует ученых, и тебе угощение не
положено.
Конфуций из-за этого ушел.
Конфуцию исполнилось семнадцать лет, когда санов­
ник Лу Радостный из Старших заболел и перед смертью,
наставляя своего наследника Благостного, сказал:
— Конфуций из потомков человека высшей мудрости,
их истребляли в Сун. Его предок Фуфу Хэ владел по
первородству княжеством Сун, но уступил преемственно
князю Строгому. А Чжэн Каофу помогал князьям
— Уважительному, Воинственному и Открытому5. Он
трижды ими призывался и становился с каждым разом
все почтительней. Поэтому и надпись на треножнике
в храме у него6 гласит:
Призвали в первый раз — склонялся,
Призвали во второй — сгибался,
Призвали в третий — падал виц;
Ходил лишь вдоль по стейке,
И мной никто не мог пренебрегать;
Здесь каша жидкая,
А здесь густая,
Чтоб утолить мой голод7.

Такова была его почтительность. Я слышал, что средь

отпрысков человека высшей мудрости, пусть и неприз­
нанных, бывают непременно люди мудрые. И в наши
дни, Конфуций с детства любил ритуал, уж не мудрец ли
он? Коль я умру, то обязательно возьми его себе в на­
ставники.
Когда Радостный скончался, Благостный и уроженец
Лу Наньгун Почтительный* пошли учиться ритуалу у Ко­
нфуция. В тот год скончался Воинственный из Младших
и Мирный заступил ему на смену.
Конфуций был незнатен, беден. Когда он стал постар­
ше, то назначался регистратором в дом Младших — счи­
тал, вымеривал, ровнял; служил приказчиком и занимал­
ся разведением скота. Поэтому и был назначен управи­
телем общественных работ. Потом, отвергнутый, ушел
из Лу; его прогнали из Ци, преследовали в Сун и Вэй,
дошел до крайности меж Чэнь и Цай и после возвратился
в Лу9. Конфуций был девяти чи и шести цуней ростом10,
этому все дивились и звали его ’’великаном”. В Лу он
вернулся потому, что здесь его вновь встретили радушно.
Наньгун Почтительный из Лу обратился к государю
Лу:
— Позвольте мне с Конфуцием поехать в Чжоу".
И государь им дал повозку, двух коней, подростка,
чтобы с ними находился. Приехав в Чжоу справиться
о ритуале, они, кажется, встречались с Лаоцзы12. Когда
прощались, Лаоцзы, их провожая, говорил:
— Я слышал, богачи и знать при проводах богат­
ством наделяют, а тот, кто обладает человечностью,
 говорит напутственное слово. Я не способен сделать
знатным и богатым, но незаслуженно считаюсь человеч­
ным, поэтому скажу вам на прощание: кто въедлив и сме­
тлив до умопомрачения, тот любит осуждать других; кто
отличается безудержным красноречием, тот подвергает
себя опасности, пробуждая зло в других. Но сыну следует
не думать о себе, и слугам следует не думать о себе.
Когда из Чжоу Конфуций возвратился в Лу, то посте­
пенно все больше стало приходить к нему учеников.
В те времена распутничал князь Мирный из удела
Цзинь и властью овладели шесть вельмож, вели войну
с князьями на востоке; у чуского царя Чудотворного
были мощные войска, он попирал срединные уделы13. Ци
было велико и близко к Лу, а Лу — небольшим и слабым;
коль Лу сближалось с Чу, то в Цзинь сердились; когда же
примыкало к Цзинь, то подвергалось нападению из Чу,
а не остерегалось Ци — и циские войска вторгались в Лу.
На двадцатом году правления князя Блестящего
в Лу14 Конфуцию было примерно тридцать лет. Князь
Великий из удела Ци вместе с Янь Ином15 прибыл в Лу
и спросил Конфуция:
— Удел Цинь князя Прекрасного в прошлом был
небольшим и находился в захолустье, но как же стал его
правитель гегемоном?
Конфуций ответил:
— Хоть Цинь был небольшим, но отличался силой
устремлений; хотя и находился в захолустье, но действо­
вал согласно справедливости. И сам князь выдвинул
Угу“ , возвел его в сановники, освободил от пут, с ним
говорил три дня, вручил ему бразды правления. Коль
этим брал, то для него быть гегемоном мало, он мог бы
даже стать царем.
Князю Великому ответ понравился.
Когда Конфуцию было тридцать пять лет, Мирный из
Младших и Блистающий из Хоу провинились перед кня­
зем Лу Блестящим при проведении петушиных боев” .
Блестящий возглавил войско и напал на Мирного, Мир­
ный со Старшим и Средним Сунем, тремя родами вме­
сте, атаковали князя Блестящего, армию его разбили, он
бежал в Ци и там поселился в Ганьхоу. Спустя немного
времени в Лу наступила смута. Конфуций удалился в Ци
и стал подданным дома Гао Блестящего, стремясь через
него вступить в общение с князем Великим. Он говорил
о музыке со старшим музыкантом из удела Ци, внимал
’’Весеннему” напеву, ему учился, три месяца не ведал
вкуса мяса и был прославлен цисцами.
Когда князь Великий спросил Конфуция о том, в чем
заключается правление, Конфуций ему ответил:
— Это когда будет государем государь, слугой слуга,
отцом отец и сыном сын.
Князь Великий сказал:
— Отлично! Воистину, если не будет государем госу­
дарь, слуга слугой, отец отцом и сыном сын, то пусть бы
даже у меня был хлеб, смогу ли я его вкушать?!
Когда на следующий день он опять спросил Конфуция
о правлении, Конфуций ему ответил:
— Править — значит бережно расходовать богатства.
Ответ понравился князю Великому, и он уже собрался
жаловать Конфуция полями Ниси, но тут вперед высту­
пил Янь Ин и возразил:
-г- Ученые так на язык остры, но не способны следо­
вать канонам; они заносчивы, упрямы, не могут править
низшими; чтут траур, предаются скорби, дом разоряют
пышным погребением, не могут направлять нравы; с ре­
чами странствуют, берут взаймы, не могут править госу­
дарством.
Когда великих мудрецов не стало и захирел совсем
дом Чжоу, в обряд и музыку проникли пропуски, изъяны.
Конфуций же заполняет их внешними прикрасами, запу­
тывает ритуалами восшествия и спуска. Коль попытаться
вникнуть в эти правила, то и за несколько поколений
нельзя будет их выучить, за годы зрелости не уяснить его
обрядов. Вы, государь, желаете использовать Конфуция
для исправления нравов, но это ведь совсем не то, что
может Вас поставить впереди людишек.
Князь Великий позднее принял Конфуция с уважени­
ем, но не расспрашивал его о ритуале. В другой же день
князь, остановив его, сказал:
— Я не могу принять Вас как главу семейства Мла­
дших.
И принял его по положению между Младшими
и Старшими1*.
Циские сановники стремились погубить Конфуция;
и Конфуций это знал. Князь сказал:
— Я стар, не в силах Вас использовать.
Конфуций тут же удалился и вернулся в Лу.
 Конфуцию было сорок два года, когда в Гавьхоу
умер луский князь Блестящий и в Лу стал править
князь Твердый'*.
Князь Твердый был на престоле пятый год, летом
скончался Мирный из Младших, вельможа Столп по
наследству занял его место. И вот у него при рытье
колодца обнаружили глиняный сосуд, в котором помеща­
лось что-то наподобие овцы. Столп спросил у Конфуция:
— Это что, собака?
Конфуций ответил:
— Судя по тому, что я слыхал, — овца. Я слышал, что
божества скал, деревьев — это одноногий Куй, леший
Ванлян, божества вод — дракон и водяной Вансян, боже­
ство недр — овца Фэньян20.
Когда У напало на Юэ21, оно разрушило Гуйцзи, и усцы
там нашли обломок кости, занявший всю телегу. Из
У отправили гонца спросить Конфуция о том, ’’кому
принадлежит самая большая кость”. Конфуций так ответил:
— Когда Юй сзывал всех духов на горе Гуйцзи,
Фанфэн22 пришел последним, и Юй его казнил, выставил
на обозрение останки. Один сустав Фанфэна занял всю
телегу. Это самая большая кость.
Гонец из У спросил:
— Кто правит духами?
Конфуций ответил:
— Духи рек и гор достаточно сильны, чтобы с их
поддержкой править Поднебесной; ее хранители повеле­
вают духами; духи же земли и злаков правят высшими
князьями, но все они подвластны царю.
Гонец спросил:
— А над чем властвовал Фанфэн?
Конфуций ответил:
— Государь Ванвана властвовал над горами Фэн
и Юй, носил фамилию Си, при Юй, Ся, Шан23 там жили
ванваны, при Чжоу — долговязые северные дикари, а те­
перь их называют великанами.
Гонец спросил:
— Какого роста бывают люди?
Конфуций ответил:
— Три чи, рост пигмеев,— самый низкий, а люди
рослые — не выше десяти — предел для роста человека.
Г онец из У воскликнул:
— Воистину, о Мудрейший!
 У Столпа из Младших был любимый подданный по
имени Чжунлян Хуай, и он поссорился с Ян Хо; Ян Хо
решил прогнать Хуая, Гуншань Строптивый24 его от
этого удерживал. Осенью Хуай стал еще более заносчив,
и Ян Хо его схватил. Столп рассердился, тогда Ян Хо
арестовал и Столпа. Затем, заключив с ним мир, поил
вином. Поэтому Ян Хо стал относиться к Младшему все
более пренебрежительно. Младший в свою очередь не
считался с князем. Побочный подданный присвоил в го­
сударстве власть, и все в Лу, от сановников* и ниже,
утратив меру, сбились с правильной стези. Поэтому
Конфуций не служил, ушел и занимался Песнями, Пре­
даниями, обрядами и музыкой. Все больше становилось
у него учеников, к нему шли издалека, и всех он
принимал.
На восьмом году правления князя Твердого Гуншань
Строптивый вызвал недовольство Младшего. Затем Ян
Хо затеял смуту. Желая уничтожить сыновей от главных
жен троих потомков князя Столпа25 и взамен их по­
ставить побочных сыновей, к которым он давно бла­
говолил, Ян Хо схватил Столпа, но Столп обманул
его и сумел спастись. На девятом же году правления
Твердого Ян Хо, ослабев, бежал в Ци. В ту пору
Конфуцию было пятьдесят.
Гуншань Строптивый восстал против Младших, укре­
пившись в Би, и прислал людей позвать Конфуция. Кон­
фуций следовал пути давно, но из-за мягкости своей
нигде не подвергался испытанию службой, ни у кого не
мог себя использовать, поэтому сказал:
— Поднявшись во владеньях Фэн и Хао, Просве­
щенный и Воинственный26 стали царями, основав дом
Чжоу, а ныне Би пускай и мал, но, может быть,
к ним близок.
И решил пойти. Но Цзылу выразил недовольство
и хотел остановить Конфуция.
Конфуций же сказал:
— Разве напрасно пригласил меня? Если использует
меня, то это будет Чжоу на Востоке!
Но так и не пошел.
После этого князь Твердый сделал Конфуция управ­
ляющим Чжунду, и через год ему уж подражали все
в округе. Из управляющих он был назначен управителем
общественных работ, затем — судебным управителем.
 Когда правлению князя Твердого шел десятый год,
весной достигли мира с Ци. А летом сановник Ци Ли Чу
сказал князю Великому:
— Конфуций служит в Лу, для Ци это становится
опасным.
И тогда отправили посланца в Лу с предложением
встретиться в Цзягу на дружеском свидании. Князь Лу
хотел уже отправиться на колеснице, но Конфуций, вре­
менно замещавший распорядителя обряда, сказал:
— Я слышал, что тот, кто занят мирными
делами, непременно озабочен и подготовкой к войне;
тот же, кто ведет войну, непременно озабочен под­
готовкой к миру. В древности князья, выезжая
из своих владений, обязательно включали в свою
свиту все чины. Прошу взять старшего и младшего
военачальников.
Князь ответил:
— Да будет так.
Старшего и младшего военачальников включили
в свиту.
Для встречи с князем Ци в Цзягу соорудили же­
ртвенник и глиняную лестницу с тремя ступенями.
Правители сошлись по ритуалу встречи, взошли по
лестнице, друг другу кланяясь и уступая. Когда ритуал
угощения закончился, распорядитель Ци поспешно при­
близился и попросил:
— Позвольте выступить музыкантам с Запада.
Князь ответил:
— Позволяю.
И тут поднялся крик, загрохотали барабаны, замель­
тешили копья, алебарды и мечи, штандарты, стяги, бун­
чуки и перья. Конфуций торопливо выступил вперед, стал
подниматься по ступеням, остановился перед верхней и,
воздевая руки, сказал:
— У ваших государей дружеская встреча, зачем же
исполнять здесь варварскую музыку?! Прошу дать указа­
ние распорядителю!
Распорядитель попытался оттеснить Конфуция, но
тот не уходил; тогда вся свита посмотрела на Янь
Ина и князя Великого. Князь Ци почувствовал смущение
в душе и мановением руки удалил артистов. Немного
времени спустя распорядитель Ци поспешно подошел
и попросил:
 — Позвольте выступить придворным музыкантам.
Князь Ци ответил:
— Позволяю.
Кривляясь, выбежали к ним шуты и карлики. Кон­
фуций торопливо выступил вперед, стал подниматься по
ступеням, остановился перед верхней и сказал:
— Когда простолюдины потешаются над князем, за
это преступление они заслуживают казни! Прошу дать
указание распорядителю!
Распорядитель предал шутов казни, их руки, ноги
разбросали. Князь Ци в испуге двинулся в обратный
путь, он неважно знал должное; когда вернулся, пребы­
вал в сильном страхе и сказал своим чинам:
— В Лу помогают своему правителю, используя путь
благородных, вы же наставляете меня, используя путь
варваров; и в результате оказались виноваты перед госу­
дарем Лу. Как же поступить?
Распорядитель выступил вперед и ответил ему:
— Если ошибку совершает благородный муж, он
приносит извинения по существу; если делает ошибку
малый человек, то приносит извинения лишь внешне.
Раз вы об этом сожалеете, то принесите извинения по
существу.
Тогда, чтоб искупить свою ошибку, князь Ци вернул
захваченные им у Лу поля Гуйинь, Вэньян и Юнь.
На тринадцатом году правления князя Твердого, ле­
том, Конфуций в разговоре с ним сказал:
— Слугам не следует прятать у себя латников, и са­
новники не должны сооружать мощную городскую стену.
И послал Чжун Ю на должность управляющего у се­
мейства Младших, чтобы повести войска на разрушение
селений трех родов. И вот Сунь Средний сперва раз­
рушил Хоу. Когда же Младший отправился на разруше­
ние селения Би, Гуншань Строптивый и Сунь Средний
Чжэ, возглавив жителей Би, ударили по Лу. Князь вместе
с Младшим, Средним Сунем, Старшим Сунем скрылись
во дворце у Младшего и поднялись на террасу Уцзы.
Жители Би атаковали их, но безуспешно и тогда стали
окружать. Конфуций приказал тут Шэнь Цзюйсюю и Юэ
Ци спуститься и по ним ударить. Войско Би ушло на
север. Люди княжества за ним погнались и нанесли пора­
жение в Туме. Гуншань Строптивый и Сунь Средний Чжэ
бежали в Ци, и тут же Би был разорен. Тогда отправи­
лись на разрушение селения Чэн, но его управляющий
Гунлянь Чуфу сказал Старшему Суню:
— Если Чэн разрушат, цисцы обязательно подступят
к Северным воротам. К тому же Чэн — оплот ваш, и без
Чэна не станет рода Старших. Я помогу Вам
сохранить его.
В двенадцатой луне князь взял в осаду Чэн, но успеха
не добился.
Правлению князя Твердого шел четырнадцатый год,
Конфуцию же исполнилось пятьдесят шесть лет. Как
судебный управитель, он временно стал замещать перво­
го советника, весь вид его при этом выражал радость.
Привратник у него спросил:
— Я слышал, благородные мужи в несчастье не стра­
шатся, а в счастье не испытывают радости.
Конфуций ответил:
— Так говорят. Но не говорят ли: "Радуюсь, что
низшие в почете”?
Затем казнил луского сановника Шаочжэн Мао,
ввергавшего правление в смуту. Три месяца вместе
с другими вершил дела правления, и продавцы ба­
рашков, поросят не набивали цен; мужчины не ходили
с женщинами по одной стороне улицы; не брали
ничего, что обронили другие на дороге; гостей, при­
шедших отовсюду в стольный град, без всякого их
обращения к распорядителю одаривали как верну­
вшихся домой.
Узнав об этом, цисцы испугались и сказали:
— Конфуций правит так, что Лу неотвратимо станет
гегемоном, а наши земли от него всех ближе и, став
гегемоном, Лу нас первыми захватит. Но почему бы их
тогда ему не подарить?!
Ли Чу сказал:
— Сперва попытаемся им Помешать. А не сумеем
помешать, то неужели опоздаем отдать земли?!
И вот по всему Ци набрали восемьдесят юных чаров­
ниц, одели их в узорчатые платья и обучили танцу ’’На­
слаждение”; на тридцати упряжках по четыре пегих лоша­
ди отправили их в подарок государю Лу. Танцовщиц
и пегих лошадей построили за Высокими воротами юж­
нее городских стен Лу. Столп из Младших два или три
раза ходил туда переодетым посмотреть на них и, поже­
лав их впустить, уговорил князя Твердого прогуляться по
большой дороге; они пошли и целый день смотрели,
забросив дела правления.
Цзылу сказал:
— Учитель может удалиться.
Конфуций же ему ответил:
— Но если бы в предместье Лу преподнесли
сановникам жертвенного мяса, то я бы еще мог
остаться27.
Столп из Младших все-таки принял танцовщиц удела
Ци. Три дня не слушались дела правления и сановникам
в предместье не пожаловали жертвенного мяса. Конфу­
ций сразу же ушел. Когда остановился в Чуне на ночлег,
Ши Цзи, который провожал его, сказал:
— Ведь Вы не виноваты.
Конфуций попросил:
— Можно я спою?
И спел:
Те женщины своими языками
Способны изгонять из дому;
А посещение тех женщин
Способно извести, убить;
Поэтому так весело на воле
Гуляю до скончания жизни.
Когда Ши Цзи вернулся, Столп его спросил:
— Что говорил Конфуций?
Ши Цзи ему все рассказал. Столп тяжело вздохнул:
— Учитель порицал меня за танцовщиц.
Конфуций вслед за этим прибыл в Вэй и управлял там
домом Янь Чжоцзоу, который приходился старшим бра­
том жене Цзылу.
Князь Вэй Чудотворный спросил Конфуция:
— Какое жалованье Вы получали в Лу?
— Получал хлебами шесть десятков тысяч,—
был ответ.
И вэйцы тоже дали ему шесть десятков тысяч хле­
бами. Спустя немного времени кто-то очернил Конфуция
перед князем. Князь велел Гунсунь Юйцзя показаться
несколько раз с оружием в руках. Конфуций опасался
быть обвиненным в преступлении и, прожив в Вэй десять
месяцев, ушел оттуда.
По дороге в Чэнь, куда он направлялся, подъехали
к Куану, и Янь Кэ, который был возницей, указав своим
кнутом, сказал:
 — Я был здесь прежде, это место подвергалось
разорению.
Это услышали куанцы и тут же задержали Конфуция,
ибо они приняли его за Ян Хо из Лу, который некогда их
притеснял. Конфуций был по виду схож с Ян Хо, и куан-
цы его пять дней не отпускали. Янь Юань пришел по­
зднее; и учитель сказал:
— Я думал, ты уж мертв.
Янь Юань ответил:
— Как я посмею умереть, когда Учитель жив?!
Куанцы проявляли к Конфуцию все большую враж­
дебность, и ученики испытывали страх.
Конфуций же сказал:
— Разве после смерти государя Просвещенного тут,
во мне, не уцелела просвещенность? Если бы Небо поже­
лало эту просвещенность погубить, то я не смог бы
приобщиться к ней. Но Небеса ее не погубили. А куанцы?
Как им со мною справиться?,
Конфуций смог уйти лишь после того, как послал
ученика в Вэй в услужение Нину Воинственному.
Уйдя оттуда, прибыл в Пу. Но через месяц с лишним
возвратился в Вэй и управлял там домом Цюй Боюя2*.
Женой князя Чудотворного была Наньцзы, она послала
человека сказать Конфуцию:
— Те благородные мужи отовсюду, кто не считает для
себя позором желание быть с нашим государем братья­
ми, обязательно со мной встречались. Я бы хотела с Ва­
ми встретиться.
Конфуций поначалу отказался, но потом был вынуж­
ден к ней пойти. Она расположилась за тонким пологом.
Войдя, Конфуций обратил лицо на север и склонился ниц.
Она за пологом поклонилась дважды, подвески из нефри­
та у нее на поясе издали нежный звук.
Конфуций же сказал:
— Я направлялся не на встречу с ней, когда же она
появилась, то ответил ей по ритуалу.
Цзылу был недоволен. Кланяясь ему, Конфуций говорил:
— Коль я неверно поступил, пусть Небеса меня отвер­
гнут! Пусть Небеса меня отвергнут!
Когда он прожил в Вэй больше месяца, князь Чудо­
творный выехал с женой в одной коляске, евнух Юн Цюй
сел с ними третьим, Конфуция же вынудили следовать во
второй коляске и, подъехав к рынку, там слонялись.
 Конфуций сказал:
— Я не встречал еще того, кто любил бы добродетель
так же сильно, как чувственные наслаждения.
Затем, испытывая омерзение, покинул Вэй и прибыл
в Цао. В тот год князь Твердый из удела Jly скончался.
Конфуций, выехав из Цао, прибыл в Сун и там с уче­
никами под огромным деревом совершенствовался в ри­
туалах. Военачальник Хуань Туй из Сун, желая погубить
Конфуция, это дерево обрушил. Конфуций отошел, и уче­
ники сказали:
— Можно было бы идти и побыстрей.
Конфуций им ответил:
— У меня от Неба добродетель. А Хуань Туй? Что
может он мне сделать?!
Когда Конфуций прибыл в Чжэн, он и его
ученики друг друга потеряли. Конфуций одиноко
стоял в предместье у Восточных ворот. Какой-то
чжэнец сказал Цзыгуну:
— Есть у ворот Восточных человек, своим челом
напоминает Яо, своею шеей — Гао Яо, плечами схож
с Цзычанем2’, но от пояса до низа недостает ему трех
цуней, чтоб сравняться с Юем, стоит понурый, как без­
домный пес.
Цзыгун потом все передал Конфуцию. Конфуций это­
му обрадовался, засмеялся и сказал:
— Внешний облик значит мало, но как верно, как
верно он сказал, что я схож с бездомным псом!
Затем Конфуций прибыл в Чэнь и управлял там до­
мом у Сычэна Правдивого30. Прошел год с лишним;
Фуча, царь У, напал на Чэнь, взял три селения и ушел.
Чжао Ян31 напал на Чжаогэ. Чу окружило Цай, и Цай
перенесло столицу ближе к У. У разгромило при Гуйцзи
юэского царя Гоуцзяня.
К князю Чэнь на двор сел коршун и издох. Он был
пронзен стрелой из прутняка, с наконечником из камня
и длиною в одно чи й чжи32. Князь удела Чэнь Со­
страдающий послал гонца спросить об этом у Конфуция.
И Конфуций разъяснил:
— Этот коршун прилетел издалека. Он был пронзен
стрелой сушэньцев. Когда в былое время царь Воинствен­
ный поверг дом Шан33, он проложил дорогу ко всем
варварам на юге и востоке и повелел им вносить дань
богатствами из каждой местности, чтобы они не забы­
 вали свои промыслы. С тех пор сушэньцы и вносили дань
стрелами из прутняка, с каменными наконечниками
и длиною в один чи и чжи. Царь-предок пожелал просла­
вить их высокие достоинства и одарил стрелами сушэнь-
цев свою дочь Дацзи, дал ей в мужья князя Юй Долголе­
тнего и жаловал ему владение Чэнь. Ценя родство,
он наделял редкими нефритами своих родных со сто­
роны отца и назначал заведовать далекими краями
родичей по женской линии, чтоб не забыли своего
предназначения. Так Чэнь было наделено стрелами
сушэньцев.
Попробовали поискать их в старой кладовой, и они
действительно там были.
Конфуций прожил в Чэнь три года, и тут схватились
меж собою царства Цзинь и Чу, попеременно стали напа­
дать на Чэнь, и У вторгалось в Чэнь. Чэнь постоянно
подвергалось разорению. Конфуций сказал:
— Я возвращаюсь! Возвращаюсь! Мои сынки стали
необузданны и дерзки; стремясь вперед, не забывайте
о своем начале.
И после этого покинул Чэнь.
Приехал в Пу, а там как раз восстал Гуншу и люди Пу
не стали пропускать Конфуция. Среди его учеников был
Гунлянь Жу, следовавший за Конфуцием с пятью своими
повозками. Это был человек выдающихся достоинств,
смелый и могучий, и он сказал Конфуцию:
— Я и прежде, сопровождая Вас, познал беду в Куане,
и вот теперь здесь новая напасть, уж такова судьба.
Мы с Вами подвергаемся опасности вторично, но лучше
я умру в бою.
Он дрался очень яростно, в Пу испугались и обрати­
лись с предложением к Конфуцию:
— Мы Вас отпустим, если не пойдете в Вэй.
И заключив с ним договор, выпустили Конфуция
через Восточные ворота. Конфуций сразу же поехал
в Вэй. Цзыгун спросил:
— Можно ли нарушить договор?
— Вынужденной клятве духи не внемлют, — был
ответ.
Князь Вэй Чудотворный был рад, когда услышал, что
пришел Конфуций, и встречал его в предместье. Он спро­
сил Конфуция:
— Пу можно уничтожить?
 — Можно, — отвечал Конфуций.
/К н я з ь сказал:
'' — Мои советники считают, что нельзя. Пу ныне — это
то, чем Вэй обороняется от Цзинь и Чу. Но можно ли
тогда, чтоб Вэй пошло войной на Пу?!
Конфуций ответил:
— Мужчины Пу готовы умереть, а женщины хотят
лишь сохранить Западную реку. И нападавших на меня
людей было не больше четырех-пяти.
Князь сказал:
— Прекрасно!
Но нападать на Пу не стал.
Князь был стар, пренебрегал правлением и не исполь­
зовал Конфуция.
Конфуций тяжело вздохнул:
— Когда какой-нибудь правитель пригласит меня на
службу, то у него уже в течение года станет лучше, а через
три он обретет успех.
И ушел.
Би Си был управляющим Чжунмоу34. Чжао Цзяньцзы
напал на Фань, Чжунсин, ударил по Чжунмоу. Би Си
восстал и послал гонца позвать Конфуция. Конфуций
пожелал пойти.
Цзылу сказал:
— Я от Вас, Учитель, слышал: ’’Кто лично сам вер­
шит дурное, к тому не ходят благородные мужи”. Би Си
ведь сам восстал в Чжунмоу, так как же Вы желаете
к нему идти?!
Конфуций ответил:
— Я это «говорил. Но не говорилось ли: ’’Так тверд,
что точишь — и не поддается”?! Не говорилось ли:
’’Так чист, что пачкаешь — и не грязнится”?! Разве
я похож на тыкву?! Как можно не испробовать меня,
держа на привязи?!
Конфуций бил В каменный гонг. Какой-то человек
с плетушкой за плечами, проходя мимо ворот, сказал:
— Как тяжело на сердце у того, кто так играет на
гонге! Как мелки эти звуки и назойливы! А всего-то
только — что тебя никто не знает!
Конфуций обучался у наставника Возвышенного игре
на лютне. Десять дней не отходил. Возвышенный сказал:
— Можешь изучить и глубже.
Конфуций ответил:
7 Конфуций
 — Я уже знаю эту музыку, но не постиг еще ее
искусства.
Спустя немного времени Возвышенный сказал:
— Уже постиг ее искусство, можешь изучить и глубже.
Конфуций ответил:
— Я не постиг еще того, к чему в ней человек
стремится.
Спустя немного времени Возвышенный сказал:
— Уже постиг его стремление, можешь изучить
и глубже.
Конфуций ответил:
— Я не постиг еще, какой это был человек.
Спустя немного времени Конфуций впал в благогове­
ние, глубокую задумчивость, стал весел, преисполнился
высоких устремлений и далеких помыслов и сказал:
— Знаю, что за человек он был; внутри него полный
мрак и темнота, стоит он высокий и великий, со взгля­
дом, устремленным вдаль, как властелин над всеми
странами. Кто может это быть, как лишь не Просве­
щенный царь?!
Возвышенный слез с циновки, дважды поклонился
и сказал:
— Наставник говорит, должно быть, о ’’Мелодии для
лютни Просвещенного царя” .
Не добившись, чтоб его использовали в Вэй, Ко­
нфуций выехал на запад к Чжао Цзяньцзы- Когда
достиг реки, узнал о смерти Доу Минду и Шунь Хуа
и, вздохнув, сказал:
— Прекрасны эти воды! Как широки они! Я их не
перейду, уж такова судьба!
Цзыгун приблизился поспешно и сказал:
— Позвольте Вас спросить, что это значит?
Конфуций ответил:
— Доу Минду и Шунь Хуа — достойные сановники
из Цзивь. Когда Чжао Цзяньцзы не достиг еще, чего
хотел, то ждал их, чтоб затем вершить правление; когда
же он, верша правление, достиг, чего хотел, то их убил.
Я слышал, что там, где вытравливают плод и губят
юных, Цилинь-единорог не появляется; коль осушают
водоем для сбора рыбы, то водяной дракон не чередует
холода и жара; когда выбрасывают гнезда и бьют яйца,
то фениксы35 не прилетают. А почему? Благородный
муж страшится навредить себе подобным. Ведь даже
птицы, звери помышляют избежать того, что делать
не пристало, тем паче я!
И тогда Конфуций возвратился отдохнуть в селение
Цзоу и там создал в честь скорбной памяти погибших
Доу Минду и Шунь Хуа ’’Мелодию для лютни
Цзоу”. Затем вернулся в Вэй и принял управление
над домом Цюй Боюя.
Когда князь Чудотворный спросил Конфуция однаж­
ды, как построить войско, тот ответил:
— Я знаю, как расставить жертвенные чаши и сосуды,
но как построить войско, — этому пока не обучился.
На следующий день, беседуя с Конфуцием, князь уви­
дел в небе пролетающих гусей и, запрокинув голову,
принялся за ними следить, а на Конфуция уж больше не
глядел. Конфуций сразу же ушел и снова прибыл в Чэнь.
Летом князь Чудотворный скончался, взошел на трон
его внук Чжэ; то был князь Вэй Выдающийся. В шестой
луне Чжао Ян вернул наследника князя Чудотворного,
его сына Куайвая, в Ци. Ян Ху заставил Куайвая об­
лачиться в траурное платье, восемь человек, как бы из
Вэй, в траурных одеждах, его притворно встретили и,
плача, провели и поселили в Ци. Зимой в уделе Цай
перенесли столицу в Чжоулай. Тогда шел третий год
правления князя Скорбной Памяти удела Лу, Конфуцию
же было шестьдесят. Цисцы оказали помощь Вэй при
окружении поселения Ци из-за того, что там был Куай-
вай, наследник Вэйского престола.
Летом в Лу сгорел храм князя Ли, внука Столпа;
Наньгун Почтительный тушил пожар. Конфуций нахо­
дился в Чэнь и когда услышал о пожаре, то спросил:
— Пожар, должно быть, в храме князя Ли?
В действительности так и было.
Осенью занедужил вельможа Столп из Младших;
сидя в повозке, он взглянул на стены Лу, вздохнул
печально и сказал:
— В былое время это княжество едва не стало процве­
тающим и лишь из-за моей вины перед Конфуцием не
достигло процветания.
Он оглянулся и сказал своему наследнику Благоде­
тельному:
— Когда умру, то непременно будешь в Лу главным
из советников, а станешь им, то непременно пригласи
Конфуция.
 Прошло несколько дней, и он скончался. Благодетель­
ный занял его место; когда же завершились похороны,
решил позвать Конфуция. Но Гун Чжиюй сказал:
— В былое время наши предки — государи его испо­
льзовать не стали до конца и их в конечном счете все
князья подвергли осмеянию. Коль ныне вновь использо­
вать его не сможем до конца, то нас уже вторично все
князья подвергнут осмеянию.
— Кого же тогда можно пригласить? — спросил его
Цзи Канцзы.
И тот ответил:
— Надо пригласить Жань Цю. ,
Тогда отправили гонца позвать Жань Цю. Когда же
уезжал Жань Цю, Конфуций так ему сказал:
— Тебя призвали в Лу не ради малого, а для великого.
Конфуций в тот же день сказал:
— Я возвращаюсь! Возвращаюсь! Мои сынки стали
необузданны и дерзки. Они достигли многого, и я не
знаю, как их обуздать.
Цзыгун знал о желании Конфуция вернуться, поэто­
му, когда он провожал Жань Цю, то наставлял его:
— Ты, как приступишь, постарайся, чтоб Конфуция
позвали.
В следующем году, Как Жань Цю ушел, Конфуций
выехал из Чэнь и поселился в Цай. В то время цайского
князя Блестящего призвал к себе правитель У. Собрав­
шись ехать в У, князь Блестящий, пренебрегая поддан­
ными, перенес столицу в Чжоулай. Когда же позже вновь
намерился ехать в У, сановники У боялись, что он опять
перенесет столицу, и Гунсунь Пянь его убил. Чу вторг­
лось в Цай. А осенью скончался циский князь Великий.
В следующем году Конфуций выехал из Цай и прибыл
в Шэ. Когда князь Шэ спросил Конфуция о правлении,
он ответил:
— Правление — в приходе дальних и смыкании
близких.
На следующий день князь Шэ спросил Цзылу о том,
что за человек Конфуций. Цзылу не ответил. Узнав об
этом, Конфуций у него спросил:
— Ю, почему ты не сказал: вот это человек какой — он
учится пути без устали, увещевает ненасытно, не помнит
в горестном порыве о еде, испытывая радость, забывает
все печали и не замечает подступившей близко старости?
 Конфуций выехал из Шэ и возвратился в Цай. Чан
Цзюй с Цзе Ни пахали вдвоем. Конфуций, думая, что они
отшельники, послал Цзылу спросить у них, где находится
переправа. Чан Цзюй сказал:
— А кто это в повозке с вожжами в руках?
Цзылу ответил:
— Это Кун Цю.
— Не луский ли Кун Цю?
— Да, он.
— Этот сам знает, где переправа.
Цзе Ни спросил Цзылу:
— А ты кто?
— Я Чжун Ю.
— Ты ученик Конфуция?
— Да.
Цзе Ни сказал:
— Вся Поднебесная — словно бушующие воды, с кем
сможете добиться перемен? Чем следовать за тем, кто
избегает того или иного человека, не лучше ли следовать
за теми, кто бежит от мира.
Сказав это, он продолжал без остановки рыхлить
землю. Цзылу об этом рассказал Конфуцию. Конфуций
с огорчением сказал:
— Человек не может жить с животными и птицами.
Если был бы в Поднебесной путь, я не стремился бы
с вами добиться перемен.
На следующий день Цзылу ушел и встретил старика
с корзиной за плечами. Цзылу его спросил:
. — Вы видели Учителя?
Старик ответил:
— Не утруждаешь рук и ног, не различаешь хлебных
злаков, какой же у тебя учитель?!
И, воткнув в землю палку, принялся полоть. Когда
Цзылу об этом рассказал, Конфуций пояснил:
— Это отшельник.
Цзылу опять ходил к нему, но не застал на месте.
Конфуций прожил в Цай три года. У вторглось
в Чэнь, Чу поддержало Чэнь, расположив войска в Чэн-
фу. Услышав, что Конфуций находится меж Чэнь
и Цай, князь Чу послал гонца пригласить Конфуция.
Конфуций уж собрался пойти и поблагодарить за при­
глашение. Но тут сановники из Чэнь и Цай стали
совещаться:
 — Конфуций — мудрый человек, его укоры и насмеш­
ки разят князей в их язвы, И вот теперь надолго задер­
жался между Чэнь и Цай, ему не по душе все наши
действия. Чу — княжество большое, послало приглаше­
ние Конфуцию. Коль в Чу используют Конфуция, то все
сановники на службе в Чэнь и Цай окажутся в опасности.
И вслед за этим сообща послали стражу, чтобы окру­
жить Конфуция на открытом месте. Уйти не смог, запас
зерна иссяк, ученики все расхворались, не могли поднять­
ся. Конфуций же по-прежнему без устали учил, играл на
лютне, пел. Цзылу был недоволен, подошел к нему
и спросил:
— И благородный муж живет в нужде?
— Благородный муж в нужде не отступает, малый
человек, терпя нужду, становится распущенным,— от­
вечал Конфуций.
Лицо Цзыгуна выражало недовольство. Конфуций
у него спросил:
— Цы, ты думаешь, что я из тех, кто изучает многое
и все запоминает?
— Да, а разве нет?
Конфуций сказал:
— Нет. У меня все пронзено одним.
Конфуций видел, что ученики таят в душе обиду,
поэтому он пригласил Цзылу и его спросил:
— В Песнях сказано:

Не носороги и не тигры
По той степи просторной рыщут.

Почему мы здесь? Мы выбрали неверный путь?

Цзылу ответил:
— Быть может, мы нечеловечны? И люди нам не
доверяют. Быть может, не умудрены? И люди нас не
пропускают.
Конфуций сказал:
— Ты, Ю, так думаешь? Но если бы, допустим, непре­
менно доверяли человечному, тогда ужель бы умерли
Старший Ровный с Младшим Равным?! И если б непре­
менно пропускали мудрого, ужель бы что-нибудь случи­
лось с царским сыном и Биганем?!36
Цзылу вышел, и вошел Цзыгун. Конфуций у него
спросил:
 — Цы, в Песнях сказано:
Не носороги и не тигры
По той степи просторной рыщут.

Почему мы здесь? Мы выбрали неверный путь?

Цзыгун ответил:
— Ваш путь весьма велик, поэтому никто под Не­
бесами не может Вас принять, А что, если Вы сделаете
его меньше?
Конфуций ответил:
— Цы, ведь искусный сеятель умеет сеять, но не
жать; искусный мастер может проявить свое умение, но
не способен привести к покорности. И благородный муж
способен совершенствовать свой путь; владеет, управля­
ет им, но он не может его сделать для других прием­
лемым. А ты свой путь не совершенствуешь, а требу­
ешь, чтоб был он принят. Стремления твои, Цы,
недалеки!
Цзыгун вышел, и вошел Янь Хуэй. Конфуций
у него спросил:
— Хуэй, в Песнях сказано:
Не носороги и не тигры
По той степи просторной рыщут.

Почему мы здесь? Мы выбрали неверный путь?

Янь Хуэй ответил:
— Ваш путь весьма велик, поэтому никто под Небеса­
ми его принять не в силах. Пусть так, но Вы его проводи­
те, распространяете. Какая ж в том беда, что его не
принимают?! Ведь лишь когда не принимают, и появляет­
ся благородный муж!
Конфуций этому обрадовался, засмеялся и сказал:
— Истину сказал сын Яня! Коль был бы ты богат, то
я бы у тебя стал управляющим.
Затем послал Цзыгуна в Чу. Конфуций смог освобо­
диться, лишь когда чуский царь Блестящий поднял свои
войска ему навстречу.
Царь Блестящий хотел пожаловать Конфуцию семь
сотен ли записанной за общиной земли. Но канцлер
царства Чу Цзыси его стал спрашивать:
— Имеются ль у Вас среди посланцев, отправляемых
к князьям, тгйсие, как Цзыгун?
 — Нет.
‘ — Имеются ль у Вас среди советников такие,
как Янь Хуэй?
— Нет.
— Имеются ль у Вас среди военачальников такие,
как Цзылу?
— Нет.
— Имеются ль у Вас средь глав палат такие,
как Цзай Юй?
— Нет.
— К тому же предков царства Чу дом Чжоу жаловал
землею в пять десятков ли и княжескими титулами тре­
тьей и четвертой степени. И вот теперь Конфуций излага­
ет каноны трех властителей, пяти владык37, берется разъ­
яснять заветы князя Чжоу, князя Шао. Коль станете его
использовать, ужель тогда навечно сохраните свое пре­
красное владение, простертое на много тысяч ли?! Царь
Просвещенный находился в Фэне, а царь Воинственный
пребывал в Хао, правители земель лишь в сотню ли
в конечном счете стали властелинами всей Поднебесной.
Когда Конфуций обретет опору на земле и станут помо­
гать ему его ученики, для Чу не будет это благом.
И царь Блестящий отступил. Той же осенью в Чэнфу
царь Блестящий скончался.
Безумец из царства Чу ’’Встречающий повозки”, напе­
вая, шел мимо Конфуция и сказал:
— О, феникс, феникс! Как твоя добродетель оскудела!
Нельзя корить за то, что было; но то, что будет, еще
достижимо. Избавься же! Избавься же! Рискует ныне тот,
кто занимается правлением!
Конфуций, желая с ним поговорить, слез с повозки, но
тот быстро ушел, и Конфуцию поговорить с ним не удалось.
Затем из Чу Конфуций возвратился в Вэй. В то время
ему было шестьдесят три года, а в Лу шестой год правил
князь Скорбной Памяти.
На седьмом году его правления при встрече в Цзэне
государей У и Лу уский царь потребовал от Лу сто
жертвенных животных; старший над чинами усец Пи
позвал вельможу Благодетельного из Младших, Благо­
детельный приказал идти Цзыгуну, и после этого смогли
отвергнуть требование усцев.
Конфуций сказал:
— У княжеств Лу и Вэй — братские правления.
 В то время родитель государства Чжэ, правившего
в Вэй, не мог взойти на трон, жил у чужих, князья
корили Чжэ, побуждая уступить престол отцу. Но
многие ученики Конфуция служили в Вэй, и вэйский
государь желал привлечь Конфуция к правлению. Цзы­
лу спросил:
— Вэйский государь Вас ждет для дел правления.
С чего Вы начнете?
Конфуций ответил:
— Нужно исправить имена.
— Вы так считаете? — возразил Цзылу. — Это слиш­
ком непонятно. Зачем их исправлять?
Конфуций ответил:
— Как ты необразован, Ю! Ведь если не подходит
имя, то неуместно его толкование; а неуместно тол­
кование, не может быть успеха в деле; а без успеха
в деле не процветают ритуал и музыка; но если ритуал
и музыка не процветают, то наказания бьют мимо
цели; когда же наказания бьют мимо цели, народ на­
ходится в растерянности. Тому, что совершает благо­
родный муж, он непременно может дать название, и что
бы ни сказал, способен непременно выполнить; благо­
родный муж избегает в толковании лишь небрежности.
На восьмом году правления князя Скорбной Памяти
Жань Ю стал полководцем у семейства Младших и побе­
дил в сражении при Лане войско Ци. Благодетельный из
Младших его спросил:
— Вы обучались ратному искусству, иль это Ваш
природный дар?
Жань Ю ответил:
— Я этому учился у Конфуция.
— А что за человек Конфуций? — спросил Благо­
детельный.
— Пошлют ли его к знатным, изгонят ли к простому
люду или представят демонам и духам, он не подведет.
А до чего своею стезей я могу дойти, пускай объединил
бы тысячу общин, ему все это це покажется успехом,—
был ответ.
Благодетельный спросил:
— Мне бы хотелось пригласить его. Возможно ль это?
Жань Ю ответил:
— Коль Вы желаете, не ждите, что он будет служить
Вам как малый человек, и можете тогда позвать.
 Кун Просвещенный из удела Вэй, когда решил напасть
на Тайшу, попросил Конфуция составить план; ссылаясь
на незнание, Конфуций отказался, вышел, приказал за­
кладывать повозку и, перед тем как выехать, сказал:
— Птица знает, на какое дерево ей сесть, как может
дерево распоряжаться птицей?
Просвещенный его долго не пускал. Но тут как раз
Благодетельный из Младших, прогоняя Гунхуа, Гунбиня
и Гунлиня, выехал с подарками ему навстречу, и Кон­
фуций возвратился в Jly.
Конфуций возвратился в Лу спустя четырнадцать лет
после того, как ушел оттуда.
Князь Скорбной Памяти из Лу спросил Конфуция
о том, в чем заключается правление, и он ответил:
— Правление в отборе слуг.
Когда Благодетельный из Младших спросил Конфу­
ция о правлении, он ответил:
— Если возвышать прямых и ставить над кривыми, то
и кривые станут прямы.
Благодетельный был обеспокоен воровством, и Кон­
фуций ему сказал:
— Коль сами будете скромны в желаниях, не со­
гласятся воровать и за награду.
Но в Лу использовать Конфуция так и не смогли,
Конфуций тоже не стремился к службе.
Во времена Конфуция дом Чжоу ослабел, и ритуалы,
музыка пришли в упадок, песни и предания оскудели,
Конфуций неустанно следовал обрядам трех династий38,
вносил порядок в записи и книги. Он начинал с эпохи Яо
и доходил до циньца Мяо, определяя очередность всех
событий. Конфуций говорил:
— Я мог бы рассказать о ритуале дома Ся, да в Ци
недостает свидетельств; я мог бы рассказать о ритуале
дома Инь, да в Сун39 недостает свидетельств; а доставало
бы, тогда я мог бы подтвердить свои слова.
Обозревая то, что Инь и Ся добавили и сократили
в ритуалах, он сказал:
—■ Что будет после, даже через сотню поколений,
вникая то во внешнее, то в суть, постигнуть можно. Дом
Чжоу зрел пример двух предыдущих царствований. Ка­
кой в нем блеск учености! Я подражаю Чжоу.
Поэтому с Конфуция берут начало "Комментарии
к Преданиям” и "Записи о ритуале”40.
 Конфуций говорил со старшим музыкантом из удела Лу:
— А музыку, ее знать можно! В начале исполняют
— как бы слита, затем — как бы без примеси, как бы
светла и как бы непрерывно тянется в конце. Когда из
Вэй я возвратился в Лу, музыка была исправлена, все
оды, гимны обрели свои места.
Песен в древности насчитывалось более трех тысяч;
когда же оказались у Конфуция, то он отбросил липшие
и выбрал годные для церемоний и обрядов, взял по
времени из высших песни Се и Господина Просо, сред­
ними поведал о расцвете Инь и Чжоу и дошел до прегре­
шений Ю и Ли41. Зачинают на циновке в спальной, поэто­
му Конфуций и сказал:
— Начало Нравам положило завершение песни ’’Кри­
ки чаек”; началом Малых од является ’’Олений зов”,
начало Великих од — ’’Царь Просвещенный”, начало
Гимнов — ’’Чистый храм”41.
И все триста пять песен Конфуций распевал, переби­
рая струны, чтобы достичь созвучия с напевами "Весен­
ний”, ’’Воинственный”, мелодиями од и гимнов. С тех
пор стала возможной передача ритуалов, музыки и по­
явилось шесть искусств43 для устроения стези царей.
На склоне лет Конфуций полюбил книгу ’’Перемен”,
определил порядок в ней ’’Суждений”, ’’Приложений”,
’’Образов”, ’’Истолкования триграмм”, ’’Письмен
и слов”44. Пока зачитывался книгой "Перемен”, бамбуко­
вые планки с ее записью рассыпались. Он сказал:
— Если бы у меня было еще несколько лет и я бы
по-прежнему занимался ’’Переменами”, то стал бы
целостным.
Конфуций учил Песням, Преданиям, ритуалам и му­
зыке. Учеников у него было около трех тыбяч, семьдесят
два из них постигли полностью все шесть искусств, а тех,
кто, подобно Янь Чжоцзоу, усвоил учение, насчитыва­
лось очень много.
Конфуций обучал по четырем разделам: учености,
поступкам, честности и преданности. Ему были чужды
четыре недостатка: склонность к домыслам, излишняя
категоричность, упрямство, себялюбие. Относился бдите­
льно к посту, войне, болезни. Учитель редко говорил
о выгоде, судьбе и человечности. Кто не проникнут го­
рестным порывом, тех не просвещал; не повторял тому,
кто не способен отыскать по одному углу три остальных.
 В своей деревне он казался простодушным и безыскус­
ным в речах, а при дворе и в храме предков говорил
красноречиво, хотя и мало. В ожидании аудиенции, бесе­
дуя с высшими чинами, он казался твердым, в беседе
с низшими чинами — ласковым.
Когда входил в дворцовые ворота, казалось, изгибал­
ся весь, спешил вперед, растопырив руки, словно крылья;
когда князь приказывал ему принять гостей, он как бы
и в лице менялся; если князь приказывал ему явиться, то
шел, не дожидаясь, когда для него запрягут коней.
Не ел несвежих рыбы или мяса, неправильно раз­
деланного мяса. Он не садился на циновку, постланную
криво. Когда ел вместе с человеком в трауре, то никогда
не наедался досыта. В тот день, когда Учитель плакал, он
не предавался пению. Встречая человека в траурной
одежде иль слепца, пускай бы это даже был подросток,
неизменно проявлял к нему глубокую почтительность.
Конфуций говорил:
— Я непременно нахожу себе наставника в каждом из
двоих моих попутчиков. Я испытываю печаль, когда не
улучшают нравы, не уясняют то, что учат, а зная долг, не
могут ему следовать и не стремятся устранить порок.
Если кто-либо искусно пел, он просил его начать
сначала и затем к нему присоединялся.
Учитель не высказывался о чудесном, силе, смуте,
духах.
Цзыгун сказал:
— Можно изведать просвещенность нашего Учителя,
но слов о пути Неба и судьбе, природе человека от него
не услышишь.
Янь Юань вздохнул печально и сказал:
— Смотрю — оно все выше, вникаю — все сокрытей,
гляжу — передо мною, то вдруг уж позади. Учитель
сразу все не раскрывает, умеет завлекать людей. Он
всесторонне просвещает нас и сдерживает ритуалом.
Мне это не отбросить, даже если пожелаю. И вот
когда все мои силы на исходе, оно как будто уж
возвышается вблизи. Я хочу следовать за ним, но
не могу этого сделать.
Житель улицы Состоятельных сказал:
— Как велик Конфуций! Его ученость необъятна, вот
только не сумел ни в чем прославиться.
Учитель, услышав об этом, сказал:
 — Чем же мне заняться? Заняться ли управлением
колесницей? Заняться ли стрельбой из лука? Займусь-ка
управлением колесницей!
Jiao45 сказал:
— Учитель говорил: ”Я умею много, так как не был
испытан на службе”.
Когда правлению князя Скорбной Памяти из Лу по­
шел четырнадцатый год, весной князь совершал объезд
земель в Дае. Чушэн, каретник Суня Среднего, поймал
зверя, подумали, что не к добру. Конфуций посмотрел на
зверя и сказал: ^
— Это Линь — единорог.
И единорога взяли. Конфуций же воскликнул:
— Не шлет Река предначертаний,
Не появляется из Ло письмен4*.
Свершается мой час последний!
Когда умер Янь Юань, Конфуций сказал:
— Гибну я от Неба!
Увидев при объезде западных земель единорога, за­
метил:
— Пришел к концу мой путь!
Вздохнул печально и сказал:
— Увы! Никто меня не знает.
— Но почему же Вас никто не знает? — спросил
Цзыгун.
Учитель ответил:
— Не ропщу на Небо, не виню людей, занимаясь
низшим, высшее постиг, не Небесам ли и известен я?!
Конфуций говорил:
—- Старший Ровный с Младшим Равным были людь­
ми, которые не отказались от своих стремлений и не
опозорили себя.
Он сказал о Милостивом из Люся и Шао Лине:
— Они отказались от своих стремлений и опозорили
себя.
Он отозвался также о Юйчжуне и Ии:
— Они в своем уединении сохранили себя в чистоте
и проявили гибкость, удалясь от мира. Но что касается
меня, то я, в отличие от них, не предрешаю, как мне
можно поступить и как нельзя.
Учитель сказал:
— О, нет! Только не это! Благородный муж страшит­
ся, что умрет он и не будет его имя прославляться. Путем
 моим не следуют. Как я смогу себя увидеть в поколениях
потомков?
И на основе записей хронистов создал он летопись
’’Весна и осень”. В глубине времен достиг князя Уединив­
шегося47, а завершил четырнадцатым годом правления
князя Скорбной Памяти, охватив правления двенадцати
князей. Основой сделал Лу, близко касался Чжоу, поэто­
му вовлек в свое повествование Три династии. Все выра­
жения его были очень сдержанны, но глубоки по смыслу.
Так, государи У и Чу себя звали царями, а в ’’Весне
и осени” из осуждения о них просто сказано: ’’мужи”. На
съезд в Цзяньу Сын Неба Чжоуской династии на самом
деле был приглашен, а в ’’Весне и осени” об этом не
упоминается, но говорится:
Небесный царь совершал объезд земель в Хэяне.
/ Наталкивал на эти сравнения, чтобы исправить со­
временников. Впоследствии отдельными царями смысл
принижения был извлечен, раскрыт; когда же этот смысл
"Весны и осени” стал широко известен, то все санов­
ники-бунтовщики и сыновья-отцеубийцы устрашились.
По долгу службы разбирая тяжбу, Конфуций никогда
один не принимал решений, если можно было это сделать
вместе с кем-либо другим. Но при создании ’’Весны и осе­
ни” он коль писал, так уж писал, коли вычеркивал, то уж
вычеркивал; ученики ему помочь были не в силах ни
в единой строчке. Когда ученики уже прочли ’’Весну
и осень”, Конфуций им сказал:
— Последующие поколения будут знать меня благо­
даря ’’Весне и осени”, но станут осуждать меня тоже за
’’Весну и осень”.
На пятнадцатом году правления князя Скорбной Па­
мяти в Вэй умер Цзылу. Конфуций расхворался, а Цзы­
гун попросил его принять. Конфуций стоял непринужден­
но у ворот, опершись на палку, и сказал:
— Цы, почему пришел так поздно?
Вслед за тем Конфуций вздохнул и пропел:
— Гора Великая обрушилась!
Столбы и устои рухнули!
Мудрец совсем зачах!
Затем заплакал и сказал Цзыгуну:
— Под Небесами нет пути уже давно, никто не в силах
следовать за мной. При Ся гроб со своим умершим
оставляли на восточной лестнице, при Чжоу же — на
 западной, а иньцы — меж двух столбов. А я происхожу
от иньцев.
И через семь дней он скончался.
Конфуцию было семьдесят три года, он умер на шест­
надцатом году правления князя Скорбной Памяти в Лу,
в шестой луне, в день Цзичоу.
Князь Скорбной Памяти сказал о нем в надгробном
слове:
— Безжалостные Небеса не пожелали старика оста­
вить, чтобы изгнать меня, единственного, с трона и вверг­
нуть, сирого, в страдания. Увы! О, горе! О, несчастье!
Конфуций, отче, не казни собой!
Цзыгун сказал:
— Разве он не сгинул в Лу? Учитель говорил: ’’Оши­
биться в ритуале — значит помрачиться умом; ошибить­
ся в имени — значит совершить проступок. Утрата воли
означает помрачнейте, ее утрата и ведет к проступку”.
При жизни не суметь использовать, а после смерти
оплакивать — это прегрешение против ритуала; назвать
себя ’’единственным” — это прегрешение против имени.
^К о н ф у ц и я похоронили над рекою Сы, к северу от
городских стен Лу. Все его ученики три года соблюдали
траур. Когда трехлетний траур по Учителю закончился
и они, прощаясь, стали расходиться, то расплакались,
вновь повергнутые в безутешное горе, а некоторые опять
остались. Но лишь Цзыгун жил на могиле в хижине
шесть лет. А вдоль могильного холма расположилось
больше сотни домов учеников Конфуция и уроженцев Лу,
которые здесь поселились с семьями и были названы
’’Деревнею Конфуция”. В Лу по преемству поколений
в соответствии со сменой сезонов совершались жертвоп­
риношения на могиле Конфуция, а ученые вблизи нее
обучались ритуалам, устраивали волостные пиршества
и большие состязания в стрельбе из лука. Могильный
холм Конфуция занимает один цин48. Благодаря тому,
что ученики толпились у покоев, где он жил, а потомки
сохраняли в храме Конфуция его одежду, шапку, лютню,
книги и повозку, все эти вещи не пропали вплоть до
Ханей49, в течение уже более двухсот лет. Когда же
августейший повелитель Возвышенный50 проезжал по Лу,
то принес на могиле Конфуция в жертву быка. Князья,
вельможи и сановники бывают там, сперва обычно посе­
тят, а уж потом приступают к правлению.
 От Конфуция родился Ли, по второму имени Боюй;
Боюй дожил до пятидесяти лет и умер раньше, чем
Конфуций. От Боюя же родился Цзи, по второму имени
Цзысы, дожил до шестидесяти двух лет. Он притеснялся
в Сун; Цзысы создал ’’Незыблемую середину”51. А от
Цзысы родился Бай, по второму имени Цзышан, и дожил
до сорока семи лет. У Цзышана же родился Цю, по
второму имени Цзыцзя, дожил до сорока пяти лет. А от
Цзыцзя родился Цзи, по второму имени Цзыцзин, дожил
до сорока шести лет. А от Цзыцзина был рожден Чуань,
по второму имени Цзыгао, дожил до пятидесяти одного
года. От Цзыгао был рожден Цзышэнь, дожил до пя­
тидесяти семи, был в Вэй министром. От Цзышэня же
родился Фу, дожил до пятидесяти семи лет, был со­
ветником князя Шэ из Чэнь. У Фу был младший брат
Цзысян, дожил до пятидесяти семи лет, был советником
августейшего владыки Милосердного52 и стал правите--
лем Чанша; был ростом девять чи, шесть цуней. От
Цзысяна же родился У, от У — Яньнянь с Аньго. Аньго
был советником при ныне царствующем августейшем
повелителе53, достиг поста правителя Линьхуая, скончал­
ся рано. От Аньго родился Ан, от Ана же — Хуань.
Я, придворный летописец, так скажу: есть в Песнях
строки:
К горам высоким рвемся мы,
Стремимся к светлому пути.

Хоть и не можем добрести, но увлекает нас порыв души.

Я читал книги Конфуция, и захотелось мне узнать, каким
он был человеком. Поехав в Лу, увидел храм Конфуция,
его жилье, повозку, платье и предметы ритуала; ученые
в положенное время обучались ритуалу в его доме. Я за­
держался там в раздумье, не в силах уйти. Царей, как
и людей достойных, в Поднебесной было много, они при
жизни процветали, а умерли — и канули. Имя же Кон­
фуция, простолюдина, уж более чем десять поколений на
устах. Ученые его считают своим родоначальником. Все,
кто в Срединном государстве, начиная с Сына Неба
и князей, толкуют о шести искусствах, обращаются за
истиной к Учителю. Могу назвать его самым великим из
людей, достигших высшей мудрости.
 Вольтер

О Конфуции
Китайцы не могли упрекнуть себя ни в каком суеверии
и шарлатанстве, обычных у других народов. Китайское
правительство показывало в течение более четырех тысяч
лет и продолжает показывать людям сейчас, что можно
управлять ими без того, чтобы их обманывать; что не
ложью надо служить богу истины; что суеверие не только
бесполезно, но и вредно для религии. Никогда почитание
бога не было столь чистым и святым, как в Китае
(вплоть до богооткровенности) . Я не говорю о народных
сектах, я говорю о религии государя, всех судей и всех
тех, кто не принадлежит к черни. В чем заключается
религия всех благородных людей в Китае в течение сто­
льких веков? А вот: Чтите небо и будьте справедливыми.
Часто великого Кун-фу цзы, которого мы именуем
Конфуцием, помещают в число древних законодателей,
основоположников религии, — это большая оплошность.
Кун-фу цзы принадлежит сравнительно позднему време­
ни: он жил всего за 550 лет до нашей эры. Никогда он не
учреждал никакого культа и никаких обрядов; никогда не
объявлял себя ни боговдохновенным, ни пророком; он
всего только собрал воедино все древние нравственные
установления. '
Он призывает людей прощать оскорбления и помнить
об одних лишь благодеяниях;
непрестанно следить за самими собой и исправлять
сегодня ошибки, допущенные вчера;
подавлять свои страсти и поддерживать дружбу;
давать без излишеств и принимать лишь крайне необ­
ходимое, не унижаясь.
Он не говорит, будто не надо чинить другому то, что
мы не хотим, чтобы пр'ичиняли нам: ведь это означает
лишь запрет зла; он стремится к большему, он советует
делать'добро: ’’Поступай с другим так, как ты хотел бы,
чтобы поступали с тобой”.
Он учит не просто скромности, но смирению: он
поощряет все добродетели.
 JI. Н. Толстой

И зложение китайского учения

Великая наука

Сущность китайского учения такая:

Истинное (великое) учение научает людей высшему
добру — обновлению людей и пребыванию в этом состо­
янии. Чтобы обладать высшим благом, нужно 1) чтобы
было благоустройство во всем народе. Для того, чтобы
было благоустройство во всем народе, нужно 2) чтобы
было благоустройство в семье. Для того, чтобы было
благоустройство в семье, нужно 3) чтобы было благоуст­
ройство в самом себе. Для того, чтобы было благоуст­
ройство в самом себе, нужно 4) чтобы сердце было чисто,
исправлено. (Ибо где будет сокровище ваше, там будет
и сердце ваше.) Для того, чтобы сердце было чисто,
исправлено, нужна 5) правдивость, сознательность мыс­
ли. Для того, чтобы была сознательность мысли, нужна
6) высшая степень знания. Для того, чтобы была высшая
степень знания, нужно 7) изучение самого себя (как объяс­
няет один комментатор).
Все вещи имеют корень и его последствия; все дела
имеют конец и начало. Знать, что самое важное, что
должно быть первым и что последним, есть то, чему учит
истинное учение. Усовершенствование человека есть на­
чало всего. Если корень в пренебрежении, то не может
быть хорошо то, что должно вырасти из него.
Когда ясно определена цель, к которой должно стре­
миться, можно, откинув другие ничтожные цели, достиг­
нуть спокойствия и постоянства. Достигнув спокойствия
и постоянства, можно ясно обдумать предмет. Ясно об­
думав предмет, можно достигнуть цели.
 Учение середины

Небо дало человеку свойственную ему природу. Сле­

довать своей природе есть истинный путь человека.
(Я есмь жизнь, путь и истина.) Указание этого пути
и дает учение.
Путь следования своей природе таков, что всякое
отступление лишает жизни, и потому мудрый человек
старается узнать путь прежде, чем он видит вещи, и боит­
ся сбиться с пути прежде, чем слышит о них, потому что
нет ничего важнее того, как то, что невидимо, и то, что
незаметно. В то время, как человек находится вне влия- 4
ний удовольствия, досады, горя, радости, он находится
в состоянии равновесия и в этом состоянии может по­
знать самого себя (свою природу и свой путь). Когда же
чувства эти возбуждены в нем после того, как он познал
самого себя, то чувства эти проявляются в должных
пределах и Наступает состояние согласия. Внутреннее
равновесие есть тот корень, из которого вытекают все
добрые человеческие деяния; согласие же есть всемирный
закон всех человеческих деяний. Только бы состояния
равновесия и согласия существовали в людях, и счаст­
ливый порядок тогда царствовал бы в мире и все сущест­
ва процветали бы. И потому мудрый человек внимателен
к себе тогда, когда он один, и всегда держится равновесия
и согласия. И хотя его не знает мир и не уважает, он не
жалеет о том. То, что он делает, совершается тайно, но
достигает самых далеких пределов.
Поступки его просты в отношениях с людьми, но
в последствиях своих они неизмеримы. Знать же, как
достигнуть этого совершенства, человек всегда может.
Вытесывающий топорище имеет всегда образец перед
собою. То же и с совершенствованием: образец совершен­
ства человек находит всегда в себе и себя же творит по
этому образцу. Если человек на основании своей природы
понимает, что не должно делать другому того, чего не
хочешь, чтобы тебе делали, то он близок к истине. До­
бродетельный человек исправляет себя и ничего не требу­
ет от других, так что для него не может быть ничего
неприятного. Он не ропщет на людей и не осуждает небо.
И потому добродетельный человек спокоен и тих,
сообразуясь с предписаниями неба, тогда как низкий
 человек, хотя ложными путями, всегда тревожен, ожидая
счастливых случайностей. Человек, чтобы быть доброде­
тельным, должен поступать так же, как поступает стре­
лок из лука: если он промахивается, то ищет причину
неудачи не в цели, а в себе. Человек совершенствующийся
подобен путнику, который должен всегда сначала пройти
близкое расстояние и всход на гору должен начинать
снизу.
Небо действует сознательно. Человек должен стре­
миться к достижению сознательности. Тот, кто обладает
сознательностью, тот без усилия знает, что справедливо,
и, понимая все без усилия мысли, легко вступает на путь
истины. Тот, кто достиг сознательности, избирает то, что
хорошо, и твердо держится того, что избрал. Для до­
стижения же сознательности нужно изучение того, что
добро, внимательное исследование этого, размышление
о нем, ясное различение его и серьезное исполнение его.
Пусть человек делает это, и, если он был глуп, он станет
умен, и, если он был слаб, он сделается силен.
Если у человека есть разум, вытекающий из сознате­
льности, это должно приписать природе, если же у него
есть сознательность, происшедшая от разума, то это
должно быть приписано учению. Будь сознательность
— и будет разум. Будь разум — и будет сознательность.
Только тот, кто достиг высшей сознательности, мо­
жет дать полное развитие своей природе. А как скоро он
может дать полное развитие своей природе, он может
дать полное развитие и природе других людей, природе
животных, природе всего существующего. Когда он до­
стиг этого, он делается посланником неба. Близок к это­
му тот, кто развивает в себе ростки добра. Посредством
их он может достигнуть высшей сознательности. Созна­
тельность в нем становится явной; становясь явной, ста­
новится блестящей; становясь блестящей, влияет на дру­
гих. Так что только тот, кто обладает высшей сознатель­
ностью, может обновлять людей. Тот, кто обладает та­
кой сознательностью, не только восполняет себя, но
И других людей. Себя он восполняет добродетелью, дру­
гих он восполняет знанием. Добродетель и знание суть
свойства природы человека. И таким образом совершает­
ся соединение внешнего и внутреннего. От этого сознате­
льности естественна бесконечность. Сообщаясь другим,
она не прекращается. Она делается явной; делаясь явной
и не прекращаясь, достигает самых дальних пределов;
достигая же дальних пределов, она становится бесконеч­
ной, истинно существующею. Так что и тот, кто обладает
ею, становится бесконечным и истинно существующим.
Будучи такова по своей природе, сознательность без
выказывания себя становится явной, без движения произ­
водит перемены и без усилия достигает своих целей.
Путь неба и земли может быть выражен в одном
изречении: ”в них нет двойственности, и потому они
производят вещи непостижимым образом”.
Пускай невежественный человек судит о вещах, не
зная их; пускай гордый человек приписывает себе власть
решать вопросы своим суждением; пускай человек, живу­
щий в современности, возвращается к тому, что испове­
довалось в прошедшие века,— все, поступающие так,
теряют жизнь. Добродетельный же человек, не упуская
никаких мелочей и самых незаметнейших проявлений
своей природы, старается довести ее во всех направлени­
ях до высшего совершенства. Он дорожит своими стары­
ми знаниями и постоянно приобретает новое. Тогда как
низкий человек, все более и более уходя в погибель,
старается приобрести как можно больше известности,
добродетельный человек предпочитает скрывать свою
добродетель по мере того, как она становится все более
и более известной.
Забота добродетельного человека одна: рассматри­
вать свое сердце, чтобы там не было ничего дурного.
То, в чем никто не может сравниться с добродетель­
ным человеком,— есть то, чего другие люди не могут
видеть. Действия неба не имеют ни света, ни звука, ни
запаха. Таковы же действия добродетельного человека.
 В. П. Васильев
К онфуцианство

Конфуцианство тем отлично от других религий, даже

от восточных, что те, в сравнении с ним, все же имеют
некоторое сходство с западными, так что невольно рож­
дается вопрос: религия ли это?
Этот вопрос мы лучше всего решим из рассмотрения
происхождения конфуцианства, или, лучше сказать, вся­
кий может решить по-своему, потому что у всякого мо­
жет быть свое понятие о религии.
Если религия, говоря вообще, старается почерпнуть
и свои силы, и свое оправдание в древности, то тем более
конфуцианство, претендующее на свое происхождение
одновременно с началом китайской нации, почитаемой
самою древнейшею в мире, есть религия по преимущест­
ву. Древность играет такую же важную роль в человечес­
ком сердце, как и самая религия, даже служит ее основа­
нием. При всем нашем новейшем превосходстве над древ­
ним миром, мы все еще ищем тайн в глубокой древности,
не только для объяснения истории человечества, но даже
в области физической природы,— кажется, что эта архе­
ологическая привязанность и служит причиной антагонии
между наукой и религией.
Конфуцианство самостоятельно дошло до мысли, что
только то хорошо, что сохраняет на себе тип древности;
только в древнее время были хорошие образцы, совер­
шенные люди. Не считая еще их ни богами, ни святыми,
конфуцианство выставляет в пример нравственности и са­
мого лучшего управления таких государей, каковы были
Яо, Шунь, Ваны: Тан, Вэнь и У 1; при этих царях все было
хорошо устроено; они правили спустя рукава; каждое их
изречение, даже простое восклицание, есть комментарий
на всю жизнь, закон для будущих веков. Понятно, что
такой взгляд весьма плохо может гармонировать с про­
грессом, но очень хорошо поддерживает неподвижность;
кажущееся развитие будет не более как разработка од­
нажды принятых начал, и всякий умственный труд в этой
рамке будет еще больше лишать ум свободы; то, что
в известное время, при известном умственном уровне
общества, казалось высокою интеллигенцией, со време­
нем набрасывает на это общество покров мрака и не­
вежества. Религии Востока, как ни широк был их пер­
воначальный район, не дали человечеству той свободы,
которую дала на Западе Библия; кроме единобожия,
в учении о Мессии заключалась другая великая идея
— допущение обновления принципов, следовательно, да­
же перемена их. Религии Запада, говоря сердцу, не охва­
тывали вопросов, касающихся науки, просвещения: по­
этому последнее и могло развиваться; религии Востока
вышли из школы, были сначала простым учением, и по­
тому, на какой степени стояла наука в то время, когда
она превращалась в религию, на той степени она и долж­
на была остановиться.
Мы здесь не можем подробно распространяться
от древности китайского народа; хотя нам, собственно
говоря, эта древность китайцев безразлична, но все же
многим, привыкшим к вере на слово в первые рассказы,
станет жалко убедиться, что эта древность имеет в себе
столько же исторического за 1000 лет до P. X., сколько
исторического, для этой же эпохи, представляет и Греция.
Замечательно, что везде — чем народ позже составлял
свою историю, тем к большей древности он возносит ее
начало. Китайцы времен Геродота еще знали только
своего Девкалиона2 — Яо (за 2357лет); позже, во втором
веке до P. X., Сыма-цянь уже вводит Хуанди (за 2697 лет),
позднее является Фу-си (за 2952 лет); наконец, еще позже
древность считается уже миллионами; индийцы— те так
знают даже прежние периоды мироздания.
Но откуда почерпнули свои исторические сведения
китайцы? Какие остались памятники их древности, какие
книги свидетельствуют о ней? Во-первых, заметим, что
письменность настоящая, а не воображаемая изобретена
была только за восемь веков до нашей эры, то есть
нисколько не раньше того времени, как она, за исключе­
нием загадочных надписей египтян, является и на Западе.
Спрашивается, каким образом могли сохраниться рас­
сказы о том, чтб было в продолжение почти двух тысяч
лет до изобретения письма. Предания? Но мы знаем, что
предания и у новейших народов, когда им даже можно
справиться у других соседей, представляются в смеше­
нии. Много ли нынешние монголы знают о Чингисхане?
Знает ли русский народ о том, что было до Петра, да,
пожалуй, и при нем?
Является письменность,— является и настоящая ис­
тория. Чунь-цю, Весна и Осень, вот первая действитель­
ная летопись Китая, в которой события обозначаются
шаг за шагом, а она начинается только с 723 года до P. X.
Вглядитесь в язык этой летописи — это язык сжатый,
необработанный, едва понятный, едва отступающий от
знаков, которыми хотели обозначить события, когда вби­
вали гвозди в Капитолии. Это самое доказывает, что
начало летописи недалеко отошло от времени изобрете­
ния письменности. Надобно знать свойства китайской
письменности, ее трудность для выражения понятий, са­
мую медленность процесса письма или выковыривания
букв ножом на бамбуковых дощечках, чтобы понять, что
Чунь-цю, в самом деле, принадлежит древности. От этой
сжатости, неточности или набрасывания кое-хак мыслей
недалеко отступает и самый язык писателей, живших уже
после Конфуция; следовательно, китайской письменности
трудно было сформироваться. Что же мы узнаем из этой
первой исторической летописи? То, что ядро китайской
нации, или — так как трудно даже определить, что такое
тогда была собственно китайская нация — та власть,
которая подчинила себе часть будущей китайской нации,
зародилась, может быть, действительно, на запад от
юго-восточного изгиба Хуан-хэ, но вскоре перенесла эту
власть восточнее, как мы застаем ее уже в исторические
времена; государи этой китайской нации воинственны,
они распространяют свою власть во все четыре стороны,
потому что всюду встречают народы, живущие без вся­
кой связи, сами по себе. Но и гораздо позже этого мы
узнаем из этой же самой истории, что все-таки владения
китайские были вовсе не так обширны, как представляет­
ся нынешний Китай и как хотят представить Древний
Китай толкователи и фабрикаторы преданий; на востоке
эти владения далеко не доходили до моря, на севере не
касались даже нынешней столицы Китая, Пекина, на юге
— об знаменитом Ян-цзыцзяне3, на котором стоят из­
вестные ныне Нань-кин и Хань-коу, не было еще и поми­
ну; запад всего более представляет отпор; оказывается,
что китайской власти принадлежали только несколько
окрестностей изгиба Хуан-хэ, и власть эта, благоприятст-
вуемая течением Хуан-хэ, всего грознее надвигалась на
восток, как бы и в то время уже доказывая, что запад
сильнее востока. Нет сомнения, что во всем нынешнем
Китае и за границами его все уже было занято, заселено,
может быть, и враждовало между собою; можно даже
допустить, что не все принадлежало одному племени, но
в этом огромном пространстве первый почин историчес­
кого объединения принадлежит той династии, которую
мы застаем в Китае при начале ее летописи.
Скажут, что, кроме этой летописи, китайцы имеют
еще другую историю: Шу-цзин, которая начинается имен­
но с того Яо, который жил за 2357 лет до P. X. Она
говорит, что после Яо и его преемника Шуня до насто­
ящей династии были еще две другие, не менее знамени­
тые. Тот же Конфуций, сочинивший, или, лучше сказать,
списавший летопись Весна и Осень, составлял и этот
Шу-цзин,— он мог иметь исторические данные. Но пре­
жде всего что такое Шу-цзин? Китайцы сознаются, что
эта книга была истреблена при Цинь-ши Хуанди4; потом,
когда стали ее отыскивать, нашли 80-летнего старика
Фушена, который знал, выучил эту книгу наизусть в мо­
лодости, когда еще не было на нее гонения. Но они же
говорят, что старик бормотал так, что его понимала
только его восьмилетняя внучка. Она-то, эта безграмот­
ная, конечно, девочка, служила переводчицей между сво­
им дедушкой и посланным к нему ученым, который
происходил совсем из другой провинции, в которой была
другая речь и, конечно, другая письменность, так как уже
после того, как Фушен выучил Шу-цзин, Ли-сы, министр
истребителя книг5 (но, собственно говоря, не более как
Шу-цзина), составил общую письменность для всей объ­
единенной тогда империи. Желали бы мы знать, каким
образом можно списать со слов книгу, язык которой так
сжат и темен, когда и ныне китаец не может понять ни
одной письменной книги, не имея ее перед своими глаза­
ми. Каким образом со слов Фушена могли написать
правильно собственные имена? Какая горькая ирония
слышится против всей древности в этом рассказе. Так вот
почему мы плохо и знаем,— как бы хотят сказать китай­
цы,— свою древнюю историю; но мы все же хотим ее
знать, во что бы то ни стало, от кого бы то ни было,
и знать так, как нам хочется. Впоследствии, спохватив­
шись, что книги со слов списать было нельзя, китайцы
отыскали в стене собственного Конфуциева дома пись­
менный Шу-цзин, спрятанный им самим еще при своей
жизни; книга была будто написана особенным, не извест­
ным дотоле почерком, который, если бы существовал
действительно, должен был бы сохраниться в других
книгах и не мог бы никому быть до того времени не
известным. Прежде всего является вопрос: почему не
дошло списков с этого памятника? Китайцы уже и тогда
занимались археологией; притом, на что похож рассказ,
что в неизвестном почерке (его называют головастико-
вым) сумели разобрать только те главы, которые были
списаны со слов Фушена, и убедились в их сходстве? Ведь
если столько глав было уже прочитано, то те же иерог­
лифы встретились бы, за немногим разве исключением,
и в остальных. И всему этому верят добродушные китай­
цы, равно как верят тому, что Конфуций мог предвидеть
гонение и спрятал в стену дома сочиненную им книгу
и что этот дом простоял несокрушимо несколько столе­
тий, тогда как в Китае, от тамошнего климата, все так
быстро разрушается. Чунь-цю не пропала, а Шу-цзин
погиб: как могло это случиться, если бы действительно
существовала такая древняя история Китая? Сам рассказ
о сожжении книг не был ли выдумкою последующих
конфуцианцев, которые стыдились древних своих мара­
ний, как устыдились Цзя-юй (домашние изречения Кон­
фуция) и подменили его Лунь-юЙ’ем (афоризмы Кон­
фуция); конфуцианцы были недовольны Цинь-ши Хуанди
за то, что он не им поручил правление; следующая дина­
стия охотно распускала и допускала клеветы на того,
у преемников которого она отняла престол. И все после­
дующие династии также всегда старались унизить пред­
шествовавшие им царствования. Династия Мин не поце­
ремонилась скрыть от своих подданных, как обширны
были владения преемников Чингисхана, которых она
сменила. Что же мудреного, что Цинь-ши Хуанди приоб­
рел печальную известность, которой вовсе не заслуживал,
благодаря только изворотливости конфуцианцев?
Но допустим, что дошедший до нас Шу-цзин был
действительно написан Конфуцием. Что же из этого сле­
дует? Во-первых, в нем нет последовательной, верной
хронологии; во-вторых, его язык вовсе не носит следов
отдаленной древности. Правда, он труден, но он более
округлен, чем Чунь-цю; в то же время однообразен для
всех тысячелетий, тогда как китайцы, несмотря даже на
первую фразу книги об Яо: ’’Если говорить о древнем
государе Яо”... хотят уверить нас, что главы Шу-цзина
были писаны при тех государях, о которых они трактуют,
так как при самом Яо были уже историографы, которые
обязаны были записывать все изречения и действия свое­
го государя. Но положим, что так как Шу-цзин был
обделываем Конфуцием, то он и мог получить однооб­
разную форму языка,— оттого он и имеет более сходства
с афоризмами философа, собственным его учением, чем
с летописью Чунь-цю. Но посмотрим содержание
Шу-цзина. Позднейшая летопись Чунь-цю кое-как отме­
чает события, а древняя история о событиях говорит
мало, а содержит в себе изречения древних государей, их
разглагольствования с министрами, их жалобы, клятвы,
сентенции; в одном месте (Хун-фань) чуть не излагается
метафизика и этика. Возможно ли допустить, чтобы древ­
няя история была полнее новой?
В каком виде представляется Китай по Шу-цзину?
Прежние династии захватывают его весь почти в нынеш­
нем виде; в нем, при них, то девять, то двенадцать
провинций, которые, несмотря на подчинение правите­
лям, в то же время принадлежат десяти тысячам владе­
тельных князей. Шунь и Юй, ближайшие преемники Яо,
уже далеко перешагнули на юг от Ян-цзыцзян’а. Выше­
упомянутый Хуанди, с которого начинает историю Сы-
ма-цянь, хотя и живет прежде Яо, но действует не иначе
как в окрестностях нынешнего Пекина, а эти окрестности,
в поздние исторические времена, еще были в руках Жунов
и Ди6, не признававших власти Китая.
Однако же, на каком же основании, скажут, состави­
лась такая история? Мы думаем, что разгадки надобно
искать в той же достоверной истории династии Чжоу.
Воинственная династия, расширив свои владения, должна
была и защищать их. Она поставила на своих границах
маркграфов — Хоу, которые, с уполномочия или без
уполномочия своих государей, стали расширять свои уде­
лы и расширили их до такой степени, что стали сильнее
самих своих государей. Соблюдая еще внешнюю покор­
ность, они старались приобретать влияние при дворе,
и это давало другим повод к соперничеству. Между тем
власть государя все более и более падала. Маркграфы,
превратившиеся в князей, однако, не были настолько
сильны, чтобы соединить все владения Чжоу под одну
власть; им угрожали и инородцы, которых они хотели
покорить. Так, на первых еще страницах летописи, север­
ные варвары разрушили даже один сильный удел, лежа­
вший на северо-востоке от Хуан-хэ, тогда протекавшей
в Чжилийский залив. На юге инородцы составили даже,
по образцу китайскому, сильное владение, которое хоте­
ло захватить влияние над китайским двором. Князья,
с одной стороны, чтобы защититься от варваров, с дру­
гой — чтобы не быть притесненными собственными госу­
дарями, стали составлять сеймы, на которых издано бы­
ло много замечательных постановлений. Власть над сей­
мами часто долго удерживалась в одном уделе, а потом,
по мере его ослабления, переходила в другой. Прежде
было много уделов; теперь число их сокращалось все
более и более, и наконец когда остались сильные уделы,
то система сеймов кончилась. Всякое владение стреми­
лось не только к самостоятельности, но и хотело порабо­
тить другие. Что же мудреного, что при этом стремлении
всякий захотел вывести свою родословную как можно
выше, хотя, по приводимым у Сыма-цяня родословным,
число колен почти все одно и то же — что от современ­
ников Хуанди, что от Яо или от Чэн-тана (1783 года).
Итак, каждое владение хотело право силы подкрепить
еще правом происхождения. Вы происходите от Чжоу,—
мог сказать удел Вэй или Сун другим князьям,— а мы от
предшествовавшей вам династии Инь.— А мы от дина­
стии Юй, в наших пределах жил сам Яо, стал распускать
легенды удел Цзинь.— В наших царствовал сам Хуанди,
утверждал Янь. Кроме того, один и тот же факт ис­
торический мог передаваться различно в различных цар­
ствах и относиться к различным эпохам. Так, например,
и Яо, и Тан, живший после него спустя более 500 лет,
основатель династии Шан, называются одним именем
(хотя иероглифы и не похожи). Так, мы выше сказали, что
первый зародыш Чжоуской династии полагается на запад
от юго-восточного изгиба Хуан-хэ. За 780 лет до P. X.
там царствовал будто Ю-ван — государь злой, мучи­
вший честных вельмож и князей, преданный своей любов­
нице, от которого и пала западная Чжоу. То же мы видим
в истории двух предшествовавших династий, и они точно
так же падают при злых государях-мучителях, подпа­
вших под власть женщин; даже имена последних госуда­
рей династий Ся и Шан смешиваются, и имена женщин
также созвучны.
Конечно, от Конфуция нельзя и требовать, чтобы он
мог разобрать эту путаницу. Он мог встретить составив­
шиеся уже до него рассказы и увлечься ими; или, слыша
разнообразные рассказы, подумал, что надо принять раз­
личные династии, различных государей. Сверх того, это
как нельзя более входило в его планы. Как историк
и древний, он еще более нынешних хотел вознестись
в древность; как философа, его не могла удовлетворить
пошлая действительная история летописи, не представля­
вшая ни одного великого образца, наполненная брато­
убийственною войною, постоянными интригами, самыми
бессовестными коварствами, подлыми изменами. Только
в уста великих монархов древности мог он вложить
высокие идеи нравственности. Вот что значат диалоги
Шу-цзина. Это последнее значение его не изменяется,
если мы почтем его составленным еще позднее, потому
что когда его стали отыскивать, по истреблении Цинь-ши
Хуандием, то ведь ученые имели в виду угодить оказа­
вшей им покровительство Ханьской династии старанием
утвердить ее власть; и вот Шу-цзин, с одной стороны,
укрепляет монархическую власть, а с другой — внушает
ей уважение к представителям своих идей. Допуская по­
следнее, легко можно уже допустить, каким образом
в Шу-цзин попали рассказы об Яо и Шуне, напомина­
ющие имена Ноя и Сима, сказания о потопе, о трех
династиях в pendant* трем царствам — Ассирийскому,
Вавилонскому и Сирийскому7. Что конфуцианские книги
обделывались и доделывались, даже после- открытия за­
падных стран, мы имеем на это многочисленные намеки.
Но верить ли непременно, что Китаю стал известен Запад
только со времен У-ди (140 — 86)? Тут опять не династи­
ческая ли проделка? Притом, официально многое и не
в Китае узнается гораздо позже, чем знают частные лица;
довольно указать, что в Китае книгопечатание было изве­
стно с VI века, а правительство стало пользоваться им
только в X столетии; что магометанство существовало
в Китае прежде Чингисханидов, а китайская история и не

* соответствии (фр.). — Примеч. ред.

думает о нем упоминать по настоящее время. Если ки­
тайские товары проникли на Запад прежде официальных
сношений с ним китайского двора, то почему же и идеи
и легенды Запада, которому мы придаем такую энергич­
ную силу, не могли проникнуть на Восток, хотя в обмен
на эти товары? Есть одно обстоятельство, которое под­
тверждает нашу догадку, — индейцы называют Китай
Чина или Чжина (откуда Shine, Хина); но это было
название династии (Цинь), царствовавшей в Китае за сто
с лишком лет до открытия Запада.
Конфуций родился в самое горячее время китайской
жизни. Легко можно сравнить это время,— разумеется,
принимая в расчет нынешнее развитие человечества (но
не пространство, так как китайская нация тогда уже
далеко раздвинула свои границы, благодаря своим марк­
графам),— с веками, которые проживает теперь Европа.
Не назовет ли впоследствии история и эти века эрою
междоусобия, братоистребительных войн? Но мы знаем,
что наше время беспорядков служит лучшим стимулом
развития. Когда родился Конфуций, сеймовая система
кончилась; всякое царство действовало самостоятельно,
и каждое стремилось к преобладанию, потому что сей­
мовая система, положившая начало китайскому образо­
ванию, оставила в наследство всем царствам сознание
о необходимости единства. Но каждое царство сознавало
свою слабость для осуществления этой цели, и каждое
чувствовало необходимость призвать на помощь ум, из­
обретательность. Явились великие тактики, но еще более
великие дипломаты; трехдюймовый язычок, говорили то­
гдашние Бисмарки, стоит стотысячной армии. Диплома­
ты переходили с места на место, часто прикидывались,
как Бейтс®, врагами того царства, в пользу которого они
хотели действовать; составляли союзы, которые, по здра­
вому смыслу, казались невозможными; усыпляли тех, чей
голос и сила могли зараз покончить столкновение. Вслед
за тактиками и дипломатами появились так называемые
философы: одни учили, что надобно ввести строгий поря­
док, устроить государство на правильных гражданских
и уголовных законах; другие прибегали к планам эконо­
мическим, к средствам обогатить государство, потому
что и тогда сознавали, что без денег нельзя вести войны;
толковали о том, как возвысить земледелие и промыш­
ленность. Известно свойство древней истории: она всегда
говорит о государях, о знаменитых мужах, готова гово­
рить о жизни известного бунтовщика или разбойника, но
никогда не касается жизни народной. Однако кто же, как
не народ, участвовал во всех этих беспрерывных бранях,
чья кровь лилась, как не его, чьи средства должны были
содержать эти многочисленные армии? До нас дошел,
в песнях, народный ропот об этих беспрестанных похо­
дах*, об этих тяжелых работах на укреплениях. Но народ­
ных сил все же хватало, кроме того, на постройку велико­
лепных дворцов для князей и вельмож, на украшение их
экипажей драгоценными каменьями, на приготовление
для этих же вельмож затканных золотом материй, на
изготовление лукулловских обедов и попоек. Сквозь из­
нурение нельзя не видеть, что нужда родит изобретатель­
ность, что, поверх дипломатических ухищрений, явились
в народе ухищрения к развитию средств, к такому же
налеганию на природу, с каким на самый народ налегало
правительство. Мы думаем, что эти смуты, междоусоби­
цы и пробудили в китайцах их гений, их трудолюбие, что
тогда-то именно и развились искусство и промышлен­
ность. Эта напряженная энергия китайского духа была
так сильна, что не погасла после того и в продолжение
тысячелетий. Говорят, что конфуцианство сохранило
и сохраняет китайскую нацию до нынешнего времени.
Нет, конфуцианство было само произведением того вре­
мени, в которое оно явилось. Китай соединился, умолкли
войны, и он прекратил свое дальнейшее развитие: он
зажил тою жизнью, которую влачат замкнутые в себе
государства, внес в эту жизнь и лучшие достоинства,
и нажитые недостатки; регулятором этой новой жизни
и явилось конфуцианство, выработанное опытами пред­
шествовавшей жизни.
Конфуций тоже был своего рода странствующий иска­
тель приключений; он тоже искал службы то в том, то
в другом царстве, даже помимо своего родного; и конеч­
но, если не он думал высоко сам о себе, то его ученики
стараются уверить, что если б он упрочился в ка­
ком-нибудь царстве, то оно несомненно и стало бы во
* Жалкие наши воины! Только вы разве не люди!
Вы не туры и не тигры. Зачем же вам шляться по пустыням?
Жалкие наши воины! Зачем же и утром, и вечером нет вам покоя?
Длиннохвостая лисила бегает по густой траве,
Военные колесницы тянутся по большой дороге!..
главе единства*. Конфуций сначала был мелким акцизным
чиновником, смотрел за весами, за откармливанием скота.
Впоследствии будто бы когда он сделался министром на
своей родине, то стал так ее устраивать, что испугавшийся
соседний князь, имевший виды на Лу, прислал к князю
этого последнего владения женскую музыку; музыка была
так соблазнительна, что князь, как ни настаивал Конфуций,
не хотел с нею расстаться, и Конфуций вышел в отставку,
как какой-нибудь английский министр. Даже и не допуская
этого рассказа, можно предположить, что Конфуций был
большой педант, старавшийся всем навязывать свои идеи
о науке и нравственных началах, как единственную пана­
цею против тогдашних столкновений. Но его отталкивали,
как бесполезного для того времени; и действительно, не
посредством конфуцианства Китай пришел к объедине­
нию, а силой оружия. Сила конфуцианства только, зарож­
далась; ей еще надобно было укрепиться. Конфуций,
отверженный правительствами, стал их врагом и перешел
на сторону нарюда; он был первый народный учитель.
Какие же зародыши положил Конфуций в основу
своего учения? Науку (в виде истории), народность (в
форме стихотворений), нравственность (основанную на
выводах из истории и поэзии, переданную его учениками
в сборнике, известном под именем Лицзи — собрание
церемоний, и в книге Сяо-цзин — о почтительности к ро­
дителям). Так, по крайней мере, можно допустить, хотя
вначале при нем все эти вопросы могли быть еще только
в зародыше. Мы выше говорили уже, что через руки
Конфуция прошли два исторических сочинения
— Шу-цзин и Чунь-цю. Последняя летопись принадлежа­
ла его царству, но говорят, он ее переделал; очень со­
мнительно даже, налагал ли на эту летопись свою руку
Конфуций, так как в ней сохраняется именно характер
летописи, писанной сжатым языком, а необходимые к не­
му комментарии написаны рукою современника Конфу-
циева, Цзо-цю-мина9. Но допуская это, мы видим, что
Конфуций ввел нравственную оценку историческим фак­
там, употребляя известные слова: например, об одном он
говорит — околел, о другом — скончался, о третьем

*По Лунь-юй’ю, Конфуций обещает изменить государственный

строй того царства, которое поручат его управлению — то в одно
поколение, то в три года, то даже в один год, во сто дней, в месяц.
— умер; различает слова — убежал, удалился, был про­
гнан; одного называет в унижение по имени, другого
чествует его титулом. Вот в чем состоит исторический
фокус Конфуция, и, однако ж, этот исторический язык
положен в основу всех последующих историй. И этот
язык страшен для китайцев, как посмертный суд.
Другую книгу, книгу стихотворений Ши-цзин — равно
как и Шу-цзин — Конфуций добыл будто бы при Чжоус-
ком дворе. Но каким образом все главы Шу-цзина могли
храниться при Чжоуском дворе, когда в них попадаются
и происшествия, принадлежащие новым временам, когда
двор Чжоу не имел уже силы, и происшествия относятся
к уделам? О Ши-цзине рассказывают еще большие чудеса.
Говорят, что удельные князья, в свое время, должны были
представлять ко двору, вместо дани, стихотворения или
песни, появившиеся в их уделе, для того чтобы двор мог
судить о состоянии нравственности и поэтому, следовате­
льно, даже о достойном управлении самого князя. Китай­
цы никогда и не думали сомневаться в этом рассказе. Но
не слишком ли это уже мудрено для династии, которая все
время должна была стоять с оружием в руках? Пожалуй,
китайцы готовы также верить, что и в древние времена
государи заботились об устройстве школ; школа-то дейст­
вительно была, да только военная: манежи, плац-парады,
экзерцир-гаузы. И как это удельные князья станут присы­
лать дурные песни, чтобы свидетельствовать против себя:
в таком случае весь Ши-цзин только и свидетельствовал
бы что о высокой мудрости правителей!
Конфуцианцы говорят, что Ши-цзин не надобно было
восстановлять по истреблении книг, так как он жил
в устах народных. Это еще труднее допустить, чем приве­
дение в письменный вид Шу-цзина со слов Фушена. На­
родный язык и ныне не имеет определенных иероглифов
для своего выражения; провинции и тогда уже различа­
лись наречиями. О Ши-цзине можно сказать многое. Са­
мая главная часть его — песни, несомненно, носит от­
печаток народности; это естественное произведение жиз­
ненных отражений всякой нации. В китайских песнях мы
видим много общечеловеческого: так и кажется, что при­
сутствуешь на родных вечеринках, посиделках; то воспе­
вают жениха, невесту, иногда над ними подсмеиваются;
то красавица тоскует по милому, то учит его, как прихо­
дить к себе, то горюет об измене; то рабочий проклинает
8 Конфуций
тяжести труда, воин— трудности похода. Нет сомнения, что
во многих есть и исторические намеки. Но китайский
комментатор портит все дело: он задался мыслью видеть
в этих стихах историю и нравственность; он все гнет в свою
сторону, он не только произвольно толкует слова, не
стесняясь даже тем, что в другом месте эти же слова
объясняет иначе,— он силится отыскать такие царства,
которых и не существовало. Достаточно для него уже того,
в какой разряд попала песня: если она случайно отнесена
к царству Чжоу, то значит это верх нравственности; в другом
месте песня того же рода показывает высшую испорченность
нравов; точно так же, на этом основании, видят в песне или
упоминание об их любимых героях нравственности или
презираемых злодеях. Возьмем для примера несколько41:
Унизительно, унизительно -
Заниматься всякими фиглярствами;
Только что солнце посредине,
Так и выступаешь на сцену;
Большой человек рослый, разрослый,
А в княжеском дворце всячески фиглярствует:
Сила как у тигра,
Поводья для него как шелковый шнур,
А он в левой руке держит флейту,
В правой фазанье крыло,—
Красен и цветущ;
Князь велит подать чарку вина;
На горах растут орехи,
На низу солодковый корень**.
О ком сказать, думает
Западной страны красивый человек.
Этот красивый человек —
Западной стороны человек!

Мы ставим эти стихи в первую голову, как доказатель­

ство того, что в Ши-цзин могли войти стихи, составлен­
ные гораздо позже открытия западного края, из которого

* Цзянь си цзянь си! Фан цзянь вань ву

Жи чжи фан чжун Цзай цянь шан чу
Шо жень юй юй Гун тин вань ву
Ю ли джу ху Чжи пэй жу цзу
Цзо шоу чжи ё Ю шоу бин чжё
Хэжу во чжё Гун янь сы цзё
Шань ю чжень,— Си ю лин Юнь шуй чжи сы! Сифан мей жень
Пи мей жень си Си фан чжи жень си!
** То есть всему есть свое место, а твое место тут ли?
в Китай занесены были, между прочим, и фокусы. Между
тем толкователи видят здесь не ироническую насмешку
над западным человеком или его жалобы на свою судьбу;
нет, они под западным человеком разумеют первых импе­
раторов династии Чжоу, которая только впоследствии
стала называться западною; при них, говорят, достойный
человек не занимался бы какою ни попало службою.
Возьмем еще примеры:
Парочка села в лодку —
Едва видна их тень;
Думаешь о ней —
В сердце беспокоишься, -
Парочка села в лодку —
Едва видно, куда уехала,
Думаешь о ней:
Как бы не вышло беды.
Кто бы подумал, что в этих стихах толкователи видят
следующую историю: Вэйский князь Сюаньгун, женившись
сам на Сюань-цзян, которую сначала сватал за своего сына,
Цзи, когда выросли рожденные от нее дети Шоу и Шо,
решился погубить Цзи; для этого он послал его в другое
царство и на дороге поставил убийц; Шоу, узнав о намере­
нии своего отца, предупреждает Цзи, но тот говорит: ’’Воля
государя, не могу уклоняться”. Шоу, похитив значки Цзи,
идет вперед, и его убивают; Цзи приезжает вслед за ним
и говорит: ”Государь велел убить меня”, и его убивают!
На стене колючки —
Нельзя смести,
Домашние речи
Нельзя рассказывать,
Если б рассказывать,
(выйдут) Слова скверные!
На стене колючки —
Снять нельзя,
Домашние речи
Толковать нельзя.
Если б толковать,
(выйдут) Слова длинные!
На стене колючки —
Нельзя унести,
Домашние слова
Нельзя читать,
Если б можно читать,
(выйдут) Слова бесчестные!
 Мы скорее приняли бы, что тут выражается наша
поговорка: из избы сору не выносить; но толкователи
говорят, что это насмешка над сейчас упомянутою Сю-
ань-цзян, которая, по смерти мужа, связалась со своим
пасынком.
Сочетавшаяся до старости с благородным мужем,
С шестью драгоценными камнями в головной шпильке,
поддерживающей накладку,
Плавная и стройная,
Как гора, как река,
В красивом парадном платье,
Что ты не чиста —
Как можно сказать!
Свежо, свежо (на тебе)
Это платье, на котором вышиты фазаны.
Черны твои волосы, как тучи,
К чему тебе шиньон!
(на тебе) Яшмовые наушники,
Гребенка из слоновой кости,
Прекрасны твои брови,
Право же ты — небо,
Право же ты — бог!
Блестяще, блестяще
Твое платье,
С окаймленною материей,
Подобранное буфами;
Ясны твои очи, прекрасны брови,
Красивы виски!
Такой человек, по правде,
Есть красавица во (всем) царстве.
Вместо того чтобы видеть здесь восторженные похва­
лы красоте, указывают на распутные нравы той же Сю-
ань-цзян, которые погубили удел Вэй.
Итак, мы допускаем, что Конфуций собирал, сверх
исторических сказаний, во время своих путешествий,
и народные песни, как единственные тогда существова­
вшие памятники литературы; мы допускаем это потому,
что думаем, что тогда литературных памятников было
вовсе немного*. Письменность тогда существовала толь­

*Едва ли даже на Ши-цзин не должно смотреть, как на образчик

древнего языка различных наречий; мы видим в нем, что одно и то же
содержание передается различными словами в различных царствах; на
эту-то сторону до сих пор никто и не обратил внимания, и все потому,
что никак не могут допустить мысли, чтобы китайские комментаторы
были неразвиты.
ко как орудие правительства, для записывания истори­
ческих событий, еще более для обозначения статистичес­
ких данных; доходов и расходов, географических преде­
лов,— так говорится, по крайней мере. Эти памятники
не дошли до нас, и очень естественно: они, может быть,
были недоступны и самому Конфуцию, как государст­
венная тайна. Войны истребили их, вместе с княжескими
дворцами и казенными местами, о которых не заботился
победитель.
Тем более является высокою заслуга Конфуция: он
первый сделал науку, образование достоянием народ­
ным, он первый познакомил народ как с правительствен­
ными документами, так и с самим собою. Если до Кон­
фуция и были школы, то все же только школы правитель­
ственные; нигде не видно, чтобы, помимо их, были народ­
ные учителя. Мало того, кроме конфуцианских школ, не
существовало в Китае даже и впоследствии никаких
школ; являлись писатели, не согласные с конфуцианст­
вом, враждебные ему, но мы говорили уже, что даже
буддисты и даосы учатся по конфуцианским книгам. Ки­
тайцам непонятно даже, чтобы могли существовать дру­
гого рода школы, в которых не преподавались бы их
классические книги. Когда европеец говорит им, что в Ев­
ропе также учатся, что там также получают ученые степе­
ни кандидатов, докторов, то они твердо уверены, что это
звание дается за изучение их классических книг. На
этом-то и основан известный анекдот, что они считали
покойного супруга королевы Виктории беглым кантонс­
ким студентом, так как им сказали, что она вышла замуж
за молодого человека, взятого с университетской скамьи.
На этом же основании, когда они увидели, что европейцы
их превосходят во всем, и им стали толковать, что ев­
ропейцы обязаны этим науке, они не сомневались, что эта
наука заключалась в их же классических книгах; подозре­
вали даже, что в Европу зашли те главы из этих книг,
которые потеряны китайцами.
Чему и как учил Конфуций — это еще загадка; может
быть, самая история и поэзия были в его руках только
как пособия для изучения письменного языка; этим уче­
нием он и ограничивался, не выводя даже и тех нравст­
венных принципов, которые ему приписывают. Все после­
дующее было делом его учеников. Но уж и то много, что
явился человек, который позаботился о народе, стал его
 учить. Народ в Китае смотрит с недоверием на своих
чиновников; оттого он не изъявляет сочувствия к тому
образованию, которое ему предлагается. Но вот теперь
он завелся собственным своим учителем, от которого
пошли другие учителя, он готов их слушать. Понятно,
что эти учителя должны говорить в его духе, соболезно­
вать об его страданиях, осуждать поборы, наряды. Все
это нашлось в конфуцианстве. Мы видим в нем под­
держку демократических начал и вместе с тем неог­
раниченной власти государя. Не такие были государи
древности, как эти ничтожные Чунь-цю; в древности,
в Шу-цзин, вот как они заботились о народе! Такова
главная мысль последней книги. И народ поддержал это
учение; конфуцианские ученые стали мало-помалу чув­
ствовать свою силу, и эту силу внушало им убеждение,
что они более образованны, более знают, чем правите­
льственные чиновники; сначала они смиренно дожида­
ются, когда правительство призовет их к управлению;
они продолжают вырабатывать идеи своего учителя,
может быть, создают многое от себя, приписав это
Конфуцию. Но когда терпение их истощилось, является
Мэн-цзы10 и начинает громить правительство: ’’Что
должна сделать жена с мужем, ее покинувшим?” —- спра­
шивает Мэн-цзы у владетельного князя. ’’Бросить его
и взять другого”, — отвечает последний. ’’Что должно
сделать с чиновником, не исполняющим своих обязан­
ностей?” — ’’Отставить”.— ”Ну а когда князь дурно
правит?” Князь посмотрел направо и налево и завел
речь о другом.
Конфуцианство могло легко разрастаться во время
междоусобных войн. Когда Цинь-ши Хуанди соединил
Китай под одну власть, общественное мнение, поддер­
живаемое конфуцианцами, оказалось уже так враждебно
ко всем его распоряжениям, что он должен был вступить
в борьбу с конфуцианцами, озлобленными тем, что не по
их идеям соединили Китай, не спросясь их правят. Это
вовсе не было гонением на науку: как говорят китайцы,
доклад об истреблении конфуцианских книг писал знаме­
нитый Ли-сы, который был столько же великий государ­
ственный муж, как и ученый: он обработал ту китайскую
письменность, которая существует и до сих пор и кото­
рою написаны самые конфуцианские книги, выдаваемые
за древние. До того в каждом царстве были свои вариан­
ты письменности. Оставлены были и казенные ученые
академики, не преследовались и книги астрономические,
математические, по части сельского хозяйства, естест­
венной истории, медицины и все полезные для народа
в его быту. Сделана была даже уступка в духе конфуци­
анства: позволено было брать уроки у правителей для
изучения гражданских законов. Вооружались лишь про­
тив педантов, которые осуждают новое на основании
старого только для того, чтобы осуждать. Но конфуци­
анцы метко и ядовито обозначили такое распоряжение
правительства: ’’оно хочет”, сказали они, ’’оглупить
черноголовый народ”, то есть чтобы он не имел своего
мнения, на все глядел глазами правительства. Понятно,
что конфуцианцы уже были уверены, что общественное
мнение на их стороне, что народ уже в их руках,
смотрит их глазами, сочувствует только тому, чему они
его учат. Метко же обозначило их и правительство,
назвав педантами, знающими только старое, то есть
ретроградами. Действительно, конфуцианство послужи­
ло причиною застоя Китая; педантизм, как мы видим,
может иметь поддержку в самом демократизме, и наука
может служить источником застоя, если она направлена
не в ту сторону.
Дорого поплатился Цинь-ши Хуанди за это презрение
к народу и его учению. Скоро пала его династия, и нет
сомнения, что причиной этого падения была вражда кон­
фуцианцев, которые и открыто присоединялись к бунтов­
щикам. Умело взялся за дело хитрый дом Хань: он видел
силу народного мнения и призвал конфуцианцев к управ­
лению. Зато на множество мест в классических книгах,
даже на всю их редакцию, тем более на толкования,
можно смотреть так, что они прошли сквозь призму
угождения правительству. Как скоро конфуцианцы взяли
в свои руки бразды правления, стали у трона, они уже
отделились от народа, хотя и кажутся его друзьями:
власть изменяет характеры. Они остались верны только
одному принципу — хулить всякое нововведение, ссыла­
ясь на образец древних царств, и заботиться о своей
власти. Этому новому положению можно приписать, что
конфуцианцы дали совсем другую редакцию своим кни­
гам: сочинили одни, отбросили другие. Если прежний
Шу-цзин проповедовал республиканские идеи, то куда он
теперь годился!
 Как бы то ни было, несомненно одно, что в основу
конфуцианства легла наука: мы видим, что две клас­
сические книги содержат в себе историю: история так
близка народу, он так ее любит'; недаром же Геродот
решался читать ее на Олимпийских играх. Затем
Ши-цзин — книга песен — соединяется толкованиями
с тою же историею, поддерживает ту же народность,
песни еще более любимы народом, чем история. Гово­
рят, что Конфуций занимался также И-цзином, книгою
гадательною, прабабушкою нашего Мартына Задеки11,
написанною несвязным языком; указывают даже на
главы, будто им написанные в приложениях к этой
книге. Мы не признаем этой ранней связи И-цзина с кон­
фуцианством; оно нигде не ссылается на него в древних
книгах. То место Лунь-юй’я, которое приводится в под­
тверждение занятия Конфуция И-цзином, толкуется
очень натянуто; даже, может быть, и в этом натянутом
виде нарочно искажено, вставлено. Другое дело — после­
дующие века: конфуцианство старалось расширить круг
своих учений, ему было полезно присоединить такую
книгу к своей школе; во-первых, она дошла от древ­
ности, а конфуцианцы — приверженцы старины; книга
такого рода всегда имеет ход у народа, а конфуцианцы
— друзья народа. А главное, такого рода книга дает
простор всевозможным толкованиям, то есть в нее мож­
но вставить какую угодно науку и военную, и аст­
рономическую, и моральную, словом, все, что ни показа­
лось бы конфуцианцу нужным внести в свой круг; чего
еще не было внесено, он может внести это, как и было
с И-цзином.
Говорят, что Конфуций не только был музыкант, но
и написал будто даже, потерянную однако же, книгу
о музыке. Судя по помещенным в Лунь-юй отзывам его
о музыке, нельзя сказать, чтобы он был китайским Ваг­
нером12*. Но то несомненно, что в древнее конфуцианс­
кое образование входила музыка: в классических книгах
не раз упоминается о тонах. Так как нельзя верить на
слово конфуцианцам, которые, как и всякие последова­

* Конфуций преподал капельмейстеру Лу следующий урок: ’’Му­

зыке легко выучиться: при начале игры все инструменты должны быть
настроены; в продолжение игры все должно идти плавно, внятно, без
диссонанса; то же и в конце!”
тели какой бы то ни было школы, приписывают всегда
своему учителю то, что введено уже ими, то и мы не
будем смотреть на Конфуция как на лицо, действительно
введшее музыку в образование. Достаточно того, если
ученики его, в противоположность ударам (тогда еще не
было грома) оружия, раздававшегося в те века, проти-
воставили гармонические звуки, возглашавшие о мире.
Очень натурально, что они старались расширить круг
гражданского образования. Точно так же нельзя утвер­
дительно сказать, чтобы Конфуций цридавал то значение
нравственности или церемониям, какое придали им его
ученики. Мы видим, что и книга о церемониях, ему
приписываемая, также не дошла до нас, потому, может
быть, что и не существовала. Представляя себе, однако
же, Конфуция как первого народного учителя, не мудрено
допустить, что он в свое преподавание ввел музыку, как
смягчающую народные нравы; музыка имела связь с кни­
гой стихов, которые должна была сопровождать. И очень
жаль, что музыкальное образование было заброшено
конфуцианством, что оно считается ныне промыслом
самых презренных людей. Что касается до церемоний, то
при Конфуции они могли еще заключаться только в веж­
ливых приемах: как подходить и отступать, то есть рас­
кланиваться, как сообщать приятное и приличное выра­
жение своему лицу. Зато мы видим, что вся главная
деятельность учеников Конфуция обращена исключите­
льно на эти церемонии. О конфуцианстве, до вступления
его на историческое поприще с полною уже властью, при
Ханьской династии, за целые три столетия, если не более,
мы имеем весьма мало сведений; но очевидно, что оно
в это время не дремало и развивалось все более. Упоми­
нается о некоторых учениках Конфуция, достигавших
значения в том или другом царстве, и даже казненных за
проявление честолюбия. Не много знаем мы о Мэн-цзы,
кроме приписываемого ему сочинения, хотя на это сочи­
нение надобно смотреть как на продолжение Лунь-юй’я.
Последняя книга представляет изречения Конфуция,
а иногда и одних его учеников, разговоры Конфуция
с ними, отзывы о характере Конфуция. Никто не со­
мневается, что это сочинение уже, конечно, не принад­
лежит Конфуцию и даже первому поколению его уче­
ников, вернее — и второму, и третьему, потому что в нем
о некоторых учениках Конфуция отзываются уже с тем
же почетом, как и о самом Конфуции; следовательно,
Лунь-юй могли составлять уже их ученики. Но надобно
ли непременно верить, что они записали действительные
слова Конфуция; не скорее ли они внесли в эту книгу
именно то, что их занимало? Точно так же, конечно,
гораздо позднее, конфуцианцы, раздосадованные, как мы
сказали выше, своим долгим ожиданием влияния и вла­
сти, могли создать философа Мэн-цзы, который будто,
как и Конфуций, странствует по различным царствам
и досказывает то, что еще не договорено было
в Лунь-юй’е, а было выработано впоследствии. История
именно замечает, что странно, как Мэн-цзы, современник
Чжуан-цзы13, с ним не встретился. Затем историческое
упоминание о конфуцианцах переходит прямо к столкно­
вению их с Цинь-ши Хуанди; еще говорится, что они
встречают основателя Ханьской династии с музыкой
и жертвенными приборами. Последние принадлежат це­
ремониям; значит, если Цинь-ши Хуанди мог истребить
Шу-цзин — историю, то почему он не отнял у конфуциан­
цев ни музыкального, ни церемониального образования?
Мы думаем, что это доказывает только то, что такое
образование в то время уже считалось конфуцианцами
выше ученого, исторического.
Действительно, в продолжительный период неглас­
ного существования конфуцианства из всех трудов
его ученых мы можем указать разве на одни только
комментарии, сделанные на Чунь-цю по части ис­
тории14. Вся же деятельность первых конфуцианцев
выразилась в многочисленном ряде статей, относящихся
к церемониям. Эти статьи собраны были в одну
книгу (Ли-цзи — собрание церемоний). Сюда же
должно отнести и Сяо-цзин, книгу о почтительности
к родителям, равно как и упоминаемые уже Цзя-юй,
Лунь-юй и Мэн-цзы. Пожалуй, это были своего рода
комментарии на Ли-цзин, каноническую книгу це­
ремоний, приписываемую Конфуцию, и о котором
в ней, впрочем, не упоминается; но здесь уж основная
мысль Конфуция могла значительно измениться. Если
сохранилось Ли-цзи, то почему бы не сохраниться
и Ли-цзину, если б он был действительно написан.
Правда, что Конфуций не мог обойти такого важного
вопроса, как церемонии, или, что то же, как мы
сейчас увидим, нравственность. Для нравственных
начал был им принят Шу-цзин; нравственную оценку
дает он и в Чунь-цю; в Лунь-юй’е ему влагают
в уста следующий нравственный отзыв и о Ши-цзине:
300 стихов Ши-цзина заключаются в одном слове:
”не помышляй дурно”. Но большая разница — искать
в истории законов и выводов для нравственности,
или из придуманных, или, пожалуй, добытых из
истории законов нравственности делать предписания
для всей будущей жизни народа, останавливать всякое
историческое развитие. Стоит только заглянуть в пе­
рвые страницы Лунь-юй’я, чтобы видеть, что вскоре
после Конфуция началась борьба, чему отдать пред­
почтение — нравственности или науке? ’’Учиться
и с каждым днем совершенствоваться не так же
ли приятно, как встретиться с другом, пришедшим
из далеких стран?” ’’Молодой человек должен быть
почтителен к родителям, солиден и честен, любить
добро. Все же свободное от этого время он должен
употреблять на свое обучение”. Но затем Цзы-ся,
ученик Конфуция, говорит положительно вслед за
последним изречением: ’’Если кто истинно любит
добро, служит родителям со всею тщательностию,
государю со всею преданностию,. обращается с дру­
зьями с искренностию, хотя бы другие и называли
того невежей, я назову его ученым!”
В месте, отводимом нравственности, заключается, ка­
жется, главная ошибка и не одного только конфуцианст­
ва. Не только нравственность, втиснутая в определенные
рамки, скоро превращается в ханжество, но и самая
наука, попавшая под опеку такой нравственности, пре­
вращается в шарлатанство или в переливание из пустого
в порожнее. Нравственность, выдвинутая вперед, унижа­
ет знание и, покровительствуя таким образом невежест­
ву, становится безнравственною. От конфуцианства нече­
го требовать, чтобы оно удержалось на той высоте, на
которую вознеслось было однажды, признав науку за
источник нравственности. Люди, и через две тысячи с по­
ловиною почти лет, не убедились еще в этом. Что,
по-видимому, с первого взгляда может быть возвышен­
нее той идеи, которую прежде всех в мире выработали
конфуцианцы, что только одна наука должна быть поста­
влена во главе правления, что она должна давать законы
всему, что ее одной только должно слушаться? И дейст­
вительно, что мы видим в Китае? Ни одна должность не
дается там ни по протекции, ни по знатности происхож­
дения, ни по богатству! От последнего чиновника и до
министра там все вышли из корпорации ученых, выдер­
жавших экзамены сперва на студента, потом на кан­
дидата и, наконец, на доктора. Там всякий чиновник,
хотя бы служил в Киргизских степях, готов хотя сейчас
занять профессорскую кафедру. Там на соискание уче­
ной степени являются не только знатные, семейные, но
даже старики, достигшие 70 и свыше лет. Ясно, что
и наука нелегка, нет пристрастия и в экзаменах, они
неподкупны. Но дело-то в том, что надобно знать,
в чем заключается эта наука. И оказывается, что десят­
ки лет проходят все над изучением одних и тех же и все
одних только цзинов — старинных книг, что на всех
экзаменах нужно писать все только хрии15, в одном
и том же духе; нужно знать классический язык в совер­
шенстве: он будто бы развивает способности; кто, де­
скать, владеет языком до такой степени, что может,
в сжатой хрии, правильно и пропорционально изложить
все ее части, не сказать ни более ни менее, как сколько
нужно, тот, значит, владеет мыслью, значит, обработал
свои способности. И вот, новый доктор является и ис­
ториком, и финансистом, и уголовным судьей; он на­
блюдает и за сооружением зданий, и за земледелием, за
водяными работами; мало того, он командует даже
войсками*.
Мы называем нравственностью то, что обыкновенно
передавали до сих пор словом церемонии, а китайские
церемонии вошли в Европе в поговорку. Но китайское
слово Ли имеет гораздо более обширное значение, чем
нравственность: оно охватывает значение религии, весь
образ жизни, весь строй государственный. Во всем этом
нужен порядок, форма; здесь, конечно, уместнее слово
церемонии. Смеются над множеством китайских церемо­
ний; покойный отец Иакинф, да и европейцы сделали
скучными и смешными свои описания именно благодаря
тому, что вместо краткого очерка, в чем состоят церемо­
* Заметим кстати, что Пруссия одолжена развитием своего про­
свещения, давшего ей такую силу, той же системе государственных
экзаменов. Но еще замечательнее, что китайское военное искусство,
переведенное на французский язык, нашло себе почитателей именно
в Пруссии со времен Фридриха Великого16.
нии, выписали эти церемониалы целиком. Разве и у нас не
издаются всякий раз подробные описания всякого рода
процессий? Соберите все эти церемониалы вместе и заста­
вьте их читать, они покажутся скучнее самой Телемахиды
Тредиаковского17. У китайцев такие церемониалы написа­
ны для справок; они раз навсегда дали всему формы,
и мы наперед знаем, как будет совершаться обряд вос­
шествия на престол богдыхана, его женитьба, его похоро­
ны; какая свита будет сопровождать и предшествовать
ему в том или другом случае; как представляются ему
чиновники, как принимает он отличившихся чиновников
или гостей; какие у него бывают пиршества, как он
раздает титла, или — сколько жертвенных сосудов и с ка­
кими жертвами должны стоять в том или другом храме,
при том или другом случае, какая должна быть форма
самого храма. Форма есть сокращение времени; вместо
того чтобы всякому ломать голову и придумывать, как
ему поступить и что сказать, в каждом из многочислен­
ных случаев жизни, встречающихся с каждым, однажды
принятые формы избавляют от напрасных хлопот и за­
бот. Точно так у нас так называемое светское обращение
доступно не многим и им щеголяют, как особенным
даром; но, кроме Китая, трудно встретить другую нацию
в свете, в которой всякий умел бы держать себя прилич­
но, нашелся бы во всяком положении, тогда как это
не затруднит самого простого китайского крестьянина.
Это уже не одно сокращение времени, не одно облегчение
от случайных хлопот, это — избавление от столкновений,
ссор, брани, преступлений. Известно, что южные жители
чрезвычайно вспыльчивы, неудержимы в порывах стра­
сти; но благодаря церемониалам надобно много усилий,
чтобы вывести китайца из терпения, и чему он этим
обязан, как не своим церемониям, однажды принятым
формам, которые, существуя тысячелетия, усваиваются
каждым почти с рождения? Эти формы сделались на­
циональным достоянием, типом народа. Тут нехорошо
одно, что эти формы стары, что они выработались
в старое время человечества, но имеют претензию на
современность и, таким образом, самими формами под­
держивается застой и противодействие новейшим идеям;
с другой стороны, при встрече с другими типичностями
в Китае проявляется народный антагонизм, от которого
прежде много страдали и китайцы, и другие народы,
 и еще постраждут. Формы, облегчая жизнь, лишают ее
вместе с тем и живости; устраняя столкновения, они
нагоняют скуку; имея в виду свободу и больший простор
для тех явлений, которые не укладываются в формы,
давят жизнь апатией.
Но формы не заканчивают китайских Ли\ последние
должны обнимать и внутреннее их содержание. Вот поче­
му эту сторону мы и называем нравственностию. Надоб­
но сказать правду, что подобно тому, как никто так не
воспитан, как китайцы по наружности, в церемониях,
точно так же едва ли в каком-нибудь народе развиты до
такой степени и общие нравственные понятия, то есть
если кто и не нравствен, то, по крайней мере, знает, в чем
заключается нравственность. В самой Европе не у каж­
дого ли человека, например, свое определение понятий
о чести, честности, благопристойности и прочих качест­
вах? Протестанты учат даже, что вера и без добрых дел
может сделать человека святым.
Как бы то ни было, вот что говорят китайцы о значе­
нии слова Ли.
’’Церемонии составляют связь неба с землей; они ут­
верждают порядок между людьми; они прирождены че­
ловеку, а не суть только искусственная внешность или
прикраса в выражении сердечных влечений. Они основа­
ны на различии в высшем и низшем достоинстве вещей,
на разнообразии природы. Вследствие этого введены
формы для одежды, правила для совершения обрядов
— совершеннолетия, браков, похорон, жертв, представле­
ния ко двору, угощений, почтения к старости; определены
отношения между государем и чиновниками, отцом и сы­
ном, старшими и младшими братьями, мужем и женою,
другом и товарищем. Даже средства к образованию себя,
устроению дома, управлению государством, устройству
вселенной не могут обойтись без церемоний”.
Но мы не можем следить с подробностью за всеми
сейчас перечисленными предметами церемоний. Мы то­
лько представим здесь характеристику конфуцианцев
(описанную еще в Ли-цзи) и затем скажем несколько слов
о главнейших, выдающихся и нас поражающих пунктах
конфуцианства.
’’Ученый учится многому, а платье его сообразно
с местностью. Он, сидя на рогожке, усваивает высшие
правила, в ожидании, что его пригласят (на службу);
учится день и ночь, в ожидании, что его спросят,— укре­
пляется в преданности престолу, ожидая, что его повысят
(на должность); напрягает усилия, чтобы быть способ­
ным к исполнению поручений. Так он приготовляет се­
бя... При полной вежливости, он как будто небрежен;
в маловажных случаях как будто стыдится; смотрит сла­
бым, как будто не способен... прежде чем заговорить, уже
внушает доверенность... заботится не о богатствах, а об
изяществе... пред выгодой не повредит истины... видя
смерть, не изменит своему долгу... его можно умертвить,
но не пристыдить... Ученый живет с нынешними людьми,
а исследует древних; действует в настоящем, а думает
о будущем”.
Конфуцианцы сами определили, что все их учение
состоит главным образом в объяснении пяти неизбежных
или требуемых для каждого достоинств и в утверждении
трех отношений. Первые суть: любовь (человеколюбие),
истина, нравственность или церемонии, ум (мудрость,
знание) и честность. Ими должен украшать себя всякий,
а от украшения себя зависит устройство дома; когда
будет устроен дом, тогда будет устроено и государство,
а от этого зависит и вся вселенная.
Об этих качествах мы не можем здесь распространять­
ся, так как они могут быть понятны всякому, хотя китай­
цы часто выражаются, при определении их, странными
и неожиданными для нас, по своеобразию, фразами*.
* В искусных речах и приятной физиономии мало любви.
Чжун Гун спросил: что такое любовь? Конфуций отвечал: ’’Вне будь
таков, каков бываешь, когда встречаешь знатного гостя; обращайся
с народом с чувством благоговения, которое проникает в тебя во время
великого жертвоприношения. Чего себе не желаешь, не делай другим.
Чтобы ни в государстве, ни дома никто на тебя не роптал!.. Любовь
есть сдержанность в словах; при трудности в исполнении, разве можно
обойтись без сдержанности в словах?
Твердый, крепкий, прямой и простой близок к любви.
Знание, хотя бы и было приобретено, но пропадает, если его не
охраняет любовь, то же если и охраняет, но без солидности, не возбудит
уважения; но знание, любовь и уважение не будут хороши без церемо­
ний.
Те, которые первые занимались церемониями и музыкою, были
дикарями; последующие стали называться образованными мужами;
я предпочитаю первых.
Цзы-ху спросил о том, как служить духам? Конфуций отвечал: ”Не
умеешь еще служить людям, как же служить духам?” — Осмелюсь
спросить о смерти? — Конфуций сказал: ’’Еще не знаешь как жить, как
же знать смерть?”
Идеал конфуцианца есть образование из себя бла­
городного мужа (Цзюнь-цзы); только по вмещении
в себе вполне таких качеств он и может быть
так назван.
Но для всех, конечно, гораздо интереснее те принци­
пы, которые китайцы установили в столкновении челове­
ка с другим, себе подобным. Здесь они видят только три
главных отношения: отца к сыну, мужа к жене и государя
к чиновникам. В этих отношениях выражается именно вся
характеристика не только конфуцианства, но и вообще
всего Китая. На всем остальном свете, при всех разнооб­
разных как философских, так и законодательных планах,
никогда эти принципы не получали такого господства, не
выражались во всей исторической жизни народа. Этим
принципам, конечно, Китай обязан отчасти и сохранени­
ем своей самобытности и самостоятельности; ими, конеч­

Приносить жертвы не своим демонам — это лесть; видеть истину

и не исполнять — это трусость.
Не горюй о том, что люди тебя не знают; горюй о том, что не
знаешь людей; знание есть знание людей.
Если государь знает церемонии, то народом легко управлять.
Трудно, чтобы, проведя весь день в толпе, не завел речи об истине.
Благородный муж кладет в основу истину, действует по церемони­
ям, честностию обрабатывает.
Природа (или характер у всех) одинакова: привычки разъединяют.
Самый умный и самый глупый не изменяются.
Разве небо не говорит? Четыре времени сменяют друг друга, все
твари растут (по его повелениям).
Кто исполняет траур, тому пшца не сладка, музыка не весела,
жизнь не спокойна... Сын только через три года сходит с рук родителей,
а потому трехгодичный траур есть общий (обязательный) для всех.
Цзы Гун хотел уничтожить заклание барана в жертвоприношени­
ях; Конфуций сказал: ”Ты жалеешь этого барана, а я люблю эту
церемонию”.
Конфуций сказал: ’’Как мелочен был Гуань ’Чжун!” Некто воз­
разил: ’’Разве он не был бережлив?” Конфуций отвечал: ”Но он постро­
ил для себя башню; его чиновники не соединили в одно различные
должности — как же можно назвать его бережливым?”— ”Ну, так
неужели он не знал хоть церемоний?” — ’’Его князь построил у себя щит
у ворот, и он построил щит у себя; его князь для гостей завел буфет,
и он завел буфет. Уж если Гуань Чжун знал церемонии, так кто после
этого их не знает”.
Человек не плошка (в которой все налитое принимает форму
плошки). Когда Конфуций пришел в храм предков, в столице династии
Чжоу, то расспрашивал о всяких мелочах. Другие заметили: как же это
говорили про него, что он знает все церемонии? Вот он обо всем
расспрашивает. Конфуций, услыхавши это, сказал: ’’Вот в этом-то
и состоят церемонии!”
 но, он и гордится, из-за них он и презирает другие
народы, отталкивает до возможной степени заим­
ствование. Эти принципы кажутся ему несомненными,
да и не прав ли он —г по крайней мере, не прав
ли он был, полагая их в основание своей жизни
за две с лишком тысячи лет пред этим, не оправдывает
ли его отчасти и история? Но та же самая история
произносит и суд над этими принципами: она осуждает
не их, а их применение, она жалуется на те оковы,
которые наложены этими принципами на самую ис­
торию, на науку. То, что хорошо было, может
быть, за две тысячи веков, могло регулироваться
опытностию, потребностями времени, развитием мы­
шления, наукою. Но конфуцианство, утвердив однажды
начала, не позволяет даже делать изменения и в их
применении.
Мы уже говорили о положении Китая во время появ­
ления конфуцианства: война и военщина только и зани­
мали тогда все умы; дипломатия отличалась безнравст-
венностию, дети бунтовали против своих отцов; даже
княжеские жены вступали в связь с другими князьями.
Честолюбие не знало пределов; так, при падении Циньс-
кой династии, всякий простолюдин хотел сделаться им­
ператором, простой сельский староста сделался основа­
телем Ханьской династии18. Но понятно, что, как свиде­
тельствует и история, его сподвижники и помощники не
чувствовали к нему того уважения, которое является
в обращении с государем наследственным, не выскоч­
кой. История говорит, что на оргиях генералы и пол­
ководцы забывали всякие приличия. Нужно было ввести
дисциплину, а она уже была готова у конфуцианцев: вот
почему правительство и прибегло к этой школе, пере­
дало ей власть. Правительство не слишком увлекалось
сначала всем конфуцианством; оно покровительствовало
и даосизму, и магизму, даже было более к ним наклон­
но. Но дисциплину, церемонии могло дать только кон­
фуцианство; нуждались не в его знаниях истории и на­
родности (Сыма-цянь был даосист), а именно в церемо­
ниях. Нет сомнения, что и конфуциане переделали мно­
го из своих книг, сочинили много других, в угоду
правительству; словом, на древнее конфуцианство мы
теперь должны смотреть глазами ханьских ученых и то­
лкователей.
 Отношения отца к сыну — вот что легло в основание
этой дисциплины; права отца так естественны, что в них
никто не сомневается; кто мог заподозрить эти права
в злоупотреблениях? Отец и учитель должны быть как
можно более строги, потому что только это может
приготовить юношу к самостоятельной жизни. Но не
подрывается ли уже чересчур эта самостоятельность,
когда отец и после совершеннолетия сына есть полный
•хозяин всего, что он наживает, когда он может три раза
продать его самого? Что может быть справедливее того,
чтобы сын являлся к отцу утром наведаться о здоровье,
а ночью провожать его в постель; не только доставлял
ему пропитание, но и в душе от этого не морщился,
с благоговением радовался бы глубокой старости и с со­
крушением опасался, как бы скоро с ним не расстаться;
но к чему тут нужно, чтоб он не смел сесть при отце, не
смел заговорйть, если не спросят? Не странно ли
слышать, что покойный богдыхан Цзяцин, провозг­
лашенный императором своим отцом Цянь-луном, ко­
торый номинально только отказался от престола, а на
деле продолжал царствовать, стоял на коленах при
торжественных аудиенциях, тогда как любимец, ми­
нистр Хэшэнь19, пользовался правом сидеть? Не трога­
тельна ли эта сыновняя почтительность, которая и по
смерти отца представляет его себе живым и потому
является к его памятнику, выражаемому дощечкой,
с докладом о всяком семейном деле, приносит, как
будто он все еще жив, вновь появляющиеся фрукты,
самые лучшие кушанья? Но не противочеловечен ли
этот траур, продолжающийся три года, на том основа­
нии, что сын первые три года жизни не мог бы жить без
помощи отца? Во время траура не только нельзя
жениться, но и родить детей, смотреть на какие-нибудь
удовольствия, даже бриться, тем менее играть на музы­
кальных инструментах. Музыка рекомендовалась самим
Конфуцием, а как не забыть ее в три года? Траур — это
временное монашество. Но главное условие траура:
чиновник, какое бы место он ни занимал, даже во время
войны, должен, как скоро он получит известие о кон­
чине кого-нибудь из своих родителей, сейчас же, не
испрашивая даже разрешения, бросить должность и спе­
шить ко гробу покойного. Конфуцианство, ратующее
против расточительности, ставит в обязанность похо­
 ронную роскошь; сын, и не получив никакого на­
следства, обязан заплатить долги своего отца и деда.
Только будто бы одна идея почтительности обязывает
человека беречь свое тело, так как оно получено
от родителей; поэтому сын не только не имеет
права на самоубийство, но не смеет даже подвергать
себя никакой опасности. За отцеубийство не только
режут виновника в куски, но наказание распрост­
раняется на самую местность: у города разламывают
часть стены.
С идеей сыновней почтительности тесно связано уче­
ние о почтении к старшим, а вместе с тем устанавливает­
ся и мерка для всего общества; в нем только и существу­
ют что старшие да младшие; равные друг перед другом
называют себя младшими братьями. Конфуцианство зо­
лотит за то правительство. ’’Редко, чтобы кто из почти­
тельных к родителям и старшим восставал на высших,
и не может быть, чтобы кто не восстает на высших,
произвел возмущение!” Вот что говорит Лунь-ю’й.
Требовать от китайцев, чтобы у них мужчины призна­
ли равноправность женщины в такое'отдаленное время,
когда ни один народ, исключая христианских, не воз­
вышался до этого, — очевидно нечего. Женщина прежде
всего — мать, и она отказалась в пользу своих детей от
своих прав. Китайский язык сохранил в себе свидетельст­
во, что в древности дети назывались по именам или
фамилиям своих матерей; следовательно, уже в истори­
ческое отчасти время еще не было браков; — название
сына, то есть рожденного от брака, и до сих пор есть
почетное титло20; оно после стало даваться и филосо­
фам (Кун цзы, Мэн цзы). Как скоро люди стали выхо­
дить из дикого состояния, матерям невозможно было
одним нести тяжесть воспитания детей; мужчина со­
гласился принять их, наложив на их мать тяжелые
условия: женщина должна быть верна; она может даже
умертвить себя, когда умрет муж, отрезать часть своего
тела, когда он или его родители опасно заболеют, что
и поныне официально считается лучшим лекарством;
муж обязан жене только справедливостию; он может
иметь сколько угодно жен или наложниц; он не обязан
соблюдать целомудрия; довольно и того, если он пре­
доставляет главной своей жене права главной хозяйки,
права главной матери. Главная жена обыкновенно вы­
 бирается родителями,— вот почему она еще несколько
и уважается, и опять-таки мы видим, что и здесь отноше­
ния супругов основаны на принципе старшинства. По
настоящее время в Китае, в продолжение последних
десяти с лишком лет, две императрицы-матери управля­
ли за малолетнего богдыхана, но не родная мать, а бы­
вшая главная императрица считалась из них старшею.
И древний Ши-цзин, равно как и новейшие лучшие
китайские романы,- только и добивается того, чтобы
мужчина не отдавал в доме предпочтения любимым
женщинам, если они младшие, не слушал наушничества,
не гнал из-за их детей детей других. Жена не имеет права
сидеть с мужем за одним столом; мужчина не принимает
и не передает ничего из рук в руки женщины. Мужчина
и женщина не ходят друг к другу в гости. Книга церемо­
ний Ли-цзи требует даже, чтобы на улице мужчины шли
по правую, а женщины по левую сторону. (Только
непонятно, как же они могли исполнять это предписание,
когда шли с противоположной стороны?) А между тем
при всех усилиях конфуцианства восточная нравствен­
ность не может похвалиться, чтобы она стояла высоко.
Правда и то, что восточный, то есть южный, житель
— зверь в своих страстях, и при многочисленности
жителей в Китае вследствие церемоний семейная жизнь
все-таки процветает лучше, чем в других странах. Едва ли
где, кроме христианских народов, женщина пользуется
таким уважением, как в Китае; при виде ее представля­
ешь себе древних римских матрон. Там женщина не
прикрывает лица, разъезжает и ходит по улицам; ис­
ключая богдыханский гарем, делает визиты к другим
дамам, имеет возможность насладиться театральными
представлениями. В Китае женщины нередко управляли
делами и даже вступали на престол; они еще в древности
занимались поэзией и даже участвовали в составлении
официальных историй; музыка, поэзия, живопись, выши­
вание — вот их препровождение времени; женщины
устраивают даже свои попойки.
Женщина-мать имеет все права на сыновнюю почти­
тельность, такие же, как и отец. Сын, достигший высших
гражданских степеней, имеет право доставить матери
почетный титул, диплом.
Жена, овдовевшая в молодых годах и оставшаяся
в доме свекра, имеет право, через известное число лет,
получить также почетный титул. В хороших семействах
принято даже, чтобы сосватанная невеста, в случае смер­
ти жениха, переходила, как действительная вдова, в дом
ее свекра. Но все это при многоженстве не свидетельству­
ет ли, что женщина — жертва более благородная и более
жалкая, чем западная женщина? Только одно христианст­
во восстановило права женщины...
Но и почтительность сыновняя, и уважение к стар­
шим, и устройство дома, заключающееся в держании
в должных границах всех членов семейства, все
клонится в конфуцианстве к одной общей цели,
к поддержанию государства на службе восточному
государю. Преданность и верность престолу — вот
к чему сводится все это устройство. Китайский
государь немного жертвует своими привилегиями,
когда он называет народ своими красными детьми,
то есть красными, какими бывают новорожденные.
Мы видим, что права сына немного разнятся от
нрав раба; раб даже более имеет преимуществ.
Бить сына можно, но излишняя строгость господина,
тем более жестокое обращение считаются предо­
судительными и неприличными; слуга, падающий
на колени пред господином, в то же время пользуется
большею свободою говорить.
Первое требование от чиновника — это верность пре­
столу; он может быть взяточником, грабителем, притес­
нителем народа,— все можно ему простить, но не измену;
раб наказывается за донос на своего господина, чиновник
должен жертвовать жизнью для своего государя. Извест­
на китайская трусость, но в возможности доказать свою
верность китайцы являются такими же героями, как
и японцы, разрезающие свой живот. Китайцы не знают
этого искусства, но они давятся, бросаются в колодцы,
закалывают сперва своих жен и детей и потом, зажегши
весь дом, предают себя смерти. Лучшею смертию счита­
ется, однако, та, когда чиновнику доставят случай об­
ругать врага своего государя, наплевать на него, при­
звать все проклятия, чтобы вывести неприятеля из терпе­
ния и заставить его растерзать себя. Последнее возмуще­
ние доставило такую массу преданных слуг, что давно
уже из одного списка их имен составились целые тома;
комитеты, нарочно составленные с целью разузнать
о всех пожертвовавших жизнью из преданности престолу,
 до сих пор продолжают действовать. Достаточно ска­
зать, что раз в одном департаменте, после одного только
набега инсургентов, в несколько месяцев погибло, по
одним официальным известиям, более 10 тысяч душ;
но ведь это были еще только лица известные, лица,
за которых было кому замолвить слово пред комитетом,
а сколько было таких, которые погибли бесследно! Меж­
ду тем инсуррекция продолжается и теперь — более
уже двадцати лет; она прошла по всем без исключения
провинциям Китая, не миновала даже Монголии и Ма­
ньчжурии.
К чести конфуцианства, надобно, однако, сказать,
что оно обуздало по возможности, особливо для старых
понятий, восточный деспотизм. Церемонии простерли
свою власть и на самого государя, и если чем они
выкупают свою неоднократную бесплодность, так имен­
но тем, что сделали почти невозможным произвол. Бо­
гдыхан стеснен в своем дворце более, нежели последний
из его подданных: за ним подмечается каждое его слово,
каждое действие; он ест, спит и встает по расписанию;
ему не подадут на стол даже свежих фруктов, прежде
чем их не перепробует последний из подданных. Надобно
было, для облегчения такого положения, придумать,
что уставы недействительны, когда богдыхан не живет
во дворце; вот почему и построен был Юань-мин-юань,
разрушенный англичанами и французами11. Думали ли
эти поборники и представители европейской цивилиза­
ции, что они гонят ее из Китая и поддерживают ко­
нфуцианский консерватизм?
У нас всегда много говорят с ужасом об азиатском
деспотизме; в маленьких государствах, как в Хиве,
Бухаре и других, действительно ханы могут выказывать
свой личный произвол. Но как могут злость и дурные
наклонности проявиться в обладателе огромного госу­
дарства? Притом нет, конечно, ни одного государя на
свете, который желал бы зла своему народу и умышлен­
но вел его к погибели. Все зло происходит от окружа­
ющих его любимцев, но в Китае приняты и против
этого меры: откуда явиться любимцам у богдыхана,
когда он только и видит что чиновников, да и говорит
с ними почти исключительно по официальным делам?
Даже гаремные интриги могут подставить ему только
кого-нибудь из этих служащих; но и тем надобно уже
быть в больших чинах, чтобы иметь к нему доступ. Мы
говорили уже, что всякий чиновник есть, вместе с тем,
и ученый; следовательно, зло происходит даже не от
любимцев, а от того, в чем заключается эта наука:
образует ли она действительно государственных людей,
способны ли они действительно придумать меры, вызы­
ваемые обстоятельствами, могут ли они освободиться
от рутины, которая сжимает Китай уже две тысячи лет?
Любимцы не помогают ли даже иногда Китаю отдох­
нуть от тех тисков педантизма, которые он наложил на
себя добровольно? В Китае все дела ведутся по заведен­
ному порядку; в его продолжительной жизни на все
найдутся примеры,— конфуцианский консерватизм за
них и хватается, не хочет знать ничего нового. Притом
всякое чуть важное дело обсуждается в совете: в нем
могут быть разногласия; богдыхан может примкнуть
к той или другой стороне, положим, и хуже другой
рассуждающей; но она все-таки имеет свои основания
в какой-нибудь стороне конфуцианства, и решения бог­
дыхана всегда имеют характер видимой истины: вер-
но-де, и в мнениях другой стороны были какие-нибудь
неудобства. Главная беда в том, что нет ума, нет
знания, нет науки. А кто виноват, как не этот же
ученый? Прежде дело сходило с рук: в свое время Китай
стоял выше всех окружавших его народов; но пришли
рыжие варвары с новыми знаниями, навязывают новые
порядки, а конфуцианство приняло уже форму святыни,
стало религией, ложные требования которой, если бы
сознавал их даже сам богдыхан, не решится и он
нарушить. Однако же, несмотря на то что церемонии
отняли в Китае всякую свободу даже и у государя,
в конфуцианстве все-таки много живительных идей: это
самое уважение к науке не может ли дать ему право на
преобразования?
В Китае, изобретшем книгопечатание, нет публици­
стики, нет периодических изданий, служащих орудием
гласности; но в нем есть зародыш гласности, насколько
она была возможна в древнее время. Гласности ко­
нфуцианцы не боятся, напротив, они громко требуют
ее. Шунь был великий государь, твердят они всякому
богдыхану, потому что он умел слушать; и ты должен
смирить себя, выслушивать всякие наши представления.
Конечно, конфуцианцы были прежде твердо уверены,
что никто, кроме их, не может войти с представлением,
составить какой-нибудь дельный проект. И проекты по­
сылаются к императору со всех сторон, но о чем они
толкуют? После первой войны с Англией12, знаменитый
кантонский генерал-губернатор Ци-ин, сражавшийся с ев­
ропейцами, заключавший с ними мирный трактат, по­
сланный потом в Кантон для того, чтобы поддерживать
с ними дружбу, и видевший европейские корабли и ев­
ропейское общество, делает после всего этого представ­
ление о том, что надобно усилить обучение в стрельбе из
лука и ставить на несколько шагов далее цель. Ныне мы
то и дело видим требования, чтобы экзамены из клас­
сических книг были как можно строже, чтобы правители
указывали на неспособных или корыстолюбивых чинов­
ников, рекомендовали отличных. Чем сильнее наляжет
Европа, тем отчаяннее будет сопротивление Китая, под
влиянием конфуцианства.
На цензорах лежит даже прямая обязанность доно­
сить богдыхану о всем, что они услышат, хотя бы, как
выражаются, с ветру. Недавно еще читался доклад цен­
зора о том, что он слышал, как сычуаньский гене­
рал-губернатор, проездом на должность, брал на провоз
своего багажа свыше законного количества подвод и лю­
дей; другой цензор, в то же время, доносил, что он
слышал, будто какой-то префект поднес взятку тому же
губернатору. Богдыхан обязан нарядить следствие по
таким доносам, и часто чиновники первой степени от­
правляются из столицы в провинцию. Правда, донос
оказался ложным, но цензор нисколько за него не отвеча­
ет. От этих цензоров не ускользает сам император:
малейшее его отступление от правил может возбудить
протест, и этот протест даже печатается. Услыхал ми­
нистр, что покойный Дао-гуан, царствовавший с 1820 по
1850 год, однажды палкою побил свою фрейлину по
подозрению ее в связи со старшим сыном; та с досады
и бросилась в дворцовый пруд. Сейчас явился доклад
о том, что его богдыханскому величеству должно
быть-де совестно на старости лет заниматься женщина­
ми. Когда началась первая война с Англией и китайские
воители были один за другим разбиваемы, богдыхан
сгоряча велел отрубить головы первым генералам, про­
игравшим сражение, но угроза не подействовала; следу­
ющего генерала также разбили,— он был уже только
разжалован; на беду случилось, что это был маньчжур
и богдыханского рода, а прежде погибшие — китайцы.
Цензор сейчас с докладом: что это за пристрастие?
Потому ли, что это свой, так и помилован? И император
распорядился, чтобы его родственник не выходил из
дому до самой смерти.
Что должно удивлять нас в этом деспотическом будто
бы правлении, так это его откровенность в ошибках.
В Европе принято за правило заминать всякий скандал,
случившийся с знатным лицом. В Китае нередко отдают­
ся под суд, сажаются даже в тюрьму князья и высшие
министры, как скоро открываются их проступки. Даже
если решение совета министров было утверждено бог­
дыханом, но оказалось вредным по последствиям, то
постановившие его не избавляются от преследования
и наказания. Никто не может прикрываться высочайшею
властию — вот девиз китайского правительства. Вообще
китайское правительство не признает за собою только
силу, оно самые указы богдыхана называет не приказани­
ями, а наставлениями, подданные не рабы, а недоросли,
которых еще надобно учить. Отношения отца к сыну,
мужа к жене, несмотря на жестокость, заключающуюся
в предписаниях древних учреждений, все-таки отчасти
смягчаются общечеловеческим чувством, которое не чуж­
до и китайцу. Только отношения государя к подданным
сохраняются с глубокой древности во всей силе; со­
бственно говоря, этих отношений не существует, китайс­
кий богдыхан живет замкнуто от всего народа; он никог­
да даже не видит этого народа, потому что и не появляет­
ся среди его,— во время его проезда народ изгоняется
с улиц. Он знает о существовании своих подданных толь­
ко по докладам своих чиновников. Потому неудивитель­
ны анекдоты, рассказываемые об одном богдыхане. Ког­
да он услыхал кваканье лягушки, то спросил: ’’Кто это
поет, чиновник или народ?” На это ему доложили, что
народ умирает с голоду, он наивно спрашивает: ’’Отчего
же он не ест?”
Что же из всего этого следует? — А то именно, что
идеи Конфуция вообще недурны, содержат много верно­
го, пожалуй, человечного; но спрашивается, что налито
в эти, еще не износившиеся мехи?
 Монах Иакинф
(Н. Я. Бичурин)

Описание религии ученых

I
Источник религии ученых

В настоящее время в Китае находится шесть религий*.

Первая есть религия ученых, по-китайски Жу-цзяо. Мож­
но сказать, что она есть религия правительства, религия
всего китайского народа, даже частию религия маньч­
журов и монголов; потому что занимающие гражданские
должности внутри Китая все обязаны исполнять ее пред­
писания, утвержденные государственными законами.
Второю считается религия Будды, по-китайски Ши-цзяо.
В правилах отшельнической жизни и в обрядах богослу­
жения она во многом разнствует от буддайской религии,
исповедуемой ныне в Тибете и Монголии, несмотря на то
что последняя происходит от одного корня с первою.
Третье место занимает религия Даосов, по-китайски
Дао-цзяо. Она исподволь образовалась из превращенного
изъяснения философских мнений мыслителя Лао-цзы.
Последние две религии терпимы в Китае около 2000 лет
и с религиею ученых известны под общим названием
Сань-цзяо, что значит три учения или три закона. Четвер­
тая есть новейшая буддайская религия, по-китайски Ху-
ан-цзяо, что значит желтый закон; в России сия религия
более известна под названием ламайской, так названной
от слова Лама, почетного названия высшего духовенства
в сей религии. Правительство, по видам политическим,
уважает членов сей религии, но китайский народ не дер­
жится правил ее. Пятая религия есть шаманская,
по-китайски Тьхяо-шень, что значит пляска пред духами.
Сия религия вошла в Пекин с царствующим ныне в Китае
Домом Цин, но в китайском народе совершенно неизвест­
на. Даже она не носит названия религии, и обряды ее
положены в числе придворных, а не религиозных церемо­
ний. Шестая религия есть могамметанская, по-китайски
Хой-хой цзяо, исповедуемая одними туркестанцами, издре­
вле поселенными в Китае. Из исчисленных шести религий
только религия ученых будет предметом нашего обзора.
Китайцы начало религии ученых почитают священ­
ным: но божественность ее представляют, в сравнении
с религиями у других народов, совершенно в другом
виде. Они выводят происхождение сей религии из самой
природы человека.
Каждое членосоставное существо в мире подчинено
естественному закону, который с первой точки его бытия
до последней точки разрушения действует в нем сообраз­
но устроению телесного состава. Человек, как веществен­
ное звено сего мира, также находится под влиянием
естественного закона: но, получив преимущественно пред
всеми существами разумную душу, он, сверх того, подчи­
нен нравственному закону, с которым обязан сообразо­
ваться во всех своих поступках.
Нравственный закон человека не заключен в членов-
ном устроении телесного его состава. Он нанечатлен
в пяти добродетелях души, влиянных ей Небом. Сии пять
добродетелей суть: человеколюбие, справедливость, об­
ряд, знание, верность. Это суть свойства разумной души,
составляющие природу ее. Человеколюбие есть любовь
к ближнему. Оно имеет основанием общее у всех народов
правило: чего себе не желаешь, того не делай другому.
Справедливость побуждает воздавать каждому должное.
Иметь почтение к высшим, вежливость пред равными,
благосклонность к низшим суть главные правила справе­
дливости. Обряд есть благоприличие в поступках; он
предписывает человеку известный образ движений или
действий в отношениях к Небу, к ближнему и самим’себе.
Под знанием разумеется способность души познавать
вещи посредством исследования причин каждой вещи;
такое познание вещей раскрывает нам сообразность и не­
сообразность дел наших с правилами нравственного за­
кона. Верность заключает в себе решимость и постоянст­
во, необходимые для совершенствования и утвержде­
ния высших четырех добродетелей.
 Из сего определения добродетелей само собою откры­
вается, что человеколюбие и справедливость собственно
составляют основание нравственного закона; обряд
и знание способствуют исполнению высших двух добро­
детелей, а верность — усовершенствованию всех четырех.
Вследствие таковых понятий о нравственной стороне че­
ловека религия ученых по внутренним ее действиям на
справедливости основана, по внешним — на обряде; но
в обоих случаях проистекает из природы человека.
Хотя люди рождаются в свете все с одинаковою при­
родою, и посему чувствования ее в каждом человеке
должны быть равно ясны и внятны, но примесь в качест­
вах телосложения, воспитание и частные хотения заглу­
шают голос природы — и посему немногие бывают
в состоянии вполне постигнуть и определить образ дейст­
вий, согласных с нравственным назначением человека.
Сии немногие суть чистые, или Святые, которых небо
иногда посылает в мир для просвещения народов. Будучи
сложены из чистейших стихийных начал, они по внутрен­
нему сознанию ясно видят все, что человек обязан делать
сообразно с нравственною его природою. По сему-то
внутреннему сознанию древние святые начертали прави­
ла, по которым человек может вполне совершить обязан­
ности, возложенные на него в отношении к первой вине
мира. В сем смысле китайцы признают божественность
происхождения религии. Впрочем, они таким же образом
судят об обрядах всех других религий и установителей их
поставляют на одной степени с своими Святыми; а пори­
цают правила, которые кажутся им несообразными
с здравым разумом или природою человека. Китаец,
монгол и маньчжур будут молиться в каждом иноверчес­
ком храме, но исправлять поклонение по своему обычаю.

П
Поклоняемые лица

С понятием о религии тесно связано богослужение,

или молитвенное поклонение, которое наиболее основано
бывает на понятии о поклоняемых лицах. Религия ученых
имеет три поклоняемых предмета, которые суть: Шан-ди,
г

Духи и люди, по смерти своей признанные Святыми,

мудрыми или только добродетельными.
Шан-ди в переводе: верховный повелитель, пропо­
ведуемый христианами под именем Бога. Китайские
мыслители называют его Великою пустотою Тхай-сюй
и Первым началом, Тхай-цзи, т. е. высшим духовным
существом и первою виною мира; еще называют его
Небом, Тьхянь, и разумеют под сим невидимое небо,
которое силою своею объемлет весь мир и действует
в нем по вечно неизменным законам. Сему существу
они приписывают свойства довольно близкие с при­
писываемыми у нас Богу: но умствуют о нем по
своим понятиям; и потому мысли их о творчестве
и промысле темны, сбивчивы, даже во многом по-
грешительны.
Есть в мире, по мнению китайских мыслителей, вто­
рое действующее начало, безначальное, бесконечное, ис­
кони неотделимо сдиянное с первым началом. Это второе
начало есть воздух Ци, начало духовное, но причастное
вещества, из которого под непосредственным действием
первого начала образовался видимый нами мир. Сей
первобытный воздух наполняет собою необъятное про­
странство мира и составляет душу всего существующего
в сем пространстве. Разнообразные явления в мире суть
проявления действий ее. Сей самой душе мира в каждом
месте поразительного ее проявления поклоняются как
отделенному духу — под названием Шень, что значит
Дух, а по мнению народному, добрый Дух. Два есть
названия духов: Шень и Гуй. Народ под первым словом,
как выше сказано, разумеет добрых, а под вторым злых
духов. Последние, по его мнению, прежде были в телах
разных злодеев, а по смерти их скитаются по необита­
емым местам и по прежней наклонности ко злу причиня­
ют людям разные несчастия. Но мыслители иначе дума­
ют. Они полагают, что в мире действует один первобыт­
ный воздух в двух только видах, по которым и носит два
названия: Ян и Инь. От сих двух воздухов совершаются
в мире развитие и свитие, т. е. бытие и разрушение
тварей. Развитие есть действие воздуха Ян; свитие есть
действие воздуха Инь. Сии самые Ян и Инь, по проти­
воположным их действиям в телах, называются Шень
и Гуй. Воздух входящий и развивающийся, т. е. дейст­
вующий в тварях во время их развития, называется Шень;
 воздух исходящий и возвращающийся, т. е. тот же воз­
дух, но действующий при склонении тварей к разру­
шению, называется Гуй. И так, собственно, есть один
воздух, принимающий два названия от двух противо­
положных его действий в мире; и сему воздуху, сей
душе мира — в действии ее при развитии тварей — по­
клоняются под названием Шень. В развитии подразу­
мевается и продолжение существования тварей. Таким
образом, еще в глубокой древности китайцы обогот­
ворили духов славных гор и великих рек в своем го­
сударстве, признали особого Духа — покровителя земли
под названием Ше и особого Духа — покровителя зем­
леделия под названием Цзи. С продолжением времени
обоготворение второстепенных сил в природе распро­
странено до того, что ныне приносят жертвы Духам:
солнца, луны и прочих небесных светил; Духам: грома,
ветров, облаков, дождей; Духам: покровителям городов,
хлебных магазинов, военных знамен и пр.
Третий предмет поклонения суть: а) Святые, б) Муд­
рые, в) Добродетельные. Свойство святых определено
было в первой главе. Мудрыми почитают тех, которые
в усовершении нравственной своей природы — относите­
льно ума и сердца — далеко превзошли обыкновенных
людей, но еще не достигли совершенства святых. Имени
добродетельных удостаиваются те, которые ознаменова­
ли себя какими-либо примерными делами как в граж­
данской, так и частной жизни.
Еще в глубокой древности наименованиями святых
почтены первые Цари, законодатели и некоторые из
мыслителей. Таковые суть: 1) Фу-си-шы; 2) Шень-нун-шы;
3) Сянь-юань; 4) Тхао-тхан-шы; 5) Ю-юй-шы; 6)
Ся-юй-ван; 7) Шан-тхан-ван; 8) Чжеу-вынь-ван; 9)
Чжеу-ву-ван; 10) Чжеу-гун; 11) Кхун-цзы; 12) Янь-цзы;
13) Цзы-сы; 14) Цзэн-цзы; 15) Мын-цзы. Со времен
Мын-цзы до настоящего времени более не было святых.
Уничтожение древнего удельно-союзного правления
и введение единовластного имели большое влияние на
перемену и нравов, и образа мыслей в китайском народе.
Из 15 исчисленных святых:
1) Фу-си-шы, проименованный Тхай-хао, что значит
необыкновенно светлый, полагается первым государем
в Китае и основателем Империи. Сей государь изобрел
способ ловить зверей и выкармливать скот для употреб­
ления в пищу и чрез то открыл народу источник постоян­
ного пропитания. Сему же государю предания приписы­
вают начальное изобретение китайского письма и первое
установление брака. В последнем содействовал ему род­
ной его брат Нюй-во, который по сему случаю впоследст­
вии назван Шень-мэу, что значит Божественный сват.
Фу-си-шы царствовал — по уверению древнейших преда­
ний — 150 лет; на престол империи вступил в 3007 году
до P. X. и погребен в Чень, что ныне в губернии Хэ-нань,
областной город Чень-чжеу-фу.
2) Шень-нунь-шы, проименованный Янь-ди, что значит
пламенный повелитель, вступил на престол империи по­
сле Фу-си-шы в 2857 году до P. X. Он научил народ
копать землю и садить хлеб и таким образом положил
начало земледелию. От сего обстоятельства и прозвание
ему заимствовано: ибо Шень-нун-шы от слова в слово
значит: Божественный земледелец прозываемый. Ему же
приписывают первые открытия по врачеванию: почему
имя его поставлено в храме Святым и в храме изобрета­
телям врачевания. Шень-нун-шы царствовал 140 лет и по­
гребен в местечке Чан-ша, что ныне Чан-ша-фу, главный
город в губернии Ху-нан.
3) Сянъ-юанъ-гиы, Хуан-ди, вступивший на престол
империи по кончине Шень-нун-шы в 2697 году до P. X.,
имя получил от местечка Сянь-юань, в котором родился;
пребывание имел в местечке Ю-сюн, отчего и прозван
Ю-сюн-шы. Сему государю приписывают изобретение
многих вещей, необходимых в гражданском быту, как-то:
одеяния, строения жилищ, мер, весов, оружия, музыки,
монеты, астрономии и пр. Хуан-ди царствовал 100 лет
и погребен в горе Цяо-шань. Места Сянь-юань и Ю-сюн
лежат в губернии Хэнань в области Кхай-фын-фу; а гора
Цяо-шань там же в области Янь-ань-фу.
Хотя древние китайские историки искони дают своему
государству название Империи: но Фу-си-шы
и Шень-нун-шы, по сказанию тех же историков, нашли
китайский народ еще в диком состоянии. В продолжение
трехсот лет они успели ввести первые начала гражданско­
го образования. Ю-сюн-шы привел их изобретения
в большее совершенство и оставил империю в благоуст­
роенном положении. Последующие роды, движимые
столь великими благодеяниями помянутых трех госуда­
рей, начали приносить им жертвы под названием трех
 Хуан. Род государя Фу-си-шы скоро прекратился, а по­
томки государей Шень-нун-шы и Ю-сюн-шы в 1121 году
до P. X. получили уделы: почему существование и царст­
вование сих государей еще в глубокой древности основа­
но было на свежих и достоверных преданиях.
4) Тхао-тхан-шы; это государь Яо, вступивший на
престол империи в 2357 году до P. X., он прежде был
удельным князем в Тхао, а потом переведен в Тхань:
почему и прозван Тхао-тхан-шы. Это был первый ис­
торический законодатель в Китае.
5) Ю-юй-шы\ это государь Шут, вступивший на пре­
стол империи в 2258 году до P. X. До вступления на
престол он владел уделом Юй: почему и прозван
Ю-юй-шы, что значит владетель удела Юй. Он был
второй исторический законодатель в Китае.
6) Ся-юй-ван\ это государь Юй, вступивший на
престол империи в 2205 году до P. X. Он был
третий исторический законодатель в Китае и родо­
начальник Дома Ся.
7) Шан-тхан-ван; это государь Чен-тхан, вступивший
на престол империи в 1766 году до P. X. Он был четвер­
тый исторический законодатель и основатель династии
Шан, избавивший империю от безрассудного и жестокого
правления при последнем государе, из Дома Ся.
8) Чжеу-вынь-ван; это государь Вынь-ван, объяв­
ленный главою империи, но еще не получивший пре­
стола. Слова: Чжеу-вынь-ван значат: Вынь-ван из
дома Чжеу.
9) Чжеу Ву-ващ это сын государя Вынь-ван, получи­
вший престол империи в 1122 году до P. X., по низложе­
нии жестокого и расточительного потомка из Дома Шан.
Отец и сын издали законы, которые и доныне составляют
основание китайского законодательства.
10) Чжеу-гун; это удельный князь, младший брат
вышепомянутого государя By-ван. Сей князь написал
изданную высшими двумя государями систему законов,
и доныне сохранившуюся под заглавием Чжеу-ли.
11) Кхун-цзы; министр в княжестве Лу, родившийся
в 551 году до P. X. Это был единственный из древних
и новейших мыслителей в Китае. Он не был ни законода­
телем, ни основателем религии, как доселе полагали в Ев­
ропе, даже не изложил своей философии на письме, а пре­
подавал ее словесно в разговорах и наставлениях. Уче­
ники его Цзы-ся, Цзы-ю, Цзэн-цзы, Цзы-чжан и Мин-цзы
записывали его изречения и впоследствии составили из
них книжку, известную ныне под заглавием Лунь-юй.
Высочайшая слава его заключалась в мудрых правилах
для управления народами, которые он лично предлагал
разным дворам. В его время период разноцарствия уже
приближался к концу и начал проявляться период брани
Царств. Большая часть малых удедов была поглощена
сильными, которые, в свою очередь, вступили в борьбу
между собою. Подданные страдали от пагубных правил
ложной их политики. Кхун-цзы ясно видел, откуда зло
происходило, и предпринял истребить корень его. Не
думал он достигнуть цели какими-либо нововведениями,
изменив образ прежнего правления. Зло заключалось не
в составе правления, а в уклонении от законов, почему он
откровенно проповедовал, что первое и прямое средство
к восстановлению порядка в империи заключается в об­
ращении государей и вельмож их к своему долгу. Благо­
намеренные отозвались на его голос в разных концах
империи, и он в продолжение политического своего по­
прища имел до 3000 учеников. Это был цвет юношества
из первых фамилий при княжеских дворах. Кхун-цзы
скончался в 479 году пред P. X.
12) Янь-цзы, любимейший ученик мыслителя
Кхун-цзы и соотечественник его; родился в 521,
а скончался в 489 году. Он ничего не написал*,
а известным сделался по стоическим правилам своей
жизни. В умозрительном созерцании он доходил
до такой точки внутреннего спокойствия, что со­
вершенно отделялся от тела. В этом Янь-цзы превзошел
своего учителя по собственному сознанию последнего:
почему впоследствии дали ему наименование: Пред­
ставитель Святого.
13) Цзы-сы, внук мыслителя Кхун-цзы и ученик
мыслителя Цзэн-цзы; родился в 521 году до P. X. Он
сочинил книжку, ныне известную под заглавием
Чжун-юн, что от слова в слово значит: средина
и обыкновенное или обыкновенная средина. В этом
кратком сочинении нравственный закон человека изло­
жен во всей естественной чистоте его. Цзы-сы путеше­
ствовал к разным дворам с предложением правил

* Сказывают, что в Корее есть книжка его сочинения.

9 Конфуций
своего деда; везде находил благосклонный прием
и нигде соответствия благонамеренным его предста­
влениям*. Впоследствии дали ему наименование: Ис­
толкователь Святого.
14) Цзэн-цзы, единственный ученик мыслителя Кхун-цзы,
вполне постигший учение своего учителя, которое он кратко
изложил в книжке, известной ныне под заглавием Да-сио,
что значит: учение возрастных, или высшее учение: почему
он получил наименование: Последователь Святому.
15) Мын-цзы, мыслитель, живший в последней полови­
не IV столетия пред P. X., образовался у Цзы-сы, у кото­
рого заимствовал и учение о нравственном законе челове­
ка и истинных правилах для управления народами. Он
жил в период брани Царств, когда из 1500 уделов, утвер­
жденных в 1122 году пред P. X., составилось несколько
сильных царств, которые вели беспрерывную войну меж­
ду собою. Мын-цзы был у владетелей уделов Ци и Лян
с предложением нравственных средств к восстановлению
спокойствия в империи: но там не приняли правил его.
Он не оставил сочинений, а ученики его Гун-сун-чеу
и Вань-чжан изложили его учение в книжке, известной
ныне под заглавием Мын-цзы. Чжу-си в конце XII века по
P. X. соединил вышеупомянутые четыре сочинения
в учебную книгу, известную ныне под заглавием Сы-шу,
что значит: четырехкнижие.
Из древнейших мудрых еще до времен династии Ся
обоготворены князья Чжу и Гэу-лун.
Князь Чжу — сын государя Шен-нун-шы, служа
в должности попечителя земледелия, заботился по приме­
ру своего отца об улучшении сеяния хлебов. Потомки, из
♦Любопытен его разговор при прощании с владетелем удела
Вэй. ’’Желал бы я, — сказал Цзы-сы, — отблагодарить Ваше Высочест­
во богатыми дарами; но Ваши сокровищницы полны, а я беден; желал
бы отблагодарить добрыми советами; но опасаюсь, что не будут они
согласовываться с Вашими намерениями, и притом одни советы скуч­
ны. Смею ли отблагодарить представлением мудрого?”. "Прошу объ­
явить, — сказал князь, — о Вашем мудреце”. ”В пределах вашего
владения, — продолжал Цзы-сы, — есть Ли-инь — мудрец, и притом
истинный”. ”Из какого рода он?” — спросил князь. ’’Род его, — говорил
Цзы-сы, — искони занимался земледелием”. Князь, усмехнувшись, ска­
зал ему: ”Я не занимаюсь земледелием; на что же мне сын земледель­
ца?”. ”Я, — отвечал Цзы-сы, — одобряя Ли-инь, одобряю способность
его, а до земледелия предков его нет дела. Мне кажется, что вы,
Государь, не по истинным достоинствам избираете ученых к долж­
ностям”. Князь замолчал.
признательности к его услуге, начали приносить жертвы
ему под названием: Цзи.
Князь Гэу-лун, потомок государя Шень-нун-шы, слу­
жа при государе Чжуань-юй* в должности главного смо­
трителя над земледелием, научил народ разделять земли
по качествам почвы их. Последующие роды, из признате­
льности, начали приносить жертвы ему под названием
Ше. Ныне обоих сих князей сопоставляют при жертво­
приношении Великому Ше и Великому Цзи, первого под
названием Хэу-цзи, второго под названием Хэу-тху.
Хэу-цзи и Хэу-тху суть названия должностей их. О муд­
рых и добродетельных, удостоенных правительством же­
ртвоприношений, будет упомянут в разных местах, удо­
стоенных правительством жертвоприношений, и особен­
но в двух последних главах, где также будет сказано
и о лицах, имеющих право приносить жертвы от имени
правительства.
Вследствие троечастного разделения поклоняемых
лиц и жертвоприношения им разделяются на великие,
средние и малые. Великими называются жертвоприноше­
ния, совершаемые в жертвеннике Небу в три главных
торжественных дня: в Новый год, в зимний поворот
и в день рождения государева. Жертвоприношения в про­
чих жертвенниках и храмах второго разряда считаются
средними, и различие между великими и средними жерт­
воприношениями заключается не в различии, а в сокра­
щении обрядов. Жертвоприношения третьего разряда
— при сокращении в обрядах — совершаются без вне­
шней торжественности, при одном поклонении.

Ш
Жертвенное одеяние

Религия ученых отличается от всех известных в мире

религий тем, что она не определяет особенного сословия,
которому бы исключительно было предоставлено испол­
нение религиозных обрядов; почему нет и одеяния, кото­
рым отличались бы при исполнении религиозных обря­
* Царствование Государя Чжуань-юй, по преданиям, полагается
в 2513—2436 г. до P. X.
дов от обыкновенного одеяния. Начиная с государя до
последнего чиновника, жертвоприношение по должности
совершают в церемониальном одеянии*, которое отлича­
ется от обыкновенного не покроем, а некоторыми наруж­
ными украшениями.
Китайское одеяние состоит из трех главных вещей:
головного покрывала, по-китайски гуань, курмы, гуа,
и кафтана, пхао, которые разделяются на церемониаль­
ные, парадные и обыкновенные. Образцы означенных
трех вещей как для мужского, так и для женского пола
утверждены законом. Мы не будем касаться исподнего
одеяния, обуви и разных других принадлежностей к одея­
нию, потому что все это предоставлено произволению
каждого. Впрочем, и сии вещи, быв единожды введены
обычаем, столь же постоянно остаются в древних своих
видах, как будто также определены были законом.
Головное покрывало разделяется на зимнее, по-кит.
пьхи-мао, и летнее, лян-мао. Из них первое у нас можно
назвать шапкою, а второе шляпою. Гуань есть книжное
общее название и шапки и шляпы. Строение шапки есть
следующее: верх вишневого атласа, тулья холщовая, ино­
гда на вате, поля, поднятые вверх, зимою из соболей или
хорьков, осенью и весною из черных бухарских мерлу-
шек, а к лету из верверста или сукна черного цвета. На
макушке пришивается поцепка для снимания, а к нижне­
му окружию — снурок, стягиваемый под подбородком
для укрепления шапки на голове. Церемониальная шапка
одним шариком отличается от обыкновенной, на которой
шарик круглый, а на первой продолговатый. Шляпа не
имеет полей, а плетется из ковыля или из тростинных
драночек в виде чашки без донца, низом вверх обращен­
ной; внутри нет тульи, а есть ободок для утверждения на
голове; сверху кисть длинного волоса тангутских яков,
окрашенная в темно-красный цвет. Церемониальная, она

* Говоря о жертвенном одеянии, описываю одеяние церемониаль­

ное, которое государь и чины употребляют в торжественные дни. Это
я делаю потому, что жертвенное и церемониальное одеяние одного
покроя, с теми же наружными украшениями, и разность между ними
заключается только в цвете земли, по которой шитье расположено;
например, в жертвеннике Небу государь совершает жертвоприношение
в кафтане голубого цвета и пр. Исключая государя, все прочие бывают
в общем церемониальном одеянии, где бы жертвоприношение ни было
совершаемо.
же и парадная, шляпа такую же имеет форму, но сверху
обтянута белою шелковою матернею, называемою ло,
а оторочена штофом с золотыми разводами по тем­
но-синему полю; внутри ободок и тулья красного крена,
сверху темно-красная кисть сученого теневого шелка.
Поцепка и нижний снурок и у шапок и у шляп одинаковы.
Курма есть верхнее одеяние, надеваемое сверху каф­
тана; шьется — соответственно времени года — на меху,
на вате или суконная, из шелковых тканей, на подкладе,
без подклада, из частого и редкого гаса. Церемониальная
курма шьется из тканей темно-вишневого цвета, и упот­
ребляется с нашивками на груди и спине с вышитыми
у гражданских чиновников птицами, у военных — зверя­
ми соответственно классу, по темно-вишневому полю.
Обыкновенная курма покрывается черною тканию, а зи­
мою употребляется меховая, как-то: мерлушчатая, лисья,
кошачья, белья, песцовая и камчатских бобров, по боль­
шей части вверх шерстью надеваемая.
Под кафтаном разумеется и зимнее и летнее нижнее
платье, на которое курма надевается. Зимнее называется
шубою пьхи-ао, а летнее кафтаном пхао, а в разговорном
языке пхао-цзы; шьется, как и курма, из тканей, пло-
тностию соответствующих времени года; но верх по
большой части бывает голубого цвета; дозволяются
и другие цвета, исключая зеленый и алый, предоста­
вленные женскому полу. Познакомившись с образцами
одеяния, займемся обзором нашего предмета, т. е. це­
ремониального одеяния.
Церемониальное одеяние по-китайски называется
чао-и, что значит одеяние, употребляемое при большом
выходе при дворе. Слово чао придается к каждой вещи,
принадлежащей к полному набору одеяния.
Церемониальное одеяние государя и государыни име­
ет большое от общего одеяния князей и чиновников
отличие в богатстве наружных украшений.
Церемониальная шапка государя, по-китайски называ­
емая дун-чао-гуань, шьется с околышем из дымленых
соболей, и с 11 месяца по 15 число 1 месяца следующего
года употребляется с околышем из черной лисицы. Напе­
реди шапки золотой борхан, осыпанный 15, а назади
— шери, осыпанный 7 восточными жемчужинами. Сверху
на месте шарика три жемчужины, одна над другою под­
держиваемые золотыми драконами, оправленными жем­
 чугом, а на самом верху одна большая жемчужина. Цере­
мониальная шляпа, ся-чао-гуанъ, ни полей, ни околыша не
имеет, а украшения на ней одинаковые с шапкою.
Зимняя церемониальная курма, называемая доха,
по-китайски дуань-чжао, шьется из соболей каштанового
цвета; а с 11 луны до 15 числа 1 месяца следующего года
употребляется доха из черных лисиц; обе подбиты золо­
тистым атласом. На боках по две свесившиеся ленты*.
Летняя церемониальная курма, по-китайски гунь-фу,
темно-вишневого цвета с четырьмя кругами, из которых
в каждом дракон с четырьмя лапами о пяти когтях,
вышитый золотом в прямом положении. Из четырех
кругов один спереди на груди, другой в противополож­
ности ему на спине, а два на плечах; по левую сторону
каждого дракона солнце, по правую луна; в окружности
древние буквы вань-шеу, что от слова в слово значит
10 ООО долголетий; в промежутках разноцветные облака.
Доха употребляется без нашивок.
Церемониальный зимний кафтан**, дун-чйо-фу, покры­
вается золотистым атласом: но при жертвоприношениях
в храме Небу государь надевает кафтан голубого, при
жертвоприношении солнцу — пунцового, при жертвоп­
риношении луне — бирюзового цвета. Зимний кафтан
есть двоякого вида: один с воротником и рукавами голу­
бой ткани, обшит золотым плетешком с выпушкою кам­
чатского бобра. Шитье на груди, на спине и на плечах: по
одному дракону в прямом положении; вкруг поясницы
пять идущих драконов, на поле дракон в прямом положе­
нии, по поясу вкруг девять драконов, на нижней половине
поля два дракона в прямом положении и четыре дракона
идущих; по воротнику два идущих дракона; на рукавных
отворотах по одному дракону в прямом положении. Из
12 эмблематических знаков на верхней половине восемь:
солнце, луна, планеты, звезды, горы, драконы, бабочки,
секиры; на нижней половине четыре: жертвенная утварь,
водяной пороет2, огонь и рис. На нижней половине в про­
межутках разноцветные облака, на накладке на подоле
поверхность воды с восемью драгоценностями. Второй
зимний кафтан надевается с 11 луны по 15 число 1 луны

•Фалды.
** Церемониальные кафтаны на меху, т. е. шубы, не употребля­
ются.
следующего года. На нем воротник и подол обшиты
соболями каштанового цвета, а отвороты у рукавов из.
черного соболя. Шитье на груди, на спине и на обоих
плечах представляет по одному дракону в прямом поло­
жении, по поясу шесть идущих драконов, на нижней
половине — от пояса вниз — 12 эмблематических знаков,
в промежутках разноцветные облака. Летний кафтан
шьется из атласа, на подкладке и бесподкладный, из гаса,
и от зимнего тем только отличается, что оторочен золо­
тым штофом по голубой земле. И зимний и летний
кафтан имеют по четыре разреза на подоле: напереди,
назади и два но бокам. Каждый разрез в полтора фута.
К полному одеянию причисляются наперстные четки,
общая принадлежность чиновников, и пояс с привесками.
Церемониальные четки, по-китайски чао-чжу, у государя
состоят из 108 зерен восточного жемчуга, с боковыми по
четкам привесками из разных дорогих камней. Но при
жертвоприношении в жертвеннике Небу привески — вме­
сто дорогих камней — бывают из лазурика, в жертвен­
нике земле — из янтаря, в жертвеннике солнцу — из
красного коралла, в жертвеннике луне — из бирюзы.
Церемониальный пояс, чао-дай, золотистого цвета (шел­
ковый плетеный) с четырьмя бляхами из красного и сине­
го яхонта или из бирюзы. На каждой бляхе вставлено по
пяти зерен восточного жемчуга и по двадцати жемчужин
в окружности. На привесочных кольцах — кроме дорогих
камней — по тридцати жемчужин; при каждом кольце
голубая и белая лента с островатыми концами, нож
в ножнах и шитые кошельки, привешиваемые к поясу.
Одеяние государыни имеет подобное же разделение.
Церемониальная шапка шьется с околышем из дымленых
соболей, а шляпа с полями из черного бархата; обе
с темно-красною шелковою кистью на верху; вместо
шарика три восточные жемчужины, одна над другою
поддерживаемые золотыми фын-хуан*, из коих на каж­
дом по девяти восточных жемчужин. На самом верху
вставлена одна большая восточная жемчужина. Поверх
кисти кругом наложены семь золотых фын-хуан, из коих
на каждом по девяти восточных жемчужин, по одному
кошечьему глазу (камень) и по двадцати одной простой

* Фын-хуан — название баснословной птицы, с перьями различ­

ных красок. Это китайский Феникс.
жемчужине. Назади — в соответствие птице фын-хуан
— золотой фазан, в который вставлен один кошечий глаз,
осыпанный шестнадцатью жемчужинами. С оконечности
фазанова хвоста свешены пять ниток, на коих триста две
жемчужины с двумя перемычками. На каждой нитке по
одной большой жемчужине; посредине нитки лазурико-
вый камень, оправленный в золото и осыпанный шестью
восточными и шестью простыми жемчужинами; на кон­
цах ниток по красному кораллу. С нашейника висят два
снурка желтого цвета; на концах их по дорогому камню.
Лента черного атласа. Шапка и шляпа четырех побочных
супруг — т. е. классных наложниц — разнятся постепен­
ным уменьшением украшений соответственно степени до­
стоинства каждой.
Кроме шапок и шляп есть еще золотая повязка
цзинь-ио в виде венчика. На повязке государыни тринад­
цать золотых облаков барельефной работы. В каждом
облаке восточная жемчужина; подклад из галуна; назади
на скрепе бирюзовый камень, оправленный в золото, а от
сей скрепы висят пять ниток с 324 жемчужинами; в числе
том на каждой нитке по одной большой жемчужине.
Посредине ниток две перемычки из лазурика, оправлен­
ного в золото. В каждой перемычке по восьми восточных
жемчужин. На концах ниток по красному кораллу. Серь­
ги тройные; каждое звено из золотого дракона с двумя
восточными жемчужинами. Золотые повязки побочных
супруг разнятся в числе и качестве жемчужин.
Церемониальная курма государыни темно-вишневая,
отороченная золотою парчою. Шитье — на груди и на
спине: по два дракона в прямом положении. Вниз до
подола четыре звена; на верхних звеньях по четыре дра­
кона, на нижних китайские буквы: вань-фу (” 10 ООО сча-
стьев”) и вань-шеу (” 10 ООО долголетий”). С наплечника
назад висит лента золотистого цвета, унизанная жем­
чугом и дорогими камнями. У первой побочной супруги
такая же курма, а у остальных трех только лента не
жаркого цвета.
Церемониальный зимний кафтан у государыни яркого
желтого цвета; воротник и рукава оторочены золотою
парчою по голубому полю с выпушкою из соболя. На
плечах по краям курмы также есть оторочка. Шитье:
девять золотых драконов; в промежутках разноцветные
облака. В средине нет пояса со сборами. По подолу
поверхность воды с восемью драгоценностями. На ворот­
нике два идущие дракона; на рукавных отворотах по
одному дракону в прямом положении; на швах между
рукавами и станом по два идущих дракона. От воротника
назад висит желтая лента, унизанная дорогими камнями
и жемчугом. Летний церемониальный кафтан густого
желтого цвета, оторочен золотою парчою; на средине
пояс со сборами. Шьется из атласа и гаса*, на подкладке
и без подкладки соответственно времени года. Прочие
украшения как на зимнем кафтане. Такой же и зимний
и летний кафтан у первой побочной супруги, у второй
и третьей— покрышка цвета золотого, у четвертой — ли­
монного. Другой разницы нет.
Зимняя церемониальная юбка у государыни по подолу
оторочена золотым плетешком и опушена камчатским
бобром; верхняя половина пунцового атласа с золотыми
буквами ”шеу” (’’долголетие”), а накладка на подоле
голубого штофа с идущими драконами. Летняя юбка
парчовая же, по подолу оторочена атласом или гасом
— соответственно времени. Прочее одинаково с зимнею
юбкою. Такая же и зимняя и летняя юбка у всех побоч­
ных супруг.
Церемониальное одеяние царевичей разнится от госу­
дарева не покроем, а значительным уменьшением до­
рогих камней и жемчуга и, сверх того, переменою эмб­
лематических знаков.
Церемониальное одеяние князей разнится в богатстве
украшения соответственно степеням достоинств их меж­
ду собою. Шапка и шляпа для всех князей одинаковы,
есть разность только в числе жемчужин, напереди и наза­
ди прикрепляемых. Шапка из дымлевых соболей или
бурой лисицы с темно-красною кистью теневого сученого
шелка. На макушке золотой дракон в два звена, а на
драконе прикрепляется рубин. Шляпа из ковыля или дра-
ночек тростинных и бамбуковых; оторочена парчою по
темно-вишневой земле в два ряда, тулья красного крепа
или красного гаса, на верху темно-красная кисть. Во всем
прочем состав общий, и разность состоит в шариках
и резьбе подставок под шариками. И зимний и летний
церемониальный кафтан у гражданских чиновников от
1 до 6, а у военных от 1 до 4 класса одинаковы с княжес­

*Флер.
кими. У прочих чиновников от 7 до 14 класса на груди, на
спине и на плечах по одному удаву в прямом положении,
а на поясе по четыре идущих удава — все с четырьмя
лапами о четырех когтях. У чиновников от 15 до 18
класса нет удавов. Вообще кафтаны у чиновников отлича­
ются от княжеских разрезами на подоле. У князей, как
у государя, по четыре, у чиновников по два — один
спереди и один сзади. Чиновники, как гражданские, так
и военные, различаются между собою в отношении
к классам шариками на шляпе, а в отношении к сословию
— нашивками и на передней, и на задней стороне курмы
против груди. У гражданских чиновников нашивки с вы­
шитыми птицами, у военных — с вышитыми зверями.
Одеяние царевен и княжен* разнится украшениями
и шитьем соответственно достоинству каждого лица.
Церемониальная шапка царевен, а также княжен вы­
сших пяти степеней с околышем из дымленых соболей,
а шляпа с полями черного бархата; у обеих, т. е. у шапки
и у шляпы, на верху темно-красная кисть сученого тене­
вого шелка и шарик рубиновый; а сверх кисти наложены
пять золотых павлинов; назади один золотой павлин,
с хвоста коего висят три нитки жемчужные с перемыч­
ками из лазурика; на конце ниток шарики красного ко­
ралла, висящие с ними ленты также с кораллом на кон­
цах. Шляпа с полями черного бархата. Церемониальная
курма темно-вишневая, отороченная золотым плетеш-
ком. У церемониального кафтана воротник и рукава тем­
но-вишневые; зимний по краям обшит желтым плетеш-
ком с выпушкою из камчатского бобра; летний обложен
одним золотым плетешком. Церемониальная юбка зим­
няя обложена золотым плетешком с опушкою из кам­
чатского бобра; пояс красного, а подол желтого атласа
с вытканными идущими драконами; летняя юбка обшита
золотым плетешком. Первая шьется из атласа, а вторая
— из гаса; посередине пояс со сборами.
В одеянии царевен и княжен есть разница в числе
каменьев и жемчуга, также и в шитье; например, у закон­
ной царевны тройная резная подставка под шариком,
* Дочери князей до замужества считаются княжескими дочерьми,
а уже при выходе в замужество получают достоинство княжен, соеди­
ненное с жалованьем от правительства; почему и удерживают название
княжны до смерти. В подобном же значении употребляется слово
царевна.
с десятью зернами восточного жемчуга; на каждом пав­
лине по семи зерен восточного и по тридцати девяти
зерен простого жемчуга. У побочной царевны двойная
подставка с девятью зернами восточного жемчуга; на
павлинах по шести зерен восточного жемчуга. Равным
образом в шитье на курме и кафтане и в головных уборах
есть разница. Одеяние княжен вообще понижается умень­
шением украшений и шитья так, что у княжен 8 степени
на шляпе только три павлина, с тремя зернами жемчуга
на каждом. Одеяние супруги князя 1 степени и одеяние
супруги наследника его сходствуют с одеянием законной
царевны. Одеяние прочих княгинь постепенно понижается
уменьшением украшений и шитья.
Одеяние классных дам разнится между собою украше­
ниями и шитьем соответственно классам мужей.
Церемониальная шапка княгинь из китаянок и вообще
классных дам от 1 до 6 класса — с околышем Из дымле-
ных соболей, а шляпа — с полями черного бархата, обе
с темно-красною кистью сученого теневого шелка. На
голове спереди и сзади три золотые булавки, осыпанные
жемчугом и дорогими камнями. Шарик на шапке и шляпе
— по классу мужа. Золотая повязка из темного атласа
с парчовым подкладом; напереди золотое пламя, осыпан­
ное жемчугом, на левой и правой стороне по одному
фын-хуан и по одному дракону из золота; от повязки
назад спускаются две ленты темного атласа, подложен­
ные позументом. Зимний церемониальный кафтан обшит
золотым плетешком с выпушкою камчатского бобра,
а летний оторочен одним золотым плетешком. Шитье на
груди и на спине по одному удаву в прямом положении;
на полах четыре, а на воротнике два идущих удава; на
рукавных отворотах по одному удаву в прямом положе­
нии; на шве, отделяющем рукава от стана, по два идущих
удава. Церемониальная юбка зимняя оторочена золотым
плетешком с выпушкою камчатского бобра; поясок крас­
ного атласа, а подол темно-синего атласа с вытканными
удавами. Летняя юбка оторочена одним золотым пле­
тешком. Шьются первая из атласа, вторая — из гаса.
Что касается до частных, т. е. домашних, жертво­
приношений, совершают оные в обыкновенном и даже
самом простом одеянии. Мужское одеяние форменное
— одинаковое и для маньчжура, и для китайца: но в одея­
нии маньчжурки есть разность от одеяния китаянки.
 Лица, принадлежащие к трем религиозным сектам
в Китае, как-то: Хошан, Даос и Лама — из китайцев
— исполняют религиозные обряды религии ученых в от­
ношении к их родителям в одеянии, присвоенном со­
словию каждого.
Из крестьян весьма редкие и притом весьма редко
одеваются в форменное платье, а одеваются по старин­
ному своему обыкновению.

IV
Утварь и предметы жертвенные

Жертвенную утварь, употребляемую при жертвопри­

ношении, составляют: 1) фу, 2) гуй, 3) дын, 4) син, 5) бян,
6) дэу, 7) цзю, 8) чжанъ, 9) цзунь, 10) цзюй, 11) фэй.
1) Фу есть четвероугольная чаша, имеющая 4 4/ю
дюйма в вышину и 2 3/ю дюйма в глубину. Отверстие
в длину содержит 6 5/ю, в ширину 8 дюймов, донце
в длину 4 4/ю, в ширину 6 дюймов; крышка в вышину
1 6/ю дюйма.
2) Гуй есть круглая чаша, имеющая в вышину 4 */»<>,
в глубину 2 3/ю дюйма; отверстие в поперечнике 7 2/'«
дюйма; донце в поперечнике 6 */ю дюйма. Крышка в вы­
шину имеет 1 •/»• дюйма. И фу и гуй употребляются
фарфоровые, деревянные и медные — смотря по разряду
жертвенников и храмов.
3) Дын есть круглая высокая чаша, фарфоровая или
медная; в вышину содержит 6 */ю, в глубину 2 1/ю, в от­
верстии 5 дюймов.
4) Син есть круглая чаша на трех ножках, фарфоровая
в жертвенниках Небу, земле, духам Ше и Цзи, в прочих
— медные; в вышину содержит 3 */»<»> в глубину 3 6/ю,
в отверстии 5 дюймов. Дно в поперечнике содержит 3 3/ю
ножки, в вышину 4 3/ю дюйма, два ушка. Крышка в вы­
шину имеет 2 5/ю дюйма.
5) Бянь есть круглая высокая чара с крышкою; упот­
ребляется бамбуковая, медная или плетеная из бамбука
и внутри выклеена шелковою тканью. В вышину содер­
жит 5 8/ю дюйма, в глубину 9 долей, в отверстии 5 дюй­
мов поперечника; ножки в поперечнике 4 5/ю дюйма;
крышка в вышину в 2 '/'<> дюйма.
 6) Дэу есть круглая же, но отличной от бянъ
формы, высокая чара; употребляется фарфоровая,
деревянная и медная; в вышину содержит 5 5/ю,
в глубину 1 7/ю дюйма; отверстие в поперечнике
5, ножки в поперечнике 4 5/м, крышка в вышину
2 3/ю дюйма.
7) Цзио есть винный кубок; употребляется из высушен­
ной горлянки, нефритовый, золотой, глиняный и медный;
в вышину содержит 1 * /ю , в глубину 1 3/ ю , в отверстии
в поперечнике 3 7/ю дюйма; на трех ножках вышиною
в 2 9/,о дюйма.
8) Чжань есть чашечка; в жертвеннике Небу употреб­
ляется глиняная; в вышину содержит 1 */*«, в глубину 1 */«<>
дюйма; поперечник в отверстии 3 3/ю, в нижнем ободочке
1 7>о дюйма. В прочих жертвенниках величина чашечки
разнится несколькими долями.
9) Цзунь есть винный сосуд, имеющий разные виды;
есть фарфоровый и медный. В жертвеннике Небу упот­
ребляется фарфоровый с двумя ушками, представляющи­
ми голову жертвенного тельца; в вышину содержит 8 2/ю,
в поперечнике отверстия 4 7/ю дюйма, в объеме 2 /too
фута; поперечник дна 4 дюйма, толщина дна две доли.
10) Цзюй есть большой лоток; употребляется деревян­
ный, внутри выложенный оловянным листом, а со вне
покрытый лаком; в вышину содержит 2 3/ю, в длину 3 7>°
фута; на всех четырех сторонах по две скобки медные.
Впрочем, величина по жертвенникам разнится. Лоток
есть одинарный, двуместный и трехместный. На лоток
полагается скотина, в жертву приносимая.
11) Фэй есть ящик; делается из бамбука и со всех
сторон покрывается лаком. Употребляемый в жертвен­
нике Небу; в вышину содержит 5, в ширину 5 ‘/ ‘° дюйма,
в длину 2 33/.оо фута; в вышину подножки содержат 1 ‘/ ю ,
крыша 1а/ю дюйма. В сей ящик полагаются нефрит и ше­
лковые ткани.
Форма, украшение, вещество и цвет каждого из по­
именованных сосудов приспособлены к качеству жертвен­
ников и храмов, в которых они употребляются. В жерт­
веннике Небу вся утварь небесного цвета; в жертвенниках
земле, духам Ше и Цзи, Изобретателю земледелия, Изоб­
ретательнице шелкоделия — желтого цвета, в жертвен­
нике солнцу — огненного цвета, в жертвеннике луне
— лунного, почти бирюзового, а в жертвеннике планете
 Юпитеру — белого цвета; во всех прочих храмах желтый
цвет — эмблема земного происхождения. Поддонки,
ставцы и блюдья во всех жертвенниках и храмах де­
ревянные. Только в жертвеннике Небу пред первым
местом и пред местами сопоставляемых царственных
лиц употребляются золотые курильницы, пред прочими
местами — медные.
Вещи, в жертву приносимые и известные под общими
названиями, суть: 1) нефрит, 2) шелковые ткани, 3) кури­
тельные вещества, 4) заколотый скот, 5) вина, 6) разнооб­
разное съестное.
Нефрит есть название одной породы дорогого камня:
но здесь под нефритом разумеется вещь, сделанная
из сего камня. Нефрит есть исключительная принад­
лежность царских жертвоприношений в жертвенниках
Небу, земле, солнцу, луне и духам Ше и Цзи и упо­
требляется соответственно жертвоприношению в разных
видах, как-то:
1) При жертвоприношении Небу в ввде голубого кру­
га, по-китайски называемого цань-би. Сей круг в попереч­
нике содержит 6 ‘/«о дюйма, в толщину 7 долей; дира
в поперечнике 4 доли.
2) При жертвоприношении земле в виде желтоватого
цилиндра, называемого хуан-цзун. Сей цилиндр в попе­
речнике содержит около 4 дюймов, в толщину в середине
7, а к краям две линии, верх несколько округлый, дно
ровное. На одном углу поперечные черты, представля­
ющие очерки гор.
3) При жертвоприношении солнцу в ввде красного
круга, по-китайски называемого чи-би. Сей в поперечнике
содержит 4 ‘/»« дюйма, в толщину до 5 линий; дара
в поперечнике содержит 4 линии.
4) При жертвоприношении луне в виде белого круга,
по-китайски называемого бай-би. Сей круг в поперечнике
содержит 3 ‘/ю дюйма, в толщину около 3 долей; дара
четвероугольная, в две доли на поперечнике.
5) и 6) При жертвоприношении духам Ше и Цзи
— пред первым в ввде желтоватого цилиндра, по-китайс­
ки называемого хуан-гуй, а пред вторым в ввде темного
четвероугольника, по-китайски называемого цин-гуй.
И хуан-гуй и цин-гуй в поперечнике содержат 3 дюйма,
в толщину 3 доли, по правую и левую сторону выдались
округленные ручки толщиною в две линии.
 Шелковые ткани, предлагаемые при жертвоприноше­
нии, бывают такого цвета, какой положен поклоняемому
духу, а всего шесть цветов, которые означены при описа­
нии нефрита.
Курительные вещества, употребляемые при жертвоп­
риношениях, состоят из пахучих тибетских свеч и стружек
алойного дерева. Первенствующее лицо при совершении
поклонения берет в руки зажженные курительные свечи,
а стружки алойные курятся в курильницах.
Из скота употребляются: при великих жертвоприно­
шениях — телец, при средних — телец, баран и свинья
при малых — баран и свинья, или одна свинья*.
В столице заклание жертвенных тельцов совершается
под смотрением комитета Гуан-лу-сы, заведующего при­
готовлением снедных вещей для жертвоприношений.
Пред закланием ставят пред бойнею стол с благовон­
ными курениями, у которого собираются чиновники раз­
ных присутственных мест. Член комитета Тхай-чан-сы
идет к месту, где жертвенный скот находится, покрывает
тельцов красным атласом и приводит в бойню. Мясник,
по заклании каждого тельца, доносит Членам, становясь
на колени пред столом с курениями.
Вино употребляется при жертвоприношениях трояко­
го вида: молочное, жертвенное, приготовляемое из риса,
и горячее, выкуриваемое из дробин жертвенного вина.
В Пекине все три вида вина приготовляются во дворце.
Разнообразное съестное состоит из дичины, рыбы,
сушеных мяс, плодов, хлебных зерен и проч., что ниже
изложено при описании, чем жертвенная утварь наполняется.
Вещи, предлагаемые в жертвенных сосудах, расклады­
ваются в жертвенной кладовой, а пред жертвоприноше­
нием подаются на столы. В каждый жертвенный сосуд
полагается соответственное его назначению.
Фу наполняют просом; в гуй насыпают рис и просо,
в дын наливают бульон, в син — похлебку; на бянь
раскладывают соленый овощ, рыбу, жужубы, каштаны,
лещинные орехи, чилим, вяленую оленину и разное хлеб-
енное; на дэу раскладывают соленые и вяленые мяса...
Заколотый жертвенный скот раскладывается в жерт­
венной кухне, а пред жертвоприношением ставится на
столы. В жертву приносят:

* На жертвенный стол предлагается не целая скотина, а часть ее.

 1) На жертвенниках Небу и земле, в храме величест­
венной тверди и в храме моления о хлебородии на лотках
пред первым местом и пред местом каждого из сопостав­
ленных лиц по одному тельцу.
2) На лотках пред местами Великого и ночного свети­
ла по одному тельцу.
3) В Великом храме, в жертвенниках духам Ше и Цзи,
солнцу и луне, на лотках как пред первым местом, так
и пред местами сопоставленных лиц по три скотины:
тельца, барана и свинью. Это по-китайски называется
тхай-лао.
4) В храмах славным мужам на лотках пред местами
наиболее ставят по две скотины: барана и свинью, что
по-китайски называется ишо-лао.
5) В боковых отделениях при храмах славным мужам
ставят одну свинью.
Впрочем, в последних трех статьях находятся разные
подразделения, что можно видеть из видов жертвенного
скота и исчисленного количества сосудов с пред­
ложениями.
Виды и количество жертвенных предложений опреде­
лены законами, а приношения по набожности и усердию
вовсе не имеют места.

V
Жертвенники и храмы

Слово ’’жертвенник”, по-китайски тханъ, берется

в двух значениях, которые и в разговоре, и на письме
легко различить одно от другого. Собственно, жертвен­
ником называется земляное возвышение, с искусством
устроенное для приношения жертв. Это есть подражание
жертвоприношениям глубокой древности, которые в Ки­
тае совершались на вершинах высочайших гор. Но ныне
жертвенником вообще называется известное пространст­
во земли, обнесенное стенами и занятое строениями,
принадлежащими к искусственному жертвеннику.
’’Храм” на китайском языке берется в трех значениях
под тремя различными названиями: миао, цы и дянь.
Миао, собственно, есть домашний храм для приношения
жертв предкам на кладбище родовом при их могилах. Но
с того времени, как ввели в Китае буддайскую религию,
начали и монастыри буддайские называть Миао, потому
что храмы в сих монастырях сооружаются также р честь
умерших людей. Цы строятся правительством в честь
славных и добродетельных мужей для приношения жертв
им по смерти. Дянь с древности значило палаты, огром­
ное здание; впоследствии это слово усвоено царским
тронным и монастырским храмами, в которых кумиры
поставляются у северной стены на возвышении, представ­
ляющем престол.
В Пекине находится шесть жертвенников и три хра­
ма, которые по сокращению обряда в жертвоприноше­
нии делятся на четыре разряда. В первом полагается
жертвенник Небу, потому что полное жертвоприношение
в нем состоит из девяти гимнов. Во втором полагается
жертвенник земле, в котором жертвоприношение состо­
ит из восьми гимнов. Жертвенник духам Ше и Цзи,
жертвенник солнцу и жертвенник Изобретателю земле­
делия поставлены в третьем разряде, потому что жерт­
воприношение в них состоит из семи гимнов. Жертвен­
ник луне, храм Юпитеру, Великий храм, храм царям
прошедших династий и храм Древнему учителю постав­
лены в четвертом разряде, потому что жертвоприноше­
ние в них состоит из шести гимнов. Но те же самые
жертвенники и храмы по отношению к поклоняемым
лицам разделяются на три разряда. В первом разряде
поставляются:
1) Жертвенник Небу, или Богу.
2) Жертвенник земле.
3) Великий храм.
4) Жертвенник великим Ше и Цзи.
Жертвенник Небу, по-китайски тъхянъ-тханъ, лежит
во Внешнем городе по восточную сторону большой сред­
ней улицы, построен в 1420 году, когда нынешний Внут­
ренний город еще обведен был земляным валом; камен­
ною стеною он обведен в 1421—1439 годах, а Внешний
в 1544 году в первый раз обнесен стеною; прежде он
составлял южное предместие.
Жертвенник земле, по-китайски du-тхань, лежит в се­
верном предместий Пекина, на северо-востоке от горо­
дских ворот Ань-дин-мынь; построен в 1530 году.
Великий храм, по-китайски Тхай-миао, есть храм, в ко­
тором совершается жертвоприношение предкам ныне ца-
рствукяцей династии. Он лежит по восточную сторону
ворот дворцовой крепости.
Жертвенник Духам Ше и Цзи, по-китайски
Ше-цзи-тхань, сооружен для жертвоприношения Духам
Ше и Цзи — покровителям земледелия; лежит по восточ­
ную сторону ворот в дворцовую крепость...
Жертвенники-храмы, поставляемые во втором раз­
ряде, суть:
1) Жертвенник Солнцу.
2) Жертвенник Луне.
3) Жертвенник Изобретателю земледелия.
4) Жертвенник Изобретательнице шелкоделия.
5) Храм Царям всех династий.
6) Храм Древнему учителю.
Жертвенник Солнцу, по-китайски Жи-тхань, по
книжному называется Чжао-жи-тхань, что значит
жертвенник утреннему солнцу; лежит в восточном
предместий Пекина за городскими воротами
Чао-ян-мынь.
Жертвенник Луне, по-китайски Юе-тхань, по книж­
ному называется Си-юе-тхань, что значит жертвенник
вечерней луне; лежит в западном предместий Пекина за
городскими воротами Фэу-чен-мынь, а обыкновенно
пьхин-цзэ-мынь называемыми.
Жертвенник Изобретателю земледелия, по-китайски
Сянь-нунг-тхань, еще называется Шанъ-чуанъ-тханъ, что
значит жертвенник горам и рекам, потому что в нем
находятся еще жертвенник Духу неба и жертвенник Духу
земли, принимаемым или понимаемым в геологическом
отношении. Лежит во Внешнем городе по западную сто­
рону средней большой улицы против жертвенника Небу...
Жертвенник Изобретательнице шелкоделия, по-ки­
тайски Сян-цань-тхань, лежит в северо-восточном углу
дворцового сада, называемого западным, по-китайски
Си-юань; построен в 1742 году для приношения жертв
государыне Си-лин-шы, супруге государя Хуан-ди, почи­
таемой Изобретательницею шелкоделия...
Храм Царям всех династий, по-китайски Ли дай ди-ван
Миао, обыкновенно называется ди-ван-миао, что значит
храм царям; лежит в западной части Пекина по улице от
городских ворот Пьхин-цзэ-мынь. Для жертвоприноше­
ния царям еще в 1373 году основан был храм в городе
Чан-чжеу-фу, а в 1522 году основан был храм в Пекине
 для жертвоприношения трем Хуан, пяти Ди, трем
Великим князьям — основателям домов Ся, Шан
и Чжеу, основателям: Восточного дома Хань государю
Гуан-ву, Дома Тхан государю Тхай-цзун, Дома Сун
государю Тхай-цзу, Дома Юань государю Ши-цзу,
Хобилаю. Но в 1722 году Жень-ди, государь правления
Кхань-си, указал в храме Царей поставить всех царст­
вовавших в Китае государей, исключая тех, которые
с насильственною потерею своей жизни потеряли и пре­
стол для своего потомства. Число государей, внесенных
в помянутом году в Храм Царей, окончательно утверж­
дено в 1776 году и до сего времени продолжается без
изменения...
Храм Древнему учителю, по-китайски Сянь-шы-миао,
Вынъ-миао и Кхун-шен-миао; первое из последних двух
названий значит храм ученых, а второе — храм Святого
Кхун; лежит в северной части Пекина неподалеку от
городских ворот Ань-дин-мынь. Сей храм находится при
каждом казенном училище в Империи. Жертвенников нет
в третьем разряде, а храмы, поставляемые в третьем
разряде, суть:
1) Храм Изобретателям врачевства, по-китайски
Сянь-и-мшо.
2) Храм полководцу Гуань-юй, по-китайски
Гуань-ди-миао.
3) Храм мыслителю Лао-цзы, по-китайски
Вынь-чан-миао.
4) Храм духу Северного полюса, по-китайски
Сят-ю-гун.
5) Храм духу огня, по-китайски Хо-шень-миао.
6) Храм покровителю города, по-китайски
Ду-чен-хуан-миао.
Исключая первый, прочие пять храмов находятся по­
чти во всех городах, наиболее построенные иждивением
правительства.
В самом Пекине и окрестностях его находятся храмы
третьего разряда, которых нет в других городах, как то:
1) Храм восточной обоготворенной горе, по-китайски
Дун-ио-миао.
2) Храм Духу драконов, по-китайски Хэ-лун-тхань.
Всего три храма духу драконов: в Пекине во Внешнем
городе, на горе Юй-цюань-шань и при озере Кхун-лин-ху.
Гора и озеро находятся близ загородного дворца
Вань-шеу-шань, не более чем в 15 верстах от Пекина
к западу.
3) Храм духу хлебных магазинов, по-китайски
Цан-шень-миао. Таких два храма: один при хлебных мага­
зинах в Пекине, другой в городе Тхун-чжеу, в 24 верстах
от Пекина на восток, где главная складка хлеба, достав­
ляемого из южных стран для Пекина.
4) Храм князьям Юнь-сян и Церыну, по-китайски
Сянь-лян-цы. Помянутые князья военными своими подви­
гами утвердили престол нынешней династии в Китае.
5) Храм для прославления верных престолу, по-китайс­
ки Чжао-чжун-цы. Сей храм основан в 1724 году для
приношения жертв полководцам и другим военачальни­
кам, которые положили жизнь на брани, защищая пре­
стол ныне царствующей династии в Китае.
Кроме жертвенников и храмов, основанных прави­
тельством в столице, по губерниям еще находятся.
В каждом областном, окружном и уездном городе:
1) Жертвенник Духам Ше и Цзи.
2) Жертвенник Духу Неба и Духу земли*.
3) Храм под названием Вынъ-миао, как-то: мыслителю
Кхун-цзы и добродетельнейшим мудрецам. Последним
еще приносят жертвы на месте родины или кончины их.
4) Храм защитникам государства и покровителям на­
рода, как-то: храмы Вынь-чан-миао и Гуань-ди-миао, так­
же храмы духам-покровителям народа в бедствиях. Гу-
ань-ди, а по-простонародному Гуань-лое, почитается осо­
бенным покровителем ныне царствующей в Китае дина­
стии: почему при каждом Судебном месте находится
храм, ему посвященный.
5) Храм верным престолу, почтительным к родите­
лям, сохранившим целомудрие и справедливость. Сии хра­
мы построены по левую, т. е. восточную, сторону храма
Вынь-миао, под названием Чжун-и-сяо-ди-цы, для жерт­
воприношения чиновникам, соблюдавшим верность пре­
столу, ученым, соблюдавшим справедливость, сыновьям,
сохранившим почтение к родителям, братьям — уваже­
ние к старшим, внукам — долг пред дедом и бабкою,
родившимся в той стране. Все исчисленные добродетели
по порядку заключаются в китайском названии храма.

*3десь под Небом разумеется атмосфера со всеми ее воздуш­

ными явлениями, а под землею — самая планета.
 6) Храм целомудренным и отцепочтительным под на­
званием Цзе-сяо-цы. Сии храмы построены по правую
сторону храма Вынь-миао для жертвоприношения женам
и девицам, сохранившим целомудрие и почтение к роди­
телям. Эти самые добродетели заключаются в китайском
названии храма.
7) Храм под названием Минь-хуань-цы для же­
ртвоприношения тем начальникам страны, которые
при управлении ею оказали услуги отечеству и бла­
годеяния народу.
8) Храм под названием Сян-сянь-цы для жертвоприно­
шения тем ученым, которые на своей родине известны
сделались добродетельною жизнию.
В каждом губернском городе находится храм под
названием Сянь-лян-цы. В сих храмах приносят жертвы
начальникам, которые при управлении тою губерниею
оказали услуги отечеству и благодеяния народу.
Жертвенники и храмы первого и второго разряда
построены правительством по планам, имеющим раз­
личие между собою... Что касается до храмов третьего
разряда, они во всей империи строятся по плану храма
Древнему учителю; и если находится разность, то единст­
венно в количестве побочных зданий. Еще надобно знать,
что во всех почти храмах под названием Гуань-ди-миао
и Вынь-чан-миао поставляется табель с титулом царст­
вующего государя, пред которою местные чиновники
обязаны ежемесячно в день новолуния и полнолуния
совершать обычное поклонение.
• • •

IX
Приготовление к жертвоприношению

При великих и средних жертвоприношении, которые

государь сам совершает, исправлением всего, относяще­
гося до жертвоприношения, занимается Комитет
Тхай-чан-сы. В сем Комитете присутствуют Главноуп­
равляющий, два Председателя и два вице-председателя.
Место Главноуправляющего занимает старший Прези­
дент Обрядовой Палаты. Когда Государь совершает жер­
твоприношение, то Председатели Комитета исправляют
должность Церемониймейстеров возглашающего и руко­
водствующего. В должность возглашающего назначают
иногда вице-председателей и других чиновников;
а в должность руководящих чаще назначают Президен­
тов Палат и маньчжурских Сио-ши.
Пред царским жертвоприношением предварительно
делаются разные приготовления, которые заключаются:
1) в назначении лиц, имеющих быть при жертво­
приношении;
2) в предварительном примерном совершении пред­
стоящего обряда;
3) в изготовлении молитвы;
4) в содержании поста; •
5) в предварительном осмотре молитвы и жертвенных
вещей;
6) в убое жертвенного скота;
7) в предварительном осмотре алтарей и жертвенного
скота;
8) в перенесении священных табелей.
Палата Обрядов в начале года сообщает Комитету
Тхай-чан-сы о днях жертвоприношения за целый год;
а Комитет о совершении каждого жертвоприношения
заблаговременно представляет государю; например:
о жертвоприношениях в жертвенниках Небу и земле
за 25 дней до срока и пр. Для соучастия при жер­
твоприношении в жертвенниках Небу и земле, в Ве­
ликом храме и в жертвеннике Духам Ше и Цзи Комитет
назначает князей 1 и 2 степени ближайших линий и пр.,
для соучастия при прочих жертвоприношениях назна­
чает прочих князей и высших чиновников, а для ис­
правления разных служб при жертвоприношении на­
значает низших чиновников. Но когда государь по об­
стоятельствам не сам приносит жертву, то Комитет
для совершения обряда назначает князей и высших
чиновников. На все сии случаи находятся особые по­
становления.
Пред жертвоприношением, которое государь сам бу­
дет совершать, комитет представляет ему церемониал,
а за два дня до жертвоприношения члены Комитета
собираются в музыкальную Контору, где по церемониалу
представляют вид жертвоприношения, при котором каж­
дый чиновник, назначенный служить при обряде, исправ­
ляет то, что должен делать при действительном жертво­
приношении.
Пред каждым жертвоприношением, которое государь
или назначенный им сановник имеет совершать в же­
ртвеннике и храмах первого и второго разряда,
Комитет Тхай-чан-сы за два дня представляет в Го­
сударственный Кабинет табель, на которой здесь
пишут молитву на маньчжурском языке, а под
молитвою для жертвоприношения Небу, земле, в Ве­
ликом храме, Д)Ьсам Ше и Цзи, солнцу и луне,
под которыми государь должен подписать свое имя,
министр вместо него подписывает оное на табели.
Молитва для каждого жертвоприношения изготовляется
новая, а сочиняется в Государственном Кабинете
или в Ученом приказе.
За три дни до великого жертвоприношения Комитет
Тхай-чан-сы представляет государю медную статую с та­
белью поста. Сия статуя отлита в положении стоящего
человека с табелью поста в правой руке, а табель поста
есть деревянная дощечка, на которой по желтой бумаге
написано продолжение поста на двух языках: маньч­
журском и китайском. Пред каждым великим жертво­
приношением поставляют сию статую в воротах
Цянь-цин-мынь на два дня и на один день во дворце
Чжай-гун. Когда государыня лично приносит жертву
Изобретательнице шелкоделия, то Комитет представляет
ей табель поста чрез евнуха, который, приняв оную
в воротах Цянь-цин-мынь, поставляет в тронной
Цзяо-тхай-дянь. Статуя ставится на желтом продолго­
ватом столе, обращенная к западу, а табель поста об­
ращена на юг.
Князья и чиновники, назначенные быть при жертво­
приношении, также обязаны держать трехдневный пост.
В продолжение первых двух дней князья 1 и 2 степени
и высшие чиновники должны быть в дворцовой крепости,
гражданские и военные чиновники из желтопоясных
и осьми знамен3 — в корпусных канцеляриях, чиновники,
прибывшие в столицу из губерний, — в ближайших при­
сутственных местах, но в третий день, по прибытии госу­
даря в жертвенник, все должны держать пост вне жерт­
венника — в палатках. В дни поста в каждом присутст­
венном месте поставляется красная табель поста — пред
великими жертвоприношениями на три, а пред средними
на два дня. Чиновникам особенно выдаются табели поста
для ношения на груди. Сия табель есть серебряная пла­
ночка шириною в один, длиною в два дюйма, с следу­
ющею на маньчжурском языке с китайским переводом
надписью: чжай-цзи, что значит пост и очищение. Билеты
с означением должностей и имен постящихся лиц со­
общаются Комитету от тех присутственных мест, к ве­
домству коих те лица принадлежат. Комитет по по­
лучении билетов объявляет постящимся правила, с со­
блюдением которых можно быть допущенным к обряду
жертвоприношений. Сии правила заключаются в сле­
дующих статьях:
1) не полагать уголовных приговоров,
2) не заниматься судными делами, кроме не­
обходимых,
3) не слушать музыки,
4) уклоняться супружеского ложа,
5) не навещать больных,
6) не ходить на похороны,
7) не пить вина,
8) не есть луку и чесноку,
9) не совершать моления,
10) не приносить жертв Духам,
11) не мести кладбища,
12) за день до жертвоприношения омыться,
13) имеющие какие-либо раны на теле не могут дер­
жать поста,
14) носящие годичный траур не могут держать поста
целый год,
15) носящие три низших траура не могут держать
поста один месяц, считая со дня траура,
16) приглашенные на похороны не могут держать
поста в продолжение десяти дней,
17) что касается до князей и высших чиновников,
имеющих за 60 лет, держание поста предоставляется на
их произволение.
Государь за два дня пред каждым жертвоприношени­
ем, которое лично совершает в жертвеннике Небу, пред­
варительно смотрит молитвенную табель в тронной
Тхай-хо-дянь, где в то же время показывают ему нефрит,
шелковые ткани и курительные свечи, изготовленные
к жертвоприношению. Для сего посреди тронной ставят
желтый стол. Государь, по вступлении в тронную, стано­
вится на восточной стороне лицом к западу. Чиновники
вносят табель с молитвою, нефрит, шелковые ткани
и курительные свечи; положив одно за другим на стол,
они делают (впредь вещами) одно коленопреклонение
с тремя поклонами до земли и уходят. Чиновник из
Комитета Тхай-чан-сы раскрывает табель с молитвою
и уходит. Чиновник постилает у стола подколенную
подушку, и государь, подступив к столу, по порядку
осматривает табель с молитвою, нефрит, шелковые
ткани и курительные свечи, а по окончании сего
совершает одно коленопреклонение с тремя поклонами
до земли и отходит на западную сторону. Чиновники
берут табель с молитвою, нефрит, ткани и свечи
и полагают в портшезы, и государь еще делает пред
ними одно коленопреклонение с тремя земными покло­
нами. После сего служители уносят портшезы, и пред­
седатель Комитета с коленопреклонением доносит
государю, что обряд кончен. Ежели государь приносит
жертву в жертвеннике земле, в Великом храме и прочих
жертвенниках, то смотрит табель с молитвою в тронной
Чжу-хо-дянь, а прочего ничего не бывает. По окончании
всего чиновник из Тхай-чань-сы препровождает таблицу
с молитвою, нефрит, шелковые ткани и курения
в жертвенник Небу и полагает на стол в жертвенной
кладовой.
Между тем пред закланием жертвенного скота постав­
ляется пред бойнею стол с курениями, у которого собира­
ются чиновники из Палаты Обрядов, Прокурорского
Приказа и Гуан-лу-сы — все в церемониальном одеянии.
Член Комитета Тхай-чан-сы идет к месту, где жертвен­
ный скот находится, накрывает тельцов цветным атласом
и приводит в бойню. По заклании каждого тельца мясник
доносит чиновникам, становясь на колени пред столом
с курениями. Части заколотого скота раскладываются
в жертвенной поварне. После сего в присутствии чинов­
ников зарывают кровь и шерсть заколотого скота. Все
это производится за день до жертвоприношения.
Государь после двухдневного поста во дворце тор­
жественно в церемониальном одеянии отправляется в же­
ртвенник Нббу, где еще один день держит пост во дворце
Чжай-гун. Но пред самым входом в сей дворец церемо­
ниймейстеры ведут его в храм величественной тверди.
Государь становится пред курительным столом Шан-ди
 и, приняв курительные свечи, совершает возношение
пред ним; потом то же делает пред местами своих
предков, сопоставляемых Шан-ди. После сего чиновник
постилает подколенную подушку, и государь совершает
обряд троекратного коленопреклонения с девятью зем­
ными поклонами. В сие время чиновники отдельно то
же исполняют в двух боковых отделениях. Отселе
церемониймейстеры ведут государя на жертвенник
Шан-ди, где он становится лицом на север, и воз­
глашающий церемониймейстер с коленопреклонением
указывает ему алтарь Шан-ди. Государь обращается
к востоку, и церемониймейстер указывает ему алтари
сопоставляемых лиц. Государь обращается лицом к за­
паду, и церемониймейстер опять указывает ему алтари
сопоставляемых лиц.
После сего церемониймейстеры ведут государя к но­
силкам, и он отправляется в Чжай-гун. Но пред жертво­
приношением в храме моления об урожае государь пре­
жде входит в храм величественной тверди и по соверше­
нии обычного поклонения отправляется в Чжай-гун.
По обозрении алтарей на жертвеннике церемониймей­
стеры — еще до отправления в Чжай-гун — вводят
государя в жертвенную кладовую, где с коленопреклоне­
нием указывают ему жертвенные сосуды, поставляемые
пред местом Шан-ди и пред местами предков царству­
ющего дома. По обозрении утвари церемониймейстеры
ведут государя в жертвенную поварню, где он становится
на средине. Возглашающий церемониймейстер с колено­
преклонением указывает на тельца, приготовленного для
всесожжения, на тельца, назначенного к первому алтарю,
и на тельцов, назначенных к прочим шести алтарям. По
обозрении всего государь отправляется в Чжай-гун.
Когда государь сам готовится исправить какое-либо
жертвоприношение, то Комитет Тхай-чан-сы докладыва­
ет ему о жертвоприношениях в жертвеннике Небу за час
и три четверти до восхождения солнца, о жертвоприно­
шении в жертвеннике земле за полтора часа до восхожде­
ния солнца, о жертвоприношении в Великом храме
и в жертвеннике Духам Ше и Цзи за час до восхождения
солнца, о жертвоприношении в жертвеннике солнцу за
полчаса до восхождения солнца, о жертвоприношении
в жертвеннике луне в три часа пополудни, о жертво­
приношении Изобретателю земледелия в половине 7 часа
пополуночи, о жертвоприношении в храме царей и Древ­
него учителя за полтора часа до восхождения солнца.
Пред каждым великим жертвоприношением члены
Комитета Тхай-чан-сы поставляют священные табели на
должное место. Сей обряд заключается в следующем.
В то самое время, как государь садится в носилки, чтоб
отправиться из Чжай-гун для жертвоприношения, прези­
дент Обрядовой Палаты, став пред священною божни­
цею с курительными свечами в руке, совершает троекрат­
ное коленопреклонение с девятью земными поклонами.
После сего председатель Комитета со своими чиновника­
ми берут священную табель и поставляют в портшез,
который служители, следуя за чиновниками, переносят
к жертвеннику. По прибытии туда председатель постав­
ляет табель на приготовленном алтаре. Таким же об­
разом по совершении жертвоприношения, обратно от­
носят табель, а председатель заключает обряд колено­
преклонением с поклонами по-прежнему. Что касается до
сопоставляемых предков царствующего дома, их табели
из заднего отделения берет князь 5 степени с чинов­
никами из краснопоясных, а из переднего отделения бе­
рет князь 1 степени с чиновниками же из желтопоясных.
Пред табелями идут чиновники Комитета. Табели Духов,
которым приносится жертва или моление на жертвен­
никах, в обыкновенное время хранятся в храмах, а пред
совершением моления или жертвоприношения переносят­
ся на жертвенники.

Чин жертвоприношения

В жертвенниках и храмах первого разряда наиболее

государь сам совершает жертвоприношение; в жертвен­
ники и храмы второго разряда назначает князей, ближай­
ших к нему по родству. В одном только Великом храме
исключительно вельможи назначаются.
В каждом жертвеннике и храме государь совершает
жертвоприношение по чину в отношении к поклоняемому
лицу; но то же самое жертвоприношение изменяется
в полноте обряда, когда по назначению государя князь
или вельможа совершает оное.
 Касательно самого чина жертвоприношения должно
заметить две вещи: молитву и образ или порядок жерт­
воприношения.
Обыкновенно одна молитва читается при жертво­
приношении; но для каждого одного и того же жерт­
воприношения сочиняется новая молитва и пишется на
таблице. Молитвенные таблицы суть деревянные четве-
роугольные дощечки; есть одноцветные или по краям
оклеенные бумагою цвета, отличного от того вещества,
которым буквы пишутся. Молитвенная таблица в жерт­
веннике Небу оклеивается бумагою лазоревого цвета,
а буквы пишутся киноварию. Таблица в жертвеннике
земле оклеивается Желтою бумагою с желтою каймою,
а буквы пишутся тушью. Таблица в жертвеннике солнцу
оклеивается красною бумагою, а буквы пишутся кинова­
рию. В прочих жертвенниках и храмах таблица оклеива­
ется белою бумагою с желтою каймою, а буквы пишутся
тушью. В храмах, особенно сооруженных в честь ко­
го-либо, нет таблицы, а молитва пишется на белой бума­
ге тушью.
Молитва, читаемая при царском жертвоприношении,
по отношению к месту имеет различную форму. Каждая
молитва начинается словами Правления Дао-гуан*: в та­
ком-то году под таким названием, в таком-то месяце под
таким-то названием, в такой-то день и число под та­
ким-то названием. Далее в молитвах в жертвеннике Небу
и земле пишется: царствующий Сын Неба подданный та­
кой-то (пишется имя государя). В молитвах в жертвен­
никах солнцу и луне пишется: царствующий Сын Неба
такой-то (приписывается имя государя), но слово под­
данный выпускается. В молитве в храме предкам пишется:
почтительный внук, царствующий Император такой-то
(приписывается имя государя). В молитвах для прочих
жертвоприношений пишется: Император, а имя государе­
во не приписывается. Далее в молитвах, читаемых в жер­
твенниках Небу и земле, в храме предкам и в жертвеннике
Духам Ше и Цзи, следуют слова: дерзость вознестъ моле­
ние, по-китайски гань-чжао-гао, в жертвенниках солнцу
и луне; прилежно молить Цзинь-гао. В прочих храмах
приносить жертву Юй-цзи.

* Дао-гуан есть название правления ныне царствующего Им­

ператора.
 При совершении жертвоприносительных обрядов ка- -
ждое движение производится при содействии музыки,
певчих и пантомимов. Полный обряд жертвоприно-
шенйя состоит из девяти частей; а посему и полная
музыка состоит из девяти гимнов. Таковой обряд со­
вершается только при трех великих жертвоприношениях
в жертвеннике Небу: в Новый год, в зимний поворот
и в день рождения государева. Части полного жер­
твоприношения суть:
1) встречание, т. е. призывание Духа Шан-ди;
2) возношение нефрита и шелковых тканей;
3) предложение лотка с жертвою, состоящею
из тельца;
4) первое возношение нефрита с шелковыми тканями;
5) второе возношение лотка с тельцом;
6) последнее троекратное возношение кубка с вином;
7) снятие снедей;
8) провожание Духа Шан-ди;
9) созерцание всесожжения.
При прочих жертвоприношениях некЬторые из помя­
нутых девяти частей соединяются соответственно числу
положенных гимнов при жертвоприношении. В жертвен­
нике земле музыка состоит из восьми гимнов; почему
созерцание всесожжения соединено с провожанием Духа.
В храме предкам музыка состоит из шести гимнов; поче­
му при жертвоприношении отменено предложение лотка
с жертвою, а приношение нефрита с шелковыми тканями
соединено с первым возношением; вместо провожания
положено прошение Духов возвратиться. В жертвеннике
Духам Ше и Цзи музыка состоит из семи гимнов; почему
отменено предложение жертвенного лотка, а приношение
нефрита с шелковыми тканями соединено с первым воз­
ношением. В жертвеннике солнцу музыка состоит из семи
гимнов; почему отменено предложение лотка и созерца­
ние зарывания. В жертвеннике луне положено шесть гим­
нов; почему приношение нефрита и шелковых тканей
соединено с первым возношением, а предложение лотка
и созерцание зарывания отменены. В жертвеннике Изоб­
ретателю земледелия положено семь гимнов и обряд
одинаков с обрядом Духам Ше и Цзи. В храме царей,
в храме Древнего учителя и в храме планете Юпитеру
положено шесть гимнов; почему предложение лотка от­
менено, приношение нефрита и шелковых тканей соедине-
но с первым возношением, а созерцание всесожжения
— с провожанием Духа.
Чтение молитвы обыкновенно совершается после воз­
лияния вина при первом возношении: но на Круглом
холме, в Храме Небу и на жертвеннике земле оно соверша­
ется после возлияния вина пред первым местом. За прочте­
нием молитвы следует возношение чарок пред местами
сопоставленных лиц. Обряд получения жертвенного мяса
производится пред самым снятием жертвенных мяс.
В храмах Славным мужам музыка состоит из одного
гимна Духам; а в храмах добродетельным уже нет музы­
ки. В первых жертвоприношение состоит из пяти частей
встречания Духов, трех возношений и провожания Духов;
в последних также из пяти частей: трех возношений,
провожания Духов и созерцания всесожжения. Посему-то
в Китайском Собрании Уложений исключительно обра­
щено внимание на жертвоприношения, в столице соверша­
емые в жертвенниках и храмах первого и второго разряда.
Государь и другие лица, действующие при жертво­
приношении, во всех движениях следуют руководству
церемониймейстеров. Если государю должно идти, то
церемониймейстеры предшествуют ему. Когда он стано­
вится на месте поклонения, то возглашающий церемо­
ниймейстер становится впереди его по левую, а руковод­
ствующий — по правую сторону. Когда государю долж­
но идти к месту поклонения, то возглашающий говорит
ему: ’’Стань на место’’, и государь становится на месте.
Как скоро наступит час жертвоприношения, то госу­
дарь выходит из дворца пощения в церемониальном
одеянии, садится в портшез и подъезжает к западным
воротам жертвенника. Здесь, оставив носилки, входит
в палатку, в которой переоблачается в жертвенное одея­
ние*, а по омовении рук идет в жертвенную палатку
и становится на месте поклонения. Между тем князья
и чиновники, соучаствующие в жертвоприношении, ста­
новятся по своим местам, и начинается обряд жертвоп­
риношения.
Призывание Духа Шан-ди открывается возжегшем па­
хучих дерев** и первым гимном музыки. Возглашающий

♦Жертвенное одеяние, как выше было сказано, отличается от

церемониального цветом земли.
** Белого сандала и Орлиного дерева.
 говорит: взойди на жертвенник, и государь по вступлении
на жертвенник подходит к столу с курительными свечами
пред Шан-ди. Возглашающий говорит: преклони колена,
и государь становится на колена. Возглашающий гово­
рит: вознеси курения, и государь троекратно возносит
курения (длинные пахучие свечи). Потом по порядку та­
ким же образом возносит курения пред каждым из сопо­
ставленных царственных лиц. По окончании сего воз­
глашающий говорит: возвратись на прежнее место, и го­
сударь возвращается. Возглашающий говорит: поклонись
с коленопреклонением, и государь совершает троекратно
коленопреклонение с девятью земными поклонами. По­
том возглашающий говорит: взойди на жертвенник
и с коленопреклонением вознеси нефрит с шелковыми тка­
нями. Играют второй гимн, и государь по вступлении на
жертвенник становится пред Шан-ди на колена, с благо­
говением возносит поданный ему ящик с нефритом и тка­
нями и полагает на стол. Потом таким же образом
совершает возношение нефрита и тканей пред каждым из
сопоставленных царственных лиц. После сего возглаша­
ющий говорит: возвратись, и государь возвращается. По­
том возглашающий говорит: взойди на жертвенник
и с коленопреклонением предложи лоток. Играют третий
гимн, и государь по вступлении на жертвенник предлага­
ет лоток, вознося обеими руками прежде пред Шан-ди,
а потом пред царственными лицами. По окончании сего
возглашающий говорит: возвратись на прежнее место.
Пред первым возношением вина возглашающий говорит:
взойди на жертвенник и с коленопреклонением вознеси
кубок. Играют четвертый гимн, и государь по вступлении
на жертвенник подходит к Шан-ди, принимает кубок
обеими руками, возносит и ставит на подносик. После
сего возглашающий говорит: иди на место, где должно
читать молитву, и государь приходит на это место.
Возглашающий говорит: преклони колена и читай молит­
ву. Чиновник с коленопреклонением читает вместо него
молитву. По прочтении молитвы возглашающий гово­
рит: сотвори поклонение, и государь делает одно коленоп­
реклонение с тремя земными поклонами; после сего госу­
дарь совершает возношение кубка пред каждым из царст­
венных лиц. По окончании возношения возглашающий
говорит: возвратись на прежнее место. Государь воз­
вращается на прежнее место. Играют пятый гимн, и госу­
дарь по вступлении на жертвенник вторично совершает
возношение кубка; играют шестой гимн, и государь сове­
ршает третье возношение кубка. По втором возношении
ставит кубок на левую, а при последнем на правую
сторону подставки. При каждом из последних действий
возглашающий говорит: взойди на жертвенник и с колено­
преклонением вознеси кубок. Возвратись на свое место.
При снятии яств возглашающий говорит: иди на место,
где должно принять жертвенное мясо, и государь подхо­
дит к тому месту. Возглашающий говорит: преклони коле­
на, а по принятии государем жертвенного вина и мяса
говорит: соверши поклонение, и государь делает одно
коленопреклонение с тремя земными поклонами. После
сего возвратись на прежнее место. По возращении госуда­
ря снова говорит: соверши троекратное коленопреклонение,
и государь делает три коленопреклонения с девятью зем­
ными поклонами. По снятии яств играют седьмой гимн,
и чиновник уносит нефрит. При провожании Духа играют
восьмой гимн, и возглашающий говорит: преклони колена
и соверши поклонение, и государь делает троекратное
коленопреклонение с девятью земными поклонами. После
сего отводят государя на левую сторону; чиновники берут
молитву, шелковые ткани, курительные свечи и яства
и относят к месту всесожжения. Церемониймейстеры ведут
государя на прежнее место. Пред созерцанием всесожже­
ния играют девятый гимн, и возглашающий говорит: иди
на место, с которого должно созерцать всесожжение. Как
скоро молитва и ткани сгорят до половины, возглаша­
ющий докладывает, что обряд жертвоприношения кончен.
При совершении жертвоприношения каждый из при­
служивающих чиновников своевременно исправляет свою
должность. Когда государь идет к месту поклонения, то
чиновник с подколенною подушкою постилает ее. Когда
государь станет на месте, то чиновник с табелью покло­
нения поставляет ее на стол, а когда государь пойдет
к жертвенному столу, тот же чиновник снимает табель
поклонения, а по возвращении на прежнее место опять
поставляет ее. При предложении лотка, при провожании
и сжигании, когда государь сходит с места поклонения на
сторону, то чиновник поднимает подушку, а при воз­
вращении опять постилает. Таким же образом поступают
и прочие чиновники, исправляющие должности служи­
телей при жертвоприношении. По окончании жертво­
приношения государь выходит за ворота, переменяет
одеяние, садится в носилки и при игрании музыки тор­
жественно возвращается во дворец.
Здесь описано полное или великое жертвоприношение,
которое совершается только в жертвеннике Небу. При
сем жертвоприношении табели шести последних предков
царствующего государя сопоставляются Небу. При про­
чих жертвоприношениях первое место занимают те лица
или Духи, в честь которых жертвенник или храм соору­
жен. Посему-то в каждом жертвеннике и храме есть
изменение и сокращение в обрядах: но чин жертвоприно­
шений во всех местах одинаков.

XI

Дни жертвоприношения в столице

Обыкновенные жертвоприношения совершаются

в дни, определенные законом, не более одного или двух
раз в году, как-то:
В жертвеннике Небу ежегодно государь совершает
жертвоприношение в день зимнего поворота и в Новый
год в первый день под названием Синь.
В жертвеннике земле ежегодно государь совершает
жертвоприношение в день летнего поворота.
В Великом храме в первый месяц каждого из четырех
годовых времен совершают жертвоприношение всем покой­
ным государям и государыням царствующего Дома. Нака­
нуне Нового года совершается общее жертвоприношение им.
В жертвеннике Великим Духам Ше и Цзи жертво­
приношение совершается в среднем весеннем и в среднем
осеннем месяцах — т. е. в лунациях мартовской и сен­
тябрьской — в первый день под названием Сюй.
В жертвеннике солнцу ежегодно приносят жертву
в день весеннего равноденствия в шестом часу пополуно­
чи. В нечетные, считая с первого дня из десяти, т. е.
в первый, третий, пятый, седьмой и девятый годы, госу­
дарь самолично совершает жертвоприношение; а в чет­
ные назначает вместо себя князей и вельмож.
В жертвеннике луне ежегодно приносят жертву в день
осеннего равноденствия в шестом часу пополудни. В каж-
10 Конфуций
дое третье лето, считая по 12 ветвям, т. е. в третье,
шестое, девятое и двенадцатое, государь сам совершает
жертвоприношение; а в прочие годы назначает князей
и вельмож вместо себя.
В жертвеннике Изобретателю земледелия государь
ежегодно сам совершает жертвоприношение в третьей
весенней луне — апрельской — в счастливый день под
названием Хай. В этот же день государь совершает из­
вестный обряд землепашества, который более принад­
лежит к придворным обрядам.
В жертвеннике Изобретательнице шелкоделия сама
Императрица или которая-либо из побочных государе­
вых супруг ежегодно совершают жертвоприношение в по­
следнем весеннем месяце — в апрельской лунации,—
в счастливый день под названием Сы. В этот же день
совершается известный обряд срывания тутовых веток.
В храме царям прошедших династий ежегодно прино­
сят жертвы в среднем весеннем и среднем осеннем меся­
цах. Сянь-ди и Шунь-ди, государи Правлений Юн-чжен
и Цянь-лун самолично приносили здесь жертвы, в память
чего поставлены каменные памятники с надписями.
В храме Древнему учителю ежегодно соверщают жер­
твоприношение в среднем весеннем и среднем осеннем
месяцах в первый день под названием Дин.
В храме планете Юпитеру ежегодно приносят жертву
за день до нового года и еще в первом десятидневии
нового года, в избранный счастливый день.
В храме Изобретателям врачевания ежегодно прино­
сят жертву в среднем весеннем и среднем зимнем месяцах
в первый день под названием Цзя.
В храме полководца Гуань-ди приносят жертвы в сред­
нем весеннем и среднем осеннем месяцах в избранный
счастливый день, также в 13 число 5 луны, день его
рождения.
В храме мыслителю Лао-цзы приносят жертву в 3 чис­
ло 2 луны, день его рождения, также в избранный счаст­
ливый день в среднем осеннем месяце.
В храме Духу Северного полюса приносят жертву
в день рождения Государева.
В храме Духу огня приносят жертву в 23 число послед­
него летнего месяца.
В храме восточной обоготворенной горы приносят же­
ртву в день рождения Государева.
 В храме Духу драконов и духу хлебных магазинов
приносят жертву весной и осенью в избранный счаст­
ливый день.
В храмах Сянь-лян-цы и Чжао-чжун-цы приносят же­
ртву в среднем весеннем и среднем осеннем месяцах
в избранный счастливый день.
Все вышеописанные жертвоприношения суть постоян­
ные. Есть еще временные жертвоприношения, соверша­
емые по случайным или чрезвычайным каким-либо об­
стоятельствам.
Пред передачею престола, пред вступлением на пре­
стол, пред поднесением государю-отцу или государы-
не-матери титула, пред назначением наследника престо­
ла, в день рождения Императрицы-матери, в день рожде­
ния государева; пред отправлением государевым в поход,
по счастливом окончании похода и по разным другим
торжествам при Дворе вообще предварительно отряжа­
ют сановников для объявления, в жертвенниках Небу
и земле, в Великом храме, в Домашнем храме предкам,
в жертвеннике Духам Ше и Цзи. Сверх сего предписыва­
ется принести жертвы горам обоготворенным, горам гос­
подствующим, морям, великим рекам, на могилах царей
прошедших династий и на могиле Древнего учителя. По
таковым случаям Палата Обрядов избирает шесть чинов­
ников из членов низших присутственных мест и пре­
доставляет государю назначить их для жертвоприноше­
ния в шести странах. Из них первый назначается в Маньч­
журию принести жертвы Духу горы Чан-бо-шань, Духу
Сунгари-улы, северной Господствующей горе Ивулюй, на
могиле родоначальника династий Ляо и в пяти храмах
Духу северного моря. Второй назначается в западную
часть Китая принести жертву западной обоготворенной
горе, западной господствующей горе, великой реке Цзян,
на могилах древних государей Хуан-ди, Сюань-юань-шы,
династии Чжеу государям Вынь-ван, By-ван, Чен-ван
и Кхан-ван, династии Хань государям Гао-цзу, Вынъ-ди
и Сюань-ди, младшей династии Вэй государю
Сяо-вынь-ди, династии Тхан государям Гао-цзу, всего
в 16 местах. Третий назначается в восточную часть Китая
принести жертву восточной обоготворенной горе, восточ­
ному морю, южной господствующей горе и на могилах
древних государей: Шао-хао Цзинь-тьхянь-шы,
Яо-тхао-тхан-шы, Ся-юй-ван и родоначальнику династии
Мин, всего в девяти местах. Четвертый назначается
в центральную часть Китая принести жертву обогот­
воренным горам средней и южной, великим рекам Хуай
и Цзи и на могилах древних государей: Тхай-хао
Фу-си-шы, Янь-ди Шень-нун-шы, Чжуань Гао-ян-шы,
Ди-гу Гао-синь-шы, Ди-шунь Ю-юй-шы; династии Шань
государям Чжун-цзун и Гао-цзун; династии Хань госу­
дарю Ши-цзун; династии Сун государям Тхай-цзу,
Тхай-цзун, Чжень-цзун и Жень-цзун, всего в 17 местах.
Пятый наз/начается в южную часть Китая принести
жертву южному морю. Шестой назначается в северную
часть Китая принести жертву северной обоготворенной
горе, средней господствующей горе, желтой реке,
западному морю, на могилах древних государей
Нюй-во-шы, династии Шан Чен-ван, династии Гинь
Тхай-цзу и Ши-цзун, династии Юань Тхай-цзу и Ши-цзу,
всего в 12 местах.
Пред открытием перестроек в жертвенниках Небу,
земле и Духам Ше и Цзи, в Великом храме и в Домашнем
храме предкам предварительно приносят моления во всех
помянутых местах. По окончании работ обратно перено­
сят священные табели и вторично совершают жертво­
приношения. Таким же образом поступают при пере­
стройке в дворцах и при переходе в новый дворец.
Ежели в первый летний месяц после жертвоприноше­
ния о дожде еще нет дождей, то приносят жертву на трех
жертвенниках: Духу Неба, Духу земли и планете Юпите­
ру*. Если после жертвоприношения на трех жертвенниках
еще не будет дождя или спадет недостаточный дождь, то
повторяется моление на тех же трех жертвенниках. Если
после повторенных молений не будет дождя, то представ­
ляют государю о дозволении принести жертву в жертвен­
нике Духам Ше и Цзи. В сих же жертвенниках молятся
при непомерных дождях о вёдре, при зимней засухе
— о снеге. Если государь сам отправляется в жертвенник
Духам Ше и Цзи молиться о дожде или вёдре или на
жертвенник Духу Неба молиться о дожде, то на жертвен­
ники Духам земли и Юпитера посылает наследника или
князя. Если после моления в трех жертвенниках и в жерт­
веннике Духам Ше и Цзи ниспадет обильный дождь, то

*Сии три жертвенника находятся в жертвеннике Изобретателю

земледелия.
 во всех сих местах приносятся благодарственные жерт­
вы. При продолжительной большой засухе совершает
великое моление на Круглом холме. Государь пред­
варительно посылает вельможу объявить в Великом
храме, а потом совершает великое моление Верховному
Ди. При совершении великого моления государь посы­
лает князя 1 степени совершить обряд моления в жерт­
веннике земле.
Государь в путешествие свое чрез Маньчжурию лично
приносит жертву северной господствующей горе Ивулюй,
а для жертвоприношения Духам горы Чан-бо-шан и во­
сточного моря, Духам рек Сунгари-улы, Цюй-лю хэ (Ша­
ра мурень) Хунь-хэ и Тхай-цзы хэ и на могиле родона­
чальника династии Ляо посылает чиновников. Таким же
образом в путешествие свое внутри Китая посылает чи­
новников для жертвоприношения в храмах, посвященных
различным Духам, также Духам обоготворенных и гос­
подствующих гор, морей и великих рек, на могилах царей
прошедших династий и славных вельмож их, в различных
храмах, посвященных мудрым и добродетельным. Об­
ряды личного государева жертвоприношения различны,
смотря по лицам, коим он приносит жертвы. Для жерт­
воприношения пяти обоготворенным горам употребляет
тельца и 27 сосудов с предложениями; облачается в па­
радное одеяние, делает два коленопреклонения с шестью
поклонами в землю. При музыке не бывает пантомимов.
Когда возжигает курения пред Духами обоготворенных
гор, т. е. когда совершает только одно поклонение, то
бывает в дорожном одеянии и делает два коленопрек­
лонения с шестью поклонами в землю — без провозг­
лашения. Сим же образом поклоняется, возжигая курения
в храмах господствующим горам, морям и большим
рекам. На кладбищах Государей прошедших династий
приносит жертву по обряду жертвоприношения Духам
обоготворенных гор — только без музыки, делает два
коленопреклонения с шестью земными поклонами. Если
государь является на кладбища Государей прошедших
династий для возлияния вина, то бывает в дорожном
одеянии, делает троекратное возлияние и три поклона.
 X II j

Жертвоприношения в губерниях
и жертвоприношения частные

Описанные выше жертвоприношения принадлежат

Двору и столице.
В губерниях, не исключая и столичной, совершаются
другие жертвоприношения, и притом с небольшою раз­
ницею в самом обряде. Таковые жертвоприношения суть.
1) Духам Ше и Цзи — Духу Неба и Духу земли,
В губерниях в каждом областном, окружном и уездном
городе есть жертвенник Духам Ше и Цзи и жертвенник
Духам облаков, дождей, ветров, громов, гор и рек. В пер­
вом ежегодно приносят жертву в среднем весеннем и сре­
днем осеннем месяцах, в первый день под названием Сюй;
во втором приносят жертвы в средних же весеннем
и осеннем месяцах в избранный счастливый день. Духи
облаков, дождей и проч. занимают главное место — ли­
цом на юг. По восточную сторону их поставляются
табели Духов гор и рек местных, а по западную табель :
Духа — покровителя города. Здесь в первом летнем
месяце в избранный счастливый день совершают моление
о дожде. После моления о дожде или вёдре как скоро
бывает соответствие, то приносят благодарственную же­
ртву. При жертвоприношении в жертвеннике Духам Ше
и Цзи в губернском городе первенствует Начальник гу­
бернии, а в прочих городах Прокуроры и Правители
городов. Пред табелью поставляют барана, свинью и 14
сосудов с предложениями. Пред молитвою и после моли­
твы совершают три коленопреклонения с девятью зем­
ными поклонами. Такой же обряд совершается в жерт­
веннике Духам Неба и земли.
2) Людям высоких добродетелей из признательности
к их заслугам.
В каждом областном, окружном и уездном городе
сооружены храмы Древнему учителю Кхун-цзы, в кото­
ром ежегодно в весеннем и осеннем средних месяцах
в первый день, под названием Дин, совершают возлияние.
План сих храмов одинаков с его планом в Пекине. Обряд
возлияния совершают в губернских городах Начальники
Губерний, а в прочих Прокуроры и Правители городов.
 Пред табелью Древнего учителя ставят тельца, барана,
свинью и 26—76 сосудов с предложениями. Добродетель­
нейшим государям разных династий приносят жертвы на
месте родины или кончины их.
3) Защитникам престала и покровителям народа. В ка­
ждой губернии сооружены храмы Вынь-чан-миао и Гу-
ань-ди-миао. В храмах Вынь-чан-миао ежегодно прино­
сят жертвы в 3 число второй луны в день рождения
Вынь-чан-ди, а в весеннем и осеннем последних месяцах
приносят жертву ему в избранный счастливый день.
В храме Гуань-ди-миао приносят жертвы в весеннем
и осеннем средних месяцах и в 13 число 5 луны — день
его рождения. В каждой стране главный местный Началь­
ник обязан приносить жертву ему. Пред табелью Гу-
ань-ди поставляют тельца, барана, свинью и пять блюд
с плодами. Пред молитвою и после молитвы совершают
по три коленопреклонения с девятью поклонами в землю.
Духам — покровителям в несчастиях и бедствиях мест­
ные Начальники также обязаны приносить жертвы в по­
ложенное время.
4) Верным, отцепочтительным, целомудренным и спра­
ведливым. В каждом областном, окружном и уездном
городе по восточную сторону храма Древнему учителю
сооружен храм верным, справедливым, отцепочтитель­
ным и уважительным к старшим. В сих храмах приносят
жертвы верным чиновникам, справедливым ученым, от­
цепочтительным сыновьям, имеющим уважение к стар­
шим братьям, послушным внукам — родившимся в той
стране. По западную сторону сооружен храм целомуд­
ренным и отцепочтительным. В сем храме женам и деви­
цам целомудренным и отцепочтительным местные чи­
новники обязаны приносить жертвы ежегодно весною
и осенью. Жертва им состоит из барана и свиньи и вось­
ми сосудов с предложениями. Чиновник, начальствую­
щий при жертвоприношении, делает одно коленопрек­
лонение с тремя поклонами в землю.
5) Славным чиновникам и сельским мудрецам. В каж­
дом губернском городе находится храм, сооруженный
для приношения жертв начальникам, которые при управ­
лении тою губерниею оказали услуги отечеству и благо­
деяния народу. В каждом областном, окружном, губернс­
ком и уездном городе находится храм для приношения
жертв тем чиновникам, которые при управлении тою
 страною оказали услуги отечеству и благодеяния!
народу. Еще находится храм, в котором местные 1
чиновники обязаны ежегодно весною и осенью прино- J
сить жертвы ученым, сделавшимся известными на своей 1
родине добродетельною жизнию. Жертвоприношение 1
им состоит из барана, свиньи и осьми сосудов J
с предложениями. Только в храме Сянь-лян-цы вместо I
сосудов с предложениями поставляют пять блюд j
с плодами. Областной правитель первенствует при 1
жертвоприношении, а прочие чиновники исправляют |
разные должности сослужителей. По прочтении молит- if
вы первенствующий делает одно коленопреклонение |
с тремя поклонами в землю. |
Частные люди от князя 1 степени до последнего раз- ?
ночинца ни в каких храмах приносить жертв не могут, i
Им дозволено одно поклонение без молитвы, и поклоне- J
ние это в том только состоит, что молящийся, взяв ?
в правую руку небольшой пук зажженных курительных i
свеч, делает пред лицом храма или в храме пред лицом
божества троекратное коленопреклонение с девятью по­
клонами; потом кладет свечи на приличное место и не­
медленно уходит. Такое моление наиболее исполняется
в 1 и 2, в 15 и 16 числа каждого месяца, но без
определения времени и притом совершенно зависит от
расположения каждого. Местные чиновники, напротив,
ежемесячно в дни новолуния и полнолуния должны со­
вершать такое же поклонение в храмах Вынь-миао, Гу-
ань-ди-миао и проч., правительством построенных, но ;
каждый в том храме, в котором должность обязывает
его исполнять это.
В отношении к народу религия ученых предписывает
только религиозное поклонение предкам и особенно ро­
дителям, которым каждый, как виновникам его бытия,
обязан беспредельною благодарностию: по сей причине
китаец сколько-нибудь достаточный имеет родовое клад­
бище, на котором он в обыкновенное время весною и осе­
нью предлагает приношения покойным родителям и,
сверх того, совершает при их могиле благодарное покло­
нение при каждом радостном случае в семействе; а в доме
на том месте, которое у других народов определено для
божества, китаец ставит таблицы с именами покойных
своих родителей и ежедневно совершает пред ними на­
божное поклонение.
 Что касается до обрядов домашних жертвоприноше­
ний предкам, в Государственном уложении с точностию
определены границы оных — соответственно месту, кото­
рое каждый занимает в цепи гражданских состояний.
Таким образом, князья первой и второй степени могут на
родовом кладбище иметь храм предкам из семи звеньев,
из коих средние пять звеньев составляют храмовый зал,
а звенья восточное и западное суть боковые приделы.
Храм обведен стеною, в которой на юг тройные ворота.
По восточную и западную сторону храма боковые зда­
ния,— каждое в три звена. В восточном боковом здании
хранится одеяние предков, в западном — жертвенная
утварь и музыкальные орудия. Свес храмовой кровли
с двойным решетинником, столбы покрыты киноварен-
ным лаком, кровля муравленной черепицы, стены крас­
ные, крыльцо о трех сходах, каждый сход в семь ступе­
ней; двери расписаны разноцветными растениями. Родо­
начальник не переносится с главного места. По левую его
сторону занимает место прапрадед, по правую прадед.
Ближайшие предки переносятся в придел. Жертва им
приносится в начале каждого из четырех годовых времен.
В среднем весеннем месяце вынесенные вне владыки со­
участвуют в жертве. Совершаются пред ними два колено­
преклонения с шестью поклонами. При общем жертвоп­
риношении пред родоначальником поставляется стол
с предложениями лицом к югу; пред вынесенными влады­
ками восточного придела стол лицом к западу, в запад­
ном приделе стол лицом к востоку. Пред родоначальни­
ком при четвертном жертвоприношении также ставится
стол с предложениями, пред прадедом и прапрадедом по
одному столу, а всего пять столов, и все обращены к югу,
пред каждым лицом кусок шелковой ткани и три кубка;
на каждом столе один баран и одна свинья и по 25
сосудов с предложениями' В начале каждого из четырех
годовых времен на столах с предложениями поставляют
по шести блюд с плодами и по шести блюд с яствами.
Ежемесячно в 1 и 15 числа совершают поклонение с воз-
жением благовоний.
С такою же точностию определены обряды домашних
жертвоприношений для всех других состояний: но по
мере понижения достоинств и степеней обширность хра­
ма, число сосудов и количество предложений постепенно
уменьшаются. Чиновники от 15 до 18 класса могут иметь
храм предкам только в три звена, крыльцо с одною
ступенью, вход в зал из одинокой двери в храм, одинокие
ворота, зал без боковых зданий; вещи предков и жертвен­
ные сосуды хранить в ящиках, жертву совершать только
весною, т. е. однажды в году; в жертву приносить задок
свинины и четыре сосуда с предложениями, делать одно
коленопреклонение с тремя поклонами, при случаях мо­
гут делать объявления. Разночинцы не имеют храмов,
а табели предков поставляют в средине залы у северной
стены в кивоте. Предложения их состоят из новых плодов
и овощей соответственно времени. На жертвенном столе
не могут поставить более четырех посудин, бульон и ка­
шу. Место жреца занимает старшее в семействе лицо
мужского пола.
Религия ученых разрешает два трудных для европей­
цев вопроса в отношении к Китаю: 1) почему там чре­
звычайно мало неженатых даже из молодых людей? 2)
почему китайцы не могут жениться в чужестранных зем­
лях и навсегда там оставаться?

Описание Педагогического Института

в Пекине

Педагогический Институт, по-китайски Го-цзы-цзянъ,

лежит внутри Пекина, неподалеку от северных городских
ворот Ань-дин-мынь прямо к западу. В ученом слоге он
называется Тай-сио, что значит великое или главное учи­
лище. Внутренность Педагогического Института предста­
вляет длинноватую четырехугольную площадь, обнесен­
ную четырьмя рядами сплошных зданий. Площадь вся
выстлана кирпичом и камнем. На северной половине
площади возвышается прекрасное здание Би-юн. Это
есть название тронной, в которую принимают государя,
когда он посещает Институт. Тронная представляет че­
тырехугольный зал с круглою кровлею; покрыта золоти­
стою изразцовою черепицею; в поперечнике содержит 53
фута. Каждая сторона тронной состоит из трех звеньев.
Каждое среднее звено в длину содержит 21, в глубину 16
футов. Угловые звенья имеют и длину и глубину равную,
т. е. по 16 футов. Таким образом, девять звеньев пред­
 ставляют одно звено. Двери на все четыре стороны,
в четыре полотенца; по сторонам по четыре рамы око­
шенных. Вкруг тронной — крытый ход, имеющий 6®/к>
фута глубины. Столбы, на которых кровля утверждена,
в вышину содержат 16, в отрубе 18/ю фута; свес спускает­
ся за крытый ход на 4 3/ю фута. Внутренние столбы
в вышину содержат 18 8/*°, в поперечнике 1 фут. Крылеч­
ные лестницы на четыре стороны. Основание тронной
в поперечнике содержит 112/ю сажени; обведено круглым
водяным каналом, в 192/ю сажени длины. На четыре
стороны мосты чрез него; каждый мост 4 сажени длины
и 2 2/ю сажени ширины. Канал обведен каменными пери­
лами; с четырьмя трубами. От канала на север здание
И-лун-тхан, в котором помещено Правление Педагоги­
ческого Института. Сие здание на высоком основании,
лицом на юг. По сторонам его разные отделения для
производства дел; далее к югу по обеим сторонам шесть
учебных отделений Лю-тхан. Каждое отделение состоит
из 11 звеньев с одним крыльцом; от канала на юг израз­
цовые красные ворота; по северную сторону их два зда­
ния с каменными памятниками, а по южную — башня
с колоколом и башня с литаврою; за башнями лицевые
ворота Института.

*
 Герберт Фингаретт

Конфуций: мирянин как святой

Предисловие

Когда я только приступил к чтению Конфуция, то

нашел его скучным и ограниченным моралистом, и со­
брание его высказываний — "Изборник”1 — показалось
мне безнадежно архаичным. Но позднее чем дольше
я читал, тем больше он представал' передо мною как
мыслитель необычайной глубины и образности видения
человека. И я все более убеждался в том, что он может
быть и сегодня нашим учителем, учителем первой ве­
личины, а не только лишь тем, у кого можно обнаружить
несколько экзотических параллелей уже общепринятым
идеям. Он говорит нам то, что больше нигде не го­
ворилось, и то, что нам необходимо знать. Он может
научить нас новому.
Благодаря тому, что мне в какой-то мере известны
последние достижения философии в области изучения
человека, я увидел также, что в "Изборнике” встречаются
особые провидения, близкие по своей сути и духу наибо­
лее характерным новейшим философским выводам.
В этом смысле Конфуций вплоть до сегодняшнего дня
оказывается "впереди нашего времени”, и это объясняет,
почему им пренебрегали на Западе в течение нескольких
веков. Но ныне мы можем просто воспользоваться его
размышлениями, параллельными вполне определенным
новым чертам западной мысли, ибо то, как он ставит
проблемы, придает им неожиданный ракурс. Обнаружив
такие важные параллели, в дополнение к тому, что есть
у Конфуция радикально нового, я попытался избежать
естественной для нас склонности вкладывать в текст уже
завладевшие нами идеи. Насколько успешно я с этим
справился, судить читателю. Я лишь отмечу, что моей
главной целью — и радостью, когда это удавалось,
— было открыть то, что характерно именно для Кон­
фуция, и научиться тому, чему он может меня научить,
а не стремиться к излишнему удовольствию продемонст­
рировать, как предвосхитил какое-нибудь уже хорошо
известное" нам решение древний и далекий от нас учитель.
Среди ранних переводчиков Конфуция, католических
ученых и священников, а также набожных протестантских
миссионеров были люди выдающегося интеллекта, до­
стойные только уважения за их великие достижения. Но
они восхищались Конфуцием обычно так же, как церковь
— Сократом2: как человеком, который хоть и был языч­
ником, все же приблизился к святости по своей предан­
ности высшей правде и идеальной жизни, но, увы, стре­
мился к тому, что может обеспечить только христианское
откровение. Там, где ’’Изборник” мог пониматься как
приближение к христианской этике или как набросок
христианской теологии, Конфуция тоже находили заме­
чательным. И такая трактовка при переводе соответство­
вала текущим целям, и ей часто отдавали предпочтение.
Во всяком случае, текст Конфуция инстинктивно и неосо­
знанно воспринимался в границах мысли, выраженной
в христианской, европейской терминологии.
В более позднее время к переводу ’’Изборника” об­
ратились ученые, которых отличали от их предшествен­
ников большая изощренность в антропологии и секуляр-
ная направленность. В результате из переводов исчезли
типично христианские элементы. Но европейский фон
в них часто дает о себе знать. Даже там, где европейские
идеи не искажают перевода, его окрашивает буддистская
или даосская мысль3, с которой западные ученые ныне
знакомы значительно лучше, чем прежде. Подобная
ошибка напоминает бомбу с часовым механизмом, ибо
буддистские идеи хотя и отличаются во многих отноше­
ниях от европейских, но разделяют с ними одну фун­
даментальную особенность: предпочтение индивидуали­
стического и субъективистского взгляда на человека.
Именно сознание индивидуума, его внутренняя жизнь
и сущность играют центральную роль в понимании чело­
века, каким он видится в основном направлении буд­
дистской и европейской мысли. Я сознаю, конечно, что
данное утверждение представляет собой крупное обобще­
ние, доступное многим исключениям. Но я все же на нем
 настаиваю. После проведенных в этой книге исследова­
ний я оценил то новое и для меня необычайно познава­
тельное, благодаря чему такое обобщение может быть
поддержано и понято.
Мне стало, во всяком случае, ясно, что субъектив­
но-психологическое понимание "Изборника” присутству­
ет в каждом переводе, при всех других различиях в акцен­
те между ними; причем происходит это совершенно бес­
сознательно, и потому предвзятость проявляется еще
более ярко. Учитывая эту основополагающую предубеж­
денность, в настоящей книге и проводится тезис о том,
что все существующие переводы вводят в заблуждение:
они, если я не ошибаюсь, предлагают взгляд на человека,
не принадлежащий Конфуцию, и им в результате не
удается — они даже и не позволяют — выявить характер­
ные для Конфуция неевропейские и небуддистские черты.
Оригинальный текст был для меня одним из главных
источников, позволивших мне убедиться в том, что это
так, и попытаться теперь показать, почему это так; уви­
деть, о чем текст говорит, что подразумевает и о чем не
говорит или что в нем не требует словесного выражения
или даже намека. Сказать так много с абсолютной яс­
ностью может только оригинальный текст. Сверх этого
при чтении следует также задаваться вопросами, на кото­
рые текст может дать ответы, ведь едва ли можно полу­
чить ответы на незаданные вопросы. Если интересоваться
в основном проблемами стиля, то перевод обнажит сти­
листические нюансы оригинала, но это способно затем­
нить психологические аспекты текста. Озабоченность же
в первую очередь психологическими проблемами, вероят­
но, отвлечет внимание от внешней формы и даже может
привести к недооценке стилистических нюансов. Среди
современных переводов "Изборника”, сделанных запад­
ными учеными, нет ни одного, принадлежащего профес­
сиональному философу. В результате не появилось пере­
вода, вдохновленного достаточным знанием современ­
ных философских идей и методов.
На основе этих наблюдений я и попытался раскрыть
учение Конфуция, стремясь "поймать его на слове”. Здесь
я имею в виду еще и свою попытку как можно строже
держаться в границах самых ранних, а значит, и аутен­
тичных отрывков "Изборника” — в основном первых
пятнадцати глав из двадцати; и даже в этих рамках
я проявлял осторожность к тем местам, которые ученые
считают поздней интерполяцией. Но для целей насто­
ящего исследования не так уж существенно настаивать
непременно на том, что все или какие-либо из этих выска­
зываний принадлежат именно историческому Конфуцию.
После исключения определенных отрывков и на основе
самостоятельного научного изучения мне удалось выде­
лить текст с терминологией, единой по своему истори­
ко-социальному контексту, языковому стилю и философ­
скому содержанию. Только этот текст я и пытался здесь
осмыслить.
Я максимально воздерживался от использования тол­
кований известных нам как более поздние комментарии.
Перекрестное опыление и слияние совершенно различных
линий философской мысли Китая в ”век философов”4
очень быстро придали, как мне кажется, другой оттенок
тому, что говорил Конфуций. Конечно, попытка постиг­
нуть Конфуция в чистом виде может быть осуществлена
лишь частично, но никогда полностью. Все наши тексты
и переводы непоправимо искажаются трактовками, ком­
ментариями, редакторским .отбором и явной идеологи­
ческой обработкой.
Но у меня в конечном счете интерес философский,
и потому при ответственном подходе для меня имеет
значение именно философское понимание избранного тек­
ста. И я старался все время об этом помнить, даже
несмотря на то, что, как я уже отмечал, ответственное
философское понимание текста не может быть полностью
отделено от тщательного исторического и языкового ана­
лиза. Это к тому же вполне согласуется с моими целями
и методом, поскольку я, не будучи синологом, полагался
в большей мере на вторичные материалы и комментарии
западных ученых, включая, безусловно, и их во многих
случаях прекрасные обзоры всего обширного наследия
китайской учености. Но работая над своей главной зада­
чей — интенсивным и тщательным философским изучени­
ем ’’Изборника”, — я пришел к собственному пониманию
оригинального текста. Там, где философские проблемы
коренятся в лингвистических, я проводил самостоятель­
ный текстуальный анализ в той мере, в какой он, как мне
казалось, соответствует философскому смыслу текста.
Поэтому я должен нести ответственность за предлага­
емые здесь переводы, хотя в них я и прибегал к широкому
кругу консультаций, значительному заимствованию
и в ряде случаев к простому цитированию наиболее из­
вестных переводов и научных статей. Моей главной зада­
чей при отборе существующих переводов либо выполне­
нии нового перевода было выявить философские нюансы
текста. Иной раз они проявляются (хотя и не всегда
с непосредственной очевидностью) в особой категории
понятий или намеков. В других случаях — и это не менее
важно — философски значащими являются неопределен­
ность, неясность, умолчание или другие свидетельства
невнимания в тексте к таким особенностям, которые
мыслители иных позиций могли бы постоянно подчерки­
вать и пытаться объяснить. Цель всех этих рассуждений
— показать, каковы были причины моего философ­
ско-критического отношения к переводу, и я стараюсь
избежать того, что могло бы рассматриваться как эксцен­
тризм передачи, насилующий смысл в угоду выдвига­
емому мною тезису.

I
Человеческая община
как священный ритуал
Последующие замечания призваны выявить ту маги­
ческую способность, в которой Конфуций справедливо
усматривал саму сущность человеческой добродетели,
б конечном счете именно исходя из понятия магического,
можем также и мы увидеть в человеческом существова­
нии святость — главную для Конфуция категорию. Эта
центральная роль священного в учении Конфуция прак­
тически полностью игнорировалась в двадцатом столе­
тии, потому что нам не удалось овладеть экзистенциаль­
ным смыслом его воззрений.
Требуется (и здесь предлагается) иное, особое ис­
толкование с использованием современного философс­
кого подхода. Оно, в свою очередь, поможет выявить
находящиеся в тени контуры нашей собственной фи­
лософской мысли.
Ясное философское понимание ’’Изборника” или, по
крайней мере, его наиболее достоверной ’’сердцевины”
стало затруднительным сразу же, как только учение Кон­
фуция исказили идеи соперничающих с ним школ. Неуди­
вительно, что в современных исследованиях, находящих­
ся под западным влиянием, отсутствует этот акцент
— осознание важности магического и религиозного
в ’’Изборнике”. Сегодня главными направлениями в ис­
толковании ’’Изборника” являются его трактовки либо
как эмпирического, гуманистического, светского учения,
либо как параллели платоновского — рационалистичес­
ким доктринам. Учение ’’Изборника” часто рассматрива­
ется как важный шаг к открытому отрицанию суеверия
и ’’сверхъестественных сил”*.
Нет сомнения, что мир ’’Изборника” глубоко отличен
по своему типу от мира Моисея, Эсхила, Иисуса, Гаутамы
Будды, Лаоцзы, учителей Упанишад5. ’’Изборник” в опре­
деленном смысле действительно представляет мировосп­
риятие гуманиста и приверженца традиции, который все же
достаточно традиционен, чтобы при необходимости из
прагматических соображений отдать дань уважения духам.
Следовать долгу пред людьми, — говорит Учитель,
— чтить демонов и духов, но к ним не приближаться...
( 6 .21)**.
Он поступал в соответствии с правилами, и сам никог­
да ”не высказывался о чудесном, силе, смуте, духах”

*Во второй трети XX в. почти все исследователи, во многом

расходящиеся между собой, склоняются к единому мнению о секуляр-
ной, гуманистической, рационалистической ориентации Конфуция. Уэй­
ли говорит, что поворот к земному не являлся исключительной бсобен-
ностью Конфуция, но был характерной тенденцией его эпохи. См.:
Waley A. Analects of Confucius. New York, 1938. P. 32—33; См. также:
Leslie D. Confucius. Paris, 1962. P. 40—41; Chan, Wing-tsit. A Source Book
in‘Chinese Philosophy. Princeton, 1963; H. G. Creel. Confucius and the
Chinese Way. New York, 1960. P. 120; Kaizuka S. Confucius. London, 1956.
P. 109—119; Liu Wu-chi. Confucius, His life and Times. New York, 1955. P.
154—156. В своих докоммунистических работах Фэн Юлань занимает
по этому вопросу более неопределенную позицию, но все же подчерки­
вает, как мне кажется, рационалистический, гуманистический аспект,
делая заключение о том, что в этом проявлялась односторонность
Конфуция; Ср.: Fung Ju-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. P. 28.
** Здесь и далее в работе Г. Фингаретта, для того чтобы свести
к минимуму неизбежные погрешности и неточности двойного перевода
(древнекитайский — английский — русский), при цитировании Кон­
фуция используется текст ’’Изречений” в пер. И. Семененко, включен­
ный в настоящий сборник. Лишь в тех случаях, где Фингаретт настаива­
ет на особой трактовке того или иного фрагмента, цитата приводится
в подстрочном переводе с английского. — Примеч. ред.
(7.21). Когда его прямо спросили о трансцендентном
и сверхъестественном, он ответил: Не зная, как служигпь
живым, сумеешь ли служить их духам?.. Не зная жизни,
как познаешь смерть? (11.12).
Если вникнуть в суть ’’Изборника”, то сразу станет
очевидно, что его предмет и главные темы составляют
прежде всего человеческая природа, поведение и взаимо­
отношения людей. Чтобы в этом убедиться, достаточно
просто перечислить постоянно повторяющиеся в нем ка­
тегории: ритуал (ли), гуманность, или человечность
(жэнь), взаимность (шу), преданность (чжун), учение
(сюэ), музыка (юэ) и понятия, которые определяют от­
ношения и обязанности в семье и обществе (государь,
отец и др.).
Земной, ориентированный на реальную жизнь гума­
низм ’’Изборника” получает еще большее обоснование
в идее о том, что духовные нравственные подвиги че­
ловека не зависят ни от ловкости или удачи, ни от
тайных заклинаний, ни от какого-либо внешнего фа­
ктора. Духовность у каждого зависит от его ’’основы”,
с которой ему приходится начинать, от объема и качества
обучения, от тяжкого труда, вкладываемого человеком
в ее ’’формирование”. Духовное благородство требует
настойчивости и усилия, того, чтобы ’’трудность пред­
почли успеху...” (6.21). ...Его ноша тяжела, и путь его
далек. Ношей ему служит человечность — это ли не
тяжесть? (8.7). Конфуция беспокоило, когда ”не улу­
чшают нравы, не уясняют то, что учат, а зная долг,
не могут ему следовать и не способны устранить порок”
(7.3). И ученик Конфуция вполне осознал: для того
чтобы стать полностью и в подлинном смысле высшим
человеческим существом, достойным членом сообщества,
он должен уповать не на таинство и чудо, но — на
неустанный труд ’’вытачивания, огранки, шлифования
и полировки” самого себя (1.15). Все эти представления
кажутся противостоящими магическим. В них также не
ощущается связи ни с чем божественным.
Но несмотря на эту прозаическую мораль, чистосер­
дечно выраженную и вполне секулярную, в ’’Изборнике”
встречаются высказывания, в которых обнаруживается
весьма отчетливая вера в магические силы. Под словом
’’магический” я подразумеваю способность определенно­
го человека непосредственно и без усилий осуществлять
свою волю посредством ритуальных действий и заклина­
ний. Тот, кто использует магию, не применяет для
достижения цели уловок и приспособлений, не прибегает
к принуждению и физической силе. У него нет никакого
развитого и проверенного на практике особого искус­
ства. Он просто стремится к цели в подходящей
ритуальной обстановке и с соответствующим ритуаль­
ным жестом и словом, и цель достигается без
дальнейших усилий с его стороны. В изречениях
Конфуция порой явно проглядывает мысль о некой
магической способности как о главном в этом деле. (Все
термины из приводимых ниже цитат играют ведущую
роль в учении Конфуция и обозначают способности,
состояния и формы действия основополагающей цен­
ности. Они раскрываются по мере необходимости
позднее).
Далека ли жэнь? Едва к ней устремлюсь, она ко мне
приходит (7.30).
Если однажды победишь себя и обратишься к ли, все
в Поднебесной признают, что ты жэнь (12.1).
Великий правитель-мудрец Шунь, обратив лицо прямо
на юг [ритуальная поза правителя], он почитал себя,
и только [т. е. дела его правления осуществлялись без
упущений] (15.5).
Магический элемент всегда приводит к большим ре­
зультатам, достигаемым без усилий, чудесным образом
и с неотразимой силой, которая сама по себе неосязаема,
невидима, непроявляема. Когда ведешь себя правильно, то
за тобой пойдут и без приказа (13.6). У благородного
мужа дэ — ветер, у малых же людей она — трава;
склоняется трава вслед ветру (12.19). Правитель, поло­
жившийся на дэ, подобен северной Полярной звезде, кото­
рая замерла на своем месте средь сонма обращающихся
вкруг нее созвездий (2.1).
Эти высказывания могут пониматься по-разному.
Можно отметить, как это делает, например, Дайвендэк,
что ’’подлинное магическое значение” фрагмента 2.1 яв­
ляется ’’несомненным”, либо, что ритуальная поза Шуня
во фрагменте 15.5 — это ’’состояние высшей магической
способности”*. Короче говоря, эти примеры могут быть

* J. L. Duyvendak. The Philosophy of Wu Wei // Etudes Asiatiques

3 j 4. 1947. P. 84.
приняты за подлинные остатки ’’суеверия” в ’’Из­
борнике”.
Но многие современные исследователи ’’Изборника”
склонны воспринимать Конфуция с большим ’’сочув­
ствием”, как человека, чьи философские утверждения
могли бы получить максимальную обоснованность для
нас в нашей собственной хорошо известной нам те­
рминологии. Для этого они попытались свести к ми­
нимуму утверждения ’’Изборника”, обладающие маги­
ческим смыслом, ибо в наше время принимается за
аксиому мнение о том, что нельзя относиться серьезно
к возможности добиться результата за счет прямого
использования заклинания и ритуального жеста. (Важ­
ным исключением из этой аксиомы, которое предстоит
обсудить позднее, является современный ’’лингвистичес­
кий анализ”. Но он с трудом получает признание вне
рамок профессиональной философии.)
Идея магии и чуда, столь не подходящая для совре­
менного вкуса, может устраняться по-разному: лишь од­
но из процитированных мною высказываний взято из той
части ’’Изборника” (главы 3—8), которая в наибольшей
степени признается в основном ’’аутентичной”. Другие
высказывания рискуют оказаться среди большого количе­
ства поздних вставок, часто чуждых подлиннику по духу,
лишь принимаемых за таковой. Кое-кто также считает,
что магический элемент весьма ограничен по объему
и прилагается только к правителю либо даже лишь к сове­
ршенному правителю*. Другой возможный прием трак­
товки, позволяющий снять ’’магические” утверждения,
— это допустить, что Конфуций лишь подчеркивал и дра­
матизировал обычную силу примера**. Короче, в соотве­
тствии с этим взглядом, мы должны принимать ’’магичес­
кие” высказывания за поэтическое выражение прозаичес­
кой правды. Наконец, некоторые просто утверждают, что
Конфуций не проявлял последовательности в этом вопро­
се: выступая в основном и по сути против магии, он по
вполне понятным причинам еще не совсем освободился
от глубоко укоренившихся традиционных верований.
*Ср.: Waley A. Analects of Confucius. P. 64—66. И особенно: ”Я не
думаю, что Конфуций приписывал эту магическую силу любому риту­
алу, но только такому, который выполнял назначенный богом прави­
тель”.
** См., напр.: Ibid. Р. 66.
 Все эти пояснения показывают, что мысль о магичес­
ком значении человеческой добродетели трудно принять
умудренным гражданам XX века. Им надо устранить
магию пояснениями и трактовками либо понимать ее как
исторически объяснимый недостаток Конфуция. Мне же
все больше кажется, что мы еще можем поучиться у Кон­
фуция в этой области, если, конечно, не будем начинать
с неприятия очевидного значения его слов.
Но всю дальнейшую часть моего исследования я пред­
почитаю посвятить не полемике по данному поводу, а по­
ложительному изложению того, что принимаю за подлин­
ное и глубоко магическое представление о человеке в уче­
нии Конфуция. Я отнюдь не утверждаю, что лишь мое
понимание, в отличие от всех остальных, является пра­
вильным. Нет никаких оснований полагать, чтобы такой
новатор, каким предстает Конфуций, различал все возмож­
ные смыслы своих высказываний, имея при этом в виду
л и ть один из них, исключающий другие. Следует исходить
из обратного. Мне кажется, что одно из значений магичес­
кой доктрины Конфуция является в ней действительно
главным, но до настоящего времени не получило оценки.
О нем и пойдет речь в моих последующих заметках.
Конфуций увидел и попытался обратить наше внима­
ние на то, что подлинные, свойственные именно человеку
способности имеют магический характер. Поэтому в его
задачу входило, по сути, обнаружить то настолько хоро­
шо известное и всеобщее, что порой ускользает от внима­
ния и остается незамеченным. В данном случае требуется
только подходить по-новому и правильно к этой ’’очевид­
ной” значимости нашего существования. Но где может
быть найдена новая тропа к уже известному, к тому, что
дает новые и вдохновляющие возможности? Конфуций
находит эту тропу: ею оказывается понятие ли (ритуал).
Надо усиленно и долго трудиться, чтобы научиться
ли. По своей этимологии это слово восходит к понятию
’’сакрального ритуала”, ’’священной церемонии”. Посред­
ством языка и образности ли учение Конфуция охватыва­
ет всю совокупность ’’нравов” или, говоря более точно,
подлинную традицию и разумные социальные условно­
сти*. Конфуций учил, что способность действовать в со­

*См., напр., Н. G. Creel. Confucius... P. 82—83; см. также "Избор­

ник”, 9.3.
ответствии с ли и готовность подчиняться ли определяют
суть совершенной, свойственной человеку добродетели.
Таким образом, Кбнфуций, во-первых, привлекает наше
внимание ко всему комплексу условностей и традиции
и, во-вторых, призывает нас понимать это метафори­
чески, используя образ священной церемонии, сакраль­
ного ритуала.
Благородный (в духовном смысле) человек — это тот,
кто трудится над алхимическим сплавлением социальных
форм (ли) и проявлений человеческого существования
таким образом, что они превращаются в бытие, реализу­
ющее дэ — свойственную человеку добродетель, или
способность к совершенству.
Дэ реализуется в конкретных поступках общающихся
между собой людей, в поступках, служащих примером.
У этих примеров имеются определенные общие черты,
объединяющие их как проявление ли: все они выражают суть
’’человечности в человеке”, взаимной верности и уважения.
Но примеры также различаются между собой, определяя
в деталях церемонию ритуального исполнения, которые
составляют культурные, т. е. подлинно человеческие, образ­
цы поведения во время траура, женитьбы, сражения, образцы
того, каким быть государю, отцу, сыну и т. д. Однако люди
при этом отнюдь не представляются как безличные единицы,
механически следующие предписанной рутине в соответст­
вии с каким-либо космическим или социальным законом. Не
предстают они также и как самодостаточные личности,
которым удалось заключить между собой социальный
договор. Человек обретает свою человеческую подлинность,
когда его стихийные порывы под воздействием ли принима­
ют определенную форму. А ли являет собой исполнение
человеческих порывов, их культурное выражение, которое не
имеет ничего общего с лишающим человеческих черт
формализмом. Ли образует форму д инамичного взаимоот­
ношения людей, придающую им человеческие черты.
Новым и творческим элементом у Конфуция было
понимание этого аспекта человеческого существования,
его формы как ученой традиции и условности в исполнен­
ном откровения образе ли, согласно принятому до Кон­
фуция значению данного термина —- ’’сакрального риту­
ала”, ’’священной церемонии”.
Овладев церемонией, каждый в ней делает то, что ему
полагается в соответствии с определенным образцом.
 Мои жесты гармонично согласуются с вашими, хотя для
этого никто из нас не должен применять силу, требовать,
заставлять или, иначе говоря, ’’делать” что либо специ­
ально. Все жесты плавно следуют один за другим, без
усилия со стороны участников церемонии. Если ’’побеж­
дать себя и всегда быть обращенным к ли, то требуется
в буквальном смысле только изначальный ритуальный
жест в надлежащем обрядовом контексте, и тогда все
’’происходит”. Что делал Шунь (мудрец-правитель)? Об­
ратив лицо прямо на юг, он почитал себя, и только (15.5).
Рассмотрим характерные черты деятельности, соверша­
емой под знаком исполненного откровения образа Сак­
рального ритуала.
Важно понять, что отсутствие усилий нельзя рассмат­
ривать как нечто происходящее ’’механически” или ’’авто­
матически” . В противном случае церемония, как на это
постоянно указывает Конфуций, оказывается мертвой,
выхолощенной, пустой: в ней нет духа. Когда ’’заступает”
подлинная ритуальность, она становится разновиднос­
тью спонтанности: ритуал совершается ’’сам по себе”.
В нем заключается жизнь, потому что те, кто в нем
участвуют, исполняют его со всей искренностью и серьез­
ностью. Подлинное исполнение ритуала требует непо­
средственного ’’участия в жертвоприношении”, в против­
ном случае ’’его как бы и не было” (3.12). Другими
словами, бывают две противоположные ошибки при со­
вершении ритуала: церемония может исполняться неук­
люже из-за отсутствия знания и мастерства, либо она
может быть внешне ловко исполнена, но занудна, фор­
мализована при отсутствии у ее участников серьезности
намерения и преданности. Прекрасное и результативное
совершение ритуала требует, чтобы личное участие соче­
талось с ритуальным мастерством. Это соединение со­
ставляет подлинное ли как сакральный ритуал.
Конфуций в свойственной ему манере проводит рез­
кое противопоставление между правителем, использую­
щим ритуал, и тем, который пытается добиться своих
целей посредством приказов, угроз, правил, наказаний
и силы (2.3). Сила принуждения видима и осязаема, тогда
как всеохватные (и сакральные) силы, действующие в ли,
невидимы и неосязаемы. Ли исполняется благодаря спон­
танной согласованности, коренящейся в благоговейном
чувстве собственного достоинства. Священный ритуал
 обладает как эстетическим, так и духовным совер­
шенством.
От священной церемонии самой по себе перейдем
к рассмотрению аспектов жизни, больше связанных с по­
вседневностью. Это, по сути, именно то, к чему пригла­
шает нас Конфуций и что служит основанием его взгляда
на человека.
Я встречаю вас на улице, улыбаюсь, подхожу к вам
и протягиваю для пожатия руку. И вот, без какой-либо
команды, плана, принуждения, особых ухищрений и ин­
струментов, без всяких усилий с моей стороны вы само­
произвольно поворачиваетесь ко мне, тоже улыбаетесь
и протягиваете для пожатия свою руку. Мы пожимаем
друг другу руки — не так, что я сознательно сперва
поднимаю, а потом опускаю вашу руку, а вы — мою,
но самопроизвольно при полной координации наших
движений. Мы обычно не замечаем тонкости и порази­
тельной сложности этого согласованного "ритуального”
действия. Но эти тонкость и сложность совершенно
очевидны для того, кто был вынужден учиться данной
церемонии только по книге, либо для иностранца из
страны, где нет обычая приветствовать друг друга по­
жатием рук.
И также мы обычно не замечаем, что "ритуал” несет
в себе "жизнь” и мы "соучаствуем”, по крайней мере
в какой-то самой малой степени. Как сказал Конфуций,
всегда имеется общая и основополагающая потребность
во взаимном доверии и уважении. Это взаимное уважение
не тождественно сознательному проявлению уважения
друг к другу: когда я осознаю необходимость выказать
свое уважение к вам, я больше похожу на набожного
глупца или, возможно, чувствую себя смущенным, и в на­
шей небольшой "церемонии” это, без сомнения, раскро­
ется в проявлении неловкости (я протяну руку слишком
быстро, и она повиснет в воздухе). Нет, подлинное уваже­
ние друг к другу не предполагает, чтобы я осознавал свое
уважение к вам или сосредоточивал на нем свое внима­
ние: оно полностью выражается в естественной "живо­
сти” и самопроизвольности действия. Как воздушный
акробат, по крайней мере в самый момент исполнения
трюка, должен полностью доверять (но не думая об
этом) своему партнеру, так и мы, хотя наши ставки
и меньше, пожимая друг другу руки, должны испытывать
 взаимное уважение и доверие (и также об этом не думая).
В противном случае мы будем в неловкости мяться или
наши манеры окажутся скованными, и в этом для нас
выразится бессмысленность данного жеста.
Безусловно, для успешного исполнения рукопожатия
и приветствия взаимное уважение и доверие не обязано
отличаться большой силой. И все же даже в данном
случае чувствительный человек может часто по ру­
копожатию ощутить, как к нему относится другой.
Эта способность ’’церемониального” жеста выразить
глубину человеческих взаимоотношений объясняется
в значительной степени одной замечательной особен­
ностью ритуала. Например, если я был вашим учителем,
вы скорее всего сами подойдете ко мне, чем станете
ждать, когда я подойду к вам. И хотя я почувствую
в вашем рукопожатии, что вы тепло ко мне относитесь,
вы допустите в нем определенную легкую сдержанность.
Вы не хлопните меня по спине, хотя я, возможно,
могу положить свободную руку вам на плечо. Су­
ществует невероятное множество тонкостей, нюансов
в мгновенных, ‘многозначительных вариантах жести­
куляции. Если мы попытаемся дать описание этих
тонкостей и порождающих их правил, оно незамед­
лительно уподобится главе 10 ’’Изборника” с ее ри­
туальными рецептами, которые современному амери­
канскому читателю могут с самого начала показаться
воплощением всего странного и традиционного. Но
именно так в цивилизованном обществе достигается
согласованность социальных действий, без усилия и пла­
на, но лишь благодаря непроизвольно начатому и со­
ответствующему обстановке ритуальному жесту. Эта
сила ли, говорит Конфуций, не является врожденной
и зависит от обучения.
Сила ли, реализуемая без усилий, может также ис­
пользоваться для достижения материальных целей, хотя
обычно мы так не думаем. Предположим, что я хочу
принести книгу из своего кабинета в учебный класс. Если
у меня нет магических способностей, я должен в букваль­
ном смысле зашагать — пойти в кабинет, открыть дверь,
напрягая свои мускулы, взять и принести книгу. Но суще­
ствует также магия — правильно, в соответствии с ритуа­
лом выразить свое желание, и тогда оно будет исполнено
без усилий с моей стороны. Я вежливо, т. е. церемонно,
обращаюсь к одному из моих студентов в аудитории
и высказываю ему в соответствующей и вежливой
(ритуальной) форме свое желание о том, чтобы он
принес мне книгу. Это правильное церемонное выраже­
ние своего желания и составляет все, что нужно. Мне не
требуется принуждать его, .запугивать или обманывать.
Мне самому не нужно больше что-либо делать. Книга
почти сразу же, как я и хотел, оказывается в моих
руках! Так достигать исполнения дела присуще только
человеку.
Примеры с рукопожатием и просьбой скромны, но их
нравственный смысл глубок. Эти сложные и такие знако­
мые жесты определяют самый человеческий аспект во
взаимоотношениях людей: мы в наименьшей степени по­
ходим на что-либо в мире, когда не обращаемся с други­
ми людьми как с физическими предметами, животными
либо как даже с человекообразными существами, таща
их, запугивая, принуждая, заставляя менять направление.
Видя в обычных ’’церемониях” образ ли, начинаешь пони­
мать, что сакральный ритуал может рассматриваться как
выразительная и утонченная форма ежедневного куль­
турного общения.
Представление о том, что мы можем использовать
свою речь только для сообщения о действии или для
того, чтобы вызвать его косвенным путем, господствует
в современной западной философии. Но ’’лингвистичес­
кий” анализ показал, что ритуальное слово — в гораздо
большей степени действие, чем сообщение о нем или его
стимул. Покойный профессор Дж. JI. Остин был одним
из тех, кто особенно подчеркивал реальность и распрост­
раненность этого феномена в своем анализе того, что он
называл ’’перфомативным высказыванием”*. К этой ка­
тегории относятся наши бесчисленные утверждения, ко­
торые функционируют отчасти как ’’действующая” фраза

* J. L. Austin. Performative Utterances 11 Philosophical Papers.

London: Oxford University Press, 1961. P. 220—239; How to Do Thigs with
Words. London: Oxford University Press, 1962; Performatif-Constatif // La
Philosophic Analytique. Cahiers de Royaumont, Phil. No V. Editions de
Mincit, Paris, 1962. P. 271—305. Мною был дан систематический анализ
понятия ’’перформативности”, которое согласуется, по-моему, с теми
выводами, которые я делаю в связи с Конфуцием, хотя мой анализ
’’перформативности” носил общий характер. См.: Herbert Fingarette.
Performatives // American Philosophical Quarterly. Vol. 4. 1967.
в юридическом документе. Они не являются утверждени­
ем о каком-либо действии или приглашением к нему, но
представляют собой исполнение самого действия.
”Я передаю и завещаю часы моему брату” — это
юридически правильно сказанная или записанная фраза
является не сообщением о том, что мною уже сделано,
но действием — актом самого завещателя. В обряде
бракосочетания слова: ”Я согласен...” не есть сообщение
о моем одобрении в уме; это уже само по себе действие,
скрепляющее печатью мою часть сделки. Фраза ”Я
обещаю...” является не сообщением о том, что мною
сделано в уме за мгновение перед этим, и не сообщение
о чем-либо вообще; само произнесение этих слов со­
ставляет действие — акт обещания. Именно с помощью
слов и обряда, в который входят слова, я беру на
себя обязательство таким способом, какой для человека,
’’всегда обращенного к ли”, является более могучим
и необратимым, чем хитрость или сила. Конфуций
говорит нам, что человек, использующий силу ли,
может оказать воздействие на тех, кто его выше,
— но не тот, в чьем распоряжении имеется только
физическая сила.
Но ли не обладает силой без усвоенной и принятой
условности или если мы произносим слова и прибегаем
к силе условности в неподходящей обстановке, или если
церемония исполняется не в полном объеме, или если
люди, исполняющие ритуальные роли, не уполномочены
на это надлежащим образом (’’уполномоченность” — то­
же церемония). Короче, специфически нравственная,
и тем не менее обязательная, сила ритуального жеста
и слова не может быть отделена или использована в от­
рыве от церемонии. Это не какая-то отдельная сила,
которую мы при случае используем в церемонии, но сила
самой церемонии. Я не могу выполнить ритуал передачи
кому-либо моего слуги по завещанию, если наше обще­
ство не признает рабовладения; я не могу держать пари
на два доллара, если никто не войдет со мною в пари;
я не могу, сидя дома за обеденным стОлом, сделать
юридически полномочное признание в том, что виновен
в преступлении. Таким образом, сила ли находит приме­
нение лишь при абсолютном уважении к ли. Эта мысль
проходит постоянным рефреном у Конфуция. Три семей­
ства убирали жертвенную утварь под звуки гимна
 ”Лад”... Разве эти слова применимы к делам трех се­
мейств? [которые в соответствии с ли не имели права
пользоваться этой песней] (3.2).
Все это позволяет заметить, как много в нашем
языке и ритуале очевидных перформативных формул*,
а также и то, что могут быть менее очевидные, но не
менее важные перформативные формулы, например та­
кие, в которых выражено желание, предпочтение или
выбор. Фраза ”Я выбираю это” не допускает после
своего произнесения упрека в неправде, ибо сказать ее
в подходящих обстоятельствах — значит не сообщить
о чем-либо уже сделанном, но предпринять ’’действи­
тельный” шаг в выборе**.
При таком подходе к языку и его ритуальному контек­
сту профессор Остин пришел к парадоксальному выводу.
Он был вынужден заключить, что все высказывания явля­
ются в конечном счете перформативными. Вопрос оста­
ется открытым, но он помогает нам вспомнить положе­
ние, ставшее сейчас общим местом современной аналити­
ческой философии (и послужившее исходным тезисом
прагматической философии): мы пользуемся словами,
чтобы делать дела, весьма важные и поразительно много­
образные.
Основной вывод, который можно сделать благодаря
этим новым философским подходам, касается не столько
языка, сколько ритуала. Следуя своим путем, мы пришли
к пониманию того, как широка сфера человеческого су­
ществования, основу и сущность которого составляет
церемония. Обещание, обязательство, извинение, прось­
ба, комплимент, договоренность — все это и многое
другое представляет собой не что иное, как церемонию.
Именно церемония составляет подлинно человечес­
кую часть нашей жизни. Ритуальное действие является

♦Хотя перечисление может быть бесконечным, я отмечу здесь

еще несколько выражений, которые обычно входят в формулы с очевид­
ной перформативной функцией: ”Я крещу тебя”, ”Я назначаю тебя”, ”Я
выбираю это (или его)”, ”Я поздравляю тебя”, ”Я приглашаю тебя”, ”Я
уполномочиваю тебя”, ”Я не согласен с тобой”, ”Я приказываю тебе”,
”Я прошу тебя”.
**Для более подробного и специального ознакомления с новой
тенденцией трактовать эти и другие выражения первого лица насто­
ящего времени с использованием глаголов ’’сознания” и ’’действия” как
особую решающую категорию см.: S. Hampshire. Thought and Action.
London: Chatto & Windus, 1959.
событием неумолимо первостепенной значимости*; язык
нельзя понимать в отрыве от жизненных условностей,
в которых он укоренен; жизненные условности нельзя
понимать в отрыве от входящего в них и их определя­
ющего языка. Только лишь физическое движение (жест)
еще не содержит в себе обещание; само по себе слово,
независимое от ритуального контекста, обстоятельств
и ролей, не может быть обещанием. Слово и движение
являют собой лишь абстракцию от конкретного ритуаль­
ного действия.
Отсюда легко понять, что требуется овладевать не
только навыком движения, но умением правильно ис­
пользовать язык, ибо именно его правильное применение
обусловливает эффективное действие, каким и является
жест. Правильный язык не есть только полезное прило­
жение, он относится к сути исполнения церемонии.
С этой точки зрения становится понятно, что знамени­
тое конфуцианское учение о чжэн мин, т. е. ’’исправлении
терминов” или ’’правильном использовании терминоло­
гии”, не является лишь ошибочной верой в магию слова
или педантичным развитием интереса Конфуция к ученой
традиции. Я не нахожу также никаких оснований усмат­
* Литература по этому вопросу обширна, и можно сделать вывод
о наличии в ней двух четко противостоящих друг другу тенденций,
наиболее влиятельных во всем англоговорящем философском мире.
Одна из них сводится к ’’формалистическому” анализу науки, языка
и "знания”, к той разновидности анализа, который во много более
смягченной и утонченной форме склоняется к точке зрения, отрица­
ющей неумолимость таких понятий, как, например, ’’обрядовое дейст­
вие”, и предлагающей взамен бихевиористский и физикалистский под­
ход к человеческому поведению. Я здесь имею в виду движение, вдох- •
новленное книгой: Russell and Whitehead. Principia Mathematica, а также
работой ’’Венского кружка”; более конкретные и новые тенденции могут
быть выявлены в таких признанных антологиях, как: Я. Feigl and М.
Brodbeck. Readings in the Philosophy of Science. New York:
Appleton-Century-Crofts, 1953 и др. Другая тенденция восходит к по­
здним работам Л. Витгенштейна, Г. Риле, Дж. Л. Остина, Р.Ф.Стра-
усона, Дж. Виздома и др. Эти аналитики сосредоточили свое внимание
на естественных языках (следовательно, не на ’’формальных” языках)
и различным образом убеждали, что физикалистско-бихевиористские
подходы к ’’сознанию” и ’’действию” в принципе неверны. У них получа­
ют подробную разработку альтернативные разновидности анализа, ко­
торые хотя и не идентичны, но родственны друг другу, и утверждают
радикальное логическое различие между языком ’’действия”, ’’созна­
ния” и тем, что я назвал здесь ’’ритуальным действием”, с одной
стороны, и математико-вещественным языком науки о материальном
мире — с другой.
ривать в нем учение о "сущностях” или платоновские |
идеи либо аналогичные им средневековые неоконфуци- I
анские понятия6, ибо в "Изборнике” нет никакого намека
на такого рода мысли*.
Мы должны, конечно, проявлять осторожность и ста­
раться не вкладывать наши современные философские
идеи в древнее учение. И все же я считаю, что текст
"Изборника” и в принципе, и буквально поддерживает
и обогащает появившееся совсем недавно наше собствен­
ное понимание человека как ритуального существа.
Разбирая функции обрядности, Конфуций обнаружи­
вает не только ее соотнесенность с сугубо человеческими
качествами, не только свойственные ей признаки языка
и магии, но также ее нравственный и религиозный харак­
тер. Мы должны, подводя итог, напомнить и поставить
в центр нашего анализа тот факт, что для Конфуция
именно образность Священной Церемонии сплавляет во­
едино все величины человеческого существования. Со­
временный уроженец Запада, вероятно, посчитал бы со-

*Эту позицию более или менее открыто занимает в своих рабо­

тах Фэн Юлань. Отрывок ’’Изборника”, который наиболее очевиден,
— фактически единственный вполне очевидный отрывок о чжэн мин
в ’’Изборнике” (13.3) — явно намного более поздний по стилю, чем ядро
произведения, и отличен от него по содержанию (см.: Waley. Analects of
Confucium, 172). Но даже при этом отрывок сам по себе не свидетель­
ствует, что имена должны ’’соответствовать реальностям” (Fing. Chinese
Philosophy. P. 60); такова же по сути интерпретация Чжу Си7 в его
комментарии к Луньюю. Не свидетельствует этот отрывок и о том, что
имена должны быть в ’’согласии с правдой” (Legge), и также о том, что
’’язык должен согласовываться с тем, что означает” (Waley). Текст сам
по себе говорит лишь о том, что имена (или язык) должны согласовать­
ся (с тем, что нужно или что является подходящим). Но при этом
отрывок остается неясным. Должен ли язык согласовываться с деятель­
ностью (ли), часть которой он составляет (’’государю быть госуда­
рем”); или он должен согласовываться как имя с названным предметом?
На мой взгляд, различие с самого начала не было определено и мол­
чаливо допускались оба смысла. Даже у Сюньцзы', если его вниматель­
но читать с учетом данной проблемы, это недостаточно ясно фор­
мулируется, хотя его всегда понимают как определенно говорящего об
имени и названной вещи. Но эта точка зрения в значительной мере
обусловливается характерной для Запада склонностью к традицион­
ному (но сейчас повсеместно отвергаемому) учению о функционирова­
нии языка; она находит поддержку в аналогичном, также сформировав­
шемся в Китае взгляде и становится частью ортодоксальной коммен­
таторской традиции. Подлинные тексты начинают пониматься по-дру­
гому,, как только мы осознаем ритуальные или перформативные функ­
ции языка.
блазнительным говорить о ’’разумной практике усвоен­
ных условностей и языка”. Это создает привлекательное
и ничего не стоящее впечатление ’’научности”. Современ­
ные представители аналитической философии действите­
льно склонны говорить таким образом и проявлять соот­
ветствующий случаю здравый смысл и сдержанность
в стиле. Но это не дает никакой возможности прийти
к тому, чего достигает центральный образ Конфуция.
Как метафора человеческого существования, образ
Священного ритуала привлекает наше внимание прежде
всего к значению святости в бытии людей. Священный
ритуал имеет несколько степеней, и именно в святости
достигает высшей точки своего проявления. Ритуал выяв­
ляет не только гармонию и красоту социальных форм,
неотъемлемое и первичное достоинство человеческого
общения, но также нравственное совершенство, в том
смысле, что человек достигает своих целей, обходясь
с другими как с равными ему по достоинству людьми,
свободными соучастниками ли. Более того, поступать
в соответствии с ритуалом значит быть полностью от­
крытым другому, ибо ритуал публичен, общ, понятен;
поступать иначе значит быть скрытным, неясным и не­
искренним или даже просто применяющим насилие.
Именно в этом прекрасном и достойном, общем и откры­
том участии с другими, совершенно такими же, как он
(12.2), человек реализует себя. Так совершенная община
людей — конфуцианский аналог христианское братству
— становится неотделимой частькС главным аспектом
божественного почитания — снова аналогия центрально­
му Закону, которому учил Иисус.
Конфуций стремится научить нас, что священная цере­
мония в ее узком изначальном смысле не является всеце­
ло мистическим способом умиротворения духов, находя­
щихся вне человека и земной жизни. Дух уже перестает
быть внешним существом, на которого воздействуют
посредством церемонии, но это то, что в ней находит
выражение и оказывается самым живым. Вместо того
чтобы отвлекать внимание от человеческой сферы и об­
ращать его к трансцендентной, священная церемония,
в качестве центрального символа, воплощает в себе свя­
щенное как одну из составляющих всякого подлинно
человеческого существования. Таким образом, Священ­
ный Ритуал — это просветляющий сгусток, вбирающий
 в себя широкую, в идеале всеохватную, ритуальную гар­
монию безупречно гуманной цивилизации Дао, или иде­
ального Пути. Человеческая жизнь в своей целостности
выступает как великий, самопроизвольный и священный
Ритуал — община людей. Это составляет для Конфуция
’’высшую цель”, которая одна только, как он все время
повторял, имеет значение, превосходящее по важности
саму жизнь отдельного человека.

2
Путь без перепутья

Конфуций в своих поучениях в ’’Изборнике” не разви­

вает язык выбора или ответственности. Он лишь изредка
использует внешне сходную с этим терминологию, но не
разрабатывает ее в смысле, столь характерном для фило-
*софского и религиозного понимания человека на Западе.
Говоря более точно, Конфуццй не разрабатывает язык
выбора и ответственности как то, что находится в тесной
связи с предельной в онтологическом смысле способно­
стью человека делать для создания своей духовной судь­
бы подлинно альтернативный выбор и с соответству­
ющими идеями духовной вины и раскаяния или возмез­
дия за эту вину.
Именно потому, что мы на Западе так глубоко погру­
жены в мир, понимаемый именно в этой терминологии,
нам будет полезно посмотреть на мир иначе — так, как
его видел Конфуций. Он проявлял глубокий интерес
к изучению человека и его места в обществе. Конфуций
постоянно стремился определить и выяснить то, что мы
бы назвали предметом нравственности. Это был великий
и оригинально мысливший учитель. Как же мог он тогда
упустить целый комплекс понятий, раскрывающих значе­
ние ’’выбора” и ’’ответственности”?
Мы должны сразу же отметить, что отсутствие языка
выбора и ответственности не означает отказа от выбора
или ответственности вообще. Как и в наши дни, во
времена Конфуция одни люди проявляли больше ответ­
ственности, чем другие. Также очевидно, что древним
китайцам приходилось делать выбор. Я не думаю, что
мы можем говорить с такой же уверенностью о вине,
раскаянии или карающем возмездии в том смысле, в ка­
ком используем эти слова мы, ведь и определяемые
этими словами реальности тоже не существовали. Поня­
тие наказания, которое действительно применялось
в Древнем Китае, относилось к категории устрашающего
наказания — не должное возмездие для очищения от
вины, а суровый ’’урок” или нанесение ущерба в букваль­
ном смысле, призванное отпугнуть от нового злодеяния.
Однако в случае ’’выбора” и ’’ответственности” мы
можем допустить, что обозначаемые этими словами ре­
альности действительно существовали. И тем не менее,
хотя у нас на Западе имеется развитый язык для выраже­
ния этих реальностей и детального описания их внутрен­
ней формы и динамики, у Конфуция (и его современ­
ников) такого языка не было. И они не придавали сущест­
венного значения этим реалиям, таким важным для их
современников в Греции и на Ближнем Востоке.
Чтобы выявить смысл этого ’’упущения”, лучше всего,
вероятно, обратиться к первичной образности ’’Избор­
ника”. Она сосредоточивается вокруг Дао. Дао есть Путь,
тропа, дорога, и посредством метафорического расшире­
ния смысла он становится в Древнем Китае правильным
Путем жизни, Путем правления, идеальным Путем чело­
веческого существования, Путем космоса, порождаю­
щим, нормализующим Путем (образцом, тропинкой, на­
правлением) существования как таковым. (В ’’Изборни­
ке” Дао ни разу не употребляется в своем редком альтер­
нативном значении ’’речь” или ’’говорить”.)
Над образностью ’’Изборника” господствует метафо­
ра движения по дороге. В тексте часто встречаются иерог­
лифы, обозначающие тропу, путь, ходьбу, следы, следо­
вать, проходить, идти откуда-либо куда-то, входить, по­
кидать, прибывать, продвигаться, прямо, криво, ровный,
плавный, останавливаться, занять определенное место.
Неудивительно, что понятие пути оказывается по сути
близким главному конфуцианскому понятию ли — риту­
алу, или церемонии. Для Конфуция ли составляет ясно
выраженный и конкретный образец той великой церемо­
нии, которой являются социальное общение, человечес­
кая жизнь. Переход от образа прямого хождения по
верной Тропе к надлежащему выполнению церемонии
легок и непосредствен. Можно даже считать ли схемой
или особой системой дороги — Дао.
11 Конфуций
 И при желании легко развить этот образ Тропы,
чтобы внести в него понятия выбора, решения, отве­
тственности. Для этого требуется только ввести про­
изводный образ перепутья, составляющий очевидное для
нас развитие образности Дао, Но этот образ, как ме­
тафора выбора, такой уместный и совершенно доступный
для нас, ни разу не встречается в ’’Изборнике”.
И действительно, образ перепутья отличается такой
естественностью и очевидностью, являясь элементом лю­
бой достаточно развитой образности тропы, что только
самая глубокая преданность идее космоса, как вполне
ясному, единственному и определенному порядку, может -
позволить игнорировать метафорический образ перепу­
тья, бросающего вызов путешественнику на Пути. Эта
конфуцианская преданность единственному определенно­
му порядку становится очевидной, когда мы замечаем,
что является для Конфуция альтернативой правильному
хождению по верной Тропе: это идти криво, потерять
Тропу или с нее сойти. Таким образом, единственной
альтернативой данному Порядку выступает беспорядок,
хаос.
Куда в конечном итоге приходят, если следуют Пути?
Имеется ли цель, которой заканчивается путешествие?
Образность Конфуция не дает нам возможности задер­
жать наше внимание на достижении человеком предназ­
наченного или идеального места, изображается ли оно
как гавань, дом или золотой город. Вместо этого благо­
родный духом человек достигает, по сути, не места,
а условия надлежащего следования Пути, не требующего
приложения усилий. Он обретает состояние спокойствия
как результат понимания им того, что именно следование
Пути само по себе является конечной и абсолютной
ценностью. Так, не требуется времени для достижения
цели, поскольку нет необходимости достигать какой-ли­
бо особой точки на карте: цель состоит в том, чтобы
начать идти по Тропе — идти надлежащим образом,'
с правильным пониманием внутреннего и конечного зна­
чения такого действия.
Каждый может по-настоящему следовать Пути на
любом уровне индивидуального развития и овладения
Путем, на любом уровне обученности — ибо всемерная
преданность идее Пути уже сама по себе есть Путь для
тех, кто еще не достиг в нем совершенства. Но хотя
ученик и может следовать Пути в качестве ученика, ему
нельзя расслабляться; его труд тяжел, ибо он пока уче­
ник, а еще не Учитель, не человек, обладающий жэнь,
совершенный в ли, подлинно благородный муж.
Сущность человека в ’’Изборнике” состоит в том, что
он — существо, рожденное для мира, особенно для обще­
ства, с данной ему возможностью получить подлинно
человеческую форму. Изначально он предстает как сырой
материал, который должен быть развит учением и культ­
урой, должен обрести форму и находиться под контролем
ли. Все зависит от того, как совершается это ’’вытачива­
ние, огранка, шлифовка, полирование” (1.15). Если благо­
даря старательности и правильно направленному усилию
самого человека и хорошим учителям это делается над­
лежащим образом и тщательно, тогда он в такой же
степени прямо будет идти по Пути. При неудаче же
в обретении формы, соответствующей идеалу, он в ре­
зультате этого изъяна отклонится от Пути.
Выбора в подлинном смысле нет. Таким образом,
каждый либо следует Пути, либо терпит неудачу. Напра­
вляться по иному ’’маршруту”, чем Путь, — это не
реальная альтернатива, но неудача из-за недостатка сил
следовать по верному Пути. Ни учение, ни образован­
ность не допускают выбора, если мы понимаем под ним
определяемый силами человека выбор одной из несколь­
ких одинаково реальных возможностей. Вместо этого
предполагается ситуация, когда человек либо прилагает
усилия, чтобы идти по Пути, либо пребывает слишком
слаб, без сил; и идет вкривь, никуда, падая и бессмыслен­
но блуждая в поисках миражей выгоды, привилегий
и личного комфорта.
Или как об этом сказал Учитель: ’’Я не знаю, как мне
быть с тем, кто не спрашивает себя постоянно: ’’Как же
быть? Как же быть?” (15.16). В соответствии с привыч­
ным для нас пониманием приведенное замечание в от­
рыве от контекста может быть истолковано как проявле­
ние заботы о выборе. Но сделать такой вывод было бы
неправильно. Не следует понимать это в смысле: ’’Как же
быть — какую из альтернатив мне избрать, чтобы затем
придерживаться или не придерживаться ее?” Напротив,
можно полагать, что здесь подразумевается не наличие
равных по значению альтернатив, но предполагается пра­
вильной только одна какая-то возможность, и вопрос, по
 сути, значит: ’’Как же быть и правильно ли это, является
ли это Путем?” В более общем смысле задача понимается
не как выбор, но как попытка определить объективную
правильность предмета или действия. В нравственном
отношении задача состоит в том, чтобы провести над­
лежащую классификацию, найти место для соответст­
вующего поступка внутри схемы ли.
В двух фрагментах ’’Изборника” Конфуций объясняет
ситуацию, которую можно понимать как состояние со­
знания человека, находящегося в ’’заблуждении”, ’’оши­
бающегося” либо пребывающего в ’’сомнении”, но что
Уэйли переводит как ’’принятие решения при наличии
двух мнений”. Хотя в переводе Уэйли сутью становится
выбор, или решение, из пояснений самого Конфуция сле­
дует, что подход Уэйли не способствует философскому
пониманию Конфуция. В обоих фрагментах (12.10; 12.21)
говорится не о сомнении относительно того, какое напра­
вление выбрать, а о непоследовательности человека
в своих желаниях и поступках. Эти тексты в перифразе
гласят: хочет, чтобы кто-то (может быть родственник)
жил и преуспевал, но когда гневается, желает его погибе­
ли либо на самом деле подвергает его опасности из
чувства слепой ярости. В этом конфликте задача ставится
не как выбор, или решение, но в смысле выявления или
различения непоследовательных устремлений. К тому же
в каждом случае, когда мы отличим одно устремление от
другого, у нас нет сомнения в том, какое из них является
правильным. Короче, задача ставится скорее в терминах
знания, чем выбора. Хо, ключевой термин в этих фраг­
ментах, означает здесь ’’заблудиться или сбиться с пути
из-за склонности или устремления, противоположных
ли”. Что же касается того, что именно выбрать для
исполнетая, то в этом сомнения нет.
В ’’Изборнике” имеется еще один фрагмент, который
представляет особый интерес в связи с проблемой выбо­
ра. В большей мере, чем какой-либо другой фрагмент, он,
на мой взгляд, характеризует ситуацию, где проблема
относится, как мы бы ее определили, к внутреннему
конфликту в нравственной сфере, к конфликту, решаемо­
му личным выбором. Нам рассказывают о человеке,
названном ’’прямодушным”, чей отец украл барана и ко­
торый дал показания против своего отца (13.18). Князь,
сообщающий об этом случае Конфуцию, гордится тем,
что он считает честностью и прямотой своего поддан­
ного. Но Конфуций с ним не соглашается, тактично
замечая, что в его местности считают честным и прямо­
душным того из сыновей, кто покрывает своего отца.
Это может показаться примером, подтверждающим
необходимость выбора между двумя противоречащами
друг другу нравственными требфваниями. Человек запад­
ной культуры почти неизбежно захотел бы его развить,
подчеркивая, что в этом случае мы знаем: правильным
является уважение к закону; правильным является защита
своих родителей; и то, и другое относится к числу важных
обязанностей — но когда две серьезные обязанности
противостоят друг другу, мы должны сделать выбор.
Именно в этой необходимости решающего выбора таятся
семена трагедии, ответственности, вины и угрызений со­
вести. Но на подобное понимание ситуации, столь для
нас очевидное, у Конфуция нет даже намека. Сама очеви­
дность такого понимания делает неспособность Конфу­
ция его признать еще более красноречивой. Мы не могли
бы найти лучшее доказательство тому, что проблема
выбора реальных альтернатив в подлинном смысле нико­
гда не приходила на ум Конфуцию либо, по крайней
мере, никогда не представлялась ему основополагающей
нравственной задачей. Конфуций лишь заявляет о том,
как он видит данную ситуацию, тактично определяя, что
она является обычаем в ли. Ничто не предполагает налн-^л
чие проблемы, которую необходимо решать. Но все сво- v
дится к недостатку знания, простой ошибке в нравствен­
ном суждении со стороны князя.
Мнение о том, что Конфуций не находил ничего
специфического в подобной ситуации, т. е. того, в чем
мы видим проблему выбора, подтверждает факт еди­
нственного упоминания о таком случае во всем "Из­
борнике”, тогда как в реальной повседневной жизни
китайцев того времени — эпохи великих перемен и об­
щественного беспорядка — должно было быть множе­
ство подобных ситуаций. Учитывая к тому же значение
Конфуция как моралиста и его знание человеческой
природы, неспособность увидеть проблему внутреннего
нравственного конфликта в таком случае, как этот, мо­
жет объясняться лишь тем, что его интересы, идеи,
заботы, короче говоря, вся его нравственная и интел­
лектуальная ориентация были иными.
 С другой стороны, проблема выбора, как и любая
другая, столь же доступная пониманию, может быть
выражена в конфуцианских терминах. Решение состоит
в объективной классификации различных троп ли, выяв­
лении среди них подлинной Тропы и той, которая только
ею кажется, а на самом деле, может быть, является
порубом, чаще ведущим никуда, кроме как в дебри. Тре­
буется лишь про себя предположить наличие Пути, кото­
рый находится с собой в согласии, сам устанавливает
свою подлинность и обладает вселенским масштабом.
Понятие выбора как главный признак человеческого
существования — лишь одно из широкого комплекса
тесно связанных между собой понятий, и отсутствие
идеи выбора свидетельствует об отсутствии всего этого
комплекса целиком. Основными понятиями, близко при­
мыкающими к представлению о выборе, являются мо­
ральная ответственность, вина, заслуженное наказание
и раскаяние.
Когда мы говорим о человеке как об ответственном за
что-либо, мы усматриваем в нем решающую причину
случившегося. Смысл здесь достаточно сложен, но общая
тенденция состоит в том, что ответственность понимает­
ся больше как каузальность, а не моральная обязанность.
Это каузальное понятие ответственности вполне зна­
комо древним китайцам. Они открыто обсуждают вопрос
о том, кто или что служит причиной определенного со­
стояния дел. Но это, конечно, рассматривается ими не
под знаком ’’ответственности”, поскольку у данного тер­
мина исходный смысл нравственный и его использование
лишь в значении причинности является производным
и выходит за рамки нравственного смысла. ’’Ответствен­
ность” восходит не к ’’причине”, а к ’’ответу”. Здесь.
главный вопрос: кто должен отвечать за то, как идут
дела? Тот, кто обязан отвечать за это, имеет в актуаль­
ном или потенциальном смысле причинную связь с хо­
дом дел, но не каждый, кто ее имеет, обязан отвечать за
их состояние.
Ревностная забота Конфуция о том, чтобы человек
следовал своему долгу и поступал в соответствии с пра­
вилами, составляет один из аспектов и нашего понимания
ответственности. Но если бы все понятие ответственно­
сти сводилось только к этому, то оно было бы лишь
иным выражением мысли о том, что каждый должен
исполнять свои обязанности и вести себя правильно. Суть
же ответственности заключается в ’’ответе”. Здесь появ­
ляется специфически личное обязательство — ”я отвечаю
за это дело, это делается мною”, что, в свою очередь,
связывает понятие ответственности (нравственной) с ви­
ной, заслуженным наказанием и раскаянием: ”я — тот,
кто должен отвечать”, чей ’’ответ” может включать в себя
чувство вины, согласие с наказанием, раскаяние, возме­
щение убытков, гордость и вознаграждение.
На Западе эта проблема благодаря определенному
утилитарному подходу в значительной мере запутана,
смешана с другими до такой степени, что ответствен­
ность приобрела чисто каузальное значение. В соответст­
вии с этим подходом ’’ответственность” следует рассмат­
ривать как диагноз, определяющий причины прошлого,
чтобы оказать воздействие на будущие события; санкции
и награды располагаются всюду в цепочке причин, пред­
упреждая о будущем. Если санкции удерживают от злоде­
яний в будущем, то они оправданны. Если же они от них
не удерживают или даже им способствуют, то требуются
противоположные санкции. Ценность раскаяния всецело
определяется тем, удерживает ли оно от злодеяния в бу­
дущем, а не его связью с нравственным аспектом совер­
шенного в прошлом поступка. Согласно этому взгляду
такая ценность, как чувство вины, должна оправдываться
соответствующим разумным доводом. В недавних фило­
софских дискуссиях возобладали более тонкие и сложные
утилитарные взгляды, но и они не исключают возмож­
ности смешения, с очевидностью проистекающей из бо- <
лее простого подхода. Использование Конфуцием лекси­
ки, относящейся к санкциям за нарушение закона, приво­
дит переводчиков к пониманию этого как ’’наказания”
и заставляет неподготовленного читателя полагать, что
Конфуций знал и использовал наше представление о на­
казании (с его глубинным смыслом нравственной вины).
Согласно взгляду, совершенно не свойственному Кон­
фуцию, но составляющему специфику греческой, иудейс­
кой и христианской традиции и в основном глубоко
противоположному утилитарности, наказание получает
оправдание не только благодаря своим последствиям, но
и поскольку оно заслужено тем, что ему предшествовало.
Наказание есть соответствующий моральный отклик нра­
вственно ответственного лица на предшествующее осоз­
 нанию виновности преступление. Раскаяние, в свою оче­
редь, служит не только средством, оправданность кото­
рого зависит от его психологических последствий; это еще
и раскаяние в прошлом поступке. Раскаяние — это мо­
ральный отклик человека на прошлое преступление, за
которое он несет нравственную ответственность. Винов­
ность — это моральный (духовный) признак совершения
плохого поступка.
Если наказание дается и воспринимается как подлин­
ное нравственное переживание, то оно является разновид­
ностью ’’оплаты” морального долга. В результате чело­
век может быть так же нерасположен к преступлениям
в будущем, к вызываемому ими ощущению вины, как
и к дискомфорту и боли наказания, не относящимся
к моральной сфере. И если раскаяние является подлин­
ным, в нем проявляется отвращение к прежнему поведе­
нию, признание нравственной вины, и потому оно об­
ращает к другому поведению в будущем. Так, чувство
вины, наказание и раскаяние становятся обычно по своим
последствиям благотворными для нравственного харак­
тера и связанного с нравственностью поведения. Здесь
имеется утилитарная ценность. Но моральным доводом
для каждого, вызывающим определенное нравственное
состояние, является прошлое преступление, за которое
несут моральную ответственность. Если бы ’’наказание”,
’’чувство вины” и ’’раскаяние” не были связаны с пред­
шествующим совершением зла, то мы имели бы дело
больше с искусством общественного строительства, чем
с моралью. Именно поэтому Конфуций избрал наказание
главной мишенью и усматривал в своем учении его пря­
мую противоположность.
Для Конфуция моральное образование состоит в ус­
воении правил ли, изучении литературы, музыки и вос­
питательных искусств вообще. Личное усилие дает ’’тол­
чок”, но именно внутреннее благородство цели обеспечи­
вает ’’силу тяги”. Именно как человек духовного благо­
родства, учитель или государь ведет других по направле­
нию к Пути. А Путь обладает силой, которая предстает
не требующей усилий, невидимой, магической. Для ’’Из­
борника” характерно, что в каждом конкретном случае,
за исключением одной явно поздней вставки легистского
толка (13.3), применение санкций и наказаний противопо­
ставляется как нежелательная альтернатива действию до­
бродетели (дэ), человечности (жэнь), церемониальной
пристойности (ли) и таких достоинств, как "уступчи­
вость” (жань). В "Изборнике” проблема ставится пря­
мо: люди либо могут проявить себя с помощью ли
и жань либо нет (4.13); если не могут, тогда нет необ­
ходимости обманывать себя и возникает возможность
обратиться к ’’наказанию”, к санкциям и наградам, ибо
они позволяют воздействовать на людей силой принуж­
дения или поощрения. Но они не являются истинно
человеческими (т. е. моральными) средствами и не при­
водят к установлению подлинно человеческой жизни. Не
имея представления о моральной вине или моральной
ответственности как основании для виновности, а зна­
чит, и о наказании как о моральном возмездии, Кон­
фуций не мог усматривать никакой человечности в при­
менении санкций.
Мы не должны полагать, что противоположная, про-
утилитарная точка зрения была чужда китайскому созна­
нию того времени и проявлялась лишь опосредованно
через негативное отношение к ней Конфуция. Его подход
явно противостоял взглядам соперничавшей с ним груп­
пы, которая вскоре обрела брлыпое влияние, — так назы­
ваемых легистов. Типичная для их учения идея заключа­
лась в том, что все, не опирающееся на "кнут и пряник”,
является сентиментальным обманом. Они считали мо­
ральный подход притворством и в конечном итоге запад­
ней для того, кто его использует.
Ибо тигр способен властвовать над собакой благо­
даря своим когтям и клыкам. Если тигр откажется от
когтей и клыков и позволит собаке их использовать, то
окажется в ее власти. Так и правитель управляет своими
министрами с помощью наказания и доброты (которая
воплощается в ’’поощрениях, льготах и наградах”)*.
Этот легистский текст представляет собой резкий
контраст учению Конфуция. Учитель сказал: Если пра­
вить с помощью закона, улаживать, наказывая, то
народ остережется, но не будет знать стыда. Если
править на основе дэ, улаживать по ли, народ не только
устыдится, но и выразит покорность (2.3).
По общему невысказанному согласию, если наказание
и играет вообще какую-либо роль, то лишь чисто ути-

* Han Fei Tzu (circa 250 В. С.), cited in Chan. Source Book. P. 256.
 янтарную — как средство практического устрашения,
а не то, что морально заслужено. Более того, понятие
наказания как морально заслуженного даже не возникало
ни в ’’Изборнике”, ни в учении легистов. Поэтому
мы здесь не должны придавать этому термину мо­
рального смысла.
К тому же, как уже отмечалось, — и сейчас это
требует более подробного анализа — в ’’Изборнике” не
получают развития и понятия вины и раскаяния в качест­
ве морального отклика на преступление. Признается воз­
можность сожаления по поводу практических причин пре­
дыдущих поступков, и отсюда — изменение поведения
и следование Пути. Но "внутреннее пятно” вины отсут­
ствует. Это побуждает нас рассмотреть более подробно
ряд явных исключений из данного правила не только для
того, чтобы его подкрепить, но и чтобы попытаться
понять текст, не вкладывая в него свои идеи.
Одна группа фрагментов ’’Изборника” касается ’’сты­
да” (чи), другая — внутренних недостатков; самый важ­
ный фрагмент, казалось бы, призывает к внутреннему
самоосуждению, а все они в целом как будто бы открыто
выражают озабоченность моральной ответственностью
и понятиями, связанными с виной.
Одна цитата с упоминанием стыда (чи) уже при­
водилась: когда опираются на наказание (т. е. на страх),
нет стыда, при опоре же на дэ он есть (2.3). Дэ может
толковаться как сила добродетели или как добродетель
того, кто обладает человечностью (жэнь) и следует
ритуалу (ли); это сила или добродетель, присущая Пути.
Она должна противопоставляться физической силе, или
силе принуждения. Процитированный фрагмент, как
и другие, проясняет, что Конфуций понимает стыд как
моральный отклик, и это вызывает вопрос, не тождествен
ли на самом деле термин чи больше ’’вине”, чем ’’стыду”.
Чи у Конфуция, безусловно, наиболее близко к тому,
что напоминает вину. Поэтому это слово требует под­
робного анализа.
Понятие чи встречается в нескольких контекстах. Од­
на группа высказываний касается заботы о материальных
благах, например хорошей одежде, пище, богатстве (4.9;
,8.13; 9.27; 14.1). Их приобретение вопреки Пути заслужи­
вает чи. Другая группа высказываний касается общест­
венных обязанностей и чи в результате их неисполнения
 (4.22; 14.27). В следующей группе фрагментов чи заслужи­
вают за невоздержанную речь, неподобающий внешний
вид, подобострастие, спесь и лицемерие (4.22; 5.15; 5.25;
14.27). И наконец, чи предстает в более обидам плане, как
особый моральный отклик, в некоторых случаях в паре
с позором (ж у), и в этом контексте чи в частной жизни
должностного лица составляет аналог его позору в офи­
циальном мире (1.13; 13.20).
Если не учитывать контекст в целом, эти фрагменты
о чи с легкостью подводят к сближению конфуцианского
’’стыда” с западной ’’виновностью”. Но они все же кар­
динально различаются в том смысле, о котором здесь
идет речь. Хотя чи является нравственным понятием
и обозначает нравственное состояние или отклик, соот­
ветствующее ему нравственное отношение есть отноше­
ние человека к своему положению и роли, определяемым
ли. Таким образом, чи обращено ’’вовне”, а не ’’внутрь”.
Оно связано со сказанным, но пустым словом, безнравст­
венностью при материальном достатке, чрезмерностями
во внешнем виде и поведении. И оно не относится, подо­
бно чувству вины, к внутреннему состоянию, неприятию
внутренней испорченности, самоосуждению, ощущению
себя человеком, не зависящим от порицаемого общест­
венного статуса или репутации.
Не было бы грубой ошибкой допустить, что стыд
затрагивает ”одну только внешность”, а не нравственные
реалии. Стыд у Конфуция является подлинным нравст­
венным понятием, но он ориентируется больше на этику,
сосредоточенную в ли, на определяемое традицией социа­
льное поведение, а не на внутреннее ядро человека, не на
внутреннее ”я”. Нарушение нравственного порядка со­
ставляет сущность стыда у Конфуция в такой же степени,
как и западного чувства вины. Личный отклик, нравст­
венно окрашенный эмоциональный настрой является оп­
ределяющим в обоих случаях. Но направленность в пони­
мании этого чувства различна. Основанием для винов­
ности служит безнравственный поступок или предатель­
ство по отношению к другому, но вину усматривают
в самом себе. Вина — это атака на себя, тогда как стыд
— атака на какой-либо поступок или внешнее условие.
Стыд исходит от внешности, неловкого поведения, социа­
льного статуса. Стыд призывает: ’’измени свой образ
поведения, ты утратил честь и достоинство”. Вина призы­
 вает: ’’измени себя, ты заражен”. Св. Августин* говорит
о ’’болезни своей души , о ее ране, о ’’попадании
в грязь”, о том, как выбраться из грязи и быть омытым
Богом, о больном душой и чудовищном. Не требуется
никаких доказательств, чтобы убедить даже неискушен­
ного читателя Конфуция, что такая образность или тон
чужды ’’Изборнику .
Два фрагмента ’’Изборника” наводят на мысль
о моральной испорченности, которая на первый взгляд
может показаться сходной, скажем, с испорченностью,
созерцаемой Августином. Один из фрагментов
— о Цзай Юе (5.10). Здесь образность Конфуция
предстает совершенно отличной по смыслу от орфичес­
кой10, иудейской и христианской образности. Цзай Юй
— сгнившее дерево, из которого нельзя ничего выре­
зать, стена из высохшего навоза, не поддающаяся
отделке, — это человек, спящий целый день. Здесь
настоящая болезнь, ’’гремучая рана” Августина заменя­
ется просто вялостью, пассивностью и врожденной
нечувствительностью к нравственным ценностям. Цзай
Юй ни в какой мере не способен быть нравственным
человеком. В то время как в образах Августина
интенсивность и динамика чувства вины свидетельству­
ют о силе его моральной озабоченности и грядущем
избавлении.
Второе высказывание в ’’Изборнике” о нравственной
испорченности действительно предполагает внутреннюю
болезнь, как бы исходя из обратного, — в том смысле,
что человек избавится от беспокойства или страха, если,
заглянув в себя, он не. найдет никакого изъяна (болезни)
(12.4). Но это единственный случай, когда опосредованно
вводится образ болезни. Мы можем трактовать это обо­
собленное высказывание об ’’изъяне” как неразвитую ме­
тафору, которая, в отличие от других, не привлекла к себе
дальнейшего внимания Конфуция. Она, безусловно, не
служит формулировкой или метафорой главной доктри­
ны. Поэтому ее точное значение остается неясно, хотя мы
склонны и не замечать этого, потому что сам образ
кажется нам хорошо знакомым и исполнен для нас глубо­
кого смысла.
Остаются два других фрагмента, которые требуют
здесь пояснения, поскольку в них открыто выражается
ориентация ’’вовнутрь” и на самоосуждение. В одном из
них Конфуций предписывает нам смотреть ”в себя”, ког­
да мы сталкиваемся с недостойным человеком (4.17).
В другом месте он горюет по поводу того, что никто не
способен осознать свой проступок и обвинить себя ”внут-
ри” (5.27). И снова на фоне нашей собственной богатой
образности, связанной с внутренней жизнью, эти фраг­
менты представляются простым и очевидным свидетель­
ством понимания Конфуцием внутреннего мира ”я”, ви­
ны, или, как предлагает Легг*, совести и моральной
ответственности.
Однако помимо упоминания о ’’внутреннем изъяне”
во фрагменте 12.4 во всем тексте ’’Изборника” мы
находим еще только три подобных, ориентирующих на
’’внутреннее видение” изречения. Признав это, мы,
возможно, станем более осторожными в наших пред­
положениях о том, что Конфуций говорил о совести
и чувстве вины. Ведь если совесть или чувство вины
всеми открыто признаются, то, должно быть, это вызва­
но их очевидной и первостепенной важностью в нравст­
венной жизни большинства людей. Если Конфуц1нй
Подразумевал понятия, определяющие ’’внутреннюю”
жизнь, то почему среди примерно 500 фрагментов
(посвященных отнюдь не единственной теме) таких
отрывков должно быть только три? И почему эти
несколько высказываний должны быть так неясны и не­
развиты? Мы знаем, что Конфуций, не колеблясь,
повторял и развивал другие понятия: такие как дао,
жэнь, дэ, ли, а ’’Изборник” и в целом, и во всех своих
частях представляет собой рассуждение преимуществен­
но на моральные темы, которые по своей природе
в большой мере предполагают развитие темы совести,
вины и внутренней жизни.
В действительности же два последних высказывания,
содержащие образ ’’внутреннего видения”, могут пони­
маться совсем в другом контексте, полностью соответст­
вующем основным акцентам Конфуция. Во фрагменте
4.17 говорится о том, чтобы мы старались походить на
достойных людей. А как же относиться к тем, кто ими не
является? В то время, когда жил Конфуций и общество
сотрясали всеобщая борьба, социальное соперничество,

*См.: J. Legge. Confucian Analects. The Chinese Classics. Hong

Kong, 1960. P. 183. Note 26.
военные сражения и тяжбы, естественно было указывать
на пороки других, разглашать их, наслаждаться такими
действиями и извлекать из них выгоду. Вместо этого
Конфуций убеждает нас заглянуть ”в себя” (4.17),
’’осудить себя” (5.27). Первое высказывание совершенно
неясно и неразвито, второе могло быть оказано
в особом и в то время достаточно обычном контексте
получивших широкое распространение открытых об­
щественных обвинений и тяжб. В этом контексте
Конфуций вполне естественно говорит: не указывай
на соринку в глазу другого, а лучше вытащи бревно
из своего. По юридической образности высказывание
Конфуция из фрагмента 5.27 имеет также сходство
с призывом Христа ”не суди”. Но если язык обвинения,
суда и приговора пронизывает Старый и Новый
Заветы, то во всем ’’Изборнике” он встречается как
моральная метафора только однажды. Нам на Западе
прекрасно известна уместность этой метафоры, особенно
в нравственной жизни, поэтому из факта ее испо­
льзования лишь единожды, а затем — полного иг­
норирования мы должны, мне кажется, сделать вывод
о том, что Конфуций имел другую ориентацию и видел
в этой метафоре только ad hoc*, указание местного
значения.
Имеются и более веские основания для того, чтобы
увидеть в ’’самоосуждении” метафору ad hoc со стороны
Конфуция, метафору, которая не идет ни в какое сравне­
ние с его главной направленностью и используется толь­
ко в особом контексте для специальных целей. Не только
весь ’’Изборник” в целом по духу противостоит тяжбе,
суду (наказаниям, правилам и т. д.), но и сам Конфуций
недвусмысленно утверждает: Надо, чтобы тяжбы не ве­
лись (12.13). Использование слова сун больше в обычном
значении тяжбы, а не в нравственном понимании суда,
негативное отношение к ней и лишь однократное прида­
ние этому понятию нравственного оттенка в приведен­
ном выше фрагменте — все это решительно указывает на
то, что эта подчеркнуто восклицательная фраза должна
пониматься в ироническом смысле: люди постоянно
вздорят между собой, обвиняя друг друга в реальных

* Букв. ”к этому”; для данного случая, кстати (лат.). — Примеч.

ред.
и мнимых злодеяниях. Уж если они так скоры на
обвинения, почему же я не встречал того, кто
может обвинить себя в душе, когда видит, что
Ошибся! (5.27).
В предыдущем комментарии к тексту я задавался
вопросом: мог ли Конфуций на самом деле проявлять
озабоченность выбором, ответственностью, наказанием
как тем, что заслужено в нравственном смысле и состав­
ляет чувство вины и раскаяния. Теперь настало время
подвести некоторые итоги. Хотя в образе Тропы, Пути
в неявной форме и заключена возможность развить поня­
тие выбора, но Конфуций с замечательной последовате­
льностью ее игнорирует. Несмотря на то что в ’’Избор­
нике” встречаются отдельные высказывания о нравствен­
ной болезни (изъяне), самоосуждении и внутреннем ана­
лизе — каждое в потенциальном плане очень плодотвор­
но и уместно в связи с проблемой ответственности, вины
и раскаяния, — ни одно из них не получает какого-либо
дальнейшего развития у Конфуция. Они остаются еди­
ничными метафорами ad hoc, в своем подлинном контек­
сте, вполне возможно, ироническими или частными по
смыслу, ныне утраченному, и потому стали для нас зага­
дочными. И хотя высказывания о стыде более многочис­
ленны, они ассоциируются с обладанием внешними цен­
ностями, поведением или статусом; речь идет о нравст­
венном чувстве, обращенном на свой статус или поведе­
ние в связи с внешним миром, а не о внутреннем обвине­
нии, осуждении собственной испорченности. Отсутствие
понятий ’’выбор — ответственность — вина” в общем
контексте у такого проникновенного знатока человечес­
кой природы и нравственности, каким был Конфуций,
подводит к выводу: дело не в том, что он отрицал эти
идеи и связанную с ними образность, а в том, что он
просто вообще о них не думал.
Язык и образность, в рамках которых развивается
мышление Конфуция, представляют иную, но для нас
вполне понятную и гармоничную картину. Человек не
является в ней полностью автономным существом, на­
деленным присущей ему внутренней, имеющей реша­
ющее значение способностью совершать выбор из ре­
альных альтернатив и таким образом созидать свою
жизнь. Вместо этого он предстает от рождения ’’сырым
веществом” и должен, пройдя обучение, обрести куль­
туру и подлинную человечность. Чтобы этого добиться,
он должен стремиться к Пути, опираясь на свое благоро­
дство и благородство тех, кто Пути следует. В итоге не
происходит развития индивидуальных способностей по
отношению к обществу или физической среде, но укре­
пляется ’’стремление” человека к тому, чтобы неуклонно
идти единственно подлинным Путем; так он становится
культурным человеком. Прохождение Пути означает
приобщение к огромному духовному достоинству и силе,
которыми обладает Путь. Кто идет по Пути и с него не
сбивается и делает это ’’естественно”, ’’уступая”, а не
преодолевая, тот живет жизнью, исполненной личного
достоинства и удовлетворения, и находится в социальной
гармонии с другими, основанной на взаимном уважении,
которое позволяет каждому вести именно такую жизнь.
Поэтому главной нравственной проблемой для Кон­
фуция выступает не ответственность человека за поступ­
ки, совершаемые им согласно его свободной воле, но то,
правильно ли человек обучен Пути и есть ли у него
желание прилежно учиться. Должным откликом на не­
способность подчиниться нравственному порядку (ли)
является не обвинение себя за свободный и ответствен­
ный, хотя и злой выбор, а воспитание себя заново, чтобы
преодолеть явную ущербность — отсутствие способно­
сти, недостаток в собственной ’’конструкции”. Личная
ответственность за отсутствие усидчивости, которую так
склонны подчеркивать здесь представители западной
культуры, составляет как раз ту проблему, которая нико­
гда даже и не ставилась в ’’Изборнике”. Нравственные
проблемы у Конфуция схематически можно разделить на
четыре вида:
1) нарушитель из-за своей недостаточной обученности
не способен понять и должным образом, в соответствии
с Путем, классифицировать свои поступки;
2) нарушитель еще не усвоил все необходимые навыки
для следования Пути;
3) нарушитель не проявил настойчивости в своих уси­
лиях (это понимается как проблема силы, а не выбора);
4) нарушитель обладает достаточным знанием для
свершения некоторых действий, но он не предан
всецело Пути и часто проявляет неустойчивость или
во имя личной пользы систематически извращает
внешние формы ли.
 Видение Конфуция не дает никакого основания для
восцриятия человека как трагического существа, испыты­
вающего внутренний кризис и чувство вины, но это со­
циально ориентированный, направленный на действие
взгляд, обеспечивающий достоинство личности. Более
того, когда мы проводим анализ в контексте всего учения
Конфуция о Человеке, в контексте, обсуждаемом далее
в других главах этой книги, то видим, что образы внут­
реннего человека и его внутреннего конфликта не имеют
значения для понимания человека как существа, чье до­
стоинство проистекает из утонченного и изощренного
образа жизни, в которой человеческое поведение может
иметь естественный смысл и тем не менее быть созвуч­
ным священному; жизни, в которой практическое, интел­
лектуальное и духовное одинаково ценимы и достигают
гармонического согласия между собой в одном действии
— действии ли.

3
Место личного начала
Нет сомнения, что для Конфуция жэнъ, как и ли,
представляется по крайней мере не менее важным, чем
любое другое понятие. Но в отличие от ли, понятие жэнь
в "Изборнике” парадоксально и окружено тайной.
В жэнь, казалось бы, подчеркиваются личное, субъектив­
ное начала, характер, чувства и настроенность, то есть
в него вкладывается психологический смысл. Но пробле­
ма понимания жэнь становится особенно острой, если,
вслед за мной, считать, что жэнь составляет суть ’’Избор­
ника” и что мысль, выраженная в нем, не основывается на
психологических понятиях. И одной из главных задач при
анализе жэнь будет выявление того, как Конфуций мог
понимать, минуя психологию, проблемы, которые мы на
Западе привыкли выражать в психологических терминах.
Психологическое, субъективное понимание жэнь развива­
ется у китайцев позднее, и оно преувеличивается как
буддистскими комментариями с их поиском психологи­
ческой глубины, так и западными исследователями, исхо­
дящими из греческой и христианской точек зрения. Под­
 линно новые аспекты в учении Конфуция о жэнь — это
как раз то, что следует, но не удается увидеть, ибо они
действительно новы и потому легко поддаются фор­
мулированию на находящемся у нас под рукой психоло­
гически ориентированном языке.
Существуют различные переводы жэнь — добро,
гуманность, любовь, благожелательность, добродетель,
человечность и т. д. Для многих комментаторов жэнь
предстает добродетелью, всеобъемлющей добродете­
лью, духовным состоянием, комплексом настроений
и чувств, мистической сущностью. Его связь с ли
и другими важными понятиями остается неясной. Попы­
таемся найти значение жэнь, которое будет точно
и ясно соответствовать основным идеям ’’Изборника”.
И проверим, подтвердит ли оно слова Конфуция: ”У
меня нет от вас тайн”. А сейчас попробуем понять, что
же такое жэнь.
Уэйли говорит, что жэнь — это ’’мистическая сущ­
ность”*. Нет сомнения, по крайней мере, во внешней
парадоксальности текста. Нам говорят, что жэнь сама по
себе тяжелая ноша:
Ученый человек не может не быть твердым и реши­
тельным, ибо его ноша тяжела и путь его далек. Ношей
ему служит жэнь — это ли не тяжесть? Завершает
Путь, лишь умирая, — это ли не даль?” (8.7).
Но нам также говорят, что жэнь достигается, если
трудность предпочесть успеху (6.21).
И наконец, нам сообщают, что это не составляет
никакой трудности и не требуется ждать, преодолевая
трудности: Далека ли жэнь? Едва к ней устремлюсь, она
ко мне приходит (7.30).
Одно несомненно: жэнь является главным условием
для идеальной жизни. Например, Конфуций говорит:
Кто действительно стремится к жэнь, тот не
позволит себе думать в первую очередь о чем-то другом
(4.6).
Другой, не менее выразительный перевод:
Кому приятна жэнь, того не превзойти*.

* Waley A. Analects of Confucius. P. 28.

** Chan fV. Source Book... P. 26. Note 55.
 Какие характерные черты отличают человека, обла­
дающего жэнь! В данном случае нас тоже сначала оза­
дачивают. Нам не только сообщают, что Конфуций
’’редко говорил о выгоде, судьбе и жэнь" (9.1)*, но
и сам он, очевидно, утверждал, что человек, обладающий
жэнь, высказывается об этом осторожно, с трудом
(12.3)**. Но мы не можем утверждать, что последнее
высказывание указывает нам четкое направление, ибо
никто, по-видимому, не в состоянии найти приемлемую
для Конфуция формулу определения того, каким яв­
ляется человек, обладающий жэнь. И действительно,
если мы обратимся к тем главам ’’Изборника”, которые,
по общему признанию, относятся к самому раннему
’’слою”, к наиболее непосредственной передаче слов Ко­
нфуция, то в ней о самом понятии жэнь приводится
очень немного сведений. Эти высказывания распадаются
на несколько основных групп.
В главах со второй по девятую и выборочно — с один­
надцатой по пятнадцатую значительная часть высказы­
ваний носит отрицательный характер: в них отрицается
мнение о разного рода достойных похвалы действиях
как обязательных признаках жэнь (5.5; 5.8; 5.19; 7.34:
14.1; 14.16).
Имеется другая группа высказываний, состоящая из
соображений общего характера о борьбе за жэнь. Напри­
мер, как я уже отмечал, мысль о жэнь опережает все

* Несмотря на полемику по поводу понимания этого фрагмента,

я считаю, что традиционный перевод Уэйли правилен и согласуется
с "Изборником” Конфуция (р. 29). Он верен для меня с философской
точки зрения. К тому же, несмотря на аргументы Бодце и Лауфера, он
представляется мне оправданным или, по крайней мере, исходя из
стиля, оставляет вопрос открытым. Бодце утверждает, что в этой
цепочке высказываний союз юй нигде больше в "Изборнике” не исполь­
зуется. Но он не отмечает, что в соседнем отрывке 9.4 обнаруживается
почти зеркальный образ фрагмента 9.1, за исключением использования
отрицания у вместо утверждения юй из 9.1. Почему чувство параллелиз­
ма и ритма не могло обусловить вполне допустимое использование юй
вместо обычного пропуска какого-либо союза?
** Перевод здесь тоже спорен. Я больше следую версии Waley.
Analects of Confucius (p. 163, note 2), а не другим переводчикам. Неяс­
ность чжи после взй и янь позволяет понимать это либо как то, что
человек жэнь осторожен в слове вообще, либо он осторожно высказы­
вается именно о жэнь. Признавая право выбора, я остановился на
варианте, исходя из философских оснований, указанных в моей аргумен­
тации.
другие помышления (4.6); благородный человек ни на
мгновение не отказывается от жэнь (4.5); жэнь достигается
лишь после того, как берут на себя трудности (6.21). И все
же вопрос заключается в недостатке не силы, а желания
использовать все силы (4.6). Ради жэнь возможно даже
отдать свою жизнь (15.9).
Немало других высказываний о жэнь тоже носит до­
статочно общий характер, но они касаются последствий
и великой силы жэнь. Человек, лишенный жэнь, не мо­
жет долго ни терпеть нужду, ни процветать (4.2). Те же,
кто обладает жэнь, получают в жэнь удовлетворение,
а мудрые извлекают из жэнь пользу (4.2).
О силе жэнь говорится — но с некоторой неясностью
— в утверждении о том, что все откликаются на жэнь
людей, следующих ли (12.1). Когда появляется настоящий
правитель, то через поколение наступает торжество жэнь
(13.12). В каждом из этих случаев сила жэнь непосре­
дственно обусловливается царственностью или подчи­
нением ли.
В одном фрагменте говорится о том, что только
обладатель жэнь знает, как любить людей и как их
ненавидеть (4.3); те же, кто чистосердечно прилагают
усилия, чтобы обрести жэнь, воздерживаются от ненави­
сти (4.4). Текст в последнем случае не совсем ясен, и Уэйли
переводит отрывок так, чтобы придать ему по сути проти­
воположное значение. Когда отрывок может пониматься
противоположным образом по главному вопросу, стано­
вится очевидно, что понятие жэнь имеет не вполне ясный
смысл. Несмотря на все разъяснения жэнь, они подтверж­
дают высказывание о том, что Учитель ’’никогда не
говорил о жэнь”, ибо в проанализированных нами фраг­
ментах не сообщается почти ничего о жэнь как таковом.
Но мы не должны полагать, что от нас что-либо скрывают.
Учитель говорил: "Сынки, вы, верно, думаете, что я скры­
тен. А у меня нет от вас тайн. Что я ни делаю, все
разделяю с вами" (7.24). Мы должны отнестись к его
словам со всей серьезностью. Уэйли предполагает, что
Конфуций говорит здесь только о своих действиях (син),
не имея обязательно в виду эзотерическую доктрину. Но
Конфуций, как я стараюсь показать здесь и в других главах
моей книги, говорит в терминах действия (син), поскольку
для него именно действие и общественные обстоятельства
имеют основополагающее значение, а не эзотерическая
доктрина или субъективное состояние. Мы можем хотя
бы на время прекратить обсуждение этого сложного
вопроса, вновь ссылаясь на Учителя*: благородный
человек прежде видит в слове дело, а после — сказанному
следует (2.13).
На самом же деле мы ничего не можем узнать от
Учителя о понятии жэнь как таковом, его положительной
природе, смысле или, по крайней мере, о каких-либо
определенных чертах человека, достигшего жэнь. Есть
лишь несколько путеводных нитей, хотя нельзя не от­
метить, что наиболее очевидные из них, как и можно
было ожидать, относятся к более поздним, во всяком
случае менее аутентичным, фрагментам ’’Изборника”.
Я с легкостью пропущу достаточно стереотипные до­
бродетели, в более поздних главах приписанные к жэнь.
’’Почтительность”, "усердность”, ’’преданность”, ’’храб­
рость”, ’’великодушие”, ’’доброта” (13.19; 14.4; 17.6)
— это традиционные добродетели, не способствующие
нашему пониманию. Более того, эти более поздние фраг­
менты, особенно 17.6, не имеют решающего значения,
разве что применительно к проблеме аутентичности, по­
скольку, как мы уже отмечали, Конфуций в ряде случаев
указывает, что обладание такими добродетелями те дает
достаточных оснований утверждать, что человек обрел
жэнь (ср. 5.5; 5.19; 14.1; 14.4).
Ясными, но сомнительными примерами определения
интересующего нас понятия служит ряд изречений, бо­
льшинство из которых, правда, восходит к фрагменту
6.22. Последний фрагмент, как отмечает Уэйли**, вы­
глядит подозрительно даосским и, возможно, искажен.
В нем говорится, что человек, достигший жэнь, удо­
влетворен тем, что тождествен жэнь, и если знание
заставляет искать радость в движении вперед, то человек
жэнь радуется созерцанию гор, пребывает в покое и жи­
вет долго (6.22).
Обратимся теперь к наиболее ценным фрагментам
о природе жэнь:
Кто человечен, тот дает другим опору, желая
сам ее иметь, и помогает им достичь успеха, желая
сам его достигнуть. Умение найти пример вблизи

*См. также, например 2.10; 5.10.

** A. Waley. Analects of Confucius. См. особенно: P. 239—240.
 [т. е. относиться к соседу, как к себе] — вот в чем вижу
я путь жэнь (6.29)*.
Обрести жэнь означает подчиниться ли (12.1).
В обоих фрагментах категория жэнь связана с взаимо­
отношением людей. Эта связь состоит прежде всего в об­
щей взаимности, доверии и уважении (шу я чжун), далее
это взаимное доверие получает специфическое содержа­
ние: набор особых социальных отношений, выражаемый
в деталях ли. Короче говоря, где взаимное доверие и ува-
жение выражаются посредством особых форм, определяй
емых ли, там имеется путь жэнь.
Итак, ли и жэнь составляют два аспекта одного и того
же явления. Каждый из них указывает на определенную
сторону поведения человека в его человеческой роли. Ли
обращает наше внимание на традиционные образцы поведе­
ния и социальных отношений, жэнь — на человека как на
того, кто следует этим образцам и устанавливает тем
самым соответствующие им отношения. Ли также относит­
ся к определенному поступку, являющему собой пример
неизменной нормы; жэнь указывает на поступок, в котором
выражается ориентация человека, его преданность поступку,
предписанному ли. Ли принадлежит поступку как отличи­
тельному свойству последовательного поведения, жэнь
— поступку как единственному неделимому жесту актера,
именно его поступку, особому и индивидуальному, неразры-
\ вно связанному с выполняющей его уникальной личностью
'I и уникальным контекстом этого особого поступка.

* Слова в квадратных скобках выражают мою попытку понять

смысл неясной, по общему признанию, фразы, сохраняя и в то же время
делая более понятными основные метафоры ’’найти” и "вблизи”. Я пы­
таюсь выразить то, что понимаю под аналогией”, и использовать
слова, близкие по своему значению и этимологии применяемым в более
’’буквальном” переводе. То же самое относительно выражения ”путь
жэнь”, так как оно представляется не только сжатым и стилистически
подходящим, но лишь в нем, на мой взгляд, и сохраняется неясность
оригинала. Эта загадочная фраза следует за загадочной формулиров­
кой, которая, в свою очередь, идет за более разработанной и понятной.
Но как связаны логически эти формулировки? Являются ли они различ­
ными определениями жэнь? Представляют ли они различные форм­
улировки способа обретеНия жэнь (а не описанием того, как поступают
те, кто уже обладает жэнь)? Дается ли в одной из них метод обретения
своей цели, а в другой — определение жэнь или сферы его нахождения?
Фраза: ”Путь Смита”, когда не ограничивается контекстом и допускает
все эти значения: 1) путь, по которому приходят к Смиту; 2) место
нахождения Смита; 3) образ действий, характерный для Смита.
 Наша хорошо всем известная западная терминология
в данном случае обманчива. Очень соблазнительно пойти
даже дальше того, что было отмечено выше, и сказать,
что жэнь относится к настроению, чувствам, желанию
и воле. Но эта терминология вводит в заблуждение.
Наша задача заключается в том, чтобы как раз избежать
психологической окраски терминологии Конфуция в ’’Из­
борнике”. Для осознания этого следует прежде всего
признать, что жэнь и связанные с данной категорией
’’добродетели”, включая и ли, не соединяются в самом
тексте с языком ’’воли”, ’’чувства” и ’’внутреннего состоя­
ния”. Переход от жэнь как понятия, обращающего нас
к человеку, к жэнь, обращающему нас ’’поэтому” к его
внутреннему умственному или психическому состоянию,
не имеет параллелей в ’’Изборнике”. Там, безусловно,
отсутствует систематическая, да даже и бессистемная раз­
работка такого рода связей.
Единственным очевидным исключением из этого пра­
вила являются фрагмент 9.29 и его смысловой аналог
14.28. В обоих отрывках говорится, что человеку, обрет­
шему жэнь, не свойственно ю (в буквальном переводе: он
не несчастен, не обеспокоен, не встревожен). Более того,
контекст подразумевает, что это не случайное, но сущест­
венное определение. Исходя из выраженного здесь чисто
внутреннего субъективного подхода и предполагая нали­
чие в нем чего-то очень существенного для понимания
жэнь, обратимся к более подробному анализу указанных
фрагментов и самого термина ю.
Во внутренней структуре обоих отрывков обнаружи­
вается явный ритмический параллелизм. Указываются
три главных добродетели, и каждая из них в той же
синтаксической формуле определяется одним отрица­
тельным предложением. Умудренный не сомневается,
храбрый не боится, обладающий жэнь не ю. Близость
к тавтологии двух первых фраз позволяет рассматривать
сходным образом и последнюю: жэнь не является ю;
ю составляет явную противоположность жэнь. И потому
здесь, по всей видимости, требуется внимательно рас­
смотреть значение ю. Это поможет углубить и аргумен­
тировать наше мнение по данному вопросу.
Если обратимся к другим фрагментам ’’Изборника”,
где используется ю, то обнаружим, что это слово перево­
дится разными переводчиками по-разному, и один и тот
же переводчик переводит его в разных случаях тоже
различно. Там, где в переводе Легга — ’’печаль”, у Уэйли
— ’’тревога”, Лесли переводит по-французски как regretter
u embarras*(16.1—8,13). И такое же различие в переводах
слова из фрагмента 7.19: ’’печали” (Легг), ’’горечь” (Уэйли),
’’беспокойство” (Чань), chagrms**(.JIeaiH). По этому образ­
цу все повторяется снова и снова: переводчики со всей
очевидностью выбирают европейское слово, которое бы
подходило к не совсем совпадающему с ним китайскому.
Если попытаться найти во всех случаях общий знаме­
натель, то им, безусловно, оказывается состояние бес­
покойства. ’’Беспокойство” подразумевает как ’’расстро-
енность”, ’’взволнованность”, ’’встревоженность”, так
и значение чего-то в высшей степени зловещего и непри­
ятного. В переводах ”печаль”, ’’беспокойство” и ’’горечь”
подчеркивается то, что мы бы отнесли к субъективному
состоянию, эмоциям и чувствам человека. Такая трактов­
ка естественна для западного человека. В результате, если
человек, достигший жэнь, равен тому, кто не испытывает
ю, тогда жэнь, как противоположность ю, оказывается
психологическим понятием.
Однако анализ самих фрагментов, составляющих кон­
текст в использования ю, дает другую картину. В отрывке
2.6 родители испытывают ю по поводу болезни своего
ребенка. Здесь состояние родителей характеризует объек­
тивная и внушающая опасение тревога, неустроенность
объективной ситуации. Их откликом на тревожное собы­
тие является исполненный тревоги отклик. Западный че­
ловек с естественной готовностью относит ’’тревогу” от­
клика к ’’внутреннему” психическому состоянию. Но мы
должны заставить себя вглядеться здесь в текст и уви­
деть, что по крайней мере в этом фрагменте не использу­
ется язык, характеризующий внутреннее психическое или
субъективное состояние. Болезнь ребенка относится к ви­
димому состоянию, и таков же по сути встревоженный
отклик родителей. Не текст, но наше собственное мол­
чаливое предположение подводит к мнению, что встрево­
женность родителей коренится в их ’’внутреннем” бес­
покойном состоянии.

•жалеть, сожалеть; смущение, замешательство (фр.). — Примеч.

ред.
**горести, печали (фр.). — Примеч. ред.
 В отрывке 7.3 Конфуций заявляет о неумении следо­
вать добродетели (дэ), учению, нравственности как
о том, что заставляет его испытывать ю. Опять обнару­
живается в отклике человека объективный беспорядок
и запутанность, ибо они составляют у Конфуция проти­
воположность его Пути: означают дурное поведение. Во
фрагменте 7.19 он говорит о себе как о человеке, который
с такой радостью и энтузиазмом стремится к просвещен­
ности, что забывает о ю и приходе старости. Здесь рядом
с ю ставятся нежелательные неопределенности пожилого
возраста.
Я вовсе не утверждаю, что Конфуций намеренно ис­
ключил из своих изречений связь с духовной жизнью. Это
было возможно, если бы у него была мысль о подобной
метафоре, о ее достоверности, но по размышлении он
решил бы от нее отказаться. Я не на этом здесь настаи­
ваю. По моему убеждению, это понятие вообще никогда
не приходило ему на ум. Символики внутренней психи­
ческой жизни, так хорошо известной нам во всех ее
разновидностях, в ’’Изборнике” просто-напросто нет. Ее
нет там даже в качестве отвергнутой возможности. По­
этому, заявляя об отсутствии в указанных отрывках, где
используется понятие то, обращения к внутреннему духо­
вному состоянию, я имею в виду не сознательное отрица­
ние в них такого подхода, а то, что понимание
и обоснованность этих фрагментов его не требуют.
Во фрагменте 12.4 мы находим наиболее близкое
к ’’психологическому” использование категории ю в ’’Из­
борнике”. Благородный человек не испытывает ни ю, ни
боязни. Почему? Потому что, когда он ’’смотрит внутрь”,
он не находит в себе ’’изъяна”. Обращение взгляда
’’внутрь” предполагает для нас наличие ’’внутренней жиз­
ни”. Но мы не должны упускать из внимания, что вгляды­
ваться здесь предлагается не в ’’субъективное состояние”,
но в ’’болезнь”. Конфуций, несомненно, имеет в виду
’’нравственную или духовную ущербность”. Несомненно,
одно из главных его достижений также заключалось
в том, что он, как никто другой до него в Китае, познал
духовно-нравственные параметры человеческого сущест­
вования и сделал их предметом своего учения. Необ­
ходимо выяснить, определял ли он эти духовные параме­
тры ’’внутри” личности. Поскольку мы на Западе способ­
ны постичь их только на языке и в образности ’’внутрен­
 него я”, первым важным шагом в усвоении того, чему
Конфуций может научить нас по этому вопросу, будет
заметить, что, хотя повод для использования такого язы­
ка в ’’Изборнике” наличествует, его отсутствие (с моей
точки зрения) бросается в глаза. Забегая вперед? лишь
отмечу здесь, что для Конфуция духовное является об­
щественным, ’’внешним”, но не в том смысле, когда
оно воплощается в богах или других нечеловеческих
существах и силах.
Судя по тексту, Конфуций, по крайней мере трижды,
неясно указывает на ’’внутреннее”, но, с другой стороны,
постоянно рассуждает, используя разработанную терми­
нологию, о поступках, манерах и правилах поведения.
И более того, его обращение к ’’внутреннему” и ’’личному”
всегда направлено на установление одной первопричины
болезни, каковая состоит в отсутствии нравственного
развития. А успех, положительная характеристика нравст­
венного развития всегда выступает результатом объектив­
ного поведения — взаимного доверия и уважения, получа­
ющих специальное и конкретное воплощение в ли.
Из других случаев использования понятия ю (12.5;
15.12; 15.32) мы узнаем, что ю испытывают, когда лише­
ны братьев (т. е. семьи), и мудрый человек пребывает
в ю относительно будущего. Этих примеров вполне до­
статочно, ибо они указывают на два основных условия
объективной неизвестности и потенциальной опасности.
Мы также узнаем, что благородный человек испытывает
ю о Дао, а не о бедности. Здесь вновь подразумевается
объективная неизвестность и неустроенность с возмож­
ным нежелательным исходом. Благородный человек не
вступает на путь к обретению благосостояния, следовате­
льно никакая неизвестность об этом не вносит тревожной
неопределенности в его поведение. Но совершенно иначе
обстоит с Путем. Здесь все составляет риск, и Путь не
легок. Только Мудрец способен твердо, самопроизволь­
ным образом, идти по Пути.
Даже в намного более позднем отрывке 16.1 слово
ю приводится в контексте объективно тревожного состоя­
ния, связанного в данном случае с военными и политичес­
кими заботами.
В итоге ю, отсутствие которого составляет решитель­
ную особенность человека, достигшего жэнь, является
состоянием того, кто откликается на свою вовлеченность
 в объективную внешнюю неустроенность — тревожную
ситуацию, где плохой исход представляется определен­
ной и очевидной возможностью.
Следовательно, отсутствие ю характеризует состояние
человека, чей отклик свидетельствует о полном единстве
с объективной ситуацией устроенности и порядка. Что же
это за ситуация? Это уже описанная нами ситуация, вы­
ступающая у Конфуция как состояние человека, который
’’подчиняется ли”. В соответствии с идеалом человек до­
лжен жить в обществе, управляемом на основе ли:
Поскольку ли — это такая структура человеческого
поведения, которая приводит в гармонию дела людей
и обеспечивает их благополучие, то отсюда следует, что
человек, утвердившийся в ли, ведет жизнь, всецело упоря­
доченную и содействующую расцвету человеческого су­
ществования.
Если жэнь составляет аспект поведения, указывающий
на отдельного человека и его ориентацию как исполнителя
своей роли, то объективный неуспех в соблюдении ли
с точки зрения исполнителя воспринимается как объектив­
ное и тревожное отсутствие ясности в направлении и гото­
вности ему следовать; поэтому он испытывает неопреде­
ленность, беспокойство и тревогу. Короче говоря, ю озна­
чает безусловное отсутствие жэнь, а жэнь— отсутствие ю.
Мы сейчас подошли к тому, чтобы объяснить и, я на­
деюсь, сделать понятным парадокс о жэнь как о некоем
феномене, составляющем трудность и в то же время
легко достижимом. И это покажет далее, в какой степени
жэнь не психологическою понятие, относящееся к сфере
’’внутреннего я”.
Жэнь требует отдавать предпочтение трудностям, так
как человек представляет собой с рождения лишь сырое
вещество человечности: необработанный материал, сти­
хийные импульсы и потенциал, приобретающие форму
только в зрелом человеке. Упорядоченность личности
еще не достигнута. Жэнь развивается только по мере
развития ли, когда придают форму с помощью ли.
Например, невозможно преисполниться глубокой
и сознательной преданностью государю, пока не постиг­
нуты социально-политические отношения и проблемы
и не приобретен в них достаточно большой опыт, т. е.,
короче говоря, не познаны на практике особенности госу­
дарственной службы. Мы должны отличать наивную,
простую и бесхитростную привязанность и зависимость
ребенка от глубокой и искушенной преданности государст­
венного деятеля своему государю. Дистанцию между ними
составляет обучение и овладение ли. Также и любовь,
и верность мужа жене, независимо от силы своего проявле­
ния, изначально представляются относительно аморфны­
ми и бедными по содержанию по сравнению с тем, какими
они могут стать в результате долгой супружеской жизни.
В конечном счете этот личный опыт в отношениях с други­
ми может быть развит, углублен и обогащен только
благодаря участию в череде новых ситуаций, требующих
новых форм поведения, новых обязанностей, новых видов
уступок и приятия. Страдание (в классическом смысле)
и действие — вот что формирует человека. Так, пока ли не
усвоено, невозможно достичь жэнь. Никто не может
обрести зрелость без другого, поскольку все представляют
лишь разные аспекты одного и того же.
Жэнь приходит после того, как ’’берут на себя трудно­
сти”. Для усвоения ли требуются время, усилие, настой­
чивость и потому требуются время, усилие и настой­
чивость, чтобы обрести жэнь.
Человек без жэнь не нуждается в ли (3.3). Но кто
может подчинить себя ли, становится носителем жэнь
(12.1). Жэнь приходит по желанию. Что это значит? Ответ
на это сложен. Но он и многое выявляет. В ли подчеркива­
ется открытость поступка — ряда движений во времени
и пространстве. Поступок может анализироваться по сег­
ментам, по серии шагов, где каждый — предпосылка для
последующего. Поэтому существует путь (т. е. последова­
тельность шагов) для выполнения ли. Но не так обстоит
с жэнь. Когда мы рассматриваем действие с точки зрения
исполнителя, мы используем категории, которые дают
нам понимание отдельных поступков, а не сложных обра­
зцов действия в пространственных и временных связях.
Другими словами: рассматривать поступок с точки зре­
ния исполнителя — значит не отстраняться от внешнего
пространства и времени, чтобы вглядеться во внутрен­
нюю мистическую область, но определять поступок в тер­
минах, логически отличных от тех, которые характеризу­
ют поступок как открытое поведение. Что это в данном
случае значит?
Кто-то решает кого-либо приветствовать и делает
это. Приветствие являет собой ли: мы наблюдаем череду
внешних движений в определенном контексте — движе­
ния руки и кисти в сложной последовательности, произ­
несение надлежащих фраз, согласованное выполнение ря­
да действий, разлагаемого на поведенческие и лингвисти­
ческие элементы во времени и пространстве. Но решение
приветствовать не следует понимать как ’’внутреннее”
действие, ’’умственный” акт, который тоже при необходи­
мости можно разложить на этапы, состоящие из умствен­
ных действий. У принятия решения нет какого-либо не­
отъемлемого пути как метода решения. Просто решают.
Может понадобиться какое-то время для обдумывания
решения. Мы можем в случае необходимости прибегнуть
к тому или иному приему, помогающему принять реше­
ние. Но ни один из них не имеет определяющего значения
в принятии решения, ни один из них не составляет такой
конститутивный элемент, каким предстает в приветствии
поднятие руки. Суть вопроса сводится к следующему: мы
можем прийти к одному и тому же решению, хотя наши
размышления, предшествующие его принятию, протека­
ли разными путями; но одно и то же приветствие мы
можем совершить, лишь предпринимая одни и те же
действия. Действия составляют приветствие. Но нет дей­
ствий, которые составляли бы решение. Кто-то может
представить это как свидетельство чудесного или маги­
ческого характера акта принятия решения, который не
распадается на действия во времени и пространстве,
а ’’случается” в одно мгновение, — и это как раз то,
к чему склонялся Конфуций. Либо кто-то может пред­
ставить ’’принятие решения” (’’следование жень") как
процесс или акт, происходящий в мистической, внутрен­
ней, личной или ’’умственной” области, где, согласно
нашим западным представлениям, особенно со времен
Декарта11, располагаются невидимые ’’механизмы”,
’’структуры” или ’’силы”.
Либо кто-то может представить противоположность
принятия решения, с одной стороны, приветствию
— с другой, как различие в логической роли понятий.
С этой точки зрения фраза ”Он решил поздороваться
с Джоном” дает не больше информации о мистическом
акте во внутренней психической области, чем сообщение
”Он получил прибыль” — о действии в экономической
сфере, отличающемся от доступных наблюдению актов
купли и продажи. Поскольку фразы ’’получить прибыль”
и ” принять решение” не определяют временные, простра­
нственные и телесные аспекты поведения per set*, то они,
согласно указанной точке зрения, — не мистерия метафи­
зики, но правда ’’грамматики”, в которой нельзя показать
или описать бихевиористскую последовательность ’’ша­
гов”, составляющих акт решения или получения прибыли.
Если мы способны отойти от традиционного мен-
талистического уклона Запада, делаем ли мы это tont
cour** или под воздействием философии лингвистичес­
кого анализа, тогда у нас больше возможности правиль­
но оценить категорию жэнь Конфуция и связанные с ней
понятия. Мы не должны, конечно, полагать, что он ис­
пользовал идеи современного лингвистического анализа,
но нам также не следует усматривать в его взглядах
критику или отвержение менталистического понимания
челрвеческого поведения. Он пользовался собственными,
свойственными только ему определениями, не содержа­
щими какого-либо даже скрытого намека на менталисти-
ческие идеи и образы.
Конфуций просто наблюдал и сообщал о том, что
должно делать: жэнь — это дело человека, связанное
с решением подчиниться ли (если он обладает объектив­
ным умением); и не существует никакого последователь­
ного анализа того, как обрести жэнь: на самом деле
стремятся к жэнь и — достигают этого! Имеется только
один способ для безусловного принятия решения, и этот
способ заключается в принятии решения!
Аналогично обстоит с другими понятиями (которым
мы на Западе придаем психологическую окраску), та­
кими, как ’’думать”, ’’чувствовать”, ’’относиться” или
’’желать”. В каждом подобном случае отсутствует развер­
нутый и доступный для анализа процесс — просто выра­
жают какое-либо отношение или нет, думают или жела­
ют. Все категории в этом логическом списке сходны
с идеей жэнь. Существует ’’путь” — как ездить на вело­
сипеде: двигать ногами и соответственно наклоняться
в определенной временной последовательности, и совер­
шение этих действий по мере движения велосипеда со­
ставляет езду на велосипеде. Но нет ’’пути” в принятии
решения или обдумывании. Нет пути в том, чтобы уви­

* сами по себе (лат.). — Примеч. ред.

** просто так (фр.). — Примеч. ред.
деть обоснованность шага в логике или поступить из
благородных побуждений. В последнем случае соверша­
ют поступок (либо не совершают), но сама решимость
его совершить может потребовать много сил для раз­
вития самого себя.
С этой точки зрения можно видеть, что в каком-то
смысле все же имеется путь к обретению жэнь; правда,
это средство необходимое, но недостаточное. Жэнь при­
ходит после того, как отдано предпочтение трудностям,
т. е. когда овладевают умением действовать в соответст­
вии с ли. Усвоение навыков культурного общения дейст­
вительно трудно. Это, однако, требует лишь настойчиво­
сти, а не сверхъестественной силы (4.6). С другой сторо­
ны, нет пути, которым можно было бы прийти к настой­
чивости, а значит обрести жэнь: либо продолжают учить­
ся, либо прекращают, т. е. либо обладают настойчиво­
стью, либо ее лишены; либо проявляют одинаковую за­
боту о других в соответствии с их приобщенностью к ли,
либо не проявляют — это и значит обладать или не
обладать жэнь. С этой точки зрения обрести жэнь пред­
ставляется делом легким: просто будь таким! В зависи­
мости от степени усвоения навыков церемониального
поведения человек относится либо не относится к другим
так, как будто ’’встречает важную персону”, как будто
’’совершает важный жертвенный обряд”, короче говоря,
как будто другие обладают таким же, как у него, осново­
полагающим достоинством (12.2).
Мы можем отыскать и другой путь, который должен
привести к овладению ли, но к жэнь по нему приходят
сразу, если пожелают. Когда действие рассматривается
с точки зрения его структуры, как пример нескрываемого
поведения, мы вполне сознаем, что неизбежные препятст­
вия могут прервать и, таким образом, расстроить это
действие. Но когда мы усматриваем в действии отноше­
ние исполнителя к окружающим, направление, задава­
емое им своему действию, то обнаруживаем здесь раз­
новидность необратимости, судьбу, отличную от конеч­
ной судьбы нескрываемого поступка. Пианист намерева­
ется сыграть определенную гамму, но ему не удается.
Внешние препятствия мешают не самому намерению,
а только успешности действия. Для намерения в этом
смысле нет препятствий. Требуется лишь само намере­
ние. И по аналогии с этим мы можем увидеть определен­
ную заботу о других в поступке, даже если он не удается
из-за наличия препятствий. Жэнь — форма заботы. Жэнь
составляет та забота, при которой, ’’если желают”, — нет
препятствий. Именно о жэнь, а не о ли-уместно сказать:
’’стоит устремиться — обретаешь”. Это свойство жэнь на
фоне других его аспектов придает ему магический, чудес­
ный, парадоксальный характер. Быть -заинтересованным
в каком-либо действии или нет — это всецело зависит от
самого человека, но не существует пути<*ак сделать свой
поступок проникнутым подлинной заинтересованностью.
Цель предшествующих замечаний — выявить непосре­
дственность и непогрешимость в значении жэнь, в значе­
нии личного начала и освободить понятие от мистифика­
ции, привести к осознанию его как хорошо известного нам
явления повседневной жизни. В данном случае представ­
ляется естественным и уместным рассматривать личный
аспект жэнь в поведении, как ’’нескрываемый” и обще­
ственный, даже если он носит индивидуальный характер.
Лучше всего, может быть, снова подчеркнуть, что
Конфуций изучает общество, земной мир с различных
сторон. Его интересует, например, социальная история
церемонии, примером которой служит поступок, т. е. ли
в качестве традиции. Он интересуется примерами нескры­
ваемого поведения — ли как набором правил для дейст­
вия. Его интересует действие в качестве роли для испол­
нения, интересуют роли, определяемые ли — ”да будет
государь государем” и т. д. (12.11).
И наконец, у него вызывает интерес действие как
личное проявление, как нечто совершаемое людьми по
отношению к другим или вместе с ними — жэнь, взаим­
ное уважение (шу), преданность (чжун) и доверие
(синь). Как понимает он личное в том смысле, что оно
является объективным и доступным для наблюдения ас­
пектом поступка?
Поступки, составляющие ли, не представляют собой
заученное стандартное исполнение ролей; их отличают
тонкость, и в них в большей или меньшей степени прояв­
ляется чувствительность к контексту и целостность в ис­
полнении. Для примера правильнее всего сослаться на
музыку, которой Конфуций был всецело предан. Мы
отличаем проникнутую чувством и мыслью музыку от
скучной и неинтересной и обнаруживаем искренность
и чистоту исполнения или, быть может, колебания, про­
тиворечия, ’’фальшь”, ’’напыщенность”. Все это мы от­
крываем в самом исполнении, нам не требуется об­
ращаться к душе или личности исполнителя, все это
’’перед нами”, на людях. И хотя эти особенности за­
ключены там, в исполнении, они становятся для нас
очевидными, когда мы рассматриваем исполнение не
как ’’Опус 3 Бетховена” (т. е. с точки зрения компо­
зитора), не в качестве публичного концерта (исходя из
ли), не как ’’опус, относящийся ко времени Моцарта”
(оценка стиля), но прежде всего как игру данного ко­
нкретного человека (со стороны личности).
По аналогии с этим можно усмотреть в поступке
жэнь, если попытаться понять, как его совершает чело­
век, или более конкретно — можно ли обнаружить, что
он относится ко всем партнерам как к совершенно рав­
ным ему по достоинству благодаря их участию вместе
с ним в ли. И даже если образец поведения непоправимо
нарушен, мы можем распознать в поступке определенную
направленность, цель, озабоченность точно таким же об­
разом, как узнали о гамме, которую намеревался сыграть
пианист, но в результате не смог. Мы это все обнаружи­
ваем, рассматривая поступок в доступном для наблюде­
ния контексте.
Как открывается фальшь в музыкальном исполнении,
так мы можем в случае необходимости увидеть, что,
хотя поступок кажется сходным с ли, он на самом
деле является частью более сложного, но лицемерного
поступка; его цель придать большую важность испо­
лнителю за счет другого человека и методами, не сан­
кционированными ли.
Попытаемся теперь сделать главным предметом свое­
го рассмотрения понимание жэнь самим Конфуцием,
отвлекаясь от субъективистского языка намерения и от­
ношения, с одной стороны, и от логико-лингвистического
анализа — с другой. И попробуем найти образ, который
в равной степени отчетливо и правдиво отражает путь
видения Конфуцием жэнь. Этот образ предполагает на­
личие силы, источаемой исполнителем — носителем
жэнь, который способен посредством ли излучать ее всю­
ду под небом. Эта сила должна исходить из исполнителя,
но нам следует обращать внимание не на ’’внутреннее”
в человеке, а на его поступки. И все же данный образ не
должен приводить к отождествлению силы жэнь с не-
12 Конфуций
скрываемым поступком; направляющий, целеполагаю­
щий характер силы жэнь следует отличать от конечного
и действительного осуществления поступка. Конфуций
подчеркивает это с помощью языка и образностью, а не
посредством разделения на два отдельных события, ибо
намерение может пониматься лишь как черта поведения
в определенном контексте, и поведение может быть восп­
ринято только в рамках какой-либо цели. Данная сила
должна быть по своей сути человеческой силой, т. е. это
сила человеческих существ (когда они обладают подлин­
ной человечностью), и она адресуется человеческим суще­
ствам и на них воздействует. У китайцев Конфуция нет
ясного понимания различия между свойством, качеством,
определением и сущностью. Однако жэнь часто напрямую
связывается с человеком и считается ему принадлежащей.
Для иллюстрации лучше всего подходит западный
образ, взятый из физики, — вектор силы. В случае с жэнь
следует представить себе направляющую силу, действу­
ющую в поступках, в общественном пространстве и вре­
мени. Человек предстает здесь как начальная и конечная
точка ее воздействия. Сила эта, безусловно, человеческая,
не механическая.
Все добродетели, подчеркиваемые Конфуцием, явля­
ются по сути ’’динамичными” и социальными. Например,
шу (взаимность в человеческих отношениях), чжун (пре­
данность) й синь (доверие) предполагают динамичное
отношение к другим людям*. С другой стороны, такие
’’статичные” и ’’внутренние” добродетели, как чистота
или невинность, не имеют значения в ’’Изборнике”. .
Нам было нетрудно представить ли в символике вне­
шнего Пути, и теперь мы можем сделать то же самое
с жэнь. Этот образ привлекает наше внимание к роли,
буквальной позиции и пространственному положению

* Чжун переводится как "верность себе” и "преданность”. Пере­

вод "верность себе” больше соответствует нашим западным или буд­
дистским идеям о добродетели. Но для такого перевода.не находится
подтверждений в тексте "Изборника” и даже в других ранних классичес­
ких книгах, таких, как Шу цзин или И ли (в которых имеются части
более поздиие, чем тексты Конфуция). В контексте либо нет ясного
ответа, либо очевидно, что имеется в виду преданность, а не ’’верность
себе”. Единственное лингвистическое основание для перевода ’’верность
себе” — графическая структура иероглифа: ’’центр над сердцем”, и оно
носит предположительный характер, тогда как другие наши свидетель­
ства отличаются ясностью и надежностью.
исполнителя. Как и происходит при совершении церемо­
нии: принимают ритуальную позу и положение, служа­
щие первоисточником силы для определенного поступка,
и мы ощущаем воздействие ее излучения на нас, когда
становимся преданными участниками или зрителями це­
ремонии. [Император] сидел, обратясь лицом на Юг [со­
гласно ритуалу], и все [должным образом] совершалось.
Наше ощущение магической силы, исходящей от ритуаль­
ного жеста (или жеста гипнотизера), когда его делает тот,
в ком видят подлинного исполнителя данной церемони­
альной роли, — это именно то, как нам следует восприни­
мать жэнь. И жэнь представляет собой полное и концент­
рированное воплощение отдельных векторов силы — со­
вершенной преданности и доверия, уважения к человечес­
кому достоинству и т. д. Каждый из них, в свою очередь,
не внутреннее состояние, но добродетель в подлинном
смысле — сила, излучаемая человеком, вектор человечес­
кой силы. Когда отдал все свои силы на овладение ли,
и этого наконец достиг, то, как сказал Янь Хуэй, ’’гляжу
— уже передо мной”. Здесь он уже не может ни к чему
более прибегнуть, чтобы наконец использовать силу жэнь
(9.11). Либо занимают определенное место в лы и обрета­
ют жэнь, либо не занимают; когда способны его занять,
то остается лишь испытывать к этому желание. Но чело­
веку часто в момент принятия решения бывает боязно
положиться на человеческую силу; ведь он так долго
полагался на физическую и животную силу. Жэнь есть
именно то состояние, когда полностью отдают себя чело­
веческому пути. Это значит подойти к самой кромке:
С трепетом остерегайся.
Словно ты пред краем бездны,
Словно ты на тонком льду (8.3).

4
Приверженец традиции или провидец?
Идеал л и у Конфуция ставит перед нами основопола­
гающую проблему. Мы, люди двадцатого столетия, зна­
ем о ’’противоречиях в культуре”, о противоречии между
общей традицией и ценностями отдельной культуры. По­
этому мы неизбежно видим проблему там, где ее никогда
не существовало для Конфуция. Конфуций, видимо, счи­
тал не требующим доказательств и принимал без всяких
вопросов и сомнений положение о том, что ли имеется
и находится в гармонии с великим, космическим Дао. Это
ли есть ли земли, где он живет (другие земли варварские),
и Древние жили этим же ли. Ли и его источник — косми­
ческое Дао — внутренне связаны между собой и полно­
стью друг другу соответствуют, поэтому единственная
нравственная и общественная потребность состоит в том,
чтобы сформировать себя и свое поведение в рамках ли.
Все эти его принципы ставятся сразу под большое сомне­
ние, когда мы принимаем во внимание хорошо известный
ныне факт о дробности великих культур и наличии у каж­
дой из них своей особой истории.
Ответом на подобного рода возражения, выдвига­
емые против идеала Конфуция, может быть прежде
всего то, что они устарели. Для кого-то они могут,
конечно, выглядеть бесспорными, если придавать идеалу
Конфуция универсальный общечеловеческий характер,
другие же признают их анахронизм, поскольку отнесут
к критике в адрес Конфуция — Учителя V в. до
н. э. из княжества Лу. Он не мог знать о других великих
цивилизациях: ни о современных ему греческой или
израильской, ни о более ранних, как, например, еги­
петская. Зато жители Лу знали необычайно много о своих
предках, проживавших в данном регионе Азии, и о раз­
личных приграничных племенах, не обладавших такой
утонченной, как в Лу, культурой. Будет ли правильным
критиковать Конфуция за убеждение в существовании
только одной цивилизации в ’’центре” вещей, окружен­
ном варварскими или полуварварскими народами, если
он был лишен доступа к более широкой информации
антропологического и исторического характера и не имел
никаких оснований предполагать ее наличие? Разве мог
он допустить возможность существования цивилизаций,
равновеликих его собственной?
И все же такая защита Конфуция, хотя и вполне
обоснованная, обходится слишком дорого. Она низводит
его учение с универсального философского уровня до
исторически ограниченной величины. Она позволяет ура­
зуметь причины, по которым его современники, находясь
в одинаковых с ним пределах знаний, увидели в нем свой
главный жизненный ориентир, но не дает возможности
признать его учение предназначенным и для нас. Вся суть
именно в этом. Учение Конфуция, может быть, не более
чем историческая проба для осведомленного человека
двадцатого столетия (хотя я придерживаюсь противопо­
ложного мнения).
И все же данный исторический подход оставляет нере­
шенные вопросы. Главный из них касается внутреннего
противоречия, противоречия внутри культуры.
Любой образованный современник Конфуция,
живший в одном с ним регионе, был, несомненно, до­
статочно хорошо осведомлен о существовании других,
нередко враждебных княжеств. Он знал и об определен­
ном различии обычаев у разных народов, особенно значи­
тельном между небольшими центральными княжествами
и крупными, располагавшимися на периферии. Более то­
го, образованные люди не могли не замечать нередкого
тогда отхода от древних традиций и введения новых.
Если в каком-либо месте когда-то возникали внутрикуль-
турные противоречия разного рода — от мягкого ученого
диспута до политических конфликтов в духе Макиавел­
ли12, обыкновенного убийства и жестокой войны, — то
одним из таких мест были, несомненно, княжество Лу
и соседние с ним государства. Это было время многочис­
ленных смут и, как следствие, их интенсивного осмысле­
ния в общественном сознании.
Как же мог Конфуций, будучи очевидцем этих бес­
порядков, проигнорировать вероятность того, что ли на
его родине может превратиться в сеть ’’расходящихся
тропинок”, совокупность обычаев, не способных ответить
на вызов реального мира. Хотя он ни разу не задался
в ’’Изборнике” именно этим вопросом, он учил, несом­
ненно, тому, что беспорядок и смута стали результатом
нравственно-политической деградации изначально совер­
шенного ли Древних. Но нам следует спросить себя:
почему его вывод должен был казаться таким бесспор­
ным и вообще предупредил вопрос, предполагающий
альтернативные ответы? Почему Конфуций пришел
именно к этому выводу, а не к другому, который в равной
или даже большей степени (с моей точки зрения) соответ­
ствовал современной ему каждодневной реальности. Не­
льзя приписать это недостатку воображения. Мы долж­
ны, по крайней мере изначально, исходить из того, что
у философа и учителя такой крупной величины были
неоспоримые и всеобщие основания для соответствую­
щих ответов. Мы лучше поймем Конфуция, если попыта­
емся разобраться, какими могли бы быть эти основания.
Мы должны попытаться увидеть в учении Конфуция
творческий, исполненный воображения отклик на социа­
льные конфликты и беспорядки, а не закоснелое нежела­
ние и неумение понять природу его кризисного времени.
В последующих суждениях я не претендую на оглаше­
ние новых фактов, а лишь пытаюсь несколько по-новому
изложить знакомую историю.
В Конфуции следует видеть великого новатора в об­
ласти культуры. Он не был, пусть даже и мягким, но
упрямым адептом status quo древности. Как уже отмеча­
лось, Конфуций преобразовал понятие ли, но в данном
случае надо подчеркнуть, что он тем самым преобразо­
вал все представление о человеческом обществе. Он со­
здал новый идеал и не был апологетом старого.
Попытаемся понять его как творца нового идеала.
Попробуем взглянуть на историческую роль его учения
объективно, не глазами самого Конфуция, без привлече­
ния поверхностного слоя его идиом. Он говорил о вое- ^
становлении древней гармонии, но в его учении ставилась
практическая цель повести людей на поиск нового осмыс­
ления и преобразования местной традиции, чтобы внести
в бытие новый всеобщий порядок взамен современного
ему беспорядка.
В исторической действительности Конфуций увидел
возникающее вновь единство социально-политических
обычаев, возрождающееся в широких масштабах приня­
тие ценностей, ограниченных некогда небольшим регио­
ном, включавшим княжество Лу. Он наблюдал возник­
новение и широкое распространение новых литератур­
ных, музыкальных, юридических и политических форм.
Если оценивать эту ситуацию с исторической точки зре­
ния, становится очевидным, что тогда происходили не
регрессивные изменения одной из великих цивилизаций
прошлого, а скорее эволюция к новой цивилизации
универсального характера. В то время значительно
увеличилось население региона, был сделан скачок вперед
в развитии техники, производства и в расширении
коммуникаций. Многие народы, находившиеся ранее
в изоляции и разделенные культурными границами,
входили теперь между собой в более тесные отношения.
Большие масштабы приняли обмен и синтез идей,
стилей, обычаев и языков.
Короче говоря, то, что на языке и в образности Кон­
фуция представлялось как хаос вырождающейся цивили­
зации, указывало в действительности на беспорядок, не­
избежный при переходе от старых, небольших, разделен­
ных в культурном отношении провинциальных групп
к новому, большому и единому обществу. Для Конфуция
было вполне естественно заметить господствующее поло­
жение своей культуры — культуры Лу и нескольких сосед­
них княжеств — среди культур более крупных по террито­
рии и населению и прежде разобщенных, враждебных
сообществ, которые сливались тогда в великое геополи­
тическое единство. И для человека Лу, учитывавшего
относительную слабость этого очень небольшого княже­
ства, было естественно также обратить внимание на необ­
ходимость не военных, а культурных завоеваний как на
главную основу для установления порядка и единства.
Таким образом, Конфуций, оглядевшись, обнаружил
не только враждебность друг к другу могучих государств,
но и некоторые знаки принятия ими культуры, производ­
ной от культуры региона Лу. Следует также полагать,
что он увидел идеальную возможность для всех извест­
ных ему народов объединиться и жить в мире при усло­
вии принятия ими единого свода гуманных обычаев
и идей. Наконец, будучи человеком Лу, он разглядел
средство для достижения этого идеала: попытаться об­
ратить всех в свою веру, чтобы стимулировать и усилить
уже проявившуюся тенденцию к распространению куль­
туры Лу как основы нового общества.
Понимание Конфуция явилось, по сути, самым точ­
ным провидением реального будущего Китая. Он прови­
дел возникновение великой и могучей целостной куль­
туры, укорененной в едином государственном устройстве
и черпающей свое вдохновение в литературе, языке и це­
ремониальных формах Лу и его окрестностей.
Как же при таких обстоятельствах можно было сфор­
мулировать и убедительно привнести этот идеал в обуче­
ние? Тут же возникает парадокс. Идеалом выступает
единое общество, следующее одним обычаям и идеям. Но
каков источник этих обычаев и мысли? Как они возника­
ют, получают поддержку, утверждаются? Акцент делает­
ся прежде всего на традиции.
 Существует в общем три пути утверждения условлен­
ного способа действий: посредством приказа, общего со­
гласия или принятия традиции. Конфуций косвенно при­
знает важное значение каждого из них: настоящий прави­
тель ведет за собой; люди соглашаются и добровольно за
ним следуют; то, чему обучают и следуют, составляет
традицию, Путь Древних. Даже если содержание тради­
ции соответствует Воле Неба (другая форма ’’приказа”),
она совпадает с Путем Древних, ибо Небесная воля не
переменчива. Признавая все это, Конфуций выдвигает на
первый план в своем учении Путь Древних, традицию.
Почему он ставит акцент прежде всего на традиции?
Мы отмечаем сразу несколько важных, первостепенных
причин. Простые люди могут только следовать за кем-то
и никогда не вести за собой; очевидная причина этого
— отсутствие у них знания и культуры, а также ка­
кой-либо заменяющей воспитание традиции. Отсюда со­
гласие общины могло относиться только к фактору, со­
ставляющему основу, фундамент. G другой стороны, пра­
вители того времени часто были слишком деспотичны
и властолюбивы. Требовался хороший правитель, и его
появление было вполне возможно — при наличии объек­
тивной меры добра, которой он должен был бы следо­
вать. Такую объективную меру составляли только тради­
ция и Божественный Приказ.
Хотя Конфуций и высказывался о Небе, роль его не
совсем ясна и развита в ’’Изборнике”. В данном случае
решающее значение имеет философское понимание Кон­
фуцием человека, а не его политические взгляды. Его, как
мы узнаем, не привлекали метафизические рассуждения
и теология, но глубоко интересовала жизнь человека на
земле. Одной из главных самостоятельных идей Кон­
фуция было понимание человеческой гуманности в об­
разах ли. Он находил, что именно хорошо усвоенный
обычай отличает человека от животного и неживой при­
роды. Он видел, какая чудесная, какая человечная по
своему характеру сила присуща условным нормам пове­
дения, отличающимся от насилия, угроз и приказов. На­
конец, он понимал, что человеческое достоинство и свя­
занная с ним сила могут определяться в терминах свя­
щенного ритуала, церемонии, ибо церемония является
условным видом деятельности, в которой подчеркивают­
ся внутренняя гармония, красота и святость.
 Так, Конфуций ясно выразил новый идеал на языке
образов священного ритуала и церемонии, а они, в свою
очередь, относятся к формам поведения, укорененным
в древней традиции. Какие бы психологические или иные
объяснения этому ни давались, остается несомненным,
что-торжественность ритуала, вызываемый им в душе
человека глубокий, архаический отклик, никогда не быва­
ют присущи таким образцам поведения или жестам, ко­
торые воспринимаются как новые, изобретенные или ути­
литарные. Хотя нам иногда и удается видоизменить
сложный ритуал, составляющие его элементы остаются
традиционными.
Среди всех явных или подспудных соображений, ока­
завших заметное влияние на Конфуция, на его, по сути,
секулярное представление об укорененности человеческой
природы в ли, у него была, на мой взгляд, определяющая,
особая причина находить основу для единства великой
цивилизации прежде всего в традиции, а не в согласии
или приказе. Идеи социального согласия и царского или
божественного приказа еще могли иметь значение для
Конфуция как средства определяющей культуру рациона­
лизации традиций. И все же их практическая роль у Кон­
фуция второстепенна и менее разработана. Как и у дру­
гих мыслителёй, ориентирующихся на ли, такое выделе­
ние значимости последнего прямо выдвигало традицию
на роль эмоционального и нравственного авторитета для
ли, какое бы иное идеологическое, философское или рели­
гиозное обрамление этому ни придавалось.
Таким образом, две великие мысли соединились в фи­
лософии Конфуция. Конфуций, человек, занимавшийся
политикой, понял, что в условиях социального кризиса
в качестве существенной основы социально-политичес­
кого единства может выступать лишь единство культуры.
И Конфуций, антрополог в философии, утверждал жизнь,
переживаемую в образе церемониального действия как
необходимого и достаточного условия подлинной че­
ловечности. Из всего сказанного следует, что социаль­
но-политическое единство должно быть церемониаль­
ным. И это, в свою очередь, требует обращенности
культуры к традиции как существенной основе, из ко­
торой вырастает церемониал.
Конфуций оказывался перед парадоксом: как можно
дать людям новый идеал, когда он заключается в воспри­
ятии ими традиции как собственной и священной? Тради­
цией обладают, ее не выбирают и не создают по нужде.
Нельзя представить идеал в форме традиции иначе как
только через возрождение древней, законной, но пренеб­
регаемой традиции.
Но в эпоху Конфуция могла предлагаться и проти­
востоящая традиции альтернатива. Такая альтернатива
ясно формулировалась легистами и другими мыслителя­
ми уже во времена Конфуция, и он должен был ее знать.
Легисты, например, выдвигали идеал общины, управля­
емой на основе законов, которые насаждались, опираясь
на мотивы страха и корысти. Существенно, что целью
Конфуция было не просто установление общественного
порядка, но утверждение человеческого достоинства,
культуры с опорой на чувства прекрасного, благородного
и священного, составляющие отличительную особен­
ность человеческого существования. Единство культуры
мыслилось им как осуществление гуманности, а не про­
сто общественного порядка, налагаемого на барана в че­
ловеческом обличье.
Сейчас мы можем перейти к рассмотрению второго
важнейшего элемента в представлениях Конфуция об иде­
але универсальной общины, основанной на общеприня­
тых условностях. Он узрел новую общину в’традиции. Но
он также обнаружил и новую форму слова для распрост­
ранения идеала — и из всех других форм она имеет
наиболее глубокие корни в человеческой культуре — по­
вествование, особенно мифологическое повествование
или анекдот древности.
Общества различаются по способу формулирования
абстрактных и духовных понятий, цо один подход пред­
ставляется общим для всех и самым ранним: использова­
ние повествования. Эти повествования называются
по-разному: ’’легенда”, ’’миф”, ’’сказка”. Если взять в ка­
честве примера мотив рождения, то его нравственные,
юридические, духовные или психологические аспекты
в этих повествовательных формах выражаются не в от­
влеченных понятиях, а на языке мифа рождения — пове­
ствования, описывающего события и персонажей. Пове­
ствование может иметь форму устного или письменного
рассказа или театрализованного представления. Смерть,
брак, работа, личные взаимоотношения — эти темы
в любом обществе раскрываются на языке повествова*
ния. В ряде культур — европейской, индийской и китайс­
кой — они также находят свое отражение в абстрактной
теоретической доктрине или научном исследовании.
Чтобы овладеть смыслом жизни, а не ее физическими
реалиями, человек начинал всегда не с абстрактных идей
о жизни, а с повествования о событиях, составляющих
определенную параллель этому смыслу. Такой парал­
лельный мир в рассказах может быть ’’помещен” в насто­
ящее время, но в какую-то другую сферу (на Небо, гору
Олимп). Или это может быть повествование о событиях,
происходивших здесь, рядом с нашим домом, на земле,
но в предшествующие нам времена, или о событиях,
относящихся и к более ранней эпохе, и какой-либо иной
сфере. Перемещение повествования в другое время и ме­
сто и идеализация персонажей, их способностей и поступ­
ков устраняют его несовместимость с повествованием,
которое основывается на реальном воспоминании о лю­
дях и событиях недавнего прошлого. Взаимодействие
’’другой” сферы и реальности представляет ту область,
в которой смысл нашей жизни и преодолевает ее рамки,
и воплощается в повседневных событиях.
Рассказ на основе воспоминания представляет исто­
рию как память, а повествование об ’’ином” мире — исто­
рию как ее смысл, и то и другое может быть по-своему
реально. Рассказ на основе воспоминания ведет в настоя­
щее, так же как и повествование, раскрывающее смысл.
Более того, смысл и память не могут быть полностью
друг от друга отделены, одно нуждается в другом и неза­
метно в него переходит. Различие между историей как
правдой и мифом как выдумкой, о котором часто гово­
рят, неприменимо ко многим категориям повествований.
Будет ошибкой абсолютизировать различие между ними,
которое лишь на первый взгляд кажется совершенно
очевидным. ’’Мифическое” повествование настолько же
внешне отличается от мемуарного, насколько оказывает­
ся более значимым и веским, ибо объясняет, оправдывает,
просветляет нашу жизнь на земле. Раскрывая смысл и са­
мо им являясь, оно предстает по-своему более важным,
чем жизнь, в наивном представлении тех, кто не знаком
с соответствующим мифом. ’’Другая” сфера всегда высту­
пает источником смысла, как и его вместилищем.
Такие нацеленные на выявление смысла повествова­
ния бывают обычно вдвойне историчными. Будучи по
форме повествованием, они раскрывают нам смысл
жизни как серию связанных между собой по смыслу
событий во времени, т. е. как отрезок истории. К тому
же их ’’инакость”, или ’’трансцендентность”, легко до­
стигается формой повествования за счет помещения всей
истории либо в далекое прошлое, либо в отдаленное
место. У людей современной европейской цивилизации
— которые почитают то, что я называю мемуарным
повествованием в противоположность смысловому по­
вествованию, — смысл скрытно примешивается к памя­
ти, т. е. то, что мы называем историей, оказывается
нашим мифом. И этот смысл, по мере нашего усвоения
связанных с ним повествований, мифов, проявляет
тенденцию укореняться в действительных событиях
прошлого и вторгаться в общество, где миф играет
свою роль.
Когда повествование, выявляющее смысл, относится
к далекому прошлому, то именно само это повествование
связывается в конечном счете с оставшимся в памяти
историческим прошлым. Развитое повествование и гене­
алогия обычно связывают действительное историческое
прошлое с ’’другим” (’’древним”) прошлым. И все же
нередко мы обнаруживаем, что параллельно текущей че­
ловеческой истории длят свою собственную историю
и существа другого мира, хотя, как правило, и невиди­
мую в реальной человеческой жизни.
Несмотря на создание абстрактной теории и понятий­
ного анализа, склонность к такому использованию пове­
ствования отнюдь не исчезла в западной цивилизации.
Правда, нередко мы становимся рабами теоретических
идеологий, доктрин и лозунгов (’’свободы слова”, ’’прав
человека”). И все же мы продолжаем изучать не только
так называемую историю (приводящую хранимое памя­
тью прошлое в исполненный смысла порядок), но и рели­
гиозное повествование, политическое мифотворчество,
коммерческие ’’персоналии” и ’’рекомендации”, а также
искусство и литературу как способы выразить мысль
и чувство, помогающие исследованию смысла жизни.
На основании других, независимых от этих, соображе­
ний Конфуций постиг, что такое человечность, используя
образность церемонии и, значит, традиции. Ему особенно
подходил повествовательный способ выражения своих
взгдядов в его наиболее распространенной форме — по­
вествования о древности. Таким образом, содержание его
учения оказалось наиболее близким по духу старейшей и,
вероятно, наиболее впечатляющей форме размышления
о смысле жизни. Хотя повествовательный способ такого
рода есть архаическая форма мысли, он нисколько не
более архаичен у Конфуция, чем в современном романе
или драме. Конфуций использовал повествование о ми­
фическом прошлом для утверждения нового идеала, ос­
нованного на новом понимании природы и способностей
человека.
Так сплавляется в мысли Конфуция форма (повест­
вование о смыслообразующем прошлом) с содержанием
его учения (решающей ролью традиции); он высказывал­
ся таким образом, что вполне мог вызывать глубокую
почтительность к традиции, которая составляла содержа­
ние его идеала.
Подойти к учению Конфуция с этой точки зрения
— значит не представлять его как исторический курьез
для человека западной культуры, а видеть в нем муд­
рость, обращенную ко всем людям. Мы начали эту тему
с вопроса: как мог относиться к проблеме внутргосультур-
ного противоречия тот, кто учит ’’возвращению” к Древ­
нему Пути. Но теперь видим, что его учению не требова­
лась традиция, которая была бы и подлинно историчес­
кой, и внутренне последовательной, и всецело адекват­
ной. Проблема стоит иначе: на самом деле Конфуций
учил находить вдохновение в собственной современной
традиции, отталкиваясь от нее, пытаться выявить причи­
ны конфликтов современной цивилизации, способство­
вать ее приобщению к гуманности и гармонии. Кто
постигает новое, лелея старое, тот может быть учи­
телем (2.11).
Намерение ’’возродить старое” может показаться эв­
фемизмом для сокрытия безответственной и корыстной
попытки подлатать традицию, разновидностью лицеме­
рия и рационализма. Но Конфуций такой подход, безус­
ловно, отрицал. Он провозгласил: Я верю в древность
и люблю ее чистосердечно (7.1). Иначе говоря, понимание
традиции должно корениться в подлинной любви и ува­
жении к своему прошлому. Конфуций, Иисус, Гаутама
Будда являют'собой примеры людей, которые искренно,
глубоко и сознательно возрождали свои традиции; но
многие конфуцианцы, христиане и буддисты, лишь черпа­
вшие из традиции то, что подходило для их современных
нужд, воплощают естественное (но не неизбежное) ис­
кажение этого подхода. И тех, кто косно и некритически
придерживаются традиционных форм и церемоний, неза­
висимо от их соответствия настоящему, также следует
противопоставлять этим трем инициаторам возрожде­
ния традиции.
Постоянное возрождение старого как путь познания
нового не обусловливает ограниченности идеала. Он
обращен ко всем людям, ибо свидетельствует о реаль­
ном проникновении в человеческую природу. Человек
обладает особой силой и достоинством благодаря своей
способности действовать разумно и согласно условно­
стям, а не только в соответствии с инстинктом и обсто­
ятельствами. (Именно об этом и говорят нам сегодня
многие наиболее видные представители философии ана-
диза.) Жизненные формы, даже как разумную усло­
вность, нельзя изобрести и принять сразу все вместе, они
наследуются каждой эпохой из общей совокупности
условностей и обычаев предшествующего времени. Толь­
ко когда мы вырастаем правильно сформированными,
мы можем быть человечными, прибегая снова и снова
к пути традиции; только когда мы постоянно возрожда­
ем эту традицию по мере ее ’’отставания” от новых
обстоятельств, нам удается сохранить целостность и це­
ленаправленность нашей жизни. Совместное следование
традиции сводит людей вместе и, по сути, дает им
способность быть людьми. Всякий отход от традиции их
разделяет. Каждое подлинное возрождение традиции
служит новому соединению людей.
Видение возникающего единства людей являлось, та­
ким образом, не просто политическим видением, хотя
даже в этом смысле оно было у Конфуция одним из
самых грандиозных — и действенных — среди других
в писаной истории. Но это было философское, даже
религиозное видение. В нем раскрылась человечность,
священная и чудесная, воплощенная в общине, укоренен­
ной в унаследованных формах жизни.
Наш современный мир чересчур охотно и сознательно
стремится к новизне, изменению и кризису, с легкостью
находя оправдание такому стремлению. Для этого мира
видение Конфуцием человека отнюдь не анахронизм; оно
ему даже больше подходит и необходимо, чем традици­
онному Китаю — естественному месту своего рас­
пространения после Конфуция. Именно потому, что
оно так чуждо нашему времени, мы нуждаемся
в постижении заключенной в нем правды; именно
потому, что оно так чуждо нашему времени, мы
склонны проявлять к нему нетерпимость и не замечать
его правды.

Метафора Конфуцня — Священный Сосуд

Что отличает человека от животных и неживой при­

роды? В чем заключается особая сила и достоинство
человека? Конфуций выдвигает поразительно удачный
и творческий образ: ритуал (ли). Но в Ритуале й Це­
ремонии акцент, казалось бы, сразу смещается с ли­
чности, тогда как в современной4 научной литературе
подчеркивается "открытие личности”* Конфуцием. Пра­
вда, Хьюджес, которому принадлежит этот вывод, огра­
ничивает его определением: "способность видеть себя
в своих отношениях с собратьями и в связи с этим
достигать целостности”.
Чань делает сходный вывод: философия Конфуция
в целом заключается в "самореализации и создании со­
циального порядка”**. Если Хьюджес и Чань.выявляют
два полюса: "личность” и "общество”, то Лю Учжи
больше подчеркивает полюс "личности”: "Со всех точек
зрения отдельный человек выступает в конечном счете
стержнем вселенной... Учитель Кун в порыве гениального
вдохновения открыл этическую личность... Отдельный
человек занял новую, более высокую позицию как социа­
льное существо. Впервые в истории человечества было
утверждено достоинство личности... Расцвет личности
должен выступать конечной целью”***. Крил, хотя и на­
стаивает на социальной ориентации Конфуция, все же

* Hughes Е. R., ed. The Individual in East and West. London, 1937.
P. 94.
** Wing-tsit Chan. The Story of Chinese Philosophy // Philosophy
— East and West. Ed. C. A. Moore. Princeton, 1944. P. 27.
*** Liu Wu-chi. Confucius, His Life and Time. P. 155—156.
подчеркивает в различных контекстах ’’высшую значи­
мость и ценность личности в мысли Конфуция”*. И Линь
Юйтан, выделяя роль социального, говорит: ’’...царство
Бога находится поистине внутри самого человека”**.
Приведенные цитаты из работ современных исследо­
вателей демонстрируют повторение одного и того же
мотива. При таком кратком цитировании отдельных вы­
водов исследования существует опасность их отрыва от
контекста в целом. Но я стремился не к всесторонней
характеристике указанных исследований, а к тому, чтобы
отметить общую для них тенденцию формулировать
свои наиболее короткие и обобщающие заключения в те­
рминах ’’общество” и ’’личность” с выделением первосте­
пенной значимости ’’личности”. ”Самоосуществление”,
’’достижение своей целостности”, ’’расцвет личности”,
’’высшая ценность личности” — все эти понятия считают­
ся отражением открытия, сделанного Конфуцием. Но его
интересовала прежде всего природа ’’гуманности”, "чело­
вечности”, а не полярные термины ’’личность” — "обще­
ство”. Определение в понятиях личности и общества от­
ражает западные ценности и также, возможно, интерес
к этому в даосизме, буддизме и неоконфуцианстве.
Но обратимся от общих рассуждений к самому Кон­
фуцию, к анализу одного из его образов, который многое
разъясняет.
Цзыгун спросил: ”Какой я человек?"
Учитель ответил: "Ты как сосуд”.
"Какой сосуд?"
"Драгоценный жертвенный сосуд” (5.4).

* Creel Н. G. Confucius and the Chinese Way. P. 136, 138. Я в мак­

симальной степени следую Крилу (и отчасти Кайцуке) в том, как они
подчеркивают неотделимость человека от общества и роль ли. Не желая
преуменьшать своего сходства с ними и заниматься подробным срав­
нительным анализом, я могу лишь сказать, что пытался более последо­
вательно и всесторонне учитывать философские и психологические ас­
пекты, которые этот подход подразумевает. В данном случае позиция
Конфуция становится более ясной. Это помогает выявить логическую
связь между представлением о человеке и установкой на магию и почти­
тельность в мысли Конфуция — параметры, которые, на мой взгляд,
сильно преуменьшаются и ’’рационализируются” Крилом (несмотря на
его очевидное к ним сочувствие). См. также: Н. G. Creel. Chinese Thought
from Confucius to Mao Tse-Tung. New York, 1960. P. 33—34.
** Lin Yutang. The Wisdon of Confucius. New York, 1955. P. 17.
 Этот фрагмент обычно понимается в связи с другим
высказыванием в "Изборнике”: Благородный муж не ин­
струмент [значит, и не утварь, не сосуд] (2.12).
Общее мнение комментаторов, с учетом изречения
2.12, сводится к тому, что Конфуций, назвав Цзыгуна
утварью, сначала как бы ставит его на место, а затем,
в последующем разъяснении заключительной фразой
смягчает удар. Возможно, лучше понять загадочный
отрывок этим толкователем поможет предложенный
мной ниже его парафраз.
"Учитель, — Цзыгун спрашивает, — скажите мне,
далеко ли я нахожусь от идеала?” Учитель отвечает: ”Ты
все еще только посуда, пригодная для определенного
использования. Ты не являешься человеком, который
достиг своего нравственного осуществления, человеком
широких способностей, способным править или исполь­
зовать конкретные способности других”. Цзыгун, поко­
лебленный в своем рвении и оптимизме, не уступает:
”Но, Учитель, что вы хотите этим сказать? Не могли бы
вы разъяснить или смягчить сказанное и как-то меня
обнадежить?” И Учитель, по-оТечески ободряя его, от­
вечает: "Цзыгун, не слишком этому огорчайся. Даже
если ты еще человек, которого могут использовать
другие, а не тот, кто достиг совершенства и способен
использовать других, ты своего рода прекрасный сосуд.
Ты поистине относишься к наиболее значительным
и ценным”.
Как я уже указывал, этот отрывок понимают совер­
шенно неправильно. Можно согласиться лишь с тем, что
Конфуций сначала действительно намеревается остудить
излишний оптимизм Цзыгуна. Конфуций стремится воз­
действовать на него неожиданно, встряхнуть, озадачить.
Ему нужно заставить Цзыгуна задуматься над тем, как
достигнуть новых прозрений. Конфуций дает такой от­
вет, который в наибольшей степени способствовал бы
достижению этой цели человеком с характером Цзыгуна.
Из всех его учеников он был самый преуспевающий
и мирской. Он мог вполне гордиться своей образован­
ностью, личными успехами и достижениями, и первона­
чальный ответ Конфуция должен был его удивить и по­
трясти. Он прекрасно знал метафору сосуда, утвари и вы­
сказывание о том, что благородный человек не является
утварью. Изйачальный ответ Конфуция, как и другие его
ответы, составляет первый элемент педагогически опра­
вданного парадокса*.
Но последующее утверждение Конфуция: Ты — дра­
гоценный жертвенный сосуд — служит не только сен­
тиментальному смягчению удара. Оно и завершает па­
радокс, и дает его решение. Это в высшей степени
сжатый образ сути учения Конфуция, которую он
и стремится донести до своего бойкого и самоуверен­
ного ученика.
Рассмотрим, что являл собой жертвенный сосуд. В са­
мом тексте Конфуций лишь называет определенный вид
жертвенного сосуда для зерна, который применялся в ри­
туалах, посвященных богатому урожаю. Он выглядит
изящно — бронза, резьба, нефрит. Зерно как его содер­
жимое означает изобилие.
Но святость сосуда не заключается в драгоценности
его бронзы, красоте его орнамента, редкости нефрита или
вкусе зерна. Откуда происходит его святость? Он свят не
благодаря своей полезности или красоте, а потому, что
составляет существенный элемент церемонии. Вне своей
связи с церемонией сосуд представляет собой лишь до­
рогой горшок, наполненный зерном.
Следовательно, как утварь, он воплощает в себе пара­
докс, ибо, в отличие от утвари вообще, не используется (в
утилитарных целях) нигде, кроме самой церемонии. Он
имеет только ритуальную функцию. И действительно,
в некоторых ритуальных чашах специально проделывали
дыркй, чтобы подчеркнуть их ритуальную, а не утилитар­
ную ценность.
По аналогии с этим Конфуций связывал высшее до­
стоинство, священное достоинство человеческого индиви­
да с его участием в ритуале, церемонии, ли. Конфуций
понимает слово ли шире его первоначального смысла,
указывавшего лишь на религиозную церемонию, и усмат­
ривает в нем само общество, построенное по образцу ли.
Следуя такому подходу, целесообразно продолжить об­
общение и распространить его на аналогию между Цзы-
гуном и ритуальным сосудом. И тогда мы увидим, наско-

* Конфуций сознательно не смягчает своей иронии, если она

является его главной целью и служит для того, чтобы бросить вызов,
поставить в тупик, высказать парадоксальное утверждение: см., напри­
мер, 3.9; 5.4; 6.2; 6.11; 6.23; 6.24; 7.10; 7.29; 10.27; 11.18; 11.22.
 лысо глубже этот образ позволяет понять учение Кон­
фуция о человеке и человеческих взаимоотношениях.
Социальный этикет в целом, отношения между отцом
и сыном, братьями, государем и подданными, между
друзьями, мужем и женой, вообще люди и их взаимоот­
ношения получают максимальную оправданность благо­
даря своему месту в ли. По мере утверждения в обществе
человеческого согласия и нравственных обязанностей оно
становится в представлении Конфуция великим церемо­
ниальным актом, церемонией, блистающей красотой раз­
витого религиозного ритуала, в котором сочетаются свя­
тость и легкость на сердце, украшающие вдохновенное
ритуальное исполнение. Именно это условие, а не ин­
дивидуальное существование per se, не существование
группы per se, является достаточным для создания и ут­
верждения высшего достоинства человека. К святости
приобщает людей именно ритуальный аспект жизни, дей­
ствия и объекты, играющие определенную роль в испол­
нении церемонии.
Личность не была для Конфуция изначальным ато­
мом, как общество — аналогией животного организма
или механизма; не было для него общество также ни
чистилищем для бессмертных душ, ни взаимным догово­
ром или утилитарным устройством, предназначенным
для максимального удовлетворения индивида. Не об об­
ществе и личности говорит он в ’’Изборнике”. Он говорит
о том, что значит быть человеком, и понимает, что
человек — это особое существо с уникальными достоин­
ством и силой, которые происходят от ли и в нем воп­
лощается.
Достаточно ли просто родиться, есть, дышать, пить,
испражняться, получать сексуальное удовольствие, из­
бегать физической боли и неудобства? Так делают жи­
вотные. Обрести культуру — значит создать отношения,
которые носят не только физический, биологический
или инстинктивный характер; это значит создать че­
ловеческие отношения, символические по своей сути,
определяемые традицией и коренящиеся в уважении
и обязанностях.
Ныне сыновняя почтительность сводится лишь к соде­
ржанию родителей. Но ведь содержат и животных (2.7).
Преданность родителям означает гораздо больше, чем
поддержание их физической жизни. Подавать и есть над­
лежащим образом, с надлежащим уважением и понима­
нием, в надлежащей обстановке — значит превратить
простой акт еды в человеческую церемонию трапезы.
Повиноваться кнуту значит не отличаться от домашнего
животного, но проявлять преданность и верность тем,
кто правильно управляет, служить им и таким же об­
разом служить человеческой общине, делать это естест­
венно и от всего сердца — это значит быть настоящим
гражданином своей общины.
Достоинство человека, как и ценность вещей, опреде­
ляется скорее церемонией, а не индивидуальным биологи­
ческим существованием, и это находит подтверждение
в нашем понимании человека, который жертвует своим
биологическим существованием, своей ’’жизнью” в физи­
ческом, а не в духовном смысле, когда этого требует
’’ритуал”. Конфуций говорит об этом, отвечая на пред­
ложение своего ученика прекратить ритуальное принесе­
ние в жертву барана. Тебе жалко этого барана, а мне
жаль этот ритуал, — поясняет Конфуций (3.17).
Добродетель не бывает одинокой, у нее непременно
есть соседи, — говорит Конфуций (4.25). Человек пре­
ображается благодаря своему участию вместе с другими
в церемонии, которая неразрывно связана с общиной.
До такого преображения он не настоящий человек,
а лишь потенциальный новорожденный несмышленыш,
■волчий детеныш из леса или ’’варвар”. Церемония об­
ретает свой истинный смысл, когда мы видим, как бла­
годаря ей варвар становится человеком в высшем про­
явлении. И, с другой стороны, человек в высшем про­
явлении обретает свой истинный смысл, когда мы видим,
что лучшее в нем обращено к жизни в священном
ритуале, а не к насыщению или другим формам жи­
вотного существования.
Такой подход к человеку и обществу углубляет наше
понимание особенностей и достоинства человека. Когда
мы видим в человеке участника общинного ритуала, а не
носителя индивидуалистического эго, он обретает в на­
ших глазах новую и священную красоту, подобно тому
как это происходит с жертвенным сосудом.
Таким образом, человек как личность не является
в ’’Изборнике” священным. Но на этом основании о нем
нельзя думать как о простой утвари, инструменте, служа­
щем ’’обществу”. Общество как целое независимо не бо­
льше, чем церемония — от тех, кто в ней участвует, от
священных сосудов, от алтаря и заклинаний. Общество
составляют люди, относящиеся друг к другу по-челове­
чески (жэнь), иначе говоря, в соответствии с ли, исходя
из любви (ай), преданности (чжун) и уважения (илу), как
того требуют их человеческие взаимоотношения. Челове­
ческие взаимоотношения — не врожденное свойство че­
ловека, они физически не предопределены; это не ин­
стинкт или рефлекс. Они представляют собой ритуал,
который усваивают и в котором добровольно участвуют.
Ритуал сам себя оправдывает. Существа, жесты, слова не
подчинены ритуалу, и он им не подчинен. Победить себя
и обратиться к ли (12.1) — значит не идти на поводу
животных потребностей и распущенности, обрести свобо­
ду, в которой расцветает человеческий дух; это не "подчи­
нение”, что можно предположить на основании перевода
Уэйли, но триумф человеческого духа.
Таким образом, Конфуций не занимался ’’открытием
личности” и ее высшей значимости. Просто личность
— это игрушка, податливая и ломкая, сосуд, который
становится великолепным и священным, когда использу­
ется в церемонии жизни. Но это не отрицает высшего
достоинства у людей вообще и у каждого человека; чело­
век — не бессмысленный муравей, служащий великому
целому. Его приобщенность к божественности так же
реальна и зрима, как у жертвенного сосуда, поскольку
последний священен. И в отличие от того, каким человек
предстает в христианстве, у Конфуция он не является
священным лишь благодаря абсолютному обладанию,
внутри себя и независимо от других людей, частицей
божественного — бессмертной душой. И ’’расцвет” лич­
ности не составляет главной темы у Конфуция; у него ею
становится расцвет гуманности в церемониальных дейст­
виях людей. /
Хотя человек должен заниматься самосовершенство­
ванием, как должен вытачиваться, граниться и полиро­
ваться храмовый сосуд, это самосовершенствование для
человеческого достоинства играет, по взгляду Конфуция,
не более важную роль, чем подготовка сосуда. Подготов­
ка и упражнения существенны, но именно церемония
имеет главное значение, и все элементы, отношения
и действия в ней священны, хотя каждое обладает своими
особыми чертами.
 И не должны мы также полагать, что природа изгоня­
ется, пока не становится артефактом ритуального ис­
пользования. Одеяние святости набрасывается на Приро­
ду, как и на человека, на реку, на воздух, как и на
молодость и песню, когда они рассматриваются в образе
Ритуального Танца Дождя (11.26).
Благородный человек — это тот, кто в наибольшей
степени отказывается от эго, упрямства и личной гор­
дости (9.4), следует не выгоде, а Пути. Такой человек
пришел к осуществлению себя как личности, он — совер­
шенный человек, Священный Сосуд.
 Комментарии

Сыма Цянь. Старинный род Конфуция. Пер. с др.-кит. И. И. Семене-

нко по изд.: Четыре династийные истории. Шанхай, 1935. Т. 1. Эта глава
из знаменитого труда основоположника китайской историографии Сы­
ма Цяня (II—I вв. до н. э.) ’’Исторические записки” (Ши цзи) представ­
ляет собой самую раннюю и наиболее полную из дошедших до вас
биографию Конфуция. На русском языке публикуется впервые.
'Различные спорные толкования этой фразы представлены в раз­
деле ’’Загадка Конфуция”.
2Князь Возвышенный (Сянгун) правил в Jly с 572 по 542 г. до
н. э.; следовательно, по Сыма Цяню, Конфуций родился в 551 г. до н. э.
3Так называлось разветвление дорог в столице княжества Jly. Вы­
бор этого места символичен для Конфуция, не знавшего, где — даже ”в
какой стороне” —. искать могилу своего отца, а потому оказавшегося
”на перепутье” и ”из осторожности”, чтобы не нарушить ритуал, реши­
вшего выждать с захоронением матери.
*Ян Хо состоял на службе у семейства Младших в качестве минист­
ра их владения; впоследствии он узурпировал их власть и даже попы­
тался занять доминирующее положение во всем княжестве Лу, но
потерпел поражение и бежал.
5 Чжэн Каофу — правнук Фуфу Хэ, предок Конфуция. Князь Стро­
гий (Лигун) правил в княжестве Сун в середине IX в. до и. э., князья
Уважительный, Воинственный и Открытый — в 799—729 гг. до н. э.
‘ Имеется в виду жертвенный треножник в храме, посвященном духу
покойного предка.
7 Последние строки надписи свидетельствуют о том, что на
нем по ритуалу жертвоприношения готовилась очень неприхотливая
пища, как символ чрезвычайной скромности Чжэна Каофу.
’ Наньгун Почтительный (Цзиншу) был родным братом Бла­
гостного.
’ Здесь перечисляются названия княжеств Древнего Китая.
10 В современных китайских футе (чи) и дюйме (цунь) соответствен­
но 0,32 м и 3,2 см, но в древности они были меньше.
11 Чжоу было владением царей династии Чжоу (XI—III вв. до н. э.),
которые номинально являлись тогда правителями всей Поднебесной
— ’’Сыновьями Неба”. Это владение считалось центром чжоуской
культуры.
12Лаоцзы (VI—V вв. до н. э.) — знаменитый основатель одного из
основных направлений древнекитайской философии — даосизма.
12Князь Мирный правил в Цзинь с 557 по 531 г. до н. э. Срединными
уделами называли собственно Китай, все составлявшие его тогда
княжества.
 14 Князь Блестящий (Чжаогун) правил в княжестве Jly с 541 по
510 г. до н. э.
15 Янь Ин — сановник княжества Ци, был первым министром у цис-
кого князя Великого.
16 Угу — Боли Си, происходил из бедного рода, нигде не мог найти
применения своим способностям и во время одного из бесконечных
хождений по княжествам был схвачен. Циньский князь выкупил его за
пять бараньих шкур темного цвета — у гу, отсюда и его прозвище Угу.
17 Когда Младшие и Хоу устроили петушиные бои, то с обеих сторон
было допущено нарушение правил, и глава семейства Младших — Мир­
ный совершил нападение на земли рода Хоу, который, в свою очередь,
обратился с жалобой к лускому князю Блестящему.
“ Из трех высших кланов Лу семейство Младших занимало фак­
тически первое место, а Старшие — последнее.
w Князь Твердый правил в Лу с 509 но 495 г. до н. э.
“ Здесь перечисляются различные мифические существа: Куй одно­
ногий (животное с одной ногой, по одной из версий, сходное своим
видом с человеком) — один из центральных персонажей древнекитайс­
кой мифологии, божество грома; леший Ванлян — дух горных потоков;
Вансян — водное божество; овца Фэньян — оборотень, обитающий
в земных недрах.
21 Княжества Древнего Китая.
“ Юй — мифический борец с потопом, считавшийся идеальным
правителем древности. Фанфэн — имя вождя одного из древних племен,
обитавшего в землях Ванван.
“ Мифические и легендарные династии, предшествовавшие пра­
влению Чжоу.
24 Гуншань Строптивый служил в семействе Младших управля­
ющим.
“ Имеются в виду главы трех упоминавшихся выше семейств
княжества Лу, которые вели свое происхождение от князя Столпа
(Хуаньгуна), правившего в Лу в 711—694. гг. до н. э.
” Просвещенный и Воинственный (Вэиьван и У ван) — основатели
династии Чжоу, канонизированные в конфуцианской традиции.
“ В данном случае имеется в виду жертвенный обряд, который
знаменовал бы собой возврат к делам правления.
п Цюй Боюй — сановник княжества Вэй:
” Цзычань — сановник княжества Чжэн, знаменитый политический
деятель эпохи Конфуция.
30 Сычэн Правдивый — сановник княжества Чэнь.
71 Чжао Ян был в этот период первым советником княжества
Цзинь.
12 Чжи равно восьми цуням (см. коммент. 10).
33 Дом Шан — другое название династии Инь (XVI—XI вв. до н. э.).
34 Чжунмоу было владением сановника княжества Цзинь Чжао
Цзяньцзы, которому и служил Би Си.
35 Цилинъ-единорог и феникс — благовещие фантастические сущест­
ва, появление которых, по представлению древних китайцев, было
благим знамением; водяной дракон — мифическое существо, способное,
по преданию, пригонять облака и вызывать дождь.
34 Царский сын — один из принцев древности, который за упреки
в адрес правителя был разжалован в простолюдины; Еигань настойчиво
увещевал своего племянника — последнего царя династии Шан и был
им за это зверски убит.
17 Имеются в виду мифические правители древности.
11 Имеются в виду династии Ся, Инь и Чжоу.
37 В княжестве Ци правили потомки правителей династии Ся,
а в Сун — династии Инь.
44 "Затки о ритуале" — одна из канонических книг конфуцианства.
41 Се и Господин Просо (Хоуцзн) — мифические правители глубокой
древности. Ю и Ли — цари династии Чжоу, правившие в IX и VIII
вв. до н. э.
42 Здесь перечисляются названия разделов ’’Книги песен” — "Нравы ”,
"Маше оды ", "Великие оды ” и "Гимны ”, а также названия древних песен.
42 Здесь под “шестью искусствами" подразумеваются шесть основ­
ных книг конфуцианского канона.
44 Перечисляются названия различных комментариев к ’’Книге
перемен”.
45 По версии одного из комментариев, Лао был учеником Конфуция.
44Имеются в виду мифические предания о том, как во времена
идеальных государей на поверхности вод являлись различные священ­
ные знаки и письмена.
47 Князь Уединившийся (Иньгун) правил в княжестве Лу с 722
по 712 г. до н. э.
а Цин — мера земельной площади, составляющая 100 му (один му
— 0,07 га).
44 Династия Хань правила в Китае в III в. до н. э. — III в. н. э.
54 Время правления ханьского императора Возвышенного (Гаоцзу)
— 206—194 гг. до н. э. .
53 См. коммент. 57 к "Изречениям”.
52 Император Милосердный (Сяо Хуэй) правил в 194—187 гг. до н. э.
33 Имеется в виду император Воинственный — Уди (140—86 гг. до н. э.).

Вольтер. О Конфуция. Печ. по: Вольтер. Несведущий философ.

Пер. с фр. С. Я. Шейнман-Тотитейн. В кн.: Вольтер. Философские
сочинения. М., 1988.

Л. Н. Толстой. Изложение китайского учения. Печ. по изд.: Жизнь

и учение Конфуция. Сост. П. А. Буланже (Сер. Мудрость народов
Востока. Вып. I). М., 1904.
Составитель снабдил статью следующим примечанием: ’’Изложе­
ние это почерпнуто нами из черновых бумаг гр. Л. Н. Толстого и явля­
ется в совершенно необработанном виде”.

В. П. Васильев. Конфуцианство. Печ. по изд.: Васильев В. П. Религии

Востока: конфуцианство, буддизм, даосизм. СПб., 1873.
 1 Подробное описание упоминаемых здесь и ниже древних госуда­
рей приводится в главе "Поклоняемые лица” книги о. Иакинфа (Н. Я.
Бичурина). ’’Описание религии ученых” (см. с. 252—259 наст. изд.).
В этих двух работах сохранена принятая прежде в России транскрипция
китайских имен и названий.
2 Геродот (490/480 — ок. 425 до н. э.) — древнегреческий историк,
автор одного из первых исторических сочинений в античной литературе,
прозванный "отцом истории”. Девкалион — в древнегреческой мифоло­
гии сын Прометея, прародитель людей, правитель-праведник, единст­
венный, кому Зевс позволил спастись вместе с женой Пиррой от ниспос­
ланного им на землю потопа; пристав на ковчеге к горе, Девкалион
возродил род человеческий из камней, а один из его сыновей — Эллин
стал родоначальником всех греческих племен.
I Речь идет о реке Янцзы.
4 Речь идет о первом императоре династии Цинь, именуемом в тра­
диции Цинь Шихуаном (III в. до н. э.), создателе единой Китайской
империи, при котором конфуцианство подвергалось гонению.
5 Имеется в виду Цинь Шихуан.
‘Так называли древние китайцы различные народности и племена,
противостоящие Китаю как мир "варваров”.
7 Ной — библейский праведник, вместе с семьей спасшийся в ковчеге
от гибели в водах всемирного потопа, истребившего весь род людской;
через своих сыновей Сима, Хама и Иафета родоначальник послепотоп-
ного человечества (см. Ветхий завет, Первая Книга Моисеева, Бытие,
VI—IX). Ассирийское, Вавилонское и Сирийское царства — древние
государства II—I тысячелетий до н. э. на территории современных
Ирана и Сирии.
‘ Здесь упоминается американский политический деятель Э. Бейтс
(1793—1869), представитель республиканской партии, одно время зани­
мавший пост министра юстиции в администрации президента А. Лин­
кольна; будучи уроженцем южных штатов, он проводил политику,
направленную против распространения рабства, не допуская в то же
время раскола с Югом.
9 Имеется в виду Цзо Цюмин (см. коммент. 48 к ’’Изречениям”).
10 Мэнцзы (372—289 до н. э.) — крупнейший последователь Кон­
фуция и один из наиболее ярких и глубоких конфуцианских мыслителей.
II Мартын Задека — составитель популярных в первой половине
XIX в. сонников, сборников гаданий, хотя, по словам А. С. Пушкина,
’’гадательные книги издаются у нас под фирмою Мартына Задеки,
почтенного человека, не писавшего никогда гадательных книг...” (см.
авторский комментарий к строфе XXII пятой главы ’’Евгения Онегина”).
12 Рихард Вагнер (1813—1883) — немецкий композитор и дирижер,
известный как реформатор музыкального искусства.
13 Чжуапцзы (TV—III вв. до н. э.) — выдающийся древнекитайский
мыслитель и художник слова, один из основателей, наряду с ЛаоцЗы,
даосизма.
14 На летопись Чуньцу еще в древности было сделано несколько
известных ныне комментариев: Цзочжуань (авторство которого припи­
сывается Цзо Цюмину), Гуньян чжуань (автор Гунъян Гао) и Гу лян
чжуанъ (автор Гулян Чи).
Хрия (греч. Xpsta) — риторическая речь, рассуждения на задан­
ную тему по определенным правилам.
“ Фридрих I I Великий (1712—1786) прусский король с 1740 г.
17 Василий Кириллович Тредиаковский (1703—1768) — русский поэт,
филолог, автор многочисленных переводов, в т. ч. романа Ф. Фенелона
"Приключения Телемака” в виде поэмы "Телемахида” (1766).
"Имеется в виду основатель династии Хань император Гаоди,
которого звали Лю Бан, правивший в 206—194 гг. до н. э.; происходил
из простолюдинов и первоначально занимал должность станционного
смотрителя.
"Речь идет о цинском императоре Жэньцзуне, вступившем на
престол в 1796 г., и его отце императоре Гаоцзуне (Цзяцин и Цяньлун
— девизы их правления). Хэшэнь (1750—1799) — сановник из маньчжур,
фаворит императора Гаоцзуна, состоявший с ним в родстве благодаря
браку своего сына с дочерью императора; всесильный временщик в стя­
жатель, разоблаченный и преданный казни после смерти Г аоцзуна.
“ Имеется в виду, что название иероглифа цзы — "сын” испо­
льзовалось также в качестве почетного прозвища и обращения.
71 Дворцово-парковый ансамбль Юаньминьюань — летняя резиден­
ция цинских императоров в окрестностях тогдашнего Пекина; представ­
лял собой уникальный архитектурный памятник; разрушен англо-фран­
цузскими войсками в 1860 г.
“ Речь идет о т. н. "опиумных войнах” (начальным поводом к ним
послужил запрет цинского двора на продажу и распространение опиума
в Китае), которые велись против Китая Великобританией, а позднее
и Францией; первая война относится к 1840—1842 гг., вторая
— к 1856—1860 гг.

Монах Иакинф (И. Я, Бичурин). Описание религии учетах. Печ.

по изд.: Описание религии ученых, составленное трудами монаха
Иахинфа в 1844 г. Пекин: Типография Успенского монастыря при
русской духовной миссии, 1906. Из настоящего издания исключены
VI—VIII главы, представляющие собой приложения к чертежам же­
ртвенников и храмов.
1 Ниже перечисляются распространенные в Китае религии: религия
ученых — конфуцианство; религия Будды — буддизм, религиозно-фило­
софское учение, возникшее в Древней Индии и с течением времени
превратившееся в одну из трех, наряду с христианством и исламом
(магометанством), мировых религий, основателем которой считается
Сидхартха Гаутама (623—544 до н. э.), получивший имя Будда, т. е.
"просветленный”; религия Даосов — даосизм (название происходит от
понятия Дао ("путь”); под буддайской религией, которую Н. Я. Бичурин,
также называет новейшей, имеется в виду ламаизм — одно из направле­
ний буддизма, сформировавшееся в Тибете в VII—XIV вв., а с конца
XVI в. получившее распространение в Монголии и позднее — среди
бурят, тувинцев и калмыков в России; шаманской религией Бичурин
называет верования маньчжур, которые завоевали Китай в 1644 г.
и правили им до 1911 г. под названием дома (династии) Цин.
2Водяной пороет — устаревшее название подводных растений, во­
дорослей.
3В период правления династии Цин желтый пояс носили родствен­
ники императора. Чиновники из осьми знамен — это высшее офицерство,
возглавлявшее восемь корпусов, на которые подразделялись в то время
маньчжурские войска.

Г . Фингаретт. Конфуций: мирянин как святой. Пер. с англ. И . И.

Семененко по изд.: Herbert Fingarette. Confucius — The Secular as Sacred.
New York: Harper & Row, Publishers, Inc., 1972. На русском языке
публикуется впервые.
1 В оригинале: Analects — таков наиболее распространенный пере­
вод на английский язык названия книги изречений Конфуция ’’Луньюй”.
2 Сократ (470—399 до н. э.) — древнегреческий философ, в учении
которого новейшая философия усматривает "главный поворотный
пункт духа”: "обращение” сознания "к самому себе” (см.: Гегель. Лек­
ции по истории философии. М., 1932. Т. 9. Кн. 1. С. 34); он ввел диалог
как новый метод нахождения истины и, разойдясь с господствовавшим
общественным мнением в ее понимании, был казнен по клеветничес­
кому обвинению; известен в западной традиции как идеал мудреца.
3 Противопоставление Фингареттом буддизма и даосизма учению
Конфуция имеет основание, поскольку в них ставится особый акцент на
единичном человеке, вместе с тем оно представляется несколько аб­
солютизированным, т. к. Конфуций не совершенно умаляет значение
отдельной личности. Что же касается тождества личности с целым, то
ему в буддизме и даосизме, хотя и в ином смысле, чем в конфуцианстве,
тоже отводится первостепенная роль.
4 "Веком философии" в истории Китая исследователи могут назы­
вать обширный период, охватывающий VI—III вв. до н. э., когда со
своими учениями выступали крупнейшие древнекитайские мыслители
Конфуций, Лаоцзы, Моцзы, Мэнцзы, Чжуанцзы и др.
5 Моисей предстает в Библии предводителем израильтян, который
вывел их по призыву Яхве из египетского рабства и получил от Бога на
горе Синай десять заповедей; пророк у иудаистов, мусульман и христи­
ан. Эсхил (525—456 до н. э.) — древнегреческий драматург, "отец”
трагедии. "Упанишады" (’Тайное учение”) — произведения религиоз­
но-философского характера, примыкающие к "Ведам” ("Знания”), па­
мятнику древнеиндийской литературы конца II — начала I тысячелетия
до н. э.; создание Упанишад заняло длительный исторический период:
VII—III вв. до н. э. — XIV—XV вв. н. э., и они составляют основу всех
ортодоксальных (признающих авторитет ”Вед”) религиозно-философс­
ких систем Индии.
‘ Платон (427—347 до н. э.) — древнегреческий философ, ученик
Сократа, основатель школы ("Академии”) в Афинах и одного из глав­
ных философских направлений античности — платонизма, ведущее
место в котором занимает ’’учение о сущностях”, т. е. об идеях как
 вечных, неизменных н умопостигаемых прообразах вещей и всего суще­
го. Неоконфуцианство — направление в китайской философии, возник­
шее в эпоху Сун (X—XIII вв.) и имевшее своей целью возрождение
раннего конфуцианства.
7 Чжу Си — крупный китайский философ XII в.
*Сюньцзы — древнекитайский мыслитель IV—П1 вв. до н. э.
* Св. Августин — Августин Блаженный Аврелий (354—430) — хри­
стианский теолог и церковный деятель, главный представитель запад­
ной патристики — системы теологических и философских учений хри­
стианских мыслителей II—VIII вв. Особенная психологическая глубина
отличает его авторскую ’’Исповедь”. Сравнение с ним Конфуция, кото­
рое ниже проводит Фингаретт, несколько прямолинейно, т. к. не вполне
учитывает их принадлежность к разным эпохам исторического развития
и своеобразие занимаемой Конфуцием позиции. Это особенно проявля­
ется в дальнейшем анализе Фингареттом фрагмента о ’’самоосужде­
нии”. Ориентация на "внутреннее самоосуждение” соответствует чувст­
ву виновности, составляющему одну из существенных граней человечес­
кого идеала в ’’Изречениях”. Наряду с безмятежностью и покоем чело­
век у Конфуция наделен способностью к страданию и смятению, в кото­
ром проскальзывают моменты, напоминающие мучительный разлад
в душе и угрызения совести. Именно таким воспринимается первоучи­
тель на страницах ’’Изречений”. Создается впечатление, что ему ведома
мучительная противоречивость чувств, заставляющая томиться и стра­
дать. Он рвется, например, пойти на службу к восставшим правителям
вопреки доводам здравого смысла и рассудка (воплощенного в его
ученике Цзылу). Правда, спор в душе выносится здесь вовне и предстает
как расхождение с учеником, известным своей прямолинейностью. Кон­
фуций, выразив несогласие с Цзылу, в конечном счете все же не решает­
ся отправиться к мятежникам. И тем не менее ощущение раздвоенности
остается. Первоучитель нередко предстает в ’’Изречениях” разочарован­
ным и даже исполненным отчаяния. Такой взгляд подкрепляется семан­
тикой слов ’’внутреннее самоосуждение”, ’’самосуд”, означающих также
’’внутреннюю тяжбу”, ’’спор” человека ”с самим собой”. Стремление
Конфуция создать на службе у мятежников идеальное правление носит
детски-непосредственный, наивный характер, но именно таким импуль­
сивным, идущим "изнутри”, глубоко интимным переживанием бывает
глас совести в человеке.
Вместе с тем в ’’Изречениях” нет ориентации на выработку внутрен­
них критериев человеческого поведения, отличных от традиционных
общественных норм. Это в существенной степени ограничивает возмож­
ности появления феномена совести. Конфуций помещает традиционные
нормы внутрь человека, делая их областью личных интимных пережи­
ваний. В данном случае людям предоставляется право на индивидуаль­
ное добровольное исполнение традиции, в рамках которой открывается
возможность для относительной независимости от мнения окружаю­
щих. Так, хотя Небо остается в "Изречениях” высшим судьей человечес­
ких поступков, оно оказывается одновременно внутренним достоянием
человека, отдающего себя на ’’Высший небесный суд”. Таким образом,
человек получает право встать над обычными мерками и нормами
нравственности.
10 Здесь речь идет о наследии мистических сект Древней Греции (их
название восходит к имени легендарного греческого певца и музыканта
Орфея), основу которого составляет учение о сочетании в человеке злой
демонической природы с божественной дионисийской.
11 Рене Декарт (1591—1650) — французский философ и математик,
родоначальник новоевропейского рационализма.
12 Никколо Макиавелли (1469—1527) — итальянский политический
мыслитель и общественный деятель; выступал за сильную государст­
венную власть и ради нее считал допустимыми любые средства, вплоть
до выходящих за общепринятые рамки морали.

И. Семененко
 КОНФУЦИЙ
Я верю в древность

Заведующий редакцией В. В. Голодное

Редакторы Я. И. Балашова, Н. Н. Барышникова
Младший редактор О. В. Иванова
Художник А. А. Пчелкин
Художественный редактор О. Н. Зайцева
Технический редактор Я. Я. Аксенова
ИБ № 9861
Л Р № 010273 от 10.12.92 г.
Сдано в набор 17.04.95. Подписано в печать 08.08.95. Формат 84х108‘/и-
Бумага офсетная книжно-журнальная. Гарнитура ”Таймс”. Печать офсетная.
Уел. неч. л. 20,16. Уч.-изд. л. 19,70.
Тираж 15 000 экз. Заказ № 730. С 037.

Российский государственный
информационно-издательский Центр ’’Республика”
Комитета Российской Федерации по печати.
Издательство ’’Республика”.
125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.

Полиграфическая фирма ’’Красный пролетарий”.

103473, Москва, Краснопролетарская, 16.