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LA ESCUELA DE FRANKFURT 135
Horkheimer, la imposibilidad de definir el bien forma parte de nuestra

constitutiva finitud y representa un útil antídoto contra dogmatismo ab-
solutista (religioso o político) de aquellos que, pretendiendo conocer la
idea del Bien, han hecho, por lo general, sufrir al prójimo: «nosotros
podemos definir los males, pero no podemos decir qué cosa es absoluta-
mente justa... El "duce" llámese Stalin o Hitler, presenta su nación como
el bien supremo, afirma saber qué cosa es el bien absoluto, y los demás
son el mal absoluto. A esto, la crítica debe oponerse, porque nosotros
no sabemos qué cosa es el bien absoluto y, ciertamente, no lo es ni nues-
tra nación ni cualquier otra» (Kritische Theorie gestern und heute; con-
ferencia veneciana de 1969; editada en La società di transizione, ob. cit.,
página 171).
La privilegiación del pensamiento negativo representa también el trait
d'union entre la Escuela y el arte vanguardista, del que ella ha recibido
varias influencias y con la cual, en virtud de sus actitudes de «rechazo»
de lo existente, presenta declaradas afinidades electivas. En efecto, con-
trariamente a la doctrina leninista de la Tendenzliteratur, fautora del arte
comprometido y politizado, y a las doctrinas de Lukács (§879) que lle-
van a ver en las obras de arte de vanguardia un signo de la decadencia
burguesa, los frankfurteses, practicando una distinta sociología y filo-
sofía del arte, perciben más bien una denuncia (indirecta) de la falta de
lógica y de los tormentos no resueltos de la sociedad contemporánea, y
la aspiración a un mundo totalmente diferente del actual (§902 y 908).
Delineadas la formación y las temáticas generales de la Escuela, sólo
nos queda pasar al estudio de cada una de sus figuras. Ahora, si «la Es-
cuela de Frankfurt» es una expresión con la cual se designa: «un suceso
(la fundación del Instituto), un proyecto científico (denominado "filo-
sofía social"), un modo de proceder (llamado "teoría crítica"), y, en
fin, una corriente o movimiento» (PAUL LAURENT ASSOUN, La Escuela
de Frankfurt), es indudable que sus mayores representantes, o sea, aque-
llos que han encarnado su identidad histórica y teórica, han sido Hork-
heimer, Adorno y Marcuse.
894. HORKHEIMER: LA LÓGICA DEL DOMINIO Y LA DIALÉCTICA

AUTODESTRUCTIVA DEL ILUMINISMO.
MAX HORKHEIMER nace en Stuttgart en 1895, de una familia bur-

guesa acomodada, por la que será educado dentro del espíritu del he-
braísmo. En un principio trabaja al lado de su padre. A pesar de haber
interrumpido sus estudios, no abandona sus intereses intelectuales. Es-
cribe una serie de novelas, que sin embargo no publica. Durante su apren-
dizaje profesional y comercial encuentra a las dos personas que le serán
136 LA FILOSOFÌA CONTEMPORÁNEA
más cercanas en su vida: Rose Riekher y Friedrich Pollok. La primera,

no obstante la inicial aversión de la familia, molesta por la elección «an-
ticonformista» del hijo (Rose-Maidon era la secretaria del padre, era algo
mayor y, sobre todo, no era hebrea) se convertirá en la amada consorte
del filósofo: «mi matrimonio —dirá en una entrevista en 1970— se ha
desarrollado de una forma tal que no sólo mi mujer habría dado su vida
por mí, sino que ella es para mí la realidad más bella y más alta». El
segundo, conocido estudioso de economía política, será hasta su muerte
el amigo y confidente inseparable.
A los 18 años, en 1913, lee a Schopenhauer, del cual recibe una dura-
dera influencia (el filósofo del dolor, será siempre para Horkheimer uno
de los predilectos «compañeros del espíritu»). En 1918 se inscribe en la
Universidad. En 1922 obtiene el doctorado summa cum laude con una
tesis sobre Kant, escrita bajo la supervisión de Hans Cornelius, un estu-
dioso de tendencias neocriticistas. En 1930 asume el cargo de profesor
agregado de filosofía social en la Universidad de Frankfurt y de director
del Instituto — cuyas vicisitudes, como hemos visto, quedarán desde en-
tonces ligadas a su nombre: «No tenéis idea, dirá Pollok, de la cantidad
de cosas, en la historia del Instituto y en los escritos de sus mienbros, que
derivan de Horkheimer. Sin él probablemente todos nosotros nos habría-
mos movido en una dirección distinta (cfr. M. JAY, ob. cit., p. 445). En
1950, después del período americano (§889), regresa a Alemania, donde
se había abierto de nuevo el Instituto cerrado 17 años antes por los nazis.
Reanuda, junto a Adorno, la dirección de la Escuela y recupera su cáte-
dra universitaria; en 1951 es elegido Rector de la Universidad de Frank-
furt «idolatrado por los frankfurteses que eran felices por haber recupe-
rado por lo menos a uno de los supervivientes de la cultura de Weimar.
Frecuentaba a Konrad Adenauer y aparecía a menudo en la radio, en la
televisión y en las páginas de los periódicos» (Ib., p. 454). Desde 1954
hasta 1959 enseña de nuevo en América, en Chicago. Mientras tanto, se
aleja cada vez más del marxismo, hasta el punto de autorizar con «titu-
beos» (en 1968) la publicación de los ensayos de los años treinta, con el
temor de indeseadas instrumentaciones políticas. Abandona la enseñan-
za y la dirección del Instituto, por límites de edad, se traslada más tarde
a Suiza, donde muere, en Lugano, en 1973. Entre sus obras recordamos
los artículos aparecidos en la «Zeitschrift» (1932-41) y recogidos más tar-
de en Teoría crítica (1968), Los inicios de la filosofía burguesa de la histo-
ria (1930), Hegel y la metafísica (1932), Crepúsculo (1934), Estudios so-
bre la autoridad y la familia (1936), El estado autoritario (1942, inédito),
Dialéctica del iluminismo (1947), Eclipse de la razón (1947), La nostalgia
del totalmente otro (1970), La sociedad de transición (1972), Estudios de
filosofía de la sociedad (1972), Cuadernos, 1950-1969(1974). Actualmente,
la editorial Fischer de Frankfurt está preparando los Gesammelte Schriften.
Ante la alienación contemporánea del hombre, encarnada en la

racionalidad homicida de los campos de concentración nazis, el poder
terrorista de Stalin y la manipulación del individuo en la sociedad
de masas, Horkheimer y Adorno se preguntan por qué la humanidad
«en vez de entrar en un estadio verdaderamente humano se hunde en
un nuevo tipo de barbarie». La respuesta a esta pregunta focal de la
meditación frankfurtesa de los años cuarenta, que refleja la curva pesi-
mista de un pensamiento desilusionado por los excesivos eventos de la
historia, está contenida en la Dialéctica del ilumnismo, una investiga-
ción iniciada en 1924, terminada en 1944 y publicada en Amsterdam en
1947. En ella, Horkheimer y Adorno esbozan un tipo de sociopatología
que procede de la sintomatología a la etiología. En efecto, siguiendo
los pasos de un análisis descriptivo de la «enfermedad» de la civiliza-
ción moderna, intentan elevarse a una interpretación filosófica de sus
razones ocultas.
En el Prefacio a la nueva edición alemana de 1969 los autores decla-
ran que «Ningún extraño podrá fácilmente hacerse una idea de la medi-
da en la cual somos responsables ambos de cada una de las frases. Sec-
ciones enteras las hemos dictado conjuntamente; la tensión de dos
temperamentos espirituales que se han aliado en la Dialéctica constituye
su elemento vital» (Dialektik der Aufklärung Philosophische Fragment,
trad, ital., Turín, 1966. Las citas siguientes se refieren siempre a la edi-
ción de 1980, que es la primera edición íntegra de la obra. El texto arriba
expresado se halla en la p. vii). En consecuencia, más allá de las discor-
dantes suposiciones, los críticos (para una reseña razonada: cfr., por ejem-
plo, S. PETRUCCIANI, Razón y dominio, Lo auténtico de la racionali-
dad occidental en Adorno y Horkheimer, Roma, 1984, cps. I y II), resulta
aún difícil establecer con exactitud la aportación efectiva de cada uno
de los dos. Parece de todos modos que la idea del libro y algunas de sus
categorías-tipo, por ejemplo la del «iluminismo» y de la «razón instru-
mental» llevan el sello determinante, aunque no exclusivo, de Hork-
heimer.
Ambos autores de la Dialéctica están convencidos de que la aliena-
ción contemporánea ahonda sus raíces en la «lógica del dominio» pro-
pia de Occidente y de la civilización humana en general, o que «la furio-
sa locura colectiva de hoy» estaba «ya presente en germen en la
objetivación primitiva, en la mirada con la cual el primer hombre vio
el mundo como una presa» (Eclisse della ragione, cit., p. 151). En efec-
to, a diferencia del marxismo tradicional, propenso a ver la fuente de
todos los males en la propiedad privada, Horkheimer y Adorno conside-
ran que no es tanto la propiedad privada quien genera la actitud del do-
minio y de la apropiación cuanto la actitud del dominio y de la apropia-
ción es lo que genera la propiedad privada. Por lo demás, argumentan
138 LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA
los dos autores, si fuera verdadera la crisis del marxismo ortodoxo, una
vez abolida la propiedad privada debería decaer también el dominio. En
cambio, la supresión de la propiedad privada de los medios de produc-
ción no implica, automáticamente, la eliminación de las distintas formas
de dominio. Es más, estas últimas, como lo atestigua la evolución histó-
rica del comunismo soviético, pueden resurgir bajo formas nuevas y aún
más opresivas que las anteriores. Por lo cual, la inadecuación práctica
de la teoría marxista clásica no hace más que confirmar la inadecuación
teórica de la diagnosis marxista clásica.
Establecido que el dominio, con respecto a la propiedad privada, es
un elemento fundador y no fundado, se trata de iluminar sus matrices
y sus formas. Según nuestros autores, la lógica del dominio resulta subs-
tancialmente idéntica a la lógica iluminística. Obviamente, en este con-
texto, el concepto de «iluminismo» experimenta una evidente ampliación
de significado, en cuanto deja de identificarse con aquello que los histo-
riadores de la cultura todavía entienden con tal expresión (la filosofía
de la Aufklarung del setecientos) para volver a ser una categoría típico-
ideal apta para aludir a aquella línea del pensamiento «burgués» moder-
no que, partiendo de Descartes y Bacon, celebra sus triunfos en la cultu-
ra del setecientos y, más tarde, tras su estela, en el positivismo, el neopo-
sitivismo y el pragmatismo. Tanto es así que Adorno, en sus lecciones
sobre terminología filosófica, advierte que el concepto de iluminismo re-
viste un «sentido extraordinariamente amplio», que comprende las «más
diversas corrientes a partir de Descartes y Bacon» (Philosophische Ter-
minologie, trad, ital., Turín, 1975, vol. I, p. 60).
Aunque hallando su propia manifestación teórica en determinados sis-
temas filosóficos, el iluminismo del que nos hablan Horkheimer y Ador-
no no se agota en una simple línea de pensamiento, puesto que se identi-
fica con alguno más original, o sea, con la praxis misma (en el sentido
marxianamente amplio del término) de la lógica del dominio. Tanto es
así que, entendido «en el sentido más amplio de pensamiento en conti-
nua progresión» («im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkes das
Ziel verfolgt») (Dialettica dell' illuminismo, cit., p. 11; cfr. T. W. ADOR-
NO, Gesammelte Schriften, Bd. 3, p. 19) ello acaba por coincidir con la
historia misma de la civilización: «historia universal e iluminismo se vuel-
ven la misma cosa» (Ib., p. 53). Y puesto que para los frankfurteses de-
cir iluminismo es decir burguesía, el concepto de «sociedad burguesa»
experimenta, en sus obras, una correspondiente y análoga ampliación
de significado, hasta el punto de que la Odisea, para ellos, se configura
como «uno de los primeros documentos representativos de la civiliza-
ción burguesa occidental» (Ib., p. 8). En efecto, Horkheimer, en una carta
de 1942 a L. Lòwenthal, escribe que «el iluminismo es aquí idéntico al
pensamiento burgués, e incluso al pensamiento en general, dado que no
hay pensamiento, propiamente hablando, que en las ciudades».

Genéticamente hablando, la actitud «iluminista» emana de un primor-
dial impulso de auto-afirmación egoísta del hombre frente a la realidad,
dictado, además de por el miedo a la muerte, por el miedo a lo «otro»
y a lo «desconocido». Aunque se proponga combatir el mito, el ilumi-
nismo nace, pues, de un miedo mítico e irracional frente a las fuerzas
que circundan el yo, y del consiguientemente proyecto de hacerse «due-
ño» suyo a través de su violenta fagocitación: «el iluminismo... ha per-
seguido desde siempre el objetivo de quitar a los hombres el miedo y de
hacerlos dueños» (Ib., p. 11). En la base del iluminismo se encuentra,
pues, una relación deformada entre el hombre y el ser consciente, consi-
guiente a la ruptura de la unidad y de la armonía entre hombre y natura-
leza, sujeto y objeto, y al esfuerzo, por parte del hombre y del sujeto,
por imponerse sobre la naturaleza y sobre el objeto, hasta la paranoica
situación final en la cual «el sujeto es el centro» y «el mundo es sólo
una ocasión para su delirio» (Ib., p. 205). Sin embargo la lógica domi-
nadora del iluminismo resulta enteramente minada por una dialéctica
auto-destructiva que, trastocándose «objetivamente en locura» (Ib., p.
219), lleva al hombre a perderse a sí mismo y a ser esclavo de su lógica
de potencia. En efecto, «la tierra iluminada resplandece a la enseña de
su triunfal desventura» («Aber die vollends aufgeklàrte Erde strahlt im
Zeiche triumphalen Unheils» (Ib., p. 11; cfr. T. W. ADORNO, Ges. Schr.,
cit., p. 19).
Esto sucede porque el hombre, en su intento de ser el señor del mun-
do, en realidad se somete a sí mismo. En efecto, ahora «cortado» de la
naturaleza, se convierte en un «instrumento» de los otros hombres y de
sus mismas producciones, o sea, en un ser «alienado». Tanto más cuan-
to el proyecto iluminístico de la «conquista» del ambiente implica una
antinatural ética de sacrificio, o sea, una renuncia por parte del indivi-
duo a las llamadas del instinto y del placer, en favor del trabajo y de
la fatiga: «La historia de la civilización es la historia de la introversión
del sacrificio. En otras palabras: la historia de la renuncia» (Ib., p. 62).
Ya Fromm, en un artículo de 1932 titulado La caracteriología psicoana-
lítica y su significado para la psicología social, había sacado a relucir
(tras la estela de Weber, Sombart, Troeltsch, etc.) cómo la mentalidad
burguesa, junto al «desencanto del mundo», comporta escoger el «de-
ber» en lugar del «placer», y cómo la devaluación burguesa de la sexua-
lidad («Goza poco, recomendaba Franklin, el placer de la carne, excep-
to por motivos de salud o por condescendencia, nunca hasta llegar a
cansarte o a debilitarte») implica, junto al maníaco culto al «orden», un
tipo de hombre en posesión de un carácter psicoanalíticamente definido
como «anal» (trad, ital., en AA. Vv., Psicoanalisi e marxismo, cit., p.
146; cfr. G. BEDESCHI, ob. cit., ps. 35-38).
140 LA FILOSOFIA CONTEMPORÁNEA
Retomando este tipo de discurso, pero más allá de las preocupacio-

nes «freudianas» de Fromm y en conexión con su comentario histórico-
filosófico de las desventuras de Occidente, Horkheimer y Adorno ven
en el «burgués» Ulises un caso paradigmático del espíritu iluminístico
del sacrificio. En efecto, del mismo modo que Odiseo rechaza probar
la flor de loto y comer los bueyes de Hiperión, para no disuadirse de
su obligatoria misión, o acepta las invitaciones de «lecho y amor» de Circe
(Odisea, X, 333 y sg), pero sólo después de que la maga haya jurado no
transformarlo en cerdo, así el burgués puede consentir el placer sólo si
ello no le impide conseguir sus fines. En una sociedad basada sobre el
orden jerárquico y clasista de la división del trabajo, el «sacrificio» re-
sulta sin embargo desigualmente repartido. En efecto, si bien el señor
y el esclavo deben renunciar ambos al instinto, es el primero quien esta-
blece el tipo de sacrificio que el segundo debe aceptar. Para Horkheimer
y Adorno esta situación se encuentra aludida sugestivamente en el en-
cuentro de Ulises con las sirenas, «alegoría presagiadora de la dialéctica
del iluminismo» (Dialéctica del iluminismo, cit., p. 42). Como es cono-
cido, «el astuto navigator», para escuchar el canto hechicero de las sire-
nas se hace atar al palo mayor del barco, después de haber tapado con
cera los oídos de sus compañeros de viaje. De esta forma él puede oír
sus cantos sin ceder a la destructora invitación al placer y a la felicidad.
Así, mientras «frescos y concentrados, los trabajadores deben mirar ha-
cia adelante y dejar todo aquello que está a un lado», Ulises, si bien yen-
do al encuentro de sus llamadas de gozo, resulta igualmente atado al pa-
pel del deber: «Él oye, pero impotente, atado al palo del barco, y cuanto
más fuerte se vuelve la tentación, con más fuerza se hace atar; al igual
que, más tarde, también los burgueses se negarán con igual tenacidad
a la felicidad, cuando más —aumentando su poder— la tendrán a su al-
cance. Aquello que ha oído quedará para él sin continuación: él no pue-
de hacer otra cosa que indicar con la cabeza que lo desaten, pero será
demasiado tarde: sus compañeros, que no oyen nada, saben únicamente
del peligro del canto y no de su belleza, y lo dejan atado al palo para
salvarlo y para salvarse ellos mismos con él. Ellos reproducen, con la
suya propia, la vida del opresor, que ya no puede sarlirse de su rol so-
cial. Los mismos vínculos con los que está atado irrevocablemente a la
praxis mantienen a las sirenas lejos de la praxis: su tentación es neutrali-
zada a puro objeto de contemplación, a arte. El encadenado asiste a un
concierto, inmóvil al igual que los futuros oyentes, y su grito apasiona-
do, su petición de ser liberado, muere ya en un aplauso» (Ib., ps. 41-42).
895. HORKHEIMER: LA CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL Y DE LAS

FORMAS DE PENSAMIENTO CONEXAS A LA PRAXIS DEL DOMINIO.
Nacido como proyecto de hacer al hombre «dueño del ser» y de sacar

al individuo «de su estado de minoría de edad», el iluminismo se ha gi-
rado —desde Odiseo a la actual sociedad tecnológica— hacia una inmo-
lación del hombre mismo. Surgido como enemigo implacable del mito,
él mismo ha acabado por revelarse como un mito, cuyo precio es la alie-
nación progresiva de la especie. Según Horkheimer, en la base de esta
dialéctica suicida está el triunfo de la «razón subjetiva», que él examina
críticamente, sobre todo en Eclipse de la razón, una obra contemporá-
nea de la Dialéctica del iluminismo, de la cual retoma y desarrolla algu-
nas problemáticas.
En Eclipse de la razón, publicada en 1947, pero basada en una serie
de conferencias pronunciadas 1944 en la Columbia University, Horkhei-
mer —convencido de que «la denuncia de lo que comúnmente se llama
razón es el mayor servicio que la razón puede hacer a la humanidad»
(Ob., cit., p. 160)— distingue entre una razón objetiva y una razón sub-
jetiva. La primera es la de los grandes sistemas filosóficos (por ej.: Pla-
tón, Aristóteles, La Escolástica y el idealismo alemán) que tiende a indi-
viduar una razón capaz de hacer la función de substancia de la realidad
y de criterio del conocimiento y del obrar, o sea, de guía para cuestiones
de fondo como: «la idea del máximo bien, el problema del destino hu-
mano, el modo de realizar los fines últimos» (Ib., p. 12). La segunda
es la que se niega a conocer un fin último o, en general, a valorar los
fines, deteniéndose solamente en establecer la eficacia de los medios. En
otros términos, la razón subjetiva es propia de un tipo de racionalidad
formal o instrumental que se limita a estudiar la coherencia interna de
un determinado procedimiento, y la funcionalidad de ciertos medios en
relación con ciertos fines, juzgando imposible un examen «científico»
y «racional» de los fines, los cuales, perteneciendo al mundo del deber-
ser, escaparían a toda comprobación empírica: «Subjetivándose, la ra-
zón también se ha formalizado». El formalizarse de la razón tiene impli-
caciones teóricas y prácticas de gran alcance. Para la concepción subje-
tivista, el pensamiento no puede ser de ninguna utilidad para establecer
si un fin es deseable en sí. La validez de los ideales, los criterios de nues-
tras acciones y convicciones, los principios básicos de la ética y de la po-
lítica, todas nuestras decisiones fundamentales, se hacen depender de fac-
tores distintos de la razón» (Ib., ps. 14-15).
En efecto, si la razón, comportándose como órgano planificador «neu-
tral hacia los fines», se reduce a una «finalidad sin fin alguno» por ello,
se puede utilizar para todos los fines» (Dialettica dell'illuminismo, cit.,
p. 94), resulta evidente que los fines se propondrán no en base a motiva-
142 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÀNEA
dones objetivas, o sea, con referencia a la realidad y a la verdad, sino

en base a motivaciones extra-racionales y utilitarísticas: «La razón ya se
ha sometido completamente al proceso social; criterio único ha llegado
a ser su valor instrumental, su función de medio para dominar a los hom-
bres y a la naturaleza» (Eclisse della raggione, cit., p. 25). Tanto es así
que los «oscuros escritores de la primera burguesía, tales como: Maquia-
velo, Hobbes y Mandeville» se han hecho «portavoces del egoísmo del
sujeto» y «han denunciado la armonía aun antes de que fuera elevada
a doctrina oficial de los otros, de los serenos, de los clásicos» (Dialettica
dell'illuminismo, cit., p. 96). Análogamente, la literatura negra de De
Sade, a la cual Horkheimer y Adorno dedican varias páginas de su obra,
no ha hecho más que revelar y llevar a sus más crudas y coherentes con-
secuencias al egoísmo latente en la psique burguesa. En todo caso, si a
los individuos se les impide la posibilidad de discutir críticamente sobre
sus fines, estos últimos acabarán completamente en poder de los indivi-
duos y de los grupos que detentan, cada vez las riendas del poder (como
los capitalistas de Occidente o los burócratas de la URSS). De ahí la pa-
radoja típica de nuestra época: por completo racionalizada y tecnificada
por lo que se refiere a los medios (incluidos los lager) pero supeditada
a las decisiones irracionales del Poder por lo que se refiere a los fines.
Esto no significa que Horkheimer proponga una vuelta a la razón ob-
jetiva del pasado: «La tarea de la filosofía no consiste en defender obsti-
nadamente una de estas dos concepciones a expensas de la otra, sino en
alentar la crítica recíproca» por cuanto «falso no es uno u otro de estos
dos conceptos, sino la hipostización de uno de ellos a expensas del otro»
(Eclisse della ragione, cit., p. 150).
La estigmatización horkeimeriano-adorniana de la razón subjetiva (re-
cordemos que en la edición alemana Eclipse of reason ha sido incluido
en un volumen titulado Zur Kritik der instrumemtellen Vernunft, Frank-
furt, 1967), está unida estrechamente a una reseña polémica de aquellas
filosofías de la modernidad que han acompañado y favorecido la apari-
ción de la forma mentis según la cual: «el ser es visto bajo el aspecto
de la manipulación y de la administración» (Dialettica dell'illuminismo,
cit., p. 90) y el yo es considerado en la perspectiva del «omnipotente mero
tener» (Ib., p. 18). Por ejemplo, Descartes, institucionalizando la con-
traposición hombre-naturaleza y teorizando ia primacía de la res cogi-
tans sobre la res extensa no ha hecho más que repetir y fundar, según
los cánones de la filosofía moderna, la voluntad de dominio que está en
la base de Occidente —y que los primeros capítulos del Génesis han he-
cho popular con la figura del hombre rey de la creación y «único y abso-
luto dueño del mundo» (Eclisse della ragione, cit., p. 93). La idea bur-
guesa de la razón encuentra otro de sus adalides en Bacon, puesto que
«la feliz unión en la que el piensa, entre el intelecto humano y la natura-
leza de las cosas, es de tipo patriarcal: el intelecto que vence la supersti-

ción, debe mandar sobre la naturaleza desencantada. El saber, que es
poder, no conoce límites, ni en la servitud de las criaturas, ni en su dócil
aquiescencia a los señores del mundo. Este se halla a la disposición no
sólo de todos los objetivos de la economía burguesa, en la fábrica y en
el campo de batalla, sino también de todos los obreros sin que importen
sus orígenes...» (Dialettica dell'illuminismo, cit., p. 12).
El kantismo expresa, a su vez, la tentativa iluministica de «incorpo-
rar» en el yo y en su «gestión activa y organizada» todo aquello que es
naturaleza. En particular, con su revolución coperniana, Kant reduce el
objeto a simple «material» caótico que, el sujeto tiene la misión de «for-
mar» en virtud a determinados esquemas a priori, los cuales prescriben
a la naturaleza cómo debe ser. Habiendo «anticipado instintivamente
aquello que ha sido realizado conscientemente sólo por Hollywood: las
imágenes son censuradas anticipadamente, en el acto mismo de su pro-
ducción, según los módulos del intelecto conforme al cual deberán ser
completadas» (Ib., p. 90); el formalismo transcendental de Kant, repre-
senta así, el correlato filosófico de la mentalidad burguesa, la cual «ve
a priori el mundo como la materia con la cual es fabricado» (Ib.). El
pragmatismo, que juzga la consistencia de una idea en base a los resulta-
dos prácticos que de ella se derivan, elevando el éxito a criterio supremo
de verdad, y haciendo de las teorías puros esquemas o planes de acción
(cfr. Eclisse della ragione, cit., p. 42 y ensayos), se configura a su vez,
como la manifestación doctrinal del praxismo eficentista de la sociedad
burguesa y de su concepción instrumental de la razón. Por lo que se re-
fiere al positivismo (viejo y nuevo) éste se identifica con la «filosofía»
misma de la moderna sociedad técnico-industrial y con el ideal científico
que la invade (§900).
896. HORKHEIMER: CIENCIA Y SOCIEDAD ADMINISTRADA.

LOS RESULTADOS PESIMISTAS DE LA CRÍTICA AL ILUMINISMO:
LA TEORÍA COMO ÚNICA FORMA DE PRAXIS.
El proceso frankfurtés a las filosofías de la «razón manipuladora»

y del «mundo tecnicizado», o sea, de todas aquellas formas de pensa-
miento que han «dejado de lado la exigencia clásica de pensar el pensa-
miento» temiendo alejarse del «imperativo de guiar la praxis» (Dialetti-
ca dell'illuminismo, cit., p. 33) alcanza también a la ciencia.
Ya en el ensayo de 1930, Los inicios de la filosofía burguesa de la
historia, Horkheimer, hablando del «espíritu del Renacimiento» había
puntualizado cómo éste, acercando la ciencia a la técnica y concibiendo
la naturaleza como campo de explotación del hombre, había acabado
por ligar el destino de la ciencia al de la burguesía — y viceversa. Este
modo de pensar reaparece también, con las debidas radicalizaciones, en

la obra de 1947, en la cual el saber técnico-científico aparece como un
componente integrante del proyecto iluminístico de conquista del mun-
do. En otras palabras: Horkheimer y Adorno, en la Dialéctica del ilumi-
nismo, no se limitan, marxianamente, a denunciar, el uso capitalistico
de la ciencia, sino que tienden a ver en ella una entidad orgánica de la
lógica occidental del dominio. Tanto es así que el libro se abre mediante
una reprimenda a Bacon, el cual «ha sabido captar exactamente el ani-
mus de la ciencia sucesiva» (Ib., p. 12), y con la triste constatación de
que «Aquello que los hombres quieren aprender de la naturaleza es como
utilizarla para los fines del dominio integral de la naturaleza y de los hom-
bres. No se considera nada más» (Ib.). Es más: en opinión de Horkhei-
mer y Adorno la conexión entre ciencia y civilización iluminístico-
burguesa resulta tan estrecha que incluso caracteriza los procedimientos
de la ciencia, en particular de la matemática y de la lógica formal, que
la cultura moderna ha elevado a «ritual del pensamiento» (Ib., p. 33).
En efecto, puesto que la sociedad burguesa se basa en el intercambio
y, por lo tanto, en la reducción de las cosas a su equivalente cuantitativo-
numérico, «todo aquello que no se resuelve con los números, y en defi-
nitiva en el uno, se convierte, para el iluminismo, en apariencia; y el po-
sitivismo moderno lo confirma en la literatura. Unidad: ésta es la pala-
bra clave, de Parménides a Russell» (Ib., ps. 15-16). Tanto es así que
el ideal de la sociedad burguesa es «el sistema» (Ib., p. 15), y la lógica
formal es, para ella, «el esquema de la calculabilidad del universo» (Ib.,
p. 15). Esta reducción sociologizante de la ciencia galileana a la mentali-
dad burguesa, acompañada (cfr. también los artículos de la «Zeitschrift»
por la denuncia de la inadecuación de los procedimientos analíticos ge-
neralizantes y mecanicísticos de la ciencia moderna, constituye uno de
los lugares teóricos más característicos pero también más problemáticos
y discutidos, de la Escuela. En efecto, mientras según algunos estudio-
sos la ciencia para los frankfurteses, se configuraría substancialmente
como un producto del capitalismo, rechazable en cuanto tal, ya que está
predeterminada, en sus métodos y en su estructura, por la sociedad
burguesa-iluminista (éste es, por ejemplo, el pensamiento de L. Colletti
y de G. Bedeschi), según otros las consideraciones de los frankfurteses,
no estarían dirigidas contra de la ciencia, sino «contra la hipostatización
positivista del método científico» (S. PETRUCCIANI, ob. cit., p. 320), y
por ello lo que se criticaría «no sería la ciencia en cuanto tal, sino la ciencia
en cuanto insertada en un cierto orden social» (U. GALEAZZI, ob. cit.,
p. 94). Tanto es así que «en una sociedad ya no antagonistica, la cien-
cia. .. sería probablemente otra ciencia, distinta también en su estructura
y en sus métodos» (Ib., p. 103). Una segunda controversia, relacionada
con la primera, surge a propósito del destino humano de la ciencia en
el ámbito del pensamiento frankfurtés: ¿es pensable una ciencia que no

esté al servicio de la lógica del dominio? o bien ¿la ciencia, en virtud de
la ecuación saber = poder, es siempre inevitablemente la forma del cono-
cimiento de la praxis apropiadora?. De cualquier modo que se piense a
tal propósito, la existencia misma de tales interrogantes es suficiente para
demostrar la objetiva ambigüedad y las verificables oscilaciones de los
discursos frankfurteses, que ofrecen el pretexto (como sucede también
en el caso de Marcuse: §906) para puntos de vista contrastantes, y a ve-
ces diametralmente opuestos. Ambigüedad y oscilaciones que algunos
alumnos relevantes de la Escuela, como por ejemplo Hobermans, han
denunciado abiertamente y a menudo.
Difícilmente contestable, al menos por cuanto se refiere al pensamiento
de Horkheimer, resulta en cambio el resultado tendencialmente pesimis-
ta del discurso trazado en la Dialéctica del iluminismo y en Eclipse de
la razón. Aunque convencido, más allá de toda actitud primitivística y
de toda idealización protoromàntica del pasado (cfr. C. PIANCIOLA,
«Dialettica dell'Illuminismo» di Horkheimer e Adorno en «Quaderni pia-
centini», n. 29, enero 1967, p. 71), de que el ideal de la historia es la
reconciliación dialéctica hombre-naturaleza, es decir, la reconquista me-
diata de una mutua integración entre sujeto y objeto, bajo la insignia
de la armonía (y no del conflicto), Horkheimer se muestra bastante es-
céptico sobre la obtención de tal meta. En efecto, la alienación reviste
ahora, en su opinión, el carácter de un hecho intrínsicamente radicado
en y connatural a la esencia misma de la civilización a la que pertenece-
mos: «Si quisiéramos hablar de una efermedad de la razón, esta eferme-
dad debería ser entendida no como un mal que ha golpeado la razón en
un momento dado, sino como algo inseparable de la naturaleza de la ra-
zón en la civilización, tal como la hemos conocido hasta ahora. La en-
fermedad de la razón reside en el hecho de que ha nacido de la necesidad
humana de dominar la naturaleza» (Eclisse della ragione, cit., p. 151).
A la radicalidad del mal denunciado corresponde pues, en Horkheimer,
la creciente conciencia de las dificultades de la empresa revolucionaria
y de lo inadecuado de las diversas terapias políticas concretas para fre-
nar la tendencia suicida de la historia.
La progresiva desconfianza horkheimeriana ante la praxis revolucio-
naria tiene, como otra cara de la medalla, la exaltación del deber crítico
de la filosofía. Esta simultánea «despolitización» y «filosoficación» del
discurso horkheimeriano, ya evidente en Dialéctica del iluminismo, sal-
ta a la vista, sobre todo en Eclipsis of Reason, en la cual, por decirlo
con Rusconi, «la regresión del análisis político al filosófico se ha consu-
mado» (A. SCHMITD-G. E. RUSCONI, ob. cit., p. 125). En efecto, la fi-
losofía, entendida como «teoría comprensiva de las categorías y relacio-
nes fundamentales de la sociedad, de la naturaleza y de la historia (Eclisse
della ragione, cit., p. 145), aparece en primer lugar como el instrumento

a través del cual el hombre, reflexionando sobre el decurso de la civiliza-
ción, adquiere conciencia de la «locura» en la cual ha caído, cuando,
dejándose conquistar por la razón subjetiva, ha querido eregirse en mai-
tre et possesseur de la naturaleza: «La razón sólo puede llegar a ser razo-
nable reflexionando sobre el mal del mundo tal como es producido y re-
producido en el hombre; en esta autocrítica, la razón, permanecerá al
mismo tiempo fiel a sí misma, reafirmando y aplicando, sin ningún se-
gundo fin, aquel principio de verdad que debemos solamente a la razón.
La esclavitud de la naturaleza se traducirá en esclavitud del hombre y
viceversa, mientras el hombre no sepa entender su misma razón y el pro-
ceso con el que ha creado y mantiene todavía en vida el antagonismo
que amenaza con destruirlo. La razón puede solamente ser más que na-
turaleza dándose cuenta de su "naturalidad" —que consiste en su ten-
dencia al dominio—, aquella tendencia que paradógicamente aliena de
la naturaleza» (Ib., p. 152; las cursivas nuestras).
En segundo lugar, la filosofía, para Horkheimer, tiende a «desenmas-
carar» todos los sistemas de pensamiento que se ponen al servicio de la
lógica del dominio, incluidas aquellas visiones del mundo que, aunque
auto-presentándose como «verdad» y «promesa de liberación», de he-
cho son cómplices y promotoras, más allá de la nobleza de sus ideales,
de las prepotencias del mundo: «cristianismo, idealismo, materialismo,
que contienen, en sí, también la verdad, tienen su parte de responsabili-
dad en las villanías que se han cometido en su nombre. Como adalides
y portavoces de la potencia — y aunque sea la del bien— se han conver-
tido a su vez en potencias históricas organizadas, y como tales han de-
sempeñado un papel sangriento en la historia real de la humanidad: el
de instrumentos de la organización» (Dialettica dell'illuminismo, cit., p.
242). En ambos casos, la filosofía, en cuanto «correctivo de la historia»
(Eclisse della ragione, cit., p. 159) capaz de colaborar en invertir el curso
de los acontecimientos (cfr. Ib., p. 140), resulte investida de una gran
función y responsabilidad: «la filosofía será la memoria y la conciencia
del hombre, y contribuirá a impedir que el caminar de la humanidad se
asemeje al ciego girar de un loco en la hora del recreo». Todo esto signi-
fica que la filosofía, para Horkheimer, vuelve a ser de algún modo (idea-
listicamente y pre-marxianamente) la antorcha de la historia, incluso si
se trata de un pensamiento que, ante la enorme potencia de lo negativo
desvelado, duda de la capacidad humana por alcanzar lo positivo.
En este punto, la distancia entre el marxismo de Marx y el marxismo
de la Escuela de Frankfurt, o sea, lo que Jay llama «la larga marcha de
alejamiento» del marxismo clásico (ob. cit., p. 405), resulta evidente. Es-
quematizando los elementos de mayor fricción: 1) para Marx, las cau-
sas de la alienación residen en la propiedad privada de los medios de pro-
ducción y en la correspondiente antítesis entre una clase que explota y

una clase explotada; para Horkheimer residen en cambio, en algo más
radical: esto es, en la lógica del dominio subyacente en la razón instru-
mental. 2) Para Marx, la alienación moderna se encarna en un sujeto
histórico determinado (la clase burguesa) y la desalienación pasa a tra-
vés de un sujeto histórico igualmente determinado (la clase proletaria);
para Horkheimer y Adorno, la alienación y la desalienación se encarnan
en sujetos socialmente e históricamente indeterminados, tales como «la
lógica del dominio» y «el rechazo crítico de lo existente». 3) Para Marx,
el progreso de la humanidad supone, como condición suya, el dominio
de la naturaleza, y por lo tanto el crecimiento ilimitado de las fuerzas
productivas, de las cuales forman parte integrante la ciencia y la técnica;
para Horkheimer, el progresivo dominio del hombre sobre la naturale-
za, aumentado por la ciencia y por la técnica, está acompañado por un
progresivo dominio sobre el hombre, que continúa también en la socie-
dad comunista. 4) Marx cree que la historia, más allá del dolor de lo
negativo (la sociedad de clases), va generando necesariamente lo positi-
vo (el socialismo); Horkheimer, considera que la historia es una noche
de barbarie que tiende a perpetuarse a sí misma, más allá de cualquier
proyecto de liberación, sin que deba seguirle necesariamente el alba de
una nueva civilización. Es más, tal día, a los ojos de Horkheimer, pare-
ce ya improbable, y la realidad futura tiende más bien a configurarse,
desde su punto de vista, como «Verwaltete Welt» (un mundo adminis-
trado). 5) En la visión revolucionaria de Marx, lo que cuenta no es la
filosofía, sino la praxis, representada por aquel sujeto anticapitalista por
excelencia que es el proletariado; en la óptica de Horkheimer la filosofía
—en la época del Estado autoritario, de las revoluciones fallidas y del
aburguesamiento del proletariado— aparece en cambio como la única
y genuina semilla portadora de las posibilidades de liberación: «A la con-
fianza en que, combatiendo por la libertad, los hombres habrían logra-
do mejorar sus condiciones de vida y que, a través de la unidad de razón
y actuación práctica, habrían alcanzado su libertad, se ha añadido así
la convicción de que la razón no tiene de que alegrarse si se limita sola-
mente a ejercitar la negación y que por ello la única forma de praxis si-
gue siendo la teoría (A. PONSETTO, Max Horkheimer. Dalla distruzio-
ne del mito al mito della distruzione, Bolonia, 1981, p. 276.
897. EL ÚLTIMO HORKHEIMER
En el ámbito de la historiografía contemporánea la figura del «últi-

mo» Horkheimer no ha tenido mucha fortuna. En efecto, o 1) ha sido
programáticamente ignorada o 2) ha sido «liquidada» como un tipo de
148 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
«involución conservadora» o 3) ha sido deformada con fines partidis-

tas o 4) ha sido examinada sin explicar suficientemente las conexiones
con el pensamiento anterior. En realidad, el fenómeno del último Hork-
heimer, constituye, objetivamente hablando, una aventura intelectual dig-
na de toda consideración que se une en modo orgánico —como nos pro-
ponemos demostrar— tanto a los antecedentes de su autor como a la
evolución general de la Escuela de Frankfurt.
Las meditaciones del último Horkheimer representan el resultado de
un proceso de pensamiento que tiene su terreno preparatorio: a) las te-
sis de sus dos obras de 1947; b) en la desilución creciente por el marxis-
mo práctico y en el progresivo alejamiento del marxismo teórico; c) en
la acentuación cada vez más marcada del valor «libertad» en antítesis
a toda aquella forma de sociedad «administrada»; d) en la recupera-
ción de temáticas schopenhaurianas acerca de la finitud dolorosa del vi-
vir; e) en la persuasión según la cual el rescate total de lo negativo no
puede buscarse a nivel histórico e intramundano. Examinaremos analíti-
camente estos diversos argumentos que, en su conjunto, nos ofrecen los
puntos cardinales del espacio teórico en el cual se mueve el último Hork-
heimer.
La adhesión de Horkheimer al marxismo, nace no sólo de una defen-
siva «respuesta a la tiranía de derechas» —como él ha subrayado en al-
gunas entrevistas— sino también del deseo originario , profundamente
radicado en este filósofo, de un mundo más justo y más libre: «Cuando,
en los años veinte, surgió la teoría crítica, se lee en Kritische Theorie ges-
tern und heute, se había inspirado en la idea de una sociedad mejor» (cit.,
p. 166). A pesar del fracaso de la revolución «espartaquista» de 1919,
seguida, junto a Pollok, con viva ansiedad, Horkheimer había seguido
creyendo en la posibilidad de una revolución en Occidente, capaz de de-
rribar el nazismo. A continuación, el reforzamiento del régimen hitleria-
no y el descubrimiento, en los años de la guerra, de la lógica del dominio
que rige la historia, le habían vuelto pesimista, como hemos visto, acer-
ca de la posibilidad de una revolución que acabara con la «barbarie» con-
temporánea. Además, la definitiva consciencia, madurada en época es-
talinista, del fracaso del socialismo soviético (§890) había hecho que
comenzara a ver, en el marxismo práctico, una «nueva forma de domi-
nio» o de «capitalismo de Estado» y, en el marxismo teórico, la cobertu-
ra ideológica de un «nuevo mundo administrado». Esta persuasión, pre-
sente en la Dialéctica iluminista y, sobre todo, en El Estado autoritario
y en Eclipse de la razón, había conducido a Horkheimer a un replantea-
miento de los límites estructurales de la doctrina marxista.
Replanteamiento que, en sus líneas esenciales, puede ser resumido de
este modo: En el marxismo la emancipación del hombre está ligada al
desarrollo de las fuerzas productivas y al sometimiento de la naturaleza.
Ahora bien, puesto que tal proceso conduce en cambio a una sociedad
económicamente planificada y políticamente autoritaria, se debe dedu-
cir que Marx no tenia razón: «el error de Marx consiste en suponer que
a la ampliación de la racionalidad en la sociedad, cosa que él identifica
con el más eficaz dominio de la naturaleza, están ligados la libertad ver-
dadera y real y el desarrollo de todos los hombres» (Il futuro della" teo-
ria critica", coloquio con C. GROSSNER, trad, ital., en I filosofi contem-
poranei tra neomarxismo, ermeneutica e razionalismo critico, Roma,
1980, p. 327), «aquello que Karl Marx imaginó que era el socialismo es,
en realidad, el mundo administrado» (Kritische Theorie gestern und heute,
cit., p. 175). De este modo, el marxismo acaba por entrar, también, en
la lógica ¡luministica típica de nuestra civilización, constituyéndose como
una simple, y a la prueba de los hechos, aún más opresora "variante"
suya (puede ser interesante recordar cómo también Adorno, en una con-
versación de 1969 con M. Jay (ob. cit., p. 409) insinuó que si Marx hu-
biera ganado todo el mundo se habría transformado en una «gigantesca
fábrica»). No hay que extrañarse, dadas estas convicciones, de que Hork-
heimer haya llegado a una renovación de la teoría crítica y a un substan-
cial abandono de la filosofía marxista de la historia — antes de forma
implícita (en los años cuarenta y cincuenta), y después (en los años se-
senta y setenta), de modo explícito y declarado, aunque fuera con una
cierta «diplomática» y a veces «ambigua» cautela (no hay que olvidar
que la explosión de la notoriedad internacional del Horkheimer «mar-
xista» tiene lugar paradógicamente en un período en el cual él había ini-
ciado desde hacía tiempo su camino de alejamiento del marxismo).
En el ámbito de esta nueva teoría crítica (Horkheimer habla de «teo-
ría crítica más reciente» y distingue entre una teoría crítica «de ayer»
y una teoría crítica «de hoy») ha ido subrayando cada vez más la impor-
tancia de la libertad individual. Por ejemplo, en la Introducción a los
dos volúmenes de la Teoría Crítica (1968), afirma que hoy en día la cosa
más importante es «proteger» y posiblemente «extender» la «limitada
y efímera libertad del individuo», estando atentos a no arriesgarla «con
acciones sin perspectiva» (ob. cit., vol. I, p. x), es más, comprometién-
dose valientemente contra posibles retornos del «fascismo de sello hitle-
riano, estaliniano, u otros» (Ib., p. xi). Citando un conocido pasaje de
Rosa Luxemburg, que define la liquidación de la democracia por parte
de Trotsky y Lenin como un «remedio aún peor que el mal al que se quiere
poner fin», Horkheimer puntualiza que aun la «dudosa democracia» del
llamado mundo libre, «con todos sus defectos», resulta «siempre mejor
que la dictadura que hoy seguiría a su derrocamiento» (Ib., p. x). Por
lo cual, « en la práctica, una aplicación desconsiderada y dogmática de
la teoría crítica a la realidad histórica cambiada, no haría más que acele-
rar el proceso que en cambio debería denunciar (Ib., p. vii), y serviría
sólo para «Contribuir desde la izquierda al avanzace de la burocracia

totalitaria» (Ib., p. x), favoreciendo aquellos «presuntos estados comu-
nistas» en los cuales el socialismo «ha sido ya desde tiempo pervertido
en un insturmento de manipulación, como el verbo cristiano en los si-
glos sangrientos de la cristiandad» (Ib., p. viii).
Análogamente, en la introducción a la edición alemana (1969) de la
Dialéctica del iluminismo, vuelve a aflorar el imperativo por el cual «hoy
se trata de conservar, extender, desplegar la libertad, más que de acele-
rar aunque sea mediatamente, la carrera hacia el mundo de la organiza-
ción» (ob. cit., p. viii). Concepto repetido en Kritische Theorie gestern
und heute: «nuestra teoría crítica más reciente ya no ha luchado por la
revolución, puesto que después de la caída del nazismo en los países oc-
cidentales, la revolución conduciría a un nuevo terrorismo, a una situa-
ción terrible» (ob. cit., p. 168). «Debemos más bien salvar aquello que
hace un tiempo se llamaba liberalismo, la autonomía del individuo» (Ib.,
p. 175), «aquello que cuenta para nosotros es poder asegurar la autono-
mía personal al mayor número posible de sujetos» (Ib.). Tesis substan-
cialmente idénticas reaparecen también en la conversación-entrevista de
Otmar Hersche transmitida por la radio suiza en 1970. Si bien habiéndo-
se prestado, a juicio de las izquierdas, a una instrumentalización de de-
rechas del pensamiento de Horkheimer, de hecho, el «Gespràch» en cues-
tión, no hace más que repetir pensamientos ya conocidos: «Esta es mi
firme convicción. Si hoy, en Occidente, tuviera lugar una revolución, so-
bre todo en los países en los cuales reina la democracia, el resultado po-
dría ser solamente un empeoramiento general, porque así se abriría una
vía más rápida y fácil hacia aquel control centralizado y unitario que es
bastante sensato prever como una próxima realidad» (Mondo amminis-
trata?, Rivoluzione o libertà?, Milán, 1972, p. 52). Esta defensa de la
libertad, que por lo demás concuerda con la valorización del individuo
nacida de la filosofía de la no-identidad de Adorno (§898), no significa
que Horkheimer intente volver al liberalismo clásico. En efecto, su ideal
preferido sigue siendo el de una libertad abierta a los valores de la socia-
lidad y de la igualdad. Sin embargo, considerando imposible, en el mun-
do de la razón instrumental, una adecuada conciliación de libertad-
socialidad-igualdad; él considera que hay que defender ante todo las li-
mitadas y siempre amenazadas libertades del presente.
La sufrida consciencia del alejamiento entre ideal y real, y de la nega-
tividad imperante en el mundo, han conducido a Horkheimer a reanu-
dar el coloquio con el filósofo predilecto de su juventud: Arthur Scho-
penhauer. En la citada introducción del 68 a los Ensayos de la
«Zeitschrift», él afirma que «el pesimismo metafísico, momento implí-
cito en todo pensamiento materialistico genuino, me ha sido siempre fa-
miliar. Mi primer contacto con la filosofía se lo debo a la obra de Scho-
penhauer; la relación con la doctrina de Hegel y de Marx, la voluntad

de comprender y modificar la realidad social, no han —a pesar del con-
traste político— cancelado la experiencia que he obtenido de su filoso-
fia» (Teoria critica, cit., I, p. XI). En efecto, de Schopenhauer y de su
desmistificante análisis del dolor del vivir, claramente aceptado y no fi-
losóficamente «exorcizado», Horkheimer, por un lado, ha obtenido el
estímulo para combatir contra el mal del mundo y, por otro, ha deriva-
do la persuasión de que en la vida presente el hombre nunca podrá reali-
zar plenamente sus ideales y vencer por completo el sufrimiento y la muer-
te: «por lo que se refiere a mí, yo he tenido siempre una cierta tendencia
—aún deseando fervientemente la mejora de la sociedad— a seguir la
lección de Schopenhauer, según la cual, el verdadero bien nunca llega
a alcanzarse en este mundo real» (Mondo amministrato?, cit., p. 34).
La profundización de estas tesis han conducido al último Horkhei-
mer a radicalizar la idea de la finitud intranscendible del hombre y el
concepto de lo no-absolto del mundo. Paralelamente, él ha empezado
a hablar de la esperanza en un mundo completamente distinto del ac-
tual, en el cual pueden encontrar satisfacción nuestros deseos más no-
bles y nuestro anhelo hacia una perfecta y consumada justicia. «Espe-
ranza» que, Horkheimer en Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen
(1970), identifica con la «teología». En este documento-clave de la últi-
ma fase de su pensamiento (que, más allá de toda tentativa de «minimi-
zación», se impone por su importancia) Horkheimer precisa: teología sig-
nifica aquí la conciencia de que el mundo es fenómeno, que no es la verdad
absoluta, la cual sólo es la realidad última. La teología es... la esperanza
de que, a pesar de esta injusticia que caracteriza el mundo, no permite
que pueda suceder que la injusticia pueda ser la última palabra» (La nos-
talgia del totalmente Altro, Brescia, 1972, p. 74-75).
En este punto, la conexión orgánica entre el sistema critico-utopistico
de Horkheimer y su final conclusión "teológica" (en el sentido precisa-
do) resulta evidente y lanza un rayo de luz sobre la entera experiencia
intelectual y existencial de este filósofo. Experiencia que, a nuestro jui-
cio, puede ser resumida y medida en los momentos siguientes: En virtud
de su educación hebraica Horkheimer ha interiorizado en su propia psi-
que el esquema de la esperana mesiánica y de la redención final. El ale-
jamiento de la fe originaria y el encuentro con el marxismo lo han lleva-
do a laicizar el mesianismo originario en una teoría de la futura redención
intra-mundana del hombre. La pérdida de las esperanzas revoluciona-
rias y la conciencia de la "ilusoriedad" de un mesianismo todo terreno
manifiestamente desmentido por la finitud del hombre y del mundo —
lo han llevado a la «transcendencia», ya no concebida como un simple
y utópico «otro» mundano, sino como un meta-físico «totalmente Otro».
Este proceso, si bien iluminando el «punto escabroso» (utilizando una
expresión de A. Schmidt) de las relaciones entre Horkheimer y la teolo-

gía, no significa que nuestro autor haya vuelto a la teología tradicional
(hebraica o cristiana) — como han sostenido algunas versiones apresu-
radas en evidenciar a toda costa el «paso de una posición materialista
a una teísta» (alguien incluso ha hablado, a propósito del ensayo-
entrevista de 1970, de «la confesión de un hereje en su lecho de muerte).
En efecto, la posición «teológica» de Horkheimer es del todo parti-
cular. En primer lugar, él no dice que Dios exista, sino que hay en noso-
tros la nostalgia o la esperanza de que él exista, con la correspondiente
confianza en que esta existencia terrena no sea algo verdaramente «últi-
mo» (Ib., p. 80). En segundo lugar, nuestro autor declara que «sobre
Dios no podemos expresar realmente nada» (Ib., p. 70), puesto que cada
prueba de su existencia y cada tentativa por declarar su esencia, se reve-
lan falibles. Por ejemplo, «ante el dolor del mundo, ante la injusticia,
es imposible creer en el dogma de una existencia de un Dios omnipotente
y sumamente bueno» (Ib., p. 69). En particular, «no es creíble la doctri-
na cristiana de que existe un Dios omnipotente e infinitamente bueno,
al ver el dolor que desde milenios domina sobre la tierra» (Ib., p. 72).
En síntesis: Dios, para Horkheimer, no es una «certeza» metafísica, sino,
sólo un angustiado «anhelo» (Sehnsucht) que debe seguir como tal, en
cuanto «si Dios es un dogma positivo, tiene un efecto de separación, de
división. En cambio, el deseo de que la realidad del mundo con todo su
horror no sea la realidad última une entre sí a todos los hombres que
no quieren ni pueden aceptar la injusticia de este mundo. Dios, se con-
vierte así en el objeto del anhelo y del respeto humano; deja de ser obje-
to del saber y de la posesión» (Bemerkungen zur Liberalisierung der Re-
ligión).
Como lo atestigua la penúltima frase citada, la esperanza en Dios y
en el infinito no comporta en modo alguno, según Horkheimer, inmovi-
lismo y conservadurismo. En otras palabras, el retorno teológico a lo
Otro «no significa que se haya negado la tentativa de construir una so-
ciedad más racional, esto es, más justa» (La nostalgia..., cit. p. 90). Esto
no quita que, el último Horkheimer, resulte bastante pesimista acerca
de las tendencias generales de la historia. Esta desconfianza, más que
de la «recuperación de Schopenhauer», de la «teología» o, como otros
quisieran, del «persistente materialismo», deriva en primer lugar de la
idea, madurada desde los años cuarenta, según la cual «la lógica inma-
nente de la historia y de la evolución social» marcha inevitablemente ha-
cia un mundo totalmente administrado, o sea hacia una dimensión pla-
netaria de alienación: «A través de la potencia creciente de la técnica,
del aumento de la población, de la reestructuración de cada pueblo en
grupos rígidamente organizados, a través de una competición sin ahorro
de golpes entre los bloques contrapuestos en potencias, a mí me parece
inevitable la total administración del mundo... Yo creo que los hombres,

en semejante mundo administrado, no podrán desarrollar libremente su
capacidad, sino que se adaptarán a reglas racionalizadas. Los hombres
del mundo futuro actuarán automáticamente: a una señal roja, se para-
rán; a una señal verde, proseguirán. Obedecerán a señales. La individua-
lidad tendrá un papel cada vez más pequeño» (Ib., ps. 97-98).
La estructura de pensamiento que caracteriza La nostalgia del total-
mente Otro se encuentra también en los aforismos finales de Notizen 1950
bis 1969, los apuntes privados que, en 1972-73 Horkheimer, junto a Wer-
ner Brede, ordenó y recogió para la publicación (aparecida postumamente
en Frankfurt dM. en 1974). En efecto, no obstante el intento por parte
de algún estudioso de acreditar su substancia «marxista» o, por lo me-
nos, «materialista», incluso en los Cuadernos de apuntes de los últimos
años, encontramos «el concepto de un ser omnipotente y misericordioso
ya no como un dogma, sino como una aspiración vinculante para el hom-
bre, de modo que los sucesos atroces, la injusticia de la historia transcu-
rrida hasta ahora, no deban ser el destino último y definitivo de las vícti-
mas», con el importante añadido de que «esta idea parece acercarse
—para la función central de la idea de la fe— a la solución protestante
del problema. La diferencia de fondo es que fueron impuestas a esta fe
demasiadas representaciones difícilmente aceptables, como por ejemplo
la de la Trinidad; en otras palabras, que ella acaba por asumir intolera-
bles rasgos constrictivos, recayendo —a pesar de todo— de nuevo en el
dogma. De aquí la tendencia a formas de agresividad que se legitimizan
en el plano religioso». También, en los Cuadernos de apuntes, encontra-
mos la tesis de que, si bien la crítica marxiana a la economía política cons-
tituye «una base extremadamente racional para la comprensión del de-
sarrollo social», la doctrina de Marx y de Engels acerca del fin de la
«prehistoria» de la humanidad es «mesianismo mal secularizado respec-
to el cual el auténtico sigue siendo infinitamente superior». También en
los Cuadernos campea, como valor supremo, no el socialismo, sino la
fidelidad a la libertad. A este propósito, el lenguaje de Notizen, resulta
inequívocamente claro: «Quién, en el mundo occidental y hasta en los
Estados Unidos... afirme que precisamente los Estados Unidos son peo-
res que cualquier otra nación, se contradice. Que pueda expresarse así
sin terminar en la cárcel, o ser torturado hasta la muerte, lo debe preci-
samente a la afirmación de los Estados Unidos, sin los cuales el mundo
estaría ya dividido entre varios Hitler del Este y del Oeste. Él puede cier-
tamente querer una sociedad mejor, justa; sin embargo su crítica a la
existente debe incluir siempre la fidelidad a la libertad que se trata de
salvar y de desarrollar, si no quiere que la violencia por el contestada,
se convierta en el sentido inadvertido de su discurso» (Ib., af. 327, ps.
179-80). «Hoy, una resistencia seria contra la injusticia social, compren-
de necesariamente la defensa de aquellas formas de libertad del orden

burgués que no deben desaparecer, sino al contrario, extenderse a todos
los individuos. De otro modo, el paso al llamado comunismo no com-
porta ninguna ventaja sobre el paso al fascismo, sino que se convierte
en su versión en los Estados industrialmente atrasados...».
En fin, también en los Cuadernos de apuntes encontramos la idea de
que, el pesimismo crítico no conduce al inmovilismo, sino que constitu-
ye un incentivo para resistir a lo negativo del mundo. Tanto es así que
en el último fragmento de la colección, titulado Por el no conformismo,
leemos: «Reconocer que la sociedad se encuentra en el camino que desde
el liberalismo —caracterizado por la concurrencia de los individuos
emprendedores— conduce a la concurrencia de formaciones colectivas,
sociedades accionariales, asociaciones y bloques comerciales y políticos,
no comporta necesariamente la consecuencia del conformismo. La im-
portancia del individuo está desapareciendo, pero sin embargo puede in-
tervenir críticamente en el proceso, en el plano teórico y también en el
práctico, contribuyendo, con métodos actuales a la formación de colec-
tivos no actuales que puedan defender al individuo en el espíritu de una
auténtica solidaridad». Por lo demás, y en esto reside la nota dominante
de la actividad de Horkheimer hacia el mundo: «La teoría crítica, que
es una teoría pesimística, ha seguido siempre una regla fundamental: ate-
nerse a lo peor, y anunciarlo francamente, pero al mismo tiempo contri-
buir a la realización de lo mejor» (Mondo amministrato?, cit., p. 110).
«Este era nuestro principio: ¡Ser pesimistas en teoría y optimistas en la
práctica!» (Kritische Theorie gestern und heute, cit., p. 180).
Todo esto significa que la teoría crítica «de hoy» tiene en común con
la teoría crítica «de ayer» un mismo imperartivo de fondo, que es el ex-
presado por Horkheimer en 1940 en La función social de la filosofía:
«Debemos combatir para que la humanidad no quede completamente
descorazonada por los horribles sucesos del presente, para que no desa-
parezca sobre la tierra la fe en un futuro digno del hombre...» (Teoría
Critica, cit., vol. II, p. 304).
898. ADORNO: LA POLÉMICA CONTRA EL «SISTEMA»

Y SU LÓGICA «PARANOICA».
THEODOR WIESENGRUND ADORNO nació en 1903 en Frankfurt dM.

Su padre era un judio alemán, su madre, cantante, es la hija de un ofi-
cial francés de origen corso (y más remotamente, genovés) y de una can-
tante alemana. Es primo de aquel Walter Benjamin que, perseguido a
muerte por los nazis, dejó el agudísimo y profundo volumen sobre la
"Trajedia alemana", verdadera filosofía e historia de la alegoría. Ador-
no, que así se le llama con el apellido de soltera de su madre, es un hom-

bre de parecida mentalidad, trágico-juiciosa, poco sociable y selvática.
Crecido en un ambiente de intereses puramente teóricos (también políti-
cos) y artísticos, sobre todo musicales, estudió filosofía y música y en
1931, llegó a ser docente en la Universidad de Frankfurt, donde enseñó
filosofía hasta que fue expulsado por los nazis. Desde 1941 vive a pocos
pasos de nosotros, en los Angeles. Este hombre singular ha rechazado
durante toda su vida decidirse entre las profesión de la filosofía y la de
la música. Estaba demasiado seguro de mirar hacia el mismo fin en los
dos distintos campos. Su mentalidad dialéctica y la tendencia sociológico-
filosófica se entrelazaban con la pasión musical de un modo que quizás
hoy no sea el único y que tiene sus raíces en los problemas de nuestro
tiempo (TH. MANN, Romance de un romance. La génesis del «Doctor
Fausto», en Scritti minori, Verona, 1958, p. 132).
Como resulta de esta presentación de Mann (que fue ayudado por el
filósofo en la composición musical del Doctor Fausto), Adorno ha sido
influenciado por Benjamin, aunque luego acabara por discordar con él.
Pero quien marcó más su destino intelectual fue sin embargo Max Hork-
heimer, con el cual ha compartido las laboriosas vicisitudes de la Escue-
la y a la redacción, en los Estados Unidos, de la Dialéctica del iluminis-
mo (§894). Después de la guerra regresó a Frankfurt, en donde reanudó
la enseñanza y la guía del reconstruido Institut für Sozialforschung. En
los años 60 se convirtió en uno de los puntos de referencia de los estu-
diantes en lucha, que sin embargo, acabaron acusándolo de inmovilis-
mo, antirrevolucionario y de practicar, en sus relaciones, formas vulga-
res de contestación («las chicas se adelantan —recuerda la secretaria
Elfriede Olbrica— enseñando sus pechos desnudos y carcajeándose ante
el profesor...»; cfr. El sesenta y ocho lo utilizó y lo destruyó, «La Repú-
blica», fasc, de «Mercurio» del 1° de julio de 1989, ps. 13-15). Humilla-
do y desilusionado, Adorno siguió con todo insistiendo en sus posicio-
nes, contrarias a toda inmediata y violenta politización de la teoría
filosófica: Yo he elaborado un modelo teórico, pero nunca habría ima-
ginado que alguien intentara realizarlo con cócteles molotov...», «Quién
después del asesinato de millones de personas en los estados totalitarios,
aún hoy sigue preconizando la violencia no me tendrá nunca como se-
guidor...» (entrevista en «Der Spiegel» del 6 de mayo de 1969). Adorno
murió en Suiza el 6 de agosto de 1969, dejando una requisima produc-
ción que va desde la filosofía a la crítica literaria, de la música a la socio-
logía y de la estética a la crítica de la ideología.
Entre sus numerosas obras, de las cuales su editor Suhrkamp ha con-
feccionado la imponente mole de Gesammelte Schriften, recordamos:
Kierkegaard y la construcción de lo estético (1933), Dialéctica del ilumi-
nismo (1947), Filosofía de la música moderna (1949), La personalidad
156 LA FILOSOFÌA CONTEMPORANEA
autoritaria (1950), Mínima moralidad (1951), Prismas (19551), Sobre me-

tacrítica de la gnoseologia. Estudios sobre Husserl y las antinomias de
la fenomenología (1956), Lecciones de sociología (1956), Disonancia
(1956), Notas para la literatura (1958-1974), Tres estudios sobre Hegel
(1963), La jerga de la autenticidad. Sobre la ideología alemana (1964),
Dialéctica negativa (1966), Parva Aesthetica (1967), Palabras claves. Mo-
delos críticos (1969), Dialéctica y positivismo en sociología (1969), Teo-
ría estética (1970) y Terminología filosófica (1973-74).
El motivo que caracteriza toda la producción de Adorno, unificando
los fragmentos aislados de una filosofía que obliga al estudioso a «per-
seguirla en las investigaciones y en los textos más dispares, hallándola
a menudo en donde menos se espera encontrarla — en una página sobre
Schönberg, en un análisis del divismo cinematográfico, en una observa-
ción sobre el prejuicio antisemita...» (S. MORAVIA, Adorno e la teoria
della società, Florencia, 1974, p. 2), es el rechazo de la mentalidad «sis-
temática» y la polémica contra toda forma de dialéctica «positiva». Desde
la introducción académica pronunciada en la Universidad de Frankfurt,
en mayo de 1931, en ocasión de su docencia, Adorno empieza, en efec-
to, mediante un programa teórico y metodológico explícitamente anti-
sistemático. «Quién hoy escoge el trabajo filosófico como profesión, debe
renunciar a la ilusión de la que partían anteriormente los proyectos filo-
sóficos: que es posible aferrar, por la fuerza del pensamiento, la totali-
dad de lo real. Ninguna razón justificativa podría reencontrarse a sí mis-
ma en una realidad cuyo orden y cuya forma rechazan y reprimen toda
pretensión de la razón: sólo polémicamente se ofrece al cognoscente como
realidad entera, mientras concede sólo entre fragmentos y aislados en sim-
ples huellas, la esperanza de llegar alguna vez a la realidad verdadera
y justa» («Utopia», 1973, n. 7/8, p. 3). Este rechazo por concebir la rea-
lidad como un sistema racional-compacto, y la correspondiente denun-
cia de la disgregación y disorganicidad del universo social contemporá-
neo, explican la declarada predilección adorniana por la escritura
excéntrica y fragmentaria que él, análogamente a Benjamin, gustaba lla-
mar «micrológica». Tras la estela de Nietzsche y de la vanguardia artís-
tica de nuestro siglo, Adorno considera, en efecto, que la filosofía, deba
utilizar un tipo de «anti-lenguaje» capaz de reproducir el substancial di-
sonante y negatividad de un mundo que, lejos de estar estructurado de
un modo «inteligente» y «armónico», se presente en cambio como «casa
del horror», o como ordenación «contradictoria» e «irracional».
La polémica contra el «sistema» halla una etapa decisiva en Mínima
moralidad (1951), una obra entre las más fascinantes y significativas de
nuestro siglo, la cual, ya desde el subtítulo Reflexionen aus dem beschä-
digten Leben (Reflexiones sobre la vida «deteriorada» u «ofendida») re-
vela la sensibilidad de Adorno ante la alienación del mundo de hoy, en
el cual «la vida no vive» y las «potencias objetivas determinan la exis-

tencia individual hasta los pasadizos más recónditos» , produciendo la
disolución del sujeto». Y puesto que la filosofía tradicional (Adorno se
refiere sobre todo a Hegel) se presenta como una "justificación de lo
subsistente" que se sube al carro del triunfo de la tendencia objetiva»
(Ib., p. 6), él —mediante los 153 aforismos de su libro, que toman el
camino de la «experiencia del intelectual en la emigración» y se elevan
a «consideraciones de un más amplio alcance social y antropológico, con
respecto a la filosofía, la estética y la ciencia en su relación con el suje-
to» (Ib., p. 7)—, se propone desenmascarar precisamente aquello que
los sistemas y las ideologias cubren.
Contra el método de la «marginación terrorista» practicada por los
sistemas antiguos y modernos, que han «expulsado» de la realidad y de
la teoría todo aquello que no concuerda con la «Razón dominante», o
bien lo han «jerarquizado» metafísicamente, Adorno reivindica la im-
portancia: de lo individual («hoy que el sujeto está en trance de desapa-
recer, los aforismos hacen propia la proposición de que «precisamente
aquello que desaparece se considere como lo esencial», Ib., p. 5); de lo
negativo («se trata de establecer perspectivas en la cuales el mundo se
descomponga, se extrañe, revele sus fracturas y sus hendiduras tal y como
aparecerá un día, deformado, incompleto, en la luz mesiánica» Ib., p.
153, p. 304); de lo secundario («la esquematización en importante y se-
cundario, repite formalmente la jerarquía de valores de la praxis domi-
nante», «la división del mundo en cosas principales y accesorias, que siem-
pre ha contribuido a neutralizar, como simples excepciones, los
fenómenos-clave de la extrema injusticia social, hay que perseguirla»,
Ib., n. 28, p. 145); de lo excéntrico, de lo no racional y de lo enfermo
(«La dialéctica no puede detenerse en los conceptos de sano y enfermo,
ni tampoco en aquellos otros, estrechamente afines de razonable y no
razonable. Una vez que ha reconocido como enfermo el universo y sus
proporciones... ve la única célula de curación en aquello que, medido
por aquel orden, aparece enfermo, excéntrico, paranoico y hasta loco;
y es verdad tanto hoy como en la Edad Media, que sólo los locos dicen
la verdad al poder. Bajo este aspecto, el deber de la dialéctica sería el
de consentir que la verdad del loco llegue a la conciencia de su propia
razón...», Ib., n. 45, p. 76); de lo subjetivo («Objetivo es el aspecto no
controvertido del fenómeno, el cliché aceptado sin discusión, la facha-
da..., subjetiva es aquello que rompe la fachada, aquello que penetra
en la específica experiencia de lo objetivo, se libera de los prejuicios acep-
tados y sitúa la relación con el objeto en el lugar de la decisión de la ma-
yoria» Ib., n. 43, p. 72).
El rechazo adorniano del «sistema» alcanza su cima y su fundamen-
tación categorial más rigurosa en la Dialéctica negativa de 1966, uno de
los textos más comprometidos e impenetrables del filósofo, donde la crí-

tica al sistema pasa nuevamente por la crítica a Hegel, ya debidamente
llamado a «rendir cuentas» en Tres estudios sobre Hegel de 1963, un tra-
bajo que en ciertos aspectos representa una anticipación del escrito de
1966. Según Adorno, el filósofo alemán tiene el mérito de haber insisti-
do en la dialéctica, pero el demérito de haberla practicado mal, o sea,
de un modo sistemático y místico, por cuanto él, había desarrollado una
dialéctica «positiva» basada en la «identidad» de Sujeto y Objeto, Con-
cepto y Cosa, Pensamiento y Ser, Racional y Real, Teoría y praxis, etc.
Identidad que, bien mirado, implicaría la reducción y la asimilación del
objeto al sujeto, de la cosa al concepto, del ser al pensamiento, y así su-
cesivamente. En efecto, puesto que el «omnívero» sujeto hegeliano no
tolera nada que no haya sido «predigerido» por él, en cuanto «une siem-
pre el apetito del digerir con el disgusto hacia lo no digerible» (Dialettica
negativa, Turín, 1982, p. 144), el mundo, para él, se reduce a un «gigan-
tesco juicio analitico» (Ib., p. 139), esto es, a una tautología cósmica:
«en la dialéctica de la Identidad no sólo se alcanza, como más alta for-
ma de aquélla, la identidad de lo no-idéntico, el juicio sintético A = B,
sino que el propio contenido de éste es reconocido como momento nece-
sario para el juicio analítico A = A» (Tre Studi su Hegel, Bolonia, 1971,
p. 168). En otras palabras, lo no-idéntico de Hegel es únicamente un mo-
mento provisional del realizarse de lo Idéntico, o sea del Espíritu que
se hace objeto sólo para hacerse cumplidamento sujeto, con el inevitable
resultado de que «el Sujeto-Objeto hegeliano es sujeto»: «Das Hegels-
che Subjekt-Objekt ist Subjekt» (Ib., p. 22; cfr. Gesammelte Schriften,
Bd. 5, p. 261).
De este modo, el pensamiento identificante, haciendo «igual todo de-
sigual», acaba por «sacrificar» lo heterogéneo a lo homogéneo y por ha-
cer del mundo un sistema donde rige la lógica de la unanimidad totalita-
ria: «Hegel, como Kant, y toda la tradición, incluido Platón, toma partido
por la unidad» (Dialettica negativa, cit., p. 141), «La gran filosofía es-
tuvo acompañada por un celo paranoico de no tolerar nada más que a
sí misma» (Ib., p. 20). Esta violencia «paranoica» del sistema en rela-
ción con lo otro y lo diferente («que se retira cada vez más ante la perse-
cución»), refleja claramente aquella «lógica de dominio» que Adorno,
junto a Horkheimer, denunció en la Dialéctica del iluminismo. En efec-
to, el sistema, es el idealismo en el que desemboca, «lejos de ser una re-
vocación del iluminismo, es su expresión más consecuente y radical. El
sujeto que se erige como autónomo, como primero, como constituens,
no puede admitir nada que le desmienta su primacía, y por ello acaba
por reducir a sí mismo la totalidad de lo real: el idealismo es autonomía
de la subjetividad elevada al absoluto» (S. PETRUCCIANI, Razón y do-
minio, cit., p. 119).
Delineando una especie de historia genealógica de la mentalidad sis-

temática, Adorno afirma que «el sistema, en el cual el espíritu soberano
creía transfigurarse, tiene su historia primordial en lo pre-espiritual, en
la vida animalesca de la especie. Los animales de presa están hambrien-
tos» (Dialettica negativa., cit., p. 21). Pero puesto que, continúa nues-
tro autor, alcanzar la presa es difícil, y a veces peligroso, es necesario
que se produzca un fuerte estímulo. Estímulo que en los animales, es el
hambre, y en aquellos animales racionales que son los hombres, es «la
ira» por lo «distinto» asimilado a un ser «malo» y digno de persecución:
«el sistema es el vientre convertido en espíritu, la ira es el signo de todo
idealismo» (Ib.). La violencia famélica que está en la base del sistema
y de su homogalización forzada de lo distinto, refleja a su vez la estruc-
tura del capitalismo moderno y del principio de cambio por el que se rige,
en virtud del cual «entidades individuales y prestaciones no idénticas se
vuelven conmensurables, idénticas», trasformando todo el mundo en idén-
tico, en totalidad» (Ib., p. 131).
899. ADORNO: LA DIALÉCTICA NEGATIVA Y EL DEBER DE LA CULTURA

«DESPUÉS DE AUSCHWITZ».
Contra «el engaño idealistico de la filosofía» (Dialéctica negativa, cit.,

p. 143); contra «el círculo mágico de la filosofía de la identidad» (Ib.,
p. 158); contra el saber del objeto que «se revele como una estafa, pues-
to que este saber ya no es en modo alguno saber del objeto, sino teología
de una (no/hsij noh/secs) formulada absolutamente» (Ib., p. 143); contra
«la barbarie arcaica por la cual el sujeto ávido no es capaz de amar lo
extraño, lo que es diferente» (Ib., ps. 153-154); contra «el deseo del in-
gerir y del perseguir» (Ib.). Adorno pretende hacer valer el principio anti-
sistemático de la separación entre sujeto y objeto, entre concepto y cosa,
racional y real, teoría y praxis, etc. Principio que se identifique con la
misma dialéctica negativa, entendida como «consciencia consiguiente a
la no identidad» («Dialektik ist das konsequente Bewubtsein von Nichti-
dentitàt», Ib, p. 5; cfr. Ges Schr., Bd. 6, p. 17), esto es, como un tipo
de filosofía que, aunque partiendo de Hegel, llega anti-hegelianamente
a reconocer como su tarea peculiar el «perseguir la inadecuación de pen-
samiento y la cosa» (Ib., p. 137).
Si bien habiendo sabido introducir en la filosofía aquella «sal dialéc-
tica» y aquel elemento «irritante» que es la contradicción, considerada
no como un «error subjetivo» o una «metafísica enloquecida», sino como
la estructura misma del objeto, Hegel se ha equivocado al reducirla a
simple momento de paso de una síntesis final conciliadora: «La nega-
ción de la negación sería de nuevo identidad, ceguera renovada, proyec-
ción de la lógica deductiva» (Ib., p. 143). El concepto adorniano de una

«dialéctica sin síntesis» hace pensar en el nombre de Kierkegaard, del
cual él ya se había ocupado en su primer libro, Kierkegaard y la cons-
trucción de lo estético (1933), presentándolo como el teórico de una on-
tología subjetivístico-desesperada constreñida a buscar la salida en una
transcendencia liquidadora del sujeto mismo. Ontología que, sociológi-
camente hablando, presentaría señas típicas de la individualidad pequeño-
burguesa. Este retrato "polémico" no excluye, sin embargo, como ha
hecho notar Cario Pettazzi, que una de las raíces de la revisión adornia-
na de la dialéctica resida precisamente en el autor de Aut-Aut: «Como
la kierkegaardiana, también la dialéctica adorniana no conoce síntesis,
mediación, conciliación, sino que es esencialmente diàdica; como Kier-
kegaard, Adorno ya no puede creer hegelianamente en la acontecida con-
ciliación de la realidad, en la presencia de la síntesis» (Th. Wiesengrund
Adorno, Florencia, 1979, p. 65).
El reconocimiento del la realidad insuprimible de la contradicción y
de lo no-idéntico aleja la dialéctica negativa de las tendencias «devora-
doras» de la gnoseologia idealistica y de las pretensiones "asimilado-
ras" del sistema: «la filosofía tradicional cree conocer lo diferente, ha-
ciéndoselo parecido, cuando así sólo se conoce a sí misma. La idea de
una filosofía transformada sería penetrar lo parecido determinándolo
como lo propiamente diferente» (Ib., p. 134). La admisión de la no-
ingeribilidad subjetiva del objeto, irreductible a toda prevaricación del
yo pienso, y la consciencia de que el concepto, más allá de toda imposta-
tización idealistica suya, vive sólo en relación con un no-idéntico dado
en la sensación, funda también, según Adorno, la verdad del materialis-
mo: «con el paso a la primacía del objeto, la dialéctica se vuelve mate-
rialistica» (Ib., p. 172). En efecto, «el objeto» se revela a la larga como
una simple «máscara terminológica» viciada de gnoseologismo, para
aludir a la «materia» y a lo «Material» (Ib.). Incluso si la dialéctica ma-
terialistica de Adorno, en cuanto «negativa, resulta estar bien lejos de
las construcciones sistemáticas y dogmáticas del materialismo tradicio-
nal y del soviético.
Esta primacía materialistica del objeto, destruyendo la pretensión idea-
lista de una deducción a priori de la realidad, comporta también un ma-
yor «respeto» gnoseológico por todo aquello que es «particular», «his-
tórico», «cualitativo», etc., y un rechazo categórico del ideal de un método
omnicomprensivo e inmutablemente igual a sí mismo, esto es, que im-
plique una nueva forma de «violencia» hacia el objeto. En otras pala-
bras, «Adorno niega la existencia de un Método en sí. El conocimiento
no posee principios formales establecidos de una vez para siempre, cate-
gorías predeterminadas, claves heurísticas convenientes para todos los
usos. O mejor, las poseería, pero debe guardarse de ellas si (y ésta es
justamente la "gnoseologia" de Adorno) quiere evitar ser conocimiento-

de-generalidades y abstracciones, para ser, en cambio, conocimiento-de-
particularidades comprendidas en el modo más adecuado posible»
(S. MORAVIA, Adorno e la teoria critica della società, cit., p. 22).
Comprobada la separación ineliminable entre concepto y cosa, cae
el mito panlogístico del que la filosofía se ha nutrido desde siempre y
del cual, el idealismo ha representado la visión extrema. Mito que, a los
ojos de Adorno, aparece ya completamente roto, como lo atestiguan las
repetidas afirmaciones: «la tesis de la racionalidad de lo real acaba sien-
do desmentida por la realidad» («die These von der Vernünftigkeit des
Wirklichen von der Wirklichkeit dementiert wurde»), «La razón se vuel-
ve impotente para aferrar lo real, no por su propia impotencia, sino por-
que lo real no es Razón» («Ohmächtig wird die Vernunft, das Wirkliche
zu begreifen, nicht blob um der eigenen Ohnmacht Willen, sondern weil
das Wirkliche nicht die Vernunft ìst») (Tre studi su Hegel, cit., p. 110;
cfr. Ges. Schr., cit., p. 323).
Tesis que para Adorno resultan dramáticamente verdaderas sobre todo
después de Auschwitz. El recuerdo de este emblemático lugar de sufri-
miento asume en efecto, en Adorno, el doble valor: a) de una rememo-
rización crítica (más allá de cualquier duradera «amnesia» y «mala fe»
intelectual) del carácter delacerado e irracional de la civilización moder-
na; b) de una exasperada constatación de la quiebra de la cultura y de
sus pretensiones «plasmadoras» y «optimísticas». En extremo significa-
tivas son, a este propósito, algunas consideraciones finales a la Dialécti-
ca negativa que, escritas poco antes de la muerte de su autor, pueden
ser tomadas como verdadero y auténtico testamento espiritual de este fi-
lósofo, que tanto ha meditado sobre las barbaries de nuestro tiempo: «Ella
[la cultura] no puede tolerar el recuerdo de aquella parcela, porque...
es inconciliable con su concepto de sí misma. Ella aborrece el hedor, por-
que ella huele, porque su palacio está construido con mierda de perro,
como reza un pasaje grandioso de Brecht. Años después de que fuera
escrita tal frase, Auschwitz ha demostrado inconfutablemente el fracaso
de la cultura. El hecho de que pudiera llegar a suceder en medio de toda
la tradición de la filosofía, del arte y de las ciencias iluminísticas, dice,
mucho más que ella, por qué el espíritu no ha conseguido llegar a los
hombres y modificarlos (cit., p. 331). «Toda la cultura después de Ausch-
witz, incluida la crítica contra ella, es basura» («Alie Kultur nach Ausch-
witz, samt der dringlichen Kritik darán, ist Muli») (Ib.; cfr., Ges. Schr.,
cit., p. 359).
También la filosofía, después de Auschwitz, no puede ser ya la de
antes, o sea, una visión substancialmente justificadora de la realidad exis-
tente. Como lo es aún, por ejemplo, en dos experiencias de pensamiento
sobre las que Adorno nunca ha dejado de reflexionar y con las que nun-
ca ha cesado de polemizar: la fenomenología de Husserl y la ontología

de Heidegger. En efecto, entre las muchas críticas dirigidas a Husserl y
su descriptivismo fenomenológico (analíticamente discutidas en Sobre la
metacrítica de la gnoseologia. Estudios sobre Husserl y las antinomias
de la fenomenología, 1956), destaca la acusación de aceptación acritica
de la realidad y de sus (no históricas) estructuras esenciales. El ser de
Heidegger, en su espectral trascendencia, es interpretado a su vez como
una enésima forma de absolutización de lo inmanente y de ontologiza-
ción de lo óntico: «La transcendencia de Heidegger es la inmanencia ab-
solutizada, endurecida contra su propio carácter de inmanencia» (Dia-
lettica negativa, ob. cit., ps. 95-96). Tanto más cuanto la «jerga»
heideggeriana, comenzando por Ser y Tiempo, no sería más que el giro
utópico de un romanticismo agrario y precapitalista destinado a servir
de grotesca cobertura ideológica de la vulgaridad concreta, y filosófica-
mente «digerible», del mundo (Il gergo dell'autenticità, Turín, 1989, en
particular ps. 38-113; cfr. H. MÒRCHEN, Adorno undHeidegger, Stutt-
gart, 1981).
En polémica contra todos los sistemas apologéticos y adulcerativos
de la realidad y en antítesis a cualquier opiácea fuga especulativa, Ador-
no afirma en cambio que la filosofía, debe incitar a los individuos a po-
ner remedio a lo negativo: «Hitler impuso a los hombres, en el estado
de su no-libertad, un nuevo imperativo categórico: organizar su forma
de obrar y pensar de modo que Auschwitz no se repita, no suceda nada
parecido» (Dialettica negativa, cit., p. 330). En otros términos, lo con-
vicción de que el mundo no es racional no exime de la lucha a fin de
que lo sea. Si la razón no es substancia o identidad ya dada, es sin em-
bargo tarea y deber ser: Es "hybris" el hecho de que exista la identidad,
que la cosa en sí corresponda a su concepto. Pero no se debería simple-
mente desechar el ideal: en el reproche de que la cosa no es idéntica al
concepto, vive también la esperanza de que pueda volver a serlo» (Ib.,
p. 134). La eliminación de tal «esperanza» del pensamiento de Adorno,
comportaría pues un desconocimiento del mesianismo latente que está
en la base de su obra (en la cual términos como «socialismo» y «reden-
ción» acaban significando la misma cosa). En efecto, no hay que olvidar
que, en el trasfondo de la doctrina adorniana de la sociedad, se halla
la tesis, rica en ascendencias hebraicas y románticas, de la roptura de
una armonía originaria y del ideal de su reencuentro dialéctico más allá
de la Odisea civilizadora de la historia (cfr. L. CEPPA Introduzione a
Minima moralia, cit., y T. KICH, K. KODALLE, H. SCHWEPPENHAÜSER,
Negative Dialektik un die Idee der Versòhnung. Bine Kontroverse über
Th. W. Adorno, Stuttgart, 1973). Este ideal de la «reconciliación», que,
dadas las premisas adornianas, no puede configurarse más que en los
términos de un proceso indefinidamente abierto y nunca concluido, ex-
plica la gran importancia y actualidad que él, como Horkheimer (896),

nunca ha dejado de atribuir a la filosofía. Tanto es así que si el último
aforismo de Minima moralia sostiene que «la filosofía, la cual sólo po-
dría justificarse a la vista de la desesperación, es el intento de considerar
todas las cosas como se presentarían desde el punto de vista de la reden-
ción» (cit., n. 153, p. 304), la primera fase de la Dialéctica negativa ad-
vierte: «la filosofía, que un día pareció superada, se mantiene viva, por-
que ha faltado el momento de su realización» (cit., p. 3).
900. ADORNO: LA CRITICA AL POSITIVISMO Y LA POLÉMICA CONTRA

LA SOCIOLOGÍA EMPÍRICA.
Paralelamente a la polémica contra el «sistema», Adorno ha condu-

cido otra histórica batalla contra el positivismo, en el cual ha visto la
típica filosofía de la sociedad administrada y la Weltanschauung domi-
nante del hombre de nuestro tiempo. Al mismo tiempo ha desarrollado
una obra de denuncia de la sociología empírica, considerada como el re-
flejo, en el campo de los estudios sociales, de la mentalidad positivista
y neopositivista (el primer término, en los textos adornianos, usualmen-
te incluye al segundo). Denuncia que se ha concretado en aquella cono-
cida diatriba sobre el método de la investigación sociológica (la llamada
Methodenstreit) que, en los años sesenta, ha contado con la interven-
ción de autores tales como: Adorno, Popper, Habermas, Albert, Daeh-
rendorf, Pilot, etc. (cfr. AA. Vv. Der Positivismusstreit in der deutschen
Soziologie, Neuwied und Berlín, 1969).
Según Adorno, el límite principal del positivismo reside precisamente
en aquel «culto de los hechos» que él sitúa en la base de su programa,
sin darse cuenta de que los «hechos» no son entidades naturales inme-
diatas e inmutables, sino el resultado de un proceso histórico que hace
que ellos sean «mediados a través de la sociedad» (Ib., p. 101). En otras
palabras, la mentalidad positivista, aplicada al estudio de la realidad hu-
mana, cambia «el epifenómeno, aquello que el mundo ha hecho para
nosotros, por la cosa misma» (Ib., p. 90). Por ejemplo, la distinción co-
rriente entre música «clásica» y «popular», que el estudioso de orienta-
ción positivista, en sus encuestas y estadísticas, da por descontado que,
si bien, aun siendo un «hecho» de un cierto tipo de sociedad, de la cual
es el producto histórico, no es de ningún modo «una realidad última e
irreductible, por así decir, natural» (Ib.). En virtud de este «fetichismo
de los hechos», el positivismo también olvida que estos últimos, no son
simples datos para describir y por describir y por clasificar, sino tam-
bién, y sobre todo, problemas por interpretar, que exigen por lo tanto
criterios de valoración explícitos. Criterios que condicionan los métodos
164 LA FILOSOFÌA CONTEMPORÀNEA
mismos, los cuales, a su vez, condicionan, y en algunos casos perjudi-

can, los resultados de la investigación. En efecto, los métodos no son
instrumentos neutrales y asépticos, como pretendía aquella especie de «pu-
ritanismo del conocimiento» (Ib., p. 69) que es el positivismo, sino unos
senderos de investigación cargados ya de teoría y sostenidos ya por op-
ciones de distinto género, incluidas las políticas. La falacia última del
positivismo se identifica pues con aquel «círculo vicioso» que constituye
el «pretender indagar una cosa a través de un instrumento de investiga-
ción que decida junto con su propia formulación, qué es la cosa» («Prà-
tendiert wird, eine Sache durch ein Forschungsinstrument zu untersuchen,
das durch die eigene Formulierung darüber entscheidet, was die Sache
sei: ein schlichter Zirkel») (Ib., p. 88; cfr. Ges. Schr., Bd. 8, p. 201).
Los límites del positivismo, como se ha indicado, son también los lí-
mites de la sociología empírica, que se inspira en él y del cual desciende
genéticamente y metodológicamente. Esta última anhela, en efecto, el
constituirse como pura ciencia «descriptiva» y «objetiva» eliminando,
de su ámbito, toda pretensión filosófica social, asimilada a un anacróni-
co residuo de una ya inaceptable mentalidad «especulativa», en lo peor,
y no hegeliano, del término: Ahora, el uso lingüístico modifica el con-
cepto de «especulativo» hasta transformarlo en su opuesto. Ya no se en-
tiende, como en Hegel, en el sentido de la autoreflexión crítica del inte-
lecto, de su limitación y de su autocorrecciòn, que viene entendido
tácitamente según el modelo popular, que se representa la especulación
como un tipo de pensamiento a rueda libre, sin ningún rigor, vano, del
que están ausentes la autocrítica lógica y, por supuesto, la confronta-
ción con las cosas» (Ib., p. 13). Pero obrando así el positivismo olvida,
o hace ver que no sabe, que en cada acercamiento a los «hechos» socia-
les siempre se halla presente y operante — de un modo explícito, y se
quiera o no— una determinada concepción «filosófica» de ellos, o sea
un aparato más o menos descubierto de categorías, juicios, valores y pro-
yectos.
En consecuencia, contra el intento dogmático de desembarazarse de
los conceptos generales «declarándolos mitológicos, ideológicos y supe-
rados»; contra la hinchada pretensión de querer pensar sin al mismo tiem-
po filosofar; o contra la ilusoria persuasión de poder hacer ciencia sin,
por ello mismo, hacer filosofía, los partidarios de la sociología crítica
«recurren explícitamente a la filosofía» («Die Dialektiker rekurrieren aus-
drücklich auf die Philosophie») (Ib., p. 10; cfr. Ges. Schr., cit., p. 281),
defendiendo su radicalidad de visión: «Los argumentos que se confían
a la teoría analítica de la ciencia sin comenzar por examinar sus axio-
mas... caen víctimas de la máquina infernal de la lógica» (Ib.). Obvia-
mente, tampoco los cultivadores de la sociología empírica pueden pres-
cindir de la teoría: «Ningún representante serio de la investigación social
empírica sostiene... que su trabajo es posible sin alguna teoría, que el

arsenal de los instrumentos de investigación se reduce a tabula rasa de-
purada de todo "prejuicio" y colocada ante los hechos a recoger y clasi-
ficar. Tal forma primitiva de empirismo cae ya ante la discusión, que
ya viene de varias décadas, del problema de la selección de los objetos
a estudiar. Sin embargo, la teoría se admite más como un mal necesario,
como "ficción de hipótesis" que no reconocida plenamente como pro-
posición autónoma» (M. HORKHEIMER - TH. W. ADORNO, Lezioni di
sociologia, Turín, 1966, p. 136). Por los mismos motivos, los cultivado-
res de la sociología empírica, no pueden prescindir de la filosofía. Con
la diferencia de que, mientras la filosofía de estos últimos está oculta
en los pliegues de su llamado «discurso evalutativo» y domina incons-
cientemente su análisis, la filosofía de los sociólogos dialécticos es mani-
fiesta y declarada, incluso programáticamente asumida y defendida, en
la convicción de que la sociología presupone siempre, en su base, una
filosofía, o bien una idea general de aquello que el hombre es o debe
ser. Por lo demás, ya Horkheimer, en los inicios de la teoría crítica, ha-
bía juzgado «insuficiente» la sociología (empírica) y proclamado la ne-
cesidad, para comprender adecuadamente la dinámica social del siglo XX,
de una visión histórico-filosófica de conjunto (Teoría critica., cit., v. II,
página 296).
En segundo lugar, Adorno acusa a la sociología positivista (sobre todo
de tipo estadounidense) de mantenerse en una perspectiva analítico-
sectorial y de concentrarse en una serie de «fotografías» parciales de cada
hecho, o grupo de hechos, considerados de un modo atomístico, o bien
de prescindir del contexto socioeconómico global en el cual se sitúan.
Adorno reivindica en cambio la importancia fundamental, para la so-
ciología, de la categoría de totalidad: «Cuando el positivismo hace pa-
sar este concepto... por un residuo mitológico, predenti fico, mitologi-
za, en su inagotable lucha contra la mitología, la ciencia» (Dialettica e
positivismo in sociologia, cit., ps. 23-24). En este punto, para no tergi-
versar el discurso de Adorno* conviene tener presentes las siguientes con-
sideraciones: 1) la «totalidad» de la cual nuestro autor se hace paladín
en sociología, no se debe de confundir con el «el mito de la razón total»,
o sea con una ciencia absoluta de tipo hegeliano, que ha «saltado por
los aires junto con su coactividad y univocidad» (Ib., p. 18) y que él ha
combatido incesantemente por sus miras «sistemáticas» (§898 y 899); 2)
la llamada «dialéctica» a la totalidad no contradice la predilección ador-
niana por lo «micrológico» y por lo individual (§898), sino que resulta
complementaria a ella. En efecto, si es verdad que lo individual vive en
el todo, también es verdad, para Adorno, que el todo vive concretamen-
te en lo individual: «Puesto que cada fenómeno esconde en sí toda la
sociedad, la micrología y la mediación, a través de la totalidad se con-
trapuntean alternativamente (Ib., p. 52); 3) la totalidad, según Adorno,

existe, pero es «falsa» e «irracional» (Minima moralia, cit., n. 29, p. 48),
por lo cual la llamada a ella, reviste significados inequívocamente «re-
volucionarios», diametralmente opuestos a los implícitos en toda filoso-
fía social de sello «organicístico».
Aceptado esto, sostener que «la interpretación de los hechos guíe a
la totalidad» en cuanto «no hay ningún hecho social que no tenga su si-
tio y su significado» en ella, siendo la totalidad «preordenada a todos
los sujetos individuales, puesto que éstos también en sí mismos obede-
cen a su presión» (Dialettica e positivismo in sociologia, cit., p. 21), no
quiere decir, observa Adorno, que la totalidad sea, a su vez, un «hecho»
empíricamente verificable al modo de los otros hechos, o, peor aún, que
sea una «realidad antes existente en sí» (Ib., p. 50). La totalidad es más
bien el inmanente sistema global y el inmanente horizonte de compren-
sión, de los mismos hechos. En otros términos, la totalidad, aún no siendo
un hecho, «no por ello... está más allá de los hechos, sino que es inma-
nente a ellos, en cuanto les es su mediación» (Ib., ps. 21-22). Precisa-
mente por esto, la totalidad de la que hablan los dialécticos no se identi-
fica con «lo incondicionado» o «lo absoluto» de la metafísica prekantiana
—como querrían aquellos que tachan a la sociología crítica de «cripto-
teologia»—, sino con el sistema finito, aunque sea «impalpable» de la
compaginación social: «Los científicos sospechan de los dialécticos, a
quienes consideran afectados de megalomanía: en vez de recorrer viril-
mente el finito en todas sus partes (según la admonición de Goethe), de
cumplir con el deber del día, de dar satisfacción a una tarea factible, se
entretendrían con el poco comprometido infinito. Pero como mediación,
sin embargo, de todos los hechos sociales, la totalidad no es del todo
infinita, sino que está encerrada, acabada precisamente por la fuerza de
su carácter de sistema...» (Ib., ps. 50-51).
Otra acusación de fondo que Adorno dirige a la sociología empírica
es la tendencia a desconocer lo negativo y a olvidar que la contradicción
pertenece a la cosa y no solamente a su conocimiento (Ib., ps. 24-25 y
ensayos). Sin embargo, sintetiza nuestro autor, el mayor límite episte-
mológico y filosófico del positivismo es el de hacer pasar la organiza-
ción actual de la ciencia por la ciencia misma, según un enésimo y su-
brepticio círculo vicioso: «Que los positivistas, con un gigantesco círculo
vicioso, extrapolan de la ciencia las reglas que deben fundarla, es un he-
cho que tiene fatales consecuencias también para la ciencia, cuyo pro-
greso efectivo comprende tipos de experiencias que no son a su vez pres-
critos y aprobados por la ciencia» (Ib., p. 68).
Estos críticos concéntricos al positivismo y a la sociología desembo-
can en la imputación final de conservaturismo. En efecto, según Ador-
no, al descriptivismo teórico de los positivistas y a su doctrina del cono-
cimiento como «reconstrucción repetitiva» de los hechos —ine-

vitablemente «apologética» hacia los datos ensayados— correspon-
de, en el plano práctico-político, la idea según la cual el mundo no
puede cambiarse desde sus raíces, sino, como máximo, «reformarse»
(donde la reforma resulta también una maquiavélica estrategia de con-
servación).
901. ADORNO: LOS ANÁLISIS SOBRE LA «INDUSTRIA CULTURAL»
El análisis de la «industria cultural» moderna y de sus implicaciones

sociales, psicológicas y antrapológicas constituye otro de los pilares ca-
racterísticos del pensamiento adorniano. Si bien juicios y reflexiones a
este propósito se encuentran esparcidos en todos los escritos del filóso-
fo, el texto que más ha profundizado en esta materia —y ya «clásico»
en la cultura contemporánea— sigue siendo la tercera parte de la Dialéc-
tica del iluminismo, que tiene como título «La industria cultural» y como
subtítulo «Cuando el iluminismo se convierte en mistificación de masas»,
(cit., ps. 126-81).
Según Adorno, uno de los aspectos más característicos y visibles de
la actual sociedad tecnológica es la creación del gigantesco aparato de
la industria cultural, en la cual él ve un instrumento fraudulento de ma-
nipulación de las conciencias empleado por el sistema para conservarse
a sí mismo y tener sometidos a los individuos. Inicialmente, precisa Ador-
no en el «Resumé über kulturindustrie», contenido en Ohne Leitbild. Par-
va Aesthetica (Frankfurt, 1967), él y Horkheimer habían utilizado el tér-
mino «cultura de masas» (Massenkultur). Dándose cuenta del carácter
«ideológico» de tal expresión, que podría hacer pensar en una cultura
que nace espontáneamente de las masas mismas, habían acuñado la lo-
cución, considerada más pertinente, de «industria cultural» (Kulturin-
dustrie), la cual, aludiendo a la «preordenada integración, desde lo alto,
de sus consumidores», llama enseguida la atención sobre el hecho de que
el usuario no es en modo alguno, como se querría hacer creer, el «sobe-
rano» o el «sujeto» de tal industria, sino su objeto («Der Kunde ist nicht,
wie die Kulturindustrie glauben machen móchte, Kónig, nicht ihr Sub-
jekt, sondern ihr Objekt»). También la expresión «mass-media» es juz-
gada inadecuada y mistificadora por cuanto pone entre paréntesis el ele-
mento «pernicioso» del fenómeno al cual se refiere, o sea al hecho de
que en la industria cultural «no se trata en primer lugar de las masas,
ni de las técnicas de comunicación como tales, sino del espíritu que en
aquellas técnicas es insuflado: la voz del dueño».
En efecto, según Adorno, los vehículos actuales de comunicación no
son instrumentos neutrales, llenados, a continuación de contenidos ideo-
lógicos, sino instrumentos ya ideológicos en origen. En otras palabras,

los mass-media no sólo transmiten ideología, sino que son ideología, in-
dependientemente de los particulares contenidos transmitidos (cfr. S. Mo-
RAVIA, ob. cit., p. 35). Tanto es así que la industria cultural contempo-
ránea, antes aun que de los contenidos, o sea de aquello que dice, resulta
calificada por las técnicas expresivas utilizadas, esto es, por cómo dice
lo que dice. Técnicas que para Adorno se dirigen substancialmente a pro-
ducir, en los individuos, estados de parálisis mental acompañados de una
pasiva aceptación de lo existente. Por lo demás, observa nuestro autor,
«el imperativo categórico» de la actual industria cultural, a diferencia
del kantiano, no tiene nada en común con la libertad, puesto que sim-
plemente reza: «debes adaptarte (du sollst dich fügen) sin especificar a
qué; adaptarte a aquello que inmediatamente es, y a aquello que, sin re-
flexión tuya, como reflejo del poder y omnipresencia de lo existente, cons-
tituye la mentalidad común. A través de la ideología de la industria cul-
tural, la adaptación toma el sitio de la conciencia...» («Resumé über
Kulturindustrie», cit., p. 65). Todo esto resulta elocuentemente ejempli-
ficado por fenómenos-clave como el cinema, la diversión y la publici-
dad, sobre los que insisten algunas de las páginas más significativas y
brillantes de la Dialektik der Aufklarung.
Para Adorno (y Horkheimer) el cinema actual, tal como está estruc-
turado vence de largo al teatro ilusionístico y provoca un bloqueo pato-
lógico de las facultades crítico-reflexivas del espectador, el cual, cauti-
vado por los hechos que rápidamente pasan delante suyo, ya no piensan,
sino que se identifica totalmente con la película, que se convierte, para
él, en un duplicado de la realidad; es más, en la realidad misma, según
el principio por el cual «la vida —al menos tendencialmente— ya no se
debe poder distinguir del film sonoro» (Dialettica dell'illuminismo, cit.,
p. 133). La diversión constituye a su vez un tipo de «prolongación del
trabajo en la época del capitalismo tardío» (Ib., p. 145), puesto que la
mecanización ha conquistado tanto poder sobre el hombre durante el
tiempo libre, y determina tan integralmente la fabricación de los pro-
ductos de recreo, que no puede asociarse a nada que no sea «las copias
y las reproducciones del mismo proceso de trabajo» (Ib.). En tal méto-
do, la atrofia mental provocada por las ocho horas de trabajo mecánico
en la fábrica o en la oficina, se propone de nuevo de un modo casi idén-
tico en el tiempo libre, que asume las formas de un verdadero y auténti-
co aturdimiento psíquico funcional ante las exigencias del sistema y su
necesidad de organización del consenso: «Divertirse significa estar de
acuerdo» («Vergnütsein heipt Einverstandensein») (Ib., p. 154; cfr. Ges
Schr., p. 167), «Divertirse significa cada vez no deber pensar, olvidar
el sufrimientü incluso allí donde se expone y está a la vista. En la base
de la diversión hay un sentimiento de impotencia. Es, efectivamente, una
fuga, pero no ya, como pretende ser, una fuga de la mala realidad, sino
de la última realidad de resistencia que ella aún puede haber dejado so-
brevivir en los individuos» (Ib.).
La publicidad representa después, a los ojos de Adorno, el atonta-
miento perfecto y programado del individuo, puesto que consiste en cir-
cundar el objeto real con la propaganda de una serie de cualidades y de
símbolos por lo general ilusorios, que tienen poco que ver con él, pero
que el consumidor «confunde» inevitablemente con el objeto mismo, a
pesar de los inevitables desmentidos a tal propósito (por ejemplo el co-
che «perfecto», que en realidad tiene bastantes defectos). Por lo demás
el «defraudar» continuamente a los consumidores de aquello que conti-
nuamente promete es propio de toda industria cultural, para la cual el
placer y la felicidad, más que términos de experiencia concreta y frui-
ción, son objeto de falsa publicidad y de promesa ilusoria: «La letra de
cambio del placer, que es emitida por la acción y por la representación,
se prorroga indefinidamente: la promesa, a la cual el espectáculo, a fin
de cuentas se reduce, deja entender malignamente que no se llegará nun-
ca a lo sólido, y que el huésped deberá contentarse con la lectura del
menú» (Ib., p. 148).
Y con todo, según Adorno, es precisamente gracias a la masificación
«estupidizadora» de los media (en virtud de las cuales el consumidor ac-
tual se convierte verdaderamente en el homérico «nadie») hace que el
sistema siga sobreviviendo y ocultando sus «contradicciones» y sus «erro-
res». En efecto, gracias al actual circuito de la industria cultural que am-
plía por todas partes sus tentáculos, el sistema acaba en posesión de los
medios idóneos para difundir la ideología más vital para él: la persua-
sión de la «bondad global» de la sociedad tecnológica y de la «felicidad»
(en el Oeste como en el Este) de los individuos heterodirigidos que la com-
ponen.
Ideas substancialmente parecidas reaparecen también en el último
Adorno. En uno de los ensayos escritos poco antes de su muerte (Frei-
heit en Stichworte. Kritische Modelle, Frankfurt, dM., 1969) él, hablan-
do del «tiempo libre», afirma que incluso en tal situación los hombres
acaban presos de un «poder tiránico» que los controla en todas partes
y en todo momento, haciendo que ellos «sean esclavos precisamente allá
donde se sienten libres en grado sumo».
902. ADORNO: MUSICOLOGÍA Y ESTÉTICA.

EL ARTE COMO UTOPÍA DE LO «OTRO»
Otro núcleo temático del pensamiento de Adorno que, en ciertos as-

pectos, está en la base de los otros, es la meditación sobre el arte, a la
170 LA FILOSOFÌA CONTEMPORÀNEA
cual el filòsofo ha dedicado los primeros artículos y su última obra (la

Teoría estética, aparecida postumamente en 1970).
En el centro de la reflexión de Adorno se halla la música, en la cual
él ha visto desde siempre el arte de las artes, y sobre cuya estructura ha
elaborado su teoría estética general. En efecto, como se ha notado, Ador-
no no ha delineado antes una filosofía, depués una estética y luego una
musicología, sino que, al contrario, de su pasión originaria por la músi-
ca ha derivado una musicología crítica que después ha influido de modo
decisivo en su estética y su filosofía. Las ideas generales de Adorno acer-
ca de la música se encuetran expresadas ya en el ensayo sobre La situa-
ción social de la música, aparecido en el primer número de la «Rivista
per la ricerca sociale» (1932). En este trabajo Adorno sostiene que la ac-
tual mercantilización de la música, que «ya no sirve a la inmediata nece-
sidad y utilización, sino que se somete, corno todos los otros bienes, a
la constricción del intercambio» (Zeitschrift für Sozialforschung, I, n.
1-2, p. 103) implica la desaparición de toda relación inmediata con ella
y la afirmación de una profunda fractura entre música y sociedad. Tal
mercantilización, que con el fenómeno de la «música ligera», llega a sus
últimos y más alienantes niveles, se acompaña inevitablemente de un atur-
dimiento de las masas, para las cuales la música se convierte en aquello
que ya Nietzsche había denunciado y profetizado: fundamentalmente una
«droga».
Dado que esta fisura entre música y sociedad no tiene orígenes «mu-
sicales» (como sería el demonizado carácter «esotérico» de la neue Mu-
sik) sino «sociales», por cuanto resulta generada por el orden capitalista
de la sociedad, tal fisura, según Adorno, no puede ser superada a nivel
musical sino, sólo a nivel político y social. En la situación pre-
revolucionaria contemporánea la única cosa que puede hacer la música
—se entiende aquella «auténtica»— es la de «representar en la propia
estructura las antinomias sociales» y la «necesidad de su superación».
En consecuencia, la posible función revolucionaria de la música de hoy,
según Adorno, no se interpreta de un modo inmediato y directo, como
querían los fautores de la música «popular y proletaria», sino de un modo
inmediato e indirecto según lo que ya sucede en los vanguardistas musi-
cales, sobretodo en Schònberg y en su escuela, para con la cual Adorno
nutre destacada simpatía y predilección. En efecto la música dodecafò-
nica, aun sin renunciar a la autonomía del hecho musical, acaba por pro-
ducir una música sin duda más «revolucionaria» que la proletaria.
Esto sucede porque sus obras maestras, que tienen su fundamento en
la «disonancia» y en 1a ruptura de los cánones de la belleza como armo-
nía y perfección, tienen la capacidad de «representar» toda la disarmo-
nía y laceración de nuestro mundo, y de hacer nacer la consiguiente «nos-
talgia» por una realidad armónica y conciliada. En este punto, esto es
en el rechazo de la politización de la música, y del arte en general, la

diferencia, o la no-continuidad, entre Adorno y Benjamín, nos parece
neta e inequívoca. En el ensayo La obra de arte en la época de su repro-
ducibilidad técnica (1936), Benjamin sostiene, en substancia, que con la
acaecida «reproducibilidad técnica» la obra de arte ha perdido «el aura»
o el quid sacro que tiempo ha la caracterizaba (con las correspondientes
connotaciones de «autenticidad», «singularidad», «elitismo», etc.), con-
virtiéndose en «anacrónica» para con el tiempo presente y abriendo la
posibilidad de un arte nuevo y de masas, orientado en sentido comunita-
rio y ya no «individualistico».
Adorno desconfía del arte popular y de su presunta carga «revolucio-
naria», puesto que tal arte, además de atentar contra la autonomía del
hecho artístico y de sus leyes «inmanentes», presupone aquello que él
no está dispuesto a aceptar, es decir: una romántica y en absoluto
marxista-leninista confianza «en la potencia espontánea del proletaria-
do en el proceso histórico», que olvida el hecho de que el proletariado
«ha sido, él mismo, producido burguesamente» (carta del 18-3-1936 a
Benjamin). En otros términos, el arte de masas, según Adorno, no se
da cuenta de que las «masas», en el capitalismo, también tienen una «men-
talidad» capitalista, que refleja la suciedad de la sociedad en la cual vi-
ven, como muestra por ejemplo la risa del espectador en el cinema, que
«es todo lo contrario que bueno y revolucionario, sino lleno del mayor
sadismo burgués» (Ib.).
La confianza en la libertad del arte y de sus potencialidades utópico-
revolucionarias sostenida por Adorno desde los años treinta, permane-
cerá como un punto firme en toda su producción. En efecto, «si por
un lado Adorno somete a una severísima crítica al arte de masas, de-
nunciando su mercantilización y su papel de conservación del sistema
de dominio, por otro lado él pone de nuevo, precisamente en el arte,
gran parte de las esperanzas en un futuro redimido. Severo crítico de
la cultura, él verá siempre en la negación de la cultura y del arte el peli-
gro de liquidar un residuo, aunque contradictorio, de resistencia en el
interior de la omnipotencia del sistema: en la cultura, aunque compro-
metida por su generación tecnocràtica y por su degradación a industria
cultural, aunque culpable de no haber conseguido evitar Auschwitz, se
ocultan impulsos críticos e instancias utópicas demasiado importantes
para que nos podamos liberar de ella apresuradamente. Junto a la con-
ciencia crítica de una filosofía intransigentemente negativa, el arte re-
presenta, quizás la última trinchera en medio de la barbarie invasora
(C. PETTAZZI, Th. Wiesengrund Adorno, cit., ps. 221-222). Esta con-
cepción del arte como vehículo «privilegiado»* de las instancias revo-
lucionarias explica la defensa adorniana del arte de vanguardia mo-
derno.
A diferencia de los marxistas ortodoxos y de Lukács (cfr. cap. I),

Adorno percibe efectivamente en este tipo de arte el verdadero rechazo
de la barbarie contemporánea y de la genuina espera de un mundo nue-
vo (que la revolución soviética ha intentado en vano edificar). Antes
bien, precisamente porque este arte «expresa la subjetividad reprimida»
y «la verdad sobre la monstruosidad dominante» (cfr. Ohne Leitbild.
Parva aesthetica), llevando a la superficie «todo aquello que no se qui-
siera saber» y que «la ideología esconde» (cfr. Filosofia della musica
moderna e Note per la letteratura), es en él, y sólo en él, que Adorno
confía el deber de hacerse intérprete, en la desesperanza del presente, de
las esperanzas en el futuro: «En la representación más desconsolada de
la angustiosa situación humana ofrecida por el arte vanguardista, se
oculta la irrenunciable exigencia de felicidad: insistiendo en la imposibi-
lidad de la felicidad en la realidad presente, el arte es testigo de la necesi-
dad de una realidad distinta; el desconsuelo más absoluto, precisamente
porque rechaza todo consuelo y por lo tanto conciliación con la reali-
dad, hace brotar la esperanza en un futuro redimido» (C. PETTAZZI,
cit., p. 222).
De ahí la celebración adorniana de algunos grandes maestros de van-
guardia, sobretodo de Schònberg, Beckett y Kafka, cuyas obras maes-
tras le parece que ejercen «una eficacia ante la cual las obras poéticas
oficialmente comprometidas le parecen juegos de niños». En efecto, en
cuanto «desmontaje de la apariencia» provocan la angustia «de la cual
el existencialismo no para de hablar» (Ib.), favoreciendo «aquel cambio
del comportamiento que las obras comprometidas se limitan a preten-
der» (Ib.). En particular, las creaciones de Beckett «gozan de la única
fama hoy humanamente digna: todos se apartan de ellas asustados y sin
embargo nadie puede hilvanar una charla sin convencerse de que aque-
llos excéntricos dramas y novelas tratan de aquello que todos saben y
que ninguno quiere admitir. Para los filósofos apologéticos su opus puede
estar bien como proyecto antropológico. Pero los argumentos que toca
son argumentos históricos sumamente concretos: la abdicación del suje-
to. El ecce homo de Beckett es aquél en que los hombres se han converti-
do. Ellos miran mudos desde sus frases, casi con ojos resecos de llanto»
(Ib.). Análogamente, quien por una vez haya sido sacudido por Kafka
«ha perdido la paz con el mundo» (Ib., p. 106), por cuanto «él lacera
y derrumba la fachada que oculta la enormidad del dolor», transfigu-
rando en sus símbolos las fuerzas monstruosas e inasibles del capitalis-
mo, por las que el individuo resulta oprimido y reificado, si bien aspi-
rando a liberarse de ellas mediante una imprecisa salvación: «En vez de
curar la neurosis, Kafka busca en ella la fuerza terapéutica, es decir, la
fuerza del conocimiento: las heridas que la sociedad imprime a fuego en
el individuo él las lee como cifras de la no verdad social, como negativo
de la sociedad...», «La huida a través del hombre hacia lo no humano

—ésta es la vía de la épica Kafkiana—».
Estas ideas generales sobre el arte, que están en la cúspide de la in-
mensa ensayística musical y literaria de Adorno, representan también el
núcleo de fondo de la Aestetische Theorie, publicada posi mortem en
1970. En esta obra monumental, que el filósofo hubiera querido dedicar
a Samuel Beckett, Adorno recoge de manera orgánica el conjunto de sus
reflexiones sobre el fenómeno estético, poniendo a prueba las relaciones
entre arte y sociedad, arte y forma, mimesis y racionalidad, libertad y
necesidad, conocimiento artístico y conocimiento científico, etc., en la
tentativa de «restituir al arte no un puesto en el mundo actual, sino de
devolverle su derecho a la existencia» (M. JIMÉNEZ, Adorno, Arte, ideo-
logía e teoría dell'arte, Bolonia, 1979, p. 67). En efecto, más allá de los
análisis pesimístrcos sobre el mundo contemporáneo, sobre la integra-
ción del arte en la Kulturindustrie, sobre la problemática de la idea de
la liberación, etc. Adorno insiste en que «la cultura es basura y el arte
es uno de sus sectores; sin embargo el arte es serio porque es manifesta-
ción de la verdad» (Teoría estética, 1975-77). En otras palabras, en la
época en que la emancipación garantizada por la técnica refluye en la
formas más turbias de totalitarismo y de conformismo, la actividad ar-
tística, en cuanto «estremecimiento», «afasia» y «luz negra» (como en
las manifestaciones más significativas de la pintura contemporánea) tie-
ne el deber «si no de desmontar el gran engranaje, al menos de bloquearlo,
o de demostrar la posibilidad de hacerlo» (S. GIVONE, Storia dell'este-
tica, Roma-Bari, 1988, p. 127).
La doctrina del arte como tensión utópica hacia «lo Otro» ( = el futu-
ro mundo desalienado), paralelo a la concepción de la filosofía como
mirada sobre la redención, se ha acompañado en las últimas obras, so-
bre todo en la Dialéctica negativa (cfr. el ensayo «Meditazione sulla me-
tafísica», cit., ps. 326-69), de una cierta tensión metafisico-religiosa so-
bre la cual han insistido algunos críticos (cfr. por ejemplo U. GALEAZZI,
cit., ps. 135-48). También el amigo y colaborador Horkheimer, después
de la muerte de Theodor, escribe: «Él siempre ha hablado de la nostal-
gia de lo Otro, pero sin utilizar nunca la palabra cielo o eternidad o be-
lleza o algo parecido. Y yo creo, y esto es algo grandioso en su proble-
mática, que él, interrogándose sobre el mundo, en último análisis ha
entendido lo "Otro", pero estaba convencido de que este "Otro" no es
posible comprenderlo describiéndolo, sino sólo interpretando el mundo
tal como es, teniendo presente el hecho de que él, el mundo, no es lo
único, no es la meta en la cual puedan encontrar descanso nuestros pen-
samientos» («Himmel, Ewigkeit und Schònheit» en Der Spiegel 33/1969,
ps. 108-09; cfr. R. GIBELLINI, Editorial a la traducción italiana de Nos-
talgia del totalmente Altro cit., ps. 11-12).
La escurridiza indeterminación de los textos adornianos impone sin

embargo, a propósito de estos argumentos, una cierta cautela crítica. En
efecto, no hay que olvidar que «Adorno y compañeros parecen trasla-
dar todo juicio definitivo sobre la religión al momento en el cual se haya
realizado una sociedad más justa» y que «El problema de la existencia
de Dios... quede también sin resolver y, por lo tanto, aplazado» (R. Ci-
PRIANI, "II fenomeno religioso secondo la Scuola di Francoforte", en
AA. Vv., La teoria critica della religione, Roma, 1986, p. 24). Lo que
parece cierto, y ahora ya suficientemente documentado, es en cambio,
la matriz hebraico-mesiánica de aquella «esperanza hacia el futuro» que
se halla en la base del utopismo crítico de Adorno.
903. MARCUSE: «FELICIDAD» Y «UTOPIA».

LOS PRIMEROS ESTUDIOS
HERBERT MARCUSE nace en Berlín en 1898, de una familia hebrea

de la alta burguesía. En 1917 se inscribe en el partido socialdemócrata
alemán (SPD). Aun sin formar parte de la «Liga de Espartaco» siente
simpatía y consideración para con ella. Tanto es así que, después del arres-
to y asesinato de Karl Liebknecht y de Rosa Luxemburg, se da de baja,
como protesta, del SPD. De 1919 a 1922 estudia en Berlín y en Friburgo,
donde entabla relación con Heidegger. Se licencia en 1922 con una tesis
sobre la Künstlerroman (novela del artista). En Friburgo recibe también
la influencia de Husserl. Sin embargo sus intereses teóricos acaban por
encaminarse hacia el marxismo y la filosofía crítica de la sociedad. A
principios de los años treinta entra en contacto con el Instituto de Frank-
furt y colabora con Horkheimer en los Studien über Autoritat und Fa-
milie (§886). A la llegada del nazismo y del segundo conflicto mundial
se traslada, también él, a los Estados Unidos, donde, en Nueva York,
se convierte en miembro del «Institute of Social Research», de la Co-
lumbia University. Desde 1942 hasta 1950 trabaja en la «Office of Stra-
tegie Services» y en la «Office of Intelligence Research». Más tarde, co-
labora en el «Russian Institute» de la Columbia University (1951-52) y
en el «Russian Research Center» de la Harward University (1953-54), rea-
lizando investigaciones sobre la Unión Soviética.
En 1954 obtiene una cátedra de filosofía y politologia en la Brandéis
University de Boston, pero en 1965 la pierde a causa de sus ideas radical-
marxistas. Pasa luego a enseñar en la Universidad de San Diego (La Jo-
lla), en California. En 1966 es nombrado docente honorario de la Uni-
versidad libre de Berlín Occidental, donde, en 1967, participa en un de-
bate sobre el movimiento estudiantil, que en los «meses calientes» del
sesenta y ocho ve en él uno de sus inspiradores. Marcuse muere en Starn-
mente, si se considera que una vida se desen- La multiplicidad: diferencia y repetici6n
vuelve sobre varios pIanos a la vez: en profundi-
dad, las dimensiones de tiempo, sucesivas 0 si- EI tiempo es la relaci6n entre dimensiones he-
multaneas, se relacionan unas con otras de ma- terogeneas. Estas dimensiones son concurrentes,
nera «no cronoI6gica», no sucesiva. en virtud de su poder individuante: cada una se
Estas relaciones son correspondencias no cau- actualiza excluyendo a las otras (de un individuo
sales, en el sentido en que 10 mencionabamos dado), pero todas son el tiempo, las diferencias
poco antes, <~ugadas» formal 0 cualitativamen- del tiempo, 0 incluso las diferencias como tales,
te distintas que vuelven irrisoria, estupida cual- toda vez que el tiempo no es mas que pura dife-
quier explicaci6n causal. «i,Que pas6?»: el falso rencia. Equivalen todas a 10 Mismo, «con una di-
problema es invocar causas, buscar una explica- ferencia de niveh (DR, 113). Por 10 tanto, no se
ci6n, posible sin duda en 10 que atafie ala efectua- puede hablar de ellas como de cosas numerica-
ci6n material del acontecimiento, pero impotente mente distintas, sino unicamente como las dife-
ante el irreductible hiato de los heterogeneos. In- renciaciones de una sola cosa parad6jica, jamas
cluso en materia de fen6menos puramente fisi- dada por ella misma y jamas identica a sf. EI
cos, es trivial, en resumen, decir que la causali- tiempo es la diferencia de las diferencias, 0 10 que
dad no explica nada, y que ese no es su papel (10 relaciona a las diferencias unas con otras. Es la
que no implica que haya que buscar un modo de diferencia interna, la diferencia «en si»: una cosa
explicaci6n superior). Entendamos que Deleuze que no existe sino diferenciandose y que no tiene
no esgrime la correspondencia de acontecimien- otra identidad que diferir de SI misma, u otra na-
tos contra la causalidad. EI subraya que esta no turaleza que dividirse cambiando de naturaleza:
da cuenta de la heterogeneidad en 10 que ocurre. una cosa que s610 tiene «SI» en y por esa disloca-
EI tiempo pone en crisis la causalidad en un nivel ci6n. i,Diferencia interna? S610 la forma del puro
mas profundo: bajo la causalidad reina un azar cambio puede corresponder a este concepto que
irreductible que no la contradice, sino que la vuel- presenta la gran ventaja de definir el tiempo sin
ve ontol6gicamente secundaria (tampoco la regu- darle esencia 0 identidad. EI tiempo es, simulta-
laridad de una ligaz6n impide que sea fundamen- neamente, 10 An6nimo y 10 Individuante: imper-
talmente irracional, puesto que dos rerminos he- sonal e incualificable, fuente de toda identidad y
terogeneos s610 tienen relaci6n exterior, por su di- de toda cualidad.
ferencia). De la diferencia interna se puede decir que
«hay otro sin que haya varios» (B, 36). Cuesta en-
tender, en verdad, de que modo es posible mante-
ner, como no sea verbalmente, la unidad de 10 que
no cesa de cambiar de naturaleza, puesto que de
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su identidad no se conserva nada. Se objeta en- viduo. Se tratana entonces de una consistencia
tonces que no se apunta a ninglin objeto, precisa- propia de 10 virtual, entre la nada y 10 actual.
mente porque 10 que cambia no tiene ninguna Queda por entender de que modo la diferencia
identidad. Ahora bien, aquf radica la propia esen- puede reunir, y 10 multiple ser Hamado una mul-
cia de la diferencia, y justamente esto es 10 que se tiplicidad. Porque la diferencia asf definida tiene
busca, puesto que el tiempo, out ofjoint, como di- un correlato: la repeticwn. LA diferencia no cesa
ce Hamlet, «fuera de sus goznes», no tiene puntos de volver en cada una de sus diferenciaciones, en
cardinales (carda = gozne) capaces de balizarlo y cada una de las diferencias. La paradoja es in-
de imponerle una curvatura regular, la forma de mediatamente perceptible: la diferencia se repite
un cfrculo. EI tiempo £lota en el vacfo, el mismo diferenciandose, y sin embargo no se repitejamas
vacfo (DR, 119 y CC, 40). en forma identica (semejante idea sena a todas
«Hay otro sin que haya varios» se dice tambien luces absurda en el campo de la representaci6n,
«numericamente uno, formalmente multiple» donde la repetici6n se confunde con la reproduc-
(SPE, 56; DR, 58-9, 383-fin; LS, 75). La diferencia ci6n de 10 mismo; 10 cualla hace mas diffcil aun
interna no es ni una ni multiple, es una multipli- de pensar). La diferenciaci6n de la diferencia tie-
cidad. Deleuze seiiala bajo este concepto un modo ne por correlato una repetici6n que diverge 0 que
de unidad inmanente, la identidad inmediata de suena falsa, y Diferencia y repetici6n es la 16gica
10 uno y de 10 mUltiple. Hay multiplicidad cuando de la multiplicidad intensiva como concepto del
la unidad de 10 diverso no reclama la mediaci6n tiempo. Cada vez la diferencia-dimensi6n vuelve,
de un genero 0 de un concepto identico subsu- pero vuelve difiriendo, por 10 tanto en otro nivel,
mente (B, cap. II; DR, 236; MP, 45-6, 602-9; F, 23). sobre otro plano, en otra dimensi6n. La interpre-
Es preciso que la diferencia sea el unico lazo que taci6n deleuziana del eterno retorno en Nietzsche
una estos terminos, y que sea un lazo real: una descansa sobre esta correlaci6n de la diferencia y
semejanza relativa remitina a una identidad su- la repetici6n (de donde resulta una relaci6n muy
perior. Es posible hablar de LA diferencia, en el particular del pasado y el futuro, de la memoria y
sentido de que las diferencias se diferencian mula creencia).
tuamente y se retoman por 10 tanto las unas a las Entonces la diferencia ya no aparece solamen-
otras; pero la diferencia, i,puede aparecer como te como una dimensi6n intensiva, sino como un
un lazo 0 una relaci6n, como una correspondencia punto de vista (sobre las otras dimensiones): he
positiva? i,Se puede pensar una interioridad es- aquf la implicaci6n recfproca. La diferencia vuel-
trictamente relacional 0 diferencial, un adentro ve en cada una de las diferencias; cada diferencia
del afuera? Semejante correspondencia sena de es, por 10 tanto, todas las otras, salvo su diferen-
todos modos virtual, ya que las diferencias no po- cia, y constituye un determinado punto de vista
drfan coexistir actualmente en el mismo indi- sobre todas las otras, que a su vez son puntos de
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vista. EI paso de «sel"» a «ser un punto de vista socia que como el termino comun presupuesto para
bre» esta posibilitado aqul por el desfase ligado a diferencias solo relativas. Consiste en unjuego de
esa repeticion paradojica: cada diferencia es repe- distancias positivas donde las diferencias estan
tida, pero a distancia, en otra modalidad, en otro siempre comprendidas unas en otras. Su consis-
nivel que ella no es. Cada diferencia envuelve tencia ya no es 10 identico, sino la distancia, la im-
aSI virtualmente su distancia a todas las otras, y plicacion reciproca. Designa ahora 10 un(voco, 0 la
consiste ella misma en un conjunto de distancias posibilidad de tratar 10 diverso de 10 que existe
(punto de vista). Repetir, para una diferencia, es como universal modificacion de SI (Naturaleza),
retomar a distancia, por 10 tanto abrir una pers- mientras cada ser retoma a todos los otros res-
pectiva sobre. pondiendo a su manera a la diferencia como pura
Hemos pasado de la idea de diferencia en SI pregunta. Y esta pregunta no es, por cierto, «i.Que
a su repeticion divergente de diferencia en dife- es el ser?», sino <<quien - Q como- ser?». En De-
rencia, y por Ultimo a la repeticion de estas dife- leuze, la diferencia no es siquiera el ser, puesto
rencias unas por otras (diferencias que se envuel- que se confunde con devenir; pero no se reduce
yen mutuamente segUn sus distancias). Estas tampoco al siendo, puesto que devenir no va de
dos repeticiones son una sola, pues LA diferencia un siendo a otro, sino que se cumple entre (cf. in-
no existe mas que en las diferencias que la dife- fra, cap. V). Deleuze muestra de que modo, en la
rencian, y la repeticion no opera, en consecuen- historia de la filosofia, la inmanencia se afirma a
cia, sino de una de estas diferencias a la otra. EI traves del tema de la univocidad: la diferencia
caracter divergente, desfasado, alterante de la formal pasa al interior del ser y no ya entre seres
repeticion conduce a la idea de una implicacion numericamente distintos (DR, 57 y sig.). EI ser,
reciproca. En Deleuze no hay choque, hay un en- segUn una formula ya citada, es formalmente di-
volverse mutuo, e incluso desigual, puesto que los verso, numericamente uno. Se comprende, por
terminos en juego son puntos de vista hetero- consiguiente, que la diferencia de cualidad 0 de
geneos. La contradiccion es solamente el efecto naturaleza sea tributaria de la intensidad: no es
de la diferencia de puntos de vista, 10 negativo: la que todo equivalga a 10 Mismo, al ser las diferen-
sombra proyectada por el signa y, a traves de el, cias solo de grado; sino que los diferentes (cuali-
por el punto de vista heterogeneo que se anuncia dades, especies, modos de existencia) resuenan a
«<Otro» [AutruiD. distancia de toda su heterogeneidad, repitiendo-
Esta logica de la multiplicidad destruye la se los unos a los otros como los «grados de la Dife-
alternativa tradicional de 10 mismo y 10 otro. rencia» misma (B, 94).
i.Que sucede, en efecto, cuando se suprime 10 i.Que es 10 que autoriza a hablar de LA diferen-
identico? Lo Mismo - Q 10 Uno- reaparece a pos- cia, de LA multiplicidad? La repeticion divergen-
teriori, antes como el efecto positivo de la diferente y por 10 tanto envolvente, como unidad inme-
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diata de 10 multiple 0 consistencia de 10 univoco dimensi6n con otra, no puede ser de contigiiidad 0
00 diverso ya no tiene que ser unificado, sub- de yuxtaposici6n, sino de implicaci6n. Dos tempe-
sumido de antemano bajo un concepto identico y raturas, dos velocidades no se suman; una tem-
comlin que asegure en las diferencias un minima peratura no se compone de temperaturas, sino
de semejanza, en los puntos de vista un minima que envuelve otras que la envuelven a su vez, y 10
de convergencia). Lo Mismo, en tanto producto de mismo sucede con la velocidad (DR, 306; Mp, 44).
la repetici6n y no identidad originaria, es el si de Una epoca en la vida de alguien no se compone
la diferencia. Por eso se la puede llamar «inter- de epocas anteriores, aunque las retome a su ma-
na»: diferencia que «se» diferencia, interioridad nera (ella «no se divide» en ellas «sin cambiar de
sin identidad, adentro del afuera. naturaleza,,). Bien se puede decir que la vida con-
La implicaci6n es el movimiento 16gico funda- tinua, pero su manera propia de continuar es vol-
mental de la filosofia de Deleuze. En cada uno de ver ajugarse entera en otro plano, de tal manera
los libros, 0 casi, no se trata mas que de «cosas» que la memoria, mas alla de los recuerdos que
que se enrallan y se desenrollan, se envuelven y nos retienen neur6ticamente en 10 que fue, acusa
se desenvuelven, se pliegan y se despliegan, se por el contrario distancias irreductibles que tam-
implican y se explican, y tambien se complican. poco dejan a salvo al presente, puesto el mismo
Pero la implicaci6n es el tema fundamental por- en perspectiva. La idea de destino encuentra en-
que aparece dos veces en el sistema del pliegue: la tonces un sentido inmanente: «una vida», para
complicacion es una implicaci6n en si; la explica- Deleuze, es una condensaci6n 0 una complicaci6n
cion, una implicaci6n en otra cosa. El conjunto de epocas en un solo y mismoAcontecimiento, un
forma una 16gica de la expresi6n. Aclaremos que sistema acentrado de ecos 0 de correspondencias
la expresi6n no tiene nada que ver aqui con un no causales (DR, 113; LB, 199; MP, 320-1; IT,
praceso de exteriorizaci6n, partiendo del adentro. 132). El destino es como la tirada de dados: onto-
Seria mas bien 10 contrario. La concepci6n deleu- 16gicamente una, formalmente multiple.
ziana de la subjetividad descansa sobre la idea de Asi pues, «las diferencias no se componen de
un adentro del afuera, de una interiorizaci6n de diferencias del mismo orden, sino que implican
10 exterior, en el doble sentido del genitivo (no hay series de terminos heterogeneos (. ..) Una canti-
interioridad presupuesta: no se debe perder de dad intensiva se divide, pero no se divide sin cam-
vista la repetici6n a distancia, en la cual consiste biar de naturaleza» (DR, 306). La pura diferencia
la envoltura). es intensiva, pues las diferencias de intensidad
Limitemonos por ahora a precisar la raz6n de no participan de ninglin genera comun identico
ser del tema implicativo: el problema de las rela- que les garantice una semejanza por 10 menos mi-
ciones se plantea a prop6sito de las intensidades, nima. Entre dos cantidades intensivas, s610 hay
y la relaci6n de una intensidad con otra, de una heterogeneidad 0 diferencia de naturaleza. La
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implicaci6n aparece, pues, como la relaci6n exte- dosas tuvieron ya efectos en Btl momento; y no se-
rior misma, como el movimiento 16gico capaz de nan suficientes por sf mismos si no socavaran, si no
describir las relaciones en un campo de exteriori- profundizaran algo de muy distinta naturaleza y que,
por el contrario, s6lo es revelada por elIos a distancia y
dad. Una filosofia del Afuera es una filosofia de la
cuando es demasiado tarde: la grieta silenciosa. ""Por
Implicaci6n. que hemos perdido la paz, el amor, la salud, una cosa
1.0 cierto es que este sistema tiene un aspecto tras otra?" Habia una grieta siIenciosa, imperceptible,
estatico y parece excluir los encuentros, puesto en la superficie, unico Acontecimiento de superficie
que todas las relaciones estan ya saturadas par la como suspendido sabre sf mismo, planeando sabre sf,
implicaci6n virtual reciproca. i,C6mo puede De- sobrevolando su propio campo. La verdadera diferencia
leuze ver aqui un pensamiento de la «movilidad" no esm entre el exterior y el interior. La grieta no es ni
interior ni exterior, esta en la frontera, es insensible, in-
(DR, 327, 331, 387)? Pareceria haber una vacila- corporal, ideal» (L8, 180-1, a prop6sito de Fitzgerald).
ci6n: unas veces las diferencias son «todas comu-
nicantes», y otras deben «entrar en comunica- La decisi6n deleuziana es esta: no podemos pres-
ci6n» para que haya encuentro (par ejemplo, DR, cindir de una «linea abstracta» (10 incorporal a el
286 y 331; MP, 291 y 292, a incluso 385). Pero esta espiritu, mas alia de todas las representaciones)
objeci6n s610 tendria sentido si Deleuze fuera de que duplica las efectuaciones a las mezclas de
10 virtual a 10 actual, del tiempo al cuerpo, como cuerpos y pasa entre las dimensiones; no pode-
de un principia trascendente a su consecuen- mas prescindir de 10 virtual, incluso y sabre todo
cia, al proponerse la labor metafisica de deducir en una filosofia de la inmanencia. Deleuze plan-
la existencia. Ahara bien, el no pregunta par que tea asi el problema de la inmanencia: unidad in-
hay cuerpos, pregunta si es posible dar cuenta de mediata de 10 uno y 10 multiple, «pluralismo=mo-
sus efectuaciones y de sus relaciones sin invocar nismo», univocidad, y la soluci6n propuesta es
10 virtual, es decir, el proceso de actualizaci6n. La el concepto de multiplicidad virtual a intensiva
cuesti6n es la siguiente: i,no es necesario, en nom- (DR, 383-fin; SPE, 162; MP, 31). La virtual no es
bre de 10 concreto, de la existencia y del deve- un segundo mundo, no existe fuera de los cuerpos
nir, recurrir al perspectivismo de las dimensio- aunque no se asemeje a su actualidad. No es el
nes intensivas, al concepto de una heterogenei- canjunto de posibles, sino aquello que los cuerpos
dad forzosamente virtual? i,No es el unico media implican, aquello de 10 que los cuerpos son la ac-
para introducir y pensar la diferencia en la exis- tualizaci6n. Pero la abstracci6n comienza cuando
tencia, como la divergencia en el mundo? se separa al cuerpo de 10 virtual que el implica,
«Han pasado muchas cosas, desde luego, tanto en el ex- cuando s610 se retiene la apariencia desencama-
terior como en eI interior: la guerra, el crac fmanciero, da de una pura actualidad (representaci6n).
cierto envejecimiento, la depresi6n, la enfermedad, la Desde ese momento, la «comunicaci6n» de las
perdida del talento. Pero todos estos accidentes rui- diferencias ya no es objeto de dilema. En Deleuze:
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1) los cuerpos implican el tiempo que ellos expli- la duraci6n: la del presente de la acci6n, duraci6n
can 0 que se actualiza en los espacios-tiempo que peri6dica y como inm6vil en su perpetuidad; y la
despliegan (medios); 2) el tiempo implicado en los que «no se divide sin cambiar de naturaleza» (B,
cuerpos se implica en si, y complica los puntos de 32, 36), perpetuo devenir que deshace el circulo,
vista en los que se divide (diferencias «todas co- 10 estira en una linea sin contorno, «linea abstrac-
municantes»); 3) las mezclas de cuerpos efectuan ta». Asi pues, la complementariedad concierne
ciertas relaciones de tiempos, ciertas coexisten- mas bien al segundo modo (pasado virtual de las
cias de puntos de vista que insisten en ellimite de dimensiones) y al tercero (afirmaci6n en futuro
los cuerpos como espiritu (<<puesta en comunica- del eterno retorno). La repetici6n de cada diferen-
ci6n» de las diferencias, es decir, relaciones). Los cia-dimensi6n en todas las demas nos hace pasar
cuerpos implican 10 que explican, 0 explican 10 insensiblemente del uno al otro, y el eterno retor-
que implican: son signos, y no pierden su poten- no deleuziano no es otra cosa que la afirmaci6n de
cial semi6tico sino en la representaci6n. Esta, en la multiplicidad intensiva virtual del tiempo, de
efecto, los «separa de 10 que ellos pueden» y no la implicaci6n reciproca de las diferencias. Nin-
retiene de ellos mas que una pura actualidad en guna dimensi6n es el centro del tiempo, pero cada
la que se anula la intensidad, presencia sin pre- una vuelve en todas las otras, y a su vez las hace
sencia del objetivo-explicito (PS, 112-3; LS, 325 Y volver. Cada una es, por 10 tanto, tambien una
sig.: «esa potencia de vacilaci6n objetiva en el suerte de circulo, pero descentrado con respecto a
cuerpo...»). El tiempo se comunica consigo, pero los otros y sin coincidir consigo mismo en su re-
no deviene sensible 0 «no entra» en comunicaci6n torno (puesto que vuelve en los otros). Estamos
consigo mas que en el encuentro de los diferen- lejos del «insipido monocentrado de los circulos»
tes flujos de duraci6n que 10 encarnan (mezcla de de la dialectica hegeliana <DR, 339). El circulo se
cuerpos). repite deviniendo otros circulos, y asi no repite
mas que la diferencia de los circulos: del uno al
otro 0 a los otros corre la linea abstracta 0 linea de
fuga, que no forma contorno sino que se enrolla
Aion y Cronos al desenrollarse de un circulo al otro. Afirmar el
presente en su azar absoluto, es decir, como una
Volvamos a los tres modos temporales. Se ob- dimensi6n echada a la suerte -nosotros mismos
serva que el segundo (pasado virtual), mas que echados ala suerte y ciertamente no «una vez por
ser el complemento del primero (presente de la todas>>- es afirmar el azar «cada vez» «por todas
acci6n), es su competidor, en la medida en que el las veces».
devenir no cesa de esquivar al presente: «Cronos Entre el primer modo temporal (presente pe-
quiere morir». Chocan aqui dos concepciones de ri6dico) y los otros dos hay, por 10 tanto, ruptura.
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CAPITULO XI
DERRIDA. DECONSTRUCCIÓN Y POST-FILOSOFÍA

de Franco Restaino
1058. DERRIDA: UNA APROXIMACIÓN POST-MODERNA.
JACQUES DERRIDA (1930) se encuentra entre los más conocidos pero

también entre los más discutidos y controvertidos pensadores de los últi-
mos decenios. Perteneciente a la generación que aparece en la escena fi-
losófica alrededor de 1960 (la generación de Foucault, Lyotard, Haber-
mas, Rorty), tiene en común con estos contemporáneos suyos algunas
problemáticas cruciales, pero se separa de ellos con propuestas radical-
mente innovadoras que han puesto en discusión su pertenencia a la anti-
gua sociedad de los «filósofos». En los últimos años solamente Rorty,
entre los pensadores importantes de su generación, ha acogido con gran
simpatía algunas tesis de fondo (si así se pueden definir) de sus reflexiones.
Las problemáticas comunes, a las que aludíamos, se refieren a una
actitud crítica frente a la herencia filosófica occidental, considerada en
sus líneas generales y caracterizada de una manera diferente por cada
uno de estos pensadores. Se trata de los problemas, para resumirlos en
una frase sumaria, del moderno y del post-moderno, de la mayor o me-
nor presencia de razones que consientan y legitimen la «continuidad» con
la tradición filosófica. Derrida, en el debate de estos decenios, se ha ali-
neado abiertamente, y con las posiciones más radicalmente «destructi-
vas» y en cualquier caso de gran originalidad, con aquellos que afirman
la necesidad de ir «más allá» de aquella tradición. Él, con Foucault, Lyo-
tard y Rorty, se encuentra entre los más asiduos «teóricos» (aunque De-
rrida no aceptaría esta definición) del post-moderno, y por lo tanto, por
ejemplo, entre los más criticados (junto con Heidegger y a sus contem-
poráneos mencionados) por Habermas, teórico del «moderno», que los
califica a todos como neo-nietzscheanos en su obra de 1985 Discurso fi-
losófico de la modernidad.
Derrida es hoy el más influyente internacionalmente de los teóricos
del post-moderno. A diferencia de los otros, su influencia, desde el pe-
ríodo de los años sesenta, no se ha referido solamente a los ámbitos filo-
sóficos sino que se ha extendido en modo excepcional a los ambientes
de crítica literaria, sobre todo en el área americana. Es a una conferen-
cia pronunciada en la Johns Hopkins University, en 1966, (La estructtu-
ra el signo y el juego en el discurso de la ciencia humana) donde se hace

remontar el inicio de su éxito internacional y el giro «desconstruccionis-
ta» de la crítica literaria americana más avanzada. Hoy él es mucho más
estudiado en aquella zona que en su propio país.
Formado en la inmediata postguerra, en una tradición filosófica do-
minada por el influjo de las tres Η (Hegel, Husserl, Heidegger), como
escribe un agudo estudioso de las recientes tendencias filosóficas france-
sas (V. Descombes), sufre inicialmente el influjo de Sartre, del que, sin
embargo, se aleja muy pronto para afrontar con profundidad el estudio
de Husserl. Sobre Husserl versa su primera publicación importante, la
Introducción a la edición de escritos husserlianos sobre el origen de la
geometría, de 1962.
En los años inmediatamente posteriores lleva a cabo una serie de «diá-
logos» y de «revisiones», con Husserl, pero también con Rousseau, He-
gel, Nietzsche, Heidegger, Freud, Foucault, Lévi-Strauss, el estructura-
lismo y la lingüística saussureana. El resultado de dichos encuentros
críticos filosóficos está representado por las tres obras publicadas en 1971
que «lanzan» a la opinión pública —no sólo filosófica— al nuevo pen-
sador post-estructuralista que, junto al Foucault ya conocido desde al-
gunos años atrás, renueva profundamente el panorama filosófico fran-
cés: las obras son: La voce e il fenómeno, sobre Husserl (trad, ital., Milán,
1867), Scrittura e differenza, colección de ensayos sobre varios autores
(trad, ital., Turín, 1971), y Della grammatologia, la obra más orgánica,
que parte de problemas de lingüística y de la filosofía del lenguaje de
Rousseau (trad, ital., Milán, 1969).
Además de pasar cuentas con la tradición occidental, en aquellos mis-
mos años, Derrida pasaba cuentas, pero con actitudes menos críticas e
incluso obteniendo profundas inspiraciones para sus peculiares propuestas
«deconstructivas», con la tradición hebraica, de la cual es igualmente he-
redero, al haber nacido cerca de Argel en el seno de una familia judía.
En particular los nombres de los autores más cercanos y que están am-
pliamente presentes en los ensayos recogidos en Escritura y diferencia,
son E. Jabés y E. Lévinas.
Los años inmediatamente siguientes están dedicados a precisar y or-
ganizar sus propuestas y sus «estrategias» en ensayos y «coloquios» que
se encuentran entre los más ampliamente conocidos y estudiados. Apa-
recidos en diferentes revistas, están recogidos en otros tres volúmenes
publicados en 1972: La dissémination (contiene además del ensayo que
da título al libro, el muy famoso La pharmacie de Platón); Marges de
la Philosophie (contiene, entre otros, los muy importantes y conocidísi-
mos ensayos como son La différance y La mythologie blanche), y Posi-
tions (coloquios de 1967 a 1971, de gran utilidad por la claridad con la
que las típicas tesis derridianas resultan formuladas, a diferencia de mu-
DERRIDA, DECONSTRUCCIÓN Y POST-FILOSOFÍA 913
chos otros ensayos; la trad, ital., Milán, 1975, contiene también un co-
loquio de 1972).
Los años setenta y ochenta ven producirse una actividad publicística
muy rica, difundida en revistas francesas, americanas y de otros países.
Las publicaciones más significativas del período son Glas (campanadas
a muerto) de 1974, Eperons: les styles de Nietzsche de 1978, La carte pos-
tale. De Sócrates á Freud et au-delá de 1980, Otobiographies. L'enseig-
nement de Nietzsche et la politique du nom prope de 1984. De gran inte-
rés y utilidad, por el gran número de consideraciones y de noticias
autobiográficas que contiene, es el ensayo The Time of a thesis: Punc-
tuations aparecido en 1983 en el volumen colectivo Philosophy in Fran-
ce Today (a cargo de A. Montefiore, Cambridge, 1983).
El estilo de escritura de Derrida, ya complejo y deliberadamente tor-
tuoso en los escritos de los años sesenta, ha ido «complicándose» cada
vez más. Está caracterizado por el rechazo a una andadura discursiva
ordinaria, por el recurso frecuentísimo a los juegos de palabras (Derrida
protesta: «No son juegos de palabras. Los juegos de palabras no me han
interesado nunca. Más bien son fuegos de palabras: consumir los signos
hasta las cenizas, pero sobre todo y con mayor violencia, a través de un
brío dislocado, dislocar la unidad verbal, la integridad de la voz, que-
brar o romper la superficie "tranquila" de las palabras, sometiendo su
cuerpo a una ceremonia gimnástica [...] al mismo tiempo alegre, irreli-
giosa y cruel», en un coloquio de 1972, en Posizioni, cit., p. 141).
Que hay «crueldad» no sólo hacia las palabras sino también hacia el
lector «plasmado por la escuela», Derrida lo confiesa abiertamente en
el mismo coloquio, cuando describe el tipo de trabajo documentado por
sus escritos tan «ilegibles»: «Un trabajo de este tipo, que es aquel en el
cual estoy más comprometido, es calculado lo más posible para escapar
a la conciencia cursiva y discursiva del lector plasmado por la escuela»
(Ib., p. 139). También el lector, pues, está sometido a aquella «gimna-
sia» «alegre, irreligiosa y cruel», si quiere intentar comprender los tex-
tos del discurso derridiano.
Por esta razón, se trata de textos no sólo difícilmente accesibles y com-
prensibles, sino que además no son en absoluto resumibles. En el ensayo
autobiográfico de 1983 Derrida motiva y justifica esta característica casi
única de sus escritos sosteniendo que quieren ser algo radicalmente dis-
tinto y alternativo respecto a las «tesis» de doctorado y, en general, a
los ensayos de tipo científico-académico que se practican en la universi-
dad. «La estructura de la «universitas» tiene una vinculación esencial con
el sistema onto-enciclopédico, ontológico y logocéntrico» que ha sido el
objetivo constante de su trabajo crítico y "deconstructivo" (Philosophy
in France Today, cit., p. 43, y 42 para un específico rechazo motivado
del sistema de las «tesis»).
Puesto que, con todo, alguna vez Derrida olvida la «crueldad» de la

que hemos hablado, un intento de formular una exposición de sus prin-
cipales ideas o propuestas de trabajo (así es como preferiría llamarlos)
es posible hacerlo.
1059. MÁS ALLÁ DE LA METAFÍSICA «LOGOCÉNTRICA»

DE LA PRESENCIA.
«Aquello que quiero subrayar es solamente que el paso más allá de

la filosofía no consiste en girar la página de la filosofía (lo cual equivale
casi siempre al mal filosofar) sino en seguir leyendo a los filósofos en
un cierto modo» (La scrittura e la differenza, cit., p. 370). Este pasaje,
extraído de la conferencia ya clásica y ya citada de 1966, podría quizás
condensar la actitud más general de Derrida en relación con la tradición
filosófica, que encuentra su expresión más plena en la «relectura» lleva-
da a cabo en la Carte postale de la conocida relación Sócrates-Platón:
en esta importante obra de 1980, en efecto, utilizando una miniatura me-
dieval encontrada en Oxford, Derrida muestra cómo la relación se ha
invertido, en el sentido de que Platón habla, mientras que Sócrates escribe.
La relación Sócrates-Platón había sido la base de uno de los ensayos
más conocidos de Derrida, La pharrnacie de Platon de 1968, en la cual,
de una manera más cuidada y orgánica, además de filosóficamente muy
férrea, se había propuesto la tesis del logocentrismo o metafísica de la
presencia como hilo conductor de toda la tradición filosófica occiden-
tal. Es éste un ensayo también "pirotécnico" (fuego de palabras), en el
cual el escrúpulo filosófico está entretejido de una zarabanda de metá-
foras y ecos de un diálogo a otro de Platón. El interés principal está,
de todos modos, dedicado al Fedro y en particular a su parte final, en
la cual Sócrates cuenta el famoso mito del rey egipcio Thamus que, fren-
te a la oferta de la escritura por parte del dios Theuth, después de una
madura reflexión decide rechazar la oferta en cuanto la escritura es algo
muy inferior y negativo en comparación con la palabra.
Este mito, cuyo significado se retoma de forma recurrente en otros
escritos, explica, según Derrida, el carácter fundamental de toda la filo-
sofía occidental, de Platón en adelante: aquello que hace que esta filoso-
fía se defina como logocentrismo o metafísica de la presencia. En efec-
to, ¿cuál es el contenido explícito, además de su significado, del mito?
Afirma, esencialmente, que la palabra es presencia, mientras que la es-
critura es ausencia, negación de la presencia. Es decir, en el discurso ha-
blado el alma tiene "presente" de modo inmediato la verdad; en el texto
escrito esta mediatez no existe. En el hablar el alma se expresa directa-
mente, está «presente»; en el texto escrito ya no está, y éste vive una vida
DERRIDA, DECONSTRUCCION Y POST-FILOSOFÍA 915
propia, de «huérfano», separado de quien le ha dado origen (Derrida

a veces habla de «parricidio» efectuado por el texto escrito en relación
con el que le ha dado origen). Todo el mal, lo negativo, se asigna «a
la escritura, que Platón definía como un huérfano o un bastardo, opo-
niéndola a la palabra (parole) hijo legítimo y bien nacido del "padre del
logos" (Posizioni, cit., p. 50).
Humillación de la escritura, preeminencia de la palabra, han sido se-
gún Derrida los caracteres fundamentales de la filosofía occidental hasta
hoy; de aquí la definición de ésta como «logocentrismo». En un coloquio
del mismo año 1968, de un modo más claro que en el ensayo, escribirá
ilustrando las características del logocentrismo o metafísica de la presen-
cia: «La phoné es la substancia significante que se da a la conciencia como
últimamente unida al pensamiento del concepto significado. Desde este
punto de vista, la voz es la conciencia misma. Cuando hablo, no sólo ten-
go conciencia de estar presente en aquello que pienso, sino también de
mantener lo más adherido posible a mi pensamiento o al "concepto" un
significante que no se da en el mundo, que yo entiendo (entends) en el
momento mismo en el cual lo emito, y que parece depender de mi pura
y libera espontaneidad, sin exigir el uso de ningún instrumento, de nin-
gún accesorio, de ninguna fuerza tomada en el mundo [...], esta expe-
riencia es un engaño, pero un engaño sobre cuya necesidad se ha organi-
zado toda una estructura, o toda una época; y sobre el terreno de dicha
época se ha constituido una semiología cuyos conceptos y presupuestos
fundamentales se pueden hallar desde Platón a Husserl, pasando por Aris-
tóteles, Rousseau, Hegel, etc.» (Posizioni, cit., p. 59).
La tradición logocéntrica, para Derrida, es aquella aún dominante en
nuestros días. Esta tradición ha sido nuevamente recorrida, o "repeti-
da", de un modo más o menos crítico, por los filósofos más significati-
vos de nuestro tiempo. En el importante ensayo sobre Lévinas de 1964,
Violencia y metafísica dirá: «Recientemente y después de Hegel, en su
inmensa sombra, las dos grandes voces que nos han sugerido esta repeti-
ción total, que nos han vuelto a llamar a ella, que la han reconocido como
la primera necesidad filosófica, son, sin ninguna duda, las de Husserl
y de Heidegger» (La strutttura e la differenza, cit., p. 101). Voces a las
cuales se había acercado, antes que Derrida, Lévinas, el cual en un pri-
mer momento había estado próximo a Husserl, luego lo había criticado
inspirándose en Heidegger, y finalmente había abandonado también a
este último construyendo una filosofía de la absoluta alteridad que in-
tentaba salir de las vías obligadas (por Lévinas) del helenismo (tradición
filosófica occidental) y del hebraísmo (tradición a la que pertenecía Lé-
vinas).
Derrida mira con simpatía el intento de Lévinas de salir de la metafí-
sica de la presencia, así como a otros intentos, no estrictamente filosófi-
cos (el de Lévinas tampoco lo era), en este sentido (ya hemos menciona-
do al escritor E. Jabés, y se le pueden añadir los nombres de G. Bataille
y A. Artaud, a los cuales Derrida dedica importantes ensayos).
Volviendo al terreno propiamente filosófico, Derrida reconoce que
los intentos más avanzados en esta dirección han sido, antes del suyo,
los de Nietzsche, Freud y Heidegger, a los cuales asocia, con motivacio-
nes diversas, al más reciente Foucault. En la ya mencionada conferencia
de 1966, por ejemplo, indica como formulaciones más radicales de críti-
ca a la metafísica de la presencia «la crítica nietzschiana de la metafísi-
ca, de los conceptos de ser y verdad que son substituidos por los concep-
tos de juego, de interpretación y de signo (de signo sin verdad presente),
la crítica freudiana a la presencia en sí, o sea de la conciencia, del sujeto,
de la identidad en sí, de la proximidad o de la propiedad en sí; y, más
radicalmente, la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la onto-
teología, de la determinación del ser como presencia» (Ib., p. 361).
Todos estos intentos —incluido el de Foucault, que enseguida vere-
mos, y cualquier otro— sin embargo, según Derrida, están destinados
inevitablemente al fracaso, porque se sitúan, más allá de las intenciones
de quien los realiza, siempre «en el interior» de la metafísica que quieren
criticar, destruir, ir más allá. Estos intentos y todos sus análogos «están
atrapados en una especie de círculo. Este círculo es único y expresa la
forma de la relación entre la historia de la metafísica y la destrucción
de la historia de la metafísica: no tiene ningún sentido no servirse de con-
ceptos de la metafísica para hacer caer la metafísica; nosotros no dispo-
nemos de ningún lenguaje —de ninguna sintaxis y de ningún léxico—
que sea extraño a esta historia; no podemos enunciar ninguna proposi-
ción destructora que no haya debido insinuarse ya en la forma, en la ló-
gica y en los postulados implícitos a aquello mismo que ella quisiera con-
testar» (Ib., p. 362).
Nietzsche, Freud, Heidegger, por lo tanto, han permanecido, a pesar
de sus intenciones, en el interior de conceptos heredados de la metafísica
que querían destruir. Esto es —observa Derrida agudamente— lo que
entonces permite a aquellos destructores destruirse recíprocamente, por
ejemplo a Heidegger el considerar a Nietzsche, con lucidez y rigor pare-
jos a la mala fe y a la incomprensión, como el último metafísico, el últi-
mo "platónico". Se podría repetir la operación a propósito del propio
Heidegger, de Freud o de otros. No hay operación más frecuente en el
día de hoy» (Ib., p. 363). Derrida volverá frecuentemente, en ensayos
y coloquios, sobre el tema del carácter aún metafísico (y de metafísica
de la presencia) del pensamiento de Nietzsche y sobre todo de Heideg-
ger, con respecto al cual por otro lado reconoce una gran deuda («Nin-
guno de mis intentos habrían sido posibles sin la apertura de las pregun-
tas heideggerianas», en Posizioni, cit., p. 48).
En cuanto a Foucault, el otro gran post-estructuralista respecto al cual

Derrida, algunos años más joven, reconoce su deuda, también intenta
realizar una tarea imposible, casi «loca», cuando trata de salir, en la His-
toria de la locura de 1961, su primera gran obra, de la metafísica racio-
nalística occidental. Éste es el juicio fuertemente motivado de Derrida
en el ensayo de 1964 Cogito e storia della follia (al cual Foucault respon-
derá contundentemente en la segunda edición de la obra). Queriendo re-
tornar la palabra a la locura en sí misma, dejando a un lado las discipli-
nas que hasta ahora han hablado de ella o han hablado en su nombre
(de la psiquiatría a la filosofía en general, con particular referencia a cru-
ciales pasajes cartesianos), Foucault emprende un proyecto «loco» y ab-
solutamente impracticable. La razón, en efecto, ha «capturado» y «ob-
jetivado» la locura, exiliándola a la «región» de la enfermedad; nosotros
estamos ya inevitablemente «dentro» del lenguaje construido por la ra-
zón al producir dicho exilio y «no es posible desvincularse totalmente
de la totalidad del lenguaje que habría producido el exilio de la locura»
(La scrittura e la differenza, cit., p. 45). No es posible dejar de lado esta
herencia racionalística: «La revolución contra la razón —escribe Derri-
da agudamente pero también un poco irreverentemente frente a
Foucault— sólo puede hacerse en ella, según una dimensión hegeliana
que, por lo que a mí se refiere, he apreciado mucho en el libro de Fou-
cault, a pesar de la usencia de una referencia precisa a Hegel. No pu-
diendo operar, desde el momento en que se declara, excepto en el inte-
rior de la razón, la revolución contra la razón siempre tiene la dimensión
limitada de aquello que se llama, en el lenguaje del ministro del interior,
una agitación» (Ib., p. 46).
Si hasta ahora los intentos de salir de la metafísica racionalística oc-
cidental basada en la preeminencia del logos y de al presencia han fra-
casado, ¿es posible iniciar otro? Es decir, ¿es posible salir de la metafí-
sica de la presencia con formas que no «repitan» las precedentes, que
no se resuelvan en una interior revolución-agitación, contra la metafísi-
ca y la razón, que está necesariamente «dentro» de la metafísica y la
razón? Éste es el problema de fondo al que Derrida se enfrenta depués
de haber quemado todos los puentes a sus espaldas: el problema de pa-
sar de la filosofía (metafísica occidental como habían bien visto Hegel,
Nietzsche, Heidegger y Lévinas) a la post-filosofía; de ir más allá de la
filosofía, como escribe en el pasaje citado al principio de este párrafo,
no «girando la página de la filosofía» sino leyendo a los filósofos «de
una cierta manera».
Derrida es bien cosnciente de las dificultades de esta tarea, pero la
afronta corriendo voluntariamente los riesgos conexos a la presentación
de un "cierto modo" que resulta, también en el plano lingüístico y léxi-
co, radicalmente diferente de los intentos que lo han precedido, y apa-
rece en muchos de sus escritos como una parodia «pirotécnica» de los

filósofos presentes y pasados.
106O. NO LIBROS, SINO TEXTOS

(«IL N'Y A PAS DE HORS-TEXTE»). EL CASO ROUSSEAU.
El intento de Derrida llevará a «ciertos modos» de lectura de textos

de autores, no a teorizaciones o a propuestas de «avances» o «supera-
ciones» en relación con las filosofías del pasado. Ambas serán, más que
propuestas teóricas (Derrida rechaza cualquier intento de interpretar de
este modo sus «posiciones»), estrategias de trabajo, de lectura, de tex-
tos. Estrategias a las cuales se asociarán nombres que han llegado a ser
muy difundidos en ámbitos filosóficos y de crítica literaria: deconstruc-
ción, diferancia, desiminación, etc.
Derrida huirá, generalmente, de dar definiciones en el sentido tradi-
cional de tales estrategias, y cuando lo hará, solicitado por entrevistado-
res inexistentes, propondrá definiciones «abiertas» que escapan de la po-
sibilidad de ser «integradas» en un sistema teórico o metodológico. Como
veremos, Derrida valora muchísimo la libertad de su trabajo, al no ence-
rrarlo en «tesis» filosóficas, al caracterizarlo como extremadamente per-
sonal y autobiográfico («todo lo que escribo es terriblemente autobio-
gráfico», afirma en Posizioni, cit., p. 138).
Es pues bastante arduo dar cuenta de la aportación específica de De-
rrida a la «crítica» de la metafísica de la presencia, del logocentrismo
o fonocentrismo que la caracterizan, de toda la tradición filosófica occi-
dental. Y también porque Derrida afirma encontrarse en una posición
que no puede ser defendida ni como interna ni como externa a aquella
tradición: «Yo trato de mantenerme en su límite del discurso filosófico.
Digo límite y no muerte, porque no creo en absoluto en eso que hoy se
llama comúnmente la muerte de la filosofía (o la muerte de cualquier
otra cosa: el libro, el hombre, Dios)» (Ib., p. 45).
Un hilo conductor, para dar cuenta de su aportación, nos lo ofrece
la obra en cierto modo más orgánica De la gramatología, de 1967. En
ella la estrategia «deconstructiva» de Derrida se efectúa de una manera
más extendida que en muchos de sus ensayos anteriores y posteriores,
y permite una mayor legibilidad y accesibilidad. El tema principal sigue
siendo el del logocentrismo de la filosofía occidental presentado a través
de la lectura de Rousseau, precedido de la lectura de Lévi-Strauss y de
una fuerte crítica a Hegel. El tema permite a Derrida utilizar técnicas
deconstructivas, que aclarará en ensayos posteriores.
En particular, el «fundamento» (Derrida rechazaría este término) y
las condiciones preliminares de la lectura decosntructiva se señalan, siem-
pre en el ámbito de la «tesis» de la metafísica logocéntrica de la presen-

cia, en la necesidad de partir —y permanecer dentro— de los textos, y
de abandonar la idea de los libros. Los textos tienen que ver con la escri-
tura, los libros con la palabra; los textos son anónimos, neutrales, artifi-
ciales, mientras que los libros quieren ser la expresión directa y natural
de la "voz" del autor. Acabar con el libro, abrirse al texto, significa,
pues, no privilegiar la voz, la palabra, sino la escritura, la «tesitura»;
significa no aceptar la lógica tradicional de la metafísica de la presencia
(la voz, la palabra, expresan directamente la presencia, la escritura y los
textos indican la ausencia): «La idea del libro, que remite siempre a una
totalidad natural, es profundamente extraña al sentido de la escritura.
Es la protección enciclopédica de la teología y del logocentrismo contra
la energía rompedora, aforística de la escritura, y, como precisaremos
más adelante, contra la diferencia en general. Si diferenciamos el texto
del libro, diremos que la destrucción del libro, tal como se anuncia hoy
en todos los campos, pone al desnudo la superficie del texto. Esta vio-
lencia necesaria responde a una violencia que no fue menos necesaria»
(Della grammatologia, Milán, 1969, ps. 21-22). la violencia del pasado,
es obviamente, la de la palabra sobre la escritura.
Veremos más adelante cómo esta tesis de la prioridad del texto sobre
el libro llevará a Derrida al textualismo extremo que tanto favor encon-
trará en los críticos literarios que se han inspirado en él.
Derrida, antes de afrontar a Rousseau se encarga de Hegel y de Lévi-
Strauss, ambos atados aún a la metafísica de la presencia, cuya historia
«a pesar de todas las diferencias, y no sólo de Platón a Hegel (pasando
también por Leibniz) sino también fuera de sus límites aparentes, de los
presocráticos a Heidegger, siempre ha asignado al logos el origen de la
verdad en general: la historia de la verdad, de la verdad de la verdad,
ha sido siempre, aun con la diferencia de una diversión metafórica de
la cual tendremos que dar cuenta, el rebajamiento de la escritura y su
remoción fuera de la palabra "plena" (Ib., ps. 5-6).
Hegel, al que Derrida vuelve críticamente en muchos de sus escritos,
tiene una gran responsabilidad en la continuación de la metafísica logo-
céntrica, a pesar de que su dialéctica, con la acentuación del concepto
de «diferencia», manifestara posibilidades que el propio Hegel no había
utilizado plenamente. Hegel, afirma Derrida, ha sistematizado aquella
metafísica, «ha resumido indudablemente la totalidad de la filosofía del
logos. Ha determinado la ontología como lógica absoluta; ha recogido
todas las delimitaciones del ser como presencia; ha asignado a la presen-
cia la escatología de la parusía, de la proximidad en sí de la subjetividad
infinita. Precisamente por estas razones ha tenido que rebajar o subor-
dinar la escritura» (Ib., p. 28), tal como había hecho Platón en el Fedro
(Ib., p. 29).
920 . LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Hegel, observa todavía Derrida, es también «el pensador de la dife-

rencia irreductible», y su sistema, si se quita el final escatológico, tam-
bién puede «ser releído como meditación de la escritura», por lo cual
se podría considerar a Hegel como el «último filósofo y primer pensa-
dor de la escritura» (Ib., p. 30). Estos últimos juicios sobre Hegel, moti-
vados de una manera más bien torcida, difieren de otros juicios, por ejem-
plo de 1971, en los cuales la valoración de la relación entre Hegel y la
diferencia aparece bien distinta. La diferencia no es, en efecto, irreduc-
tible sino que más bien es «reducida» dialécticamente a un tercer térmi-
no: «El idealismo hegeliano consiste precisamente en quitar las oposi-
ciones binarias del idealismo clásico, en resolver la contradicción a un
tercer término que viene a aufheben, a negar quitando (elevando), idea-
lizando, sublimando en una interioridad anamnésica (Erinnerung), in-
ternando la diferencia en una presencia en sí» (Posizioni, cit., p. 78).
Derrida considera que la obra de Rousseau ocupa una posición sin-
gular «entre el Fedro de Platón y la Enciclopedia de Hegel» (Della gram-
matologia cit., p. 115). Rousseau, en efecto, en la historia de la metafísi-
ca moderna de la presencia, antes de Hegel y después de Descartes, ha
inaugurado una nueva versión de dicha metafísica, proponiendo un nuevo
modelo de la presencia: «la presencia en sí del sujeto en la conciencia
o en el sentimiento» (Ib., p. 116). El sujeto antes de Rousseau estaba
presente en sí sobre todo como logos, razón; ahora, en cambio, como
vida efectivamente sentida, de hecho como sentimiento. De Rousseau,
Derrida lee aquí muchos pasajes de las Confesiones y de otras obras, para
detenerse después en el Ensayo sobre el origen del lenguaje, particular-
mente en el capítulo dedicado a la escritura. Derrida saca a la luz cómo
funciona, en Rousseau, en la nueva versión de la metafísica de la presen-
cia, la vieja teoría de la primacía de la palabra sobre la escritura. El esta-
do de naturaleza es el estado en el cual se habla, no se escribe, y es un
estado en el cual los seres humanos son buenos; el estado civil es aquel
en el cual se escribe, y los seres humanos aquí se corresponden. En el
estado de naturaleza los seres humanos son libres, en el estado civil son
esclavos. Rousseau, afirma Derrida, «opone la voz a la escritura como
la presencia a la ausencia y la libertad a la esclavitud» (Ib., p. 192). De-
rrida analiza también, como ejemplo de permanencia de estas tesis en
Rousseau en el terreno antropológico, el conocido capítulo sobre «La
lección de escritura» de los Tristes trópicos de Lévi-Strauss, que repite
casi literalmente las tesis de Rousseau presentándolas como fruto de un
«trabajo de campo» en la tribu de los Nambikwara (Ib., p. 118 y sgs.,
con un juicio muy severo sobre el carácter metafísico del estructuralismo).
De todos modos, no es éste el punto que más interesa a Derrida en
los textos de Rousseau. Él encuentra, sobre todo en las Confesiones, al-
gunas «tendencias» del discurso del autor que lo llevan tras la huellas
de un concepto, el del «suplemento», utilizado para una lectura «decons-

tructiva» y «textualista» de la obra. Rousseau utiliza el término «suple-
mento» en distintos lugares y para experiencias distintas, pero todas uni-
das por falta de la «presencia» de algo «natural» que es «suplementado»,
o sea substituido por algo «artificial». La lectura de Derrida en estos ca-
sos es muy penetrante, y recurre también al psicoanálisis y a la lingüísti-
ca. Casos de «suplemento» en las Confesiones son la señora Warens que
suple la falta de la madre del autor (incluso si la señora en cuestión es
también madre, mujer y amante), lo son más tarde Teresa que suple otros
tipos de carencias, lo son sobre todo el del autoerotismo, o sea la prácti-
ca de la masturbación, sobre la cual tanto insiste Rousseau, que suple
la carencia del amor «natural».
En todos estos casos, subraya Derrida, el «suplemento» constituye
lo artificial que substituye lo natural; es el «mal» necesario —pero tam-
bién peligroso— que substituye el bien que no existe. El suplemento tie-
ne que ver, por lo tanto, con la ausencia de la presencia. En el texto de
Rousseau, subraya aún Derrida, también el lenguaje escrito es presenta-
do como el equivalente del autoerotismo; es necesario cuando falta la
«naturalidad» y «espontaneidad» del lenguaje hablado. Rousseau expli-
ca su conversión en escritos como «el paso a la escritura, como la restau-
ración, mediante una cierta ausencia y un cierto tipo de cancelación cal-
culada, de la presencia defraudada de sí en la palabra» (Ib., p. 164). Y
aún: «Cuando la naturaleza, como proximidad en sí, ha sido prohibida
o interrumpida, cuando la palabra no consigue proteger la presencia, la
escritura se convierte en necesaria» (Ib., p. 166).
Derrida «lee» la extrema complejidad del uso por parte de Rousseau
de este concepto de «suplemento», que remite en general, como hemos
visto, al concepto de ausencia de una presencia «natural» y «buena»,
pero que comprende caracteres negativos (es artificial, es peligroso, ya
se trate de las prácticas de autoerotismo o de las prácticas escritas) y po-
sitivos (aquellas prácticas nos «aseguran», nos permiten resolver proble-
mas que de otro modo no sería posible resolver). Rousseau, observa De-
rrida, asocia a la idea de suplemento la de «angustia», en cuanto el
suplemento «rompe con la naturaleza», «conduce el deseo fuera del ca-
mino justo, lo hace errar lejos de los caminos naturales», es una especie
de lapsus o de escándalo, y «al igual que la escritura abre la crisis de
la palabra viva [...] así también el onanismo anuncia la ruina de la vitali-
dad» (Ib., p. 137). El suplemento (escritura, autoerotismo, y otras co-
sas) es peligroso, ambiguo, pero indispensable.
¿Cuál es el sentido de la «lectura» derridiana de Rousseau? Es el pro-
pio Derrida quien lo indica, en un pasaje en el cual aparece la neta afir-
mación —«Il n'y a pas de hors-texte»— que ya se ha hecho famosa entre
los derridianos en cuanto señala el inicio del «textualismo» sea en la prác-
tica filosófica (o post-filosófica) sea en la práctica de la crítica literaria.

El ejemplo de lectura representado en la Grammatologia, en efecto, no
se puede reconducir a los tipos de lectura tradicionales, que en general
se limitan a «repetir el texto» y a buscar, a través de análisis de distintos
tipos, cosas que van más allá de él (intenciones del autor, contexto so-
cial, destinatarios, motivaciones externas, significados transcendentales,
etc.). Derrida, en cambio, sostiene, para el tipo de lectura practicado por
él, la ausencia de cualquier referente y de cualquier significado transcen-
dental: «No hay fuera-texto. Y esto no porque la vida de Jean-Jaques
Rousseau no nos interese ante todo, ni la existencia de Maman o de Te-
resa en sí mismas» (Ib., p. 182), sino por razones mucho más radicales,
que Derrida enuncia en un pasaje denso y complejo: «Lo que hemos in-
tentado mostrar siguiendo el hilo conductor del "suplemento peligroso"
es que de aquello que se llama la vida real de estas existencias "de carne
y hueso", más allá de aquello que se cree poder circunscribir como la
obra de Rousseau, y detrás de ella, nunca ha habido más que escritura;
no ha habido más que suplementos, significados substitutivos que no han
podido surgir más que en una cadena de envíos diferenciales, en cuanto
lo "real" no se hace presente, no se añade si no es tomando sentido a
partir de una huella y de una llamada de suplemento, etc. Y así hasta
el infinito puesto que hemos leído, en el texto, que el presente absoluto,
la naturaleza, aquello que designan las palabras "madre real", etc., se
han substraído desde siempre, no han existido nunca; que lo que obra
el sentido y el lenguaje es esta escritura como desaparición de la presen-
cia natural» (Ib., ps. 182-83).
El tipo de lectura efectuada por Derrida, y que será especificada en
otros escritos que ahora veremos, no tiene nada que ver con el tradicio-
nal «comentario», sino que «debe ser interna y permanecer en el texto»
(Ib., p. 183). Éste es el textualismo rígido de Derrida, que atraerá los
ataques, por ejemplo, de Foucault, quien, respondiendo duramente a las
críticas de Derrida, en la segunda edición de la Historia de la locura de
1972, acusará al textualismo de evitar el compromiso del discurso políti-
co, es decir, de la investigación de aquello que produce y condiciona las
«prácticas discursivas». El textualismo propuesto por Derrida es reac-
cionario, según Foucault, porque se reduce a las siguientes operaciones:
«reducción de las prácticas discursivas a las huellas textuales; elisiones
de los acontecimientos que se producen para conservar solamente signos
para una lectura; invenciones de voces extrañas del texto para no tener
que analizar las modalidades de implicación del sujeto en los discursos;
citas de lo originario como dicho y no dicho en el texto para no resituar
las prácticas discursivas en el terreno de las transformaciones donde aque-
llas se efectúan» (Storia della follia nell'etá classica, segunda edc., Mi-
lán, 1976, p. 665).
Las posiciones respectivas de los máximos representantes del post-

estructuralismo eran, como se sabe, demasiado distantes para que pu-
diera instaurarse un diálogo fecundo. Derrida habría seguido por su ca-
mino, igual que Foucault por el suyo.
Derrida, en los numerosos ensayos posteriores, habría aplicado sus
estrategias de lectura «deconstruccionista» a muchos autores y textos de
la tradición filosófica occidental (pero también de la tradición literaria:
Joyce, por ejemplo, ha sido objeto de diversas «lecturas» derridianas).
Raramente habría tratado de «definir» las modalidades y las finalidades
de aquellas estrategias suyas. Pero en aquellos raros casos, como vere-
mos ahora, ha permitido que se comprendieran mejor las modalidades
y los resultados de sus lecturas.
1061. DECONSTRUCCIÓN, «DIFERANCIA», DISEMINACIÓN.
Un texto que permite ir al «corazón» de la estrategia deconstruccio-

nista derridiana es sin duda el ensayo ya clásico, entre los estudiosos y
los seguidores de Derrida, La diferancia, publicado en 1968 y, más tar-
de, en una de las más importantes colecciones de artículos, Marges de
la Philosophie, de 1972. A diferencia de muchos otros ensayos, en los
cuales su estrategia sólo se pone en acción (hemos visto el ejemplo de
la lectura de Rousseau), aquí Derrida por primera vez de modo orgánico
y casi "tradicional" habla largamente de este término, central y funda-
mental en su trabajo deconstruccionista. Además de «différance», los
términos clave de este trabajo son «deconstrucción» y «diseminación»
(a ellos se añaden los de «suplemento», «huellas», «márgenes», «himen»
y muchos otros producidos por la inventiva a menudo desenfrenada de
nuestro autor).
La substitución de la e de «différence» por la a, y la consiguiente for-
mación del término «différance», no son un mero juego lingüístico, sino
que responde a las acuciantes exigencias de la estrategia de lectura derri-
diana. Él, siguiendo una práctica etimológica heredada quizás de Hei-
degger, al cual también vuelve en este ensayo sobre La différance, se re-
monta a la diferencia de usos y significados del verbo griego «diapherein»
y del latino «differre», que se hallan en el origen de los correspondientes
verbos franceses que tienen que ver con la «différance». El verbo griego
«diapherein» tiene sólo un significado, el de definir en el sentido común
de ser diferente; el verbo latín «differre» tiene este significado y también
otro, el de diferir en el sentido, también común, de aplazar, retrasar (por
ejemplo, retrasar una salida). Estos dos ejemplos o significados son «car-
gados» por Derrida de diversas caracterizaciones lingüístico-filosóficas,
que tienen que ver principalmente con el tiempo, o incluso con la «tem-
porisation» (retrasar, aplazar), y con el espacio, o incluso el «espacement»

(ser diferente).
Différance, por lo tanto, que no es, afirma Derrida sosteniendo que-
rer hablar de ella casi con los términos de una «teología negativa», ni
un concepto ni una palabra, contiene así estos dos sentidos juntos (apla-
zamiento, diferencia) y tiene un valor temporal-espacial. Derrida consi-
dera que un ejemplo sacado de la lingüística puede aclarar eficazmente
este doble significado de "différance". El signo y la escritura son enten-
didos comúnmente como algo que está en lugar de alguna otra cosa. Di-
cho en términos, que ya conocemos, de metafísica de la presencia, el sig-
no escrito está en lugar de la palabra hablada (que es el "presente"
originario): «El signo representa el presente en su ausencia. Está en su
lugar. Cuando no podemos tomar o mostrar la cosa, o sea el presente,
el estar-presente, cuando el presente no se presenta, entonces significa-
mos, pasamos a través de la desviación del signo. Tomamos o damos
un signo. Hacemos signo. El signo sería pues la presencia diferida» (Mar-
ges de la Philosophie, París, 1972, P. 9).
El signo, entonces, es diferente (en sentido espacial) de aquello de lo
que toma el puesto, y lo difiere (en sentido temporal); es diferente de
la presencia ausente, y la difiere. Pone, por así decir, una cierta distan-
cia entre nosotros y la cosa o la palabra ausente; es, para volver por un
momento a la lectura de Rousseau, un «suplemento» substitutivo. La
différance, por lo tanto, está en la base de toda diferencia, «es "el ori-
gen" no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferante de las dife-
rencias» (Ib., p. 12). Derrida a continuación escribe que no es correcto
hablar de «origen», pero de todos modos quiere decir que la diferancia
«constituye» las diferencias; las constituye, las instituye, y las mantiene.
En este sentido, por ejemplo, va más allá y en contra de Hegel, que en
cambio —hemos encontrado ya esta crítica derridiana— «absorbe» con
su procedimiento dialéctico las diferencias. No hay absorción, la dife-
rancia es una especie de «juego» sin vencedores ni vencidos: «Contraria-
mente a la interpretación metafísica, dialéctica, "hegeliana", del movi-
miento económico de la diferencia, hay que admitir aquí un juego en
el cual quien pierde gana y en el cual se gana y se pierde en todos los
casos» (Ib., p. 21). Y aún, en un texto de 1971: «Si se pudiera dar una
definición de la diferancia, seria precisamente la del límite, interrupción,
destrucción de la superación hegeliana en todas partes donde opera» (Po-
sicioni, cit., p. 75).
Derrida, también en el ensayo sobre La différance, realiza sugerentes
lecturas de Nietzsche, de Freud, de Heidegger y de Lévinas, para mos-
trar cómo en estos autores está presente, inconscientemente, este «pro-
cedimiento» de la diferancia. En Nietzsche, cuando considera el sujeto
no como algo originariamente dado, como la consciencia presente a sí
misma (como lo es, en cambio, en Husserl), sino como el efecto de fuer-

zas que no están "presentes" en la consciencia. En Freud, cuando consi-
dera la consciencia, el sujeto, como resultado también de fuerzas, ins-
tintos, traumas, que ponen en juego la diferancia en el doble significado
temporal (el pasado del trauma ahora ausente en la consciencia) y espa-
cial (la diferencia entre el aparecer, la consciencia y el ser, el subcons-
ciente). En Heidegger, en el cual, de una manera filosóficamente más
madura, la diferencia «ontológica» (el ente que nace con y del olvido
del ser) aparece como un resultado operado por la diferancia (el ente es
diferente —espacialmente— del ser, el ente difiere —temporalmente—
del ser). En Lévinas, en cuyo pensamiento, que formula la temática de
la alteridad absoluta en términos que van mucho más allá del psicoanáli-
sis, opera igualmente la diferancia como «constitutiva» de las diferen-
cias que dan lugar a esta alteridad.
La diferancia, entonces, ¿es una especie de «innombrable» divinidad,
o «ser» al modo heideggeriano, que está en el «origen» de todo? Derri-
da, obviamente, rechaza esta hipótesis interpretativa: «Más "vieja" que
el ser mismo, una diferencia tal no tiene ningún nombre en nuestra len-
gua»; y «si es innombrable», la razón es «que no existe nombre para ella,
ni siquiera el de esencia o de ser, ni siquiera el de "diferancia" que no
es un nombre, que no es una unidad nominal pura y se disloca incesante-
mente en una cadena de substituciones diferentes» (Marges de la Philo-
sophie, cit., p. 28). ¿Cómo disponernos, pues, en relación con la dife-
rancia, si no la podemos «pensar» conceptualmente al ser «innombrable»
e indefinible? Derrida indica una vía de salida nietzscheana —y en parte
heideggeriana—, cuando, en la conclusión del ensayo, propone conside-
rar la diferancia como un «juego», que se debe «afirmar, en el sentido
en que Nietzsche pone en juego la afirmación, en una cierta carcajada
y en un cierto paso de danza», a las cuales quizás puede asociarse «aque-
lla otra cara de la nostalgia que llamaré la esperanza heideggeriana» (Ib.,
página 29).
La danza dionisíaca, pues, con algo de la esperanza heideggeriana,
pueden hacernos «comprender» la diferancia. La cual, escribirá —y so-
bre todo mostrará en acción— Derrida en muchos ensayos suyos, de-
sempeña un papel central, esencial, en la estrategia deconstruccionista
de la lectura de autores, textos, escrituras. El deconstruccionismo, en efec-
to, es la puesta en acción de la diferancia en la lectura de los textos, y
tiene como efecto, entre otros, la diseminación.
Ya hemos visto actuar la estrategia deconstruccionista, que consiste
en «invertir» el proceso con el que ha sido «construido» un texto, en «des-
montarlo» pieza a pieza mediante la diferancia, en «invertir» las oposi-
ciones «jerárquicas» que encontramos en todos los textos de la tradicio-
nal metafísica de la presencia. Al leer Rousseau, en efecto, hemos visto
—o por lo menos se ve más claro— cómo «funcionaba» la diferancia

en la lectura de los pasajes relativos al «suplemento» (masturbación, es-
critura); cómo Derrida ponía en claro la equivalencia masturbación-
escritura en el marco de la metafísica de la presencia, cómo «invertía»
la relación natural-artificial, presencia-ausencia, dando más importan-
cia al segundo y no al primero de los términos de la relación.
La estrategia deconstruccionista, afirma en efecto Derrida, no es «in-
genua», no se limita a individuar las «oposiciones», ni se propone, como
hace Hegel, «absorberlas» en una «síntesis» superior; al contrario, quie-
re desenmascararlas, mostrar su estructura jerárquica, «invertir» esta es-
trucutura. Derrida insiste sobre la necesidad de esta «fase» —no tempo-
ral sino estructural— de la inversión, porque reconocer esta necesidad
significa reconocer que, en una oposición filosófica clásica, no nos en-
contramos nunca en la coexistencia pacífica de un vis-a-vis, sino en una
jerarquía violenta. Uno de los dos términos [lo hemos visto en la lectura
de Rousseau: naturaleza-cultura, palabra-escritura y oposiciones afines]
gobierna al otro (axiológicamente, lógicamente, etc.) y está más arriba
que él. Deconstruir la oposición equivale pues, ante todo, a invertir en
un determinado momento la jerarquía» (Posizioni, cit., p. 76). Decons-
truir no significa y no comporta solamente esta inversión, aunque hay
que partir de aquí. Derrida indica otros «movimientos» de la decons-
trucción, que aquí ni tan siquiera se pueden resumir dada su compleji-
dad terminológica y conceptual. Estos otros «movimientos» constituyen
en cierto modo la «diseminación», a la cual se asocian técnicas de traba-
jo textual muy refinadas y —como escribe Derrida— «indecidibles» (des-
cartar, marcar, suplementar, manchar, y otras muchas). También la di-
seminación es «indecidible», no quiere decir nada y no se puede encerrar
en una definición» (Ib., p. 79); para entender cómo funciona, hay que
verla en acción en los textos, para la diseminación, de todos modos, De-
rrida nos da alguna sugerencia etimológica, afirmando que «juega» so-
bre la «fortuita» semejanza de la palabra griega «sema» —signo— y de
la latina «semen» —semilla—, entre las cuales, precisa, «no hay ningu-
na comunicación de sentido» (Ib., p. 80).
Esta semejanza entre las dos palabras es fuente de acrobacias verba-
les y conceptuales, sobre todo en los ensayos recogidos bajo el título La
dissémination de 1972, que llevan a Derrida a individuar una «semejan-
za» —quizás inspirada por la equivalencia masturbación-escritura que
había encontrado en Rousseau— entre el acto de la «significación» que
parte del «logos» y el acto de la «seminación» que parte del «falo». Como
los signos (la ausencia) parten y se alejan del «logos», de la palabra ori-
ginaria (la presencia), así también las «semillas» (la producción esper-
mática, convertida también en ausencia) parten y se alejan del «falo»
(la presencia): «La diseminación representa aquello que no pertenece al
padre» (Ib., p. 119). A partir de esta semejanza, Derrida procede, tam-

bién sobre la base de «sugerencias» procedentes de otras áreas del post-
estructuralismo (el psicoanálisis «herético» de Lacan, las filosofías sexual-
deseantes del antiedipo de Deleuze y Guattari), a acuñar el término «fa-
logocentrismo», que quiere ser más extensivo que el simple «logocentris-
mo» y considerar también los aspectos no lingüístico-textuales de la ac-
tividad humana que hay que «deconstruir»: «Con la palabra
"falogocentrismo" intento absorber, haciendo deglutir hasta el peque-
ño rasgo que los hace recíprocamente pertinentes, por un lado aquello
que yo he llamado logocentrismo y por otro lado el estratagema falocen-
trista, en cualquier sitio que opere» (Ib., p. 140).
En la producción más reciente de Derrida —especialmente en La cor-
te póstale. De socrate a Freud et au-dela de 1980— estos planos múlti-
ples del lingüístico al literario, están entrelazados de tal modo que es di-
fícil, ahora, considerarlos como obras «filosóficas». Derrida,
naturalmente, no tiene nada que oponer a esta afirmación, desde el mo-
mento en que considera que la filosofía es ya «un género de escritura»
como tantos otros, no particularmente privilegiado. El tratamiento que
hace de la relación Sócrates-Platón en los Envois, la parte más consis-
tente de la Carte postale, aunque presenta los aspectos sugestivos y a ve-
ces hilarantes que caracterizan esta «avalancha» de cartas, acaba por ser
testimonio quizás de una «despedida» de la filosofía más substancial que
la de los escritos anteriores (por más que aquí siguen apareciendo Hegel,
Freud, Nietzsche, Heidegger y los otros "padres inspiradores" del de-
construccionismo derridiano). Y no es casual que la acogida más entu-
siasta a este texto derridiano haya venido de Rorty en el libro de 1989,
Contingencia, ironía y solidaridad, en el cual aparece una análoga «des-
pedida» de la filosofía más substancial, también en el caso de Rorty, res-
pecto a los escritos anteriores.
perficie y la búsqueda extenuante de un sentido detrás del sentido que

no es nunca el bueno, una experiencia plurimilenaria parece enseñar que
existe un nivel intermedio más ventajoso para los hombres, donde ellos
encuentran mayor consuelo moral e intelectual, se sienten mejor o me-
nos mal que en otros sitios, para limitarnos solamente a consideraciones
hedonísticas: es el nivel del conocimiento científico, de la actividad inte-
lectual y de la creación artística. Pues bien, atengámonos a ello, y «ha-
gamos como si», lo bastante decididamente como para creernos capaces
de todos los fines, no sin dirigir de vez en cuando, para no perder la ra-
zón, una seña de entendimiento a un memento morí que une todo nues-
tro universo y a nosotros con él» (Ib., p. 224). — En estas palabras resi-
de quizás el mayor testamento «filosófico» de Lévi-Strauss.
948. FOUCAULT: LA FILOSOFÍA COMO DIAGNOSIS DEL PRESENTE. LOCURA

Y ENFERMEDAD EN LA HISTORIA DE OCCIDENTE.
Si Lévi-Strauss es la figura más relevante del estructuralismo, entendido

como método científico de la investigación, Foucault es el autor que mejor
ha sabido encontrar ciertos desarrollos filosóficos del movimiento y, al mismo
tiempo, el paso de la atmósfera estructuralista a la «post-estructuralista».
MICHEL FOUCAULT nació en Poitiers en 1926. Alumno de Jean
Hyppolite en la École Nórmale Supérieur de París, estudió filosofía y
psicología en Alemania y en otros países. Después de haber enseñado
en Túnez y en algunas sedes universitarias francesas, desde 1970 en ade-
lante ocupó la cátedra de Historia de los sistemas de pensamiento en el
College de France. Saludado —con o sin razón— como «filósofo del es-
tructuralismo», ha gozado, en los años sesenta y setenta, de una consi-
derable notoriedad, si bien su nombre se ha encontrado en el centro de
cerradas polémicas y de violentas criticas. Murió el 25 de junio de 1984,
con sólo cincuenta y ocho años, dejando inacabadas sus últimas investi-
gaciones. Hoy en día, sobre todo en los países anglosajones, es uno de
los filósofos en la actualidad más leídos y discutidos. De entre sus obras
recordamos: Enfermedad mental y psicología (1954), Historia de la lo-
cura en la edad clásica (1961), Nacimiento de la clínica (1963), La pala-
bra y la cosa (1966), La arqueología del saber (1969), El orden del dis-
curso (1970), Vigilar y castigar (1975), Microfísica del poder (1977),
Historia de la sexualidad, de la cual se han publicado: La voluntad de
saber (1976), El uso del placer (1984), El cuidado de sí mismo (1984).
Toda aproximación historiográfica a Foucault esta destinada a cho-
car contra obstáculos notables. Una primera dificultad estriba en su modo
de escribir, «sugestivo» y «brillante», en los límites del exhibicionismo
verbal, pero a menudo oscuro y retorcido, en los límites de lo incom-
FILOSOFÍA Y CIENCIAS HUMANAS: «EL ESTRUCTURALISMO» 379
prensible: «La bella claridad cartesiana (pero que en realidad se remon-

ta a Montaigne) que ha sido durante tanto tiempo el privilegio de la filo-
sofía francesa —lamentaba Abbagnano— la buscaríamos en vano en su
obra» (Per o contro l'uomo, Milán, 1968, p. 67). Una segunda dificul-
tad reside en su manera misma de argumentar: «bajo la extrema habili-
dad de la presentación» —observa Piaget— descubrimos casi sólo innu-
merables afirmaciones u omisiones: le toca al lector encontrar las
demostraciones, efectuando las conexiones como pueda» (Lo struttura-
lismo, cit., p. 160). Una tercera dificultad la constituye el carácter vo-
luntariamente «nómada» y «huidizo» de un pensamiento que se auto-
complace programáticamente en ser así: «no, no no estoy donde me bus-
cáis, sino aquí desde donde os miro riendo — Pero ¿vosotros pensáis
de verdad que yo me buscaría tanta fatiga y tanto placer en escribir, creéis
que me habría empujado tan obstinadamente con mi cabeza si no prepa-
rara —con mano un poco febril— el laberinto en el cual aventurarme,
en el cual desplazar mi discurso, abrirle galerías, enterrarlo lejos de él
mismo, encontrarle algunos salientes que resuman y deformen su reco-
rrido, para perderme y aparecer finalmente ante unos ojos que no debe-
ría encontrar más? Más de uno, como hago yo sin duda, escribe para
dejar de tener rostro. No me preguntéis quién soy y no me pidáis que
siga siendo yo mismo: es una moral de estado civil; reina sobre nuestros
documentos. Que por lo menos nos deje libres cuando se trata de escri-
bir» (L'archeologia del sapere, Milán, 1980, ps. 24-25).
Dadas estas premisas, no hay por qué extrañarse de que su pensamiento
esté sujeto a las interpretaciones más dispares. Pero no obstante, es ne-
cesario decir que la crítica más reciente ha alcanzado, a propósito de este
filósofo, una imagen sin duda más articulada y correspondiente a los tex-
tos que aquella difundida «en caliente» en los años sesenta-setenta. En
consecuencia, opinamos que hoy en día no se puede hablar del «caso Fou-
cault» sin tener a la vista la totalidad de su recorrido de pensamiento
y sin tener presente algunos de los resultados más significativos del de-
bate histórico respecto a su obra.
Desde el punto de vista histórico-genético, las principales coordena-
das filosóficas dentro de las cuales se mueve la construcción de Foucault
son la fenomenología, la llamada «escuela de la sospecha» (constituida
por el triángulo Marx-Nietzsche-Freud), el pensamiento de Bachelard (me-
diado por la relación con Georges Canguilhem) y el estructuralismo. A
estas corrientes se deben añadir la influencia de Heidegger, el interés por
la psicología y la psiquiatría existencial (Binswanger) y la atención hacia
la historia de la ciencia. Indicando su propio itinerario teórico, origina-
riamente marcado por la fenomenología, Foucault afirma: «alrededor
de 1950, como todos los de mi generación, estaba preocupado, ante el
gran ejemplo de nuestros nuevos maestros y bajo su influencia, por el
problema de la significación. Todos nos habíamos formado en la escue-

la de la fenomenología, el análisis de las significaciones inmanentes a lo
vivido, de las significaciones implícitas en la percepción y en la historia.
Estaba además preocupado por la relación que podía haber entre la exis-
tencia individual y el conjunto de las estructuras y de las condiciones his-
tóricas en las cuales tal existencia individual aparece; por el problema
de las relaciones entre sentido e historia, o también, entre método feno-
menológico y método marxista. Yo creo que, como en todos aquellos
de mi generación, se ha verificado en mí, entre el año 50 y el 55, una
suerte de conversión que en principio parecía una cosa de nada y que
en realidad nos ha diferenciado profundamente: el pequeño descubrimien-
to O; si queremos, la pequeña inquietud que la determinó fue la inquie-
tud ante las condiciones formales que pueden hacer que la significación
aparezca. En otros términos, hemos reexaminado la idea husserliana por
la cual hay sentido por todas partes, que nos circunde y nos inviste ya
antes de que comencemos a abrir los ojos y a tomar la palabra. Para
los de mi generación el sentido no aparece por sí solo, no «existe ya»,
o mejor «existe ya», si, pero bajo un cierto número de condiciones que
son condiciones formales. Y desde el 55 en adelante nos hemos dedicado
principalmente al análisis de las condiciones formales de la aparición del
«sentido» —o, como él ratifica poco después— «las condiciones de mo-
dificación o de interrupción del sentido, de las condiciones en las que
el sentido se apaga para hacer aparecer otra cosa diferente» (Conversa-
zioni con Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, cit., ps. 94-95 y 97).
La orientación anti-fenomenológica, junto con el influjo combinado
de la filosofía de la sospecha y de la epistemología de Bachelard, ha con-
ducido a Foacault a opinar que en la base del sentido (y de la vidriera
superficial de la conciencia) hay un sistema (y la profunddad oculta del
meta-consciente). Una persuasión que está acompañada de un ilumina-
dor «encuentro» con las tesis de los maestros del estructuralismo: «El
punto de ruptura tuvo lugar el día en que Lévi-Strauss para la sociedad
y Lacan para el inconsciente nos han enseñado que el sentido no era pro-
bablemente más que una especie de efecto de superficie, un brillo, una
espuma, y que aquello que nos atraviesa profundamente, aquello que nos
precedía, aquello que nos sostenía en el tiempo y en el espacio, era el
"sistema"» (Entretien con M. Ghapsal, «La quincena literaria» 15 de
mayo de 1966, n. 5). Al mismo tiempo, refiriéndose a Nietzsche, Fou-
cault ha comenzado a profesar una visión «diagnóstica» del pensamien-
to: «Nietzsche ha descubierto que la actividad peculiar de la filosofía es
la actividad diagnóstica... ¿qué es lo que somos hoy? ¿qué es este "hoy"
en el cual vivimos? Tal actividad diagnóstica comportaba un trabajo de
excavación bajo los propios pies, para establecer cómo se había consti-
tuido antes de él todo aquel universo de pensamiento, de discurso, de
cultura, que era su universo» (Conversazioni con Lévi-Strauss, Foucault

y Lacan, cit. ps. 116 y sgs.). «Yo trato en efecto de diagnosticar, y de
diagnosticar el presente: de decir aquello qué somos hoy, qué es lo que
significa, actualmente, decir aquello que decimos» (Ib., p. 103)
Entre los primeros trabajos de este proyectado «sondeo arqueológi-
co» —que se propone reconstruir la «prehistoria del presente», a través
del análisis de las bases conceptuales de algunas prácticas fundamenta-
les de la edad moderna— encontramos la Historia de la locura y el Naci-
miento de la clínica. Obras en las cuales se intenta evidenciar las condi-
ciones mediante las cuales la locura y la enfermedad se han constituido
en objeto científico: «El problema es éste. Existían, en todas las culturas
occidentales, ciertos individuos que eran considerados locos, y ciertos
individuos que eran considerados enfermos: se trataba, por así decir, de
significaciones inmediatamente vividas por la sociedad, que reconocía
sin dudar a los enfermos y a los locos. Pues bien, estas significaciones
se han modificado bruscamete apenas se han constituidos determinados
conocimientos, determinados corpus científicos, y cuando ha aparecido
alguna cosa como una medicina mental, o psicopatologia, y alguna cosa
como una medicina clínica, hacia el fin del siglo XVIII. Y mi problema
ha sido el de mostrar cómo es que las significaciones vividas inmediata-
mente en el interior de una sociedad pudieron representar condiciones
suficientes para la constitución de objeto científico. Para que la locura
la enfermedad dejaran de ser significaciones inmediatas y se convirtie-
ran en objeto de un saber racional, han sido necesarias un cierto número
de condiciones que he tratado de analizar» (Conversazioni..., cit., ps.
95-96).
En particular en Folie et déraison. Historia de la locura en la edad
clásica (1961), Foucault, investigando la genealogía de la psiquiatriza-
ción del loco y de su emarginación en los manicomios, traza una especie
de diagrama histórico de la manera en que ha sido entendida la locura
y la pareja razón-sinrazón en los últimos siglos de Occidente: «Al final
de la Edad Media la lepra desaparece del mundo occidental. En los már-
genes de la comunidad, en las puertas de la ciudad, se abre algo así como
grandes territorios que no están ya perseguidos por el mal, pero que se
han dejado estériles y durante mucho tiempo abandonados. Por siglos
y siglos estas extensiones pertenecerán a lo inhumano. Desde el siglo XIV
hasta el XVII esperarán y reclamarán, a través de extraños hechizos una
nueva encarnación del mal, otra mueca del miedo, magias renovadas de
purificación y de exclusión» (Ib., p. 23). Esta nueva encarnación del mal,
más que por la enfermedad venérea, estará representada por la afección
mental. Tanto es así que «un nuevo objeto hace su aparición en al paisa-
je imaginario del Renacimiento; bien proto ocupará en él un puesto pri-
vilegiado: es la Nave de los locos, extraño barco embriagado que navega
a lo largo de los ríos de la Renania y los canales flamencos» (Ib., p. 30).

Sin embargo, si en un primer tiempo (en la base renacentística) razón
y locura aparecen estrechamente unidas —en el sentido de que «cada una
es medida de la otra», en cuanto «cada locura tiene su razón que la juz-
ga y la domina» y «cada razón su locura en la cual ella encuentra su ver-
dad irrisoria» (Ib., p. 58)— en un segundo momento, la razón acaba por
afirmar su prioridad respecto a la locura, la cual «no adquiere significa-
do, ni valor excepto en el campo mismo de la razón» (Ib., p. 62). Esto
sucedió hacia la mitad del siglo XVII y encuentra su emblema en el Hd-
pitaldesfous, encarnación-tipo de las violencias con las cuales las socie-
dades europeas modernas, paralelamente al fortalecimiento del estado
burocrático y de las organizaciones capitalistas del trabajo, han tratado
a los dementes: «Tal internamiento asume el significado de la neta sepa-
ración que la nueva cultura intenta establecer entre la locura y la razón.
Separación que presupone la elevación de esta última al nivel de pará-
metro normativo tanto gnoseológico como ético, de orden sea individual
sea social. La consecuencia que surge inmediatamente de esto es la alie-
nación gnoseológico-ética del loco, por la cual él pasa a ser considerado
el "alienado" tout-court y la locura acaba por ser confundida con la in-
moralidad, el crimen, el libertinaje de todo tipo» (E. CORRADI, Filoso-
fia della «morte dell'uomo». Saggio sul pensiero de M. Foucault, Mi-
lán, 1977, p. 47).
En efecto, la afección mental, si por un lado es considerada como una
«enfermedad» por otro está concebida como una «desviación» a corre-
gir. Tanto es así que si «hay menos de ochenta locos en el «Hòtel-Dieu»,
donde prevalece la línea terapéutica «hay muchos centenares, quizás mi-
les, en el Hòpital General», en el cual prevalece la línea correctiva (Storia
della follia, cit., p. 17.1). A fines del siglo XVIII la locura acaba por ser
finalmente separada de las demás formas de la «sinrazón» y, oportuna-
mente segregada, llega a ser objeto de tratamiento médico-terapéutico.
De este modo, se constituyen la enfermedad mental, la ciencia psiquiátri-
ca y el manicomio como institución pública. Todas ellas «realidades» (in-
telectuales o prácticas) que presuponen, en su base, un acto pre-racional
de exclusión, en virtud del cual se forman, simultáneamente, la razón «nor-
mal» y su «otro» (la locura), o sea aquello que es mentalmente «sano»
y aquello que es mentalmente «patológico». Proceso gracias al cual se pro-
duce oficialmente el sometimiento de los «locos» a los hombres «de ra-
zón» (poseedores de los mandos del poder). Desde entonces la vida de
la «sinrazón» brilla sólo a ratos en una literatura independiente como la
de un Hòlderlin o bien en un Nietzsche. El mismo Freud, aun superando
la diferenciación rígida entre salud y locura, concibe de un modo subs-
tancialmente autoritario la relación entre psicoanalista y neurótico.
En Naissance de la clinique. Une archeologie du regará medical, Fou-
cault, continuando su empresa «arqueológica», estudia la aparición del

saber médico y de sus métodos, focalizando el momento en el cual éste
separándose de la «metafísica del mal» y procediendo a una reorganiza-
ción sintáctica de la enfermedad, llega, hacia el final del setecientos, a
la propia autocodificación teórica y práctica. Insistiendo sobre los «efectos
de poder» producidos por la neo-constituida «mirada médica», nuestro
autor se detiene sobre todo en la «clínica», vista como lugar cerrado en
el cual la pareja médico-paciente presupone una relación de dominio.
Estos primeras libros de Foucault, sobre todo la Historia de ¡a locu-
ra, han tenido un amplio eco y han representado, entre otros, uno de
los puntos de referencia del movimiento antipsiquiátrico contemporáneo.
Son también básicos en relación con la evolución filosófica de Foucault,
puesto que manifiestan la presencia de algunos núcleos teóricos y meto-
dológicos destinados a conformar la obra de nuestro autor. Núcleos que
pueden ser esquemáticamente localizados en los puntos siguientes: 1)
la tendencia a concebir la empresa intelectual como excavación arqueo-
lógica dirigida a arrojar luz sobre las condiciones de posibilidad del pre-
sente; 2) la propensión a interpretar la filosofía no como un discurso
sobre el mundo, sino como un discurso sobre nuestros discursos sobre
el mundo; 3) la actitud a relacionarse con el pasado mediante «un estu-
dio estructural que trata de descifrar en el espesor de la historia las con-
diciones de la historia misma» (Nascita della clínica, trad, ital., Turín,
1969, p. 14; cursivas nuestras); 4) la denuncia de las encarnaciones mo-
dernas de la figura del «siervo-señor» y la atención para con los meca-
nismos de poder, en su relación con el saber. Si el cuarto punto indicado
proporciona la clave interpretativa del último período del filosofar de
Foucault (§953), los otros tres expresan la bisagra de conjunción entre
los primeros escritos y las obras principales de la fase «estructuralista»
de nuestro autor: La palabra y la cosa y La arqueología del saber. De
estos dos trabajos, el que ha tenido más resonancia y refleja mejor el
arraigo de nuestro autor en la «atmósfera» teórica del estructuralismo
es sin duda el primero.
949. FOUCAULT: LA DOCTRINA DE LAS «EPISTEMES».
En Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines.

(1966) Foucault parte de la observación de que en una cultura el lengua-
je, los esquemas perceptivos, los intercambios, las técnicas, los valores,
etc., están gobernados por determinados «códigos» que regulan los «ór-
denes empíricos» en los cuales los hombres viven. Tales códigos forman
el objeto de estudio de un conjunto de teorías científicas y de interpreta-
ciones filosóficas, que explican «por qué existe en general un orden, o
qué ley general obedece, qué principio puede dar cuenta de ellos, por
qué razón se prefiere establecer este orden y no otro» (Ib.). Situada en
una zona «mediana» entre los códigos ordenadores y las reflexiones so-
bre el orden encontramos, en fin, «la experiencia desnuda del orden y
de sus modos de ser» (Ib., p. 11), o sea una serie de infraestructuras men-
tales y de reglas implícitas que son anteriores (además de menos dudo-
sas) respecto a las palabras y a las teorías que intentan darles una forma
explícita o un fundamento filosófico. La arqueología de Foucault se pro-
pone, en efecto, sacar a la luz algunas infraestructuras mentales, o sea
«el campo epistemológico», o «la episteme» en el cual se mueven los co-
nocimientos — entendiendo, por epistemes el conjunto de las parrillas
conceptuales, inconscientes y anónimas, que están en la base de los múl-
tiples conocimientos de una cierta época, de los cuales constituyen el fondo
común. Obviamente, advierte el filósofo, una investigación de tipo ar-
queológico «no entra en la historia de las ideas o de las ciencias: es más
bien un estudio que intenta encontrar aquello a partir de lo cual han sido
posibles conocimientos y teorías; en base a qué espacio de orden se ha
constituido el saber; sobre el fondo de qué a priori histórico y en el ele-
mento de qué positividad pudieran aparecer ideas, constituirse ciencias,
reflejarse experiencias en filosofías, formarse racionalidades...» (Ib.).
De cuanto se ha dicho resulta claro que las epistemes, como ha obser-
vado Piaget, «no forman un sistema de categorías a priori en el sentido
kantiano, porque —contrariamente a estas categorías y al «espíritu hu-
mano» de Lévi-Strauss, que se impone con necesidad de un modo
permanente— ellas se suceden en el curso de la historia..., no se trata
tampoco de sistemas de relaciones observables que resultarían de los sim-
ples hábitos intelectuales o de modas coartantes que pueden generalizar-
se en un momento dado de la historia de las ciencias. Se trata de "aprio-
ris históricos", condiciones preliminares del conocimiento, como las
formas transcendentales, pero que duran sólo por un período limitado
de la historia y que ceden su puesto a otras cuando su vena se ha agota-
do» (Lo strutturalismo, cit., p. 162). Desde este último punto de vista,
las epistemes de Foucault, más que las categorías de Kant, recuerdan los
«paradigmas» de T. Kuhn, salvando las diferencias consistentes sobre
todo en el hecho de que estos últimos «no son por definición desconoci-
dos al científico como lo son las epistemes de Foucault» (J. G. MER-
QUIOR, ob. cit., p. 31; sobre esta cuestión cfr. también D. LELAND, On
reading and Writing thè World; Foucault's History of Thought, en «Clio»
IV, n. 2, 1975, ps. 225-43).
Según Foucault las mutaciones epistémicas suceden sin lógica inte-
rior alguna. Rechazando el concepto (historicístico) de la historia como
recorrido lineal y progesivo, él insiste, en efecto, en las «discontinuida-
des enigmáticas» de los universos epistémicos, y sobre el caráter ateoló-
gico e inexplicable de su sucederse: «Pero —se pregunta nuestro autor—

¿de dónde viene, de golpe, esta movilidad inesperada de las disposicio-
nes epistemológicas, la deriva de las posibilidades unas respecto a otras,
y aún más profundamente, la alteración de su modo de ser? ¿Cómo su-
cede que el pensamiento se separa de las razones que tiempo atrás había
frecuentado...? ¿A qué suceso o a qué ley obedecen aquellos cambios
que hacen que de repente las cosas no sean ya percibidas, descritas, enun-
ciadas, caracterizadas, clasificadas y sabidas del mismo modo...?» (Le
parole e le cose, cit., p. 235). A estas preguntas Foucault responde con
una explícita admisión del no-saber: «Para una arqueología del saber,
tal apertura profunda dentro del filón de la continuidad podrá ser anali-
zada hasta minuciosamente, pero no "explicada" y tampoco contenida
en una sola palabra. Se trata de un suceso radical que se distribuye sobre
la entera superficie visible del saber y cuyos signos, sobresaltos y efectos
se pueden seguir paso a paso. Sólo el pensamiento que pudiera recupe-
rarse a sí mismo en la raiz de su propia historia podría fundar con segu-
ridad lo que la verdad solitaria de tal suceso ha sido en sí misma» (Ib.,
ps. 235-36). En consecuencia, como puntualiza eficazmente Piaget, «la
última palabra de una "arqueología" de la razón es que la razón se trans-
forma sin razón y que sus estructuras aparecen y desaparecen por cam-
bios fortuitos o emergencias momentáneas» (Lo strutturalismo, cit.,
páginas 164-165).
Al carácter contingente de las relaciones inter-epistémicas correspon-
de en cambio el caráter necesario de las relaciones sub-epistémicas (esto
es, entre epistemes generales y saberes particulares de una época). En efec-
to, en la perspectiva de nuestro autor, los saberes particulares de un pe-
ríodo dependen indefectiblemente de su episteme, en cuanto «en una cul-
tura y en un momento preciso, no existe más que una sola episteme, que
defina las condiciones de posibilidad de cada saber: sea aquel que se ma-
nifiesta en una teoría, sea aquel que está investido silenciosamente en
una práctica» (Leparole e le cose, cit., p. 185). Y anque Foucault, a con-
tinuación haya tratado de «suavizar» su concepción afirmando que las
epistemes no son tratadas por el rasero de conceptos «totalitarios», es
decir holísticos, puesto que el predominio de una episteme no significa
que cada mente, en una edad o cultura, haya pensado de un modo idén-
tico, es indudable que las epistemas, en Les mots et les chases, se con-
figuran tendencialmente como infraestructuras cognitivas monolíticas y
vinculantes, que determinan todo el saber de una época (cfr. J. G.
MERQUIOR, ob. cit., p. 59).
Foucault opina que las distintas epistemes resultan definidas, a un tiem-
po, por una cierta organización del saber y por un cierto modo de enten-
der la naturaleza del signo. En otros términos, en cada episteme subyace
una determinada semiología y un determinado modo de entender la re-
lación palabras-cosas (como sugiere el título de la obra). Las tres unida-

des temporales que nuestro autor toma en consideración, definiéndolas
en referencia a un específico «zócalo epistemológico» y a una específica
manera de entender la relación palabras-cosas, son la episteme «rena-
centística», la «clásica» y la «moderna». De estos tres universos episte-
mológicos, el que más nos interesa —y al que Foucault dedica mayor
atención— es el período moderno, en el cual se produce el nacimiento
y la (ya anunciada) muerte del hombre. En efecto, el subtítulo de la obra
maestra de Foucault, «una arqueología de las ciencias humanas», indica
claramente cómo la investigación de nuestro autor se dirige, de un modo
primario y declarado, hacia el «campo epistemológico» que ha permiti-
do la constitución de tales ciencias y de su objeto específico: el hombre.
La episteme renacentista (siglo XVI) está centrada en una serie de no-
ciones que informan todo el saber mágico y simbólico de ía época: «Ami-
ada, Aequalitas (contractus, consensus, matrimonium, societas, pax et
similia), Consonantia, Concertus, Continuum, Paritas, Proportio, Simi-
litudo, Conjunctio, Copula» (Leparole e le cose, cit., p. 31). Las princi-
pales figuras que guían tal saber de la semejanza son la conveniencia,
la emulación, la analogía y las simpatías. Por ejemplo, por lo que se re-
fiere a la emulación, para los renacentistas el rostro es ei émulo del cielo,
el intelecto refleja la sabiduría de Dios, los ojos son el espejo del sol y
de la luna, la boca de Venus, puesto que a través de ella pasan los besos
y las palabras de amor, etc. (Ib., p. 33). Así, por lo que se refiere a la
analogía, las siete aberturas de la cara reproducen los siete planetas del
cielo, los huesos son las rocas del paisaje humano, la vejiga es una mar
en miniatura, etc. (Ib., ps. 35-37). Este saber de la semejanza —en vir-
tud del cual la naturaleza de un animal se saca de su forma externa y
los signos que indican o miden las riquezas (las monedas) tienen también
ellos un valor real— forma un todo con una semiología general de la es-
peranza y de la identidad. Tanto es así que en el interior de la disposi-
ción renacentista del saber la relación entre el signo y lo designado no
constituye en absoluto un problema. Es más, los renacentistas piensan
que palabras y cosas poseen un mismo status ontológico: «durante el si-
glo XVI el lenguaje no es un sistema arbitrario; está depositado en el
mundo y al mismo tiempo forma parte de él puesto que las cosas mismas
ocultan y manifiestan su enigma bajo la forma del lenguaje, puesto que
las palabras se proponen a los hombres como cosas para descifrar» (Ib.,
p. 49). En efecto, si bien después de Babel se ha perdido la semejanza
absoluta, no por esto el lenguaje ha dejado de servir de sede de la aper-
tura del ser: «si el lenguaje ya no se asemeja inmediatamente a las cosas
que nombra, no por esto está separado del mundo, continúa, bajo for-
ma distinta, siendo el lugar de las revelaciones y perteneciendo al espa-
cio en el cual la verdad, al mismo tiempo, se manifiesta y se enuncia»
(Ib., p. 51).
A la episteme renacentista la sucede, en cierto momento, la clásica

(de Descartes hasta el final del siglo XVIII). Como símbolo de la crisis
renacentista, Foucault elige un documento literario de primer orden: el
Don Quijote de Cervantes. En efecto, en las imaginarias aventuras del
héroe español, que se propone verificar si las palabras, escritas en los
libros de caballería, encuentran una adecuada correspondencia en las co-
sas, nuestro autor ve la encarnación misma del declive de la semiología
especular del Renacimiento: «Don Quijote» traza el negativo del mundo
del Renacimiento; la escritura ha dejado de ser la prosa del mundo; las
semejanzas y los signos han desatado su antiguo acuerdo; las similitudes
decepcionan, inclinan a la visión y al delirio; las cosas permanecen obs-
tinadamente en su irónica identidad: son solamente aquello que son; las
palabras vagan a la ventura, despojadas de contenido, despojadas de se-
mejanza que las llene; ya no marcan las cosas; duermen entre las pági-
nas de los libros en medio del polvo...» (Ib., ps. 62-63). Con la episteme
clásica, que tiene su manifiesto programático en las Regulae de Descar-
tes, al cosmos renacentista y precientífico de la semejanza lo suplantan
el mundo científico del orden, en el cual una cosa es conocida cuando
se han establecido las relaciones entre su representación y la de las otras
cosas. De ahí el ideal de la máthesis, entendida como plano de ordenabi-
lidad del mundo a través del sistema de la identidad y de la diferencia.
Un modelo que informa la gramática general, la biología y el análisis
de las riquezas. A este ideal del saber como orden y máthesis correspon-
de una semiología en la cual la relación entre signo y contenido «no está
garantizada en el orden de las cosas mismas» (Ib., p. 79). En efecto, pun-
tualiza Foucault, «la relación del significante con el significado se sitúa
ahora en un espacio en el cual ninguna figura intermedia garantiza ya
su encuentro: es, internamente al conocimiento, el nexo establecido en-
tre la idea de una cosa y la idea de otra» (Ib.).
Aun presuponiendo una ruptura de principio entre signo y cosas de-
signadas, la episteme clásica alimenta, con todo, una confianza de fon-
do en la verdad de la representación en cuanto sistema ordenado de sig-
nos interconectados. El decaer de esta confianza coincide con la crisis
epistémica de la age classique. Crisis que encuentra sus encarnaciones
típicas en la obra literaria de Sade y en la filosofía de los ideólogos (como
se ve, Foucault sigue haciendo un uso emblemático de los autores y mo-
vimientos). En efecto, en la experiencia desordenada de Justine y Juliet-
te se da una corrosión de la superficie de la representación, a favor de
la explosión caótica de todos los deseos, incluso los más oscuros y vio-
lentos: «Tal vez Justine y Juliette, ante el nacer de la cultura moderna,
están en la misma posición que el Don Quijote, entre Renacimiento y
clasicismo. El héroe de Cervantes, leyendo las relaciones entre mundo
juego de la semejanza, castillos en las cantinas y damas en las campesi-

nas, se aprisionaba sin saberlo en el mundo de la pura representación,
pero en el momento en que tal representación no tenía como ley más que
la similitud, tenía que aparecer inevitablemente bajo la forma irrisoria
del delirio... Los personajes de Sade le responden desde el otro lado de
la edad clásica, o sea en el momento del declive. No se trata ya del triun-
fo irónico de la representación sobre la semejanza, es la obscura violen-
cia repetida del deseo que llega a golpear en los límites de la representa-
ción» (Ib., p. 230). Si Juliette es la «última de las narraciones clásicas»
(Ib., p. 262), la Ideología, que intenta recuperar en la forma de la repre-
sentación toda la realidad circundante, es «la última de las filosofías clá-
sicas» (Ib.). En efecto, si «las escenas y los razonamientos de Sade recu-
peran la entera nueva violencia del deseo en el despliegue de una
representación transparente e impecable, los análisis de la Ideología re-
cuperan en la narración de un nacimiento todas las formas, hasta las más
complejas, de la representación».
950. FOUCAULT: EL «NACIMIENTO» DEL HOMBRE Y EL «CUADRILÁTERO

ANTROPOLÓGICO».
Frente a la ideología «la crítica kantiana indica en compensación el

umbral de nuestra modernidad» (Le parole e le cose, cit., p. 262). En
efecto, en aquel decisivo «giro» de la historia que es el criticismo, Kant
«interroga la representación ya no en base al movimiento indefinido que,
desde el elemento simple procede en dirección de todas sus combinacio-
nes posibles, sino a partir de sus límites de derecho» (Ib.). Orientando
de esta manera su propia investigación él «circunscribe la representación
y aquello que en ella es dado, para dirigirse hacia aquello a partir de lo
que toda representación, sea cual fuere, puede darse» (Ib.). En conse-
cuencia, «con Kant, una nueva figura emerge sobre las ciencias de la epis-
teme clásica: el sujeto transcendental, fundamento y garante de la vali-
dez universal de la representación. Si desde ahora en adelante será posible
un saber ello sucederá sólo en cuanto su legalidad, su validez sean referi-
das a un sujeto sintético, constituyente organizador de la experiencia»
(V. COTESTA, Linguaggio, potere individuo. Saggio su Michel Foucault,
Bari, 1979, p. 54).
Nuestro autor caracteriza la episteme post-clásica mediante una cons-
telación de prácticas teóricas y metodológicas. La primera de estas prác-
ticas comporta la superación del concepto clásico de orden y de máthe-
sis. En efecto, el Orden (acrónico) del pensamiento clásico, el siglo XIX
lo substituye por la Historia: «El orden clásico distribuía en un espacio
permanente las identidades y las diferencias no cuantitativas que separa-
FILOSOFIA Y CIENCIAS HUMANAS: «EL ESTRUCTURALISMO» 389
ban y unían las cosas: era este orden el que reinaba soberano... sobre
el discurso de los hombres, sobre el cuadro de los seres naturales y sobre
el intercambio de las riquezas. A partir del siglo XIX, la historia desple-
gará en una serie temporal las analogías que acercaban entre sí las dis-
tintas organizaciones. Es esta Historia la que, progresivamente, impon-
drá sus leyes al análisis de la producción, al de los seres organizados,
y finalmente al de los grupos lingüísticos» (Leparole e le cose, cit., p.
237). Al mismo tiempo, la episteme moderna manifiesta la tendencia a
proceder desde el plano superficial de lo seres al profundo: «El saber
deviene el despliegue de estrategias teóricas que reconducen lo visible a
un principio invisible que establece y al tiempo explica lo visible. Saber
es desde ahora en adelante sea reconducir un visible a un invisible sea
mostrar la relación entre el principio interno que sale a la luz y sus ras-
gos visibles. Es necesario penetrar en las cosas para que pueda aparecer
en su plenitud su ser (V. COTESTA, ob. cit., p. 40). Las figuras escogi-
das por Foucault para ejemplarizar este nuevo campo epistemológico,
que se expresa en las disciplinas modernas de la economía, de la biología
y de la filosofía, son Ricardo, Cuvier y Bopp.
Ricardo, que lleva a las últimas consecuencias los análisis de Smith,
ve en el valor un producto del trabajo humano. De este modo, él da inicio
a una economía política que no tiene ya por objeto el cuadro de los inter-
cambios de las riquezas, sino su producción histórica real. Al mismo tiempo
sienta las bases para la constitución de una antropología que divisa en el
trabajo, en la fatiga y en la muerte otros tantos datos de la finitud históri-
ca del hombre. Con Cuvier, gracias al cual se realiza definitivamente el
paso de la Historia natural a la biología, se pone en el centro del análisis
la estructura de los seres: «No se trata ya, tampoco aquí, de atribuir el
carácter según los rasgos visibles a las especies y a los géneros, sino de uti-
lizar la organización de los seres como base para la clasificación. La com-
paración no se conduce sólo sobre la base de las características estructura-
les, sino a través de \afuncion de las estructuras. Sólo la función hace
posible en la biología la historia» (V. COTESTA, ob. cit., p. 59). En fin,
con Bopp, el lenguaje deja de ser un instrumento transparente del pensa-
miento, nominalisticamente dirigido a «representar las representaciones»
(Leparole e le cose, cit., p. 320), para llegar a ser una realidad autónomp.
En efecto, según la semiología que está en la base de la episteme moderna
«El paso ontológico que el verbo ser garantizaba entre hablar y pensar
acaba siendo roto; el lenguaje, de golpe, adquiere un ser propio. Es justa-
mente tal ser el que detenta las leyes que lo gobiernan» (Ib., p. 319). En
consecuencia, «A partir del siglo XIX, el lenguaje se repliega sobre sí mis-
mo, adquiere un espesor que le es propio, desarrolla una historia, deter-
minadas leyes y una objetividad que pertenecen sólo a él. Ha llegado a
ser un objeto del conocimiento entre tantos otros» (Ib., p. 320).
La carateristica más significativa de la estructura mental moderna

es, de todos modos, según Foucault, «el nacimiento del hombre». Esta
última se entiende en un sentido epistémico. En efecto, cuando nuestro
autor escribe que «el hombre es una invención reciente» (Ib., p. 13) y
que «antes de finales del siglo XVIII el hombre no existía» (Ib., p.
333), quiere decir, propiamente, que antes «no existía la conciencia
epistemológica del hombre en cuanto tal» (Ib.), o sea que no existía la
peculiar figura moderna del hombre como objeto-sujeto de ciencia: «en
los discursos científicos que el hombre actual ha formulado desde el si-
glo XVII en adelante, ha aparecido, en el siglo XVIII, un objeto nuevo,
el "hombre". Con el hombre apareció la posibilidad de constituir cien-
cias humanas y apareció además una especie de ideología o de tema fi-
losófico general, que era el del valor imprescriptible del hombre. Cuan-
do digo valor imprescriptible lo entiendo en un sentido muy preciso, es
decir que el hombre apareció como objeto de ciencias posibles —las
ciencias del hombre— y, al mismo tiempo, como el ser gracias al cual
todo conocimiento era posible. El hombre por lo tanto pertenecía al
campo de los conocimientos como objeto posible y, por otra parte, se
hallaba radicalmente en el punto de origen de todo tipo de conocimien-
tos. Subjeto de cada saber y objeto de un saber posible» (Conversazioni
con Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, etc., cit., ps. 106-07; cursivas
nuestras).
Esta manera de remitirse al hombre, que coincide, como se ha dicho,
con su nacimiento (epistémico), está completamente ausente, según nues-
tro autor, del horizonte mental de la age classique: «En el pensamiento
clásico, aquél para quien la representación existe y que en ella se repre-
senta a sí mismo reconociéndose como imagen o reflejo, aquél que anu-
da todos los hilos entrelazados de la «representación tabular» no está
nunca presente en persona. Antes de terminar el siglo XVII, el hombre
no existe, como no existía la potencia de la vida, la fecundidad del tra-
bajo, o el espesor histórico del lenguaje. Es una criatura recentísima aque-
lla que la demiurgia del saber fabricó con sus propias manos, hace ape-
nas doscientos años» (Le parole e le cose, cit., ps. 332-33). En efecto,
en la episteme clásica, centrada en el concepto del lenguaje y del saber
como representación, «las cosas tienen un orden fijo, necesario, inmu-
table; este orden se refleja en el pensamiento del hombre, que por esta
razón no es más que la representación de aquel orden y está expresado
por el discurso. El discurso, y por lo tanto también el pensamiento es
la transparencia, la evidencia, la manifestación o representación del or-
den de las cosas. El hombre en esta situación, no tiene ningún espesor,
ninguna opacidad, no hace más que dejar las cosas transparentes como
son, no hace más que representarlas. Encuentra un puesto, indudable-
mente, en el orden total y tiene una función definida en este orden... Pero
no tiene una función predominante; no es el objeto más difícil de cono-

cer (como creemos ahora), no es el sujeto soberano de todo conocimien-
to posible (como creen los filósofos), es simplemente discurso, esto es,
cuadro exacto de las cosas, recogida de las verdades, descripción de la
naturaleza, cuerpo de conocimientos, diccionario enciclopedico» (N. AB-
BAGNANO, Per o contro l'uomo, cit., p. 66). Todo esto significa que la
episteme clásica se articula «en base a líneas que no aislan de ningún modo
un campo propio y específico del hombre» (Leparole e le cose, cit., p.
333), en cuanto, para ella, «la antropología no se diferencia de la onto-
logía» (E. CORRADI, ob. cit., p. 95). En conclusión: «El "humanismo"
del Renacimiento, el "racionalismo" de los clásicos pudieron dar con
facilidad un lugar privilegiado a los humanos en el orden del mundo;
pero sin embargo no pudieron pensar en el hombre» (Le parole e le cose,
cir., p. 343), puesto que, «en la gran disposición de la episteme clásica,
la naturaleza, la naturaleza humana y sus relaciones son momentos fun-
cionales, definidos y previstos. Y el hombre... no encuentra ningún lu-
gar en ella. Los temas modernos de un individuo que vive, habia y tra-
baja según las leyes de una economía, de una filosofía y de una biología
pero que por una especie de torsión interna y de recuperación, habría
recibido en virtud del juego de estas mismas leyes, el derecho de cono-
cerlas y de sacarlas enteramente a la luz, todos estos temas a nosotros
familiares y ligados a la existencia de las "ciencias humanas" son exclui-
dos del pensamiento clásico: no era posible en aquel tiempo que se ir-
guiera, en el límite del mundo, la extraña estatura de un ser cuya natura-
leza (aquello que lo determina, lo tiene en su poder y lo atraviesa desde
la noche de los tiempos) sería conocer la naturaleza y a sí mismo en cuanto
ser natural» (Ib., ps 334-35).
Según Foucault, esta «ausencia del hombre» de la episteme clásica
encuentra su figuración emblemática en una de las cimas del arte barro-
co: Las Meninas, 1656, de Diego Velazquez (Madrid, Prado), una pin-
tura en la cual él descubre «una especie de representación de la represen-
tación clásica» (Ib., p. 30). Foucault hace notar cómo en esta obra de
arte todos los elementos del cuadro se dan en representación, incluidas
las funciones de la representación de tales elementos, sin excluir la del
pintor. Sin embargo, el soberano Felipe IV, que ss el punto en el cual
se focalizan las coordenadas de la tela, no es reproducido más que en
reflejo: «el rey aparece al fondo en el espejo, en cuanto, de hecho, no
pertenece al cuadro» (Ib., p. 29). Todo esto significa, en efecto, según
Foucault, que el sujeto, en la episteme clásica, debe huir necesariamente
de su propia representación y configurarse como una especie de fuera-
cuadro.
Bien distinta es la situación del hombre en la episteme moderna. En
efecto, puntualiza Foucault, cuando el análisis de la riqueza se convierte
en economía, la historia natural en biología, la reflexión sobre el leguaje

en filología; cuando el concepto del discurso como representación del
orden decae de la semejanza y de la representación la suplantó una se-
miología; cuando a la semiología de la autonomía, precisamente enton-
ces —en el interior del leguaje escindido ya del ser y en el interior de la
ruptura ya consumada entre palabras y cosas— apareció el hombre: «con
su posición ambigua de objeto en relación con un saber y de sujeto que
conoce», «soberano sometido, espectador observado, surge allá, en el
puesto del rey, que le ha sido previamente asignado por las Meninas, pero
del cual durante largo tiempo su presencia real quedó excluida» (Le pa-
role e le cose, cit., ps. 336-37).
Según Foucault el nacimiento epistémico del hombre está definido por
algunos rasgos o «segmentos teóricos» (Ib., p. 361), que, en su conjun-
to, forman el llamado «cuadrilátero antropológico» (7o., p. 367). El
primero de estos rasgos es «la infinitud». En efecto, el hombre puede
constituirse en objeto de ciencia sólo en el momento en el cual se recono-
ce finito, o sea limitado y condicionado por las estructuras mismas de
su propio ser. «La modernidad», escribe Foucault en uno de los párra-
fos más significativos de su obra (titulado La analítica de la finitud) «em-
pieza cuando el ser humano decide existir en el interior de su organismo,
en la envoltura de su cabeza, en la armadura de sus miembros, y en me-
dio de toda la nervatura de su fisiología; cuando decide existir en el co-
razón de un trabajo cuyo principio lo domina y cuyo producto le esca-
pa; cuando al fin sitúa su pensamiento en los pliegues de un lenguaje
mucho más viejo que él hasta no poder dominar los significados aunque
estén reavivados por la insistencia de su palabra» (Ib., p. 342). Una fini-
tud que, a diferencia de la reconocida en la época clásica, ya no es inter-
pretada como simple «inadecuación al infinito» (Ib., p. 340), sino como
«referencia interminable a sí misma» (Ib., p. 342). En otros términos,
el nacimiento epistémico del hombre coincide con el día en el cual «la
metafísica del infinito se hizo inútil» (Ib., p. 341) y «la finitud ya no dejó
de remitir a sí misma» (Ib.), como demostración palmaria del hecho de
que «la cultura moderna puede pensar el hombre porque piensa lo finito
a partir del mismo finito» (Ib., p. 343).
Un segundo lado del cuadrilátero antropológico es la configuración
del hombre como «alótropo empírico-transcendental», o sea como «un
ser tal que en él será adquirido el conocimiento de aquello que hace posi-
ble todo conocimiento» (Ib.). En efecto, el hombre moderno en su fini-
tud se encuentra con que debe hacer aparecer las condiciones (transcen-
dentales) del conocimiento partiendo de los contenidos (empíricos) que
en éste se dan, generando de este modo un duplicado del empírico trans-
cendental, o sea su propia auto-configuración de alótropo (doble)
empírico-transcendental: «Entoces se vieron nacer dos tipos de análisis:
aquellos que se sitúan en el espacio del cuerpo, y que a través del estudio
de la percepción, de los mecanismos sensores, de los esquemas neuro-
motores, de la articulación común a las cosas y al organismo han fun-
cionado cerno un tipo de estética transcendental... Hubo también los aná-
lisis que a través del estudio de las ilusiones más o menos antiguas, más
o menos difíciles de vencer, de la humanidad, han funcionado como una
especie de dialéctica transcendental; de este modo se mostraba que el co-
nocimiento tenía condiciones históricas, sociales o económicas, que se
formaban en el interior de las relaciones que se tejen entre los hombres»
(Ib., ps. 343-44). Un tercer lado del cuadrilátero es la masiva presencia,
en el hombre, de lo «impensado» o de lo «no conocido». En efecto, con
el surgir de la episteme moderna, nota Foucault, ya no es posible hacer
derivar del yo soy del yo pienso, por cuanto el cogito se encuentra «apri-
sionado» en una serie de «sedimentaciones» que forman la extensión are-
nosa del no-pensamiento» (Ib., p. 347), que nunca pueden ser actualiza-
das por el pensamiento: «¿Cómo puede el hombre coincidir con aquella
vida, cuyo retículo, cuyas pulsaciones, cuya fuerza sepultada, traspasan
incesantemente la experiencia que se le ofrece inmediatamente? ¿Cómo
puede identificarse con aquel trabajo cuyas exigencias y leyes se le impo-
nen bajo la forma de un rigor extraño? ¿Cómo puede ser el sujeto de
un lenguaje que desde milenios se ha formado sin él, cuyo sistema se le
escapa, cuyo sentido duerme en un sueño casi invencible dentro de las
palabras que, por un instante, él mismo hace brillar con su discurso, y
en el interior del cual está, desde el principio, obligado a poner su propia
palabra y su propio pensamiento...?» (Ib., p. 348). En consecuencia, con-
cluye nuestro autor, «El hombre y lo impensado son, en el nivel arqueo-
lógico, contemporáneos. El hombre no podía dibujarse como configu-
ración en la episteme, sin que el pensamiento descubriera al mismo
tiempo, en sí y fuera de sí, en sus propios márgenes, pero entrelazados
en su propia trama, una parte de noche, un espesor aparentemente iner-
te en el cual está implicado... Lo impensado (cualquiera que sea el nom-
bre que se le dé) no reside en el hombre como una naturaleza estrujada
o una historia que se le sería sacrificada; es, respecto al hombre, el Otro:
el Otro fraterno y gemelo nacido no ya de él, ni en él, sino al lado y con-
temporáneamente, en una idéntica novedad... un poco como la sombra
transmitida del hombre mientras surge del saber; un poco como la man-
cha ciega a partir de la cual es posible conocerlo».
El último lado del cuadrilátero es la «relación con el origen»; «el hom-
bre —escribe Foucault— no se descubre si no es ligado a una historici-
dad ya formada: nunca es contemporáneo del origen» (Ib., p. 355). En
efecto, en cuanto viviente se encuentra en el ámbito de una vida que le
preexiste; en cuanto trabajador se encuentra en el interior de un terreno
social preformado; en cuanto hablante se encuentra en el espacio de un
lenguaje ya desplegado. Por lo cual, «es siempre sobre el fondo de un

ya iniciado donde el hombre puede pensar aquello que vale para él como
origen. Éste no es por lo tanto para él el inicio, una especie de primera
mañana de la historia a partir de la cual se habrían acumulado las adqui-
siciones ulteriores. El origen es, más simplemente, el modo con que el
hombre en general, el hombre, sea éste lo que sea, se articula sobre lo
ya iniciado» (Ib.).
951. FOUCAULT: LA «MUERTE» DEL HOMBRE.
El conocimiento epistémico del hombre genera, en el interior del dis-

curso de Foucault, dos preguntas interconectadas (de las que Le parole
e le cose quieren representar, en definitiva, la respuesta). La primera se
refiere a ¡a cientificidad (presunta) de las llamadas «ciencias humanas».
La segunda se refiere a Imposibilidad (presunta) de aquella figura episté-
mica que es el hombre.
Según Foucault la episteme moderna puede ser parangonada a un «trie-
dro» abierto según tres caras o dimensiones. Una de estas dimensiones
está representada por la ciencia físico-matemática, que considera el or-
den «como una concatenación deductiva y lineal de proposiciones evi-
dentes o verificadas» (Leparole e le cose, cit., p. 372). Otra dimensión
está representada por las ciencias empíricas, que estudian la vida, el len-
guaje, la producción y la distribución de las riquezas. Entre estas dos
dimensiones existe una serie compleja de relaciones, que forman un «pla-
no común definido», según el sentido en que se recorre, «como campo
de aplicación de la matemática a tales ciencias empíricas, o campo de
lo matematizable en la lingüística, en la biología y en la economía» (Ib.).
La tercera dimensión está representada por la filosofía, que establece un
«plano común» sea con las ciencias empíricas sea con la matemática, dan-
do origen, por un lado, a las distintas «filosofías de la vida, del hombre
alienado, de las formas simbólicas» (Ib.,) y a las correspondientes onto-
logías regionales, y por lo tanto, la llamada «formalización del pensa-
miento», o sea a la lógica matemática. Las presuntas ciencias humanas,
según Foucault, se sitúan en el intersticio del «triedro de los saberes con-
temporáneos», del cual obtienen (por ejemplo de la matemática y de la
lingüística) determinados esquemas de procedimiento, y con el que man-
tienen relaciones de distinta naturaleza (por ejemplo, con la filosofía,
entendida como reflexión sobre la finitud). Sin embargo, el destino de
tales formas de saber, llamadas abusivamente «ciencias humanas» (psi-
cología, sociología, análisis de la literatura y de los mitos, etc.) es el de
errar indefinidamente en el interior del triedro, sin alcanzar una posi-
ción estable y sin obtener títulos satisfactorios de la cientificidad: «aquello
que los hace posibles es, en efecto, una cierta situación de "proximidad"
con respecto a la biología, la economía, la filología (o la lingüística); no
existen más que en la medida en que llegan a situarse al lado de éstas,
o más bien bajo ellas, en su espacio de proyección. Sin embargo, ligadas
a ellas por una relación que difiere radicalmente del que puede estable-
cerse entre dos ciencias "conexas" y "afines"... Es por lo tanto inútil
decir que las "ciencias humanas" son ciencias falsas; no son ciencias en
absoluto. La configuración que define su positividad y las funda en la
episteme moderna, las deja al mismo tiempo fuera del campo de las cien-
cias» (Ib., p. 392; cursivas nuestras).
En consecuencia, el proyecto foucaultiano de «Una arqueología de
las ciencias humanas» (como reza el subtítitulo de Le parole e le cose)
acaba desembocando en un rechazo explícito de la cientificidad de tales
ciencias. Tanto es así que algún estudioso ha visto en Foucault, y en su
inteligencia demoledora, un especie Hume de las ciencias humanas: «Le
parole e le cose podría desarrollar, con respecto a un futuro Kant, aún
desconocido como tal, la función de estímulo que Kant había reconoci-
do en Hume (G. CANGUILHEM, Apéndice a Le parole e le cose, cit., p.
436). Otros, en cambio, han observado polémicamente cómo la crítica
de Foucault a las ciencias del hombre es sobremanera «apresurada» y
basada en una personal —y muy «discutible— partición de las ciencias
contemporáneas, comenzando por el famoso «triedro» (cfr. J. PIAGET,
Lo strutturalismo, cit., p. 158-65).
La respuesta a la segunda pregunta, que se refiere a la posibilidad mis-
ma del hombre, se sigue de cuanto se ha dicho hasta ahora. El nacimien-
to epistémico del hombre está caracterizado por una circunstancia para-
dójica, puesto que él se descubre «sujeto» al mismo tiempo en que se
descubre «objeto» de los procesos biológicos, económicos y lingüísticos.
En consecuencia, el cuadrilátero antropológico presupuesto por las cien-
cias humanas está destinado a funcionar simultáneamente, de cuna y de
tumba del hombre. Éste, en efecto, nace como consciencia epistémica
cuando sale a la luz el mundo de las positividades arqueológicas (bio-
económicas-filológicas), pero al mismo tiempo aparece como producido
y reificado por ellas. Dicho de otro modo, «el destino del hombre está
afligido por la paradoja de perderse en el mismo momento en el que se
reencuentra: se reencuentra en el dominio ejercido sobre él por las co-
sas, por los objetos, por la positividad, pero se dispersa en él; en aquel
dominio el hombre encuentra el principio y el fin de su propia historia,
el alfa y la omega» (E. CORRADI, ob. cit., p. 103). Esta singular situa-
ción resulta evidenciada por un estudio de los resultados obtenidos por
tres ciencias a las que el cuadrilátero antropológico hace constantemente
referencia: el psicoanálisis, la etnología y la lingüística (cfr. la última parte
de Le parole e le cose, cit., ps. 400-01). Aun cuando tengan un alcance
«universal» y atraviesen el entero campo de las ciencias humanas, psi-

coanálisis y etnología, según Foucault, están bien lejos de llegar a «un
concepto general del hombre» (Ib., p. 405), capaz de delimitar aquello
que en el hombre podría haber de «específico, de irreductible y de uni-
formemente válido» (Ib.). Es más, observa nuestro autor, «no sola-
mente etnología y psicoanálisis pueden dejar de lado el concepto de
hombre, sino que ni siquiera lo pueden encontrar, desde el momento en
que están constantemente dirigidas a aquello que constituye sus límites
externos» (Ib.).
Tanto es así que Foucault es del parecer de que de ellas se puede decir
aquello que Lévi-Strauss decía de la etnología: o sea que disuelven el hom-
bre (entendido como sujeto constituyente y fundador), en cuanto no de-
jan de "deshacer" aquella figura que en las ciencias humanas hace y re-
hace su propia positividad (Ib., p. 406). A resultados análogos, como
podremos ver dentro de poco, llega también la lingüística. Esto significa
que el psicoanálisis, la etnología y la lingüística (respecto a las otras cien-
cias que se ocupan del hombre) hacen de alguna manera la función de
«contra-ciencias» puesto que reducen el sujeto a la positividad del obje-
to —según una orientación que ellas comparten con el estructuralismo.
Orientación que se contrapone a la ambigua concepción del hombre como
sujeto-objeto: «Esta situación ambigua caracteriza aquello que podría
llamarse la estructura antropológico-humanística del pensamiento del siglo
XIX. Me parece que este pensamiento está deshaciéndose, disgregándo-
se ante nuestros ojos. En gran parte esto es debido a la orientación es-
tructuralista. Desde el momento en que nos hemos dado cuenta de que
todo conocimiento humano, toda existencia humana, toda vida huma-
na, y quizás hasta toda herencia biológica del hombre, está cogida en
el interior de estructuras, esto es, en el interior de un conjunto formal
de elementos que obedecen a relaciones que son descriptibles por cual-
quiera, el hombre deja, por así decir, de ser el sujeto de sí mismo, de
ser al mismo tiempo sujeto y objeto. Se descubre que aquello que hace
posible al hombre es en el fondo un conjunto de estructuras, estructuras
que él, ciertamente, puede describir, pero de las cuales no es el sujeto,
la consciencia soberana» (Conversazioni con Lévi-Straus, Foucault, La-
can, cit., ps. 107-08); «aquello de lo que se ocupan las distintas ciencias
humanas es algo distinto del hombre, son sistemas, estructuras, combi-
natorias, formas, etc.» (Ib., p. 123). En conclusión, el hombre no exis-
te, o deja inmediatamente de existir, para las ciencias (de orientación es-
tructuralista) que lo asumen como objeto.
Esta disolución del hombre-sujeto (y del hombre consciente) tiene su
resultado final en el dominio del lenguaje, en el interior del cual se prea-
nuncia la verdadera y propia «desaparición» del hombre. Como hemos
visto, el conocimiento del hombre surge de la decadencia del vínculo que,
en la edad clásica, unía las cosas y las representaciones, esto es, de la

segmentación y de la ruptura del lenguaje: «El hombre ha sido una figu-
ra entre dos modos de ser del lenguaje; o más bien, él se constituyó sólo
cuando el lenguaje, después de haber sido interno a la representación y,
por así decir, disuelto en esta, se libró de ella rompiéndose: el hombre
ha compuesto su propia figura en los intersticios de un lenguaje roto»
(Ib., p. 413). Pero ahora este lenguaje roto le parece a Foucault que está
pronto a recomponerse en unidad y recuperar su antigua importancia,
señalando, con esto mismo, el destino y el fin del hombre. Entre las se-
ñales premonitorias de este «retorno del lenguaje» (Ib., p. 410) está por
ejemplo el éxito de la lingüística, la cual, en su aspecto estructuralista,
parece poder unificar las formas y los contenidos de las ciencias huma-
nas, y con mayor razón, los miembros dispersos del lenguaje. Todo bajo
la enseña de una visión anti-humanística y anti-consciencialística, que
la lingüística comparte con el psicoanálisis y la etnología: «A través de
un camino bastante más largo e imprevisto, regresamos al punto indica-
do por Nietzsche y por Mallarmé, cuando el primero preguntaba: "¿Quién
habla? Y el otro había visto centellear la respuesta en la Palabra misma»
(Ib., p. 409). Otro signo premonitorio lo constituye la literatura contem-
poránea, «fascinada» y «entregada» al lenguaje (Ib., p. 410). En caul-
quier caso, cualesquiera que sean los indicios que lo revelan, esta «vuel-
ta» al lenguaje abre, según nuestro autor, una dramática interrogación:
«Si el hombre se ha constituido en el tiempo en el cual el lenguaje se en-
tregaba a la dispersión, ¿no estará él destinado a disgregarse, ahora que
el lenguaje se repliega sobre sí mismo?» (Ib., ps. 412-13); «¿no es quizás
mejor admitir que, una vez ha aparecido nuevamente el lenguaje, el hom-
bre volverá a la inexistencia serena en la cual la unidad imperiosa del
Discurso lo había mantenido tiempo ha?» (Ib., p. 413).
Este anunciado renacimiento del lenguaje, y la conexa (previsible) de-
saparición del hombre, indican, según Foucault, el fin del «sueño antro-
pológico» y el anuncio de un nuevo pensamiento: «Si el descubrimiento
del Retorno indica el fin de la filosofía, el fin del hombre indica en cam-
bio el regreso del principio de la filosofía, Hoy sólo podemos pensar den-
tro del vacío del hombre desaparecido. Este vacío, en efecto, no consti-
tuye una carencia; no prescribe una laguna que deba colmarse. No es
ni más ni menos que la apertura de un espacio en el cual finalmente es
posible pensar de nuevo» (Ib., p. 368). ¿Pensar qué? ¿Quizás el «ser»?
Foucault no lo dice explícitamente, limitándose a escribir, en un pasaje
de sabor heideggeriano, que «La entera curiosidad de nuestro pensamiento
se sitúa hoy en la pregunta: ¿qué es el lenguaje, cómo circunscribirlo para
hacerlo aparecer en sí y en su plenitud? En cierto sentido, tal pregunta
toma el puesto de aquellas que, en el siglo XIX, versaban sobre la vida
o el trabajo. Pero el estatuto de tal investigación y de todos los proble-
mas que la diversifican no está del todo claro. ¿Será necesario quizás
presagiar el nacimiento, o al menos la primera luz en el horizonte de un
día apenas visible, pero en el cual ya comprendemos que el pensamiento
—este pensamiento que habla desde hace milenios sin saber lo que signi-
fica hablar y sin ni siquiera darse cuenta de que habla— se recuperará
en su plenitud y adquirirá nueva luz en el fulgor del ser?» (Ib., ps. 330-
31). A preguntas de este tipo, como las que hemos indicado más arriba,
Foucault rehusa dar respuestas precisas, invitando a «dejarlas suspendi-
das en el punto en el cual se formulan sabiendo sólo que la posibilidad
de fomentarlas introduce indudablemente en un pensamiento de futu-
ro» (Ib., p. 413). Al final del libro él afirma, con todo, que, más allá
de los enigmas del Lenguaje, «En cualquier caso una cosa es cierta: el
hombre no es el problema más viejo y más constante planteado al sa-
ber». Es más, puesto que el hombre ha sido el efecto de un cambio en
las disposiciones del saber, si estas últimas tuvieran que desaparecer «po-
demos sin duda apostar a que el hombre sería borrado, como en la orilla
del mar un poco de arena» (Ib., p. 414). En otros términos, como Fou-
cault ya había anticipado en el Prólogo, «el hombre no es más que una
invención reciente, una figura que no tiene ni siquiera dos siglos, un simple
pliegue en nuestro saber, y que desaparecerá apenas éste habrá encon-
trado una nueva forma» (Ib., p. 13). Esta teoría de la «muerte del hom-
bre», en la cual se hallan también influjos procedentes del último Hei-
degger, es sin duda la más característica de Foucault y que más ha
contribuido al éxito del libro, que ha llegado a ser, a pesar de las dificul-
tades de lectura, un «caso» periodístico y mundano. Aun habiendo al-
canzado una importancia internacional —documentada por el número
de recensiones aparecidas en diarios y revistas de varios países— la dis-
cusión alrededor de Foucault ha sido particularmente «encendida» en
Francia, donde marxistas, existencialistas y personalistas se pusieron de
acuerdo inmediatamente en poner bajo acusación las pretensiones anti-
humanísticas del filósofo. Significativos, a este propósito, son los deba-
tes organizados por «Raison presente» en 1968 (publicados a continua-
ción en AA. Vv. Structuralisme et marxisme, París, 1970); los Entretiens
sur Foucault, en «La Pensée», n. 137, París, 1968; el número 360 de «Es-
prit», en el cual los personalistas toman posición en relación con Fou-
cault y Althusser, como en 1963 lo habían hecho con Lévi-Strauss y como
harán a continuación con Lacan; el número 248 de Les temps modernes,
que junto a la entrevista J.-P. Sartre répond (en «l'Are», n. 30, 1966
ps. 87-96) contiene el punto de vista del existencialismo laico (cfr. V. CO-
TESTA, ob. cit., p. 201).
Perplejidades de otro tipo, pero no de menor importancia, han sido
expresadas también en el campo estructuralista. Lévi-Strauss, por ejem-
plo, en el tema foucaultiano de la «muerte del hombre» ve un desarrollo
indebido de las tesis expresadas en La pensée sauvage y una especie de

enfatización filosófica de los lentos y controlados logros metodológicos
del trabajo antropológico: «siempre siento un poco de desconfianza cuan-
do intentos extremamente prudentes, extremamente parciales, que no-
sotros hacemos en las ciencias del hombre, paso a paso, en campos muy
circunscritos, son pasto de ciertos filósofos que sacan de ellos grandes
interpretaciones generales» (Conversazioni con Lévi-Strauss, Foucault,
Lacan, cit., ps. 87-88). Análogamente Piaget acusa a Foucault de haber
«confiado en sus propias intuiciones» y de haber «substituido por la im-
provisación especulativa cualquier metodología sistemática» (Lo strut-
turalismo, cit., p. 163).
Otro argumento de debate es la «colocación» filosófica de nuestro
autor en relación con el estructuralismo. En efecto, después de dar la
impresión de ser un «estructuralista» (e incluso el filósofo por antono-
masia del estructuralismo), Foucault ha desmentido después su pertenen-
cia a dicha corriente (o «sigla») de pensamiento. Esto ha empujado a
algunos intérpretes a «minimizar» sus conexiones con el estructuralis-
mo, hasta el punto límite de contraponer, a la imagen convencional de
un Foucault «estructuralista», la de un Foucault «anti-estructuralista».
En realidad, el hecho de que nuestro autor, como otros estudiosos, haya
rechazado, en un cierto momento la etiqueta de «estructuralista», no cons-
tituye aún una buena razón para «desenganchar» a Foucault del estruc-
turalismo, o, peor, para deducir su (substancial) extrañeza a él. En efec-
to, la polémica contra la figura del hombre «como sujeto de libertad y
de existencia», la interpretación de lo real a la luz de un sistema de parri-
llas necesarias y anónimas, el rechazo del historicismo tradicional y de
la visión continuista del pasado, la tesis de la "muerte" del hombre, etc.
son otros tantos motivos que testimonian la pertenencia de Foucault al
«clima» o «paisaje» teórico del estructuralismo.
Por lo demás, como sabemos (§948) ha sido el propio Foucault quien
ha presentado su obra como procedente de una especie de «conversión»
intelectual a tal movimiento.
Esto no significa, sin embargo que el móvil y recortado filosofar de
Foucault pueda ser «encerrado» en la camisa de fuerza del estructuralis-
mo. En efecto, no hay que olvidar que nuestro autor, además de haber
encarnado, en los años sesenta, la herejía de un «estructuralismo sin es-
tructuras» (según la definición de Piaget) ha terminado en cierto punto
por entrar en otras vías. En conclusión, si por un lado se puede decir
que Foucault entra en la «atmósfera» cultural del estructuralismo —de
la cual, en un determinado estadio de su pesamiento (representado por
Le parole e le cose) ha sido una de las voces filosóficamente más impor-
tantes, al menos por cuanto se refiere a algunas motivaciones de fondo
de dicha corriente (comenzando por el antihumanismo y por el anticon-
ciencialismo)—por otro lado se puede decir que él, por cuanto se refiere
a otro determinado estadio de su filosofía (representado por los escritos
de los años setenta), entra en una «atmósfera» intelectual ya de tvpo post-
estructuralista.
952. FOUCAULT: DE LA «ARQUEOLOGÍA» DEL SABER A LA «GENEALOGÍA»

DEL PODER.
Después de Le parole e le cose, Foucault —en dos Réponses sobre

la epistemología, aparecidas en «Esprit» y en «Cahiers pour l'analyse»
en 1968, y en L'archeologie du savoir (1969) — se ha dedicado sobre todo
(también a través de «una discreta cantidad de correcciones y de críticas
internas») a aclarar el concepto y los principios metodológicos de la «ar-
queología del saber».
Objeto específico de esta última, precisa el filósofo, son las regulari-
dades discursivas, o sea el conjunto de las reglas, correspondientes a de-
terminados «archivos», que, en una cierta época, determinan la forma-
ción de los enunciados generales de la dicibilidad: «El archivo es ante
todo la ley de aquello que puede ser dicho, el sistema que govierna la
aparición de los enunciados como sucesos únicos. Pero el archivo es tam-
bién aquello que hace que todas estas cosas dichas no se amontonen has-
ta el infinito en una multitud amorfa, no se inscriban en una linealidad
sin fracturas, y no desaparezcan sólo por casuales accidentalidades ex-
ternas, sino que se reagrupen en figuras diversas, se ajusten unas con
otras según múltiples relaciones, se conserven o se atenúen según regula-
ridades específicas... esto es lo que diferencia los discursos en su múlti-
ple existencia y los especifica en su propia duración... esto hace aparecer
reglas de una práctica que permite a los enunciados subsistir y al mismo
tiempo modificarse regularmente. Es el sistema general de la formación
y de la transformación de los enunciados» (L'archeologia del sapere, trad,
ital., Milán, 1971, 1a ed. Bur 1980, ps. 173-74; cfr. Due risposte sulla
epistemologia, Milán, 1971, ps. 11-12).
Los discursos y los enunciados de los que se ocupa la arqueología en
su intento de sacar a la luz los niveles «estratigráficos» que forman nuestro
«suelo» cultural, constituyen, según Foucault, un territorio autosuficiente
y positivo, «que no remite ni a un fundamento histórico-transcendental
(por ejemplo, el "progreso de la razón" del neokantismo francés), ni
a experiencias pre-determinadas como quisiera la orientación
fenomenológico-existencialista, ni a un fundamento empírico o psicoló-
gico (los sujetos hablantes y los autores de las obras), ni a un espíritu
de la época o a una Weltanschauung, como pretenden los críticos que
han acercado a Foucault a un historicismo idealistico. Pero tampoco re-
mite a sus causalidades de carácter económico, social o institucional, como

quisieran los marxistas... Para la arqueología, pues, los discursos no son
un conjunto de signos —que remitirían a otra cosa— sino que son per-
fectamente autosuficientes en cuanto "prácticas que forman sistemáti-
camente los objetos de los cuales hablan"» (C. PIANCIOLA, ob. cit.,
página 122).
En consecuencia, el modelo «arqueológico» de Foucault quiere ser
algo distinto de la tradicional historia de las ideas. En efecto, esquemati-
za nuestro autor, 1) la arqueología no trata de definir los pensamientos
y las representaciones que se ocultan o se manifiestan en los discursos,
sino justament estos mismos discursos, en cuanto prácticas que obede-
cen a reglas. Ella no trata el discurso como documento, como signo de
alguna otra cosa, en cuanto se dirige al discurso entendido en su propio
espesor, esto es, como un monumento (L'archeologia del sapere, cit.,
p. 184); 2) la arqueología no trata de conectar los discursos a aquello
que los precede, los circunda o los sigue (espiando «el momento en el
cual han llegado a ser lo que son a partir de aquello que aún no eran»
o «el momento en el cual, disolviendo la solidez de su figura, pierden
gradualmente su identidad»). Su problema es, en cambio, el de definir
los discursos en su especificidad y enseñar en qué sentido el conjunto
de reglas que ellos ponen en su marcha es irreductible a cualquier otro
(Ib.); 3) a la arqueología, no le interesa el hecho del sujeto creador, en
cuanto razón de ser de una obra y el principio de su unidad. Ella no es
ni psicología ni sociología, ni más genéricamente antropología de la crea-
ción, puesto que se limita a definir tipos y reglas de prácticas discursivas
que «atraviesan» obras individuales (Ib., ps. 184-85); 4) en fin, la ar-
queología no trata de restituir aquello que se ha podido pensar, querer,
ambicionar por parte de los hombres en el mismo momento en que pro-
ferían el discurso. No pretende esconderse en la ambigua modestia de
una lectura que deje volver, en su pureza, la luz lejana y casi apagada
del origen. En cambio, ella «no es el retorno al secreto del origen; es la
descripción sistemática de un discurso-objeto» (Ib., p. 185).
En los años sesenta, a partir de la lección inaugural en el College de
France (L'ordre du discours, 1970), el pensamiento de nuestro autor su-
fre un cambio, que encuentra su expresión metodológica y temática en
escritos como: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (1975), La vo-
luntad de saber (1976) y Microfísica del poder (1997). En efecto, con-
vencido de que detrás de los discursos, es más, en los discursos, está ya
actuando el poder —reconocido en última instancia como apriori del
apriori histórico— Foucault traslada su atención del plano de los discur-
sos al de las formas de dominio, mostrando cómo verdad y saber están
insertados desde siempre en estrategias de poder que los condicionan y
los guían. De este modo, a partir de la primitiva «arqueología del saber»
Foucault llega a una «genealogia del poder», o sea a un análisis genético-

estructural de los microsistemas de poder presentes en la sociedad con-
temporànea. Análisis que tiene como objeto la resistencia ante los mis-
mos: «Llamamos genealogía al acoplamiento de las memorias locales,
que permite la constitución de un saber histórico de las luchas y de la
utilización de este saber en las tácticas actuales» (Microfisica del potere,
Turín, 1977, p. 168).
Este cambio presenta indudablemente nexos de continuidad con la pro-
ducción precedente de nuestro autor, interesada desde siempre en las re-
laciones entre saber y poder. En efecto, desde la Historia de la locura
en adelante, Foucault ha tratado de mostrar cómo el saber es portador
de poder, o sea de procedimientos de selección y de interdicción, dirigi-
dos a impedir una libre proliferación de discursos, unos procedimientos
en los cuales el manicomio y la clínica son manifestaciones materiales
o consecuencias visibles. Tanto es así que el trabajo de Foucault ha que-
rido ser un esfuerzo de rehabilitación de los «saberes sometidos» (Ib.,
p. 166), o sea una excavación arqueológica dirigida a desenterrar (Ib.,
p. 171) los discursos golpeados por la conjura del silencio. Sin embargo,
si a finales de los años sesenta él ha mostrado considerar determinantes
las prácticas del saber, ahora demuestra considerar determinantes las del
poder: «Foucault comprende que las prácticas discursivas son en reali-
dad dependientes de las prácticas no discursivas, o sea que, en última
instancia, son las estructuras políticas las que determinan las reglas se-
gún las cuales es posible hablar» (P. VERONESI, Introduzione a Foucault:
U potere e la parola, textos antológicos, Bolonia, 1978, p. 3). Esto no
significa, sin embargo, que nuestro autor intente establecer, entre saber
y poder, una relación de causa-efecto, o sea una relación adialéctica de
sentido único. En efecto, desde su punto de vista, saber y poder, más
allá de cualquier dualismo simplista entre prácticas discursivas y no dis-
cursivas, aparecen como «formas inseparables que se reproducen recí-
procamente» (Ib., p. 7), en cuanto el poder se organiza siempre en un
saber y el saber se concretiza siempre en un poder: «En realidad tengo
la impresión de que existe, he tratado de explicarlo, una perpetua articu-
lación del poder sobre el saber y del saber sobre el poder. No hay que
contentarse con decir que el poder necesita de este o de aquel descubri-
miento, de esta o de aquella forma de saber, sino que ejercitar el poder
crea objetos de saber, los hace emerger, acumula informaciones, las uti-
liza. No se puede entender nada del saber económico si no se sabe cómo
se ejerce, en lo cotidiano, el poder, y el poder económico. El ejercicio
del poder crea perpetuamente saber y, viceversa, el saber trae consigo
efectos de poder» (Microfisica del potere, cit., p. 133).
Si bien esta fase de pensamiento de Foucault refleja la atmósfera po-
liticoeconómica del sesenta y ocho (y sus ataques contra el poder) ella,
más que moverse tras la estela de Marx, lo hace tras las huellas de Nietz-
sche. Como hemos ya indicado, Heidegger y Nietzsche representan dos
estudiosos con los cuales nuestro autor no ha dejado nunca de con-
filosofar y de los que ha obtenido una vez y otra determinadas sugeren-
cias especulativas: «No he escrito nunca nada sobre Heidegger y he es-
crito sobre Nietzsche sólo un breve artículo, pero no obstante son los
dos autores que más he leído» (entrevista concedida a «Les Nouvelles»,
28/VI-5/VII 1984, p. 40. El artículo al cual se hace referencia es Nietz-
sche, la genealogie, l'histoire, 1971). En particular, por cuanto se refiere
al teórico del superhombre, Foucault escribe: «Nietzsche es quien ha dado,
como objetivo esencial, digamos al discurso filosófico, la relación de po-
der. Mientras, para Marx era la relación de producción. Nietzsche es el
filósofo del poder, pero que ha llegado a pensar el poder sin que, para
hacerlo, lo encerrara en el interior de una teoría política» (Microfìsica
del potere, cit., p. 135). De Nietzsche, Foucault deriva, en primer lugar,
la idea según la cual no existe la «verdad», sino la «voluntad de la ver-
dad», o sea un plano de poder que se expresa en forma de saber. En se-
gundo lugar, toma la concepción del individuo como quantum de poten-
cia. Sobre esta base, Foucault llega a contemplar, en toda relación social,
una determinada relación de poder (y por lo tanto de dominio), y a ver,
en el poder mismo, la «relación de las relaciones» (cfr. F. EWALD, Ana-
tomie et corpspolitiques, en «Critique», n. 343, París, 1975, ps. 1228-
265), o sea la función que anima, ordena y categoriza la vida asociada,
desarrollando, en el plano de las relaciones interhumanas, una función
análoga a la ejercida por el Ich denke de Kant en el plano cognoscitivo
(cfr. E. CORRADI, ob. cit., p. 227), incluso si, a diferencia de cuanto su-
cede con Kant, las modalidades ordenadoras de la forma-poder de Fou-
cault son ilimitadas y mutables, y no implican una referencia privilegia-
da al sujeto. Es más, de-subjetivizando el concepto de poder, Foucault
afirma que éste constituye una trama impersonal de las relaciones, que
van más allá de la voluntad y de los planes conscientes de los individuos.
«Las relaciones de poder» escribe nuestro autor, «son a un tiempo
intencionales y no subjetivas», porque aun siendo «atravesadas, de par-
te a parte, por un cálculo», no por esto nacen «de la elección o de la
decisión de un sujeto individual» (La volontà di sapere, trad, ital., Mi-
lán, 1978, p. 84). En efecto, las relaciones de poder tienen el carácter
de las «grandes estrategias anónimas» (Ib.) y de ellas se puede decir «que
no hay nadie que las haya concebido y muy pocos los que las hayan for-
mulado» (Ib.). En consecuencia, en armonía con la primacía estructura-
lista de la relación (respecto al individuo) y de la función objetiva (res-
pecto al conocimiento subjetivo), Foucault se declara interesado
programáticamente en los mecanismos de poder en cuanto tales, inde-
pendientemente de su vivencia interior y de sus motivaciones conscien-
cíales, como podrían ser, por ejemplo, «la curiosidad de una indiscre-
ción, la malicia de un niño, el apetito de saber de un filòsofo que quiere
recorrer este museo de la vida humana, o la curiosidad de aquellos que
encuentran placer en espiar y castigar» (Sorvegliare e punire, Turín, 1976,
página 220).
953. FOUCAULT: TEORÍAS Y MECANISMOS DEL PODER.
El análisis foucaultiano del poder presupone en su base un esfuerzo

de distanciamiento crítico de los otros análisis o teorías del poder. En
dos lecciones de enero de 1977, publicadas en Microfísica del poder, Fou-
cault declara que la concepción jurídico-liberal y la marxista clásica tie-
nen en común un mismo «economicismo» de fondo. En efecto, si en el
primer caso el poder es considerado como un bien, que se puede transfe-
rir y alienar (totalmente o parcialmente) a través de un acto jurídico que
comporta un cambio contractual, en el segundo caso, el poder es inter-
pretado como fruto de un dominio de clase correspondiente a determi-
nadas relaciones de producción. En otros términos, si en la visión jurídico-
liberal el poder político encuentra en el proceso del intercambio y de la
circulación de bienes su «modelo formal», en la óptica marxista encuen-
tra en la economía «su razón de ser histórica y el principio... de su fun-
cionamiento actual» (ob. cit., ps. 173-74).
Como alternativa a estos dos modelos, observa Foucault, «Dispone-
mos ante todo de la afirmación de que el poder no se da, no se concibe
ni se recobra, sino que se ejerce y no existe más que en acto. Dispone-
mos también de esta otra afirmación, que el poder no es principalmente
mantenimiento y reproducción de las relaciones económicas, sino ante
todo una relación de fuerza» (Ib., p. 174). Ahora, suponiendo que el
poder refleja relaciones de fuerza y consiste en su ejercicio, ¿cuál es su
mecánica? Foucault contesta que a partir del momento en que nos que-
remos liberar de los esquemas económicos para analizar el poder nos en-
contramos ante «dos hipótesis básicas: por una parte; los mecanismos
de poder serían la represión, hipótesis que llamaría por comodidad la
hipótesis de Reich; y por otra parte, la base de la relación de poder sería
el encuentro belicoso de fuerzas, hipótesis que llamaría, también por co-
modidad, la hipótesis de Nietzsche» (Ib., p. 175). Entre estas hipótesis
Foucault elige la segunda. En efecto, a partir de Sourveller et punir él
ha ido afirmando que el poder no tiene sólo la función negativa de «re-
primir», sino también la positiva de «producir» (§954). Es más, como
observa Merquior, el poder, según Foucault, «"produce" antes que re-
primir, sobre todo porque aquello que reprime —las personas— son ya,
en una amplia medida, sus "productos"» (ob. cit., p. 115).
Aclarado esto, la única manera adecuada para entender el poder es

considerándolo no en términos económicos o represivos, sino como lu-
cha, choque, guerra. «El poder», escribe Foucault parafraseando el di-
cho de Clausewitz, «es la guerra, la guerra continuada con otros medios»
(Microfisica del potere, cit., p. 175). En efecto, precisa nuestro autor,
«si es verdad que el poder político detiene la guerra, hacer reinar o in-
tentar hacer reinar una paz en la sociedad civil, no es de ningún modo
para suspender los efectos de la guerra... el poder político, en esta hipó-
tesis, tendría el rol de inscribir de nuevo, perpetuamente, esta relación
de fuerzas a través de una especie de guerra silenciosa, y de inscribirlo
en las instituciones, en las desigualdades económicas, en el lenguaje, hasta
en los cuerpos de unos y otros» (Ib.).
Según Foucault el poder no es sólo impersonal y económico (§952)
sino también omnipotente y omnicomprensivo, puesto que representa una
especie de «máquina diabólica» que coge a todos en sus engranajes. Una
imagen que expresa bien tal identidad o característica del poder entendi-
do modernamente es el Panoplicon de J. Bentham, esto es, un lugar utó-
pico de reclusión en forma de anillo que en virtud de una torre erigida
en su centro permite vigilar «los prisioneros de sus celdas circundantes,
las cuales acaban por «interiorizar» y ejercer sobre sí la mirada regula-
dora del poder (cfr. L'occhio del potere, prefacio de Foucault a J. BET-
HAM, Panopticon, trad, ital., Venecia, 1983, ps. 7-30). La referencia al
modelo «panóptico» —que sirve para subrayar eficazmente la omnipre-
sencia del poder y de su «mirada»— no supone sin embargo la idea de
un centro estatal o social del poder, o bien de una suprema «estancia
de los golpes» de la cual dependería capilarmente la vida en común. En
efecto, según nuestro autor, el poder, en cuanto omnipresente, no tiene
«un lugar» preciso y privilegiado de residencia, puesto que vive en todas
partes y «se ejerce a partir de innumerables puntos y en el juego de rela-
ciones desiguales y móviles» (La volontà del sapere, cit., p. 83). En con-
secuencia, el carácter omniinvasor del poder tiene un sentido muy dis-
tinto del habitual y del teorizado por los filósofos de la Escuela de
Frankfurt: «Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de
agruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se reproduce a
cada instante, en cada punto, o más bien en toda relación entre un pun-
to y otro. El poder está en cualquier lugar: no porque englobe todo, sino
porque viene de cualquier lugar» (Ib., p. 82; cursivas nuestras).
En otros términos, el poder del cual habla Foucault es aquella fuerza
difusa que está en la base del «panoptismo diario» que informa a la so-
ciedad: del manicomio a la escuela, de la oficina a la prisión (a cuyos me-
canismos funcionales está dedicado el análisis de Vigilar y castigar). En
consecuencia, puntualiza Foucault, «con "poder" no quiero decir "El
Poder", como conjunto de instituciones y de aparatos que garantizan
la sumisión de los ciudadanos en un Estado determinado. Con "poder",

no entiendo tampoco un tipo de sometimiento, que en oposición tendría
la forma de la regla. Ni entiendo, en fin, un sistema general de dominio
ejercido por un elemento o por un grupo sobre otro» (Ib.)', «el poder
no es una institución, y no es una estructura, no es una cierta potencia
de la cual algunos estarían dotados: es el nombre que se da a una situa-
ción estratégica compleja en una sociedad dotada» (Ib., p. 83). En con-
clusión, el poder se identifica con el plexo relaciona! y la multiplicidad
de las relaciones de fuerza inmanentes a una determinada sociedad: «Con
el término poder me parece que se debe entender ante todo la multiplici-
dad de las relaciones de fuerza inmanentes en el campo en que se ejercen
y constituidas por su organización: el juego que a través de luchas y cho-
ques incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que
estas relaciones de fuerza encuentran unas en otras, para formar una ca-
dena o un sistema, o, al contrario, las diferencias, las contradicciones
que las aislan unas de las otras; las estrategias, en fin, con las cuales rea-
lizan sus efectos, y cuyo diseño general o cuya cristalización institucio-
nal toman forma en los aparatos estatales en la redacción de las leyes,
en las hegemonías sociales» (Ib., p. 82).
La novedad de esta teoría foucaultiana (que según algunos estudio-
sos sería la parte mejor de su obra) resulta evidente sobre todo si se com-
para con la doctrina marxista tradicional. La actitud de Foucault frente
a Marx es doble. En efecto, por un lado él se refiere a éste como a un
maestro y como al clásico por excelencia del pensamiento moderno: «Yo
cito a Marx sin decirlo, sin poner comillas, y puesto que la gente no es
capaz de reconocer los textos de Marx, paso por ser aquel que no lo cita.
Un físico, cuando trabaja en física, ¿tiene quizás la necesidad de nom-
brar a Newton o a Einstein? Los utiliza, pero no tiene la necesidad de
las comillas, de notas a pie de página o de una aprobación elogiástica
que pruebe hasta qué punto es fiel al pensamiento del Maestro. Y puesto
que los otros físicos conocen lo que ha hecho Einstein, lo que ha inven-
tado y demostrado, lo reconocen enseguida. Es imposible hacer historia
sin utilizar una escuela de conceptos ligados directa o indirectamente al
pensamiento de Marx y sin situarse en un horizonte que ha sido descrito
y definido por Marx. En el límite, nos podríamos preguntar qué diferen-
cia hay entre un ser histórico y un ser marxista» (Metafisica del potere,
cit., p. 134). Por otro lado, Foucault considera a Marx superado bajo
muchos (y substanciales) puntos de vista.
Al fundador del socialismo científico Foucault, como hemos visto,
le reprocha ante todo la orientación economicista, o sea la idea del po-
der como «superestructura» y la subordinación de las formas políticas
a las económicas. Tras la huellas de Nietzsche, Foucault defiende en cam-
bio el carácter estructural del poder, concebido como realidad fundado-
ra de la vida asociada (en cuyo interior no es tanto la relación de produc-

ción lo que rige el poder, sino la forma del poder lo que consiente la «ob-
tención de bienes»). En segundo lugar, nuestro autor reprocha a Marx
la orientación macrofísica, o sea la tendencia a desatender las relaciones
de poder elemental y local en favor de las grandes relaciones de fuerza
encarnadas por las clases sociales y su proyección política que sería el
Estado. Rechazando la opinión común de que «el padre, el marido, el
patrón, el adulto, el profesor "representan" un poder estatal el cual a
su vez "representaría" los intereses de una clase» (Entrevista con L. Fi-
nas, «La Quinzaine Littéraire» 1977, 1, p. 5 y «L'Express», Foucault
excluye que el poder «dependa» del Estado —y por consiguiente de la
clase en el poder— y esté localizado principalmente en sus «aparatos».
Coherentemente con su perspectiva «microfísíca», él afirma en cambio
la dependencia de los macro-mecanismos estatales respecto de los micro-
mecanismos sociales: «No quiero decir que el Estado no sea importante;
lo que quiero decir es que las relaciones de poder y en consecuencia el
análisis que se tiene que hacer debe ir más allá del cuadro del Estado.
Debe hacerlo en dos sentidos; ante todo porque el Estado, incluso con
su omnipotencia, incluso con sus aparatos, está bien lejos de cubrir todo
el campo real de las relaciones de poder; y después porque el Estado no
puede funcionar más que sobre la base de relaciones de poder preexis-
tentes. El Estado es superestructura) en relación con toda una serie de
redes de poder que pasan a través de los cuerpos, la sexualidad, la fami-
lia, las actitudes, los saberes, las técnicas...» (Microfisica del potere, cit.,
página 16).
En tercer lugar, y en conexión con cuanto se ha dicho, Foucault criti-
ca a Marx por su tendencia a pensar en términos de oposiciones globales
y binarias (Estado-subditos, dominadores-dominados, burguesía-
proleteriado), o sea por el dualismo entre «sujeto» y «objeto» de poder
(con la correspondiente «dramatización maniquea de la historia). En rea-
lidad, según nuestro autor, en la realidad microfísica de lo cotidiano no
son posibles grandes particiones entre dominadores y dominados, pues-
to que cada individuo o grupo es, simuntáneamente, lo uno y lo otro
(por ejemplo, el obrero que toma el poder en la fábrica, pero lo ejerce
a su vez en familia o en el ámbito del sindicato o del partido). El rechazo
de la teoría marxista del poder esta acompañado por un rechazo parale-
lo del método y de las finalidades de la lucha marxista contra el poder.
Las posiciones que nuestro autor pone bajo acusación son sobre todo:
1) la identificación de la lucha contra el poder con la lucha contra el
Estado; 2) la centralidad revolucionaria de la clase obrera; 3) la orga-
nización sindical y política como instrumento de lucha; 4) el socialismo
entendido como «proyecto» total. Por cuanto se refiere al primer pun-
to, la concepción foucaultiana de la relación Estado-poder, es muy dis-
tinta de la marxista. En efecto, según Foucault, mientras el poder es or-

ganización positiva de la vida (y no simple represión), el Estado es una
«integración institucional de las relaciones de poder» (La volontà di sa-
pere, cit., p. 86), que expresa el nivel «general» del dominio y que posee
una función negativa de interdicción. En consecuencia, situarse en el ni-
vel «general» del Estado significa, según Foucault, alienarse en la abs-
tracción y no darse cuenta de que si el poder es siempre «local», la críti-
ca a él no podrá ser más que «local», o sea conducida en los poros
efectivos de la sociedad. Tanto es así que los comunistas, partiendo de
la falsa idea según la cual el poder se localizaría principalmente en el Es-
tado y en sus aparatos, se han limitado a una simple gestión del poder
estatal «en nombre» de otra clase, sin tocar los mecanismos de dominio
operantes en el plano concreto de la praxis cotidiana. De ahí la «parado-
ja» de las revoluciones marxistas-leninistas de nuestro siglo, las cuales,
en lugar de derribar el poder, se han limitado a substituir un cierto po-
der por otro.
Por cuanto se refiere al segundo punto, Foucault opina que, no ha-
biendo un lugar privilegiado del poder, no existen tampoco los lugares
privilegiados de resistencia a él, como serían «el proletariado» del mar-
xismo clásico o los «oprimidos por el Sistema» de cierta sociología de
tipo frankfurtés. En efecto, si las relaciones de poder «no pueden existir
más que en función de una multiplicidad de puntos de resistencia», estos
últimos estarán presentes por todas partes: «No hay por lo tanto respec-
to al poder un lugar del gran Rechazo —alma de la revuelta, foco de
todas la rebeliones, ley pura del revolucionario, sino algunas resistencias
que son ejemplos de tipo: posibles, necesarias, improbables, espontáneas,
salvages, solitarias, concertadas, deslizantes, violentas, irreductibles, pron-
tas al compromiso, interesadas o sacrificadas...» (Ib., página 85).
Estos puntos móviles de resistencia, que representan el inevitable en-
vés de la medalla del poder, constituyen, en su conjunto, aquello que
Foucault denomina la «plebe», entendiendo, con esta expresión, no una
realidad sociológica definida, sino aquel elemento «que escapa en cierto
modo a las relaciones de poder» y que se halla presente «en el cuerpo
social, en las clases, en los grupos, en los individuos mismos» (Poteri
e strategie, en «Les Révoltes Logiques» n. 4, 1877, ps. 89-07 y en «Aut
Aut», n. 164, 1978, ps. 22-30). En otras palabras, la base para una lucha
de hecho contra el poder no reside en una clase —elevada a único y miti-
ficado lugar de todas las represiones— sino en el elemento plebeyo (que
se conecta al «cuerpo») presente en todo individuo de cualquier grupo,
clase o cuerpo social. Según nuestro autor, como la trama de las relacio-
nes de poder acaba por unir fuerzas distintas, así la trama de las relacio-
nes de resistencia acaba por coagular elementos diversos: «es probable-
mente la codificación estratégica de estos puntos de resistencia lo que
hace posible una revolución, un poco como el Estado descansa en la in-

tegración institucional de las relaciones de poder» (La volontà di sapere,
cit., p. 86). Esto no significa que Foucault crea en «macrofísicos» en-
cuentros frontales entre fuerzas homogéneas y antitéticas, o en «dialéc-
ticos» saltos revolucionarios. A su juicio, la realidad consueta de la his-
toria es otra: «los puntos, los nudos, los focos de resistencia están
diseminados con mayor o menor densidad en el tiempo y en el espacio,
haciendo sublevar a veces grupos o individuos de un modo definitivo,
encendiendo de improviso ciertas partes del cuerpo ciertos momentos de
la vida, ciertos tipos de comportamiento. ¿Grandes rupturas radicales,
divisiones binarias y compactas? Tal vez. Pero mucho más a menudo
nos encontramos con puntos de resistencia móviles y transitorios...» (Ib.,
página 85).
Por cuanto se refiere a la organización sindical y política, Foucault
opina que sindicato y partido compartan inevitables formas de sujección
burocrática de los individuos a determinados mecanismos de poder: «Es
fácil constatar cómo, para Foucault, cualquiera que sea el grupo de rela-
ciones que se estabiliza alrededor de un proyecto implica enseguida la
codificación de relaciones de poder. Así, ni el partido ni el sindicato pue-
den conducir un proyecto en cuanto el proyecto mismo es expresión de
las relaciones de poder, de una codificación de relaciones de poder. Vi-
ceversa, la lucha contra el poder debe ser nómada: o sea, no organizada
en un proyecto, ni en una institución, sino desarrollándose siguiendo la
toma de poder para contrastarla, para oponerle resistencia» (V. COTES-
TA, ob. cit., p. 165). Esta desconfianza ante todo aquello que es «insti-
tución», «organización», «plan», «codificación», etc. explica la descon-
fianza de Foucault en relación con el «proyecto socialista», el cual, al
igual de toda utopía, le parece peligrosamente totalizante y destinado a
reproducir al infinito las formas de poder que se quiere derribar. En con-
clusión: «un proyecto socialista, en la perspectiva de Foucault, no se apar-
ta del capitalista. Se presenta en cualquier caso como una forma de do-
minio de los individuos. La crítica al capitalismo en nombre de la
"racionalidad" de este proyecto no somete a discusión la forma del po-
der. Sigue estando en su interior» (Ib., p. 169).
En consecuencia, más que en la línea del pensamiento revolucionario
tradicional, la «geneología» de Foucault se mueve en el horizonte de un
neo-anarquismo post-marxista basado en la idea de un descentrado y nun-
ca concluido proceso de lucha contra los aspectos «microfísicos» y sin
rostro del poder cotidiano.
954. FOUCAULT: CUERPO, SABER Y PODER EN LA HISTORIA DE LA

SEXUALIDAD. DE LA «MUERTE DEL HOMBRE» A UNA NUEVA
PROBLEMÁTICA DE LA SUBJETIVIDAD.
La última fase de la producción teórica e histórica de Foucault está

estrechamente conectada con la filosofía del poder de la cual se ha ha-
blado en el párrafo anterior y se caracteriza por una original reconside-
ración de la historia de la sexualidad a la luz de los nexos entre poder,
saber y placer (y de la problemática —siempre central en nuestro autor—
del emerger del sujeto «moderno».
La hipótesis metodológica subyacente a La voluntad de saber, el vo-
lumen que abre VHistoire de la sexualité, es parecida a otras «genealo-
gías» foucaultianas: la sexualidad, análogamente al hombre de Les moís
et le chases, es una invención «reciente», de la cual puede identificarse
históricamente el nacimiento y prever la muerte. Obviamente, la sexuali-
dad de la que habla Foucault no es la sexualidad en cuanto tal, sino la
sexualidad como objeto de saber y dispositivo de poder, o sea como el
conjunto de las estrategias desarrolladas por el Occidente moderno para
tener sometidos, a través de un saber-que-es-poder, los cuerpos de los
hombres: «Los lectores que esperaran aprender de qué modo la gente
durante siglos ha hecho el amor o cómo se le ha prohibido hacerlo —
advierte Foucault en el prólogo de la edición italiana— pueden quedar
desilusionados. No he querido hacer una historia de los comportamien-
tos sexuales en las sociedades occidentales, sino tratar un tema mucho
más austero y circunscrito: ¿de qué modo estos comportamientos han
llegado a ser objeto de saber? ¿Cómo, o sea por qué vías y por qué razo-
nes, se ha organizado este campo de conocimiento que, con una palabra
reciente, la llamamos "sexualidad"? Aquello que los lectores encontra-
rán aquí es la génesis de un saber — un saber que quisiera ligar de nuevo
sus raíces, en las instituciones religiosas, en las formas pedagógicas, en
las prácticas médicas, en las estructuras familiares, allá donde se ha for-
mado, pero también en los efectos de coerción que ha podido tener so-
bre los individuos, una vez que los había persuadido del deber de descu-
brir en sí mismos la fuerza secreta y peligrosa de una "sexualidad" (La
volontà di sapere, trad, ital., Milán, 1978, p. 7). Está claro que la «coer-
ción» aludida en la que se concretiza el moderno dispositi/ sobre el sexo
debe ser entendida según el característico esquema «microfísico» de Fou-
cault, o sea de acuerdo con una red anónima de reglas y de prescripcio-
nes, sea negativas (que instituyen aquello que no es lícito hacer) sea posi-
tivas (que instituye aquello que está bien hacer). En todo caso, «no hay
una estrategia única, general, que sirva a toda la sociedad y se refiera
de modo uniforme a todas las manifestaciones del sexo» (Ib., p. 92); «hay
que hacer aún un paso, renunciar al personaje del Príncipe y descifrar
los mecanismos de poder a partir de una estrategia inmanente de relacio-

nes de fuerza» (Ib., p. 86); «antes que reconducir a la forma única del
Gran Poder todas las violencias infinitesimales que se ejercen sobre el
sexo, todas las miradas inquietas que se dirigen hacia él y todos los es-
condrijos por los que se cancela toda posibilidad de conocimiento, se trata
de sumergir la abundante producción de los discursos sobre el sexo en
el campo de las relaciones de poder multiformes y móviles» (Ib., p. 87).
En consecuencia, el análisis de Foucault versará sobre los llamados
«centros locales» del pouvoir-savoir, por ejemplo sobre las relaciones que
se establecen entre penitente y confesor, fiel y director de conciencia, niño
y educador, etc. El reúne de todos modos «cuatro grandes conjuntos es-
tratégicos» que, a partir del siglo XVIII, habrían desarrollado, respecto
al sexo, dispositivos específicos de saber y de poder. Tales conjuntos se
concretizan en la «Histerización del cuerpo de la mujer» en la «Pedago-
gización del sexo del niño», en la «Socialización de las conductas pro-
creadoras» y en la «Psiquiatrización del placer perverso» (Ib., ps. 92-
93). De este modo, en la preocupación del sexo, que crece durante todo
el siglo XIX, se delinean «cuatro figuras, objetos privilegiados de saber,
destino, punto de unión para las operaciones del saber: la mujer histéri-
ca, el niño masturbador, la pareja malthusiana, el adulto perverso; cada
una es el correlato de una de estas estrategias que, cada cual a su modo,
han atravesado y utilizado el sexo de los niños, de las mujeres y de los
hombres» (Ib., ps. 93-94).
La tesis de Foucault acerca de la «mise en discours» del sexo por par-
te de nuestra civilización («el discurso del sexo, desde hace ya tres siglos,
se ha multiplicado más bien que enrarecido» Ib., p. 49), parece chocar
contra la difundida opinión según la cual el sexo, desde la Contrarrefor-
ma hasta los tiempos actuales, habría estado substancialmente «prohibi-
do» y puesto bajo silencio. En realidad, replica Foucault, también los
modos negativos de relacionarse con el sexo (como prohibiciones o cen-
suras) presupone una «atención» positiva hacia él, traduciéndose de he-
cho, como sucede en la católica «confesión de la carne» católica, en una
desmesurada «proliferación» de discursos sobre el sexo, o sea en una «in-
citación» sistemática a hablar de él. Tomamos el ejemplo de la pastoral
católica —dice Foucault— y del sacramento de la penitencia después del
Concilio de Trento. Ciertamente, las demandas formuladas en los ma-
nuales de confesión del Medioevo y un buen número de las que se hacían
en el siglo XVII pierden fuerza, en cuanto «se evita entrar en los particu-
lares que algunos, como Sánchez o Tamburini, creyeron durante mucho
tiempo indispensables para una confesión completa: posición correspon-
diente de las parejas, actitudes, gestos, tocamientos, momento exacto del
placer — todo un recorrido meticuloso del acto sexual en su misma ope-
ración. La discreción se recomendaba cada vez con más insistencia» (Ib.,
p. 20). Pero si la lengua puede ser castigada, continúa nuestro autor, la

extensión de la confesión, y de la confesión de la carne, no deja de cre-
cer, porque la Contrarreforma se esfuerza en todos los países en acelerar
el ritmo de la confesión anual, dando cada vez más importancia a los
pecados del sexo: «pensamientos, deseos, imaginaciones voluptuosas, pla-
ceres, movimientos conjuntos del alma y del cuerpo, todo esto debe en-
trar ya, y en los particulares, en las prácticas respectivas de la confesión
y de la dirección de conciencia. El sexo, según la nueva pastoral, ya no
debe ser nombrado sin prudencia... se debe decir todo» (Ib., p. 21). El
individuo moderno se transforma, a principios de los tiempos moder-
nos, en un experto del arte de examinar sus propios impulsos prohibidos
y sus propias «intenciones» pecaminosas: «El hombre, en Occidente, se
ha convertido en una bestia de confesión» (Ib., p. 55).
Tomemos otro ejemplo: el de los centros de enseñanza del siglo XVIII.
A primera vista, observa Foucault, se puede tener la impresión de que
no se tiene en cuenta el sexo. «Pero basta echar una mirada sobre los
dispositivos arquitectculturales sobre los reglamentos de disciplina y so-
bre toda la organización interior: nunca dejan de hablar de él. Los cons-
tructores han pensado en ello, y explícitamente. Los organizadores lo to-
man en consideración de un modo permanente. Todos los detentores de
una parte de autoridad están en estado de alarma constante, que la orga-
nización, las precauciones tomadas, el juego de los castigos y de las res-
ponsabilidades renuevan sin tregua. El espacio de la clase, la forma de
las mesas, la disposición de los patios de recreo, la distribución de los
dormitorios (con o sin paredes divisorias, con o sin cortinas), los regla-
mentos de vigilancia previstos en el momento de ir a la cama y durante
el sueño, todo esto remite, del modo más prolijo, a la sexualidad de los
niños (Ib., p. 29). En síntesis, desde el punto de vista de Foucault, la
prohibición oficial del sexo, en los últimos siglos, no sería más que «una
trampa y una coartada, para esconder la consagración de toda una cul-
tura al imperativo sexual (J. BAUDRILLARD, Dimenticare Foucault, Bo-
lonia, 1977, p. 71).
En este punto, resulta evidente cómo el discurso desarrollado en la
Voluntad de saber esté en neta contraposición a la llamada «hipótesis
represiva» de raíz reichiana y freudo-marxista, según la cual el poder,
en la era capitalista-moderna habría puesto en marcha un dispositivo de
prohibición del sexo tout-court: «Entendámonos bien; no pretendo ne-
gar que el sexo ha sido prohibido, blocado, enmascarado o desconocido
desde la edad clásica en adelante; tampoco quiero decir que a partir de
aquel momento lo ha sido menos que en el pasado. No digo por lo tanto
que la prohibición del sexo sea una iíúsión, sino que es una ilusión hacer
de ella el elemento fundamental y constitutivo a partir del cual se podría
escribir la historia de lo que se ha dicho a propósito del sexo desde el
.t*
inicio de la edad moderna. Todos estos elementos negativos —pro-

hibiciones, rechazos, censuras, negaciones— que la hipótesis represi-
va reúne en un gran mecanismo central, destinado a decir no, son pro-
bablemente sólo elementos que desarrollan un rol local y táctico en una
transposición en discurso, en una técnica de poder, en una voluntad de
saber que está lejos de reducirse a ellos» (Ib., p. 17). En otras palabras,
el límite de la «difundidísima» hipótesis represiva (recuperada por Mar-
cuse) consistiría en no haber comprendido que los mecanismos que po-
nen en el bando oficial el sexo también forman parte, si bien se mira,
de un diseño estratégico total, aunque esté articulado microfísicamente,
dirigido a dar importancia a la sexualidad y a favorecer una verdadera
«explosión discursiva» en torno a ella: «Lo esencial es la multiplicación
de los discursos sobre el sexo, en el campo de ejercicio mismo del poder:
la incitación institucional a hablar de él, y cada vez más; obstinación de
las instancias del poder a oir hablar de él y a hacerlo hablar en la forma
de la articulación explícita y de los particulares indefinidamente acumu-
lados» (Ib., página 20).
Este programa de «incitación» al deseo del sexo, a partir del siglo XIX
ha acabado desembocando en una verdadera exasperación (en positivo)
de éste, o sea en un imperativo a la sexualidad. En efecto, «creando aquel
elemento imaginario que es el "sexo"» (Ib., p. 139) asumido como he-
cho de «significante único y significado universal» (Ib., p. 137), el mo-
derno dispositivo de sexualidad ha suscitado el «deso de tenerlo, deseo
de acceder a él, de descubrirlo, de liberarlo, de articularlo en discurso,
de formularlo en verdad. Ha constituido "el sexo" como deseable. Y
esta deseabilidad del sexo fija a cada uno de nosotros en el imperativo
de conocerlo, de sacar a la luz su ley y su poder» (Ib., p. 139). Tanto
es así que esta voluntad de saber sobre el sexo, que de hecho funciona
como medio para introducir efectos de poder en los contactos de placer
entre los cuerpos (y de la cual es una manifestación el mismo psicoanáli-
sis), en tiempos recientes se ha concretizado no sólo en una «monarquía
del sexo», sino también en una promesa ficticia de «liberación» humana
a través del sexo mismo: «Se evocan a menudo innumerables procedi-
mientos a través de los cuales el Cristianismo antiguo nos había hecho
detestar el cuerpo; pero pensemos un poco en todas estas astucias con
las cuales, desde hace muchos siglos, hemos sido empujados a amar el
sexo, con las cuales se ha hecho deseable su conocimiento, y precioso
aquello que se dice de él; con las cuales hemos sido incitados incluso a
poner en marcha todas nuestras capacidades para sorprenderlo, y ata-
dos al deber de extraer la verdad de él; con las cuales hemos sido incul-
pados por haberlo desconocido durante mucho tiempo. Es de estas astu-
cias, de lo que, hoy, deberíamos sorprendernos. Y debemos pensar que
un día, quizás, en otra economía de los cuerpos y de los placeres, ya no
414 LA FILOSOFIA CONTEMPORÀNEA
se entenderá bien cómo las astucias de la sexualidad, y del poder que sos-
tiene su dispositivo, han conseguido someternos a esta austera monar-
quía del sexo, hasta el punto de destinarnos al deber sin fin de forzar
su secreto y de arrancar a esta sombra las confesiones más verdaderas.
Ironía de este dispositivo: nos hace creer que de él depende nuestra "li-
beración"» (Ib., ps. 141-42).
En verdad, advierte Foucault, mostrando cómo su objetivo polémico
no es el sexo o la carne, sino el dispositivo y el deseo (artificial) del sexo,
no hay que creer que, aceptando el sexo, se rechaza el poder; al contra-
rio, se sigue en el hilo del dispositivo general de sexualidad. Es necesario
liberarse de la institución del sexo si se quiere hacer frente a los pretextos
del poder, con un vuelco táctico de los diversos mecanismos de la sexua-
lidad, los cuerpos, los placeres, los saberes, en su multiplicidad y en su
posibilidad de resistencia. Contra el dispositivo de sexualidad, el punto
de apoyo del contrataque no debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y
los placeres» (Ib., p. 140). Después de un intervalo de algunos años, nues-
tro autor, en el año mismo de su muerte (1948), publicó El uso de los
placeres y El cuidado de sí. En estos dos volúmenes, que constituyen la
continuación de su investigación acerca de la sexualidad, Foucault ha cam-
biado, por lo menos en parte, el proyecto inicial de su obra, retrotayen-
do en el tiempo el objeto de su propia investigación. En lugar de partir
de la pastoral católica —que deja de servir de punto de partida, para ser
punto de llegada— Foucault parte ahora de la Grecia clásica, mostran-
do cómo en ella la esfera sexual no es separable de un núcleo de prácti-
cas y de «tecnologías del sí» que conciernen al cuerpo y a la vida fami-
liar y social. El uso de los placeres (L'usage des plaisirs) se mueve en el
campo de la «moral», enfocando aquel ideal del dominio de sí que está
en la cima de la escala de valores del mundo griego. El cuidado de sí
(Le souci de soi) se detiene en la vida romana de los primeros siglos des-
pués de Cristo y estudia el paso del ideal helénico del «dominio de sí»
al nuevo ideal del «cuidado de sí» (cura sui)— focalizando sus efectos
en la vida de pareja, en el matrimonio y en las prácticas sexuales. La
foucaultiana Histoire de la sexualité acaba con Les aveux de la chair,
un volumen (hasta ahora inédito) referente al Cristianismo y a los Pa-
dres de la Iglesia.
Al término de la filosofía foucaultiana del poder y de la sexualidad
no puede dejar de surgir, una vez más, la cuestión del «sujeto». En efec-
to, si por un lado Foucault ha querido ser el teórico de la muerte del
hombre y ha querido pensar en el vacío del sujeto desaparecido —ahora
ya disuelto, como «puñado de arena», por las prácticas anónimas del
saber y del poder— por otro lado, sobre todo en los últimos tomos de
la Historia de la sexualidad, ha parecido prestar mayor «atención» al
sujeto y a sus modalidades de autoconstitución, aunque sea a partir de
determinadas prácticas: «Una subjetividad sin Sujeto, por lo tanto, o

sea un sujeto que actúa en el espacio de sus prácticas, que se constituye
en el horizonte de sus problematizaciones: la figura propuesta por Fou-
cault llega a ser al fin, en el Uso de los placeres y en El cuidado de sí,
la de un sujeto que se edifica, se construye en sus prácticas... Sin su
libre (noción insensata, sobre todo para el historiador) el sujeto, para
Foucault, es con todo capaz de imaginación y de proyecto. El campo
en el cual se ejerce esta continua transformación es precisamente el
campo de las prácticas históricas. Se podría hablar entonces de consti-
tución y de transformación histórica de sujetos únicos, de un conflicto
interminable con el cual el sujeto reelabora y transforma las coordena-
das de su subjetividad» (A. DAL LAGO, Un metodo nella follia, en
AA. Vv., Effetto Foucault, Milán , 1986, p. 65). Tanto es así que
nuestro autor, en un apéndice a un estudio de Hubert Dreyfus y Paul
Rabinow, con una tesis que a algunos les ha parecido una especie de
testamento filosófico, ha proclamado recientemente: «Debemos pro-
mover nuevas formas de subjetividad, renegando del tipo de individua-
lidad que nos ha sido impuesto durante muchos siglos» (H. L. DREY-
FUS y P. RABINOW, Michel Foucault, Beyond Structuralism and
Hermeneutics, Chicago, 1982, trad, francesa en Michel Foucault, un
parcours philosophique, París, 1985, ps. 301-302).
Sobre esta nueva problemática del pensamiento de Foucault —o sea
sobre el «lugar del sujeto»— se ha fijado la atención de las críticas más
recientes, en particular de las más sensibles al «efecto Foucault». Escri-
be, por ejemplo, Pier Aldo Rovatti: «Reaparece aquí la cuestión de la
subjetividad, que a mí me parece el verdadero tema del último Foucault.
Él ha mostrado, tanto describiendo el "panopticon" benthamiano como
la historia de la "confesión", que la idea moderna de sujeto se producía
como efecto de múltiples prácticas de poder y de saber y por lo tanto
que se trataba de una "construcción" a despecho de todo mito funda-
dor de la subjetividad. Pero él después ha afirmado que hoy el problema
principal es el de localizar nuevas formas de subjetividad. ¿Cuáles pue-
den ser los rasgos de una identidad que se substrae a la "construcción"
del sujeto? ¿Qué es un sujeto en la época de la microfísica de los pode-
res? Es hipotetizable que esta pregunta haya seguido trabajando duran-
te mucho tiempo y silenciosamente entre las líneas de los libros y de los
ensayos de Foucault; y que, al fin, a través de la vuelta a lo largo de la
sexualidad y una retrotracción histórica más acá del nacimiento del indi-
viduo moderno, haya encontrado el camino, no para una respuesta, sino
para dibujarse explícitamente en el centro de un horizonte teórico que
parecía excluirla» (AA. Vv, Effetto Foucault, cit., p. 12).
Después de partir de una proclamación estructuralista de la muerte
del hombre y del sujeto, el último Foucault parece, por lo tanto, arribar,
por lo menos a nivel de exigencia profunda (más que de un verdadero

desarrollo doctrinal), a una post-estructuralística problemática de la sub-
jetividad.
955. LACAN: EL «RETORNO A FREUD» Y LA REVOLUCIÓN COPERNICANA

PSICOANALÍTICA.
JACQUES LACAN nación en París en 1901. Obtenida la licenciatura

en medicina y la especialización en psiquiatría, se dedicó ante todo a es-
tudios de psicosis paranoia y, más tarde, a la psicología de lo profundo.
Su aparición en la escena psicoanalítica tuvo lugar en 1936, con la pre-
sentación, en el XIV Congreso Psicoanalítico Internacional, celebrado
en Marienbad, de un artículo sobre el «estadio del espejo». A partir de
1952 enseñó durante diez años en el Hospital de Saint-Anne (con un
auditorio de médicos), pasando posteriormente a la École Nórmale. En
1964, cada vez más en polémica con el psicoanálisis oficial y con la So-
cíétéFranfaise de Psychanalyse, fundó la EFP (en un principio la École
Franfaise de Psichanalyse y después École Freudienne de París), una
sociedad privada de investigación y de estudios analíticos, que se propo-
nía una nueva fundación del psicoanálisis a través de un retorno a la
«verdadera» doctrina de Freud. Después de 1966, gracias a la publica-
ción, en un único volumen, de la mayor parte de sus trabajos, llegó a
ser uno de los principales puntos de referencia de la cultura francesa,
y fue saludado como uno de los «maítres a penser» del estructuralismo.
Desde 1968 dirigió la revista del EFP «Scilicet». Alrededor de su Escue-
la han gravitado numerosos estudiosos y seguidores procedentes del psi-
coanálisis, de la lingüística, de la filosofía y de la crítica literaria. Entre
ellos recordamos psicoanalistas como J. Laplanche, J. B. Pontalis, F.
Guattari; críticos como J. Kristeva; filósofos como G. Delueze y los lla-
mados «Nouveaux Philosophes». Lacan murió en París el 9 de septiem-
bre de 1981, poco después de haber disuelto, a causa de tensiones inter-
nas con los alumnos, su «École Freudienne» (que ha ejercido
influencias notables también en Italia, dando origen a distintos grupos
o escuelas).
La mayor parte de los trabajos de Lacan (seminarios, lecciones y con-
ferencias) están contenidos en las novecientas páginas de los Écrits, que
representan la principal fuente (aunque no exclusiva) de su pensamien-
to. Entre los artículos y ensayos no comprendidos en los Écrits recorda-
mos: La psychose parano'íaque dans ses rapports avec la personnalité
(1932). Lesformations de l'inconscient (1956-57) y los volúmenes del Sé-
minaire (que incluyen los textos de los seminarios anuales que Lacan co-
menzó a publicar desde 1973).
Deleuze
Una filosofia del
acontecimiento
Fran~ois Zourabichvili
AmOITortu editores
Buenos Aires - Madrid
Esta obra, editada en el marco del Programa de Ayu-

da a la Publicaci6n Victoria Ocampo, recibi6 el apoyo
del Ministerio de Asuntos Extranjeros y del Servicio
Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.
Biblioteca de filosofia
Deleuze. Une philosophie de l'evenement, Fran.;ois Zourabichvili Naturalmente, la reedici6n de este libra esta dedi-
© Presses Universitaires de France, 1994 cada a la memoria de Gilles Deleuze y a todos los
Traducci6n, Irene Agoff que siguen amandolo.
La reproduccion total 0 parcial de este libro en forma identica 0 mo~
dificada por cualquier medio mecanico, electr6nico 0 informatico,
incluyendo fotocopia, grabacion, digitalizaci6n 0 cualquier sistema
de almacenamiento y recuperaci6n de informacion, no autorizada
por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizaci6n
debe ser previamente solicitada.
© Todos los derechos de 1a edici6n en castellano reservados por

Amorrortu editores S. A., Paraguay 1225, T piso
(1057) Buenos Aires
www.amorrortueditores.com
Amorrortu editores Espana SL

CNelazquez, 117 ~ 6a izqda. - 28006 Madrid
Queda hecho el dep6sito que previene la ley n° 11.723

Industria argentina. Made in Argentina
ISBN 950-518-363-1
ISBN 2-13-046543~9, Paris, edici6n original
Zourabichvili, Franl;ois
Deleuze, una filosofia del acontecimiento. ~ 1a ed.- Buenos
Aires: Amorrortu, 2004.
168 p. ; 20x12 cm. ~ (Biblioteca de filosofia)
Traduccion de: Irene Agoff
ISBN 950-518-363·1
1. Filosofia I. Titulo
CDD 100
Impreso en los Talleres Gn:ificos Color Efe, Paso 192, Avellaneda,

provincia de Buenos Aires, en junio de 2004.
Tirada de esta edici6n: 2.000 ejemplares.

Biblioteca de filosofia
Deleuze. Une philosophie de l'evenement, Fran.;ois Zourabichvili Naturalmente, la reedici6n de este libra esta dedi-
© Presses Universitaires de France, 1994 cada a la memoria de Gilles Deleuze y a todos los
Traducci6n, Irene Agoff que siguen amandolo.
La reproduccion total 0 parcial de este libro en forma identica 0 mo~
dificada por cualquier medio mecanico, electr6nico 0 informatico,
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Amorrortu editores S. A., Paraguay 1225, T piso
(1057) Buenos Aires
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Amorrortu editores Espana SL

CNelazquez, 117 ~ 6a izqda. - 28006 Madrid
Queda hecho el dep6sito que previene la ley n° 11.723

Industria argentina. Made in Argentina
ISBN 950-518-363-1
ISBN 2-13-046543~9, Paris, edici6n original
Zourabichvili, Franl;ois
Deleuze, una filosofia del acontecimiento. ~ 1a ed.- Buenos
Aires: Amorrortu, 2004.
168 p. ; 20x12 cm. ~ (Biblioteca de filosofia)
Traduccion de: Irene Agoff
ISBN 950-518-363·1
1. Filosofia I. Titulo
CDD 100
Impreso en los Talleres Gn:ificos Color Efe, Paso 192, Avellaneda,

provincia de Buenos Aires, en junio de 2004.
Tirada de esta edici6n: 2.000 ejemplares.

Indice general Abreviaturas*
9 Abreviaturas Se enumeran aqui s610 las obras mencionadas en

forma explicita. Los textos senin citados mediante las
11 Pr6logo abreviaturas siguientes, seguidas del numero de pagina:
14 El pensamiento y su afuera {critica de la imagen

dogmdticaJ
A Capitalisme et schizophninie, t. 1: L'anti·Oedi·
16 Querer, 16. Reconocer, 19. Fundar, 23. Nota sabre el pe (escrito con Felix Guattari), Minuit, 1972.
acontecimiento, el fin,la historia, 28. B Le bergsonisme, PDF, 1966.
CC Critique et cUnique, Minuit, 1993.
33 Encuentro, signa, afecto D Dialogues avec Claire-Parnet, Flammarion,
Necedad, sentido, problema, 36. Heterogeneidad, 47. 1977.
Signa-I: puntas de vista y fuerzas, 51. Campo trascen~ DR Difference et repetition, PDF, 1968.
dental, plano de inmanencia, 59. E L'epuise, en Samuel Beckett, Quad, Minuit,
1992.
65 Inmanencia ES Empirisme et subjectivite, PDF, 1953.
Critica de 10 negativo: el falso problema, 65. Decepcion y F Foucault, Minuit, 1986.
fatiga, 80. ((Nuestro» problema, 87. 1M Cinema 1. L'image-mouvement, Minuit, 1983.
IT Cinema 2. L'image-temps, Minuit, 1985.
93 TIempo e implwaci6n LS Logique du sens, Minuit, 1969.
FB·LS Francis Bacon. Logique de la sensation, La dif-
Habita, devenir, azar, 94. La heterogeneidad del tiempo,
101. La multiplicidad: diferencia y repetici6n, 107. Aion
ference, 1984.
y Cranos, 116.
122 Devenir
Signo-2: habita, dispar, singularidad, 124. 8intesis dis- * [A 10 largo de la obra, estos titulos sera.n mencionados en
yuntiva y diferencia etica. 135. Ritornelo, hecceidad, dis- castellano, salvo, como en el easo de las abreviaturas, cuan-
cursu indirecto libre, 147. do esten acompanados de las cifras indicativas de pagina-
cion y que corresponderan siempre a las respectivas edicio-
161 Conclusi6n nes francesas. (N. de La T)]
8 9
Indice general Abreviaturas*
9 Abreviaturas Se enumeran aqui s610 las obras mencionadas en

forma explicita. Los textos senin citados mediante las
11 Pr6logo abreviaturas siguientes, seguidas del numero de pagina:
14 El pensamiento y su afuera {critica de la imagen

dogmdticaJ
A Capitalisme et schizophninie, t. 1: L'anti·Oedi·
16 Querer, 16. Reconocer, 19. Fundar, 23. Nota sabre el pe (escrito con Felix Guattari), Minuit, 1972.
acontecimiento, el fin,la historia, 28. B Le bergsonisme, PDF, 1966.
CC Critique et cUnique, Minuit, 1993.
33 Encuentro, signa, afecto D Dialogues avec Claire-Parnet, Flammarion,
Necedad, sentido, problema, 36. Heterogeneidad, 47. 1977.
Signa-I: puntas de vista y fuerzas, 51. Campo trascen~ DR Difference et repetition, PDF, 1968.
dental, plano de inmanencia, 59. E L'epuise, en Samuel Beckett, Quad, Minuit,
1992.
65 Inmanencia ES Empirisme et subjectivite, PDF, 1953.
Critica de 10 negativo: el falso problema, 65. Decepcion y F Foucault, Minuit, 1986.
fatiga, 80. ((Nuestro» problema, 87. 1M Cinema 1. L'image-mouvement, Minuit, 1983.
IT Cinema 2. L'image-temps, Minuit, 1985.
93 TIempo e implwaci6n LS Logique du sens, Minuit, 1969.
FB·LS Francis Bacon. Logique de la sensation, La dif-
Habita, devenir, azar, 94. La heterogeneidad del tiempo,
101. La multiplicidad: diferencia y repetici6n, 107. Aion
ference, 1984.
y Cranos, 116.
122 Devenir
Signo-2: habita, dispar, singularidad, 124. 8intesis dis- * [A 10 largo de la obra, estos titulos sera.n mencionados en
yuntiva y diferencia etica. 135. Ritornelo, hecceidad, dis- castellano, salvo, como en el easo de las abreviaturas, cuan-
cursu indirecto libre, 147. do esten acompanados de las cifras indicativas de pagina-
cion y que corresponderan siempre a las respectivas edicio-
161 Conclusi6n nes francesas. (N. de La T)]
8 9
MP Capitalisme et schizophrenie, t. 2: Mille pla- Pr61ogo
teaux (escrito con Felix Guattari), Minuit,
1980.
N Nietzsche, PUF, 1965.
NPh Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962_
P Pourparlers, Minuit, 1990.
PS Proust et les signes, PUF, 1964 (citamos la edi-
cion aumentada de 1970).
PSM Presentation de Sacher-Masoch, Minuit, 1967.
PV Pericles et Verdi. La philosophie de Franqois Gilles Deleuze no ces6 de comentar a otros au-
Chatelet, Minuit, 1988. tores y de afirmar, mientras 10 hacfa, un pensa-
QPh? Capitalisme et schizophrenie, t. 3: Qu'est-ce miento propio y original. Los mismos motivos 16-
que la philosophie? (escrito con Felix Guattari),
gicos, a menudo los mismos conceptos, retor-
Minuit, 1991.
S Superpositions (con Carmela Bene), Minuit,
nan de un libro a otro, en cada ocasi6n variados,
1979. desplazados; la obra siempre en curso es como un
SPE Spinoza et Ie probleme de I'expression, Minuit, juego de ecos 0 resonancias. Nuestro prop6sito es
1968. poner de manifiesto esta configuraci6n 16gica re-
SPP Spinoza. Philosophie pratique, Minuit, 1981. currente, dotada de la suficiente unidad, cohe-
rencia y fuerza problematica como para imponer-
se por sf misma como una filosofia, una filosofia
del acontecimiento: «En todos mis libros, he esta-
do buscando la naturaleza del acontecimiento»,
«me he pasado el tiempo escribiendo sobre esta
noci6n de acontecimiento» (P, 194, 218).
La naturaleza de esta extrafia filosofia, cons-
tantemente innovadora y meticulosamente ter-
ca, estacionaria y mutante, segUn su parad6jica
definici6n del nomadismo, parece legitimar nues-
tra intenci6n y al mismo tiempo ponerla en entre-
dicho. Mas aun, exhibir el prototipo de un pen-
samiento ocupado siempre en un elemento va-
riable, inseparablemente etico, estetico y politico,
puede res].lltar irrisorio. Este libro no tiene, en
consecuencia, otro sentido que el de servir como
auxiliar de lectura 0 como ejercicio 16gico adya-
10 11
MP Capitalisme et schizophrenie, t. 2: Mille pla- Pr61ogo
teaux (escrito con Felix Guattari), Minuit,
1980.
N Nietzsche, PUF, 1965.
NPh Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962_
P Pourparlers, Minuit, 1990.
PS Proust et les signes, PUF, 1964 (citamos la edi-
cion aumentada de 1970).
PSM Presentation de Sacher-Masoch, Minuit, 1967.
PV Pericles et Verdi. La philosophie de Franqois Gilles Deleuze no ces6 de comentar a otros au-
Chatelet, Minuit, 1988. tores y de afirmar, mientras 10 hacfa, un pensa-
QPh? Capitalisme et schizophrenie, t. 3: Qu'est-ce miento propio y original. Los mismos motivos 16-
que la philosophie? (escrito con Felix Guattari),
gicos, a menudo los mismos conceptos, retor-
Minuit, 1991.
S Superpositions (con Carmela Bene), Minuit,
nan de un libro a otro, en cada ocasi6n variados,
1979. desplazados; la obra siempre en curso es como un
SPE Spinoza et Ie probleme de I'expression, Minuit, juego de ecos 0 resonancias. Nuestro prop6sito es
1968. poner de manifiesto esta configuraci6n 16gica re-
SPP Spinoza. Philosophie pratique, Minuit, 1981. currente, dotada de la suficiente unidad, cohe-
rencia y fuerza problematica como para imponer-
se por sf misma como una filosofia, una filosofia
del acontecimiento: «En todos mis libros, he esta-
do buscando la naturaleza del acontecimiento»,
«me he pasado el tiempo escribiendo sobre esta
noci6n de acontecimiento» (P, 194, 218).
La naturaleza de esta extrafia filosofia, cons-
tantemente innovadora y meticulosamente ter-
ca, estacionaria y mutante, segUn su parad6jica
definici6n del nomadismo, parece legitimar nues-
tra intenci6n y al mismo tiempo ponerla en entre-
dicho. Mas aun, exhibir el prototipo de un pen-
samiento ocupado siempre en un elemento va-
riable, inseparablemente etico, estetico y politico,
puede res].lltar irrisorio. Este libro no tiene, en
consecuencia, otro sentido que el de servir como
auxiliar de lectura 0 como ejercicio 16gico adya-
10 11
cente: esta escrito para el que lee a quisiera leer pia» de Deleuze, que Diferencia y repetici6n 0 L6-
a Deleuze. AI igual que toda guia, propane un iti- gica del sentido; mas aun cuando los conceptos
nerario, experimentado par el autor, pero que no enunciados en estas obras suelen proceder por
puede ser recorrido en lugar del lector (este ulti- desvio e interpenetraci6n de motivos de otras
mo conserva, par supuesto, toda la libertad de en- procedencias.
mendarlo a eludirlo, can tal de que recorra otro a Las mas de las veces, pues, atribuimos s610 a
su vez). Deleuze los enunciados propuestos. i,Es Deleuze
Pero la dificultad induye un aspecto mas. Se- spinozista, nietzscheano, bergsoniano? (i,Es bue-
ria un error dividir en dos la obra de Deleuze: de na? i,Es malo?) La que pertenece a Deleuze y a
un lado los comentarios, del otro los trabajos es- los demas es apenas discernible, y no puede ser
crftos en nombre propio. Ya en Nietzsche y la filo- evaluado en terminos de autenticidad 0 influen-
sofia, titulo que anuncia una confrontaci6n mas cia. Distinta, en cambia, es la configuraci6n nue-
que un simple comentario, el tono utilizado ad- va y an6nima que se afirma en la obra indirecta
vierte allector no de una presencia subyacente y libre, y que no puede llevar mas que el nombre de
aut6noma del comentador, sino de una causa co- Deleuze. Es ella la que nos interesa aquf.
mun al autor comentado y al autor que comenta.
Aparece ese usa no convencional del discurso in-
directo libre que sera propio de muchos textos ul-
teriores, antes de convertirse el mismo en un te-
rna: una manera de prestar la propia voz a las pa-
labras de otro y que termina par confundirse can
su reverso, es decir, hablar par cuenta propia to-
mando la voz de otro. EI comentario, la escritura
de a dos son casos de discurso indirecto libre. Be
podria aplicar a Deleuze 10 que en primera per-
sona dice el del cineasta Pierre Perrault: "Me he
procurado intercesores, y asi puedo decir 10 que
tengo que decir>' (P, 171). Reciprocamente, en sus
trabajos asi llamados independientes, la presen-
cia 0 insistencia de autores amados no es menos
importante que la del comentador en sus mono-
grafias: no hemos considerado, pues, que un libra
como Proust y los signos tenga menos importan-
cia, desde el punta de vista del pensamiento "pro-
12 13
cente: esta escrito para el que lee a quisiera leer pia» de Deleuze, que Diferencia y repetici6n 0 L6-
a Deleuze. AI igual que toda guia, propane un iti- gica del sentido; mas aun cuando los conceptos
nerario, experimentado par el autor, pero que no enunciados en estas obras suelen proceder por
puede ser recorrido en lugar del lector (este ulti- desvio e interpenetraci6n de motivos de otras
mo conserva, par supuesto, toda la libertad de en- procedencias.
mendarlo a eludirlo, can tal de que recorra otro a Las mas de las veces, pues, atribuimos s610 a
su vez). Deleuze los enunciados propuestos. i,Es Deleuze
Pero la dificultad induye un aspecto mas. Se- spinozista, nietzscheano, bergsoniano? (i,Es bue-
ria un error dividir en dos la obra de Deleuze: de na? i,Es malo?) La que pertenece a Deleuze y a
un lado los comentarios, del otro los trabajos es- los demas es apenas discernible, y no puede ser
crftos en nombre propio. Ya en Nietzsche y la filo- evaluado en terminos de autenticidad 0 influen-
sofia, titulo que anuncia una confrontaci6n mas cia. Distinta, en cambia, es la configuraci6n nue-
que un simple comentario, el tono utilizado ad- va y an6nima que se afirma en la obra indirecta
vierte allector no de una presencia subyacente y libre, y que no puede llevar mas que el nombre de
aut6noma del comentador, sino de una causa co- Deleuze. Es ella la que nos interesa aquf.
mun al autor comentado y al autor que comenta.
Aparece ese usa no convencional del discurso in-
directo libre que sera propio de muchos textos ul-
teriores, antes de convertirse el mismo en un te-
rna: una manera de prestar la propia voz a las pa-
labras de otro y que termina par confundirse can
su reverso, es decir, hablar par cuenta propia to-
mando la voz de otro. EI comentario, la escritura
de a dos son casos de discurso indirecto libre. Be
podria aplicar a Deleuze 10 que en primera per-
sona dice el del cineasta Pierre Perrault: "Me he
procurado intercesores, y asi puedo decir 10 que
tengo que decir>' (P, 171). Reciprocamente, en sus
trabajos asi llamados independientes, la presen-
cia 0 insistencia de autores amados no es menos
importante que la del comentador en sus mono-
grafias: no hemos considerado, pues, que un libra
como Proust y los signos tenga menos importan-
cia, desde el punta de vista del pensamiento "pro-
12 13
El pensamiento y su afuera (crftica de miento y 10 verdadero. Deleuze pronuncia el si-
la imagen dogmatica) guiente diagnostico: por mas que la filosof'ia reco-
nozca en la verdad un elemento independiente
del pensamiento, ella interioriza la relacion y pos-
tula que pensamiento y verdad mantienen una
relacion intima 0 natural. EI filosofo no elige 10
verdadero, quiere someterse a la ley del afuera;
pero al mismo tiempo no cesa de decirse amigo
EI problema mas general del pensamiento es o intimo de este afuera, perseguirlo espontanea-
quizas el de su necesidad: no la necesidad de pen- mente, estar desde el origen en su camino. La
sar, sino la de como arribar a un pensamientci ne- verdad no ha sido todavia conquistada 0 poseida,
cesario. La primera experiencia del pensamiento pero el pensador se provee su forma de antema-
es que no tenemos opcion, no queremos tener op- no; el pensamiento "posee formalmente 10 verda-
cion, no enunciaremos 10 que se nos antoja. EI dero», aun cuando todavia deba conquistarlo ma-
pensador es feliz cuando ya no tiene opcion. terialmente (DR, 172). No sabe todavia 10 que es
La filosof'ia siempre comprendio y admitio esta verdadero, pero al menos se sabe dotado para
correlacion del pensamiento y la necesidad. Reco- buscarlo, capaz, a priori, de alcanzarlo. De aM,
nocio incluso mas: el vinculo entre la necesidad y por ejemplo, la idea de una verdad olvidada, an-
la exterioridad. EI pensamiento, en efecto, no eli- tes que desconocida (Platon), 0 el tema de la idea
ge 10 necesario; es preciso que 10 que piensa no de- innata y no fOljada 0 adventicia, sin perjuicio de
penda de el en absoluto. A esta necesidad, la filo- interiorizar la relacion con Dios como afuera ab-
sof'ia la ha llamado verdad. La filosof'ia ha visto soluto 0 trascendencia (Descartes).
en ella no solo el objeto de una revelacion, sino el Deleuze inicia asi una critica del concepto de
contenido exacto que corresponde a 10 que debe verdad 0 de la determinacion de 10 necesario co-
ser dicho 0 pensado, 10 cual la indujo a comple- mo verdadero. EI problema que plantea es el de la
mentar la verdad con un correlato exterior a la capacidad del pensamiento para afirmar el afue-
mente, independiente de ella e identico a si (Ia ra y el de las condiciones de esta afirmacion. lEs
realidad y su esencia). En filosof'ia, pensar quiso suficiente pensar el afuera como una realidad ex-
decir, primeramente, conocer. terior identica a si misma? lNo se permanece asi
La filosof'ia admite, pues, de buen grado que la en una exterioridad relativa, a pesar de las apa-
suerte del pensamiento se juega en su relacion riencias? La necesidad a la que aspira el pensa-
con la exterioridad. EI problema es saber si con- dor, les del orden de una verdad, al menos en el
sigue efectivamente pensarla, si ella afirma una i· .
sentido en que se la ha definido? lCalifica ella a
l
relacion aurenticamente exterior entre el pensa- un discurso que expresaria 10 que las cosas son,
14 15
El pensamiento y su afuera (crftica de miento y 10 verdadero. Deleuze pronuncia el si-
la imagen dogmatica) guiente diagnostico: por mas que la filosof'ia reco-
nozca en la verdad un elemento independiente
del pensamiento, ella interioriza la relacion y pos-
tula que pensamiento y verdad mantienen una
relacion intima 0 natural. EI filosofo no elige 10
verdadero, quiere someterse a la ley del afuera;
pero al mismo tiempo no cesa de decirse amigo
EI problema mas general del pensamiento es o intimo de este afuera, perseguirlo espontanea-
quizas el de su necesidad: no la necesidad de pen- mente, estar desde el origen en su camino. La
sar, sino la de como arribar a un pensamientci ne- verdad no ha sido todavia conquistada 0 poseida,
cesario. La primera experiencia del pensamiento pero el pensador se provee su forma de antema-
es que no tenemos opcion, no queremos tener op- no; el pensamiento "posee formalmente 10 verda-
cion, no enunciaremos 10 que se nos antoja. EI dero», aun cuando todavia deba conquistarlo ma-
pensador es feliz cuando ya no tiene opcion. terialmente (DR, 172). No sabe todavia 10 que es
La filosof'ia siempre comprendio y admitio esta verdadero, pero al menos se sabe dotado para
correlacion del pensamiento y la necesidad. Reco- buscarlo, capaz, a priori, de alcanzarlo. De aM,
nocio incluso mas: el vinculo entre la necesidad y por ejemplo, la idea de una verdad olvidada, an-
la exterioridad. EI pensamiento, en efecto, no eli- tes que desconocida (Platon), 0 el tema de la idea
ge 10 necesario; es preciso que 10 que piensa no de- innata y no fOljada 0 adventicia, sin perjuicio de
penda de el en absoluto. A esta necesidad, la filo- interiorizar la relacion con Dios como afuera ab-
sof'ia la ha llamado verdad. La filosof'ia ha visto soluto 0 trascendencia (Descartes).
en ella no solo el objeto de una revelacion, sino el Deleuze inicia asi una critica del concepto de
contenido exacto que corresponde a 10 que debe verdad 0 de la determinacion de 10 necesario co-
ser dicho 0 pensado, 10 cual la indujo a comple- mo verdadero. EI problema que plantea es el de la
mentar la verdad con un correlato exterior a la capacidad del pensamiento para afirmar el afue-
mente, independiente de ella e identico a si (Ia ra y el de las condiciones de esta afirmacion. lEs
realidad y su esencia). En filosof'ia, pensar quiso suficiente pensar el afuera como una realidad ex-
decir, primeramente, conocer. terior identica a si misma? lNo se permanece asi
La filosof'ia admite, pues, de buen grado que la en una exterioridad relativa, a pesar de las apa-
suerte del pensamiento se juega en su relacion riencias? La necesidad a la que aspira el pensa-
con la exterioridad. EI problema es saber si con- dor, les del orden de una verdad, al menos en el
sigue efectivamente pensarla, si ella afirma una i· .
sentido en que se la ha definido? lCalifica ella a
l
relacion aurenticamente exterior entre el pensa- un discurso que expresaria 10 que las cosas son,
14 15
~I
a una enunciacion que harfa corresponderse el sador en tanto pensador, quiere 10 verdadero,
sentido y la esencia? EI afuera del pensamiento, ama 0 desea 10 verdadero, busca naturalmente 10
les algo por conocer, algo apto para ser objeto de verdadero. EI se otorga de antemano una buena
un contenido de pensamiento? Se hace dificil, por voluntad de pensar» (PS, 115; cf. tambien NPh,
cierto, renunciar a la idea de una realidad ex- 83, 108, 118; DR, 170 y sig.). EI deseo de 10 verda-
terior... dero pertenece, de derecho, a! pensamiento como.
Deleuze observa que, a traves de la historia de facultad; buscar 10 verdadero es una orientacion
la filosofia, se afirma cierta imagen del pensa- constitutiva, originaria del pensamiento. Este
miento que elllama dogmtitica porque asigna a encuentra en sf mismo la inquietud y el impulso
priori una forma al afuera (NPh, 118-26;PS, 115- de una busqueda: quiere 10 verdadero. Y esta vo-
24; DR, cap. III). Hasta la gran crisis nietzschea- luntad no es tan solo un anhelo, puesto que es su-
na, esta imagen impregna al menos formalmente ficiente para ponernos en la senda de 10 verda-
todas las filosofias, aun cuando se la discuta aquf dero. EI pensador, desde el comienzo, se encuen-
y alla en el interior de un sistema (en Spinoza, tra en una relacion de afinidad con 10 que busca:
por ejemplo, donde la idea de composicion, des- Ie basta querer para encontrar 0 reencontrar la
plegada a traves del concepto de nocion comun y direccion de 10 verdadero. Buena voluntad no sig-
de la teorfa afectiva del cuerpo, tiende a preci- nifica linicamente intencion de hacer el bien, sino
pitar todo el sistema en un empirismo que exi- que se trata de una intencion que por sf sola nos
ge una lectura "hacia la mitad»: SPE, 134 y cap. pone ya en la senda del bien, de una gufa que
XVII; SPp, caps. V y VI). orienta a! pensamiento. Que la voluntad sea bue-
La imagen dogmatica deriva de la interioriza- na significa que querer es querer 10 verdadero (y
cion de la relacion filosofia-afuera, 0 filosofia-ne- que la perseverancia en el error, segUn un motivo
cesidad. Se expresa: 1) en la creencia en un pen- mora! bien conocido, debe ser atribuida a una fa!-
samiento natural; 2) en el modelo general del re- ta de voluntad). Haced acto de voluntad, decidid
conocimiento; 3) en la pretension al fundamento. que quereis 10 verdadero y estareis ya en su sen-
da; os faltara tan solo un metodo para evitar con-
tratiempos. "Desde cierto punto de vista, la bus-
queda de la verdad seria 10 mas natural y 10 mas
Querer facil; bastaria una decision, y un metodo capaz de
vencer las influencias exteriores que apartan al
En filosofia se entiende que pensamos natu- pensamiento de su vocacion y Ie hacen tomar 10
ralmente. Se presupone asf la buena voluntad del falso por verdadero» (PS, 115-6). Pensar es quiza
sujeto pensante: "EI filosofo presupone de buen dificil de hecho, pero facil de derecho: basta que-
grado que el espiritu en tanto espiritu, que el pen- rerlo (decision) yaplicarse (metodo) (DR, 174).
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~I
a una enunciacion que harfa corresponderse el sador en tanto pensador, quiere 10 verdadero,
sentido y la esencia? EI afuera del pensamiento, ama 0 desea 10 verdadero, busca naturalmente 10
les algo por conocer, algo apto para ser objeto de verdadero. EI se otorga de antemano una buena
un contenido de pensamiento? Se hace dificil, por voluntad de pensar» (PS, 115; cf. tambien NPh,
cierto, renunciar a la idea de una realidad ex- 83, 108, 118; DR, 170 y sig.). EI deseo de 10 verda-
terior... dero pertenece, de derecho, a! pensamiento como.
Deleuze observa que, a traves de la historia de facultad; buscar 10 verdadero es una orientacion
la filosofia, se afirma cierta imagen del pensa- constitutiva, originaria del pensamiento. Este
miento que elllama dogmtitica porque asigna a encuentra en sf mismo la inquietud y el impulso
priori una forma al afuera (NPh, 118-26;PS, 115- de una busqueda: quiere 10 verdadero. Y esta vo-
24; DR, cap. III). Hasta la gran crisis nietzschea- luntad no es tan solo un anhelo, puesto que es su-
na, esta imagen impregna al menos formalmente ficiente para ponernos en la senda de 10 verda-
todas las filosofias, aun cuando se la discuta aquf dero. EI pensador, desde el comienzo, se encuen-
y alla en el interior de un sistema (en Spinoza, tra en una relacion de afinidad con 10 que busca:
por ejemplo, donde la idea de composicion, des- Ie basta querer para encontrar 0 reencontrar la
plegada a traves del concepto de nocion comun y direccion de 10 verdadero. Buena voluntad no sig-
de la teorfa afectiva del cuerpo, tiende a preci- nifica linicamente intencion de hacer el bien, sino
pitar todo el sistema en un empirismo que exi- que se trata de una intencion que por sf sola nos
ge una lectura "hacia la mitad»: SPE, 134 y cap. pone ya en la senda del bien, de una gufa que
XVII; SPp, caps. V y VI). orienta a! pensamiento. Que la voluntad sea bue-
La imagen dogmatica deriva de la interioriza- na significa que querer es querer 10 verdadero (y
cion de la relacion filosofia-afuera, 0 filosofia-ne- que la perseverancia en el error, segUn un motivo
cesidad. Se expresa: 1) en la creencia en un pen- mora! bien conocido, debe ser atribuida a una fa!-
samiento natural; 2) en el modelo general del re- ta de voluntad). Haced acto de voluntad, decidid
conocimiento; 3) en la pretension al fundamento. que quereis 10 verdadero y estareis ya en su sen-
da; os faltara tan solo un metodo para evitar con-
tratiempos. "Desde cierto punto de vista, la bus-
queda de la verdad seria 10 mas natural y 10 mas
Querer facil; bastaria una decision, y un metodo capaz de
vencer las influencias exteriores que apartan al
En filosofia se entiende que pensamos natu- pensamiento de su vocacion y Ie hacen tomar 10
ralmente. Se presupone asf la buena voluntad del falso por verdadero» (PS, 115-6). Pensar es quiza
sujeto pensante: "EI filosofo presupone de buen dificil de hecho, pero facil de derecho: basta que-
grado que el espiritu en tanto espiritu, que el pen- rerlo (decision) yaplicarse (metodo) (DR, 174).
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Pero si el pensamiento encuentra supuesta- te supuesto? «8010 la Moral es capaz de persua-
mente en si mismo la orientacion necesaria, es dirnos de que el pensamiento tiene una buena
porque la posee desde siempre. La buena volun- naturaleza y el pensador una buena voluntad, y
tad del pensador esta garantizada por la recta na- solo el Bien puede fundar la supuesta afinidad
turaleza del pensamiento (DR, 171; NPh, 118). El del pensamiento con 10 Verdadero. i,Que otra co.-
pensamiento esta naturalmente bien orientado, sa, en efecto, sino la Moral y este Bien que consa-
de modo que si estamos no solo en la busqueda de gra el pensamiento a 10 verdadero y 10 verdade-
10 verdadero sino ademas en la busqueda del ca- ro al pensamiento...?» (DR, 172). i,Que cosa nos
mino que lleva a 10 verdadero (la orientacion), en- asegura la existencia de un lazo de derecho entre
tonces el pensamiento debe de haber sido aparta- el pensamiento y 10 verdadero? i,Por que seria
do, descaminado por fuerzas nocivas que Ie son preciso que el pensamiento estuviese dotado para
extrafias. EI concepto de error, en el que la filo- la verdad? Nada garantiza que el pensamiento
sofia situa todo 10 negativo del pensamiento, esta esM desde siempre en busca de 10 verdadero, que
construido sobre el esquema de una intervencion quiera naturalmente la verdad. A priori, no hay
exterior que aparta al pensamiento de sf mismo y otro lazo que la idea moral de Bien.
opaca accidentalmente, y por 10 tanto de manera
provisional, su relacion natural con la verdad. EI
pensamiento conserva siempre el recurso de re- Reconocer
encontrar su propfa fuerza mediante un acto de
voluntad. Asi pues, en filosofia, la exterioridad La segunda consecuencia de la interiorizacion
esm escindida: tanto la verdad como el error tie- de la relacion pensamiento-verdad es el modelo
nen su fuente fuera del pensamiento, pero mien- del reconocimiento (PS, 37-8; DR, 171 y sig.). EI
tras que nuestra relacion con la primera es esen- objeto pensado no es tanto objeto de un descubri-
cial e intima, con el segundo es accidental. EI miento como de un reconocimiento, pues el pen-
afuera bueno esta en el fondo de nuestros corazo- samiento, al no guardar una relacion de absolu-
nes como un «afuera mas profundo que todo mun- ta extrafieza con 10 que el piensa 0 se esfuerza en
do interior» (y veremos que Deleuze conserva este pensar, se adelanta en cierto modo a sf mismo
esquema, aunque alterando por completo su sig- prejuzgando sobre la forma de su objeto. No se
nificado); el afuera malo esta en el exterior y per- busca la verdad sin postularla de antemano; di-
vierte al pensamiento. cho de otro modo, sin presumir, incluso antes de
EI pensamiento esta naturalmente bien orien- haber pensado, la existencia de una realidad: no
tado. i,eomo no sospechar, siguiendo a Nietzsche, de un mundo (esto, Deleuze no 10 cuestiona), sino
un motivo moral en el fundamento de esta ima- de un «mundo veridico», identico a si y que se-
gen dogmatica, un bien-pensar en el origen de es- ria docil, fiel a nuestra expectativa en tanto y en
18 19
Pero si el pensamiento encuentra supuesta- te supuesto? «8010 la Moral es capaz de persua-
mente en si mismo la orientacion necesaria, es dirnos de que el pensamiento tiene una buena
porque la posee desde siempre. La buena volun- naturaleza y el pensador una buena voluntad, y
tad del pensador esta garantizada por la recta na- solo el Bien puede fundar la supuesta afinidad
turaleza del pensamiento (DR, 171; NPh, 118). El del pensamiento con 10 Verdadero. i,Que otra co.-
pensamiento esta naturalmente bien orientado, sa, en efecto, sino la Moral y este Bien que consa-
de modo que si estamos no solo en la busqueda de gra el pensamiento a 10 verdadero y 10 verdade-
10 verdadero sino ademas en la busqueda del ca- ro al pensamiento...?» (DR, 172). i,Que cosa nos
mino que lleva a 10 verdadero (la orientacion), en- asegura la existencia de un lazo de derecho entre
tonces el pensamiento debe de haber sido aparta- el pensamiento y 10 verdadero? i,Por que seria
do, descaminado por fuerzas nocivas que Ie son preciso que el pensamiento estuviese dotado para
extrafias. EI concepto de error, en el que la filo- la verdad? Nada garantiza que el pensamiento
sofia situa todo 10 negativo del pensamiento, esta esM desde siempre en busca de 10 verdadero, que
construido sobre el esquema de una intervencion quiera naturalmente la verdad. A priori, no hay
exterior que aparta al pensamiento de sf mismo y otro lazo que la idea moral de Bien.
opaca accidentalmente, y por 10 tanto de manera
provisional, su relacion natural con la verdad. EI
pensamiento conserva siempre el recurso de re- Reconocer
encontrar su propfa fuerza mediante un acto de
voluntad. Asi pues, en filosofia, la exterioridad La segunda consecuencia de la interiorizacion
esm escindida: tanto la verdad como el error tie- de la relacion pensamiento-verdad es el modelo
nen su fuente fuera del pensamiento, pero mien- del reconocimiento (PS, 37-8; DR, 171 y sig.). EI
tras que nuestra relacion con la primera es esen- objeto pensado no es tanto objeto de un descubri-
cial e intima, con el segundo es accidental. EI miento como de un reconocimiento, pues el pen-
afuera bueno esta en el fondo de nuestros corazo- samiento, al no guardar una relacion de absolu-
nes como un «afuera mas profundo que todo mun- ta extrafieza con 10 que el piensa 0 se esfuerza en
do interior» (y veremos que Deleuze conserva este pensar, se adelanta en cierto modo a sf mismo
esquema, aunque alterando por completo su sig- prejuzgando sobre la forma de su objeto. No se
nificado); el afuera malo esta en el exterior y per- busca la verdad sin postularla de antemano; di-
vierte al pensamiento. cho de otro modo, sin presumir, incluso antes de
EI pensamiento esta naturalmente bien orien- haber pensado, la existencia de una realidad: no
tado. i,eomo no sospechar, siguiendo a Nietzsche, de un mundo (esto, Deleuze no 10 cuestiona), sino
un motivo moral en el fundamento de esta ima- de un «mundo veridico», identico a si y que se-
gen dogmatica, un bien-pensar en el origen de es- ria docil, fiel a nuestra expectativa en tanto y en
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cuanto 10 conoceriamos. Desde el momento en siempre: lque es? Veremos que el pensamiento,
que el pensamiento interpreta su objeto como en tanto piensa, no apunta a un objeto identico a
realidad, Ie asigna a priori la forma de la identi- si y no opera en un campo objetivo-explicito. No
dad: homogeneidad y permanencia. EI objeto es alcanza a 10 necesario 0, dicho de otra manera,
sometido al principio de identidad para poder ser no piensa verdaderamente mas que en una zona
conocido, hasta el punto de que todo conocimiento «distinta-oscura».
es ya un reconocimiento. EI pensamiento recono- EI modelo del reconocimiento implica por 10
ce aquello que el ya ha identificado, no se propone menos otros dos postulados: el error como estado
pensar nada que no haya pasado antes por el ta- negativo por excelencia del pensamiento, y el sa-
miz de 10 Mismo. ber como elemento de 10 verdadero (DR, 192 Ysig.
Es facil ver entonces que un mundo <<veridico» y 213 Ysig.). La filosof'ia mide su ambicion por la
esta orlado forzosamente por una trascendencia naturaleza del objeto tenido en vista, identico y
que garantiza su identidad, precisamente por- permanente. En consecuencia, el pensamiento no
que, dando a priori el pensamiento una forma a 10 es sino un proceso provisional destinado a lIenar
que todavia no conoce (y asi comienza la confu- la distancia que nos separa del objeto; dura exac-
sion entre la inmanencia y la clausura), dicha tamente el tiempo que ponemos en reconocer. Su
identidad no puede sino ser presumida. La creen- razon de ser es negativa: poner fin a los disgustos
cia en una realidad exterior remite en ultima ins- de la ignorancia. A menos que ocurra 10 inverso, y
tancia a la posicion de un Dios como afuera abso- que pensar se resuma en la contemplacion beati-
luto. En suma, la imagen dogmatica del pensa- fica del objeto sabido 0 en el ejercicio maquinal de
miento se reconoce por el hecho de que este asocia una potencia soberana de reconocimiento. La
afuera con trascendencia, de que remite necesa- asignacion del saber como meta encierra al pen-
riamente a un mas alia como garante necesario samiento, pues, en la alternativa de 10 ef'imero y
del a priori que el postula e impone aqui abajo. 10 inmoviL De todas formas, la cuestion es apro-
Pero, lcomo puede el pensamiento saber de piarse de contenidos de los que aun no se dispone
antemano 10 que tiene que pensar, como es posi- (y la critica «pedagogica» del saber se queda im-
ble que se aplique a un objeto previamente cono- potente, peor alin, da testimonio de una inspira-
cido, que se supone preexistente? lPuede creerse cion sof'istica cuando se contenta con devaluarlo
que alcanza asi a la necesidad, a la captacion de en beneficio de capacidades vacuas 0 formales
algo que no depende de el? En este caso, una filo- que son solo su correlato: no se puede criticar el
sof'ia de la inmanencia deberia poner en entredi- contenido sino abandonando el dualismo que este
cho hasta el esquema logico atributivo que pri- forma con el continenteJ. EI filosofo se imagina,
vilegia las cuestiones de esencia al prejuzgar la pues, triunfador, se suena poseyendo; la imagen
identidad del objeto interrogado, preguntando dogmatica del pensamiento es sin duda la de un
20 21
cuanto 10 conoceriamos. Desde el momento en siempre: lque es? Veremos que el pensamiento,
que el pensamiento interpreta su objeto como en tanto piensa, no apunta a un objeto identico a
realidad, Ie asigna a priori la forma de la identi- si y no opera en un campo objetivo-explicito. No
dad: homogeneidad y permanencia. EI objeto es alcanza a 10 necesario 0, dicho de otra manera,
sometido al principio de identidad para poder ser no piensa verdaderamente mas que en una zona
conocido, hasta el punto de que todo conocimiento «distinta-oscura».
es ya un reconocimiento. EI pensamiento recono- EI modelo del reconocimiento implica por 10
ce aquello que el ya ha identificado, no se propone menos otros dos postulados: el error como estado
pensar nada que no haya pasado antes por el ta- negativo por excelencia del pensamiento, y el sa-
miz de 10 Mismo. ber como elemento de 10 verdadero (DR, 192 Ysig.
Es facil ver entonces que un mundo <<veridico» y 213 Ysig.). La filosof'ia mide su ambicion por la
esta orlado forzosamente por una trascendencia naturaleza del objeto tenido en vista, identico y
que garantiza su identidad, precisamente por- permanente. En consecuencia, el pensamiento no
que, dando a priori el pensamiento una forma a 10 es sino un proceso provisional destinado a lIenar
que todavia no conoce (y asi comienza la confu- la distancia que nos separa del objeto; dura exac-
sion entre la inmanencia y la clausura), dicha tamente el tiempo que ponemos en reconocer. Su
identidad no puede sino ser presumida. La creen- razon de ser es negativa: poner fin a los disgustos
cia en una realidad exterior remite en ultima ins- de la ignorancia. A menos que ocurra 10 inverso, y
tancia a la posicion de un Dios como afuera abso- que pensar se resuma en la contemplacion beati-
luto. En suma, la imagen dogmatica del pensa- fica del objeto sabido 0 en el ejercicio maquinal de
miento se reconoce por el hecho de que este asocia una potencia soberana de reconocimiento. La
afuera con trascendencia, de que remite necesa- asignacion del saber como meta encierra al pen-
riamente a un mas alia como garante necesario samiento, pues, en la alternativa de 10 ef'imero y
del a priori que el postula e impone aqui abajo. 10 inmoviL De todas formas, la cuestion es apro-
Pero, lcomo puede el pensamiento saber de piarse de contenidos de los que aun no se dispone
antemano 10 que tiene que pensar, como es posi- (y la critica «pedagogica» del saber se queda im-
ble que se aplique a un objeto previamente cono- potente, peor alin, da testimonio de una inspira-
cido, que se supone preexistente? lPuede creerse cion sof'istica cuando se contenta con devaluarlo
que alcanza asi a la necesidad, a la captacion de en beneficio de capacidades vacuas 0 formales
algo que no depende de el? En este caso, una filo- que son solo su correlato: no se puede criticar el
sof'ia de la inmanencia deberia poner en entredi- contenido sino abandonando el dualismo que este
cho hasta el esquema logico atributivo que pri- forma con el continenteJ. EI filosofo se imagina,
vilegia las cuestiones de esencia al prejuzgar la pues, triunfador, se suena poseyendo; la imagen
identidad del objeto interrogado, preguntando dogmatica del pensamiento es sin duda la de un
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enriquecimiento. En estas condiciones, lde que Fundar
modo el elemento del saber podria conjurar el es-
pedro que 10 acecha: la necedad? Deleuze sefiala Por ultimo, el vinculo a priori entre el pensa-
hasta que punto el postulado del reconocimiento, miento y la verdad se expresa en el equivoco del
con sus dos avatares, el saber y el error, favorece comienzo (DR, 169 Y sig.). La filosofia se ha ocu-
una imagen servil del pensamiento basada en la pado mucho de comenzar, no ha cesado de perse-
interrogaci6n: dar la respuesta correcta, encon- guir el buen principio: Ideas, causas, cogito, prin-
trar el resultado exacto, como en la escuela 0 en cipio de raz6n suficiente... No se trata s610 de in-
los juegos de la televisi6n. EI acto de pensar se re- troducir un orden en los conceptos; la exigencia
gula por situaciones pueriles y escolares. "Nos de un orden implica una divisi6n, una diferencia
hacen creer que la actividad de pensar, y tambien de status entre conceptos que fundan y concep-
10 verdadero y 10 falso en relaci6n con esta activi- tos fundados, y donde los primeros, absolutamen-
dad, s610 comienzan con la busqueda de solucio- te necesarios, garantizan supuestamente la nece-
nes, s610 conciernen a las soluciones» (DR, 205). sidad de los segundos. Nose dice "de una vez por
"En todo tiempo, la filosofia se ha cruzado con el todas» s610 respecto del fin (saber), sino asimis-
peligro de medir el pensamiento por ocurrencias mo del comienzo: la filosofia reclama un punto de
tan faltas de interes como decir "buenos dias , partida, una suerte de ruptura definitiva con 10
Teodoro", cuando el que pasa es Teeteto» (QPh?, que ella no es. La filosofia exige un fundamento
132; cf. tambien NPh, 120, YDR, 195). como sefial de que por fin ha comenzado a pensar,
De aqui deriva la idea humanista y misericor- de que ha dejado, en serio, el horizonte de un pen-
diosa de que los problemas han sido siempre los samiento meramente posible (la opini6n, la do-
mismos y constituyen un patrimonio comun si- xa). AI igual que en el tema de la exterioridad,
tuado mas alIa del tiempo, y de que el pensamien- tambien aqui la cuesti6n es saber si la filosofia
to navega entre soluciones todas elias divergen- puede pretender superar efectivamente la simple
tes pero igualmente inconclusas 0 insatisfacto- posibilidad de pensar, planteando el problema en
rias. La filosofia se ve colocada ante el dilema de terminos de fundamento.
buscar nuevas soluciones que condenarian todo Deleuze insiste en la incapacidad de los fil6so-
su pasado, 0 mantener el culto de enigmas eter- fos para comenzar verdaderamente (DR, 169-73).
nos planteados al hombre, culto que el fil6sofo Un verdadero comienzo exige la expulsi6n de
tendria al menos el merito social de asumir por todo presupuesto; pero, por mas que se comience
los demas y que nunca asumiria mejor que des- por un concepto que no presupone efectivamente
plegando un fervor desinteresado por conservar ninglin otro (el Cogito, por ejemplo, en oposici6n a
las soluciones pasadas (felizmente, la historia de la definici6n del hombre como animal racional),
la filosofia no se ha quedado siempre en eso). no por ello se eluden presupuestos de otro orden,
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enriquecimiento. En estas condiciones, lde que Fundar
modo el elemento del saber podria conjurar el es-
pedro que 10 acecha: la necedad? Deleuze sefiala Por ultimo, el vinculo a priori entre el pensa-
hasta que punto el postulado del reconocimiento, miento y la verdad se expresa en el equivoco del
con sus dos avatares, el saber y el error, favorece comienzo (DR, 169 Y sig.). La filosofia se ha ocu-
una imagen servil del pensamiento basada en la pado mucho de comenzar, no ha cesado de perse-
interrogaci6n: dar la respuesta correcta, encon- guir el buen principio: Ideas, causas, cogito, prin-
trar el resultado exacto, como en la escuela 0 en cipio de raz6n suficiente... No se trata s610 de in-
los juegos de la televisi6n. EI acto de pensar se re- troducir un orden en los conceptos; la exigencia
gula por situaciones pueriles y escolares. "Nos de un orden implica una divisi6n, una diferencia
hacen creer que la actividad de pensar, y tambien de status entre conceptos que fundan y concep-
10 verdadero y 10 falso en relaci6n con esta activi- tos fundados, y donde los primeros, absolutamen-
dad, s610 comienzan con la busqueda de solucio- te necesarios, garantizan supuestamente la nece-
nes, s610 conciernen a las soluciones» (DR, 205). sidad de los segundos. Nose dice "de una vez por
"En todo tiempo, la filosofia se ha cruzado con el todas» s610 respecto del fin (saber), sino asimis-
peligro de medir el pensamiento por ocurrencias mo del comienzo: la filosofia reclama un punto de
tan faltas de interes como decir "buenos dias , partida, una suerte de ruptura definitiva con 10
Teodoro", cuando el que pasa es Teeteto» (QPh?, que ella no es. La filosofia exige un fundamento
132; cf. tambien NPh, 120, YDR, 195). como sefial de que por fin ha comenzado a pensar,
De aqui deriva la idea humanista y misericor- de que ha dejado, en serio, el horizonte de un pen-
diosa de que los problemas han sido siempre los samiento meramente posible (la opini6n, la do-
mismos y constituyen un patrimonio comun si- xa). AI igual que en el tema de la exterioridad,
tuado mas alIa del tiempo, y de que el pensamien- tambien aqui la cuesti6n es saber si la filosofia
to navega entre soluciones todas elias divergen- puede pretender superar efectivamente la simple
tes pero igualmente inconclusas 0 insatisfacto- posibilidad de pensar, planteando el problema en
rias. La filosofia se ve colocada ante el dilema de terminos de fundamento.
buscar nuevas soluciones que condenarian todo Deleuze insiste en la incapacidad de los fil6so-
su pasado, 0 mantener el culto de enigmas eter- fos para comenzar verdaderamente (DR, 169-73).
nos planteados al hombre, culto que el fil6sofo Un verdadero comienzo exige la expulsi6n de
tendria al menos el merito social de asumir por todo presupuesto; pero, por mas que se comience
los demas y que nunca asumiria mejor que des- por un concepto que no presupone efectivamente
plegando un fervor desinteresado por conservar ninglin otro (el Cogito, por ejemplo, en oposici6n a
las soluciones pasadas (felizmente, la historia de la definici6n del hombre como animal racional),
la filosofia no se ha quedado siempre en eso). no por ello se eluden presupuestos de otro orden,
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implicitos 0 preconceptuales, que solo pueden trata de pensar. La impotencia para deshacerse
apoyarse en el sentido comun. De ese modo, «se de los presupuestos esta ligada, evidentemente,
supone que cada cual sabe sin concepto 10 que sig- al modelo recognoscitivo: el pensamiento que
nifica yo [maiJ,* pensar, ser» (DR, 169). En el mis- fund a forma un cfrculo con la opinion, que el
mo momento en que la filosofia cree comenzar, su pretende superar y conservar a la vez; por 10
comienzo se precipita en 10 prefilosofico, hasta el tanto, no logra otra cosa que reencontrar 0 re-
punto de que jamas puede poseerse a sf misma, conocer la doxa (en el cap. III veremos en que me-
autonomizar su fundamento. Para comenzar 0 dida esto atafte tambien a la dialectica hege-
fundarse, la filosofia no puede restringirse a una liana).
diferencia de status en los conceptos: esta dife- Ahora bien, el cuestionamiento de semejante
rencia descansa a su vez sobre la que distingue afinidad supuesta provoca una transformacion
status en el plano de la daxa 0 la opinion. La filo- total en la manera como la filosofia comprende su
sofia solo alcanza al fundamento seleccionando propia necesidad. Romper con el pensamiento
opiniones universales (el ser empfrico, sensible y que funda, pero len provecho de que? AI renun-
concreto en Hegel, la comprension preontologica ciar a fundar, lno quedamos de nuevo ante la du-
del ser en Heidegger), 0 incluso una Opinion ori- da, pero ahora con la seguridad de que jamas sa!-
ginaria (la Urdoxa de la fenomenologia). Heideg- dremos de ella? La linica certeza, lno es aquella,
ger refuta de manera decisiva la imagen dogma- mfnima y paradojica, del escepticismo? Pero el
tica cuando enuncia que el pensamiento esta en problema es saber si la iniciativa de fundar no
postura de no pensar nunca todavia, pero desa- contradice pura y simplemente el concepto de
rrolla por otra parte el tema de una philia y man- necesidad. AI fundar, pretendemos poseer el co-
tiene, pues, «una homologia entre el pensamiento mienzo, dominar la necesidad. EI pensamiento
y 10 que hay que pensar» (DR, 188 n.). Mientras el parece internarse de nuevo en sf mismo y con-
comienzo sea pensado como fundamento, estara quistar su necesidad desde el interior (recorde-
sometido a un reconocimiento inicial que toma su mos, a modo de ejemplo, el impresionante co-
forma del sentido comun, y asf la filosofia no logra mienzo de las Canversacianes sabre la metaf[sica
deshacerse de una afinidad previa con 10 que se de Malebranche). Una vez mas, toda la filosofia
parece entrampada en el equfvoco de un afuera
tan pronto amenazador (el mundo exterior sen-
* En castellano existe una sola fonna, «Yo», para expresar sible), tan pronto saludable (Dios, 10 inteligible),
las dos, Je y moi, que adopta en frances la primera persona a! tiempo que la relacion necesaria con el afuera
del singular, con funciones gramaticales y aplicaciones se-
se inscribe inexplicablemente en la naturaleza
manticas diferentes. En los casos en que la mencion «Yo» pu-
diera resultar ambigua, aiiadimos el termino frances corres- misma del pensamiento. EI fracaso del funda-
pondiente entre corchetes. (N. de la T.) mento no es ajeno a la fragilidad de este postula-
24 25
implicitos 0 preconceptuales, que solo pueden trata de pensar. La impotencia para deshacerse
apoyarse en el sentido comun. De ese modo, «se de los presupuestos esta ligada, evidentemente,
supone que cada cual sabe sin concepto 10 que sig- al modelo recognoscitivo: el pensamiento que
nifica yo [maiJ,* pensar, ser» (DR, 169). En el mis- fund a forma un cfrculo con la opinion, que el
mo momento en que la filosofia cree comenzar, su pretende superar y conservar a la vez; por 10
comienzo se precipita en 10 prefilosofico, hasta el tanto, no logra otra cosa que reencontrar 0 re-
punto de que jamas puede poseerse a sf misma, conocer la doxa (en el cap. III veremos en que me-
autonomizar su fundamento. Para comenzar 0 dida esto atafte tambien a la dialectica hege-
fundarse, la filosofia no puede restringirse a una liana).
diferencia de status en los conceptos: esta dife- Ahora bien, el cuestionamiento de semejante
rencia descansa a su vez sobre la que distingue afinidad supuesta provoca una transformacion
status en el plano de la daxa 0 la opinion. La filo- total en la manera como la filosofia comprende su
sofia solo alcanza al fundamento seleccionando propia necesidad. Romper con el pensamiento
opiniones universales (el ser empfrico, sensible y que funda, pero len provecho de que? AI renun-
concreto en Hegel, la comprension preontologica ciar a fundar, lno quedamos de nuevo ante la du-
del ser en Heidegger), 0 incluso una Opinion ori- da, pero ahora con la seguridad de que jamas sa!-
ginaria (la Urdoxa de la fenomenologia). Heideg- dremos de ella? La linica certeza, lno es aquella,
ger refuta de manera decisiva la imagen dogma- mfnima y paradojica, del escepticismo? Pero el
tica cuando enuncia que el pensamiento esta en problema es saber si la iniciativa de fundar no
postura de no pensar nunca todavia, pero desa- contradice pura y simplemente el concepto de
rrolla por otra parte el tema de una philia y man- necesidad. AI fundar, pretendemos poseer el co-
tiene, pues, «una homologia entre el pensamiento mienzo, dominar la necesidad. EI pensamiento
y 10 que hay que pensar» (DR, 188 n.). Mientras el parece internarse de nuevo en sf mismo y con-
comienzo sea pensado como fundamento, estara quistar su necesidad desde el interior (recorde-
sometido a un reconocimiento inicial que toma su mos, a modo de ejemplo, el impresionante co-
forma del sentido comun, y asf la filosofia no logra mienzo de las Canversacianes sabre la metaf[sica
deshacerse de una afinidad previa con 10 que se de Malebranche). Una vez mas, toda la filosofia
parece entrampada en el equfvoco de un afuera
tan pronto amenazador (el mundo exterior sen-
* En castellano existe una sola fonna, «Yo», para expresar sible), tan pronto saludable (Dios, 10 inteligible),
las dos, Je y moi, que adopta en frances la primera persona a! tiempo que la relacion necesaria con el afuera
del singular, con funciones gramaticales y aplicaciones se-
se inscribe inexplicablemente en la naturaleza
manticas diferentes. En los casos en que la mencion «Yo» pu-
diera resultar ambigua, aiiadimos el termino frances corres- misma del pensamiento. EI fracaso del funda-
pondiente entre corchetes. (N. de la T.) mento no es ajeno a la fragilidad de este postula-
24 25
do. No es para sorprenderse si, cuando buscamos suponer la identidad de 10 que se ha de pensar.
cerrar el pensamiento sobre sf mismo, la necesi- Veremos que el comienzo debe ser repetido, e in-
dad se nos escapa; el propio fundamento se asien- cluso afirmado «todas las veces», porque el mun-
ta sobre una fisura ocupada, mal que bien, por do no tiene la realidad 0 la fiabilidad que cree-
opiniones. mos: es heterogeneo. AI mismo tiempo que el pen-
Por consiguiente, no es segura que el pensa- samiento afirma una relaci6n absoluta con la ex-
miento renuncie al comienzo cuando comprueba terioridad, recusa el postulado del reconocimien-
su propia incapacidad para dominarlo, para en- to y afirma el afuera en este mundo: heterogenei-
globarlo. Quizas, al contrario, s610 comienza verdad, divergencia. Cuando la filosofia renuncia a
daderamente cuando paga ese precio, cuando re- fundar, el afuera abjura de su trascendencia y se
nuncia a poseerlo y admite que el se produzca «a vuelve inmanente.
espaldas suyas». 1.0 que la filosofia cree perder al Asi pues, se trata para Deleuze de poder afir-
afirmar una exterioridad radical, tal vez de ese mar la relaci6n de exterioridad que enlaza al pen-
modo 10 gana de veras. Entre el <<verdadero co- samiento con 10 que el piensa. Si el pensamiento
mienzo» invocado por Diferencia y repetici6n, y la fracas a necesariamente en apoderarse de su co-
afirmaci6n de los Di610gos segUn la cual s610 se mienzo, es quiza porque comenzar no depende de
piensa «hacia la mitad», sin comienzo ni fin, no el. Puede pensar asf las condiciones de un co-
hay contradicci6n. No se comienza fundando, SI- mienzo radical absoluto, enunciando al mismo
no en una «universal desfundaci6n» (effonde- tiempo que «estamos siempre hacia la mitad», y
ment);* no se comienza «una vez por todas». Para que una filosofia no comienza, no piensa a partir
comprender que este enunciado no tiene nada de del principio que ella enuncia como primero (cf.
esceptico y que se concilia perfectamente con la D, 76 y SPp, 164 en cuanto al spinozismo). EI ver-
idea de un comienzo radical 0 efectivo, debe- dadero comienzo esta necesariamente fuera-del-
mos ponerlo en relaci6n con el rechazo del modelo concepto, 0 en ellimite del concepto, y depende
del reconocimiento, que resulta de cuestionar el de la capacidad de este ultimo para no cerrarse
postulado de intimidad con el afuera ~ «10 dudoso sobre si, para implicar, al contrario, la relaci6n
no nos hace abandonar el punta de vIsta del re- con el afuera de la que extrae su necesidad. Pode-
conocimiento», DR, 181). EI concepto de comienzo mos preyer ya que esta relaci6n pondra en juego
no envuelve a la unicidad sino a condici6n de pre- algo muy distinto de una «realidad exterior» (un
acontecimiento, un devenirl.
* Effondement es el neologismo empleado por Deleuze Deleuze no cesa de recusar la falsa alternativa
para dar cuenta de este fen6meno, que expre~a unas veces que nos impone elegir entre la trascendencia y el
la exclusi6n de la idea de fundaITIento 0 fundac16n, y otras la caos, entre la necesidad entendida como verdad
de fondo. (N. de La T:)
preexistente y La ausencia pura y simple de nece-
26
27
do. No es para sorprenderse si, cuando buscamos suponer la identidad de 10 que se ha de pensar.
cerrar el pensamiento sobre sf mismo, la necesi- Veremos que el comienzo debe ser repetido, e in-
dad se nos escapa; el propio fundamento se asien- cluso afirmado «todas las veces», porque el mun-
ta sobre una fisura ocupada, mal que bien, por do no tiene la realidad 0 la fiabilidad que cree-
opiniones. mos: es heterogeneo. AI mismo tiempo que el pen-
Por consiguiente, no es segura que el pensa- samiento afirma una relaci6n absoluta con la ex-
miento renuncie al comienzo cuando comprueba terioridad, recusa el postulado del reconocimien-
su propia incapacidad para dominarlo, para en- to y afirma el afuera en este mundo: heterogenei-
globarlo. Quizas, al contrario, s610 comienza verdad, divergencia. Cuando la filosofia renuncia a
daderamente cuando paga ese precio, cuando re- fundar, el afuera abjura de su trascendencia y se
nuncia a poseerlo y admite que el se produzca «a vuelve inmanente.
espaldas suyas». 1.0 que la filosofia cree perder al Asi pues, se trata para Deleuze de poder afir-
afirmar una exterioridad radical, tal vez de ese mar la relaci6n de exterioridad que enlaza al pen-
modo 10 gana de veras. Entre el <<verdadero co- samiento con 10 que el piensa. Si el pensamiento
mienzo» invocado por Diferencia y repetici6n, y la fracas a necesariamente en apoderarse de su co-
afirmaci6n de los Di610gos segUn la cual s610 se mienzo, es quiza porque comenzar no depende de
piensa «hacia la mitad», sin comienzo ni fin, no el. Puede pensar asf las condiciones de un co-
hay contradicci6n. No se comienza fundando, SI- mienzo radical absoluto, enunciando al mismo
no en una «universal desfundaci6n» (effonde- tiempo que «estamos siempre hacia la mitad», y
ment);* no se comienza «una vez por todas». Para que una filosofia no comienza, no piensa a partir
comprender que este enunciado no tiene nada de del principio que ella enuncia como primero (cf.
esceptico y que se concilia perfectamente con la D, 76 y SPp, 164 en cuanto al spinozismo). EI ver-
idea de un comienzo radical 0 efectivo, debe- dadero comienzo esta necesariamente fuera-del-
mos ponerlo en relaci6n con el rechazo del modelo concepto, 0 en ellimite del concepto, y depende
del reconocimiento, que resulta de cuestionar el de la capacidad de este ultimo para no cerrarse
postulado de intimidad con el afuera ~ «10 dudoso sobre si, para implicar, al contrario, la relaci6n
no nos hace abandonar el punta de vIsta del re- con el afuera de la que extrae su necesidad. Pode-
conocimiento», DR, 181). EI concepto de comienzo mos preyer ya que esta relaci6n pondra en juego
no envuelve a la unicidad sino a condici6n de pre- algo muy distinto de una «realidad exterior» (un
acontecimiento, un devenirl.
* Effondement es el neologismo empleado por Deleuze Deleuze no cesa de recusar la falsa alternativa
para dar cuenta de este fen6meno, que expre~a unas veces que nos impone elegir entre la trascendencia y el
la exclusi6n de la idea de fundaITIento 0 fundac16n, y otras la caos, entre la necesidad entendida como verdad
de fondo. (N. de La T:)
preexistente y La ausencia pura y simple de nece-
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sidad. La idea de verdad no esta ausente de su da, 0 que no acaba de tener fin. No consumare-
obra, pero el rechaza el concepto tradicional de mos el fin a fuerza de interrogarlo:
verdad, que la asocia a una realidad exterior obje-
«Nunca se sale asi. El movimiento se efectua siempre a
tiva. Mantiene la idea de revelacion (PS, 59), pero espaldas del pensador, 0 en el instante en que parpa-
se trata menos del develamiento de un objeto dea. 0 ya se sali6, 0 no se 10 han' nunca" (D, 7-8).
oculto que de un devenir-activo del pensamiento,
y de las «objetidades» paradojicas, distintas-os- El problema moderno, del que el pensamiento del
curas, que este aprehende cuando se pone a pen- fin es en cierto modo la lectura derivada, el reflejo
sar. «La verdad es solamente 10 que el pensa- negativo, es que estamos ya atrapados por otra
miento crea (. ..) pensamiento y creacion, no vo- cosa, por otros signos. Un fin no basta para hacer
luntad de verdad...» (QPh?, 55). Solo que crear un acontecimiento, para arrojarnos en el aconte-
no depende de una decision arbitraria 0 de un de- cimiento; una epoca no finaliza sino porque ya ha
creto. Hacer depender la verdad de un acto de comenzado otra. El fin es la sombra reactiva de
creacion no es confinarla en el subjetivismo, so- una emergencia, el contrasentido por excelencia
meterla al capricho de una voluntad individual sobre el acontecimiento. Algo ha pasado, pero no
(relativismo que, como se sabe, anularia la idea por ella la filosofia se ha clausurado, ya que la
de verdad). Deleuze muestra, por el contrario, clausura anunciada no implica que renunciemos
que el acto de pensar pone necesariamente en a pensar con conceptos, aunque estos deban cam-
crisis la subjetividad, y que la necesidad, lejos de biar de naturaleza: la filosofia ingresa en una
satisfacer los anhelos de un sujeto pensante ya epoca nueva 0, para ser mas exaetos, vuelve aju-
constituido, no se conquista sino en el estado de garse entera de nuevo. Es decir que no esta liga-
un pensamiento fuera de sf mismo, que solo es da, para Deleuze, a una identidad -marcada por
absolutamente potente en el punto extrema de su los conceptos de verdad, esencia, fundamento, ra-
impotencia. zon, etc.- que permitiria tambien pronunciar su
fin: «no sabemos 10 que puede" la filosofia, porque
solo tenemos ante la vista su pasado, eminente-
mente contingente, pasado que no podria valer
Nota sobre el acontecimiento, el {in, la historia por un centro 0 por una referencia absoluta.
El acontecimiento pone asf en crisis la idea de
Deleuze no advierte ninglin lazo logico entre historia. Lo que ocurre, en tanto ocurre y rompe
el acontecimiento y la idea de {in. El problema con el pasado, no pertenece a la historia y no po-
moderno no se expresa para el en terminos de fin, dria ser explicado por ella (P, 46, 208-9, 230-1;
pues estos terminos corresponden a un pensa- QPh?, 106-8). 0 bien no ocurre nada, 0 bien la his-
miento precisamente incapaz de poner fin a na- toria es solamente la representacion homogenei-
28 29
sidad. La idea de verdad no esta ausente de su da, 0 que no acaba de tener fin. No consumare-
obra, pero el rechaza el concepto tradicional de mos el fin a fuerza de interrogarlo:
verdad, que la asocia a una realidad exterior obje-
«Nunca se sale asi. El movimiento se efectua siempre a
tiva. Mantiene la idea de revelacion (PS, 59), pero espaldas del pensador, 0 en el instante en que parpa-
se trata menos del develamiento de un objeto dea. 0 ya se sali6, 0 no se 10 han' nunca" (D, 7-8).
oculto que de un devenir-activo del pensamiento,
y de las «objetidades» paradojicas, distintas-os- El problema moderno, del que el pensamiento del
curas, que este aprehende cuando se pone a pen- fin es en cierto modo la lectura derivada, el reflejo
sar. «La verdad es solamente 10 que el pensa- negativo, es que estamos ya atrapados por otra
miento crea (. ..) pensamiento y creacion, no vo- cosa, por otros signos. Un fin no basta para hacer
luntad de verdad...» (QPh?, 55). Solo que crear un acontecimiento, para arrojarnos en el aconte-
no depende de una decision arbitraria 0 de un de- cimiento; una epoca no finaliza sino porque ya ha
creto. Hacer depender la verdad de un acto de comenzado otra. El fin es la sombra reactiva de
creacion no es confinarla en el subjetivismo, so- una emergencia, el contrasentido por excelencia
meterla al capricho de una voluntad individual sobre el acontecimiento. Algo ha pasado, pero no
(relativismo que, como se sabe, anularia la idea por ella la filosofia se ha clausurado, ya que la
de verdad). Deleuze muestra, por el contrario, clausura anunciada no implica que renunciemos
que el acto de pensar pone necesariamente en a pensar con conceptos, aunque estos deban cam-
crisis la subjetividad, y que la necesidad, lejos de biar de naturaleza: la filosofia ingresa en una
satisfacer los anhelos de un sujeto pensante ya epoca nueva 0, para ser mas exaetos, vuelve aju-
constituido, no se conquista sino en el estado de garse entera de nuevo. Es decir que no esta liga-
un pensamiento fuera de sf mismo, que solo es da, para Deleuze, a una identidad -marcada por
absolutamente potente en el punto extrema de su los conceptos de verdad, esencia, fundamento, ra-
impotencia. zon, etc.- que permitiria tambien pronunciar su
fin: «no sabemos 10 que puede" la filosofia, porque
solo tenemos ante la vista su pasado, eminente-
mente contingente, pasado que no podria valer
Nota sobre el acontecimiento, el {in, la historia por un centro 0 por una referencia absoluta.
El acontecimiento pone asf en crisis la idea de
Deleuze no advierte ninglin lazo logico entre historia. Lo que ocurre, en tanto ocurre y rompe
el acontecimiento y la idea de {in. El problema con el pasado, no pertenece a la historia y no po-
moderno no se expresa para el en terminos de fin, dria ser explicado por ella (P, 46, 208-9, 230-1;
pues estos terminos corresponden a un pensa- QPh?, 106-8). 0 bien no ocurre nada, 0 bien la his-
miento precisamente incapaz de poner fin a na- toria es solamente la representacion homogenei-
28 29
zante de una sucesion de acontecimientos irre- tolerable, ese afecto que nos deja paradojicamen-
ductibles (sometidos mas a menudo a un juicio te sin afecto, desafectados, desarmados frente a
trascendente desde el futuro que a una evalua- las situaciones elementales, impotentes frente al
cion inmanente por la que se despejarfa, cada universal ascenso de los cliches, constituye una
vez, la consistencia intrfnseca 0 el peso de exis- emergencia positiva en el sentido menos moral de
tencia de un devenir). La posibilidad, ademas, de la palabra, la emergencia de algo que no existfa
referir estos devenires a un «mismo" sujeto que, antes y que induce una nueva imagen del pensa-
mucho mas que condicionar tales devenires, se miento (IT, 29). Sin duda, el pensamiento con-
deduce de ellos, es funcion de una 0 varias facul- temponineo da testimonio de una ruptura que
fades: en este caso, la de crear conceptos, vincula- demanda ser evaluada. Pero justamente pode-
da a la propia naturaleza dellenguaje (cf. infra, mos preguntar: «i,Que ha pasado?" (MP, sa mese-
cap. V). Ahora bien, esta facultad no tiene sentido ta), es decir, tambien: i,en que deviene la filosofia?
por sf misma; depende, como veremos, de fuerzas Es verdad que Deleuze, junto con buen mime-
que se apoderan de ella e imponen un "plano" de ro de filosofos anteriores a el 0 contemporaneos
pensamiento, una «imagen del pensamiento". suyos, parece interpretar su epoca como el afor-
o bien existe 10 nuevo, gracias a 10 cual pode- tunado tiempo en que se revela la esencia de la fi-
mos inclinarnos sobre 10 que cesamos de ser mur~ losofia, en que sale a plena luz la apuesta que la
murando «se termino", porque en ello ya no nos distingue absolutamente, tanto de las tecnfcas de
reconocemos; 0 bien la historia es un desarrollo, comunicacion como de la religion: la inmanencia.
y el fin, en germen desde el comienzo, aparece La imagen moderna del pensamiento esta ligada
como la verdad de 10 que termina; solo que enton- a la necesidad nueva de afirmar la inmanencia
ces el fin, impotente para romper y usurpando su (QPh?, 55). Pero esta revelacion no surge al final
nombre de fin, es interior al proceso que el clau- sino que, por el contrario, es el comienzo de una
sura: epoca; de modo que el pasado de la filosofia no fue
«Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas en tan- tal vez sino una primera edad en que la filoso-
to y en cuanto plantean la historia como una forma fia tenia aun dificultades para diferenciarse de
de interioridad en la cual el concepto desarrolla 0 deve- aquello que la preexistfa:
la necesariamente BU destino. La necesidad descansa
sobre la abstracci6n de un elemento hist6rico que se ha «Es sabido que las cosas y las personas, cuanda comien-
vuelto circular. Se hace dillcil entonces comprender la zan, estan siempre forzadas a esconderse, deterrnina-
imprevisible creaci6n de los conceptos» (QPh?, 91). das a esconderse. 6C6mo podria ser de otro modo? Sur-
gen dentro de un conjunto que todavia no las implicaba
Es posible que experimentemos un gran can- y, para no verse rechazadas, deben hacer resaltar los
sancia, una fatiga que podrfa bastar para definir caracteres comunes que conservan con ciI. La esencia de
nuestra modernidad: pero la sensibilidad a 10 in- una cosa no aparece nunca al comienzo, sino hacia la
30 31
zante de una sucesion de acontecimientos irre- tolerable, ese afecto que nos deja paradojicamen-
ductibles (sometidos mas a menudo a un juicio te sin afecto, desafectados, desarmados frente a
trascendente desde el futuro que a una evalua- las situaciones elementales, impotentes frente al
cion inmanente por la que se despejarfa, cada universal ascenso de los cliches, constituye una
vez, la consistencia intrfnseca 0 el peso de exis- emergencia positiva en el sentido menos moral de
tencia de un devenir). La posibilidad, ademas, de la palabra, la emergencia de algo que no existfa
referir estos devenires a un «mismo" sujeto que, antes y que induce una nueva imagen del pensa-
mucho mas que condicionar tales devenires, se miento (IT, 29). Sin duda, el pensamiento con-
deduce de ellos, es funcion de una 0 varias facul- temponineo da testimonio de una ruptura que
fades: en este caso, la de crear conceptos, vincula- demanda ser evaluada. Pero justamente pode-
da a la propia naturaleza dellenguaje (cf. infra, mos preguntar: «i,Que ha pasado?" (MP, sa mese-
cap. V). Ahora bien, esta facultad no tiene sentido ta), es decir, tambien: i,en que deviene la filosofia?
por sf misma; depende, como veremos, de fuerzas Es verdad que Deleuze, junto con buen mime-
que se apoderan de ella e imponen un "plano" de ro de filosofos anteriores a el 0 contemporaneos
pensamiento, una «imagen del pensamiento". suyos, parece interpretar su epoca como el afor-
o bien existe 10 nuevo, gracias a 10 cual pode- tunado tiempo en que se revela la esencia de la fi-
mos inclinarnos sobre 10 que cesamos de ser mur~ losofia, en que sale a plena luz la apuesta que la
murando «se termino", porque en ello ya no nos distingue absolutamente, tanto de las tecnfcas de
reconocemos; 0 bien la historia es un desarrollo, comunicacion como de la religion: la inmanencia.
y el fin, en germen desde el comienzo, aparece La imagen moderna del pensamiento esta ligada
como la verdad de 10 que termina; solo que enton- a la necesidad nueva de afirmar la inmanencia
ces el fin, impotente para romper y usurpando su (QPh?, 55). Pero esta revelacion no surge al final
nombre de fin, es interior al proceso que el clau- sino que, por el contrario, es el comienzo de una
sura: epoca; de modo que el pasado de la filosofia no fue
«Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas en tan- tal vez sino una primera edad en que la filoso-
to y en cuanto plantean la historia como una forma fia tenia aun dificultades para diferenciarse de
de interioridad en la cual el concepto desarrolla 0 deve- aquello que la preexistfa:
la necesariamente BU destino. La necesidad descansa
sobre la abstracci6n de un elemento hist6rico que se ha «Es sabido que las cosas y las personas, cuanda comien-
vuelto circular. Se hace dillcil entonces comprender la zan, estan siempre forzadas a esconderse, deterrnina-
imprevisible creaci6n de los conceptos» (QPh?, 91). das a esconderse. 6C6mo podria ser de otro modo? Sur-
gen dentro de un conjunto que todavia no las implicaba
Es posible que experimentemos un gran can- y, para no verse rechazadas, deben hacer resaltar los
sancia, una fatiga que podrfa bastar para definir caracteres comunes que conservan con ciI. La esencia de
nuestra modernidad: pero la sensibilidad a 10 in- una cosa no aparece nunca al comienzo, sino hacia la
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mitad, en la comente de su desarrollo, cuando sus fuer-
zas se han consolidado» (lM, 11). Encuentro, signo, afecto
Sea como fuere, ya en esa primera edad la filoso-
fia estaba aM: los fil6sofos s610 creaban sus con-
ceptos por inmanencia, aun cuando la trascen-
dencia fuese su objeto; y de tanto en tanto algu-
nos subvertfan ya la imagen dominante: Crisipo
yel acontecimiento, Lucrecio y el simulacra, Spi-
noza y los encuentros, Hume y la circunstancia. Y La filosofia fracasa en su busqueda de un con-
tal vez esa subversi6n estaba inscripta en el pro- cepto primero porque comenzar no depende de
pia Plaron, el gran ambivalente (DR, 93; LB, 1', 'Z' ella. Si no hay lazo natural entre el pensamiento
y 23" series, y apendice I; CC, 170-1). y la verdad, si el pensamiento no esta originaria-
EI tema del acontecimiento ocupa hoy el cen- mente en relaci6n con 10 verdadero, no depende
tro de las preocupaciones filos6ficas, motorizando de el ponerse a buscarlo, y ni siquiera podrfa gus-
las tentativas mas osadas y originales. Pero los tar de el originariamente. Amar 10 verdadero no
pareceres del momenta no constituyen una filo- es espontaneo.
sofia y no pueden enmascarar diferencias incon-
ciliables: para Deleuze, una filosofia del aconteci- «Existe siempre la violencia de un signa que nos fuerza
a buscar, que nos quita la paz (. .. J La verdad nunca es
miento es incompatible con la negatividad.
el producto de una buena voluntad previa, sino el resul-
tado de una violencia en el pensamiento (. .. J La ver-
dad depende de un encuentro con algo que nos fuerza a
pensar, y a buscar 10 verdadero (. . .) S610 el azar del en-
cuentro garantiza la necesidad de 10 pensado (. ..) i.Que
quiere el que dice "quiera la verdad',? No la quiere, sino
constreiiido y forzado. No la quiere, sino bajo el imperio
de un encuentro, en relaci6n con tal 0 eual signa,) (PS,
24-5).
Es preciso que algo fuerce al pensamiento, 10 sa-

cuda y 10 arrastre hacia una busqueda; en lugar
de una disposici6n natural, una incitaci6n fortui-
ta, contingente, tributaria de un encuentro. EI
pensador es ante todo un paciente (DR, 156), el
padece la efracci6n de un siguo que pone en peli-
gro la coherencia 0 el horizonte relativo de pensa-
32 33
mitad, en la comente de su desarrollo, cuando sus fuer-
zas se han consolidado» (lM, 11). Encuentro, signo, afecto
Sea como fuere, ya en esa primera edad la filoso-
fia estaba aM: los fil6sofos s610 creaban sus con-
ceptos por inmanencia, aun cuando la trascen-
dencia fuese su objeto; y de tanto en tanto algu-
nos subvertfan ya la imagen dominante: Crisipo
yel acontecimiento, Lucrecio y el simulacra, Spi-
noza y los encuentros, Hume y la circunstancia. Y La filosofia fracasa en su busqueda de un con-
tal vez esa subversi6n estaba inscripta en el pro- cepto primero porque comenzar no depende de
pia Plaron, el gran ambivalente (DR, 93; LB, 1', 'Z' ella. Si no hay lazo natural entre el pensamiento
y 23" series, y apendice I; CC, 170-1). y la verdad, si el pensamiento no esta originaria-
EI tema del acontecimiento ocupa hoy el cen- mente en relaci6n con 10 verdadero, no depende
tro de las preocupaciones filos6ficas, motorizando de el ponerse a buscarlo, y ni siquiera podrfa gus-
las tentativas mas osadas y originales. Pero los tar de el originariamente. Amar 10 verdadero no
pareceres del momenta no constituyen una filo- es espontaneo.
sofia y no pueden enmascarar diferencias incon-
ciliables: para Deleuze, una filosofia del aconteci- «Existe siempre la violencia de un signa que nos fuerza
a buscar, que nos quita la paz (. .. J La verdad nunca es
miento es incompatible con la negatividad.
el producto de una buena voluntad previa, sino el resul-
tado de una violencia en el pensamiento (. .. J La ver-
dad depende de un encuentro con algo que nos fuerza a
pensar, y a buscar 10 verdadero (. . .) S610 el azar del en-
cuentro garantiza la necesidad de 10 pensado (. ..) i.Que
quiere el que dice "quiera la verdad',? No la quiere, sino
constreiiido y forzado. No la quiere, sino bajo el imperio
de un encuentro, en relaci6n con tal 0 eual signa,) (PS,
24-5).
Es preciso que algo fuerce al pensamiento, 10 sa-

cuda y 10 arrastre hacia una busqueda; en lugar
de una disposici6n natural, una incitaci6n fortui-
ta, contingente, tributaria de un encuentro. EI
pensador es ante todo un paciente (DR, 156), el
padece la efracci6n de un siguo que pone en peli-
gro la coherencia 0 el horizonte relativo de pensa-
32 33
miento en el que hasta ahora se movia. EI surgi- dad. Por el contrario, se dice que es arbitrario un
miento de una idea no es, por cierto, amigable, pensamiento que pretende comenzar en el mis-
implica un displacer muy diferente de la insatis- mo, por el rnismo, que procede de manera deduc-
faccion ligada al pretendido deseo de saber, y que tiva 0 reflexionando sobre un objeto dado de ante-
no puede sino acompaiiar al pensador mientras mano. Cuando el pensamiento, en cambio, asume
piensa, aun cuando sea solo el reverso 0 la contra- las condiciones de un encuentro efectivo, de una
partida de una alegria, de un deseo 0 de un amor autentica relacion con el afuera, afirma 10 impre-
que emerge de modo simultaneo: visible 0 10 inesperado, se instala sobre un suelo
movible que el no domina, y en el obtiene su nece-
«Una filosofia que no entristece a nadie y no contraria a
nadie no es una filosofia» (NPh, 120).
sidad. Pensar nace de un azar, pensar es siempre
«(,Que es un pensamiento que no duele a nadie, ni al circunstancial, relativo a un acontecimiento que
que piensa ni a los otros? (. .. ) En el pensamiento, 10 sobreviene en el pensamiento. La idea de que la
primero es la efracci6n, la violencia, el enemigo, y nada filosofia encuentra su punto de partida en 10 que
supone a la filosofia, todo parte de una misosofia» (DR, ella no domina, contraria, comprensiblemente, a
177-82). la razon: ~como iba a hallar su asiento en 10 que
La pregunta ya no es como alcanzar la verdad, la hace fracasar, en 10 inexplicable rnismo 0 en 10
sino: ~en que condiciones el pensamiento es lleva- aleatorio? ~Pero quien habla min de asiento cuan-
do a buscar la verdad? Encuentro es el nombre do la logica del fundamento 0 del principio de ra-
de una relacion absolutamente exterior donde el zon concluye justamente en su «desfundacion» ,
pensamiento entra en relacion con 10 que no de- comica y decepcionante (DR, 258 y 349-55)? No es
pende de el. La exterioridad de las relaciones es posible dar razon de un acontecimiento. AI insis-
un tema constante en Deleuze, desde su primer tir en la diferencia entre el irracionalismo y el ilo-
libro (ES, 109). Se trate de pensar 0 de vivir, 10 gismo, Deleuze saca las consecuencias de su cri-
que esta en juego es siempre el encuentro, el tica de la imagen dogmatica: el pensamiento es
acontecimiento, 0 sea, la relacion en tanto exte- deudor de una l6gica del afuera, por fuerza irra-
rior a sus terminos. cional, desafiante en su afirmacion del azar (por
Asi definida, la relacion es contingente, aza- ejemplo, ee, 104-6). Irracional no significa que
rosa, pues no puede deducirse de la naturaleza todo este permitido, sino que el pensamiento
de los terminos que ella enlaza: un encuentro es no piensa mas que en una relacion positiva con
siempre inexplicable. Pero como la necesidad de- aquello que el no piensa todavia. Deleuze observa
pende de la exterioridad de la relacion, el azar que la disciplina que lleva institucionalmente
pierde aqui su valor tradicionalmente negativo. el nombre de logica acredita esa confusion entre
Lo arbitrario ya no es determinable como azar, y ilogismo e irracionalismo, al fijar ella rnisma sus
la oposicion ya no pasa entre el azar y la necesi- limites, estimando que el afuera solo puede ser
34 35
miento en el que hasta ahora se movia. EI surgi- dad. Por el contrario, se dice que es arbitrario un
miento de una idea no es, por cierto, amigable, pensamiento que pretende comenzar en el mis-
implica un displacer muy diferente de la insatis- mo, por el rnismo, que procede de manera deduc-
faccion ligada al pretendido deseo de saber, y que tiva 0 reflexionando sobre un objeto dado de ante-
no puede sino acompaiiar al pensador mientras mano. Cuando el pensamiento, en cambio, asume
piensa, aun cuando sea solo el reverso 0 la contra- las condiciones de un encuentro efectivo, de una
partida de una alegria, de un deseo 0 de un amor autentica relacion con el afuera, afirma 10 impre-
que emerge de modo simultaneo: visible 0 10 inesperado, se instala sobre un suelo
movible que el no domina, y en el obtiene su nece-
«Una filosofia que no entristece a nadie y no contraria a
nadie no es una filosofia» (NPh, 120).
sidad. Pensar nace de un azar, pensar es siempre
«(,Que es un pensamiento que no duele a nadie, ni al circunstancial, relativo a un acontecimiento que
que piensa ni a los otros? (. .. ) En el pensamiento, 10 sobreviene en el pensamiento. La idea de que la
primero es la efracci6n, la violencia, el enemigo, y nada filosofia encuentra su punto de partida en 10 que
supone a la filosofia, todo parte de una misosofia» (DR, ella no domina, contraria, comprensiblemente, a
177-82). la razon: ~como iba a hallar su asiento en 10 que
La pregunta ya no es como alcanzar la verdad, la hace fracasar, en 10 inexplicable rnismo 0 en 10
sino: ~en que condiciones el pensamiento es lleva- aleatorio? ~Pero quien habla min de asiento cuan-
do a buscar la verdad? Encuentro es el nombre do la logica del fundamento 0 del principio de ra-
de una relacion absolutamente exterior donde el zon concluye justamente en su «desfundacion» ,
pensamiento entra en relacion con 10 que no de- comica y decepcionante (DR, 258 y 349-55)? No es
pende de el. La exterioridad de las relaciones es posible dar razon de un acontecimiento. AI insis-
un tema constante en Deleuze, desde su primer tir en la diferencia entre el irracionalismo y el ilo-
libro (ES, 109). Se trate de pensar 0 de vivir, 10 gismo, Deleuze saca las consecuencias de su cri-
que esta en juego es siempre el encuentro, el tica de la imagen dogmatica: el pensamiento es
acontecimiento, 0 sea, la relacion en tanto exte- deudor de una l6gica del afuera, por fuerza irra-
rior a sus terminos. cional, desafiante en su afirmacion del azar (por
Asi definida, la relacion es contingente, aza- ejemplo, ee, 104-6). Irracional no significa que
rosa, pues no puede deducirse de la naturaleza todo este permitido, sino que el pensamiento
de los terminos que ella enlaza: un encuentro es no piensa mas que en una relacion positiva con
siempre inexplicable. Pero como la necesidad de- aquello que el no piensa todavia. Deleuze observa
pende de la exterioridad de la relacion, el azar que la disciplina que lleva institucionalmente
pierde aqui su valor tradicionalmente negativo. el nombre de logica acredita esa confusion entre
Lo arbitrario ya no es determinable como azar, y ilogismo e irracionalismo, al fijar ella rnisma sus
la oposicion ya no pasa entre el azar y la necesi- limites, estimando que el afuera solo puede ser
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«mostrado» (segUn la proposici6n de Wittgen- una amenaza mucho mas temible que el error,
stein): «Entonces la 16gica se calla, y s610 es inte- siempre extrinseco.
resante cuando se calla» (QPh?, 133). «EI pensamiento, adulto y aplicado, tiene otros enemi-
gos, estados negativos mueho mas profundos. La ne-
eedad es una estructura del pensamiento eomo tal: no
es una manera de engaiiarse, ella expresa de dereeho
Necedad, sentido, problema el sinsentido en el pensamiento. La neeedad no es un
error ni un entramado de errores. Conocemos pensa-
mientos imbeciles, discursos imbeciles que estan he-
A la inversa, si el pensamiento no piensa mas
ehos eompletamente de verdades; pero estas verdades
que bajo la condici6n de un encuentro, est<! «natu- son bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo»
ralmente» en estado de torpor. La necedad es esa (NPh,120).
condici6n del pensamiento como simple facultad, «Los profesores saben muy bien que es raro encontrar
«a saber, que no piensa mientras nada 10 fuerce» en los "deberes" (salvo en los ejercicios donde hay que
CDR, 353). Deleuze esta aqui a la vez 10 mas cerca traducir oracion por oracion U obtener un resultado
y 10 mas lejos posible de Heidegger. Lo mas cerca, fijo) errores 0 algo falso. Pero sinsentidos, eomentarios
sin inte«;s ill importancia, banalidades juzgadas dig-
porque toma por su cuenta la idea de que la facul-
nas de seftalar, confusiones de "puntas" ordinarios con
tad de pensar concierne a una simple posibilidad puntos singulares, problemas mal planteados 0 des-
y no todavia a una capacidad, y se apropia del ce- viados de su sentido, son 10 peor y 10 mas frecuente, car-
lebre motivo resultante: «No pensamos todavia».l gada sin embargo de amenazas, nuestro sino comun»
Lo mas lejos, porque reprocha a Heidegger, como (DR, 198-9).
hemos visto, no romper con el tema dogmatico de En consecuencia, el pensamiento se mide con
la amistad: «De ahi las metaforas del don, que un enemigo mas temible que 10 falso: el sinsenti-
sustituyen a las de la violencia» CDR, 188). La fra- do. Los juegos de 10 verdadero y 10 falso ya no bas-
se de Heidegger esta ligada, pues, a una proble- tan para definir la prueba vivida por el pensa-
matica de la necedad. Esta no atafie ilnicamente miento: «(,Podemos pretender min que buscainos
al hecho sino al derecho; pertenece al concepto 10 verdadero, nosotros que nos debatimos en el
mismo de pensamiento, porque nada garantiza sinsentido?» (p, 202). «Es imitil invocar una rela-
la existencia de una afinidad natural entre el ci6n semejante para definir la filosofia» (QPh?,
pensamiento y la verdad. La necedad constituye 55); vale mas buscar aquella que permitiria pen-
sar, por una parte, el estado, mas grave que el
1 Esta formula es casi tan frecuente en Deleuze como la de error, donde el pensamiento esta separado de la
Spinoza, «no sabemos 10 que puede un cuerpo». Asi: NPh,
verdad material y formalmente; y, por otra parte,
123; DR, 188, 198, 353; IT, 218; QPh?, 56. Ambas entran,
por otra parte, con relaci6n al comienzo del cap. 8 de La ima- las circunstancias en las que el pensamiento en-
gen-tiempo. tra en relaci6n con el elemento de 10 verdadero y
36 37
«mostrado» (segUn la proposici6n de Wittgen- una amenaza mucho mas temible que el error,
stein): «Entonces la 16gica se calla, y s610 es inte- siempre extrinseco.
resante cuando se calla» (QPh?, 133). «EI pensamiento, adulto y aplicado, tiene otros enemi-
gos, estados negativos mueho mas profundos. La ne-
eedad es una estructura del pensamiento eomo tal: no
es una manera de engaiiarse, ella expresa de dereeho
Necedad, sentido, problema el sinsentido en el pensamiento. La neeedad no es un
error ni un entramado de errores. Conocemos pensa-
mientos imbeciles, discursos imbeciles que estan he-
A la inversa, si el pensamiento no piensa mas
ehos eompletamente de verdades; pero estas verdades
que bajo la condici6n de un encuentro, est<! «natu- son bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo»
ralmente» en estado de torpor. La necedad es esa (NPh,120).
condici6n del pensamiento como simple facultad, «Los profesores saben muy bien que es raro encontrar
«a saber, que no piensa mientras nada 10 fuerce» en los "deberes" (salvo en los ejercicios donde hay que
CDR, 353). Deleuze esta aqui a la vez 10 mas cerca traducir oracion por oracion U obtener un resultado
y 10 mas lejos posible de Heidegger. Lo mas cerca, fijo) errores 0 algo falso. Pero sinsentidos, eomentarios
sin inte«;s ill importancia, banalidades juzgadas dig-
porque toma por su cuenta la idea de que la facul-
nas de seftalar, confusiones de "puntas" ordinarios con
tad de pensar concierne a una simple posibilidad puntos singulares, problemas mal planteados 0 des-
y no todavia a una capacidad, y se apropia del ce- viados de su sentido, son 10 peor y 10 mas frecuente, car-
lebre motivo resultante: «No pensamos todavia».l gada sin embargo de amenazas, nuestro sino comun»
Lo mas lejos, porque reprocha a Heidegger, como (DR, 198-9).
hemos visto, no romper con el tema dogmatico de En consecuencia, el pensamiento se mide con
la amistad: «De ahi las metaforas del don, que un enemigo mas temible que 10 falso: el sinsenti-
sustituyen a las de la violencia» CDR, 188). La fra- do. Los juegos de 10 verdadero y 10 falso ya no bas-
se de Heidegger esta ligada, pues, a una proble- tan para definir la prueba vivida por el pensa-
matica de la necedad. Esta no atafie ilnicamente miento: «(,Podemos pretender min que buscainos
al hecho sino al derecho; pertenece al concepto 10 verdadero, nosotros que nos debatimos en el
mismo de pensamiento, porque nada garantiza sinsentido?» (p, 202). «Es imitil invocar una rela-
la existencia de una afinidad natural entre el ci6n semejante para definir la filosofia» (QPh?,
pensamiento y la verdad. La necedad constituye 55); vale mas buscar aquella que permitiria pen-
sar, por una parte, el estado, mas grave que el
1 Esta formula es casi tan frecuente en Deleuze como la de error, donde el pensamiento esta separado de la
Spinoza, «no sabemos 10 que puede un cuerpo». Asi: NPh,
verdad material y formalmente; y, por otra parte,
123; DR, 188, 198, 353; IT, 218; QPh?, 56. Ambas entran,
por otra parte, con relaci6n al comienzo del cap. 8 de La ima- las circunstancias en las que el pensamiento en-
gen-tiempo. tra en relaci6n con el elemento de 10 verdadero y
36 37
donde adquiere sentido para ella distinci6n de 10 rio del sentido es introducir en el elemento de la
verdadero y 10 falso. Esta relaci6n es la del senti- verdad 0 de la oposici6n verdadero-falso una dife-
do y el sinsentido. «Una nueva imagen del pensa- rencia de nivel, una pluralidad de grados; de nin-
miento significa primero esto: 10 verdadero no es gUn modo grados de probabilidad que vayan de 10
el elemento del pensamiento. El elemento del verdadero a 10 falso, de 1 a 0 como en las l6gicas
pensamiento es el sentido y el valor» (NPh, 119). plurivalentes, 0 bien distancias variables entre 10
No se trata de invocar un valor mas alto que la verdadero y 10 falso; sino pIanos diferentes, jerar-
verdad, sino de introducir la diferencia dentro de quizables, de verdad-falsedad. En otros termi-
la verdad misma, evaluar las verdades 0 las con- nos, el modelo del reconocimiento no pertenece de
cepciones de 10 verdadero que subyacen en ella. derecho al concepto de verdad; es una determi-
Es decir que Deleuze no suprime la relaci6n ver- naci6n de este entre otras, de donde deriva la idea
dadero-falso, sino que modifica su sentido llevan- de adecuaci6n, que supone la preexistencia de un
dolo al nivel de los problemas, con independencia objeto al que el pensamiento viene a igualarse.
de cualquier acto de reconocimiento. «Referir la En un nivel superior, «verdadero» cualifica el acto
prueba de 10 verdadero y 10 falso a los problemas de planteamiento de un problema, mientras que
mismos» (B, 3; DR, 207): asi pues, la relaci6n del «falso» no designa ya un reconocimiento fallido 0
sentido y el sinsentido no se opone a la relaci6n una proposici6n falsa, sino un sinsentido 0 falso
verdadero-falso; ella es su determinaci6n supe- problema, al que corresponde un estado que ya no
rior, que ya no apela a una realidad postulada (se es el error sino la necedad (DR, 207). Pero, i,seglin
entendera por sinsentido un falso problema). que criterio un problema puede ser llamado ver-
«Conocemos pensamientos imbeciles, discur- dadero 0 falso? En este plano, i,no va Deleuze a
sos imbeciles que estan hechos por entero de ver- reintroducir el postulado del reconocimiento?
dades". La brutal oposici6n verdadero-falso es Deleuze elabora una teoria del problema ca-
superada por la introducci6n de una diferencia paz de explicar esta pluralizaci6n del concepto de
dentro de 10 verdadero mismo, entre verdades verdad. Esa teoria es a primera vista parad6jica
«bajas» (reconocimientos exactos) y verdades «al- pues se funda, antes que nada, en una devalua-
tas» (planteamientos de problemas). El elemento ci6n del papel de la interrogaci6n en filosofia. En
de 10 verdadero esta sometido al criterio diferen- nombre de la misma ilusi6n, de la misma incom-
cial del sentido y el sinsentido. La diferencia se prensi6n de 10 que es de veras un problema, se de-
introduce tambien dentro de 10 falso: error 0 reco- nuncian a la vez el procedimiento interrogativo,
nocimiento fallido / falso problema. La verdad no en tanto falso metodo de aprendizaje puesto que
es relegada al segundo plano, 10 que seria con- organiza el devenir del alumno en funci6n de un
tradictorio, sino que se la concibe como una mul- resultado adquirido de antemano por el maestro,
tiplicidad. Someter 10 verdadero y 10 falso al crite- y la idea de que la filosofia seria el arte por exce-
38 39
II
donde adquiere sentido para ella distinci6n de 10 rio del sentido es introducir en el elemento de la
verdadero y 10 falso. Esta relaci6n es la del senti- verdad 0 de la oposici6n verdadero-falso una dife-
do y el sinsentido. «Una nueva imagen del pensa- rencia de nivel, una pluralidad de grados; de nin-
miento significa primero esto: 10 verdadero no es gUn modo grados de probabilidad que vayan de 10
el elemento del pensamiento. El elemento del verdadero a 10 falso, de 1 a 0 como en las l6gicas
pensamiento es el sentido y el valor» (NPh, 119). plurivalentes, 0 bien distancias variables entre 10
No se trata de invocar un valor mas alto que la verdadero y 10 falso; sino pIanos diferentes, jerar-
verdad, sino de introducir la diferencia dentro de quizables, de verdad-falsedad. En otros termi-
la verdad misma, evaluar las verdades 0 las con- nos, el modelo del reconocimiento no pertenece de
cepciones de 10 verdadero que subyacen en ella. derecho al concepto de verdad; es una determi-
Es decir que Deleuze no suprime la relaci6n ver- naci6n de este entre otras, de donde deriva la idea
dadero-falso, sino que modifica su sentido llevan- de adecuaci6n, que supone la preexistencia de un
dolo al nivel de los problemas, con independencia objeto al que el pensamiento viene a igualarse.
de cualquier acto de reconocimiento. «Referir la En un nivel superior, «verdadero» cualifica el acto
prueba de 10 verdadero y 10 falso a los problemas de planteamiento de un problema, mientras que
mismos» (B, 3; DR, 207): asi pues, la relaci6n del «falso» no designa ya un reconocimiento fallido 0
sentido y el sinsentido no se opone a la relaci6n una proposici6n falsa, sino un sinsentido 0 falso
verdadero-falso; ella es su determinaci6n supe- problema, al que corresponde un estado que ya no
rior, que ya no apela a una realidad postulada (se es el error sino la necedad (DR, 207). Pero, i,seglin
entendera por sinsentido un falso problema). que criterio un problema puede ser llamado ver-
«Conocemos pensamientos imbeciles, discur- dadero 0 falso? En este plano, i,no va Deleuze a
sos imbeciles que estan hechos por entero de ver- reintroducir el postulado del reconocimiento?
dades". La brutal oposici6n verdadero-falso es Deleuze elabora una teoria del problema ca-
superada por la introducci6n de una diferencia paz de explicar esta pluralizaci6n del concepto de
dentro de 10 verdadero mismo, entre verdades verdad. Esa teoria es a primera vista parad6jica
«bajas» (reconocimientos exactos) y verdades «al- pues se funda, antes que nada, en una devalua-
tas» (planteamientos de problemas). El elemento ci6n del papel de la interrogaci6n en filosofia. En
de 10 verdadero esta sometido al criterio diferen- nombre de la misma ilusi6n, de la misma incom-
cial del sentido y el sinsentido. La diferencia se prensi6n de 10 que es de veras un problema, se de-
introduce tambien dentro de 10 falso: error 0 reco- nuncian a la vez el procedimiento interrogativo,
nocimiento fallido / falso problema. La verdad no en tanto falso metodo de aprendizaje puesto que
es relegada al segundo plano, 10 que seria con- organiza el devenir del alumno en funci6n de un
tradictorio, sino que se la concibe como una mul- resultado adquirido de antemano por el maestro,
tiplicidad. Someter 10 verdadero y 10 falso al crite- y la idea de que la filosofia seria el arte por exce-
38 39
II
lencia de la pregunta, mas que de la respuesta. ma y subjetividad, el primer libro, ya esbaza, en
"Un problema en tanto creaci6n de pensamiento un vocabulario que mas tarde sera corregido:
no tiene nada que ver con una interrogaci6n, que «Lo que dice un f1l6sofo, nos 10 presentan como si fuera
es tan s610 una proposici6n suspendida, el doble 10 que "I hace 0 10 que "I quiere. Como critica suficien-
exangtie de una proposici6n afirmativa que se te de la teoria, se nos presenta una psicologia ficticia
supone Ie sirve de respuesta» (QPh?, 132). Cuan- de las intenciones del te6rico. Asi, el atomismo y el aso-
ciacionismo son tratados como proyectos encubiertos
do hacemos una pregunta y presuponemos que la que descalifican por anticipado a quienes los conciben.
respuesta Ie preexiste de derecho en alglin cielo "Hume pulveriz6 10 dado". Pero i,qu" se cree explicar
te6rico-ontol6gico -como si el fil6sofo dirigiera con esto? Mas aun, i,se creera haber dicho algo? Debe
de golpe la atenci6n hacia una comarca dejada comprenderse, sin embargo, 10 que es una teoria filo-
hasta entonces de lado, como si esta comarca es- s6fica a partir de su concepto: ella no nace de si misma
perase su mirada no para existir, sino para tener y por placer. Ni siquiera basta decir que es respuesta a
un conjunto de problemas. Sin duda, esta indicaci6n
derecho de ciudadania entre los hombres-, no tendria al menos la ventaja de encontrar la necesidad
vemos que el conjunto pregunta-respuesta perte- de una teoria en una relaci6n con algo que pueda servir-
nece ya a un contexto problematico que condicio- Ie de fundamento, pero esta relaci6n seria cientffica,
na tanto la una como la otra. Que la verdad no sea mas que filos6fica. En realidad, una teoria filos6fica es
un conjunto de respuestas dispersas, que no se una pregunta desarrollada, y ninguna otra cosa: por sf
reduzca a una colecci6n de verdades parciales, es, misma, en S1 misma, consiste, no en resolver un proble-
hasta Hegel, un tema filos6fico constante. Pero, ma, sino en desarrollar hasta el {inallas implicaciones
necesarias de una pregunta formulada» (ES, 118-9).
incluso en Hegel, la superaci6n es buscada en el
plano de la proposici6n, en vez de remontarse a Deleuze se orienta de este modo a un pluralis-
un elemento genetico mas profundo del cual deri- mo de los problemas inseparable de una nueva
van incluso 10 negativo 0 la contradicci6n. No se concepci6n del objeto filos6fico. "Pensar es experi-
alcanza asi el verdadero motor del pensamiento. mentar, problematizar» (F, 124): a la vez, plan-
Si una pregunta se vuelve posible, y sobre todo si tear y criticar problemas. No hay en la raiz del
una proposici6n adquiere sentida, es en funci6n pensamiento una relaci6n de fidelidad 0 de ade-
de determinada problematica. EI sentido no es cuaci6n, 0 incluso de identificaci6n con 10 pensa-
otra casa que la relaci6n de una proposici6n, no do, sino un acto, una creacwn cuya necesidad im-
con la pregunta de la que ella es la respuesta, do- plica criterios distintos del de un objeto supues-
ble esreril, sino con el problema fuera del cual ella tamente exterior, independiente y preexistente (y
no tiene sentido. ~Que problema hay que plan- este acto, esta creaci6n son parad6jicos por cuan-
tear, 0 c6mo hay que plantear el problema para to no emanan, estrictamente hablando, del suje-
que tal 0 cual proposici6n sea posible?: este es el to pensante: DR, 257). De tal acto de problemati-
principio de una 16gica del sentido que Empiris- zaci6n, de tal creaci6n problematizante depende,
40 41
lencia de la pregunta, mas que de la respuesta. ma y subjetividad, el primer libro, ya esbaza, en
"Un problema en tanto creaci6n de pensamiento un vocabulario que mas tarde sera corregido:
no tiene nada que ver con una interrogaci6n, que «Lo que dice un f1l6sofo, nos 10 presentan como si fuera
es tan s610 una proposici6n suspendida, el doble 10 que "I hace 0 10 que "I quiere. Como critica suficien-
exangtie de una proposici6n afirmativa que se te de la teoria, se nos presenta una psicologia ficticia
supone Ie sirve de respuesta» (QPh?, 132). Cuan- de las intenciones del te6rico. Asi, el atomismo y el aso-
ciacionismo son tratados como proyectos encubiertos
do hacemos una pregunta y presuponemos que la que descalifican por anticipado a quienes los conciben.
respuesta Ie preexiste de derecho en alglin cielo "Hume pulveriz6 10 dado". Pero i,qu" se cree explicar
te6rico-ontol6gico -como si el fil6sofo dirigiera con esto? Mas aun, i,se creera haber dicho algo? Debe
de golpe la atenci6n hacia una comarca dejada comprenderse, sin embargo, 10 que es una teoria filo-
hasta entonces de lado, como si esta comarca es- s6fica a partir de su concepto: ella no nace de si misma
perase su mirada no para existir, sino para tener y por placer. Ni siquiera basta decir que es respuesta a
un conjunto de problemas. Sin duda, esta indicaci6n
derecho de ciudadania entre los hombres-, no tendria al menos la ventaja de encontrar la necesidad
vemos que el conjunto pregunta-respuesta perte- de una teoria en una relaci6n con algo que pueda servir-
nece ya a un contexto problematico que condicio- Ie de fundamento, pero esta relaci6n seria cientffica,
na tanto la una como la otra. Que la verdad no sea mas que filos6fica. En realidad, una teoria filos6fica es
un conjunto de respuestas dispersas, que no se una pregunta desarrollada, y ninguna otra cosa: por sf
reduzca a una colecci6n de verdades parciales, es, misma, en S1 misma, consiste, no en resolver un proble-
hasta Hegel, un tema filos6fico constante. Pero, ma, sino en desarrollar hasta el {inallas implicaciones
necesarias de una pregunta formulada» (ES, 118-9).
incluso en Hegel, la superaci6n es buscada en el
plano de la proposici6n, en vez de remontarse a Deleuze se orienta de este modo a un pluralis-
un elemento genetico mas profundo del cual deri- mo de los problemas inseparable de una nueva
van incluso 10 negativo 0 la contradicci6n. No se concepci6n del objeto filos6fico. "Pensar es experi-
alcanza asi el verdadero motor del pensamiento. mentar, problematizar» (F, 124): a la vez, plan-
Si una pregunta se vuelve posible, y sobre todo si tear y criticar problemas. No hay en la raiz del
una proposici6n adquiere sentida, es en funci6n pensamiento una relaci6n de fidelidad 0 de ade-
de determinada problematica. EI sentido no es cuaci6n, 0 incluso de identificaci6n con 10 pensa-
otra casa que la relaci6n de una proposici6n, no do, sino un acto, una creacwn cuya necesidad im-
con la pregunta de la que ella es la respuesta, do- plica criterios distintos del de un objeto supues-
ble esreril, sino con el problema fuera del cual ella tamente exterior, independiente y preexistente (y
no tiene sentido. ~Que problema hay que plan- este acto, esta creaci6n son parad6jicos por cuan-
tear, 0 c6mo hay que plantear el problema para to no emanan, estrictamente hablando, del suje-
que tal 0 cual proposici6n sea posible?: este es el to pensante: DR, 257). De tal acto de problemati-
principio de una 16gica del sentido que Empiris- zaci6n, de tal creaci6n problematizante depende,
40 41
no la verdad en su oposici6n simple al error, sino promiso posible, el logos a la violencia. Pero la
el tenor en verdad; dicho de otro modo, el sentido fuerza, les reductible a la violencia? Quiza deba-
de 10 que pensamos. Las preguntas no Ie son damos diferenciar mas bien el concepto de violencia.
das al fil6sofo, pero tampoco provienen de una la- Hay un tema de la violencia en Deleuze; pero la
guna 0 de un estado de ignorancia: son creadas. violencia que se describe es la que el pensamiento
El sentimiento de ignorancia -10 veremos mas padece y bajo cuyo impacto este se pone a pensar;
adelante- es la sombra 0 la imagen en negativo es esa agresividad critica de la que la filosofia ca-
de un acto positivo. Para ignorar, es preciso cap- rece con demasiada frecuencia. Es, por 10 tanto,
tar signos que justamente nos lanzan hacia un todo 10 contrario de una violencia espontanea, ca-
aprendizaje (el viejo motivo socratico). Pero en- racteristica de un querer-dominar, de un pensa-
tonces, ,;,por que es «problematica» la creaci6n fi- miento primero agresivo que busca su motor en
los6fica, por que la afirmaci6n concieme en filo- la negaci6n (ese pensamiento, separado de las
sofia a problemas mas que a proposiciones, las condiciones de necesidad que 10 obligarian a pen-
cuales dependen de ellos? Plantear un problema sar, convierte solamente su necedad en maldad).
equivale a objetivar de manera parad6jica una Un concepto diferencial de violencia implica, co-
pura relaci6n con el afuera. El pensamiento, en mo veremos, una critica de 10 negativo. Por aho-
tanto piensa, no enuncia verdades 0, mejor dicho, ra, basta con sei'ialar 10 siguiente: asi como no de-
sus actos de verdad son los problemas mismos, sea naturalmente la verdad, el pensador en tan-
que no nacen hechos ya por completo. to piensa no podria querer la violencia, que Ie vie-
La determinaci6n del sentido como relaci6n ne del afuera y que el no asume secundariamente
entre una tesis y una instancia mas alta que la -agresividad critica- sino a condici6n de diri-
condiciona es retomada en el segundo libro, girla contra su antiguo yo 0 contra su propia ne-
Nietzsche y la filosofia. Este libro expone el con- cedad. Mientras nos contentemos con oponer de
cepto de fuerza, vinculado a una problematica del manera muy general ellogos ala violencia, per-
sentido y de la evaluaci6n. Se impone una obser- maneceremos sordos a 10 esencial: las condicio-
vaci6n preliminar. Establecer una relaci6n entre nes de un verdadero acto de pensar, la especifici-
las fuerzas y el sentido es una concepci6n muy dad del querer-dominar.
nueva en filosofia, pues habitualmente se entien- lDesde que punto de vista una 16gica de fuer-
de la fuerza como la instancia muda por excelen- zas renueva la teoria del sentido? Una «cosa»
cia, estupida y brutal: la fuerza no dice nada, ella -fen6meno de todo orden, fisico, biol6gico, hu-
golpea y se impone, nada mas. Y toda la historia mana-- no tiene sentido en si, sino solamente en
de la filosofia esta atravesada por una preocupa- funci6n de una fuerza que se apodera de ella. Por
ci6n a la que parece estar ligada la suerte misma 10 tanto, no tiene interioridad 0 esencia: su status
de la filosofia: oponer de modo radical, sin com- es el de ser un signo, el de remitir a una cosa dis-
42 43
no la verdad en su oposici6n simple al error, sino promiso posible, el logos a la violencia. Pero la
el tenor en verdad; dicho de otro modo, el sentido fuerza, les reductible a la violencia? Quiza deba-
de 10 que pensamos. Las preguntas no Ie son damos diferenciar mas bien el concepto de violencia.
das al fil6sofo, pero tampoco provienen de una la- Hay un tema de la violencia en Deleuze; pero la
guna 0 de un estado de ignorancia: son creadas. violencia que se describe es la que el pensamiento
El sentimiento de ignorancia -10 veremos mas padece y bajo cuyo impacto este se pone a pensar;
adelante- es la sombra 0 la imagen en negativo es esa agresividad critica de la que la filosofia ca-
de un acto positivo. Para ignorar, es preciso cap- rece con demasiada frecuencia. Es, por 10 tanto,
tar signos que justamente nos lanzan hacia un todo 10 contrario de una violencia espontanea, ca-
aprendizaje (el viejo motivo socratico). Pero en- racteristica de un querer-dominar, de un pensa-
tonces, ,;,por que es «problematica» la creaci6n fi- miento primero agresivo que busca su motor en
los6fica, por que la afirmaci6n concieme en filo- la negaci6n (ese pensamiento, separado de las
sofia a problemas mas que a proposiciones, las condiciones de necesidad que 10 obligarian a pen-
cuales dependen de ellos? Plantear un problema sar, convierte solamente su necedad en maldad).
equivale a objetivar de manera parad6jica una Un concepto diferencial de violencia implica, co-
pura relaci6n con el afuera. El pensamiento, en mo veremos, una critica de 10 negativo. Por aho-
tanto piensa, no enuncia verdades 0, mejor dicho, ra, basta con sei'ialar 10 siguiente: asi como no de-
sus actos de verdad son los problemas mismos, sea naturalmente la verdad, el pensador en tan-
que no nacen hechos ya por completo. to piensa no podria querer la violencia, que Ie vie-
La determinaci6n del sentido como relaci6n ne del afuera y que el no asume secundariamente
entre una tesis y una instancia mas alta que la -agresividad critica- sino a condici6n de diri-
condiciona es retomada en el segundo libro, girla contra su antiguo yo 0 contra su propia ne-
Nietzsche y la filosofia. Este libro expone el con- cedad. Mientras nos contentemos con oponer de
cepto de fuerza, vinculado a una problematica del manera muy general ellogos ala violencia, per-
sentido y de la evaluaci6n. Se impone una obser- maneceremos sordos a 10 esencial: las condicio-
vaci6n preliminar. Establecer una relaci6n entre nes de un verdadero acto de pensar, la especifici-
las fuerzas y el sentido es una concepci6n muy dad del querer-dominar.
nueva en filosofia, pues habitualmente se entien- lDesde que punto de vista una 16gica de fuer-
de la fuerza como la instancia muda por excelen- zas renueva la teoria del sentido? Una «cosa»
cia, estupida y brutal: la fuerza no dice nada, ella -fen6meno de todo orden, fisico, biol6gico, hu-
golpea y se impone, nada mas. Y toda la historia mana-- no tiene sentido en si, sino solamente en
de la filosofia esta atravesada por una preocupa- funci6n de una fuerza que se apodera de ella. Por
ci6n a la que parece estar ligada la suerte misma 10 tanto, no tiene interioridad 0 esencia: su status
de la filosofia: oponer de modo radical, sin com- es el de ser un signo, el de remitir a una cosa dis-
42 43
tinta de ella misma, esto es, a la fuerza que ella su genesis y de las condiciones de su aparici6n,
manifiesta 0 expresa. Ninguna exegesis referida cuando ya no se 10 toma como signo.
al contenido explicito de la cosa nos ensefia nada La f6rmula de Empirismo y subjetividad era
sobre su sentido y, creyendo expresar su natura- que un enunciado no tiene sentido sino en fun-
leza, se limita de hecho a describir un fen6meno. ci6n del problema que 10 hizo posible. Ellibro so-
EI sentido s610 aparece en la relaci6n de la cosa bre Nietzsche comienza a definir que es un pro-
con la fuerza de la que ella es el fen6meno (NPh, blema. 'Ibdo acto de problematizaci6n consiste en
3). EI sentido remite a una afirmaci6n. A traves una evaluaci6n, en la selecci6n jerarquica de 10
de las cosas-fen6menos se afirman maneras de importante 0 10 interesante. Un problema no es
vivir y de pensar (pues el hombre testimonia sus una pregunta planteada al fil6sofo; en cambio,
modos de existencia a traves de los fen6menos toda pregunta implica ya el planteo de un proble-
llamados culturales -religi6n, ciencia, arte 0 filo- ma, aunque sea implicito; representa una mane-
sofia, pero tambien vida social y politica-, 0 sea, ra de plantear "el" problema, es decir, de discri-
a traves de los conceptos, los sentimientos, las minar 10 singular de 10 regular, 10 notable de 10
creencias). ordinario:
De aqui se desprende una concepci6n del ob- "EI problema del pensamiento no est" ligado a la esen-
jeto filos6fico. EI pensamiento no se ejerce para cia, sino a la evaluacion de 10 que tiene importancia y de
despejar el contenido explicito de una cosa, sino 10 que no la tiene, a la distribucion de 10 singular y 10
que la trata como un signo: el signo de una fuer- regular, de 10 notable y 10 ordinario (. .. )Tener una Idea
za que se afirma, que hace elecciones, que marca no significa otra cosa; y el espiritu falso, la necedad mis-
rna, se defioe ante todo por sus perpetuas confusiones
preferencias, que exhibe, en otros terminos, una sobre 10 importante y 10 no importante, sobre 10 ordina-
voluntad. Afirmar es, siempre, trazar una dife- rio y 10 singular» (DR, 245).
rencia, establecer unajerarquia, evaluar: instau- «La filosofia no consiste en saber, Y10 que la inspira no
rar un criterio que permita atribuir valores. Lo es la verdad, sino que categorias como la de Interesan-
que Ie interesa ante todo al pensamiento es la he- te, Notable 0 Importante deciden el exito 0 el fracaso»
terogeneidad de las maneras de vivir y pensar; no (QPh?,80).
como tales, para describirlas y clasificarlas, sino i.Que significa llevar la dificil prueba de 10 ver-
para descifrar su sentido, es decir, la evaluaci6n dadero y 10 falso a los problemas mismos? i.Que
que ellas implican. EI sentido atafie a una volun- criterio va a decidir entre problematicas rivales?
tad, mas que a una cosa; a una afirmaci6n, mas EI criterio debe resultar 16gicamente de la mane-
que a un ser; a una escisi6n, mas que a un conte- ra en que se ha definido la necesidad: un proble-
nido; a una manera de evaluar, mas que a una ma es verdadero 0 necesario, 0 mas bien un pro-
significaci6n. Cosa, ser, contenido, significaci6n: a blema emerge verdaderamente cuando el pensa-
esto se reduce el fen6meno cuando se 10 separa de miento que 10 plantea esta siendo forzado, cuan-
44 45
tinta de ella misma, esto es, a la fuerza que ella su genesis y de las condiciones de su aparici6n,
manifiesta 0 expresa. Ninguna exegesis referida cuando ya no se 10 toma como signo.
al contenido explicito de la cosa nos ensefia nada La f6rmula de Empirismo y subjetividad era
sobre su sentido y, creyendo expresar su natura- que un enunciado no tiene sentido sino en fun-
leza, se limita de hecho a describir un fen6meno. ci6n del problema que 10 hizo posible. Ellibro so-
EI sentido s610 aparece en la relaci6n de la cosa bre Nietzsche comienza a definir que es un pro-
con la fuerza de la que ella es el fen6meno (NPh, blema. 'Ibdo acto de problematizaci6n consiste en
3). EI sentido remite a una afirmaci6n. A traves una evaluaci6n, en la selecci6n jerarquica de 10
de las cosas-fen6menos se afirman maneras de importante 0 10 interesante. Un problema no es
vivir y de pensar (pues el hombre testimonia sus una pregunta planteada al fil6sofo; en cambio,
modos de existencia a traves de los fen6menos toda pregunta implica ya el planteo de un proble-
llamados culturales -religi6n, ciencia, arte 0 filo- ma, aunque sea implicito; representa una mane-
sofia, pero tambien vida social y politica-, 0 sea, ra de plantear "el" problema, es decir, de discri-
a traves de los conceptos, los sentimientos, las minar 10 singular de 10 regular, 10 notable de 10
creencias). ordinario:
De aqui se desprende una concepci6n del ob- "EI problema del pensamiento no est" ligado a la esen-
jeto filos6fico. EI pensamiento no se ejerce para cia, sino a la evaluacion de 10 que tiene importancia y de
despejar el contenido explicito de una cosa, sino 10 que no la tiene, a la distribucion de 10 singular y 10
que la trata como un signo: el signo de una fuer- regular, de 10 notable y 10 ordinario (. .. )Tener una Idea
za que se afirma, que hace elecciones, que marca no significa otra cosa; y el espiritu falso, la necedad mis-
rna, se defioe ante todo por sus perpetuas confusiones
preferencias, que exhibe, en otros terminos, una sobre 10 importante y 10 no importante, sobre 10 ordina-
voluntad. Afirmar es, siempre, trazar una dife- rio y 10 singular» (DR, 245).
rencia, establecer unajerarquia, evaluar: instau- «La filosofia no consiste en saber, Y10 que la inspira no
rar un criterio que permita atribuir valores. Lo es la verdad, sino que categorias como la de Interesan-
que Ie interesa ante todo al pensamiento es la he- te, Notable 0 Importante deciden el exito 0 el fracaso»
terogeneidad de las maneras de vivir y pensar; no (QPh?,80).
como tales, para describirlas y clasificarlas, sino i.Que significa llevar la dificil prueba de 10 ver-
para descifrar su sentido, es decir, la evaluaci6n dadero y 10 falso a los problemas mismos? i.Que
que ellas implican. EI sentido atafie a una volun- criterio va a decidir entre problematicas rivales?
tad, mas que a una cosa; a una afirmaci6n, mas EI criterio debe resultar 16gicamente de la mane-
que a un ser; a una escisi6n, mas que a un conte- ra en que se ha definido la necesidad: un proble-
nido; a una manera de evaluar, mas que a una ma es verdadero 0 necesario, 0 mas bien un pro-
significaci6n. Cosa, ser, contenido, significaci6n: a blema emerge verdaderamente cuando el pensa-
esto se reduce el fen6meno cuando se 10 separa de miento que 10 plantea esta siendo forzado, cuan-
44 45
do sufre el efecto de una violencia exterior, cuan- gUn acto verdadero de problematizacion: la au-
do entra en contacto con un afuera. EI criterio no sencia de un encuentro 0 de una relacion con el
es la adecuacion a datos 0 a un estado de cosas afuera. Un problema no es llamado falso al cabo
externo, sino la efectividad de un acto de pensar de una confrontacion entre diversas formas de
que introduce en 10 dado unajerarquia. Un pro- problematizacion y una realidad supuestamente
blema, en tanto creacion de pensamiento, lleva neutra, impasible, indiferente (y Deleuze mues-
en si su necesidad 0 su «poder decisorio» (DR, tra que la ciencia no piensa menos que la filosofia
257), que no tienen otro criterio que el desplaza- o el arte, por 10 mismo que incluso su «plano de re-
miento que el implica y que hace de el, precisa- ferencia» debe ser trazado, de modo que la activi-
mente, un problema: el hace pensar, el fuerza a dad experimental es totalmente extraiia al reco-
pensar. EI criterio es, por 10 tanto, a la vez la vio- nocimiento: QPh?, 202 y sobre todo cap. V, en par-
lencia y la novedad (QPh?, 106). Violencia y nove- ticular 117, 119, 123, 127). Quedara por entender
dad indican la contingencia y la exterioridad de en que consiste el falso problema, esa evaluacion
un encuentro que da lugar a un acto aurentico de que, por decirlo asi, no es tal y sella la muerte de
problematizacion, a una creacion de pensamien- toda evaluacion; una filosofia que rehuse el pos-
to. La verdad, llevada al nivel de los problemas, tulado del reconocimiento debe fundar el criterio
desprendida de toda relacion de adecuacion a una de 10 verdadero y 10 falso, 0 de 10 necesario y 10 ar-
realidad exterior presupuesta, coincide con el bitrario, sobre algo distinto de una seudo-reali-
surgimiento de 10 nuevo. Alas buenas voluntades dad exterior: sobre una critica de 10 negativo.
que se desviven por dar un sentido al presente, el
pensador opone una exigencia en apariencia mas
modesta y formal: pensar de otro modo (F, 124-8 Y
QPh?, 52). Lo que no significa que el pensamiento Heterogeneidad
no tenga ninguna relacion con el tiempo, con sus
miserias y sus urgencias; pero esta relacion no es Sin embargo, la dificultad parece vincularse
la que se cree. Pensar es pensar de otro modo. No no tanto a la posibilidad del nuevo criterio como
se piensa sino de otro modo. a 10 que parece derivar de el: la perdida del mun-
EI criterio de novedad tiene sin embargo un ai- do exterior, un pensamiento, si no encerrado en
re conciliador y parece comprometer la propia posi mismo, por 10 menos confinado en una esfera
sibilidad del falso problema. i.Sera entonces que clausurada de pura intelectualidad. i.EI resulta-
ningUn problema nuevo, por el solo hecho de ser- do no es contrario a 10 que se esperaba? A fuerza
Io, podra ser llamado necesario? A todo esto, la de querer afirmar el afuera, i.no se cae en un en-
expresion «falso problema» designajustamente 10 cierro todavia peor? En efecto, el afuera invocado
que no es un problema, 10 que no testimonia nin- no tiene nada que ver con un mundo exterior: «un
46 47
do sufre el efecto de una violencia exterior, cuan- gUn acto verdadero de problematizacion: la au-
do entra en contacto con un afuera. EI criterio no sencia de un encuentro 0 de una relacion con el
es la adecuacion a datos 0 a un estado de cosas afuera. Un problema no es llamado falso al cabo
externo, sino la efectividad de un acto de pensar de una confrontacion entre diversas formas de
que introduce en 10 dado unajerarquia. Un pro- problematizacion y una realidad supuestamente
blema, en tanto creacion de pensamiento, lleva neutra, impasible, indiferente (y Deleuze mues-
en si su necesidad 0 su «poder decisorio» (DR, tra que la ciencia no piensa menos que la filosofia
257), que no tienen otro criterio que el desplaza- o el arte, por 10 mismo que incluso su «plano de re-
miento que el implica y que hace de el, precisa- ferencia» debe ser trazado, de modo que la activi-
mente, un problema: el hace pensar, el fuerza a dad experimental es totalmente extraiia al reco-
pensar. EI criterio es, por 10 tanto, a la vez la vio- nocimiento: QPh?, 202 y sobre todo cap. V, en par-
lencia y la novedad (QPh?, 106). Violencia y nove- ticular 117, 119, 123, 127). Quedara por entender
dad indican la contingencia y la exterioridad de en que consiste el falso problema, esa evaluacion
un encuentro que da lugar a un acto aurentico de que, por decirlo asi, no es tal y sella la muerte de
problematizacion, a una creacion de pensamien- toda evaluacion; una filosofia que rehuse el pos-
to. La verdad, llevada al nivel de los problemas, tulado del reconocimiento debe fundar el criterio
desprendida de toda relacion de adecuacion a una de 10 verdadero y 10 falso, 0 de 10 necesario y 10 ar-
realidad exterior presupuesta, coincide con el bitrario, sobre algo distinto de una seudo-reali-
surgimiento de 10 nuevo. Alas buenas voluntades dad exterior: sobre una critica de 10 negativo.
que se desviven por dar un sentido al presente, el
pensador opone una exigencia en apariencia mas
modesta y formal: pensar de otro modo (F, 124-8 Y
QPh?, 52). Lo que no significa que el pensamiento Heterogeneidad
no tenga ninguna relacion con el tiempo, con sus
miserias y sus urgencias; pero esta relacion no es Sin embargo, la dificultad parece vincularse
la que se cree. Pensar es pensar de otro modo. No no tanto a la posibilidad del nuevo criterio como
se piensa sino de otro modo. a 10 que parece derivar de el: la perdida del mun-
EI criterio de novedad tiene sin embargo un ai- do exterior, un pensamiento, si no encerrado en
re conciliador y parece comprometer la propia posi mismo, por 10 menos confinado en una esfera
sibilidad del falso problema. i.Sera entonces que clausurada de pura intelectualidad. i.EI resulta-
ningUn problema nuevo, por el solo hecho de ser- do no es contrario a 10 que se esperaba? A fuerza
Io, podra ser llamado necesario? A todo esto, la de querer afirmar el afuera, i.no se cae en un en-
expresion «falso problema» designajustamente 10 cierro todavia peor? En efecto, el afuera invocado
que no es un problema, 10 que no testimonia nin- no tiene nada que ver con un mundo exterior: «un
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afuera mas lejano que cualquier mundo exterio!'» i,No 10 hace mas bien por la heterogeneidad de sus
(IT, 268-71; F, 92, 126; P, 133; QPh?, 59), un «afue- posturas y aptitudes (el dormir, el cansancio, los
ra no exterior» (QPh?, 59).2 Por aiiadidura, cuan- esfuerzos, las resistencias...)? (IT, 246; y la re-
do Deleuze se afirma empirista porque «trata el ferencia al cine de Antonioni). A Deleuze no Ie
concepto como objeto de un encuentro» (DR, 3), se asombra que haya cuerpo -s610 el cuerpo «exis-
refiere a un empirismo Hamado superior 0 traste», es el pensamiento 10 que se debe explicar-
cendental, que aprehende una exterioridad mu- pero, siguiendo a Spinoza, Ie asombra 10 que pue-
cho mas radical que la de los datos sensoriales, de un cuerpo (NPh, 44; SPE, cap. XIV; D, 74; MP,
puramente relativa. 314; SPP, 28). Lo que Hamamos mundo exterior
Entendamos que no esta aqui enjuego la exis- depende de un orden de contigiiidad 0 de separa-
tencia 0 no de un mundo exterior al sujeto pen- ci6n que es el de la representaci6n y que subor-
sante, y que en la problematica deleuziana esta dina 10 diverso a la condici6n homogeneizante de
cuesti6n ni siquiera tiene sentido.Que las plan- un punto de vista linico. La posici6n de una reali-
tas y las piedras, los animales y los otros hombres dad exterior, provista de los caracteres de 10 Mis-
existen, eso no esta en entredicho. La cuesti6n es mo y que condena al pensamiento al ejercicio es-
saber bajo que condici6n el sujeto pensante entra teril del reconocimiento, debe ser referida a las
en relaci6n con un elemento desconocido, y si pa- reglas de la representaci6n. La diversidad del pa-
ra hacerlo Ie basta con ir al zool6gico, dar vuel- norama no es nada, 0 se mantiene relativa, mien-
tas en torno a un cenicero puesto sobre la mesa, tras no se haga variar el punto de vista 0, para ser
hablar con sus congeneres 0 recorrer el mundo. mas rigurosos, mientras no se hagajugar la dife-
La cuesti6n es saber que es 10 que determina una rencia de puntos de vista.
mutaci6n del pensamiento, y si es de esa manera EI pensar desplaza la posici6n subjetiva: no es
como el pensamiento tiene un encuentro. Esta que el sujeto pasee su identidad entre las cosas,
fuera de dudas que el cuerpo no es pensamiento, y sino que la individuaci6n de un nuevo objeto no
que «obstinado, terco, el fuerza a pensar, y fuerza es independiente de una nueva individuaci6n del
a pensar aqueHo que se sustrae al pensamien- sujeto. Este Ultimo va de punto de vista en punto
to: la vida». Pero si el cuerpo se empaca, si resiste de vista, pero en lugar de dar sobre cosas supues-
al pensamiento, i,lo hace en tanto objeto exterior tamente neutras y exteriores, esos puntos de vis-
planteado en su identidad, propia 0 no propia? ta son los de las cosas mismas. En Deleuze, el pro-
blema de la exterioridad desemboca en un pers-
2 Cf. igualmente Le pi;, 149: un afuera de la m6nada y sin pectivismo. Ahora bien, el punta de vista no se
embargo no exterior a ella. Y F, 90: las relaciones de fuerza
confunde con el sujeto para oponerse al objeto
«no estan fuera de los estratos, sino que son Sil afuera».
Formula amiloga en ee, 16: visiones y audicionesque «no
(<<relatividad de 10 verdadero»): el preside, por el
estan fuera dellenguaje. sino que son Sil afuera». contrario, su doble individuaci6n (<<verd~~~~_!o
48 49
afuera mas lejano que cualquier mundo exterio!'» i,No 10 hace mas bien por la heterogeneidad de sus
(IT, 268-71; F, 92, 126; P, 133; QPh?, 59), un «afue- posturas y aptitudes (el dormir, el cansancio, los
ra no exterior» (QPh?, 59).2 Por aiiadidura, cuan- esfuerzos, las resistencias...)? (IT, 246; y la re-
do Deleuze se afirma empirista porque «trata el ferencia al cine de Antonioni). A Deleuze no Ie
concepto como objeto de un encuentro» (DR, 3), se asombra que haya cuerpo -s610 el cuerpo «exis-
refiere a un empirismo Hamado superior 0 traste», es el pensamiento 10 que se debe explicar-
cendental, que aprehende una exterioridad mu- pero, siguiendo a Spinoza, Ie asombra 10 que pue-
cho mas radical que la de los datos sensoriales, de un cuerpo (NPh, 44; SPE, cap. XIV; D, 74; MP,
puramente relativa. 314; SPP, 28). Lo que Hamamos mundo exterior
Entendamos que no esta aqui enjuego la exis- depende de un orden de contigiiidad 0 de separa-
tencia 0 no de un mundo exterior al sujeto pen- ci6n que es el de la representaci6n y que subor-
sante, y que en la problematica deleuziana esta dina 10 diverso a la condici6n homogeneizante de
cuesti6n ni siquiera tiene sentido.Que las plan- un punto de vista linico. La posici6n de una reali-
tas y las piedras, los animales y los otros hombres dad exterior, provista de los caracteres de 10 Mis-
existen, eso no esta en entredicho. La cuesti6n es mo y que condena al pensamiento al ejercicio es-
saber bajo que condici6n el sujeto pensante entra teril del reconocimiento, debe ser referida a las
en relaci6n con un elemento desconocido, y si pa- reglas de la representaci6n. La diversidad del pa-
ra hacerlo Ie basta con ir al zool6gico, dar vuel- norama no es nada, 0 se mantiene relativa, mien-
tas en torno a un cenicero puesto sobre la mesa, tras no se haga variar el punto de vista 0, para ser
hablar con sus congeneres 0 recorrer el mundo. mas rigurosos, mientras no se hagajugar la dife-
La cuesti6n es saber que es 10 que determina una rencia de puntos de vista.
mutaci6n del pensamiento, y si es de esa manera EI pensar desplaza la posici6n subjetiva: no es
como el pensamiento tiene un encuentro. Esta que el sujeto pasee su identidad entre las cosas,
fuera de dudas que el cuerpo no es pensamiento, y sino que la individuaci6n de un nuevo objeto no
que «obstinado, terco, el fuerza a pensar, y fuerza es independiente de una nueva individuaci6n del
a pensar aqueHo que se sustrae al pensamien- sujeto. Este Ultimo va de punto de vista en punto
to: la vida». Pero si el cuerpo se empaca, si resiste de vista, pero en lugar de dar sobre cosas supues-
al pensamiento, i,lo hace en tanto objeto exterior tamente neutras y exteriores, esos puntos de vis-
planteado en su identidad, propia 0 no propia? ta son los de las cosas mismas. En Deleuze, el pro-
blema de la exterioridad desemboca en un pers-
2 Cf. igualmente Le pi;, 149: un afuera de la m6nada y sin pectivismo. Ahora bien, el punta de vista no se
embargo no exterior a ella. Y F, 90: las relaciones de fuerza
confunde con el sujeto para oponerse al objeto
«no estan fuera de los estratos, sino que son Sil afuera».
Formula amiloga en ee, 16: visiones y audicionesque «no
(<<relatividad de 10 verdadero»): el preside, por el
estan fuera dellenguaje. sino que son Sil afuera». contrario, su doble individuaci6n (<<verd~~~~_!o
48 49
I!>JatiYo»). La rehabilitacion deleuziana del pro- que permitira pensar el afuera, la relacion del
blema medieval de laindiuiduaci6n no P1!~de pensamient6 con elafuera;-I"iCextenoridad de las
comprenderse sino en funcion de esta genesis relaciones. i,Puede concebirse un modo de rela-
conjunta y variable del sujeto y del objeto. Asi cion positiva del pensamiento cOn 10 desconocido
pues, la exterioridad reLa!iva del1l!-1!-Ddo repre- o con 10 no pensado, que de cuentadel actode
sentado, no solo de las cosas exteriores con res- pensar? Ya no se tram solamentede.enunci?-r la
pecto al sujeto sino de las cosas exteriores unas exterioridad de la relacion, sino de producir ·su
respecto de las otras, se supera hacia una exterio- . concepto.
ridad mas profunda, absoluta: pura heterogenei-
dad de pIanos 0 de perspectivas. -
0ES preciso que cada punta de vista sea el mismo la Signo-I: puntas de vista y fuerzas
. cosa, 0 que la cosa pertenezca al punto de vista. Es pre-
eiso, pues, que la cosa no sea nada identico, sino que se
disloque en una diferencia en la que se desvanece tanto i,eual es el status de ese objeto no reconocido y
la identidad del objeto visto como la del sujeto vidente» sin embargo encontrado? Lo que escapa a la re-
_ (DR, 79.). presentacion es el signa. EI mundo exterior se
Solo poco a poco podra escJarecerse 10 que-.e,s vuelve interesante cuando se hace signa y pierde
un punto de vista, 10 que significa la heterogenei- asi su unidad tranquilizadora, su homogeneidad,
dad de puntos de vista: en un sentido, se juega en su apariencia veridica. Y, en cierto modo, el mun-
esto toda la filosofia de Deleuze, y nuestro estudio do no cesa de hacerse signo y no se compone sino
no tiene mas ambicion que intentar comprende!. de signos, a condicion de que seamos sensibles
el concepto de «casa» en ella esbozada. Lo esencial a ellos. i,Por que solo hay encuentro con signos?
es plantear por ahora esa distincion entre el arue: . i,Que tiene que ser el signa para constituir el ab-
ra relativo de la representacion (extensio, partes jeto de encuentro como tal? La encantrado no es
extra partes), que solo ofrece al pensamiento una simplemente diferente del pensamiento (como
diversidad homogenea, y un afuera absoluto en el por ejemplo una imagen, un hecho, etc.), sino
mundo 0 del mundo, pero que escapa a la mira de tambien exterior a el en tanto pensamiento: 10
un mundo exterior. EI hecho de que la heteroge- encontrado es 10 que el pensamiento no piensa,
neidad no «exista" fuera del pensamiento, es de- no sabe pensar, no piensa todavia. EI mundo no
cir, de que no pueda ser capmda mas que por un tiene afinidad con el pensamiento, se rehusa a el
acto de pensamiento, no impide que ella se diga tanto como el se Ie rehusa, puesto que no es toda-
del mundo 0 que concierna a las «cosas mismas». via pensable y puesto que el pensamiento no tie-
Asi pues, la dificultad no tiene que ver con la per- ne todavia el deseo de aJcanzarlo; y sin embargo
dida 0 no del mundo, sino mas bien con la logica ahi se encuentra, ala vez impensado 0 impensa-
50 51
I!>JatiYo»). La rehabilitacion deleuziana del pro- que permitira pensar el afuera, la relacion del
blema medieval de laindiuiduaci6n no P1!~de pensamient6 con elafuera;-I"iCextenoridad de las
comprenderse sino en funcion de esta genesis relaciones. i,Puede concebirse un modo de rela-
conjunta y variable del sujeto y del objeto. Asi cion positiva del pensamiento cOn 10 desconocido
pues, la exterioridad reLa!iva del1l!-1!-Ddo repre- o con 10 no pensado, que de cuentadel actode
sentado, no solo de las cosas exteriores con res- pensar? Ya no se tram solamentede.enunci?-r la
pecto al sujeto sino de las cosas exteriores unas exterioridad de la relacion, sino de producir ·su
respecto de las otras, se supera hacia una exterio- . concepto.
ridad mas profunda, absoluta: pura heterogenei-
dad de pIanos 0 de perspectivas. -
0ES preciso que cada punta de vista sea el mismo la Signo-I: puntas de vista y fuerzas
. cosa, 0 que la cosa pertenezca al punto de vista. Es pre-
eiso, pues, que la cosa no sea nada identico, sino que se
disloque en una diferencia en la que se desvanece tanto i,eual es el status de ese objeto no reconocido y
la identidad del objeto visto como la del sujeto vidente» sin embargo encontrado? Lo que escapa a la re-
_ (DR, 79.). presentacion es el signa. EI mundo exterior se
Solo poco a poco podra escJarecerse 10 que-.e,s vuelve interesante cuando se hace signa y pierde
un punto de vista, 10 que significa la heterogenei- asi su unidad tranquilizadora, su homogeneidad,
dad de puntos de vista: en un sentido, se juega en su apariencia veridica. Y, en cierto modo, el mun-
esto toda la filosofia de Deleuze, y nuestro estudio do no cesa de hacerse signo y no se compone sino
no tiene mas ambicion que intentar comprende!. de signos, a condicion de que seamos sensibles
el concepto de «casa» en ella esbozada. Lo esencial a ellos. i,Por que solo hay encuentro con signos?
es plantear por ahora esa distincion entre el arue: . i,Que tiene que ser el signa para constituir el ab-
ra relativo de la representacion (extensio, partes jeto de encuentro como tal? La encantrado no es
extra partes), que solo ofrece al pensamiento una simplemente diferente del pensamiento (como
diversidad homogenea, y un afuera absoluto en el por ejemplo una imagen, un hecho, etc.), sino
mundo 0 del mundo, pero que escapa a la mira de tambien exterior a el en tanto pensamiento: 10
un mundo exterior. EI hecho de que la heteroge- encontrado es 10 que el pensamiento no piensa,
neidad no «exista" fuera del pensamiento, es de- no sabe pensar, no piensa todavia. EI mundo no
cir, de que no pueda ser capmda mas que por un tiene afinidad con el pensamiento, se rehusa a el
acto de pensamiento, no impide que ella se diga tanto como el se Ie rehusa, puesto que no es toda-
del mundo 0 que concierna a las «cosas mismas». via pensable y puesto que el pensamiento no tie-
Asi pues, la dificultad no tiene que ver con la per- ne todavia el deseo de aJcanzarlo; y sin embargo
dida 0 no del mundo, sino mas bien con la logica ahi se encuentra, ala vez impensado 0 impensa-
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ble y debiendo ser pensado, puro cogitandum o expresarlo al mismo tiempo, hasta el punto de
(DR, 183, 192, 198). De modo que el pensamiento que la estructura del signa 0 de la expresi6n se
no puede sino experimentar su propia necedad en define por los dos movimientos de implicar y ex-
el momento mismo de ponerse a pensar. EI en- plicar, complementarios antes que contrarios: no
cuentro presenta todos los rasgos de una no rela- explicamos sin implicar, y a la inversa (PS, 110;
cion, y sin embargo es preciso que «Ia no relacion SPE, 12; Le pli, 9,11). EI sentido es como el rever-
sea ademas una relaci6n» (F, 70; P, 133). Encon- so del signo: la explicacion de 10 que el implica.
trar no es reconocer: es la dura prueba de 10 no re- Pero entonces, lque es 10 que el signo-sentido im-
conocible, el fracaso del mecanismo de reconoci- plica y explica a la vez, que es 10 que da cuenta
miento (no ya un simple desacierto, como en el ca- de la unidad 0 la identidad del signo y el sentido?
so del error). Si hay signo, justamente, si una profundidad se
EI signo es esa instancia positiva que no re- abre en la exterioridad relativa y sin misterio de
mite meramente el pensamiento a su ignorancia, la representacion, es porque un elemento hetero-
sino que 10 orienta, 10 arrastra, 10 compromete; el geneo surge: otro punto de vista. «EI signo com-
pensamiento tiene sin duda un guia, pero un guia prende la heterogeneidad» (DR, 35). EI signa es
extrafio, inapresable y fugaz, y que siempre viene siempre del Otro [AutruiJ, la expresion,slempre,
del afuera. Ni objeto desplegado en la representa- de un «mundo posible» envuelto, virtual, incom-
cion, significaci6n clara 0 explicita, ni simple na- posible con el mio, pero que devendria mio si, por
da, asi es el signo 0 10 que fuerza a pensar. Volve- mi parte, yo deviniera otro al ocupar el nuevo
riamos a caer en la trampa del reconocimiento si punto de vista (DR, 334-5, 360-1; LS, 357). Vere-
supusieramos un contenido detras del signo, tomos mas adelante por que todo campo de repre-
davia oculto pero indicado, como si el pensamien- sentaci6n, sea el que fuere, comprende necesaria-
to se precediera a si mismo e imaginara el con- mente signos, es decir, se comunica virtualmente
tenido venidero ofrecido de derecho a otro pensa- con otros campos, con otros puntos de vista: con-
miento (la inteligencia divina del pensamiento formemonos por ahora con tres observaciones.
clasico, la inteligencia del maestro en el esque- ~I signo surge en un campo de representaci6n,
ma escolar tradicional). es decir, de significaciones explicitas 0 de objetos
Lo propio del signa es implicar. Deleuze dice reconocidos, e implica 10 heterogeneo 0 10 que es-
tambien: envolver, enrollar. EI signo implica su capa de derec.ho ala representaci6n. Por eso, pri-
sentido, 10 presenta como implicado. Mejor aun, meramente, 10 heterogeneo 0 el otro punto de vis-
el sentido como el propio movimiento del pensa- ta esta implicado (no puede ser objeto de un acto
miento, distinto de las significaciones explicitas, de reconocimiento). Por eso, en segundo lugar,
no emerge sino en el signa y se confunde con su puede decirse que el sentido como expresi6n 0 ex-
explicaci6n. EI signa no 10 implica sin explicarlo plicaci6n consiste en la puesta en comunicacion
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ble y debiendo ser pensado, puro cogitandum o expresarlo al mismo tiempo, hasta el punto de
(DR, 183, 192, 198). De modo que el pensamiento que la estructura del signa 0 de la expresi6n se
no puede sino experimentar su propia necedad en define por los dos movimientos de implicar y ex-
el momento mismo de ponerse a pensar. EI en- plicar, complementarios antes que contrarios: no
cuentro presenta todos los rasgos de una no rela- explicamos sin implicar, y a la inversa (PS, 110;
cion, y sin embargo es preciso que «Ia no relacion SPE, 12; Le pli, 9,11). EI sentido es como el rever-
sea ademas una relaci6n» (F, 70; P, 133). Encon- so del signo: la explicacion de 10 que el implica.
trar no es reconocer: es la dura prueba de 10 no re- Pero entonces, lque es 10 que el signo-sentido im-
conocible, el fracaso del mecanismo de reconoci- plica y explica a la vez, que es 10 que da cuenta
miento (no ya un simple desacierto, como en el ca- de la unidad 0 la identidad del signo y el sentido?
so del error). Si hay signo, justamente, si una profundidad se
EI signo es esa instancia positiva que no re- abre en la exterioridad relativa y sin misterio de
mite meramente el pensamiento a su ignorancia, la representacion, es porque un elemento hetero-
sino que 10 orienta, 10 arrastra, 10 compromete; el geneo surge: otro punto de vista. «EI signo com-
pensamiento tiene sin duda un guia, pero un guia prende la heterogeneidad» (DR, 35). EI signa es
extrafio, inapresable y fugaz, y que siempre viene siempre del Otro [AutruiJ, la expresion,slempre,
del afuera. Ni objeto desplegado en la representa- de un «mundo posible» envuelto, virtual, incom-
cion, significaci6n clara 0 explicita, ni simple na- posible con el mio, pero que devendria mio si, por
da, asi es el signo 0 10 que fuerza a pensar. Volve- mi parte, yo deviniera otro al ocupar el nuevo
riamos a caer en la trampa del reconocimiento si punto de vista (DR, 334-5, 360-1; LS, 357). Vere-
supusieramos un contenido detras del signo, tomos mas adelante por que todo campo de repre-
davia oculto pero indicado, como si el pensamien- sentaci6n, sea el que fuere, comprende necesaria-
to se precediera a si mismo e imaginara el con- mente signos, es decir, se comunica virtualmente
tenido venidero ofrecido de derecho a otro pensa- con otros campos, con otros puntos de vista: con-
miento (la inteligencia divina del pensamiento formemonos por ahora con tres observaciones.
clasico, la inteligencia del maestro en el esque- ~I signo surge en un campo de representaci6n,
ma escolar tradicional). es decir, de significaciones explicitas 0 de objetos
Lo propio del signa es implicar. Deleuze dice reconocidos, e implica 10 heterogeneo 0 10 que es-
tambien: envolver, enrollar. EI signo implica su capa de derec.ho ala representaci6n. Por eso, pri-
sentido, 10 presenta como implicado. Mejor aun, meramente, 10 heterogeneo 0 el otro punto de vis-
el sentido como el propio movimiento del pensa- ta esta implicado (no puede ser objeto de un acto
miento, distinto de las significaciones explicitas, de reconocimiento). Por eso, en segundo lugar,
no emerge sino en el signa y se confunde con su puede decirse que el sentido como expresi6n 0 ex-
explicaci6n. EI signa no 10 implica sin explicarlo plicaci6n consiste en la puesta en comunicacion
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de dos puntos de vista, pIanos 0 dimensiones he- sobre un sujeto cualquiera. La noci6n misma de
.terogeneas. No hay sentido mas que en los inters- afecto remite a una 16gica de fuerzas.
ticios de la representaci6g, o:lll_elhiato delospun- EI concepto se enuncia en dos tiempos:
tos de vista. EI sentido es divergencia, disonan-
cia, disyunci6n. EI sentido es problema: «acuerdo «1. Toda fuerza 5e encuentra en una relaci6n esencial
con otra fuerza. EI ser de la fuerza es 10 plural; sena
discordante», disonancianoresuelta (DR, 190; Le propiamente absurdo pensai'TiiTuefia en singular. Una
pli, 111-2, 188; Ylos «cortes irracionales» en el ci- fuerza es dominacion, perc tambien el objeto sobre el
ne, IT, 234-7 Y 242). En tercer y ultimo lugar, el cual una dominacion se ejerce (NPh, 7). La fuerza no
signo-sentido afecta a un sujeto mutante, en de- esta jamas en singular, 5e caracteriza esencialmente
venir, dislocado entre dos individuaciones. Esta por hallarse en relacion con otras fuerzas, hasta el pun-
es la raz6n porIa que Deleuze 10 llama «Iarvario»: to de que toda fuerza es ya relacion, es decir, poder: la
fuerza no tiene otro objeto ni sujeto que la fuerce (F, 77).
«En este sentido, no es segura que el pensamiento, tal ,,2. La relacion de fuerzas est,,- determinada en cada
como constituye el dinamismo propio del sistema filo- caso segUn. la medida en que una fuerza, inferior a su-
s6fico, pueda ser relacionado, como en el cogito carte- perior, est,,- afectada por otras. De ella se sigue que la
siano, con un sujeto sustancial acabado, bien constitui- voluntad de potencia se manifiesta como un poder de
do: e1 pensamiento es mas bien de esos movimientos ser afectado (NPh, 70). La fuerza se define ella misma
terribles que solo pueden ser soportados en las condi- por su poder de afectar a otras fuerzas (con las cua-
ciones de un sujeto larvario" (DR, 156). les est,,- en relacion), y de ser afectada por otras fuer-
Ademas de los puntos de vista, hemos visto zas" (F, 78).
que en la definici6n del signa Deleuze menciona- La fuerza no existe sino en relaci6n, es decir,
ba las fuerzas. EI contenido explicito de un fen6- en ejercicio. Pero, mucho mas que eso, ella esta en
meno no suministra su sentido, hay que referir relaci6n con otra fuerza, toda vez que sus efectos
este contenido al punto de vista evaluador que superiores son de dominaci6n y no de simple des-
10 afirma (manera de pensar y de existir); ahora trucci6n. De ahi su irreductibilidad a la violencia,
bien, la exposici6n nietzscheana asimila fuerza que consiste en destruir una forma, en descom-
y punta de vista 0 ve pOI' 10 menos en la fuerzala__ poneI' una relaci6n. EI concepto de violencia con-
afirmaci6n de un punto de vista. Pero wor qu~ reo. sidera la fuerza en tanto se ejerce sobre un ser de-
currir al concepto de fuerza?,La fuerza esta siem- terminado, sobre un objeto (F, 77; P, 159). Reducir
pre ligada a un surgirriiento, a un proceso de~ la fuerza a la violencia es tener pOl' originario 10
tualizaci6n (lM, 139). La «cosa» -nfl-eS-wlamente derivado 0 aun la sombra de la relaci6n real. No
punto de vista, no esta solamente dislocada en la s610 no vemos que una fuerza se ejerce primero
diferencia de puntos de vista: ella es relaci6n de sobre otra fuerza, sino que de ese modo nos priva-
fuerzas, porque el signa es sensaci6n 0 afecto, sur- mos de comprender el fen6meno del afecto, es de-
gimiento de un nuevo punto de vista, ejercicio cir, de una fuerza que se ejerce sobre otra no tanto
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de dos puntos de vista, pIanos 0 dimensiones he- sobre un sujeto cualquiera. La noci6n misma de
.terogeneas. No hay sentido mas que en los inters- afecto remite a una 16gica de fuerzas.
ticios de la representaci6g, o:lll_elhiato delospun- EI concepto se enuncia en dos tiempos:
tos de vista. EI sentido es divergencia, disonan-
cia, disyunci6n. EI sentido es problema: «acuerdo «1. Toda fuerza 5e encuentra en una relaci6n esencial
con otra fuerza. EI ser de la fuerza es 10 plural; sena
discordante», disonancianoresuelta (DR, 190; Le propiamente absurdo pensai'TiiTuefia en singular. Una
pli, 111-2, 188; Ylos «cortes irracionales» en el ci- fuerza es dominacion, perc tambien el objeto sobre el
ne, IT, 234-7 Y 242). En tercer y ultimo lugar, el cual una dominacion se ejerce (NPh, 7). La fuerza no
signo-sentido afecta a un sujeto mutante, en de- esta jamas en singular, 5e caracteriza esencialmente
venir, dislocado entre dos individuaciones. Esta por hallarse en relacion con otras fuerzas, hasta el pun-
es la raz6n porIa que Deleuze 10 llama «Iarvario»: to de que toda fuerza es ya relacion, es decir, poder: la
fuerza no tiene otro objeto ni sujeto que la fuerce (F, 77).
«En este sentido, no es segura que el pensamiento, tal ,,2. La relacion de fuerzas est,,- determinada en cada
como constituye el dinamismo propio del sistema filo- caso segUn. la medida en que una fuerza, inferior a su-
s6fico, pueda ser relacionado, como en el cogito carte- perior, est,,- afectada por otras. De ella se sigue que la
siano, con un sujeto sustancial acabado, bien constitui- voluntad de potencia se manifiesta como un poder de
do: e1 pensamiento es mas bien de esos movimientos ser afectado (NPh, 70). La fuerza se define ella misma
terribles que solo pueden ser soportados en las condi- por su poder de afectar a otras fuerzas (con las cua-
ciones de un sujeto larvario" (DR, 156). les est,,- en relacion), y de ser afectada por otras fuer-
Ademas de los puntos de vista, hemos visto zas" (F, 78).
que en la definici6n del signa Deleuze menciona- La fuerza no existe sino en relaci6n, es decir,
ba las fuerzas. EI contenido explicito de un fen6- en ejercicio. Pero, mucho mas que eso, ella esta en
meno no suministra su sentido, hay que referir relaci6n con otra fuerza, toda vez que sus efectos
este contenido al punto de vista evaluador que superiores son de dominaci6n y no de simple des-
10 afirma (manera de pensar y de existir); ahora trucci6n. De ahi su irreductibilidad a la violencia,
bien, la exposici6n nietzscheana asimila fuerza que consiste en destruir una forma, en descom-
y punta de vista 0 ve pOI' 10 menos en la fuerzala__ poneI' una relaci6n. EI concepto de violencia con-
afirmaci6n de un punto de vista. Pero wor qu~ reo. sidera la fuerza en tanto se ejerce sobre un ser de-
currir al concepto de fuerza?,La fuerza esta siem- terminado, sobre un objeto (F, 77; P, 159). Reducir
pre ligada a un surgirriiento, a un proceso de~ la fuerza a la violencia es tener pOl' originario 10
tualizaci6n (lM, 139). La «cosa» -nfl-eS-wlamente derivado 0 aun la sombra de la relaci6n real. No
punto de vista, no esta solamente dislocada en la s610 no vemos que una fuerza se ejerce primero
diferencia de puntos de vista: ella es relaci6n de sobre otra fuerza, sino que de ese modo nos priva-
fuerzas, porque el signa es sensaci6n 0 afecto, sur- mos de comprender el fen6meno del afecto, es de-
gimiento de un nuevo punto de vista, ejercicio cir, de una fuerza que se ejerce sobre otra no tanto
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para destruirla como para inducir un movimien- quema es siempre el mismo. Ahora bien, no podria in-
to. Se trata sin duda de un «movimiento forzado», sistirse demasiado sobre 10 siguiente: cuan ajenas son a
Nietzsche y a su concepci6n de la voluntad de potencia
indicador de una obediencia 0 de una sumisi6n:
las nociones de lucha, guerra, rivalidad 0 incluso com-
contradictoria seria la idea de un afecto volunta- paraci6n. No es que niegue la existencia de la lucha; pe-
rio; tambien aqui hay un efecto positivo que no ro esta no Ie parece en absoluto crearlora de valores>}
se explica por la destrucci6n. Asimismo, tampoco (NPh,93).
hay dudas de que este movimiento anula otros, «Cuando el nihilismo triunfa, entonces y s610 entonces
impone una forma nueva incompatible con la la voluntad de potencia cesa de significar "crear", y
antigua; pero este es justamente el signo de que significa en cambia: querer la potencia, desear dominar
(0 sea, atribuirse 0 hacerse atribuir los valores estable-
la violencia es «un concomitante 0 un consecuen- cidos, dinero, honores, poder... )>> (N, 27).
te de la fuerza, pero no un constituyente» (F, 77).
Deleuze no quiere decir, pues, que la fuerza no De ahi una afinidad profunda entre el contrasen-
tenga nada que ver con la violencia; el dice que la tido sobre el concepto de fuerza, que consiste en
fuerza, que es esencialmente instauraci6n de una reducir esta ultima a la violencia, y la utilizaci6n
relaci6n, no podria definirse por la relaci6n exe!u- unicamente negadora de la fuerza. No tiene nada
sivamente negativa de la violencia. de extraflo el que la lectura «anti-nietzscheana»
Deleuze va ine!uso mas alia puesto que abor- humanista de Nietzsche se parezca a la lectura
da, con Nietzsche, la genesis del uso exe!usiva- nazi hasta el punto de confundirse con ella.
mente negativo de la fuerza. En efecto, 10 que se De la naturaleza relacional de la fuerza emana
debe comprender es que, en ciertos casos, la fuer- su atributo principal: un poder de afectar y de ser
za puede no tener otra finalidad que la violencia afectado. Deleuze ve aqui una intuici6n comun a
o la dominaci6n: una fuerza que niega antes de Nietzsche y Spinoza (SPE, cap. XN; y SP?, pas-
afirmar, para afirmar; una fuerza que no encuen- sim). Los conceptos de fuerza y afecto se encuen-
tra otro medio de afirmar que la negaci6n. De una tran en relaci6n l6gica, toda vez que la fuerza es
fuerza semejante no se dira que actua, sino que aquello mismo que afecta y que es afectado. Thdo
reacciona, impotente para mandar de un mo- afecto implica una relaci6n de fuerzas, es el ejer-
do absoluto, para ejercerse sin condiciones, para cicio de una fuerza sobre otra, y el padecer resul-
crear. Una fuerzajamas manifiesta tanto su de- tante de ello. La fuerza no es solamente potencia
bilidad y su propensi6n a obedecer como cuando afectante, sino potencia afectada, materia 0 ma-
su voluntad se reduce al querer-dominar: terial sensible sobre el cual una fuerza se ejerce.
«Es propio de los valores establecidos el ser puestos en La potencia esta escindida, es de pronto activa y
juego en una lucha, pero es propio de la lucha el remi- de pronto pasiva. En consecuencia, «poder» ya no
tirse siempre a valores establecidos; lucha por la poten- tiene el sentido ordinario de posesi6n 0 de acci6n,
cia, lucha por el reconocimiento, lucha por Ia vida, el es- sino que se relaciona ante todo con la sensibili-
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para destruirla como para inducir un movimien- quema es siempre el mismo. Ahora bien, no podria in-
to. Se trata sin duda de un «movimiento forzado», sistirse demasiado sobre 10 siguiente: cuan ajenas son a
Nietzsche y a su concepci6n de la voluntad de potencia
indicador de una obediencia 0 de una sumisi6n:
las nociones de lucha, guerra, rivalidad 0 incluso com-
contradictoria seria la idea de un afecto volunta- paraci6n. No es que niegue la existencia de la lucha; pe-
rio; tambien aqui hay un efecto positivo que no ro esta no Ie parece en absoluto crearlora de valores>}
se explica por la destrucci6n. Asimismo, tampoco (NPh,93).
hay dudas de que este movimiento anula otros, «Cuando el nihilismo triunfa, entonces y s610 entonces
impone una forma nueva incompatible con la la voluntad de potencia cesa de significar "crear", y
antigua; pero este es justamente el signo de que significa en cambia: querer la potencia, desear dominar
(0 sea, atribuirse 0 hacerse atribuir los valores estable-
la violencia es «un concomitante 0 un consecuen- cidos, dinero, honores, poder... )>> (N, 27).
te de la fuerza, pero no un constituyente» (F, 77).
Deleuze no quiere decir, pues, que la fuerza no De ahi una afinidad profunda entre el contrasen-
tenga nada que ver con la violencia; el dice que la tido sobre el concepto de fuerza, que consiste en
fuerza, que es esencialmente instauraci6n de una reducir esta ultima a la violencia, y la utilizaci6n
relaci6n, no podria definirse por la relaci6n exe!u- unicamente negadora de la fuerza. No tiene nada
sivamente negativa de la violencia. de extraflo el que la lectura «anti-nietzscheana»
Deleuze va ine!uso mas alia puesto que abor- humanista de Nietzsche se parezca a la lectura
da, con Nietzsche, la genesis del uso exe!usiva- nazi hasta el punto de confundirse con ella.
mente negativo de la fuerza. En efecto, 10 que se De la naturaleza relacional de la fuerza emana
debe comprender es que, en ciertos casos, la fuer- su atributo principal: un poder de afectar y de ser
za puede no tener otra finalidad que la violencia afectado. Deleuze ve aqui una intuici6n comun a
o la dominaci6n: una fuerza que niega antes de Nietzsche y Spinoza (SPE, cap. XN; y SP?, pas-
afirmar, para afirmar; una fuerza que no encuen- sim). Los conceptos de fuerza y afecto se encuen-
tra otro medio de afirmar que la negaci6n. De una tran en relaci6n l6gica, toda vez que la fuerza es
fuerza semejante no se dira que actua, sino que aquello mismo que afecta y que es afectado. Thdo
reacciona, impotente para mandar de un mo- afecto implica una relaci6n de fuerzas, es el ejer-
do absoluto, para ejercerse sin condiciones, para cicio de una fuerza sobre otra, y el padecer resul-
crear. Una fuerzajamas manifiesta tanto su de- tante de ello. La fuerza no es solamente potencia
bilidad y su propensi6n a obedecer como cuando afectante, sino potencia afectada, materia 0 ma-
su voluntad se reduce al querer-dominar: terial sensible sobre el cual una fuerza se ejerce.
«Es propio de los valores establecidos el ser puestos en La potencia esta escindida, es de pronto activa y
juego en una lucha, pero es propio de la lucha el remi- de pronto pasiva. En consecuencia, «poder» ya no
tirse siempre a valores establecidos; lucha por la poten- tiene el sentido ordinario de posesi6n 0 de acci6n,
cia, lucha por el reconocimiento, lucha por Ia vida, el es- sino que se relaciona ante todo con la sensibili-
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dad: «La fuerza esta en relaci6n estrecha con la quiere decir que el pensamiento no evalua mien-
sensaci6n» (FB-LS, 39; y NPh, 70-2), «La fuer- tras queda E!llc~rrado en un punto de vista,J:IJ.ien-
za no es 10 que actua; es, como sabian Leibniz y tras se repr(lsenta las cosas desde este puntade
Nietzsche, 10 que percibe y siente» (QPh?, 124). vista. Y sin duda esa representaci6n implica una
Esta es la raz6n por la que, cuando consideramos escisi6n, una distribuci6n de valores que remite
una materia en tanto que esta afectada, ya no po- a un acto de evaluaci6n pasado; pero este, com-
demos hablar en tElrminos de objeto: estamos ya pletamente explicado, desarrollado, objetivado,
en el elemento de las fuerzas. Hablando de Ba- ya dej6 de ser sensible. A cada punto de vista Ie
con, Deleuze muestra de que modo la pintura, corresponde sin duda un problema, pero que re-
cuando se dedica a «dar» la sensaci6n, enfrenta mite a la diferencia originaria de los puntos de
un problema nuevo: «pintar las fuerzas» (FB-LS, Vista: no se problematiza -no se piensa- sino
titulo de la rlibrica VIII). Abandona entonces el arribando al punto de vista, cambiando de pun-
cuerpo formado, figurativo, para alcanzar, por to de vista (tendremos que comprender por que
deformaciones, la figura, es decir, un cuerpo que cada punta de vista remite virtualmente a otros
ya no se define por partes funcionales (6rganos) puntos de vista). Pensar nunca sera engendrado
sino por zonas de intensidad que son otros tantos en el pensamiento si este no es, primero, afecta-
umbrales 0 niveles, y que componen un «cuerpo· do. Los tres conceptos, fuerzas, afuera y afecto,
intenso» 0 «sin 6rganos» (FB-LS, rubricas VI y son solidarios: encontrar el afuera es siempre ser
VII). forzado, involuntariamente afectado; 0 mas bien
i,Por que la teoria del sentido y del pensamien- un afecto es involuntario por naturaleza puesto
to necesita una l6gica de fuerzas? Porque pensar que viene del afuera, puesto que implica. un en~
esta en una relaci6n fundamental con el afecto. cuentro, puesto que es el indice de una fuerza
Nose piensa sin ser sensible a algo, a signos, a es- ejercida sobre el pensamiento desdeel exterior.
to mejor que a aquello, contrariamente a la opi-
ni6n -muy difundida en filosofia-seglin la cual
el compromiso entre pasi6n y pensamiento (en-
tendido como raz6n) no es mas posible que entre Campo trascendental, plano de inmanencia
violencia y discurso. Pensar comienza con la dife-
rencia: «algo se distingue» (DR, 43), se hace signo, pn e.!1cuent.r9_e.!lun afecto; en otras palabras,
y se distingue como envuelto, implicado: distinto- un signa que.p9.!1e_eI1_ comunicaci6n los puntos de
oscuro (DR, 43, 191, 275). Hay problema y senti- vista y los vuelve sensibles en tanto puntos de
do en funci6n de un signa que el pensamiento en- vista. El signa fuerza al pensamiento, 10 pone en
cuentra y que fractura la unidad de 10 dado, intro- relaci6n con nuevas fuerzas. El pensamiento, en
duciendo una diferencia de punto de vista. Lo que tanto que piensa, es afectado: «Pensar depende
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dad: «La fuerza esta en relaci6n estrecha con la quiere decir que el pensamiento no evalua mien-
sensaci6n» (FB-LS, 39; y NPh, 70-2), «La fuer- tras queda E!llc~rrado en un punto de vista,J:IJ.ien-
za no es 10 que actua; es, como sabian Leibniz y tras se repr(lsenta las cosas desde este puntade
Nietzsche, 10 que percibe y siente» (QPh?, 124). vista. Y sin duda esa representaci6n implica una
Esta es la raz6n por la que, cuando consideramos escisi6n, una distribuci6n de valores que remite
una materia en tanto que esta afectada, ya no po- a un acto de evaluaci6n pasado; pero este, com-
demos hablar en tElrminos de objeto: estamos ya pletamente explicado, desarrollado, objetivado,
en el elemento de las fuerzas. Hablando de Ba- ya dej6 de ser sensible. A cada punto de vista Ie
con, Deleuze muestra de que modo la pintura, corresponde sin duda un problema, pero que re-
cuando se dedica a «dar» la sensaci6n, enfrenta mite a la diferencia originaria de los puntos de
un problema nuevo: «pintar las fuerzas» (FB-LS, Vista: no se problematiza -no se piensa- sino
titulo de la rlibrica VIII). Abandona entonces el arribando al punto de vista, cambiando de pun-
cuerpo formado, figurativo, para alcanzar, por to de vista (tendremos que comprender por que
deformaciones, la figura, es decir, un cuerpo que cada punta de vista remite virtualmente a otros
ya no se define por partes funcionales (6rganos) puntos de vista). Pensar nunca sera engendrado
sino por zonas de intensidad que son otros tantos en el pensamiento si este no es, primero, afecta-
umbrales 0 niveles, y que componen un «cuerpo· do. Los tres conceptos, fuerzas, afuera y afecto,
intenso» 0 «sin 6rganos» (FB-LS, rubricas VI y son solidarios: encontrar el afuera es siempre ser
VII). forzado, involuntariamente afectado; 0 mas bien
i,Por que la teoria del sentido y del pensamien- un afecto es involuntario por naturaleza puesto
to necesita una l6gica de fuerzas? Porque pensar que viene del afuera, puesto que implica. un en~
esta en una relaci6n fundamental con el afecto. cuentro, puesto que es el indice de una fuerza
Nose piensa sin ser sensible a algo, a signos, a es- ejercida sobre el pensamiento desdeel exterior.
to mejor que a aquello, contrariamente a la opi-
ni6n -muy difundida en filosofia-seglin la cual
el compromiso entre pasi6n y pensamiento (en-
tendido como raz6n) no es mas posible que entre Campo trascendental, plano de inmanencia
violencia y discurso. Pensar comienza con la dife-
rencia: «algo se distingue» (DR, 43), se hace signo, pn e.!1cuent.r9_e.!lun afecto; en otras palabras,
y se distingue como envuelto, implicado: distinto- un signa que.p9.!1e_eI1_ comunicaci6n los puntos de
oscuro (DR, 43, 191, 275). Hay problema y senti- vista y los vuelve sensibles en tanto puntos de
do en funci6n de un signa que el pensamiento en- vista. El signa fuerza al pensamiento, 10 pone en
cuentra y que fractura la unidad de 10 dado, intro- relaci6n con nuevas fuerzas. El pensamiento, en
duciendo una diferencia de punto de vista. Lo que tanto que piensa, es afectado: «Pensar depende
58 59
de las fuerzas que se apoderan del pensamiento" son entonces esas fuerzas que se apoderan de
(NPh, 123). i,Debe entenderse que el pensamien- el? Deleuze, basandose en el recorte «historico»
to mismo, como facultad, es una fuerza? Conside- de Foucault (tres acontecimientos 0 devenires ca-
rado con independencia del signo 0 del encuentro, pitales que afectan al pensamiento occidental a
el pensamiento aparece como una simple facul- partir del siglo XVII), propone ejemplos: fuerzas
tad; pero he aqui una vision abstracta, 0 bien el de elevacion al infinito en el siglo clasico, bajo el
estado de un pensamiento «separado de 10 que imperio de las cuales el pensamiento elabora un
el puede» y que, desde ese momento, piensa abs- «compuesto-Dios»; fuerzas de finitud en el siglo
tractamente, se limita a reflexionar sobre los da- XIX, que inspiran un «compuesto-Hombre»; y tal
tos de la representacion. Para Deleuze, el esta- vez hoy fuerzas de 10 finito-ilimitado... (F, 140).
do de simple facultad, de simple posibilidad sin Estos ejemplos reclaman dos comentarios.
capacidad efectiva, no es natural u originario. Del En primer lugar, todas estas fuerzas son «fuer-
rechazo de la imagen dogmatica no se debe con- zas del afuera» que hacen violencia a fuerzas del
cluir solo que el pensamiento no piensa por si adentro, «fuerzas en el hombre» 0 facultades. Pe- .
mismo, sino que ni siquiera es a priori una facul- ro este aparente dualismo encuentra su razon de
tad (tendremos que comprender en que consiste ser en una genesis de 10 negativo 0 de 10 reactivo.
el surgimiento del pensamiento, y en que condi- Por eso las primeras deben ser entendidas como
ciones cae luego en estado de facultad). 3 fuerzas activas, y las segundas, como fuerzas
En estado de simple facultad, el pensamiento reactivas, segUn el esquema extraido de Nietzs-
opera abstractamente, reflexivamente, en el ho- che (NPh, caps. II y IV). Veremos mas adelante
rizonte cerrado de la representacion: no es afecta- que es propio de las fuerzas reactivas el negar la
do y no tiene que verselas con fuerzas. i,Cuales heterogeneidad 0 la exterioridad de las relacio-
nes, el cerrar el punto de vista sobre si mismo e
3 En Diferencia y repeticion, Deleuze parece suponer una impedir el afecto (el pensamiento valoriza enton-
facultad del pensamiento puro, pero aelara que «nuestro ces la interioridad: imagen dogmatical. En otros
prop6sito no es aqui establecer semejante doctrina de las
facultades» (DR, 187). Observese que el pensamiento esta
terminos, las «fuerzas del afuera» no son llama-
ausente de la enumeracion de las «fuerzas en el hombre», en das asi solo porque vienen del afuera, sino porgue
Foucault (131 y 139): pues pensar es polimorfo y no se rela- colocan al pensamiento en estado de exteriori-
ciona con una facultad especial, sino que se confunde con el (fad, arrojandolo a un campo donde los puntos de
devenir-activo de las facultades; para Deleuze, las artes y vista entran en relacion, donde las combinacio-
las ciencias piensan tanto como la filosofia. Por otra parte, el
propOsito de Diferencia y repeticiOn era mostrar de que mo-
nes homogeneas de significaciones ceden el sitio
do pensar se engendra en una disyuncion de facultades ele- a relaciones de fuerzas en el sentido mismo.
vadas a Stl ejercicio superior: el mismo tema es retomado en lj;n segundo lugar, las fuerzas que se apode-
Foucault (la disyuncion de ver y hablar). ran del pensamiento son las del sentido mismo, y
60 61
de las fuerzas que se apoderan del pensamiento" son entonces esas fuerzas que se apoderan de
(NPh, 123). i,Debe entenderse que el pensamien- el? Deleuze, basandose en el recorte «historico»
to mismo, como facultad, es una fuerza? Conside- de Foucault (tres acontecimientos 0 devenires ca-
rado con independencia del signo 0 del encuentro, pitales que afectan al pensamiento occidental a
el pensamiento aparece como una simple facul- partir del siglo XVII), propone ejemplos: fuerzas
tad; pero he aqui una vision abstracta, 0 bien el de elevacion al infinito en el siglo clasico, bajo el
estado de un pensamiento «separado de 10 que imperio de las cuales el pensamiento elabora un
el puede» y que, desde ese momento, piensa abs- «compuesto-Dios»; fuerzas de finitud en el siglo
tractamente, se limita a reflexionar sobre los da- XIX, que inspiran un «compuesto-Hombre»; y tal
tos de la representacion. Para Deleuze, el esta- vez hoy fuerzas de 10 finito-ilimitado... (F, 140).
do de simple facultad, de simple posibilidad sin Estos ejemplos reclaman dos comentarios.
capacidad efectiva, no es natural u originario. Del En primer lugar, todas estas fuerzas son «fuer-
rechazo de la imagen dogmatica no se debe con- zas del afuera» que hacen violencia a fuerzas del
cluir solo que el pensamiento no piensa por si adentro, «fuerzas en el hombre» 0 facultades. Pe- .
mismo, sino que ni siquiera es a priori una facul- ro este aparente dualismo encuentra su razon de
tad (tendremos que comprender en que consiste ser en una genesis de 10 negativo 0 de 10 reactivo.
el surgimiento del pensamiento, y en que condi- Por eso las primeras deben ser entendidas como
ciones cae luego en estado de facultad). 3 fuerzas activas, y las segundas, como fuerzas
En estado de simple facultad, el pensamiento reactivas, segUn el esquema extraido de Nietzs-
opera abstractamente, reflexivamente, en el ho- che (NPh, caps. II y IV). Veremos mas adelante
rizonte cerrado de la representacion: no es afecta- que es propio de las fuerzas reactivas el negar la
do y no tiene que verselas con fuerzas. i,Cuales heterogeneidad 0 la exterioridad de las relacio-
nes, el cerrar el punto de vista sobre si mismo e
3 En Diferencia y repeticion, Deleuze parece suponer una impedir el afecto (el pensamiento valoriza enton-
facultad del pensamiento puro, pero aelara que «nuestro ces la interioridad: imagen dogmatical. En otros
prop6sito no es aqui establecer semejante doctrina de las
facultades» (DR, 187). Observese que el pensamiento esta
terminos, las «fuerzas del afuera» no son llama-
ausente de la enumeracion de las «fuerzas en el hombre», en das asi solo porque vienen del afuera, sino porgue
Foucault (131 y 139): pues pensar es polimorfo y no se rela- colocan al pensamiento en estado de exteriori-
ciona con una facultad especial, sino que se confunde con el (fad, arrojandolo a un campo donde los puntos de
devenir-activo de las facultades; para Deleuze, las artes y vista entran en relacion, donde las combinacio-
las ciencias piensan tanto como la filosofia. Por otra parte, el
propOsito de Diferencia y repeticiOn era mostrar de que mo-
nes homogeneas de significaciones ceden el sitio
do pensar se engendra en una disyuncion de facultades ele- a relaciones de fuerzas en el sentido mismo.
vadas a Stl ejercicio superior: el mismo tema es retomado en lj;n segundo lugar, las fuerzas que se apode-
Foucault (la disyuncion de ver y hablar). ran del pensamiento son las del sentido mismo, y
60 61
comprendemos ahora que Delellz~pueda decir entran en relaci6n con otras fuerzas surgidas del afue-
que el sentido insiste en el pensamiento como su ra (estrategiasJ. El devenir, el cambio, la mutaci6n con-
afuera, 0 que es cabalmente el afuera del pensa- ciernen a las fuerzas componentes y no a las formas
compuestas» (F, 93).
miento, aunque no exista fuera de este. ,Las fuer-
zas no son exteriores al pensamiento, son su afue- El encuentro puede ser localizado tanto en elli-
ra. Pensar consiste en la emergencia del sentido mite del pensamiento-facultad como en un campo
como fuerza: el pensamiento clasico es afectado de exterioridad radical: esta ambigiiedad indica
por 10 infinito, «nocesade perderse en 10 infinito» la relaci6n problematica del sujeto y el pensa-
(F, 132),10 infinito cesa de ser una simple signifi- miento. El campo trascendental, devenido cam-
caci6n para convertirse en el acontecimiento mis- po de fuerzas 0 de puntos de vista heterogeneos,
mo del pensamiento, aquello que 10 asedia y 10 ya no esta regido por el ego; sub-representativo,
inspira, 10 que el encuentra y con 10 que no cesa de ya no tiene la forma de una conciencia (L8 , 120 ,
tropezar. El campo de las fuerzas no es otro que el 124). Ala inversa, Deleuze puede.tomar a Kant al
campo donde se produce el sentido: campo tras- pie de la letra y reprocharlElJ!~ber produCido s610
cendental. 4 las condiciones de la experiencia posible y no real,
El encuentro con el signa se presenta, pues, de haber descripto el campo trascendentalaeun
del modo siguiente: 1) se hace violencia sobre el pensamiento que reflexiona pero no 'ij{ensa,' que
compuesto de significaciones existente, sobre el reconoce objetos pero no distingue signos; en sin-
medio homogeneo donde el pensamiento se ejer- tesis, que no se encuentra con nada (no hace ex-
ce de manera facultativa; 2) el pensamiento se periencia). Kant concibe el campo como una for-
vuelve activo porque experimenta una relaci6n ma de interioridad, «calca» el campo trascenden-
de fuerzas entre puntos de vista. El encuentro es tal sobre la forma empirica de la representaci6n
susceptible, entonces, de una doble lectura segUn (identidad del objeto cualquiera y unidad del Yo
que se tome en cuenta la violencia ejercida sobre pienso como correlato). En este punto, Hussed no
una forma, 0 la nueva relaci6n de fuerzas que rompe casi con el (L8, series 14" y 15").
subyace en ella y de la que ella es el concomi- El campo trascendental es impersonal, asub-
tante: jetivo, inconsciente. El acto de pensar no es, pOr
«Nunca es el compuesto, hist6rico y estratificado, 10 que cierto, inconsciente, pem se engendra inconscien-
se transforma, sino las fuerzas componentes, cuanda temente, mas aca de la representaci6n. En efecto,
el encuentro disyuntivo de las fuerzas 0 puntos
4 Recordemos que, desde Kant, la palabra «trascenden-
de vista no pasa a la conciencia sino en el estado
tal», que es necesario no confundir con «trascendente», se
vincula a una interrogaci6n centrada sabre las condiciones
implicado (signo, afecto, intensidad). «El pensa-
en las que el pensamiento hace una experiencia, es decir, miento no piensa sino a partir de un inconscien-
entra en relaci6n con aquello que no depende de el. te» (DR, 258). _._._-_._-----.
Es en este sentido como
-----.- _-
..
la acti-
"---- .'-.
62 63
comprendemos ahora que Delellz~pueda decir entran en relaci6n con otras fuerzas surgidas del afue-
que el sentido insiste en el pensamiento como su ra (estrategiasJ. El devenir, el cambio, la mutaci6n con-
afuera, 0 que es cabalmente el afuera del pensa- ciernen a las fuerzas componentes y no a las formas
compuestas» (F, 93).
miento, aunque no exista fuera de este. ,Las fuer-
zas no son exteriores al pensamiento, son su afue- El encuentro puede ser localizado tanto en elli-
ra. Pensar consiste en la emergencia del sentido mite del pensamiento-facultad como en un campo
como fuerza: el pensamiento clasico es afectado de exterioridad radical: esta ambigiiedad indica
por 10 infinito, «nocesade perderse en 10 infinito» la relaci6n problematica del sujeto y el pensa-
(F, 132),10 infinito cesa de ser una simple signifi- miento. El campo trascendental, devenido cam-
caci6n para convertirse en el acontecimiento mis- po de fuerzas 0 de puntos de vista heterogeneos,
mo del pensamiento, aquello que 10 asedia y 10 ya no esta regido por el ego; sub-representativo,
inspira, 10 que el encuentra y con 10 que no cesa de ya no tiene la forma de una conciencia (L8 , 120 ,
tropezar. El campo de las fuerzas no es otro que el 124). Ala inversa, Deleuze puede.tomar a Kant al
campo donde se produce el sentido: campo tras- pie de la letra y reprocharlElJ!~ber produCido s610
cendental. 4 las condiciones de la experiencia posible y no real,
El encuentro con el signa se presenta, pues, de haber descripto el campo trascendentalaeun
del modo siguiente: 1) se hace violencia sobre el pensamiento que reflexiona pero no 'ij{ensa,' que
compuesto de significaciones existente, sobre el reconoce objetos pero no distingue signos; en sin-
medio homogeneo donde el pensamiento se ejer- tesis, que no se encuentra con nada (no hace ex-
ce de manera facultativa; 2) el pensamiento se periencia). Kant concibe el campo como una for-
vuelve activo porque experimenta una relaci6n ma de interioridad, «calca» el campo trascenden-
de fuerzas entre puntos de vista. El encuentro es tal sobre la forma empirica de la representaci6n
susceptible, entonces, de una doble lectura segUn (identidad del objeto cualquiera y unidad del Yo
que se tome en cuenta la violencia ejercida sobre pienso como correlato). En este punto, Hussed no
una forma, 0 la nueva relaci6n de fuerzas que rompe casi con el (L8, series 14" y 15").
subyace en ella y de la que ella es el concomi- El campo trascendental es impersonal, asub-
tante: jetivo, inconsciente. El acto de pensar no es, pOr
«Nunca es el compuesto, hist6rico y estratificado, 10 que cierto, inconsciente, pem se engendra inconscien-
se transforma, sino las fuerzas componentes, cuanda temente, mas aca de la representaci6n. En efecto,
el encuentro disyuntivo de las fuerzas 0 puntos
4 Recordemos que, desde Kant, la palabra «trascenden-
de vista no pasa a la conciencia sino en el estado
tal», que es necesario no confundir con «trascendente», se
vincula a una interrogaci6n centrada sabre las condiciones
implicado (signo, afecto, intensidad). «El pensa-
en las que el pensamiento hace una experiencia, es decir, miento no piensa sino a partir de un inconscien-
entra en relaci6n con aquello que no depende de el. te» (DR, 258). _._._-_._-----.
Es en este sentido como
-----.- _-
..
la acti-
"---- .'-.
62 63
vidad filos6fica -formar conceptos- tiene siem- Inmanencia
pre lugar hacia la mitiid y no domina su comien-
zo: el pensamiento se vuelve parad6jicamente
activo cuando el sujeto se hace «paciente»; el acto
de pensar se engendra en una sintesis pasiva. Por
otra parte, 10 inconsciente segUn Deleuze no es
sino ese campo informal en que unas fuerzas en-
tran en relaci6n, 10 inconsciente no incluye ni for-
mas ni representaciones y «se parece» mas a una Volvamos a la cuesti6n del falso problema, que
fabrica que a una escena teatral. Edipo no estruc- habia quedado en suspenso. Afirmar una relaci6n
tura a priori el campo afectivo, smoconstituye la autenticamente exterior entre el pensamiento y
forIlla bajo la cual este campo es sometido.a un 10 que el piensa (sin dejar de no pensarlo), era lle-
-proceso de clausura 0 de interiorizaci6n, «volvien- var la prueba de verdad a los problemas mismos:
dose la relaci6n familiar "metaf6rica de todas las el sentido de una tesis, 0 su tenor en verdad, apa-
otras"" (A, 31 y 363 y sig.). rece cuando se la relaciona con el acto problema-
Cuando Deleuze habla. del Afuera, esta pa- tico del que depende. La necesidad --0 verdad-
labra tiene dos sentidos complementarios: 1) 10 depende de un acto de pensar, de la capacidad
no representable 0 el afuera de la representaci6n; efectiva del pensamiento para afrontar un afue-
2) la consistencia misma de 10 no representable, a ra y para plantear, por consiguiente, un problema
saber: la exterioridad de las relaciones, el campo nuevo del que derivara cierto numero de enuncia-
informal de las relaciones. Deleuzellama plano dos. Pero si todo acto de pensar es un problema,
de inmanencia a ese campo trascendental donde un verdadero problema, si el devenir de la filoso-
nada es supuesto de antemano salvo la exteriori- fia da testimonio de innovaciones mas que de pro-
dad, que recusajustamente todo presupuesto: greso, i,c6mo es todavia posible una critica? Y si
..Se dina que EL plano de inmanencia es a la vez 10 que la critica consiste en la denuncia de falsos proble-
debe ser pensado, y 10 que no puede ser pensado. Sena mas, i,c6mo dar cuenta de la posibilidad de estos?
10 no pensado en el pensamiento. Es el zocalo de todos i,Que es, en otros terminos, un sinsentido?
los pIanos, inmanente a cada plano pensable que no
llega a pensarlo» (QPh?, 59).
Crifica de lo negativo: el falso problema
«EI espiritu falso, la necedad misma, se define

ante todo por sus perpetuas confusiones sobre 10
importante y 10 no importante, 10 ordinario y 10
64 65
vidad filos6fica -formar conceptos- tiene siem- Inmanencia
pre lugar hacia la mitiid y no domina su comien-
zo: el pensamiento se vuelve parad6jicamente
activo cuando el sujeto se hace «paciente»; el acto
de pensar se engendra en una sintesis pasiva. Por
otra parte, 10 inconsciente segUn Deleuze no es
sino ese campo informal en que unas fuerzas en-
tran en relaci6n, 10 inconsciente no incluye ni for-
mas ni representaciones y «se parece» mas a una Volvamos a la cuesti6n del falso problema, que
fabrica que a una escena teatral. Edipo no estruc- habia quedado en suspenso. Afirmar una relaci6n
tura a priori el campo afectivo, smoconstituye la autenticamente exterior entre el pensamiento y
forIlla bajo la cual este campo es sometido.a un 10 que el piensa (sin dejar de no pensarlo), era lle-
-proceso de clausura 0 de interiorizaci6n, «volvien- var la prueba de verdad a los problemas mismos:
dose la relaci6n familiar "metaf6rica de todas las el sentido de una tesis, 0 su tenor en verdad, apa-
otras"" (A, 31 y 363 y sig.). rece cuando se la relaciona con el acto problema-
Cuando Deleuze habla. del Afuera, esta pa- tico del que depende. La necesidad --0 verdad-
labra tiene dos sentidos complementarios: 1) 10 depende de un acto de pensar, de la capacidad
no representable 0 el afuera de la representaci6n; efectiva del pensamiento para afrontar un afue-
2) la consistencia misma de 10 no representable, a ra y para plantear, por consiguiente, un problema
saber: la exterioridad de las relaciones, el campo nuevo del que derivara cierto numero de enuncia-
informal de las relaciones. Deleuzellama plano dos. Pero si todo acto de pensar es un problema,
de inmanencia a ese campo trascendental donde un verdadero problema, si el devenir de la filoso-
nada es supuesto de antemano salvo la exteriori- fia da testimonio de innovaciones mas que de pro-
dad, que recusajustamente todo presupuesto: greso, i,c6mo es todavia posible una critica? Y si
..Se dina que EL plano de inmanencia es a la vez 10 que la critica consiste en la denuncia de falsos proble-
debe ser pensado, y 10 que no puede ser pensado. Sena mas, i,c6mo dar cuenta de la posibilidad de estos?
10 no pensado en el pensamiento. Es el zocalo de todos i,Que es, en otros terminos, un sinsentido?
los pIanos, inmanente a cada plano pensable que no
llega a pensarlo» (QPh?, 59).
Crifica de lo negativo: el falso problema
«EI espiritu falso, la necedad misma, se define

ante todo por sus perpetuas confusiones sobre 10
importante y 10 no importante, 10 ordinario y 10
64 65
singular» (DR, 245). Deleuze habla de inversion de los otros, someterlos a juicio, exigirles que se
o de imagen invertida del problema, pero lcomo expliquen y rindan cuentas. A falta de una crea-
distinguir 10 importante de 10 no importante si el cion problematica propia que haga sensible una
criterio es el acto mismo de evaluar? Los proble- difer~ncia de puntos de vista 0 de problemas, y
mas no estan dados y no hay patron de medida que hbere una potencia de evaluar, ellos no pue-
neutro u objetivo que permita asignar un reyes y den mas que juzgar, atribuir valores establecidos
un derecho. .. Pero la cuestion no esM aqui, y la t~mados de problematicas antiguas a las que con-
necedad consiste menos en una permutacion de Vlerten en referencias, elevandolas a la trascen-
10 importante y 10 no importante que en la indi- dencia (los famosos «retornos a ...»). La alter-
ferencia a su respecto, en la incapacidad de dis- nativajuzgar / evaluar define el problema practi-
tinguirlos y de distinguir, en consecuencia, 10 que co, y nosotros debemos escoger entre una actitud
fuere. EI falso problema es tributario de una im- moral que relaciona la existencia con una oposi-
potencia para evaluar, el falso problema es una cion de valores trascendentes (Bien/Mal), y una
manera de reflexionar y de interrogar sin poner- actitud etica que experimenta la diferencia cuali-
se a pensar. Deleuze encuentra en Nietzsche un tativa e intensiva de los modos de existencia, y
esquema logico capaz de proporcionar un criterio ordena su tipologia seglin la escala inmanente di-
adecuado a las condiciones que el mismo plan- ferenciada de 10 bueno y 10 malo (SPE, cap. XV;
tea: un falso problema es una sombra, una enun- SPp, 35, 58; CC, caps. VI y XV). EI juicio testimo-
ciacion segunda que solo afirma negando. EI falso nia el vinculo entre el postulado de trascenden-
problema no es un acto de pensar, no crea, pero cia y la primacia otorgada a 10 negativo; la critica
remite a un acto creador que el desnaturaliza, pasa entonces al primer lugar, se cuenta con ella
dandolo vuelta, invirtiendolo. La inversion con- para progresar en el pensamiento. En cambio, el
siste en tener por originaria una afirmacion deri- punto de partida de la evaluacion esta en la dife-
vada, en tener la negaci6n por motor del pensa- rencia experimentada entre maneras de evaluar
miento (NPh, 206): la necedad, el sinsentido, el (puntos de vista, problemas), y ello hasta el ex-
falso problema testimonian una promocion de 10 tremo de que la critica emana de un acto positivo
negativo. EI falso problema no esta mal plantea- primero.
do, no plantea nada en absoluto; cree hacer el mo- Esto significa que la cuestion no ataiie a la le-
vimiento, pero solo mueve sombras. gitimidad 0 no de la critica en general, sino a
Ciertamente, Deleuze apunta primero a los su papel 0 lugar en la actividad intelectual: en el
que viven del trabajo de los otros y cuentan con devenir del pensamiento, lelia es causa 0 conse-
la critica para recibir el status de pensadores: los cuencia? La violencia de 10 que fuerza a pensar se
aficionados a discusiones yobjeciones, que tienen convierte en agresividad critica para con una pro-
suficiente tiempo para ocuparse de los problemas blematica todavia presente pero ya comprometi-
66 67
singular» (DR, 245). Deleuze habla de inversion de los otros, someterlos a juicio, exigirles que se
o de imagen invertida del problema, pero lcomo expliquen y rindan cuentas. A falta de una crea-
distinguir 10 importante de 10 no importante si el cion problematica propia que haga sensible una
criterio es el acto mismo de evaluar? Los proble- difer~ncia de puntos de vista 0 de problemas, y
mas no estan dados y no hay patron de medida que hbere una potencia de evaluar, ellos no pue-
neutro u objetivo que permita asignar un reyes y den mas que juzgar, atribuir valores establecidos
un derecho. .. Pero la cuestion no esM aqui, y la t~mados de problematicas antiguas a las que con-
necedad consiste menos en una permutacion de Vlerten en referencias, elevandolas a la trascen-
10 importante y 10 no importante que en la indi- dencia (los famosos «retornos a ...»). La alter-
ferencia a su respecto, en la incapacidad de dis- nativajuzgar / evaluar define el problema practi-
tinguirlos y de distinguir, en consecuencia, 10 que co, y nosotros debemos escoger entre una actitud
fuere. EI falso problema es tributario de una im- moral que relaciona la existencia con una oposi-
potencia para evaluar, el falso problema es una cion de valores trascendentes (Bien/Mal), y una
manera de reflexionar y de interrogar sin poner- actitud etica que experimenta la diferencia cuali-
se a pensar. Deleuze encuentra en Nietzsche un tativa e intensiva de los modos de existencia, y
esquema logico capaz de proporcionar un criterio ordena su tipologia seglin la escala inmanente di-
adecuado a las condiciones que el mismo plan- ferenciada de 10 bueno y 10 malo (SPE, cap. XV;
tea: un falso problema es una sombra, una enun- SPp, 35, 58; CC, caps. VI y XV). EI juicio testimo-
ciacion segunda que solo afirma negando. EI falso nia el vinculo entre el postulado de trascenden-
problema no es un acto de pensar, no crea, pero cia y la primacia otorgada a 10 negativo; la critica
remite a un acto creador que el desnaturaliza, pasa entonces al primer lugar, se cuenta con ella
dandolo vuelta, invirtiendolo. La inversion con- para progresar en el pensamiento. En cambio, el
siste en tener por originaria una afirmacion deri- punto de partida de la evaluacion esta en la dife-
vada, en tener la negaci6n por motor del pensa- rencia experimentada entre maneras de evaluar
miento (NPh, 206): la necedad, el sinsentido, el (puntos de vista, problemas), y ello hasta el ex-
falso problema testimonian una promocion de 10 tremo de que la critica emana de un acto positivo
negativo. EI falso problema no esta mal plantea- primero.
do, no plantea nada en absoluto; cree hacer el mo- Esto significa que la cuestion no ataiie a la le-
vimiento, pero solo mueve sombras. gitimidad 0 no de la critica en general, sino a
Ciertamente, Deleuze apunta primero a los su papel 0 lugar en la actividad intelectual: en el
que viven del trabajo de los otros y cuentan con devenir del pensamiento, lelia es causa 0 conse-
la critica para recibir el status de pensadores: los cuencia? La violencia de 10 que fuerza a pensar se
aficionados a discusiones yobjeciones, que tienen convierte en agresividad critica para con una pro-
suficiente tiempo para ocuparse de los problemas blematica todavia presente pero ya comprometi-
66 67
da. El interes de la critica quedara de manifies- ticismo, y se acompafia de un criterio evaluador
to mas adelante, en relacion con la «decepcion»; inmanente: la exterioridad y su afirmacion.
por ahora, digamos que solo tiene sentido en fun- Deleuze reprocha a la discusion a la vez su ab-
cion de-un acto. de ruptura ya iniciado: se ha pa- surdidad, su inutilidad, puesto que se apoya en
sado a otro plano, se critica siempre desde otro malentendidos, y la intolerancia, la malevolencia
punta de vista. Al igual que su parte conceptual o la violencia reactiva que ella implica (y que sus
positiva, la parte critica de una filosofla depende partidarios disimulan bajo la exigencia, pacifica
de un acto de pensar que situa de entrada al fi- en principio, de un consenso democratico). Deleu-
losofo en olro lugar. Ella mide la distancia que ze diagnostica: la discusion solo es posible si se
separa a esta filosofla de las que la precedieron, permanece en el nivel de la proposicion (aprecia-
mostrando de que modo un problema 0 un con- cion, tesis), sin relacionar esta ultima con una
cepto han perdido algo de su sentido desde el problematica que Ie daria eventualmente un sen-
punta de vista del acto nuevo (cf. ya ES, 118-26). tido, 0 separandola, por el contrario, de la pro-
Ademas, este es el motivo por el que, visto el pun- blematica que Ie daba un sentido (reduccion de
to desde 10 criticado, la critica parece siempre ino- un enunciado filosofico a una opinion). Por eso las
fensiva. El spinozismo no deriva de una critica objeciones dirigidas a los filosofos responden casi
del cartesianismo, pero puede criticarlo porque siempre a una logica de charlas de mesa: selec-
se separa de el y mide la incompatibilidad de los cion de la opinion verdadera por reconocimiento,
dos puntos de vista; a la inversa, desde el punta y que oscila entre dos criterios, adhesion y juicio,
de vista de Descartes, la critica spinozista resulta coincidencia con la opinion «comtin» (es decir, ma-
apenas fructifera. La relacion de exterioridad que yoritaria) y participacion en una Idea trascen-
separa ados filosoflas impide ordenarlas en cali- dente (QPh?, 137-42; CC, 170-1). Veremos que a
dad de «momentos» de una historia; en efecto, es- la imagen escolar y abstracta, vagamente socra-
to significaria no tener en cuenta mas que la critica, de un trabajo filosofico fundado en el dialogo
tica y asignarle un papel de motor que no posee, como discusion, Deleuze opone otra concepcion
como si LA filosofla se modificara y avanzara por del intercambio definido como «acto de fabula-
desarrollo y rectificacion. i,Es esta una concepcion» 0 «discurso indirecto libre» (cf., por supues-
cion irenica?* Evidentemente no, ya que la in- to, los Didlogos). Ya que esta critica de la discu-
compatibilidad de los puntos de vista la mantiene sion no ha sido apenas asimilada, incluimos algu-
a similar distancia del eclecticismo y del escep- nas largas citas:
«Todo filasofo emprende la fuga cuando escucha la fra-
* En frances, irenique, del griego eirene, "paz», El contex~ se: vamos a discutir un poco. Las diseusiones son bue-
to permite deducir su significado par via etimo16gica. (N. de nas para las mesas redondas, pero la filosofia echa sus
La T.) dados numerados sobre una mesa diferente. Lo menos
68 69
da. El interes de la critica quedara de manifies- ticismo, y se acompafia de un criterio evaluador
to mas adelante, en relacion con la «decepcion»; inmanente: la exterioridad y su afirmacion.
por ahora, digamos que solo tiene sentido en fun- Deleuze reprocha a la discusion a la vez su ab-
cion de-un acto. de ruptura ya iniciado: se ha pa- surdidad, su inutilidad, puesto que se apoya en
sado a otro plano, se critica siempre desde otro malentendidos, y la intolerancia, la malevolencia
punta de vista. Al igual que su parte conceptual o la violencia reactiva que ella implica (y que sus
positiva, la parte critica de una filosofla depende partidarios disimulan bajo la exigencia, pacifica
de un acto de pensar que situa de entrada al fi- en principio, de un consenso democratico). Deleu-
losofo en olro lugar. Ella mide la distancia que ze diagnostica: la discusion solo es posible si se
separa a esta filosofla de las que la precedieron, permanece en el nivel de la proposicion (aprecia-
mostrando de que modo un problema 0 un con- cion, tesis), sin relacionar esta ultima con una
cepto han perdido algo de su sentido desde el problematica que Ie daria eventualmente un sen-
punta de vista del acto nuevo (cf. ya ES, 118-26). tido, 0 separandola, por el contrario, de la pro-
Ademas, este es el motivo por el que, visto el pun- blematica que Ie daba un sentido (reduccion de
to desde 10 criticado, la critica parece siempre ino- un enunciado filosofico a una opinion). Por eso las
fensiva. El spinozismo no deriva de una critica objeciones dirigidas a los filosofos responden casi
del cartesianismo, pero puede criticarlo porque siempre a una logica de charlas de mesa: selec-
se separa de el y mide la incompatibilidad de los cion de la opinion verdadera por reconocimiento,
dos puntos de vista; a la inversa, desde el punta y que oscila entre dos criterios, adhesion y juicio,
de vista de Descartes, la critica spinozista resulta coincidencia con la opinion «comtin» (es decir, ma-
apenas fructifera. La relacion de exterioridad que yoritaria) y participacion en una Idea trascen-
separa ados filosoflas impide ordenarlas en cali- dente (QPh?, 137-42; CC, 170-1). Veremos que a
dad de «momentos» de una historia; en efecto, es- la imagen escolar y abstracta, vagamente socra-
to significaria no tener en cuenta mas que la critica, de un trabajo filosofico fundado en el dialogo
tica y asignarle un papel de motor que no posee, como discusion, Deleuze opone otra concepcion
como si LA filosofla se modificara y avanzara por del intercambio definido como «acto de fabula-
desarrollo y rectificacion. i,Es esta una concepcion» 0 «discurso indirecto libre» (cf., por supues-
cion irenica?* Evidentemente no, ya que la in- to, los Didlogos). Ya que esta critica de la discu-
compatibilidad de los puntos de vista la mantiene sion no ha sido apenas asimilada, incluimos algu-
a similar distancia del eclecticismo y del escep- nas largas citas:
«Todo filasofo emprende la fuga cuando escucha la fra-
* En frances, irenique, del griego eirene, "paz», El contex~ se: vamos a discutir un poco. Las diseusiones son bue-
to permite deducir su significado par via etimo16gica. (N. de nas para las mesas redondas, pero la filosofia echa sus
La T.) dados numerados sobre una mesa diferente. Lo menos
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que podemos decir es que las discusiones no harlan conversar. Pero la menor conversaci6n es un ejercicio
avanzar el trabajo, ya que los interlocutores no hablan altamente esquizofrenico que ocurre entre individuos
jam,,-s de la misma cosa. Alguien tiene tal 0 cual opi- que tienen un fondo comtin y una gran aficion a las elip-
nion, piensa esto mejor que aqueHo: i,que puede hacerle ses y los atajos. La conversaci6n es descanso interrum-
esto a la filosofia mientras no se expliciten los proble- pido por largos silencios, eHa puede dar ideas. Pero la
mas en juego? Y cuando se los explicita, ya no se trata discusion no forma parte en absoluto del trabajo filo-
de discutir, sino de crear indiscutibles conceptos para el safico. Terror a la formula "vamos a discutir un pOCO"»
problema que uno se ha asignado. La comunicacion He- (entrevista con Didier Eribon, Le Nouvel Observateur,
ga siempre demasiado pronto 0 demasiado tarde (. .. ) 12-18 de septiembre de 1991).
cuando un filosofo critica a otro, 10 hace en funcion de
problemas y en un plano que no eran los del otro, y que La moral de la discusi6n consiste en prestar a
hacen fundir los antiguos conceptos como se puede fun- la critica un papel que no tiene, en engafiarse so-
dir un cafton para obtener nuevas armas. Nunca se es- bre su funci6n, en invertir la jerarqufa real atri-
ta sobre el mismo plano. Criticar es solamente consta- buyendo a 10 negativo 10 que corresponde ala afir-
tar que un concepto, sumergido en un medio nuevo, se maci6n. EI falso problema por excelencia consis-
desvanece, pierde componentes 0 adquiere otros que 10
te, pues, en hacer de 10 negativo el motor mismo
modifican. Pero los que critican sin crear, los que ~~
contentan con defender 10 desvanecido sin saber darle del pensamiento; por esta raz6n el hegelianis-
fuerzas para volver a la vida, esos son la plaga de la filo- mo es la corriente desterrada entre todas por De-
sofia» (QPh?, 32-3). leuze, aquella con la que no es posible ningun
«la filosofia no tiene estrictamente nada que ver con compromiso (cf. sobre todoNPh, 9,180 y sig., 223;
una discusion, da ya bastante trabajo comprender que DR,ly213l.
problema plantea alguien y como 10 plantea, solo hay Deleuze entiende que la consideraci6n del te-
que enriquecerlo, variar sus condiciones, agregar, em-
palmar,jamas discutir». (P, 190). rna del amo y el esclavo en Nietzsche resulta inin-
«Es ya dificil comprender 10 que alguien dice. Discutir teligible si no se la situa en su marco poIemico 0
es un ejercicio narcisista en el que cada cual se las da de critico: el del rechazo de una concepci6n dialecti-
guapo a su turno: muy pronto, ya no se sabe de que se ca de la relaci6n de fuerzas. Hegel «dialectiz6 la
esta hablando. Lo que resulta muy dificil es determinar relaci6n»: segUn el,los terminos puestos en cone-
el problema al que tal 0 cual proposicion responde. Pero xi6n no se vinculan entre sf mas que por 10 ne-
si se comprende el problema planteado por alguien, no
gativo, cada uno de ellos niega al otro; no hay,
hay ninglin deseo de discutir con .01: ya se plantea el
mismo problema, ya se plantea otro y se desea mas bien pues, relaci6n de fuerzas sino en la modalidad de
avanzar por su lado. i,Como discutir si no se cuenta con la contradicci6n. Ahora bien, este concepto de re-
un fondo comtin de problemas?Y si se 10 tiene, i,por que laci6n es incompatible con la idea de un encuen-
discutir? Uno siempre tiene las soluciones que merece tro radical, puesto que la negaci6n como motor
segUn los problemas que plantee. Las discusiones re- implica que el otro este ya comprendido en cada
presentan mucho tiempo perdido para problemas inde- termino como «todo 10 que el no es»; 0 sea que la
terminados. Las conversaciones son otra cosa. Hay que
identidad de un 'Ibdo este dada desde el principio.
70 71
que podemos decir es que las discusiones no harlan conversar. Pero la menor conversaci6n es un ejercicio
avanzar el trabajo, ya que los interlocutores no hablan altamente esquizofrenico que ocurre entre individuos
jam,,-s de la misma cosa. Alguien tiene tal 0 cual opi- que tienen un fondo comtin y una gran aficion a las elip-
nion, piensa esto mejor que aqueHo: i,que puede hacerle ses y los atajos. La conversaci6n es descanso interrum-
esto a la filosofia mientras no se expliciten los proble- pido por largos silencios, eHa puede dar ideas. Pero la
mas en juego? Y cuando se los explicita, ya no se trata discusion no forma parte en absoluto del trabajo filo-
de discutir, sino de crear indiscutibles conceptos para el safico. Terror a la formula "vamos a discutir un pOCO"»
problema que uno se ha asignado. La comunicacion He- (entrevista con Didier Eribon, Le Nouvel Observateur,
ga siempre demasiado pronto 0 demasiado tarde (. .. ) 12-18 de septiembre de 1991).
cuando un filosofo critica a otro, 10 hace en funcion de
problemas y en un plano que no eran los del otro, y que La moral de la discusi6n consiste en prestar a
hacen fundir los antiguos conceptos como se puede fun- la critica un papel que no tiene, en engafiarse so-
dir un cafton para obtener nuevas armas. Nunca se es- bre su funci6n, en invertir la jerarqufa real atri-
ta sobre el mismo plano. Criticar es solamente consta- buyendo a 10 negativo 10 que corresponde ala afir-
tar que un concepto, sumergido en un medio nuevo, se maci6n. EI falso problema por excelencia consis-
desvanece, pierde componentes 0 adquiere otros que 10
te, pues, en hacer de 10 negativo el motor mismo
modifican. Pero los que critican sin crear, los que ~~
contentan con defender 10 desvanecido sin saber darle del pensamiento; por esta raz6n el hegelianis-
fuerzas para volver a la vida, esos son la plaga de la filo- mo es la corriente desterrada entre todas por De-
sofia» (QPh?, 32-3). leuze, aquella con la que no es posible ningun
«la filosofia no tiene estrictamente nada que ver con compromiso (cf. sobre todoNPh, 9,180 y sig., 223;
una discusion, da ya bastante trabajo comprender que DR,ly213l.
problema plantea alguien y como 10 plantea, solo hay Deleuze entiende que la consideraci6n del te-
que enriquecerlo, variar sus condiciones, agregar, em-
palmar,jamas discutir». (P, 190). rna del amo y el esclavo en Nietzsche resulta inin-
«Es ya dificil comprender 10 que alguien dice. Discutir teligible si no se la situa en su marco poIemico 0
es un ejercicio narcisista en el que cada cual se las da de critico: el del rechazo de una concepci6n dialecti-
guapo a su turno: muy pronto, ya no se sabe de que se ca de la relaci6n de fuerzas. Hegel «dialectiz6 la
esta hablando. Lo que resulta muy dificil es determinar relaci6n»: segUn el,los terminos puestos en cone-
el problema al que tal 0 cual proposicion responde. Pero xi6n no se vinculan entre sf mas que por 10 ne-
si se comprende el problema planteado por alguien, no
gativo, cada uno de ellos niega al otro; no hay,
hay ninglin deseo de discutir con .01: ya se plantea el
mismo problema, ya se plantea otro y se desea mas bien pues, relaci6n de fuerzas sino en la modalidad de
avanzar por su lado. i,Como discutir si no se cuenta con la contradicci6n. Ahora bien, este concepto de re-
un fondo comtin de problemas?Y si se 10 tiene, i,por que laci6n es incompatible con la idea de un encuen-
discutir? Uno siempre tiene las soluciones que merece tro radical, puesto que la negaci6n como motor
segUn los problemas que plantee. Las discusiones re- implica que el otro este ya comprendido en cada
presentan mucho tiempo perdido para problemas inde- termino como «todo 10 que el no es»; 0 sea que la
terminados. Las conversaciones son otra cosa. Hay que
identidad de un 'Ibdo este dada desde el principio.
70 71
En la relacion dialectica, la diferencia solo es pen- lianismo cumple a la perfeccion el anhelo de las
sable en funcion del Todo como presupuesto im- ~erzas que 10 animan: conservar (incluso, y qui-
plicito. Esto hace que la alteridad envuelva la zas ante todo -seiiala Deleuze- en el sentido
desgracia y la abstraccion: en lugar de encuen- moral y politico).
tros azarosos -alogicos, fuera del concepto- en Es aqui donde el anaIisis de Nietzsche adquie-
un campo de exterioridad pura, ella presupone re su sentido. No se trata de contradecir a Hegel
una escision y es solo la sombra de 10 Mismo. Las en bloque afirmando que la relacion amo-esclavo
relaciones son interiores al Todo: alllevar la dife- no es dialectica, sino de mostrar que es dialectica
rencia hasta el extremo de la contradiccion, He- solo por un lado, desde el punto de vista del escla-
gella subordina a 10 identico. La presuposicion vo. Hegel tiene parcialmente razon: el enuncia
implicita del Todo es para Deleuze una razon su- el punto de vista del esclavo. Pero plantea mal el
ficiente para no creer en el movimiento prome- problema, puesto que la relacion concierne ante
tido por la dialectica, ya que compromete de an- todo a puntas de vista. Ahora bien, invocar una
temano la temporalizacion de la verdad. Esta relacion entre puntos de vista no solo implica
presuposicion deja planear definitivamente so- cambiar la naturaleza de los terrninos, sino tam-
bre el hegelianismo la sospecha de circulo, por el bien atribuir el punto de vista sobre la relacion
cual vuelve a halIarse al final 10 que se daba uno interior a la relacion misma, que queda asi des-
al comienzo; en estas condiciones, el paso de 10 doblada. Par eso, ya no se trata de afirrnar en un
abstracto a 10 concreto arriesga ser tan solo un primer momenta que la relacion de las fuerzas es
«falso movimiento», y 10 negativo, tan solo un seu- o no dialectica en sf. La es desde el punto de vista
do-motor. del esclavo, porque este no se afirrna sino en fun-
Lo negativo supone 10 identico y participa asi cion del amo (obediencia); el esclavo engloba en
de la imagen dogrnatica del pensamiento. Pero su concepto la relacion can el amo puesto que su
Deleuze va mas alIa. La dialectica no es un sim- modo de afirmacion es esencialmente relativo.
ple avatar de esta imagen, sino su culminacion, Pero la relacion no es en absoluto dialectica desde
su expresion mas consecuente y acabada (DR, el punto de vista del amo, quien se afirrna de mo- ,
213). Lo negativo no solo es incapaz de mover el do absoluto (creacion), y cuya afirrnacion solo se- ,,
pensarniento, sino que constituye el sintoma por cundariarnente es una relacion con el esclavo (he-
excelencia de un pensamiento que no se mueve, mas visto que el fenomeno de la dominacion no se 1
de un pensamiento habitado por el afan primor- ~xpli.ca siem~re por un querer-dominar, sino que
dial de conservar. El hegelianismo es solo a pri- Imphca una Inversion de roles: en efecto, la vio-
mera vista un fracaso, desde la perspectiva de un lencia, que antes era consecuencia 0 concomitan-
proyecto de hacer el movirniento, de introducir el te, pasa a ser causa 0 agente). EI contrasentido
devenir en el pensamiento. En el fondo, el hege- sobre la fuerza viene, pues, del esclavo: solo es
72 73
En la relacion dialectica, la diferencia solo es pen- lianismo cumple a la perfeccion el anhelo de las
sable en funcion del Todo como presupuesto im- ~erzas que 10 animan: conservar (incluso, y qui-
plicito. Esto hace que la alteridad envuelva la zas ante todo -seiiala Deleuze- en el sentido
desgracia y la abstraccion: en lugar de encuen- moral y politico).
tros azarosos -alogicos, fuera del concepto- en Es aqui donde el anaIisis de Nietzsche adquie-
un campo de exterioridad pura, ella presupone re su sentido. No se trata de contradecir a Hegel
una escision y es solo la sombra de 10 Mismo. Las en bloque afirmando que la relacion amo-esclavo
relaciones son interiores al Todo: alllevar la dife- no es dialectica, sino de mostrar que es dialectica
rencia hasta el extremo de la contradiccion, He- solo por un lado, desde el punto de vista del escla-
gella subordina a 10 identico. La presuposicion vo. Hegel tiene parcialmente razon: el enuncia
implicita del Todo es para Deleuze una razon su- el punto de vista del esclavo. Pero plantea mal el
ficiente para no creer en el movimiento prome- problema, puesto que la relacion concierne ante
tido por la dialectica, ya que compromete de an- todo a puntas de vista. Ahora bien, invocar una
temano la temporalizacion de la verdad. Esta relacion entre puntos de vista no solo implica
presuposicion deja planear definitivamente so- cambiar la naturaleza de los terrninos, sino tam-
bre el hegelianismo la sospecha de circulo, por el bien atribuir el punto de vista sobre la relacion
cual vuelve a halIarse al final 10 que se daba uno interior a la relacion misma, que queda asi des-
al comienzo; en estas condiciones, el paso de 10 doblada. Par eso, ya no se trata de afirrnar en un
abstracto a 10 concreto arriesga ser tan solo un primer momenta que la relacion de las fuerzas es
«falso movimiento», y 10 negativo, tan solo un seu- o no dialectica en sf. La es desde el punto de vista
do-motor. del esclavo, porque este no se afirrna sino en fun-
Lo negativo supone 10 identico y participa asi cion del amo (obediencia); el esclavo engloba en
de la imagen dogrnatica del pensamiento. Pero su concepto la relacion can el amo puesto que su
Deleuze va mas alIa. La dialectica no es un sim- modo de afirmacion es esencialmente relativo.
ple avatar de esta imagen, sino su culminacion, Pero la relacion no es en absoluto dialectica desde
su expresion mas consecuente y acabada (DR, el punto de vista del amo, quien se afirrna de mo- ,
213). Lo negativo no solo es incapaz de mover el do absoluto (creacion), y cuya afirrnacion solo se- ,,
pensarniento, sino que constituye el sintoma por cundariarnente es una relacion con el esclavo (he-
excelencia de un pensamiento que no se mueve, mas visto que el fenomeno de la dominacion no se 1
de un pensamiento habitado por el afan primor- ~xpli.ca siem~re por un querer-dominar, sino que
dial de conservar. El hegelianismo es solo a pri- Imphca una Inversion de roles: en efecto, la vio-
mera vista un fracaso, desde la perspectiva de un lencia, que antes era consecuencia 0 concomitan-
proyecto de hacer el movirniento, de introducir el te, pasa a ser causa 0 agente). EI contrasentido
devenir en el pensamiento. En el fondo, el hege- sobre la fuerza viene, pues, del esclavo: solo es
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concebible desde el punto de vista que conserva y cion de 10 verdadero puesto que nos presenta
obedece. puntos devista_l@E!lo-Eiegari: no sepuedeafir-
Empero, al invocar un contrasentido, ~no se mar la diferencia de puntos de vista sin plantear,
apuesta siempre, en ultima instancia, por una con eso mismo, su desigualdad. EI perspectivis-
naturaleza de la relacion? EI desafio deleuziano mo dispone, pues, a la evidencia de un criterio.
es el siguiente: concebir una jerarquia dentro de i.Se Ie puede reprochar entonces que permanezca
un marco relativista 0, 10 que es equivalente, con- el mismo fuera de criterio?
cebir un perspectivismo no relativista. Deleuze En suma, la cuestion es saber si el amo y el
insiste en la necesidad de no confundir la idea ba- esclavo corresponden, si 0 no, a puntos de vista
nal y contradictoria de una verdad que varia se- diferentes. Aqui es donde interviene la logica de
gUn el punto de vista, y la idea -debida a Leibniz fuerzas. En efecto, una relacion de fuerzas es des-
y a Nietzsche--- de una verdad relativa al punta igual por naturaleza, implica un fenomeno de do-
de vista, habida cuenta de que los puntos de vis- minacion, una fuerza que afecta (activa) y una
ta, cualesquiera sean, no valen unos por otros fuerza afectada (pasiva 0 reactiva). Este fenome-
(Le pli, 27, 30).1 En un primer momento, se plura- no en tanto tal no produce todavia una diferen-
liza el sentido seglin los puntos de vista; luego, cia de punto de vista, ya que la fuerza dominada,
uno de los sentidos es seleccionado como verdad vencida, se limita a obedecer 0 a ser afectada; di-
superior. cho de otro modo, a afirmar el punto de vista uni-
En este caso, estamos ante el problema de la co, el del amo. La que debemos comprender es 10
relacion de fuerzas, y se trata de mostrar por que que Hegel supone de entrada: una voluntad de
10 negativo no puede sino derivar de la afirma- reconocimiento, una voluntad que se afirma te-
cion. La respuesta 0 el argumento esta en la pro- niendo en cuenta otra. Buscar el reconocimien-
pia diferencia de puntos de vista. EI desequilibrio to del otro, concebir la dominacion como la ob-
a favor del amo, a favor de la exterioridad de la re- tencion del reconocimiento, es testimonio de una
lacion 0 de una primacia de la afirmacion, proce- fuerza impotente para mandar -para comen-
de de que la diferencia de puntos de vista no apa- zar- absolutamente. El amo hegeliano se pare-
rece sino desde uno de elIos, el del amo.EJ per§- ce a «un esclavo triunfador» (NPh, 11). Hegel no
pectLvismonopuede conducir a una-I"elativiza; piensa la sujecion en su origen, nos pone en pre-
sencia de fuerzas ya sometidas que desde enton-
1 Es frecuente tomar por adeptos al nihilismo a los pen~
ces pueden entrar en una relacion dialectica don-
sadores que precisamente 10 diagnostican, confeccionan Bil
cuadro clinico y se esfuerzan en superarlo sin limitarse a
de ya no se sabe muy bien quien domina al otm, y
sustraer el problema del relativismo. Este terco contrasen· donde en verdad solo domina 10 negativo, por 10
tido pone en evidencia la dificultad para renunciar a la al· cual cada una de las fuerzas esta falta de la otra,
ternativa dogrnatica entre trascendencia y caDs. no es nada sin la otra. Hay que remontarse, pues,
74 75
concebible desde el punto de vista que conserva y cion de 10 verdadero puesto que nos presenta
obedece. puntos devista_l@E!lo-Eiegari: no sepuedeafir-
Empero, al invocar un contrasentido, ~no se mar la diferencia de puntos de vista sin plantear,
apuesta siempre, en ultima instancia, por una con eso mismo, su desigualdad. EI perspectivis-
naturaleza de la relacion? EI desafio deleuziano mo dispone, pues, a la evidencia de un criterio.
es el siguiente: concebir una jerarquia dentro de i.Se Ie puede reprochar entonces que permanezca
un marco relativista 0, 10 que es equivalente, con- el mismo fuera de criterio?
cebir un perspectivismo no relativista. Deleuze En suma, la cuestion es saber si el amo y el
insiste en la necesidad de no confundir la idea ba- esclavo corresponden, si 0 no, a puntos de vista
nal y contradictoria de una verdad que varia se- diferentes. Aqui es donde interviene la logica de
gUn el punto de vista, y la idea -debida a Leibniz fuerzas. En efecto, una relacion de fuerzas es des-
y a Nietzsche--- de una verdad relativa al punta igual por naturaleza, implica un fenomeno de do-
de vista, habida cuenta de que los puntos de vis- minacion, una fuerza que afecta (activa) y una
ta, cualesquiera sean, no valen unos por otros fuerza afectada (pasiva 0 reactiva). Este fenome-
(Le pli, 27, 30).1 En un primer momento, se plura- no en tanto tal no produce todavia una diferen-
liza el sentido seglin los puntos de vista; luego, cia de punto de vista, ya que la fuerza dominada,
uno de los sentidos es seleccionado como verdad vencida, se limita a obedecer 0 a ser afectada; di-
superior. cho de otro modo, a afirmar el punto de vista uni-
En este caso, estamos ante el problema de la co, el del amo. La que debemos comprender es 10
relacion de fuerzas, y se trata de mostrar por que que Hegel supone de entrada: una voluntad de
10 negativo no puede sino derivar de la afirma- reconocimiento, una voluntad que se afirma te-
cion. La respuesta 0 el argumento esta en la pro- niendo en cuenta otra. Buscar el reconocimien-
pia diferencia de puntos de vista. EI desequilibrio to del otro, concebir la dominacion como la ob-
a favor del amo, a favor de la exterioridad de la re- tencion del reconocimiento, es testimonio de una
lacion 0 de una primacia de la afirmacion, proce- fuerza impotente para mandar -para comen-
de de que la diferencia de puntos de vista no apa- zar- absolutamente. El amo hegeliano se pare-
rece sino desde uno de elIos, el del amo.EJ per§- ce a «un esclavo triunfador» (NPh, 11). Hegel no
pectLvismonopuede conducir a una-I"elativiza; piensa la sujecion en su origen, nos pone en pre-
sencia de fuerzas ya sometidas que desde enton-
1 Es frecuente tomar por adeptos al nihilismo a los pen~
ces pueden entrar en una relacion dialectica don-
sadores que precisamente 10 diagnostican, confeccionan Bil
cuadro clinico y se esfuerzan en superarlo sin limitarse a
de ya no se sabe muy bien quien domina al otm, y
sustraer el problema del relativismo. Este terco contrasen· donde en verdad solo domina 10 negativo, por 10
tido pone en evidencia la dificultad para renunciar a la al· cual cada una de las fuerzas esta falta de la otra,
ternativa dogrnatica entre trascendencia y caDs. no es nada sin la otra. Hay que remontarse, pues,
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hasta la relaci6n de fuerzas originaria, hasta el negando, en el pensamiento 0 en la vida, es la es-
umbral donde mandato y obediencia, acci6n y peranza de una fuerza sometida. Entonces apa-
reacci6n, se diferencian. Ahora bien, una relaci6n rece un punta de vista diferente del punta de vis-
de fuerzas supone una acci6n y una reacci6n, una ta del amo, y que afirma a fuerza de negar (en vez
fuerza que se afirma ejerciendose sobre otra, de negar mediante la afirmaci6n). Ahora la lucha
haciendose amo de esta fuerza y de su voluntad, puede reiniciarse, en otro nivel: el esclavo no se
imponiendole su propia voluntad. Semejante re- vuelve por ella activo, capaz de una afirmaci6n
laci6n no supone todavia una negaci6n (afirmar- pura, pero lucha difundiendo su punto de vista,
se mediante la negaci6n del otro): dominar, como insuflando la reacci6n en la fuerza activa misma,
ya hemos seiialado, es en tanto tal una relaci6n separdndola de lo que ella puede (NPh, 64). Desde
positiva, productora de un efecto nuevo. La nega- el punto de vista del esclavo, en efecto, la distri-
ci6n no entra, pues, sino con caracter de conse- buci6n de 10 activo y 10 reactivo no esta invertida:
cuencia en el concepto de relaci6n de fuerzas, por todas las fuerzas juntas -amo y esclavo-- devie-
10 menos en el origen, y esta relaci6n es de dere- nen reactivas, y ya no tienen relaci6n mas que
cho exterior a sus terminos (aunque estos, ala in- por 10 negativo. Yemos de que manera el pers-
versa, Ie sean interiores puesto que s610 se defi- pectivismo no s610 jerarquiza los puntos de vista,
nen en relaci6n): sino que escapa al peligro del circulo: el propio te-
rreno sobre el que Regel se coloca, el de la rela-
«Una relaci6n incluso esencial entre el uno y el otro
no basta para formar una dialectica: todo depende del ci6n de fuerzas, alega a favor de una diferencia de
papel de 10 negativo en esta relaci6n. Nietzsche dice puntos de vista.
bien que la fuerza tiene otra fuerza por objeto. Pero, /,Que consecuencias tiene esto para una teoria
precisamente, con 10 que la fuerza entra en relaci6n, es del pensamiento? Lo negativo aparece como el
con otras fuerzas» (NPh, 9). {also problema por excelencia: el punto de vista
No nos hallamos aun ante puntos de vista, de las fuerzas reactivas -fuerzas de conciencia 0
sino s610 ante terminos originariamente exterio- de representaci6n- sobre el encuentro. "Lo ne-
res el uno al otro. La diferencia de perspectiva gativo es una ilusi6n: es s610 la sombra de los pro-
exige la interiorizaci6n de la relaci6n: es preciso blemas» (DR, 261). La sombra de los problemas,
que 10 negativo no sea ya una simple consecuen- es decir, tambien su insistencia necesariamente
cia, sino el propio m6vil de la fuerza. /,C6mo es po- desnaturalizada en el mundo de la representa-
sible que una fuerza venga a negar primero y ci6n. El pensamiento que afronta un problema
a encontrar en la negaci6n del otro el principio buscando establecer sus condiciones no puede re-
mismo de su propia afirmaci6n? Esto s610 puede presentarselo mas que negativamente, porque la
ser obra de una fuerza que incluya al otro en su positividad de los signos no es representable. De
voluntad, 0 que Ie obedezca. Racer el movimiento los signos, s610 una sombra permanece en la re-
76 77
hasta la relaci6n de fuerzas originaria, hasta el negando, en el pensamiento 0 en la vida, es la es-
umbral donde mandato y obediencia, acci6n y peranza de una fuerza sometida. Entonces apa-
reacci6n, se diferencian. Ahora bien, una relaci6n rece un punta de vista diferente del punta de vis-
de fuerzas supone una acci6n y una reacci6n, una ta del amo, y que afirma a fuerza de negar (en vez
fuerza que se afirma ejerciendose sobre otra, de negar mediante la afirmaci6n). Ahora la lucha
haciendose amo de esta fuerza y de su voluntad, puede reiniciarse, en otro nivel: el esclavo no se
imponiendole su propia voluntad. Semejante re- vuelve por ella activo, capaz de una afirmaci6n
laci6n no supone todavia una negaci6n (afirmar- pura, pero lucha difundiendo su punto de vista,
se mediante la negaci6n del otro): dominar, como insuflando la reacci6n en la fuerza activa misma,
ya hemos seiialado, es en tanto tal una relaci6n separdndola de lo que ella puede (NPh, 64). Desde
positiva, productora de un efecto nuevo. La nega- el punto de vista del esclavo, en efecto, la distri-
ci6n no entra, pues, sino con caracter de conse- buci6n de 10 activo y 10 reactivo no esta invertida:
cuencia en el concepto de relaci6n de fuerzas, por todas las fuerzas juntas -amo y esclavo-- devie-
10 menos en el origen, y esta relaci6n es de dere- nen reactivas, y ya no tienen relaci6n mas que
cho exterior a sus terminos (aunque estos, ala in- por 10 negativo. Yemos de que manera el pers-
versa, Ie sean interiores puesto que s610 se defi- pectivismo no s610 jerarquiza los puntos de vista,
nen en relaci6n): sino que escapa al peligro del circulo: el propio te-
rreno sobre el que Regel se coloca, el de la rela-
«Una relaci6n incluso esencial entre el uno y el otro
no basta para formar una dialectica: todo depende del ci6n de fuerzas, alega a favor de una diferencia de
papel de 10 negativo en esta relaci6n. Nietzsche dice puntos de vista.
bien que la fuerza tiene otra fuerza por objeto. Pero, /,Que consecuencias tiene esto para una teoria
precisamente, con 10 que la fuerza entra en relaci6n, es del pensamiento? Lo negativo aparece como el
con otras fuerzas» (NPh, 9). {also problema por excelencia: el punto de vista
No nos hallamos aun ante puntos de vista, de las fuerzas reactivas -fuerzas de conciencia 0
sino s610 ante terminos originariamente exterio- de representaci6n- sobre el encuentro. "Lo ne-
res el uno al otro. La diferencia de perspectiva gativo es una ilusi6n: es s610 la sombra de los pro-
exige la interiorizaci6n de la relaci6n: es preciso blemas» (DR, 261). La sombra de los problemas,
que 10 negativo no sea ya una simple consecuen- es decir, tambien su insistencia necesariamente
cia, sino el propio m6vil de la fuerza. /,C6mo es po- desnaturalizada en el mundo de la representa-
sible que una fuerza venga a negar primero y ci6n. El pensamiento que afronta un problema
a encontrar en la negaci6n del otro el principio buscando establecer sus condiciones no puede re-
mismo de su propia afirmaci6n? Esto s610 puede presentarselo mas que negativamente, porque la
ser obra de una fuerza que incluya al otro en su positividad de los signos no es representable. De
voluntad, 0 que Ie obedezca. Racer el movimiento los signos, s610 una sombra permanece en la re-
76 77
presentacion, la sombra de 10 negativo: asf sucede presentables. Es asf como Deleuze llega a repre-
en la formula segUn la cual no pensamos todav(a sentar el esfuerzo del pensador:
aquello que nos fuerza sin embargo a pensar (pe- «leoma hacer para escribir sino sabre 10 que no se sabe,
ro tambien en la representacion del deseo como o que se sabe mal? Si imaginamos tener algo que decir,
falta). Por eso el hegelianismo no es un error, sino es necesanamente sabre eso. No escribimos sino en la
un fenomeno peor y a la vez mas interesante: el extremidad de nuestro saber, en ese punta extremo que
desarrollo de una ilusion necesaria, trascenden- separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace
tal. Era fatal que Hegel terminara acreditando pasar el uno dentra de la atro. S610 de esta manera nos
decidimos a escribir. Llenar la ignorancia es dejar la es-
a 10 negativo el papel motor en el pensamiento, critura para manana, 0 mas bien hacerla imposible))
mientras que el queria introducir el movimiento (DR,4).
en el pensamiento, pero permaneciendo en el ni- «Damos clase sabre 10 que buscamos y no sobre 10 que
vel de la representacion (DR, 18). Sin duda, 10 ne- sabemas" (P, 190).
gativo es la mejor manera de representar el movi-
Mientras nos contentemos con el saber y la igno-
miento, pero justamente de representarlo y no de
rancia, nos quedaremos como estupidos ante una
hacerlo. Y, de una manera mas general, i,de que
frontera negativa que no retiene nada de la dina-
modo representarse el pensamiento sino como
mica real del pensamiento (captacion de signos y
afrontando parad6jicamente 10 que el no piensa?
i,Como representarse el deseo sino como una fal- positividad del problema resultante). Ahora bien,
ta? En estas condiciones, i,como no sacrificar-la pensar no es saber ni ignorar, sino buscar, y uno
efectividad de ambos, 0 sea, la exaltacion siempre rfriousca sino cUlmdo ya ha hallado 10 mfnimo
mutante de su deambulacion al capricho de los envuelto -signo- que arrastra al pensamiento
signos 0 de las fuerzas del afuera, reduciendolos a en un movimiento de busqueda. Es preciso, pues,
su sombra monotona? (EI hombre de la represen- «hacer pasar el uno dentro de la otra>,. i,Creere-
tacion, condenado 0 neur6tico, no percibe en la dimos acaso que la dialectica 10 consigue, mientras
versidad de los signos mas que el reverso repulsi- que se esfuerza en alcanzar el movimiento con-
vo que vuelve siempre a 10 mismo: 10 negativo, la creto por medio de mixtos, combinando 10 que se
falta.) tiene y 10 que no se tiene, el ser y la nad<l., en la es-
La aprehension de un problema tropieza asf peranza de que 10 negativo pueda fundar la oposi-
con la paradoja que Platon se complacia en enun- ci6n en un movimiento (el devenir)? La dialectica
ciar, superandola al mismo tiempo: i,como buscar cree obteller 10 no representable mediante un tra-
10 que no conocemos, si por definicion no sabemos bajo de la representacion. .
siquiera 10 que buscamos? AI menos tropezara «pero, i,que vale una dialectica que cree alcanzar 10 real
con ella mientras busque la soluci6n de un pro- cuando compensa la insuficiencia de un concepto de-
blema reflexionando sobre contenidos dados y re- masiado amplio 0 demasiado general apelando al con-
78 79
presentacion, la sombra de 10 negativo: asf sucede presentables. Es asf como Deleuze llega a repre-
en la formula segUn la cual no pensamos todav(a sentar el esfuerzo del pensador:
aquello que nos fuerza sin embargo a pensar (pe- «leoma hacer para escribir sino sabre 10 que no se sabe,
ro tambien en la representacion del deseo como o que se sabe mal? Si imaginamos tener algo que decir,
falta). Por eso el hegelianismo no es un error, sino es necesanamente sabre eso. No escribimos sino en la
un fenomeno peor y a la vez mas interesante: el extremidad de nuestro saber, en ese punta extremo que
desarrollo de una ilusion necesaria, trascenden- separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace
tal. Era fatal que Hegel terminara acreditando pasar el uno dentra de la atro. S610 de esta manera nos
decidimos a escribir. Llenar la ignorancia es dejar la es-
a 10 negativo el papel motor en el pensamiento, critura para manana, 0 mas bien hacerla imposible))
mientras que el queria introducir el movimiento (DR,4).
en el pensamiento, pero permaneciendo en el ni- «Damos clase sabre 10 que buscamos y no sobre 10 que
vel de la representacion (DR, 18). Sin duda, 10 ne- sabemas" (P, 190).
gativo es la mejor manera de representar el movi-
Mientras nos contentemos con el saber y la igno-
miento, pero justamente de representarlo y no de
rancia, nos quedaremos como estupidos ante una
hacerlo. Y, de una manera mas general, i,de que
frontera negativa que no retiene nada de la dina-
modo representarse el pensamiento sino como
mica real del pensamiento (captacion de signos y
afrontando parad6jicamente 10 que el no piensa?
i,Como representarse el deseo sino como una fal- positividad del problema resultante). Ahora bien,
ta? En estas condiciones, i,como no sacrificar-la pensar no es saber ni ignorar, sino buscar, y uno
efectividad de ambos, 0 sea, la exaltacion siempre rfriousca sino cUlmdo ya ha hallado 10 mfnimo
mutante de su deambulacion al capricho de los envuelto -signo- que arrastra al pensamiento
signos 0 de las fuerzas del afuera, reduciendolos a en un movimiento de busqueda. Es preciso, pues,
su sombra monotona? (EI hombre de la represen- «hacer pasar el uno dentro de la otra>,. i,Creere-
tacion, condenado 0 neur6tico, no percibe en la dimos acaso que la dialectica 10 consigue, mientras
versidad de los signos mas que el reverso repulsi- que se esfuerza en alcanzar el movimiento con-
vo que vuelve siempre a 10 mismo: 10 negativo, la creto por medio de mixtos, combinando 10 que se
falta.) tiene y 10 que no se tiene, el ser y la nad<l., en la es-
La aprehension de un problema tropieza asf peranza de que 10 negativo pueda fundar la oposi-
con la paradoja que Platon se complacia en enun- ci6n en un movimiento (el devenir)? La dialectica
ciar, superandola al mismo tiempo: i,como buscar cree obteller 10 no representable mediante un tra-
10 que no conocemos, si por definicion no sabemos bajo de la representacion. .
siquiera 10 que buscamos? AI menos tropezara «pero, i,que vale una dialectica que cree alcanzar 10 real
con ella mientras busque la soluci6n de un pro- cuando compensa la insuficiencia de un concepto de-
blema reflexionando sobre contenidos dados y re- masiado amplio 0 demasiado general apelando al con-
78 79
r
,
\
i cepto opuesto, no menos amplio y general? Jamas se aI-
canzara 10 concreto combinando 10 insuficiente de un
.Y pelea contra 10 que 131 cesa de ser_ En una imbri-
I
,
l concepto con 10 insuficiente de su opuesto; no se alcanza cacion caracteristica del acontecimiento, 131 es to-
10 singular corrigiendo una generalidad por medio de davia 10 que cesa de ser y no todavia 10 que devie-
otra generalidad» (B, 38). ne. De ahi que el filosofo deba responder a la pre-
sion de 10 involuntario (signo) con una mala vo-
«Hacer pasar el uno dentro de la otra» exige luntad activa (critica) que no se fia de la imagen
una teoria no dialectica del devenir, donde ya no dogmatica de un pensamiento naturalmente bue-
se trate de combinar (contradiccion), sino de vol- no. EI pensador es un personaje doble, «celoso»
ver indiscernible (10 que Deleuze llamara «vice- puesto que capta signos que hacen violencia so-
diccion»). Hay dos maneras de <Nolver infinita la bre 131 y que 131 debe absolutamente descifrar (PS,
representacion»: extremar la diferencia hasta la 24), «idiota» puesto que se aparta de la imagen
contradiccion (Hegel), 0 continuarla hasta en 10 dogmatica y «no llega a saber 10 que todo el mun-
infinitesimal (Leibniz). Deleuze elige la segunda, do sabe» (DR, 171). Estas dos posturas no son
y esta, una vez desprendida de toda referencia momentos, como si el pensador fuera primero el
a los infinitamente pequenos, lleva a considerar uno y luego el otro. EI es uno y otro, creador y cri-
una pura relaciOn diferencial (DR, 61-71, y todo el tieo, aunque la critica encuentre su inspiracion
capitulo M. en un comienzo de creacion. EI idiota es primero
celoso, pero veremos que, en un sentido, 10 inver-
so es tambien verdadero, ya que no hay sensibi-
lidad a los signos sino sobre un fondo de ruptura
DecepciOn y fatiga del esquema sensorio-motor gracias al cual se
hacian los reconocimientos (IT, 62). Involuntaria
La presion de las fuerzas reactivas tiene dos y mala voluntad: de todos modos se necesita de
polos: decepcion, dogmatismo. Vnas veces, lu- ambas para pensar, y no podria verse en la segun-
chan y vencen incluso antes de que un encuentro da una ausencia del querer, una voluntad ave-
haya podido tener lugar 0 haya podido cristalizar; riada pues ella es, por el contrario, la obstinacion
otras, vencen a posteriori, testimoniando una fa- misma 0 la terquedad capaz de destituir en el
tiga del pensador. pensador la imagen esteril y paralizante de esa
Decir que el pensamiento se encuentra con su buena voluntad que Ie impide pensar, apartando-
afuera significa que es nuevamente afectado, y 10 sin tregua de aquello que 10 atrapa. 2 La terque-
que un problema que 10 habitaba hasta entonces dad es la prosecucion erratica, forzosamente deli-
ha cesado de ser el suyo aunque continue actuan- rante del signo, el gesto loco y desordenado, en to-
do sobre 131 negativamente. EI pensamiento, al 2 Sabre la terquedad del idiata, ligada al tema de un «pen-
contacto del afuera, esta en devenir: deviene otro samiento sin imagen», cf. DR, 171, 173; ce, 106.
80 81
r
,
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i cepto opuesto, no menos amplio y general? Jamas se aI-
canzara 10 concreto combinando 10 insuficiente de un
.Y pelea contra 10 que 131 cesa de ser_ En una imbri-
I
,
l concepto con 10 insuficiente de su opuesto; no se alcanza cacion caracteristica del acontecimiento, 131 es to-
10 singular corrigiendo una generalidad por medio de davia 10 que cesa de ser y no todavia 10 que devie-
otra generalidad» (B, 38). ne. De ahi que el filosofo deba responder a la pre-
sion de 10 involuntario (signo) con una mala vo-
«Hacer pasar el uno dentro de la otra» exige luntad activa (critica) que no se fia de la imagen
una teoria no dialectica del devenir, donde ya no dogmatica de un pensamiento naturalmente bue-
se trate de combinar (contradiccion), sino de vol- no. EI pensador es un personaje doble, «celoso»
ver indiscernible (10 que Deleuze llamara «vice- puesto que capta signos que hacen violencia so-
diccion»). Hay dos maneras de <Nolver infinita la bre 131 y que 131 debe absolutamente descifrar (PS,
representacion»: extremar la diferencia hasta la 24), «idiota» puesto que se aparta de la imagen
contradiccion (Hegel), 0 continuarla hasta en 10 dogmatica y «no llega a saber 10 que todo el mun-
infinitesimal (Leibniz). Deleuze elige la segunda, do sabe» (DR, 171). Estas dos posturas no son
y esta, una vez desprendida de toda referencia momentos, como si el pensador fuera primero el
a los infinitamente pequenos, lleva a considerar uno y luego el otro. EI es uno y otro, creador y cri-
una pura relaciOn diferencial (DR, 61-71, y todo el tieo, aunque la critica encuentre su inspiracion
capitulo M. en un comienzo de creacion. EI idiota es primero
celoso, pero veremos que, en un sentido, 10 inver-
so es tambien verdadero, ya que no hay sensibi-
lidad a los signos sino sobre un fondo de ruptura
DecepciOn y fatiga del esquema sensorio-motor gracias al cual se
hacian los reconocimientos (IT, 62). Involuntaria
La presion de las fuerzas reactivas tiene dos y mala voluntad: de todos modos se necesita de
polos: decepcion, dogmatismo. Vnas veces, lu- ambas para pensar, y no podria verse en la segun-
chan y vencen incluso antes de que un encuentro da una ausencia del querer, una voluntad ave-
haya podido tener lugar 0 haya podido cristalizar; riada pues ella es, por el contrario, la obstinacion
otras, vencen a posteriori, testimoniando una fa- misma 0 la terquedad capaz de destituir en el
tiga del pensador. pensador la imagen esteril y paralizante de esa
Decir que el pensamiento se encuentra con su buena voluntad que Ie impide pensar, apartando-
afuera significa que es nuevamente afectado, y 10 sin tregua de aquello que 10 atrapa. 2 La terque-
que un problema que 10 habitaba hasta entonces dad es la prosecucion erratica, forzosamente deli-
ha cesado de ser el suyo aunque continue actuan- rante del signo, el gesto loco y desordenado, en to-
do sobre 131 negativamente. EI pensamiento, al 2 Sabre la terquedad del idiata, ligada al tema de un «pen-
contacto del afuera, esta en devenir: deviene otro samiento sin imagen», cf. DR, 171, 173; ce, 106.
80 81
do punto eontrario al buen sentido, por el eua! el to. Sabe que el problema no es dirigir ni aplicar metOdi-
pensamiento afirma su propia obsesi6n 0 la ur- camente un pensamiento preexistente por naturaleza y
gencia superior que se apodera de el. de derecbo, sino hacer nacer 10 que no existe todavia (no
hay otra obra, todo el resto es arbitrario, y puro ador-
Ahora bien, no es faeil renuneiar a la imagen
no). Pensar es crear, no hay otra creaci6n, pero crear es,
dogmatiea, y Deleuze invoea una deeepci6n nece- primero, engendrar "pensar" en el pensamiento» (DR,
saria: pensar no es 10 que se creia. Prestando su 192).
voz a Proust, 0 a la inversa, dice:
La decepcion esta ligada primero a esa impo-
«Ser sensible a los signos, considerar el mundo como co- tencia: no conseguir trabajar, emprender la obra
sa a descifrar, es sin duda un don. Pero este don eorre- anunciada (PS, 30). Coneierne despues al descu-
ria el riesgo de quedar sepultado en nosotros mismos
si no hicieramos los encuentros necesarios; y estos en-
brimiento trascendental que explica esa impo-
cuentros carecerian de efecto si no llegaramos a veneer tencia, el de la paradoja de la creacion. Pensar se
eiertas creencias estereotipadas" (PS, 37). engendra en el punto de impotencia mismo; en
otros terminos, no hay potencia pura, duefta de sf
i,De donde viene la resistencia a los encuentros? y soberana, adquirida para siempre y de entrada.
Pensar es primeramente una pasion, y es en posi- EI pensamiento solo marcha de acto en acto, no
cion de paciente como el pensador deviene activo de principio a consecuencia 0 del suelo al cielo, y
y conquista su potencia de pensar. Pensar debe vuelve a jugarse entero cada vez. Esto es 10 que
ser conquistado, engendrado en el pensamiento. revela la «desfundacion" [effondementl en la que
Esta paradoja inherente al devenir-activo se for- resuena el «desmoronamiento [effondrementl
mula partiendo de Artaud: central» de Artaud.
«Desde ese momento, 10 que el pensamiento ests. forza- i,N0 era este ya el sentido etimologico de la de-
do a pensar es tambien su desmoronamiento central, cepcion (un desposeimiento, una perdida de do-
su fisura, su propio "no pader" natural, que se confund~ minio, un renunciamiento forzado al dominio)?
con la mas grande potencia, es decir, con las cogitanda, «i,Que violencia debe ejercerse sobre el pensa-
esas fuerzas informuladas, como con otros tantos robas
miento para que nos volvamos capaces de pen-
o fracturas de pensamiento. Artaud persigue en todo
esto la terrible revelaci6n de un pensamiento sin ima- sar, violencia de un movimiento infinito que nos
gen y la conquista de un nuevo derecbo que no se deja desposee al mismo tiempo del poder de decir
representar. Sabe que la dificultad como tal, y su corte- Yo?,,; «Lejos de suponer un sujeto, el deseo no pue-
jo de problemas y preguntas, no son un estado de he- de ser alcanzado sino en el punto en que alguien
cho, sino una estructura de derecho del pensamiento. es desposeido del poder de decir Yo" (QPh?, 55 y
Sabe que hay un acefalo en el pensamiento, como hay D, 108; las bastardillas son nuestras).3 Es decep-
un amnesico en la memoria, un afasico en ellenguaje,
un agn6sico en la sensibilidad. Sabe que pensar no es
3 La expresi6n viene de una frase de Blanchot citada en
innato, sino que debe ser engendrado en el pensamien-
MP, 324 y ee, 13.
82 83
do punto eontrario al buen sentido, por el eua! el to. Sabe que el problema no es dirigir ni aplicar metOdi-
pensamiento afirma su propia obsesi6n 0 la ur- camente un pensamiento preexistente por naturaleza y
gencia superior que se apodera de el. de derecbo, sino hacer nacer 10 que no existe todavia (no
hay otra obra, todo el resto es arbitrario, y puro ador-
Ahora bien, no es faeil renuneiar a la imagen
no). Pensar es crear, no hay otra creaci6n, pero crear es,
dogmatiea, y Deleuze invoea una deeepci6n nece- primero, engendrar "pensar" en el pensamiento» (DR,
saria: pensar no es 10 que se creia. Prestando su 192).
voz a Proust, 0 a la inversa, dice:
La decepcion esta ligada primero a esa impo-
«Ser sensible a los signos, considerar el mundo como co- tencia: no conseguir trabajar, emprender la obra
sa a descifrar, es sin duda un don. Pero este don eorre- anunciada (PS, 30). Coneierne despues al descu-
ria el riesgo de quedar sepultado en nosotros mismos
si no hicieramos los encuentros necesarios; y estos en-
brimiento trascendental que explica esa impo-
cuentros carecerian de efecto si no llegaramos a veneer tencia, el de la paradoja de la creacion. Pensar se
eiertas creencias estereotipadas" (PS, 37). engendra en el punto de impotencia mismo; en
otros terminos, no hay potencia pura, duefta de sf
i,De donde viene la resistencia a los encuentros? y soberana, adquirida para siempre y de entrada.
Pensar es primeramente una pasion, y es en posi- EI pensamiento solo marcha de acto en acto, no
cion de paciente como el pensador deviene activo de principio a consecuencia 0 del suelo al cielo, y
y conquista su potencia de pensar. Pensar debe vuelve a jugarse entero cada vez. Esto es 10 que
ser conquistado, engendrado en el pensamiento. revela la «desfundacion" [effondementl en la que
Esta paradoja inherente al devenir-activo se for- resuena el «desmoronamiento [effondrementl
mula partiendo de Artaud: central» de Artaud.
«Desde ese momento, 10 que el pensamiento ests. forza- i,N0 era este ya el sentido etimologico de la de-
do a pensar es tambien su desmoronamiento central, cepcion (un desposeimiento, una perdida de do-
su fisura, su propio "no pader" natural, que se confund~ minio, un renunciamiento forzado al dominio)?
con la mas grande potencia, es decir, con las cogitanda, «i,Que violencia debe ejercerse sobre el pensa-
esas fuerzas informuladas, como con otros tantos robas
miento para que nos volvamos capaces de pen-
o fracturas de pensamiento. Artaud persigue en todo
esto la terrible revelaci6n de un pensamiento sin ima- sar, violencia de un movimiento infinito que nos
gen y la conquista de un nuevo derecbo que no se deja desposee al mismo tiempo del poder de decir
representar. Sabe que la dificultad como tal, y su corte- Yo?,,; «Lejos de suponer un sujeto, el deseo no pue-
jo de problemas y preguntas, no son un estado de he- de ser alcanzado sino en el punto en que alguien
cho, sino una estructura de derecho del pensamiento. es desposeido del poder de decir Yo" (QPh?, 55 y
Sabe que hay un acefalo en el pensamiento, como hay D, 108; las bastardillas son nuestras).3 Es decep-
un amnesico en la memoria, un afasico en ellenguaje,
un agn6sico en la sensibilidad. Sabe que pensar no es
3 La expresi6n viene de una frase de Blanchot citada en
innato, sino que debe ser engendrado en el pensamien-
MP, 324 y ee, 13.
82 83
cionante descubrir que el pensamiento comienza precisa: se casaba con la vida para exaltarla, para po-
en un encuentro, a causa de los renunciamien- ner al descubierto su valor y su verdad. Y cuando pro-
tos que semejante revelaci6n implica y de la ab- testamos contra un arte de observacion y de descrip-
ci6n, l,que nos dice que no es nuestra impotencia para
soluta precariedad que ella promete: la filosofia observar, para describir, 10 que anima esa protesta?
del acontecimiento comienza por entristecer (cf. ~Que no es nuestra incapacidad para comprender la
DR, 258: «Pero que decepcionante parece la res- vida?» (PS, 45).
puesta...»).
EI pensamiento afronta una doble decepci6n Tomemos ahora las cosas por el otro extremo.
que es tarea suya superar. Por un lado, la com- EI pensador ya no afronta una decepci6n sino una
probaci6n de su impotencia como condici6n (idio- fatiga, que vuelve a llevarlo igualmente a la Opi-
cia); por el otro, la nostalgia ilusoria de un pen- ni6n y congela su problematica en dogmatismo.
samiento facil y agradable de derecho (celos). i,Hasta que punta el pensador es capaz de sopor-
Dispone para esto de una voluntad parad6jica tar la «desfundaci6n» de su propio pensamien-
nutrida en 10 involuntario (el signa que la aco- to? i,No esta condenado a proyectarse sobre una
sa), «voluntad que Ie haee el acontecimiento» enunciaci6n que s610 fue posible en la desfunda-
(L8, 123), terquedad u obstinaci6n. Pero afronta ci6n, pero que el toma ahora como indicador 0 re-
tambien otra cosa que mina su resoluci6n de asu- ferencia para movimientos s610 relativos (QPh?,
mir, ya que la decepci6n segunda se incrementa 50)? i,Durante cuanto tiempo las fuerzas acti-
con una sospecha que amenaza con enturbiarlo vas pueden dominar en el pensamiento? i,No hay,
todo: y si finalmente el renunciamiento no fuera a cierto plazo, un «devenir-reactivo de todas las
mas que el disimulo elegante de una impoten- fuerzas»? (pregunta recurrente de Nietzsche y la
cia... El fil6sofo renuncia a interpretar el mlillclo, filosofia: 72 y sig., 192 y sig.).
a dar un sentido a la vida y a la epoca; en una pa- La oscilaci6n de la critica entre el tema de un
labra, a tratar la realidad como objeto de reCono- «pensamiento sin imagen» (DR, 173, 217, 354;
cimiento, porque descubre en ella un servilismo, Mp, 467; ee, 106) y el de una «nueva imagen del
una fatuidad ajenos al acto de pensar; pero debe pensamiento» (NPh, 118 y sig.; P8,122; P, 202
sustraerse ademas a las voces que se elevan,_L. y sig.) seiiala quizas el momenta en que Deleuze
ante todo en.el mismo, para reconducirlo aJa O.-lli-
ni6n. Igual que el narrador de Proust frente a la
afronta la cuesti6n por su propia cuenta. De he-
cho, esta oscilaci6n refleja la paradoja de una fi-
I
concepci6n del arte que el mismo sostuvo durante losofia trascendental que, queriendose inmanen-
mucho tiempo: te, busca condiciones que no sean «mas amplias
«Pero entonces, i.por que padece el una decepcion tan que 10 condicionado» y que constituyan un campo
viva, cada vez que verifica BU inanidad? Es que, al me- trascendental en cierto modo «plastico» (NPh, 57
nos, el arte hallaba en esta concepcion una destinacion y DR, 94). Ahora bien, i,que validez tendria una
84 85
cionante descubrir que el pensamiento comienza precisa: se casaba con la vida para exaltarla, para po-
en un encuentro, a causa de los renunciamien- ner al descubierto su valor y su verdad. Y cuando pro-
tos que semejante revelaci6n implica y de la ab- testamos contra un arte de observacion y de descrip-
ci6n, l,que nos dice que no es nuestra impotencia para
soluta precariedad que ella promete: la filosofia observar, para describir, 10 que anima esa protesta?
del acontecimiento comienza por entristecer (cf. ~Que no es nuestra incapacidad para comprender la
DR, 258: «Pero que decepcionante parece la res- vida?» (PS, 45).
puesta...»).
EI pensamiento afronta una doble decepci6n Tomemos ahora las cosas por el otro extremo.
que es tarea suya superar. Por un lado, la com- EI pensador ya no afronta una decepci6n sino una
probaci6n de su impotencia como condici6n (idio- fatiga, que vuelve a llevarlo igualmente a la Opi-
cia); por el otro, la nostalgia ilusoria de un pen- ni6n y congela su problematica en dogmatismo.
samiento facil y agradable de derecho (celos). i,Hasta que punta el pensador es capaz de sopor-
Dispone para esto de una voluntad parad6jica tar la «desfundaci6n» de su propio pensamien-
nutrida en 10 involuntario (el signa que la aco- to? i,No esta condenado a proyectarse sobre una
sa), «voluntad que Ie haee el acontecimiento» enunciaci6n que s610 fue posible en la desfunda-
(L8, 123), terquedad u obstinaci6n. Pero afronta ci6n, pero que el toma ahora como indicador 0 re-
tambien otra cosa que mina su resoluci6n de asu- ferencia para movimientos s610 relativos (QPh?,
mir, ya que la decepci6n segunda se incrementa 50)? i,Durante cuanto tiempo las fuerzas acti-
con una sospecha que amenaza con enturbiarlo vas pueden dominar en el pensamiento? i,No hay,
todo: y si finalmente el renunciamiento no fuera a cierto plazo, un «devenir-reactivo de todas las
mas que el disimulo elegante de una impoten- fuerzas»? (pregunta recurrente de Nietzsche y la
cia... El fil6sofo renuncia a interpretar el mlillclo, filosofia: 72 y sig., 192 y sig.).
a dar un sentido a la vida y a la epoca; en una pa- La oscilaci6n de la critica entre el tema de un
labra, a tratar la realidad como objeto de reCono- «pensamiento sin imagen» (DR, 173, 217, 354;
cimiento, porque descubre en ella un servilismo, Mp, 467; ee, 106) y el de una «nueva imagen del
una fatuidad ajenos al acto de pensar; pero debe pensamiento» (NPh, 118 y sig.; P8,122; P, 202
sustraerse ademas a las voces que se elevan,_L. y sig.) seiiala quizas el momenta en que Deleuze
ante todo en.el mismo, para reconducirlo aJa O.-lli-
ni6n. Igual que el narrador de Proust frente a la
afronta la cuesti6n por su propia cuenta. De he-
cho, esta oscilaci6n refleja la paradoja de una fi-
I
concepci6n del arte que el mismo sostuvo durante losofia trascendental que, queriendose inmanen-
mucho tiempo: te, busca condiciones que no sean «mas amplias
«Pero entonces, i.por que padece el una decepcion tan que 10 condicionado» y que constituyan un campo
viva, cada vez que verifica BU inanidad? Es que, al me- trascendental en cierto modo «plastico» (NPh, 57
nos, el arte hallaba en esta concepcion una destinacion y DR, 94). Ahora bien, i,que validez tendria una
84 85
teoria que pretendiese prescindir de la imagen, conceptos por el plano mismo y aspira a concep-
mientras que ella misma describe las condiciones tos primeros que serian principios trascendentes.
de un acto de pensar? Si Deleuze pretendiera es- Acaba asf «prisionero de un horizonte relativo»: el
capar a toda imagen, a todo presupuesto sobre 10 problema deja de ser distiriguido como tal, en el
que significa pensar, podria aplicarsele su propia fulgor distinto-oscuro que caracteriza al signa 0
formula, <<volver a hacernos prisioneros de un ho- al encuentro, sino que subsiste desfigurado, des-
rizonte relativo» (QPh?, 50). Pero no ha de atri- naturalizado, bajo la forma caricaturesca de una
buirse esta oscilacion a un titubeo. La paradojll rafz dogmatica (QPh?, 50, 201-2; y sobre la confu-
esta, en realidad, en que lanueva imagen -el «ri- sion plano-conceptos, 42, 51-2).
zoma» (MP, 1" meseta)--- es la imagen de un pen-
samiento sin imagen, de un pensamiento inma-
nente que no sabe de antemano 10 que significa _'
pensar. «Nuestro» problema
Deleuze se explica al respecto en un texto
reciente (QPh?, cap. Il): toda filosofia tiene cier- Mas alla del desconcierto por el falso proble-
tamente presupuestos -una imagen del pensa- ma y de los diversos peligros que afronta el pen-
miento-- pero que como tales no constituyen una samiento, subsisten dos cuestiones: si cada plano
opinion, un postulado de trascendencia. Los pre- tiene su necesidad, i,que empuje nos mueve a
supuestos en sf no estan am desde siempre, como cambiar de plano? i,Y a que se debe que un plano
una region de creencia que habria permanecido caduque? Falsedad, caducidad: la critica se ejer-
intacta: emergen al mismo tiempo que los concep- ce desde dos puntos de vista. Ciertos problemas
tos, implicados en ellos como su condicion (hasta usurpan el nombre de estos pero de todas mane-
el punto de que el propio problema de creer cam- ras los problemas pasan, todos ellos acaban por
bia de sentido y ya no esta ligado al prejuicio, a pasar. Deleuze no quiere decir de ninglin modo
la necedad). La imagen del pensamiento se ,c()Pc- que la verdad misma pasa; insiste incluso sobre
funde con el plano 0 el campo erigido por el filo- el hecho de que un problema al que hemos dejado
sofo, y EL plano de innlaIlencia debe ser concebi- de ser sensibles conserva su carga de novedad
do como el campo de coexistencia virtual de todos en una suerte de eternidad virtual, esperando allf
los pIanos, de todas las filosofias (cf. supra, final ser eventualmente reactivado, metamorfoseado.
del cap. Il). En este sentido, el pensamiento crea Un problema pasa porque otro aparece, y cede ba-
sin imagen preconcebida, pero trazando una nue- jo los golpes de una novedad mas apremiante to-
va imagen del pensamiento. davfa. Un problema es el nuestro no porque co-
Fatigado, en cambio, esta el pensamiento que rresponda a la realidad actual (reconocimiento),
confunde las dos Ifneas de creacion, que toma los sino porque es nuevo y porque la renovacion de
86 87
teoria que pretendiese prescindir de la imagen, conceptos por el plano mismo y aspira a concep-
mientras que ella misma describe las condiciones tos primeros que serian principios trascendentes.
de un acto de pensar? Si Deleuze pretendiera es- Acaba asf «prisionero de un horizonte relativo»: el
capar a toda imagen, a todo presupuesto sobre 10 problema deja de ser distiriguido como tal, en el
que significa pensar, podria aplicarsele su propia fulgor distinto-oscuro que caracteriza al signa 0
formula, <<volver a hacernos prisioneros de un ho- al encuentro, sino que subsiste desfigurado, des-
rizonte relativo» (QPh?, 50). Pero no ha de atri- naturalizado, bajo la forma caricaturesca de una
buirse esta oscilacion a un titubeo. La paradojll rafz dogmatica (QPh?, 50, 201-2; y sobre la confu-
esta, en realidad, en que lanueva imagen -el «ri- sion plano-conceptos, 42, 51-2).
zoma» (MP, 1" meseta)--- es la imagen de un pen-
samiento sin imagen, de un pensamiento inma-
nente que no sabe de antemano 10 que significa _'
pensar. «Nuestro» problema
Deleuze se explica al respecto en un texto
reciente (QPh?, cap. Il): toda filosofia tiene cier- Mas alla del desconcierto por el falso proble-
tamente presupuestos -una imagen del pensa- ma y de los diversos peligros que afronta el pen-
miento-- pero que como tales no constituyen una samiento, subsisten dos cuestiones: si cada plano
opinion, un postulado de trascendencia. Los pre- tiene su necesidad, i,que empuje nos mueve a
supuestos en sf no estan am desde siempre, como cambiar de plano? i,Y a que se debe que un plano
una region de creencia que habria permanecido caduque? Falsedad, caducidad: la critica se ejer-
intacta: emergen al mismo tiempo que los concep- ce desde dos puntos de vista. Ciertos problemas
tos, implicados en ellos como su condicion (hasta usurpan el nombre de estos pero de todas mane-
el punto de que el propio problema de creer cam- ras los problemas pasan, todos ellos acaban por
bia de sentido y ya no esta ligado al prejuicio, a pasar. Deleuze no quiere decir de ninglin modo
la necedad). La imagen del pensamiento se ,c()Pc- que la verdad misma pasa; insiste incluso sobre
funde con el plano 0 el campo erigido por el filo- el hecho de que un problema al que hemos dejado
sofo, y EL plano de innlaIlencia debe ser concebi- de ser sensibles conserva su carga de novedad
do como el campo de coexistencia virtual de todos en una suerte de eternidad virtual, esperando allf
los pIanos, de todas las filosofias (cf. supra, final ser eventualmente reactivado, metamorfoseado.
del cap. Il). En este sentido, el pensamiento crea Un problema pasa porque otro aparece, y cede ba-
sin imagen preconcebida, pero trazando una nue- jo los golpes de una novedad mas apremiante to-
va imagen del pensamiento. davfa. Un problema es el nuestro no porque co-
Fatigado, en cambio, esta el pensamiento que rresponda a la realidad actual (reconocimiento),
confunde las dos Ifneas de creacion, que toma los sino porque es nuevo y porque la renovacion de
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noscente que ha dejado de referirse a un sujeto
las condiciones historicas emite signos ineditos
constituido. Hay aqui, por cierto, una crueldad:
(QPh?, 32 y 106-8).
por ejemplo, en la constatacion de que «Dios»,
. AI sostener que los problemas pasan, contra-
hoy, ya no hace pensar. Y reaparece entonces el
namente a un prejuicio escolar que los quisiera
problema general de 10 activo y 10 reactivo, de la
etemos (y asi se muestran, en efecto, cuando uno
creacion y la conservacion: 10 que emerge, i,no es
se atiene a enunciaciones vagas y generales), De-
interesante por naturaleza? La cuestion real pa-
leuze no se satisface con una constatacion negati-
sa a ser la del diagnostico correcto. La pregunta
va y vaga, sino que enuncia una relacion positiva
no es si el problema que se presenta como nuevo
entre la verdad y el tiempo. Justificar ese paso
es mejor que el antiguo; sino: i,podemos decir, si 0
buscando su razon en la propia indole de los pro-
no, que un problema nuevo ha emergido? Le toca
blemas seria una empresa absurda. Los proble-
al pensador distinguir el acontecimiento autenti-
mas pasan porque el pensamiento esw. expuesto
co debajo de los «grandes acontecimientos ruido-
al tiempo, y este solo puede ser detenninado aqui
sos» (NPh, 180). EI filosofo debe hacerse cUnico ,
como azar 0 como campo de encuentros. Cuando
y la obra de Deleuze es, en primer lugar, la des-
Deleuze pone en conexion la verdad y el tiempo,
cripcion de una mutacion modema en el campo
10 que se temporaliza es todo el campo de exte-
del pensamiento. Un problema nuevo ha surgido,
rioridad de las relaciones. Y veremos que la rela-
que ya no pertenece en absoluto al orden de creer
cion sentido-fuerzas se supera hacia una relacion
o no creer en Dios:
sentido-tiempo, y que una relacion autentica es
siempre una relacion de tiempo (i,no seran las «EI problema cambiaria si estuviese enjuego otro plano
fuerzas, en ultima instancia, fuerzas del tiem- de inmanencia. No se trata de que quien cree que Dios
no existe podria tamar entonces la delantera, pues to-
po? - cf. FE-LB, rubrica VIII; IT, 60; QPh?, 172).
davia pertenece al otro plano como movimiento nega-
Deleuze presenta siempre nuestra situacion tivD. Sino que, sabre el nuevo plano, pudiera ser que el
contemporanea en funcion de un acontecimiento: problema concierna ahora a la existencia del que cree
algo ha pasado, «el problema ha cambiado». Pode- en el mundo, no en la existencia del mundo sino en sus
~os alegramos de ello 0 deplorarlo, quedarnos posibilidades de movimiento e intensidad para hacer
fiJados en el problema antiguo, pero de todos mo- nacer aun nuevas modos de existencia, mas pr6ximos a
dos el se impone como nuestro problema, puesto los animales y a las piedras. Tal vez creer en el mundo
en esta vida, se haya convertido en nuestra tarea ma~
que suscita creacion. Uno no escoge 10 que da que
dificil, 0 en la tarea de un modo de existencia que habra
pensar, el filosofo no elige los temas 0 los pro- que descubrir, hoy, en nuestro plano de inmanencia. He
blemas; el unico criterio -Ia apreciacion de 10 aqui la conversion empirista (tenemos tantas razones
n.uevo 0 de 10 que fuerza a pensar- parece fragil, para no creer en el mundo de los hombres, hemos per-
sm duda, puesto que pone en juego la sensibili- dIdo el mundo, algo peor que una novia, un hijo 0 un
dad, pero se trata de una sensibilidad no recog- dios...). 8i, el problema ha cambiado» (QPh?, 72-3).
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noscente que ha dejado de referirse a un sujeto
las condiciones historicas emite signos ineditos
constituido. Hay aqui, por cierto, una crueldad:
(QPh?, 32 y 106-8).
por ejemplo, en la constatacion de que «Dios»,
. AI sostener que los problemas pasan, contra-
hoy, ya no hace pensar. Y reaparece entonces el
namente a un prejuicio escolar que los quisiera
problema general de 10 activo y 10 reactivo, de la
etemos (y asi se muestran, en efecto, cuando uno
creacion y la conservacion: 10 que emerge, i,no es
se atiene a enunciaciones vagas y generales), De-
interesante por naturaleza? La cuestion real pa-
leuze no se satisface con una constatacion negati-
sa a ser la del diagnostico correcto. La pregunta
va y vaga, sino que enuncia una relacion positiva
no es si el problema que se presenta como nuevo
entre la verdad y el tiempo. Justificar ese paso
es mejor que el antiguo; sino: i,podemos decir, si 0
buscando su razon en la propia indole de los pro-
no, que un problema nuevo ha emergido? Le toca
blemas seria una empresa absurda. Los proble-
al pensador distinguir el acontecimiento autenti-
mas pasan porque el pensamiento esw. expuesto
co debajo de los «grandes acontecimientos ruido-
al tiempo, y este solo puede ser detenninado aqui
sos» (NPh, 180). EI filosofo debe hacerse cUnico ,
como azar 0 como campo de encuentros. Cuando
y la obra de Deleuze es, en primer lugar, la des-
Deleuze pone en conexion la verdad y el tiempo,
cripcion de una mutacion modema en el campo
10 que se temporaliza es todo el campo de exte-
del pensamiento. Un problema nuevo ha surgido,
rioridad de las relaciones. Y veremos que la rela-
que ya no pertenece en absoluto al orden de creer
cion sentido-fuerzas se supera hacia una relacion
o no creer en Dios:
sentido-tiempo, y que una relacion autentica es
siempre una relacion de tiempo (i,no seran las «EI problema cambiaria si estuviese enjuego otro plano
fuerzas, en ultima instancia, fuerzas del tiem- de inmanencia. No se trata de que quien cree que Dios
no existe podria tamar entonces la delantera, pues to-
po? - cf. FE-LB, rubrica VIII; IT, 60; QPh?, 172).
davia pertenece al otro plano como movimiento nega-
Deleuze presenta siempre nuestra situacion tivD. Sino que, sabre el nuevo plano, pudiera ser que el
contemporanea en funcion de un acontecimiento: problema concierna ahora a la existencia del que cree
algo ha pasado, «el problema ha cambiado». Pode- en el mundo, no en la existencia del mundo sino en sus
~os alegramos de ello 0 deplorarlo, quedarnos posibilidades de movimiento e intensidad para hacer
fiJados en el problema antiguo, pero de todos mo- nacer aun nuevas modos de existencia, mas pr6ximos a
dos el se impone como nuestro problema, puesto los animales y a las piedras. Tal vez creer en el mundo
en esta vida, se haya convertido en nuestra tarea ma~
que suscita creacion. Uno no escoge 10 que da que
dificil, 0 en la tarea de un modo de existencia que habra
pensar, el filosofo no elige los temas 0 los pro- que descubrir, hoy, en nuestro plano de inmanencia. He
blemas; el unico criterio -Ia apreciacion de 10 aqui la conversion empirista (tenemos tantas razones
n.uevo 0 de 10 que fuerza a pensar- parece fragil, para no creer en el mundo de los hombres, hemos per-
sm duda, puesto que pone en juego la sensibili- dIdo el mundo, algo peor que una novia, un hijo 0 un
dad, pero se trata de una sensibilidad no recog- dios...). 8i, el problema ha cambiado» (QPh?, 72-3).
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Deleuze levanta el cuadro clinico del pensa- hasta el extremo de que debemos hacer de ella nuestra
miento modemo creando los conceptos necesa- manera de pensar, sin pretender restaurar un pensa-
rios, despliega los signos que obsesionan al pen- miento omnipotente. Mas bien debemos serviruoE de
samiento actual, capta las fuerzas que se ejercen esa impotencia para creer en la vida, y hallar la identi-
sobre e1. Y, sin duda, no todos los representantes dad del pensamiento y de la vida (. ..) EI hecho moder-
no es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera
del mundo del pensamiento son afectados por es- creemos en los acontecimientos que nos suceden, el
tas fuerzas y estos signos, ya que muchos de elIos amor, la muerte, como si solo nos concernieran a me-
se dedican a conservar 0 a desacreditar, poco ap- dias. No somas nosotros los que hacemos cine, es el
tos para los encuentros a fuerza de desconfiar. Pe- mundo el que se nos aparece como un mal filme (. ..)Lo
ro otros levantan quiza de otro modo el cuadro, y que se ha roto es el vinculo del hombre con el mundo.
es entre Deleuze y elIos como se toma la decision. Desde este momento, ese vinculo se hara objeto de
creencia: el es 10 imposible que solo puede volver a dar-
Creer en este mundo es afirmar la inmanen- se en una fe. La creencia ya no se dirige a un mundo
distinto, 0 transformado. EI hombre esta en el mundo
cia. Las nuevas fuerzas son las de 10 intolerable y como en una situacion optica y sonora pura. La reac-
la vergiienza: cion de la que el hombre esta desposeido no puede ser
«Pues no es en nombre de un mundo mejor 0 mas ver- reemplazada mas que por la creencia. Solo la creencia
dadero como el pensamiento capta 10 intolerable del su- en el mundo puede enlazar al hombre con 10 que ve y
yo; al contrario, justamente porque este es intolerable, aye» (IT, 221-3).
el pensamiento ya no puede pensar un mundo ni pen- (,Por que es todavia un problema de creencia?
sarse a sf mismo. La intolerable no es ya una injusticia
suprema, sino el estado permanente de una banalidad Contrariamente al saber, la creencia implica una
cotidiana. EI hombre no es el mismo un mundo diferen- relacion con el afuera, es la afirmacion de esa re-
te de aquel en el que experimenta 10 intolerable, y don- lacion: afirmar 10 que no percibimos ni pensamos,
de se experimenta atrapado. EI automata espiritual se 10 que no pensamos todavia (inmanencia: «no sa-
halla en la situacion psiquica del vidente, que ve tanto bemos 10 que puede un cuerpo»), 0 bien 10 que no
mejor y mas lejos cuanto que no puede reaccionar, es pensaremos jamas (trascendencia: Dios, 10 incog-
decir, pensar. i.,Cual es entonces la "sutil salida"? Creer, noscible 0 10 oculto, cuyas perfecciones superan y
no en otro mundo, sino en el vinculo del hombre con el
humillan nuestro entendimiento). Deleuze insis-
mundo, en el arnor 0 en la vida, creer en ella como en 10
imposible, 10 impensable, y que sin embargo no pue- te en la diferencia de naturaleza entre esas dos
creencias, ya que el hecho moderno es la inclu-
1
de sino ser pensado: "posible, 0 me ahogo". S6lo esta 1
creencia hace de 10 impensado la potencia propia del sion del afuera en el mundo, y no mas alIa, ultra-
pensamiento, por el absurdo, en virtud del absurdo. mundo. El afuera pasa a ser hoy una categoria in-
Artaud nunca considero la impotencia para pensar co- manente, y esta mutacion conceptual es al mis-
mo una mera inferioridad que nos afectaria en relaci6n mo tiempo la condicion de un pensamiento de la
con el pensamiento. Ella pertenece al pensamiento, inmanencia radical.
90 91
Deleuze levanta el cuadro clinico del pensa- hasta el extremo de que debemos hacer de ella nuestra
miento modemo creando los conceptos necesa- manera de pensar, sin pretender restaurar un pensa-
rios, despliega los signos que obsesionan al pen- miento omnipotente. Mas bien debemos serviruoE de
samiento actual, capta las fuerzas que se ejercen esa impotencia para creer en la vida, y hallar la identi-
sobre e1. Y, sin duda, no todos los representantes dad del pensamiento y de la vida (. ..) EI hecho moder-
no es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera
del mundo del pensamiento son afectados por es- creemos en los acontecimientos que nos suceden, el
tas fuerzas y estos signos, ya que muchos de elIos amor, la muerte, como si solo nos concernieran a me-
se dedican a conservar 0 a desacreditar, poco ap- dias. No somas nosotros los que hacemos cine, es el
tos para los encuentros a fuerza de desconfiar. Pe- mundo el que se nos aparece como un mal filme (. ..)Lo
ro otros levantan quiza de otro modo el cuadro, y que se ha roto es el vinculo del hombre con el mundo.
es entre Deleuze y elIos como se toma la decision. Desde este momento, ese vinculo se hara objeto de
creencia: el es 10 imposible que solo puede volver a dar-
Creer en este mundo es afirmar la inmanen- se en una fe. La creencia ya no se dirige a un mundo
distinto, 0 transformado. EI hombre esta en el mundo
cia. Las nuevas fuerzas son las de 10 intolerable y como en una situacion optica y sonora pura. La reac-
la vergiienza: cion de la que el hombre esta desposeido no puede ser
«Pues no es en nombre de un mundo mejor 0 mas ver- reemplazada mas que por la creencia. Solo la creencia
dadero como el pensamiento capta 10 intolerable del su- en el mundo puede enlazar al hombre con 10 que ve y
yo; al contrario, justamente porque este es intolerable, aye» (IT, 221-3).
el pensamiento ya no puede pensar un mundo ni pen- (,Por que es todavia un problema de creencia?
sarse a sf mismo. La intolerable no es ya una injusticia
suprema, sino el estado permanente de una banalidad Contrariamente al saber, la creencia implica una
cotidiana. EI hombre no es el mismo un mundo diferen- relacion con el afuera, es la afirmacion de esa re-
te de aquel en el que experimenta 10 intolerable, y don- lacion: afirmar 10 que no percibimos ni pensamos,
de se experimenta atrapado. EI automata espiritual se 10 que no pensamos todavia (inmanencia: «no sa-
halla en la situacion psiquica del vidente, que ve tanto bemos 10 que puede un cuerpo»), 0 bien 10 que no
mejor y mas lejos cuanto que no puede reaccionar, es pensaremos jamas (trascendencia: Dios, 10 incog-
decir, pensar. i.,Cual es entonces la "sutil salida"? Creer, noscible 0 10 oculto, cuyas perfecciones superan y
no en otro mundo, sino en el vinculo del hombre con el
humillan nuestro entendimiento). Deleuze insis-
mundo, en el arnor 0 en la vida, creer en ella como en 10
imposible, 10 impensable, y que sin embargo no pue- te en la diferencia de naturaleza entre esas dos
creencias, ya que el hecho moderno es la inclu-
1
de sino ser pensado: "posible, 0 me ahogo". S6lo esta 1
creencia hace de 10 impensado la potencia propia del sion del afuera en el mundo, y no mas alIa, ultra-
pensamiento, por el absurdo, en virtud del absurdo. mundo. El afuera pasa a ser hoy una categoria in-
Artaud nunca considero la impotencia para pensar co- manente, y esta mutacion conceptual es al mis-
mo una mera inferioridad que nos afectaria en relaci6n mo tiempo la condicion de un pensamiento de la
con el pensamiento. Ella pertenece al pensamiento, inmanencia radical.
90 91
Afinnar el afuera 0 la divergencia no como un Tiempo e implicaci6n
maS alla, sino como la condici6n de la inmanen-
cia: tal es la respuesta del pensamiento a su pro-
pia agotamiento, a su propia lasitud (no creer
mas en el amor, en la filosofia), que sustituye la
fe en formas acabadas, en totalidades 0 interio-
ridades, por una creencia parad6jica. Esa lasitud
se opone a la fatiga, que ya no soporta ser acre-
ditada al acontecimiento y 10 reemplaza por un a Las fuerzas, el afecto, remiten a un campo de
priori. Desposeyendo al pensamiento de su poder exterioridad 0 de heterogeneidad pura, a un cam-
de significar 0 de decir la esencia, 10 vuelve apto po de diferencia absoluta. Deleuze arriba al con-
para captar las nuevas fuerzas, para sentir los cepto de este campo a prop6sito del tiempo. Mues-
nuevos signos. La nueva creencia, en la inmanen- tra que la diferencia llevada a 10 absoluto deviene
cia y no en una esencia de la «realidad», se expre- en una autentica relaci6n, hasta el punta de que
sa de este modo: el tema de la exterioridad de las relaciones en-
«EI juego del mundo ha cambiado singularmente, por cuentra su cumplimiento en la articulaci6n de
cuanto ha pasado a ser el juego que diverge. Los seres la diferencia y la repetici6n. La 16gica de fuerzas
estan dislocados, mantenidos abiertos por las series dise vuelca entonces en una meditaci6n del tiem-
vergentes y los conjuntos incomposibles que los arras- po que devahia la relaci6n de sucesi6n. El tiempo
tran hacia fuera, en lugar de cerrarse sobre el mundo trabaja los cuerpos, y la heterogeneidad ejercida
composible y convergente que ellos expresan desde en ellos (afecto) y en ellimite de ellos (sentido) es,
dentro (. .. JEs un mundo de capturas, mas que de clau- al fin de cuentas, temporal.
suras» (1£ pli, HI).
«Cronos quiere morir», escribe Deleuze (£8,
192). El tiempo es heterogeneo antes de ser suce-
sivo; el curso del tiempo (cronologia) es solamente
una fonna empfrica, la manera en que el tiempo
se representa. La sucesi6n no es una aparien-
cia, pero no da cuenta de sf misma y remite a una
instancia genetica mas profunda, a relaciones de
otra naturaleza, no menos reales y no menos tem-
porales.
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Afinnar el afuera 0 la divergencia no como un Tiempo e implicaci6n
maS alla, sino como la condici6n de la inmanen-
cia: tal es la respuesta del pensamiento a su pro-
pia agotamiento, a su propia lasitud (no creer
mas en el amor, en la filosofia), que sustituye la
fe en formas acabadas, en totalidades 0 interio-
ridades, por una creencia parad6jica. Esa lasitud
se opone a la fatiga, que ya no soporta ser acre-
ditada al acontecimiento y 10 reemplaza por un a Las fuerzas, el afecto, remiten a un campo de
priori. Desposeyendo al pensamiento de su poder exterioridad 0 de heterogeneidad pura, a un cam-
de significar 0 de decir la esencia, 10 vuelve apto po de diferencia absoluta. Deleuze arriba al con-
para captar las nuevas fuerzas, para sentir los cepto de este campo a prop6sito del tiempo. Mues-
nuevos signos. La nueva creencia, en la inmanen- tra que la diferencia llevada a 10 absoluto deviene
cia y no en una esencia de la «realidad», se expre- en una autentica relaci6n, hasta el punta de que
sa de este modo: el tema de la exterioridad de las relaciones en-
«EI juego del mundo ha cambiado singularmente, por cuentra su cumplimiento en la articulaci6n de
cuanto ha pasado a ser el juego que diverge. Los seres la diferencia y la repetici6n. La 16gica de fuerzas
estan dislocados, mantenidos abiertos por las series dise vuelca entonces en una meditaci6n del tiem-
vergentes y los conjuntos incomposibles que los arras- po que devahia la relaci6n de sucesi6n. El tiempo
tran hacia fuera, en lugar de cerrarse sobre el mundo trabaja los cuerpos, y la heterogeneidad ejercida
composible y convergente que ellos expresan desde en ellos (afecto) y en ellimite de ellos (sentido) es,
dentro (. .. JEs un mundo de capturas, mas que de clau- al fin de cuentas, temporal.
suras» (1£ pli, HI).
«Cronos quiere morir», escribe Deleuze (£8,
192). El tiempo es heterogeneo antes de ser suce-
sivo; el curso del tiempo (cronologia) es solamente
una fonna empfrica, la manera en que el tiempo
se representa. La sucesi6n no es una aparien-
cia, pero no da cuenta de sf misma y remite a una
instancia genetica mas profunda, a relaciones de
otra naturaleza, no menos reales y no menos tem-
porales.
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H6bito, devenir, azar tanto, necesidad porque la repetici6n contraetiva
de los instantes (habito) engendra una «preten-
Diferencia y repetici6n (cap. II) describe tres si6n» 0 una expectativa, «nuestra expectativa de
modos temporales que son otras tantas maneras que "esto» continue» (DR, 101). Hay, pues, lagu-
de vivir el tiempo 0 de vivir, simplemente. Cada nas entre las contracciones, pero sin embargo no
«tiempo» -presente, pasado, futuro-- domina a se podria decir que el presente pasa, ya que no ce-
su turno (se Ie aiiade una raz6n de esta triada: sa de producirse de nuevo y puesto que la preten-
una distribuci6n originaria de los tres tiempos si6n es continuar 0 perseverar. La periodicidad es
que «esquiva» a uno de ellos, el presente). EI pri- un presente perpetuo en su principio 0 en su 16gi-
mero de esos modos temporales es un tiempo al- ca, escandido solamente por las intermitencias
ternante, peri6dico, que corresponde a los ciclos de la fatiga y de la necesidad. Contraemos de nue-
organicos. Este tiempo corresponde en particular vo, pero 10 que se reinicia es siempre el mismo ci-
a la imagen de un movimiento circular que vuel- cio: el presente dura, con una duraci6n agujerea-
ve a pasar siempre por los mismos puntos: tiempo da, pero que no pasa.
cardinal, d6cil y regular, «ritmado» en el sentido Una contracci6n, un presente variable es tam-
vulgar del termino. En el origen, una contracci6n bien -limitandonos por el momento a una apro-
de instantes 0 de excitaciones puntuales da naci- ximaci6n-Io que Deleuze llama medio y que sir-
miento al presente que dura, a la duraci6n. Este ve de marco, tanto en el nivel organico como en
presente, que Deleuze llama h6bito por referen- el existencial, para nuestros aetos, para nuestras
cia a los empiristas anglosajones, nosotros lo so- «efectuaciones» (el edificio, la calle, la escuela, los
mos, no es tanto que nosotros seamos en el (al de- amigos, la profesi6n, la vida conyugal, el ejercito,
senvolverse en el nuestras aetividades). EI es la el pais, la regi6n, etc,). EI medio se define por un
consistencia misma, diferenciada y cualificada, habito, un espacio-tiempo peri6dico y cualificado,
de nuestra existencia. Este presente es necesa- una «velocidad relativa» correspondiente a la am-
riamente finito, limitado, acotado por cierta ca- plitud del cicio (MP, 384; 1M, caps. 8-9).
pacidad de contracci6n. En el nivel organico, cada Este concepto de medio puede parecer impre-
6rgano tiene asi su presente 0 su duraci6n propia, ciso: unas veces actuamos en el, otras 10 somos.
hasta el punto de que las diferencias no son s610 Pues el implica una teoria de la subjetividad se-
de especie a especie: dentro de un mismo organis- gUn la cual el ser 0 la identidad se infiere de un
mo coexisten varios presentes, duraciones 0 velo- tener 0 de una pretensi6n (DR, 107; Le pli, 147-8).
cidades relativas. EI aflojamiento de la contrac- «Todos somos contemplaciones, por 10 tanto ha-
ci6n (fatiga) corresponde al surgimiento de la ne- bitos. Yo es un habito» (QPh?, 101). <:Quien soy?
cesidad, apertura que relanza la contracci6n en Un habito contemplativo, adquirido al contraer
peligro. Hay, en efeeto, relanzamiento y, por 10 elementos materiales 0 sensoriales que compo-
94 95
H6bito, devenir, azar tanto, necesidad porque la repetici6n contraetiva
de los instantes (habito) engendra una «preten-
Diferencia y repetici6n (cap. II) describe tres si6n» 0 una expectativa, «nuestra expectativa de
modos temporales que son otras tantas maneras que "esto» continue» (DR, 101). Hay, pues, lagu-
de vivir el tiempo 0 de vivir, simplemente. Cada nas entre las contracciones, pero sin embargo no
«tiempo» -presente, pasado, futuro-- domina a se podria decir que el presente pasa, ya que no ce-
su turno (se Ie aiiade una raz6n de esta triada: sa de producirse de nuevo y puesto que la preten-
una distribuci6n originaria de los tres tiempos si6n es continuar 0 perseverar. La periodicidad es
que «esquiva» a uno de ellos, el presente). EI pri- un presente perpetuo en su principio 0 en su 16gi-
mero de esos modos temporales es un tiempo al- ca, escandido solamente por las intermitencias
ternante, peri6dico, que corresponde a los ciclos de la fatiga y de la necesidad. Contraemos de nue-
organicos. Este tiempo corresponde en particular vo, pero 10 que se reinicia es siempre el mismo ci-
a la imagen de un movimiento circular que vuel- cio: el presente dura, con una duraci6n agujerea-
ve a pasar siempre por los mismos puntos: tiempo da, pero que no pasa.
cardinal, d6cil y regular, «ritmado» en el sentido Una contracci6n, un presente variable es tam-
vulgar del termino. En el origen, una contracci6n bien -limitandonos por el momento a una apro-
de instantes 0 de excitaciones puntuales da naci- ximaci6n-Io que Deleuze llama medio y que sir-
miento al presente que dura, a la duraci6n. Este ve de marco, tanto en el nivel organico como en
presente, que Deleuze llama h6bito por referen- el existencial, para nuestros aetos, para nuestras
cia a los empiristas anglosajones, nosotros lo so- «efectuaciones» (el edificio, la calle, la escuela, los
mos, no es tanto que nosotros seamos en el (al de- amigos, la profesi6n, la vida conyugal, el ejercito,
senvolverse en el nuestras aetividades). EI es la el pais, la regi6n, etc,). EI medio se define por un
consistencia misma, diferenciada y cualificada, habito, un espacio-tiempo peri6dico y cualificado,
de nuestra existencia. Este presente es necesa- una «velocidad relativa» correspondiente a la am-
riamente finito, limitado, acotado por cierta ca- plitud del cicio (MP, 384; 1M, caps. 8-9).
pacidad de contracci6n. En el nivel organico, cada Este concepto de medio puede parecer impre-
6rgano tiene asi su presente 0 su duraci6n propia, ciso: unas veces actuamos en el, otras 10 somos.
hasta el punto de que las diferencias no son s610 Pues el implica una teoria de la subjetividad se-
de especie a especie: dentro de un mismo organis- gUn la cual el ser 0 la identidad se infiere de un
mo coexisten varios presentes, duraciones 0 velo- tener 0 de una pretensi6n (DR, 107; Le pli, 147-8).
cidades relativas. EI aflojamiento de la contrac- «Todos somos contemplaciones, por 10 tanto ha-
ci6n (fatiga) corresponde al surgimiento de la ne- bitos. Yo es un habito» (QPh?, 101). <:Quien soy?
cesidad, apertura que relanza la contracci6n en Un habito contemplativo, adquirido al contraer
peligro. Hay, en efeeto, relanzamiento y, por 10 elementos materiales 0 sensoriales que compo-
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nen un medio en el que puedo vivir y actuar. 0 existencia cabalga sobre varios medios, pero
bien la multiplicidad de habitos ligados a los me- puede ocurrir que ya no sean los mismos 0 que el
dios diversos que contraigo, algunos de los cuales presente multiple se incremente con una nueva
no me esperaron para formarse: medio social, lin- dimension.
giiistico, etc. Tengo exactamente la consistencia El presente no da cuenta de su propio paso;
de mis habitos; mis acciones y reacciones supo- tiene que haber, pues, un aspecto temporal mas
nen la contraccion previa de un medio, que desde profundo, un mecanismo que explique que el
entonces yo soy. Esto se llama, en sentido propio, tiempo pasa. Decir que vivimos en el presente no
habitar, y el cogito deleuziano es un "Yo habito» 0 basta. Necesitamos de un presente para la ac-
<<Yo pretendo» (aquello que contraigo). cion, sin duda, pero cuando pasa el presente que
Sin embargo, todos sabemos que este modo nos constituye, nos encontramos desposeidos
temporal no agota la totalidad de nuestra expe- de nuestro poder de actuar, capaces solo de una
riencia. Por un lado, los medios que sirven de pregunta contemplativa obstinada: ";,que paso?»
marco a la existencia son diversos en una misma (L8, 180-1; Mp, ga meseta). La situacion ha cam-
persona, 10 cual plantea ya problemas de acuer- biado, y bastaria sin duda con contraer el nuevo
do 0 de composicion y obliga a pensar relaciones habito para poder reaccionar otra vez; pero en el
temporales laterales, no sucesivas, de una di- intervalo ha surgido algo mas profundo que cual-
mension del tiempo a la otra. Por otro lado, en quier situacion, pura cesura insistente, diferen-
ocasiones se pasa de un medio a otro, de una pe- cia entre dos dimensiones inconciliables del tiem-
riodicidad a otra: crecer, partir, enamorarse, de- po, que nos deja idiotas. Es el acontecimiento.
jar de amar... Es un devenir, un acontecimien- Es preciso, pues, ala vez dar cuenta de la posi-
to, ruptura 0 encuentro (pero en todo encuentro bilidad de que el tiempo pase, y describir la tem-
hay una ruptura). La sucesion misma deviene poralidad propia del acontecimiento como tal: no
aqui perceptible y pensable, pero habida cuenta de la nueva situacion 0 del nuevo medio, sino del
del hecho, 10 repetimos, de que nuestro presente entre-dos-medios. Se adivina igualmente un pa-
es plural, de que cada uno de nosotros vive simul- rentesco entre la heterogeneidad de los presen-
taneamente sobre varias lineas de tiempo (P8, tes variables y la sucesion de los presentes. En
35-6). Por aiiadidura, algunas lineas se desdibu- ambos casos, la idea del tiempo cardinal, ligada a
jan 0 se interrumpen bruscamente, mientras que la periodicidad, testimonia una vision local, par-
otras se afirman, etc. Lo que dura ya no es solo cial, abstracta, y se supera hacia la concepcion
el presente, sino el presente que pasa, y que pasa ordinal de un tiempo multidimensional, multili-
en provecho de otro presente, contrariamente a la neal; las dimensiones, pasadas 0 presentes, son
periodicidad (sea que una linea releve a otra, sea de similar naturaleza, asi como las relaciones en
que la composicion de los presentes cambie). Toda el tiempo, ya se trate de remontarlo, de descen-
96 97
nen un medio en el que puedo vivir y actuar. 0 existencia cabalga sobre varios medios, pero
bien la multiplicidad de habitos ligados a los me- puede ocurrir que ya no sean los mismos 0 que el
dios diversos que contraigo, algunos de los cuales presente multiple se incremente con una nueva
no me esperaron para formarse: medio social, lin- dimension.
giiistico, etc. Tengo exactamente la consistencia El presente no da cuenta de su propio paso;
de mis habitos; mis acciones y reacciones supo- tiene que haber, pues, un aspecto temporal mas
nen la contraccion previa de un medio, que desde profundo, un mecanismo que explique que el
entonces yo soy. Esto se llama, en sentido propio, tiempo pasa. Decir que vivimos en el presente no
habitar, y el cogito deleuziano es un "Yo habito» 0 basta. Necesitamos de un presente para la ac-
<<Yo pretendo» (aquello que contraigo). cion, sin duda, pero cuando pasa el presente que
Sin embargo, todos sabemos que este modo nos constituye, nos encontramos desposeidos
temporal no agota la totalidad de nuestra expe- de nuestro poder de actuar, capaces solo de una
riencia. Por un lado, los medios que sirven de pregunta contemplativa obstinada: ";,que paso?»
marco a la existencia son diversos en una misma (L8, 180-1; Mp, ga meseta). La situacion ha cam-
persona, 10 cual plantea ya problemas de acuer- biado, y bastaria sin duda con contraer el nuevo
do 0 de composicion y obliga a pensar relaciones habito para poder reaccionar otra vez; pero en el
temporales laterales, no sucesivas, de una di- intervalo ha surgido algo mas profundo que cual-
mension del tiempo a la otra. Por otro lado, en quier situacion, pura cesura insistente, diferen-
ocasiones se pasa de un medio a otro, de una pe- cia entre dos dimensiones inconciliables del tiem-
riodicidad a otra: crecer, partir, enamorarse, de- po, que nos deja idiotas. Es el acontecimiento.
jar de amar... Es un devenir, un acontecimien- Es preciso, pues, ala vez dar cuenta de la posi-
to, ruptura 0 encuentro (pero en todo encuentro bilidad de que el tiempo pase, y describir la tem-
hay una ruptura). La sucesion misma deviene poralidad propia del acontecimiento como tal: no
aqui perceptible y pensable, pero habida cuenta de la nueva situacion 0 del nuevo medio, sino del
del hecho, 10 repetimos, de que nuestro presente entre-dos-medios. Se adivina igualmente un pa-
es plural, de que cada uno de nosotros vive simul- rentesco entre la heterogeneidad de los presen-
taneamente sobre varias lineas de tiempo (P8, tes variables y la sucesion de los presentes. En
35-6). Por aiiadidura, algunas lineas se desdibu- ambos casos, la idea del tiempo cardinal, ligada a
jan 0 se interrumpen bruscamente, mientras que la periodicidad, testimonia una vision local, par-
otras se afirman, etc. Lo que dura ya no es solo cial, abstracta, y se supera hacia la concepcion
el presente, sino el presente que pasa, y que pasa ordinal de un tiempo multidimensional, multili-
en provecho de otro presente, contrariamente a la neal; las dimensiones, pasadas 0 presentes, son
periodicidad (sea que una linea releve a otra, sea de similar naturaleza, asi como las relaciones en
que la composicion de los presentes cambie). Toda el tiempo, ya se trate de remontarlo, de descen-
96 97
derlo 0 bien de explorar horizontalmente las dife-
rentes comarcas actuales. El tiempo, como ya 10 afirmaci6n parad6jica de una nueva coherencia
sabia Bergson, no es una cuarta dimensi6n que se llamada «caos-errancia», que excluye la del suje-
agregue a las del espacio, sino que el mismo com- to que la afirma (DR, 80-1, 121, 125-7, 149). La
porta «mas dimensiones que el espacio» (PS, 36). afirmaci6n del devenir esta asi tefiida de muer-
Antes de analizar esta cuesti6n del paso de 10 te, y Deleuze llega a vincularla con el instinto de
pasado y de las consecuencias que implica para muerte del psicoanalisis (DR, 147 y sig., y PSM,
una teoria de las relaciones, observemos que De- 111 y sig.). Resulta no obstante ajena a toda dia-
leuze no se satisface con estos dos modos tempo- lectica, pues la muerte no es concebida en absolu-
rales en los que domina, en un caso el presente, y to como un momento deJa vida, como un momen-
en el otro el pasado. Deleuze busca un tercer mo- to del que la vida se nutriria y del que ella consti-
do, experimenta la necesidad de un tercer modo: tuiria la superaci6n.
una temporalidad en la que el futuro tendria pre- «Es preciso vivir y concebir el tiempo fuera de
eminencia. lPor que? El tercer modo temporal sus goznes, tiempo puesto en linea recta que eli-
no afirma solamente el presente y el hecho de que mina despiadadamente a quienes se internan en
suceda a otro (pasado), sino que reclama en cier- el, que aparecen asi sobre la escena, pero que no
to modo esa sustituci6n en la que ve la suerte de repiten sino una vez por todas» (DR, 381). Pero,
todo presente. El devenir ya no es s610 constatado lquien podria vivir en futuro? En una filosofia de
sino afirmado: todo 10 que existe esta en devenir, la inmanencia que enuncia la perpetua «desfun-
nada esta dado «de una vez por todas». La pre- daci6n» del presente, lno se encuentra, sin em-
gunta ha pasado a ser: «lQue va a pasar?». Es- bargo, el problema etico? «Creer en este mun-
te modo temporal, eminentemente precario, no do», f6rmula de la inmanencia inseparable de
puede ser vivido sino en la cima de 10 vivible; el una «creencia del porvenir, creencia en el porve-
amenaza al presente, y con ello mismo tambien la nil'» (DR, 122) que, evidentemente, no tiene nada
identidad del sujeto que 10 afirma. «Yo es otro>;' yo que ver con una esperanza cualquiera 0 con una
sere otro 0, mas radicalmente au.n: el otro me ex- confianza en el progreso (tales sentimientos son
cluye, el otro que surgira en mi lugar. Es impo- tributarios, en efecto, de un futuro anticipador
sible que yo me represente en esta afirmaci6n del y nos mantienen en el presente de la acci6n, del
futuro que difiere asi de toda anticipaci6n, pues que ese futuro es s610 una modalidad). El futuro
esta corresponde a un futuro de la acci6n que per- como modo temporal original esta ligado, pues, a
manece incluido en mi presente peri6dico. Si se las condiciones de surgimiento de un acto de pen-
intenta dar un sentido independiente al futuro sar. Pensar -pero tambien amar, desear (vere-
y tomarlo como referencia de un modo temporal mos mas adelante por quel- depende de la posi-
verdaderamente distinto, se desemboca en esa bilidad de afirmar el futuro como tal, y de vivir en
cierto modo 10 invivible.
98
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derlo 0 bien de explorar horizontalmente las dife-
rentes comarcas actuales. El tiempo, como ya 10 afirmaci6n parad6jica de una nueva coherencia
sabia Bergson, no es una cuarta dimensi6n que se llamada «caos-errancia», que excluye la del suje-
agregue a las del espacio, sino que el mismo com- to que la afirma (DR, 80-1, 121, 125-7, 149). La
porta «mas dimensiones que el espacio» (PS, 36). afirmaci6n del devenir esta asi tefiida de muer-
Antes de analizar esta cuesti6n del paso de 10 te, y Deleuze llega a vincularla con el instinto de
pasado y de las consecuencias que implica para muerte del psicoanalisis (DR, 147 y sig., y PSM,
una teoria de las relaciones, observemos que De- 111 y sig.). Resulta no obstante ajena a toda dia-
leuze no se satisface con estos dos modos tempo- lectica, pues la muerte no es concebida en absolu-
rales en los que domina, en un caso el presente, y to como un momento deJa vida, como un momen-
en el otro el pasado. Deleuze busca un tercer mo- to del que la vida se nutriria y del que ella consti-
do, experimenta la necesidad de un tercer modo: tuiria la superaci6n.
una temporalidad en la que el futuro tendria pre- «Es preciso vivir y concebir el tiempo fuera de
eminencia. lPor que? El tercer modo temporal sus goznes, tiempo puesto en linea recta que eli-
no afirma solamente el presente y el hecho de que mina despiadadamente a quienes se internan en
suceda a otro (pasado), sino que reclama en cier- el, que aparecen asi sobre la escena, pero que no
to modo esa sustituci6n en la que ve la suerte de repiten sino una vez por todas» (DR, 381). Pero,
todo presente. El devenir ya no es s610 constatado lquien podria vivir en futuro? En una filosofia de
sino afirmado: todo 10 que existe esta en devenir, la inmanencia que enuncia la perpetua «desfun-
nada esta dado «de una vez por todas». La pre- daci6n» del presente, lno se encuentra, sin em-
gunta ha pasado a ser: «lQue va a pasar?». Es- bargo, el problema etico? «Creer en este mun-
te modo temporal, eminentemente precario, no do», f6rmula de la inmanencia inseparable de
puede ser vivido sino en la cima de 10 vivible; el una «creencia del porvenir, creencia en el porve-
amenaza al presente, y con ello mismo tambien la nil'» (DR, 122) que, evidentemente, no tiene nada
identidad del sujeto que 10 afirma. «Yo es otro>;' yo que ver con una esperanza cualquiera 0 con una
sere otro 0, mas radicalmente au.n: el otro me ex- confianza en el progreso (tales sentimientos son
cluye, el otro que surgira en mi lugar. Es impo- tributarios, en efecto, de un futuro anticipador
sible que yo me represente en esta afirmaci6n del y nos mantienen en el presente de la acci6n, del
futuro que difiere asi de toda anticipaci6n, pues que ese futuro es s610 una modalidad). El futuro
esta corresponde a un futuro de la acci6n que per- como modo temporal original esta ligado, pues, a
manece incluido en mi presente peri6dico. Si se las condiciones de surgimiento de un acto de pen-
intenta dar un sentido independiente al futuro sar. Pensar -pero tambien amar, desear (vere-
y tomarlo como referencia de un modo temporal mos mas adelante por quel- depende de la posi-
verdaderamente distinto, se desemboca en esa bilidad de afirmar el futuro como tal, y de vivir en
cierto modo 10 invivible.
98
99
I
~
I
Se comprende entonces la necesidad de buscar sustancia, digamos, la interpretaci6n deleuziana i!
un tercer modo temporaL Se juega en ella «Ia for- del tema del Eterno Retorno en Nietzsche. Y qui-
ma ultima de 10 problematico» CDR, 148), la cues- za sea un juego de muerte para todo sujeto bien
ti6n de saber si el pensamiento y el deseo pueden constituido; aunque de el se sale, por definici6n,
reunir y afirmar sus propias condiciones; en sin- siempre ganador CDR, 152 Y LS, loa serie, «del
tesis: afirmar la inmanencia y las condiciones de juego ideah; y el primer analisis de la tirada de
emergencia de un problema. Se juega aqui nues- dados, en NPh, 29-31).
tra mas alta maestria, aun si ella se conquista en
la precariedad y la impotencia. i,Somos capaces
de una afirmaci6n semejante? AI menos podemos
definir sus condiciones: serian las de un juego La heterogeneidOO del tiempo
de azar absoluto donde el azar seria afirmado in-
tegramente en cada jugada, donde cada jugada, Volvamos a la cuesti6n de las dimensiones del
por consiguiente, crearia sus propias reglas, como tiempo. Deleuze muestra, partiendo de Bergson,
una ruleta en la que no cesariamos de relanzar la que es imposible dar cuenta del paso del presente
bola despues de haberla arrojado. Ala regIa de un limitandose ala relaci6n de sucesi6n, y que se de-
lanzar unico, azar inicial y relativo tolerado «una be explorar un dominio mas profundo de relacio-
vez por todas», se opondria una sucesi6n indefini- nes temporales «no cronol6gicas» (IT, 146). Pero
da de lanzares que reafirmarian cada vez todo el i,c6mo sostener que el tiempo no es esencialmente
azar, y que aparecerian asi como los fragmentos sucesivo? i,Acaso no definimos el tiempo (un or-
de un mismo y unico Lanzar «por todas las ve- den segUn el antes y el despues) por la sucesi6n?
ces». Este Lanzar linico infinitamente subdividi- El tiempo es sin duda deudor de una cesura, pero
do, «numericamente uno pero formalmente mul- esta es estatica, puro Instante, y no da euenta de
tiple», es la afirmaci6n del azar absoluto, 0 del dela sucesi6n. I'
~
venir: una afirmaci6n en futuro, inseparable de Hay que explicar, pues, que el tiempo pasa. La 1:
una repetici6n, puesto que tiene por condici6n la raz6n del cambio no esta en el presente, que s610 I
reafirmaci6n del azar absoluto cada vez, y de una aspira a continuar. Jamas se llegara al pasado, y I·c
alin menos al futuro, mientras se haga continuar

repetici6n selectiva que no hace volver 10 que s610
era afirmado una vez por todas. La afirmaci6n del el presente: 10 que llamamos futuro y pasado (an- I
devenir implica que el azar sea vuelto a dar todo ticipaci6n y recuerdo) esta meramente engloba-
entero cada vez: ella excluye, pues, la finalidad, do por un presente mas grande, que excluye una
pero tambien la causalidad y la probabilidad, en diferencia de naturaleza. Y sin embargo vivimos
provecho de correspondencias no causales entre esa continuaci6n ·como un paso, como el rechazo
acontecimientos (SPE, 304; LS, 199). Tal es, en incesante del presente hacia el pasado. Es justo
100 101
I
~
I
Se comprende entonces la necesidad de buscar sustancia, digamos, la interpretaci6n deleuziana i!
un tercer modo temporaL Se juega en ella «Ia for- del tema del Eterno Retorno en Nietzsche. Y qui-
ma ultima de 10 problematico» CDR, 148), la cues- za sea un juego de muerte para todo sujeto bien
ti6n de saber si el pensamiento y el deseo pueden constituido; aunque de el se sale, por definici6n,
reunir y afirmar sus propias condiciones; en sin- siempre ganador CDR, 152 Y LS, loa serie, «del
tesis: afirmar la inmanencia y las condiciones de juego ideah; y el primer analisis de la tirada de
emergencia de un problema. Se juega aqui nues- dados, en NPh, 29-31).
tra mas alta maestria, aun si ella se conquista en
la precariedad y la impotencia. i,Somos capaces
de una afirmaci6n semejante? AI menos podemos
definir sus condiciones: serian las de un juego La heterogeneidOO del tiempo
de azar absoluto donde el azar seria afirmado in-
tegramente en cada jugada, donde cada jugada, Volvamos a la cuesti6n de las dimensiones del
por consiguiente, crearia sus propias reglas, como tiempo. Deleuze muestra, partiendo de Bergson,
una ruleta en la que no cesariamos de relanzar la que es imposible dar cuenta del paso del presente
bola despues de haberla arrojado. Ala regIa de un limitandose ala relaci6n de sucesi6n, y que se de-
lanzar unico, azar inicial y relativo tolerado «una be explorar un dominio mas profundo de relacio-
vez por todas», se opondria una sucesi6n indefini- nes temporales «no cronol6gicas» (IT, 146). Pero
da de lanzares que reafirmarian cada vez todo el i,c6mo sostener que el tiempo no es esencialmente
azar, y que aparecerian asi como los fragmentos sucesivo? i,Acaso no definimos el tiempo (un or-
de un mismo y unico Lanzar «por todas las ve- den segUn el antes y el despues) por la sucesi6n?
ces». Este Lanzar linico infinitamente subdividi- El tiempo es sin duda deudor de una cesura, pero
do, «numericamente uno pero formalmente mul- esta es estatica, puro Instante, y no da euenta de
tiple», es la afirmaci6n del azar absoluto, 0 del dela sucesi6n. I'
~
venir: una afirmaci6n en futuro, inseparable de Hay que explicar, pues, que el tiempo pasa. La 1:
una repetici6n, puesto que tiene por condici6n la raz6n del cambio no esta en el presente, que s610 I
reafirmaci6n del azar absoluto cada vez, y de una aspira a continuar. Jamas se llegara al pasado, y I·c
alin menos al futuro, mientras se haga continuar

repetici6n selectiva que no hace volver 10 que s610
era afirmado una vez por todas. La afirmaci6n del el presente: 10 que llamamos futuro y pasado (an- I
devenir implica que el azar sea vuelto a dar todo ticipaci6n y recuerdo) esta meramente engloba-
entero cada vez: ella excluye, pues, la finalidad, do por un presente mas grande, que excluye una
pero tambien la causalidad y la probabilidad, en diferencia de naturaleza. Y sin embargo vivimos
provecho de correspondencias no causales entre esa continuaci6n ·como un paso, como el rechazo
acontecimientos (SPE, 304; LS, 199). Tal es, en incesante del presente hacia el pasado. Es justo
100 101
decir que pasamos de un presente a otro, y no que que duplica el presente. EI presente solo puede
cambia solo su contenido. Pero este enunciado es concebirse si es al mismo tiempo presente y pasa-
oscuro por dos razones. Primero, el presente no do, ya que de otro modo no se explicaria que un
induce por si mismo otro presente; despues, no se presente pueda devenir pasado al ser suplantado
ve por que el antiguo presente apareceria ahora por otro. El paso del presente solo es pensable en
como pasado. Una yuxtaposicion de segmentos funcion de una coexistencia paradojica del pasa-
no explica que el presente pase. do y del presente. EI campo que se invoca no es el
i,Que es 10 que hace pasar el presente, y mueve de un pasado relativo al presente: en el coexisten
por consecuencia el tiempo, haciendolo aparecer todas las dimensiones capaces de actualizarse, y
como cambio en lugar de que este ultimo sea tan no solo las que fueron en otro tiempo actuales. No
solo 10 que se efectua en el presente? Se observa es un receptaculo en el que vendrian a acumular-
que el nuevo presente implica siempre "una dise todos los antiguos presentes, sino que condi-
mension mas" respecto de aquel al que reempla- ciona, por el contrario, la diferencia y sustitucion
za (DR, 109), y que la sucesion de presentes tie- de los presentes: el es el campo mismo de la dife-
ne por condicion un "aumento constante de las di- rencia de naturaleza. Es un pasado absoluto, que
mensiones» (DR, 110). Entre el antes y el despues es preciso llamar pasado puro 0 pasado virtual
hay, pues, potencializacion: el tiempo es ordinal para distinguirlo de los recuerdos empiricos de la
(DR, 120). A la imagen tradicional del tiempo co- memoria representativa ("un pasado quejamas
mo linea sobre la que vienen a yuxtaponerse los fue presente, ya que no se forma "despues"», DR,
presentes, se sustituye la idea de un tiempo que 111).
progresa en intensidad por aumento del numero La sucesion remite asi a la actualizaci6n de
de sus dimensiones. El concepto de duracion que una nueva dimension (de alli una relacion fuer-
aparece aqui es de origen bergsoniano y difiere en zas-tiempo). Dado un mismo flujo de duracion,
forma radical del presente definido supra, puesto las dimensiones sucesivas se acumulan, por cier-
que la duracion se define como 10 que "no se di- to, en una memoria de contenido siempre cre-
vide sino cambiando de naturaleza» (B, 32). Debe ciente, pero esta acumulacion supone de derecho
haber, pues, entre presentes variables una dife- algo muy distinto: las relaciones de las dimensio-
rencia de naturaleza que opera en otra dimen- nes entre si, el campo de pasado virtual en el que
sion, distinta de la del presente. 0 mas bien la di- ellas coexisten. Un nuevo presente es sin duda
ferencia pasa entre dimensiones de numero ili- "una dimension mas», pero es en primer termi-
mitado, mientras que el presente se definia como no otra dimension. Las partes del pasado virtual
una continuidad homogenea, unidimensionaL -puras dimensiones de tiempo- no son recuer-
Deleuze muestra entonces en que forma Berg- dos 0 imagenes de un pasado vivido, y los diferen-
son esta obligado a hacer intervenir un campo tes presentes no hacen referencia a contenidos de
102 103
decir que pasamos de un presente a otro, y no que que duplica el presente. EI presente solo puede
cambia solo su contenido. Pero este enunciado es concebirse si es al mismo tiempo presente y pasa-
oscuro por dos razones. Primero, el presente no do, ya que de otro modo no se explicaria que un
induce por si mismo otro presente; despues, no se presente pueda devenir pasado al ser suplantado
ve por que el antiguo presente apareceria ahora por otro. El paso del presente solo es pensable en
como pasado. Una yuxtaposicion de segmentos funcion de una coexistencia paradojica del pasa-
no explica que el presente pase. do y del presente. EI campo que se invoca no es el
i,Que es 10 que hace pasar el presente, y mueve de un pasado relativo al presente: en el coexisten
por consecuencia el tiempo, haciendolo aparecer todas las dimensiones capaces de actualizarse, y
como cambio en lugar de que este ultimo sea tan no solo las que fueron en otro tiempo actuales. No
solo 10 que se efectua en el presente? Se observa es un receptaculo en el que vendrian a acumular-
que el nuevo presente implica siempre "una dise todos los antiguos presentes, sino que condi-
mension mas" respecto de aquel al que reempla- ciona, por el contrario, la diferencia y sustitucion
za (DR, 109), y que la sucesion de presentes tie- de los presentes: el es el campo mismo de la dife-
ne por condicion un "aumento constante de las di- rencia de naturaleza. Es un pasado absoluto, que
mensiones» (DR, 110). Entre el antes y el despues es preciso llamar pasado puro 0 pasado virtual
hay, pues, potencializacion: el tiempo es ordinal para distinguirlo de los recuerdos empiricos de la
(DR, 120). A la imagen tradicional del tiempo co- memoria representativa ("un pasado quejamas
mo linea sobre la que vienen a yuxtaponerse los fue presente, ya que no se forma "despues"», DR,
presentes, se sustituye la idea de un tiempo que 111).
progresa en intensidad por aumento del numero La sucesion remite asi a la actualizaci6n de
de sus dimensiones. El concepto de duracion que una nueva dimension (de alli una relacion fuer-
aparece aqui es de origen bergsoniano y difiere en zas-tiempo). Dado un mismo flujo de duracion,
forma radical del presente definido supra, puesto las dimensiones sucesivas se acumulan, por cier-
que la duracion se define como 10 que "no se di- to, en una memoria de contenido siempre cre-
vide sino cambiando de naturaleza» (B, 32). Debe ciente, pero esta acumulacion supone de derecho
haber, pues, entre presentes variables una dife- algo muy distinto: las relaciones de las dimensio-
rencia de naturaleza que opera en otra dimen- nes entre si, el campo de pasado virtual en el que
sion, distinta de la del presente. 0 mas bien la di- ellas coexisten. Un nuevo presente es sin duda
ferencia pasa entre dimensiones de numero ili- "una dimension mas», pero es en primer termi-
mitado, mientras que el presente se definia como no otra dimension. Las partes del pasado virtual
una continuidad homogenea, unidimensionaL -puras dimensiones de tiempo- no son recuer-
Deleuze muestra entonces en que forma Berg- dos 0 imagenes de un pasado vivido, y los diferen-
son esta obligado a hacer intervenir un campo tes presentes no hacen referencia a contenidos de
102 103
existencia: cada presente actualiza una dimen- jeto. La actualizacion transporta al sujeto de una
sion temporal cuya consistencia es puramente in- a otra, haciendolo cambiar 0 devenir, pasar irre-
tensiva (nivel, grado, 0 bien plano, punto de vis- versiblemente de una epoca a otra, 0 ----€n la mis-
ta). Y veremos que no cabe sospechar aqui una rna epoca y en virtud de la pluralidad de lineas-
sustancializacion cualquiera del tiempo, ya que de una hora de existencia a otra. Cada dimension
la intensidad es algo que solo se dice de los cuer- es individuante, y por eso el tiempo es actualmen-
pos. El tiempo es la intensidad de los cuerpos. te sucesivo: la coexistencia de las dimensiones es
Si nos preguntamos por que Deleuze invoca incompatible con las condiciones de la actualiza-
una diferencia de intensidad, la respuesta es que cion 0 de la existencia, que son las de la indivi-
solo a este precio puede entenderse la diferencia duacion (10 que no impide, como veremos, una
del pasado y el presente. Si se descuida la dife- persistencia de 10 virtual en 10 actual: la indivi-
rencia temporal intensiva (1a pura diferencia, dualidad es siempre ya una transindividualidad).
desprovista de semejanza, no sometida por consi- (,Que resulta de esto? El tiempo, puro cambio,
guiente a 10 identico subsumente), la vida de cada es el paso de una dimension a otra (devenir). Se
cual se reduce a un alineamiento de hechos en un confunde con estas dimensiones que el reune vir-
presente homogeneo y contenido, desde el na- tualmente; mejor alin, cada dimension solo existe
cimiento hasta la muerte. Se esquivan entonces en su diferencia con las otras. (,Que es, entonces,
esas rupturas no solo espaciales, materiales, sino el tiempo? La diferencia absoluta, la puesta en
profundamente temporales que se seiialan por relacion inmediata de los heterogeneos, sin con-
el hecho de que uno ya no se reconoce en aquel 0 cepto identico subyacente 0 subsumente. Estric-
aquella que era. El concepto mismo de aconte- tamente hablando, el tiempo no es nada, no con-
cimiento requiere esta concepcion intensiva del siste mas que en diferencias, y en el relevo de una
tiempo. Un encuentro, a la inversa, arrastra a diferencia por otra. No tiene centro ni polo identi-
aquel a quien ese encuentro sorprende hacia una tario (Deleuze acredita a Resnais el haberlo des-
nueva dimension temporal que rompe con la an- cubierto en el cine, mientras que Welles veia aun
tigua. en la muerte un centro ultimo: IT, 151-3). Esta
El tiempo es puro cambio, ya que sus dimen- concepcion del tiempo, pluridimensional 0 inten-
siones no se parecen de ninguna manera; y la su- siva, es vertiginosa. No hay ninguna razon para
cesion no es ilusoria, es solo 10 menos profundo. que la dimension actual tenga privilegio sobre las
Entre dos dimensiones hay disyuncion, relacion otras 0 constituya un centro, un andaje; el yo es-
de incomposibilidad (seglin el termino de Leib- talla en edades distintas que hacen las veces de
niz): la actualidad de 10 uno hace caer 10 otro en el centro cada una a su tumo, sin que la identidad
pasado. En efecto, dos dimensiones no pueden pueda fijarse nunca (y la muerte no ordena nada,
actualizarse al mismo tiempo «en" un mismo su- no decide nada). Lo mismo sucede horizontal-
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existencia: cada presente actualiza una dimen- jeto. La actualizacion transporta al sujeto de una
sion temporal cuya consistencia es puramente in- a otra, haciendolo cambiar 0 devenir, pasar irre-
tensiva (nivel, grado, 0 bien plano, punto de vis- versiblemente de una epoca a otra, 0 ----€n la mis-
ta). Y veremos que no cabe sospechar aqui una rna epoca y en virtud de la pluralidad de lineas-
sustancializacion cualquiera del tiempo, ya que de una hora de existencia a otra. Cada dimension
la intensidad es algo que solo se dice de los cuer- es individuante, y por eso el tiempo es actualmen-
pos. El tiempo es la intensidad de los cuerpos. te sucesivo: la coexistencia de las dimensiones es
Si nos preguntamos por que Deleuze invoca incompatible con las condiciones de la actualiza-
una diferencia de intensidad, la respuesta es que cion 0 de la existencia, que son las de la indivi-
solo a este precio puede entenderse la diferencia duacion (10 que no impide, como veremos, una
del pasado y el presente. Si se descuida la dife- persistencia de 10 virtual en 10 actual: la indivi-
rencia temporal intensiva (1a pura diferencia, dualidad es siempre ya una transindividualidad).
desprovista de semejanza, no sometida por consi- (,Que resulta de esto? El tiempo, puro cambio,
guiente a 10 identico subsumente), la vida de cada es el paso de una dimension a otra (devenir). Se
cual se reduce a un alineamiento de hechos en un confunde con estas dimensiones que el reune vir-
presente homogeneo y contenido, desde el na- tualmente; mejor alin, cada dimension solo existe
cimiento hasta la muerte. Se esquivan entonces en su diferencia con las otras. (,Que es, entonces,
esas rupturas no solo espaciales, materiales, sino el tiempo? La diferencia absoluta, la puesta en
profundamente temporales que se seiialan por relacion inmediata de los heterogeneos, sin con-
el hecho de que uno ya no se reconoce en aquel 0 cepto identico subyacente 0 subsumente. Estric-
aquella que era. El concepto mismo de aconte- tamente hablando, el tiempo no es nada, no con-
cimiento requiere esta concepcion intensiva del siste mas que en diferencias, y en el relevo de una
tiempo. Un encuentro, a la inversa, arrastra a diferencia por otra. No tiene centro ni polo identi-
aquel a quien ese encuentro sorprende hacia una tario (Deleuze acredita a Resnais el haberlo des-
nueva dimension temporal que rompe con la an- cubierto en el cine, mientras que Welles veia aun
tigua. en la muerte un centro ultimo: IT, 151-3). Esta
El tiempo es puro cambio, ya que sus dimen- concepcion del tiempo, pluridimensional 0 inten-
siones no se parecen de ninguna manera; y la su- siva, es vertiginosa. No hay ninguna razon para
cesion no es ilusoria, es solo 10 menos profundo. que la dimension actual tenga privilegio sobre las
Entre dos dimensiones hay disyuncion, relacion otras 0 constituya un centro, un andaje; el yo es-
de incomposibilidad (seglin el termino de Leib- talla en edades distintas que hacen las veces de
niz): la actualidad de 10 uno hace caer 10 otro en el centro cada una a su tumo, sin que la identidad
pasado. En efecto, dos dimensiones no pueden pueda fijarse nunca (y la muerte no ordena nada,
actualizarse al mismo tiempo «en" un mismo su- no decide nada). Lo mismo sucede horizontal-
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Deleuze no se cansa de indicar esta alternativa: presente y sin embargo ya pasado). Tal es la pa-
no se puede, a la vez, actuar y captar el aconte- radoja del devenir:
cimiento como taL Cuando el samurai que defien- «Cuando digo "Alicia crece", quiera decir que se vuelve
de la ciudad se pregunta que esta haciendo alii, mas alta de 10 que era. Pero con ello mismo, tambien, se
«;,que es hoy un samurai, justo en este momento vuelve mas pequeiia de 10 que es ahara. Por supuesto,
de la Historia?", cuando el soldado en fuga 0 mor- no es al mismo tiempo como se hace mas grande y mas
talmente herido se ve huir, se ve morir, ambos ex- pequena. Pero es al mismo tiempo como 10 deviene. Es
mas alta ahora, era mas pequena antes. Pero s610 al
perimentan una urgencia mas alta que la de la si- mismo tiempo, en la misma vez, se vuelve uno mas alto
tuaci6n, hacen preguntas imitiles que paralizan de 10 que era y se hace mas pequeno de 10 que deviene.
la acci6n y que sin embargo Ie conciernen de ma- Tal es la simultaneidad de un devenir caracterizado por
nera principaL Cesan entonces de actuar para esquivar el presente" (L8, 9).
ver, pero no reconocen nada en 10 que yen. EI EI acontecimiento tiene lugar, pues, en un tiem-
mundo ha dejado de ser reconocible. Se vuelven po sin duraci6n, tiempo parad6jicamente vacio
«videntes», perfectos «idiotas» (L8, 122; 1M, 257- en el que no pasa nada. EI acontecimiento es es-
61 ,· IT, 13 " 168 229-30·, en el ultimo capitulo vere- tatico, aunque sea puro cambio, y s610 se hace
mos que si «devenir-activo" tiene un sentido, es perceptible a posteriori -{) durante la efectua-
precisamente en una similar crisis de la acci6n). ci6n, si esta es larga- en una expectativa inter-
'Ibdo se presenta como si el acontecimiento se minable donde el «no-todavia» y el «ya» no se des-
jugara en dos modos temporales a la vez: el pre- prenden nunca el uno del otro. EI acontecimiento
sente de su efectuaci6n en un estado de cosas, 0 de como tal no cesa de advenir, es imposible que ter-
su encarnaci6n en una «mezcla de cuerpos»; pero mine. Llegar (evenire), ocurrir,* es 10 que no cesa
tambien en una eternidad parad6jica donde algo nunca, pese a su instantaneidad. En el aconteci-
de inefectuable, de incorporal, desborda y sobre- miento, los diferentes momentos del tiempo no
vive a la efectuaci6n. La tesis constante de Deleu- son sucesivos sino simultaneos.
ze es esta: el acontecimiento no se reduce a su De modo que el esquema ternario se complica.
efectuaci6n. En verdad, el acontecimiento jamas Vacila no s610 el presente, sino Cronos entero (su-
podria efectuarse si no dispusiera de la continui- cesi6n de los presentes). EI acontecimiento se
dad de un presente homogeneo; pero cuando la despliega en dos modos temporales a la vez, Cro-
efectuaci6n ha terminado, se observa que se ha nos y Aion. EI presente no podia dar cuenta de si
pasado a otro presente que sucede al que prece- puesto que el presente en si mismo no pasa, en su
dia. EI acontecimiento queda, asi, escamoteado. pretensi6n de continuar. Por 10 tanto, s610 podia
Si no tiene presente, es por ser acontecimiento, y
hace coincidir extranamente el futuro (todavia no * El verba frances arriver, que es el aqui utilizado, tiene
ahi y sin embargo ya ahi) y el pasado (todavia ambas vertientes semanticas: llegar, ocurrir. (N. de la T.)
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Deleuze no se cansa de indicar esta alternativa: presente y sin embargo ya pasado). Tal es la pa-
no se puede, a la vez, actuar y captar el aconte- radoja del devenir:
cimiento como taL Cuando el samurai que defien- «Cuando digo "Alicia crece", quiera decir que se vuelve
de la ciudad se pregunta que esta haciendo alii, mas alta de 10 que era. Pero con ello mismo, tambien, se
«;,que es hoy un samurai, justo en este momento vuelve mas pequeiia de 10 que es ahara. Por supuesto,
de la Historia?", cuando el soldado en fuga 0 mor- no es al mismo tiempo como se hace mas grande y mas
talmente herido se ve huir, se ve morir, ambos ex- pequena. Pero es al mismo tiempo como 10 deviene. Es
mas alta ahora, era mas pequena antes. Pero s610 al
perimentan una urgencia mas alta que la de la si- mismo tiempo, en la misma vez, se vuelve uno mas alto
tuaci6n, hacen preguntas imitiles que paralizan de 10 que era y se hace mas pequeno de 10 que deviene.
la acci6n y que sin embargo Ie conciernen de ma- Tal es la simultaneidad de un devenir caracterizado por
nera principaL Cesan entonces de actuar para esquivar el presente" (L8, 9).
ver, pero no reconocen nada en 10 que yen. EI EI acontecimiento tiene lugar, pues, en un tiem-
mundo ha dejado de ser reconocible. Se vuelven po sin duraci6n, tiempo parad6jicamente vacio
«videntes», perfectos «idiotas» (L8, 122; 1M, 257- en el que no pasa nada. EI acontecimiento es es-
61 ,· IT, 13 " 168 229-30·, en el ultimo capitulo vere- tatico, aunque sea puro cambio, y s610 se hace
mos que si «devenir-activo" tiene un sentido, es perceptible a posteriori -{) durante la efectua-
precisamente en una similar crisis de la acci6n). ci6n, si esta es larga- en una expectativa inter-
'Ibdo se presenta como si el acontecimiento se minable donde el «no-todavia» y el «ya» no se des-
jugara en dos modos temporales a la vez: el pre- prenden nunca el uno del otro. EI acontecimiento
sente de su efectuaci6n en un estado de cosas, 0 de como tal no cesa de advenir, es imposible que ter-
su encarnaci6n en una «mezcla de cuerpos»; pero mine. Llegar (evenire), ocurrir,* es 10 que no cesa
tambien en una eternidad parad6jica donde algo nunca, pese a su instantaneidad. En el aconteci-
de inefectuable, de incorporal, desborda y sobre- miento, los diferentes momentos del tiempo no
vive a la efectuaci6n. La tesis constante de Deleu- son sucesivos sino simultaneos.
ze es esta: el acontecimiento no se reduce a su De modo que el esquema ternario se complica.
efectuaci6n. En verdad, el acontecimiento jamas Vacila no s610 el presente, sino Cronos entero (su-
podria efectuarse si no dispusiera de la continui- cesi6n de los presentes). EI acontecimiento se
dad de un presente homogeneo; pero cuando la despliega en dos modos temporales a la vez, Cro-
efectuaci6n ha terminado, se observa que se ha nos y Aion. EI presente no podia dar cuenta de si
pasado a otro presente que sucede al que prece- puesto que el presente en si mismo no pasa, en su
dia. EI acontecimiento queda, asi, escamoteado. pretensi6n de continuar. Por 10 tanto, s610 podia
Si no tiene presente, es por ser acontecimiento, y
hace coincidir extranamente el futuro (todavia no * El verba frances arriver, que es el aqui utilizado, tiene
ahi y sin embargo ya ahi) y el pasado (todavia ambas vertientes semanticas: llegar, ocurrir. (N. de la T.)
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pasar 16gicamente en funci6n de un pasado p.uro separado 0 independiente: el es la sensibilidad
(10 virtual y su actualizaci6n). Pero, en el carruno,
misma (0 el afecto), 0 mas bien su parte inefectua-
la explicaci6n subvirti6 aquelJo que debfa expli-
ble e incorporal, la coexistencia virtual, al menos
car y desemboca en algo muy distinto de un pre-
momentanea, que ella implica. EI espfritu emer-
sente que pasa: la interminable instantaneidad
ge en la superficie del cuerpo, el espfritu es el
del acontecimiento (de ahf el terminoAion, torna-
acontecimiento en 10 que lJega, en 10 que ocurre.
do de los estoicos). EI instante no pasa, pues en el
EI dualismo aparente del cuerpo y el espfritu
coinciden el futuro y el pasado. Ya no se trata de deriva s610 del hecho de que ellenguaje, vuelto
la velocidad relativa de los presentes variables 0
precisamente posible -distinto del cuerpo- por
los medios, ahora es una velocidad absoluta, ins-
ese status del acontecimiento, es reducido en su
tantanea, pura diferencial de espacio-tiempo que
uso corriente a un intercambio de informaciones
en consecuencia ya no depende de un espaclO re-
o de opiniones que instala al pensamiento en
corrido ni de un tiempo determfnado. La distin-
medios aparentemente separados (volveremos
ci6n entre Cronos y Aion puede enunciarse enton- sobre esto). Asf pues, no se dira que el espfritu
ces de otro modo: el tiempo ya no mide un movi-
existe, sino que insiste en ellimite del cuerpo .(y
miento, ya no es el "mimero del movimiento». La
del cerebro), que elfrecuenta una pura superfiCle,
relaci6n de subordinaci6n se invierte, y ahora es
eminentemente fuigiJ.
el movimiento el que esta subordinado al tiem-
"EI fondo del espfritu» es primero "delirio...
po, a su heterogeneidad, ala infinidad de sus d~ azar, indiferencia» (ES, 4): un caos intensivo for-
mensiones (DR, 120; IT, 355; CC, 41). EI aconteCl-
mado por esbozos evanescentes, sensaciones fu-
miento ya no es 10 que tiene lugar en el tiempo,
gaces, vibraciones no ligadas. Para que el espfritu
simple efectuaci6n 0 movimiento, sino la sfnte-
devenga sujeto, todavfa es preciso que esos esbo-
sis trascendental de 10 irreversible, que reune y
zos sean contrafdos, conservados como "habitos»,
distribuye el antes y el despues a uno y otro lado
y que la diferencia asf producida no se iguale en el
de una cesura estatica, el Instante. De el deriva la
reconocimiento activo de un medio. Los fulgores
sucesi6n, el "curso empfrico del tiempo» (IT, 354,
distintos-oscuros del pensamiento se producen
357).
en ese intervalo precario.
Por ultimo, la distinci6n de Aion y Cronos, del
acontecimiento y su efectuaci6n, evita un puro y
simple dualismo del espfritu y el cuerpo, pues las
efectuaciones fisicas implican ya 10 que difiere de
elJas en naturaleza (el acontecimiento). EI espfri-
tu es realmente distinto del cuerpo, pero no cons-
tituye un orden de existencia originariamente
120
121
pasar 16gicamente en funci6n de un pasado p.uro separado 0 independiente: el es la sensibilidad
(10 virtual y su actualizaci6n). Pero, en el carruno,
misma (0 el afecto), 0 mas bien su parte inefectua-
la explicaci6n subvirti6 aquelJo que debfa expli-
ble e incorporal, la coexistencia virtual, al menos
car y desemboca en algo muy distinto de un pre-
momentanea, que ella implica. EI espfritu emer-
sente que pasa: la interminable instantaneidad
ge en la superficie del cuerpo, el espfritu es el
del acontecimiento (de ahf el terminoAion, torna-
acontecimiento en 10 que lJega, en 10 que ocurre.
do de los estoicos). EI instante no pasa, pues en el
EI dualismo aparente del cuerpo y el espfritu
coinciden el futuro y el pasado. Ya no se trata de deriva s610 del hecho de que ellenguaje, vuelto
la velocidad relativa de los presentes variables 0
precisamente posible -distinto del cuerpo- por
los medios, ahora es una velocidad absoluta, ins-
ese status del acontecimiento, es reducido en su
tantanea, pura diferencial de espacio-tiempo que
uso corriente a un intercambio de informaciones
en consecuencia ya no depende de un espaclO re-
o de opiniones que instala al pensamiento en
corrido ni de un tiempo determfnado. La distin-
medios aparentemente separados (volveremos
ci6n entre Cronos y Aion puede enunciarse enton- sobre esto). Asf pues, no se dira que el espfritu
ces de otro modo: el tiempo ya no mide un movi-
existe, sino que insiste en ellimite del cuerpo .(y
miento, ya no es el "mimero del movimiento». La
del cerebro), que elfrecuenta una pura superfiCle,
relaci6n de subordinaci6n se invierte, y ahora es
eminentemente fuigiJ.
el movimiento el que esta subordinado al tiem-
"EI fondo del espfritu» es primero "delirio...
po, a su heterogeneidad, ala infinidad de sus d~ azar, indiferencia» (ES, 4): un caos intensivo for-
mensiones (DR, 120; IT, 355; CC, 41). EI aconteCl-
mado por esbozos evanescentes, sensaciones fu-
miento ya no es 10 que tiene lugar en el tiempo,
gaces, vibraciones no ligadas. Para que el espfritu
simple efectuaci6n 0 movimiento, sino la sfnte-
devenga sujeto, todavfa es preciso que esos esbo-
sis trascendental de 10 irreversible, que reune y
zos sean contrafdos, conservados como "habitos»,
distribuye el antes y el despues a uno y otro lado
y que la diferencia asf producida no se iguale en el
de una cesura estatica, el Instante. De el deriva la
reconocimiento activo de un medio. Los fulgores
sucesi6n, el "curso empfrico del tiempo» (IT, 354,
distintos-oscuros del pensamiento se producen
357).
en ese intervalo precario.
Por ultimo, la distinci6n de Aion y Cronos, del
acontecimiento y su efectuaci6n, evita un puro y
simple dualismo del espfritu y el cuerpo, pues las
efectuaciones fisicas implican ya 10 que difiere de
elJas en naturaleza (el acontecimiento). EI espfri-
tu es realmente distinto del cuerpo, pero no cons-
tituye un orden de existencia originariamente
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Devenir Una persona viviente conoce presentes sucesi-
vos que marcan las epocas de su vida y que no se
empalman sino que constituyen pIanos diferen-
tes, con saltos 0 rupturas del uno al otro: una vida
no se desenvuelve del comienzo al final en pre-
sente. i,Se trata s610 de acontecimientos, de con-
tenidos del tiempo, mas que del tiempo mismo?
AI principio, pensar mostraba ser dependiente Ciertamente no, puesto que el acontecimiento
de un encuentro, del surgimiento de una exterio- implica una potencializaci6n, una ordenaci6n de
ridad: el sentido, que se implica y se explica en el la existencia que quiebra la duraci6n aparente-
signo, era la puesta en contacto de dimensiones mente continua en rellanos heterogeneos y sin
heterogeneas. Se tenia aqui la hip6tesis trascen- la cual no habria pasado. Los hechos que lIenan
dental de un campo de fuerzas. Pero este campo nuestra vida tienen lugar, pues, en dimensiones .
se confunde ahora con el Tiempo, diferencia in- heterogeneas, y lIamamos acontecimiento al paso
terna 0 multiplicidad, complicaci6n de diferen- de una dimensi6n a otra: una efectuaci6n en los
cias 0 de puntos de vista intensivos irreductibles. cuerpos 10 bastante singular como para implicar
Es preciso, pues, no s610 reenlazar sentido y tiem- una mutaci6n intensiva a escala de una vida (en-
po, sino pensar el sentido como tiempo, 0 mas cuentro, separaci6n, etc.). Enamorarse, dejar de
bien como relaci6n de tiempos. Deciamos que la amarse, no se alojan en ningtin presente. Mas
verdad era inseparable de una hora, porque no alia de los actos y de los sentimientos, son crisis
preexistia al acto de pensar, a su revelaci6n aqui temporales, subversiones del presente de las que
y ahora. En el presente, debemos comprender el sujeto no sale indemne, identico a 10 que era.
que la verdad es ella misma una hora: 10 que se Deleuze subraya hasta que punto, en Bergson,
revela no es otra cosa que una relaci6n de tiempo. los niveles de pasado puro difieren en naturaleza
«La verdad esta en relaci6n esencial con el tiem- de los recuerdos, que representan efectuaciones.
po" (PS, 23). «'lbda verdad es verdad del tiempo" Una dimensi6n, puro punto de vista 0 diferen-
(PS, 115). EI contrasentido estaria en creer que cia de intensidad, no se confunde con el medio
Deleuze asigna un contenido a la verdad. Verdad que deriva de ella, «bloque de espacio-tiempo»
del tiempo no significa, por cierto, «a prop6sito del constitutivo de un presente peri6dico. Cada espa-
tiempo,,; la revelaci6n es una presentaci6n del cio-tiempo envuelve una diferencia de tiempos,
tiempo mismo, en su multiplicidad. Lo verdadero cada medio es la actualidad 0 el desarrollo acaba-
es el tiempo, en tanto se presenta. La verdad es do de una dimensi6n virtual. EI medio no se ase-
pensada aqui como devenir, con independencia de meja a la intensidad pura de la que el es actuali-
todo contenido. zaci6n.
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Devenir Una persona viviente conoce presentes sucesi-
vos que marcan las epocas de su vida y que no se
empalman sino que constituyen pIanos diferen-
tes, con saltos 0 rupturas del uno al otro: una vida
no se desenvuelve del comienzo al final en pre-
sente. i,Se trata s610 de acontecimientos, de con-
tenidos del tiempo, mas que del tiempo mismo?
AI principio, pensar mostraba ser dependiente Ciertamente no, puesto que el acontecimiento
de un encuentro, del surgimiento de una exterio- implica una potencializaci6n, una ordenaci6n de
ridad: el sentido, que se implica y se explica en el la existencia que quiebra la duraci6n aparente-
signo, era la puesta en contacto de dimensiones mente continua en rellanos heterogeneos y sin
heterogeneas. Se tenia aqui la hip6tesis trascen- la cual no habria pasado. Los hechos que lIenan
dental de un campo de fuerzas. Pero este campo nuestra vida tienen lugar, pues, en dimensiones .
se confunde ahora con el Tiempo, diferencia in- heterogeneas, y lIamamos acontecimiento al paso
terna 0 multiplicidad, complicaci6n de diferen- de una dimensi6n a otra: una efectuaci6n en los
cias 0 de puntos de vista intensivos irreductibles. cuerpos 10 bastante singular como para implicar
Es preciso, pues, no s610 reenlazar sentido y tiem- una mutaci6n intensiva a escala de una vida (en-
po, sino pensar el sentido como tiempo, 0 mas cuentro, separaci6n, etc.). Enamorarse, dejar de
bien como relaci6n de tiempos. Deciamos que la amarse, no se alojan en ningtin presente. Mas
verdad era inseparable de una hora, porque no alia de los actos y de los sentimientos, son crisis
preexistia al acto de pensar, a su revelaci6n aqui temporales, subversiones del presente de las que
y ahora. En el presente, debemos comprender el sujeto no sale indemne, identico a 10 que era.
que la verdad es ella misma una hora: 10 que se Deleuze subraya hasta que punto, en Bergson,
revela no es otra cosa que una relaci6n de tiempo. los niveles de pasado puro difieren en naturaleza
«La verdad esta en relaci6n esencial con el tiem- de los recuerdos, que representan efectuaciones.
po" (PS, 23). «'lbda verdad es verdad del tiempo" Una dimensi6n, puro punto de vista 0 diferen-
(PS, 115). EI contrasentido estaria en creer que cia de intensidad, no se confunde con el medio
Deleuze asigna un contenido a la verdad. Verdad que deriva de ella, «bloque de espacio-tiempo»
del tiempo no significa, por cierto, «a prop6sito del constitutivo de un presente peri6dico. Cada espa-
tiempo,,; la revelaci6n es una presentaci6n del cio-tiempo envuelve una diferencia de tiempos,
tiempo mismo, en su multiplicidad. Lo verdadero cada medio es la actualidad 0 el desarrollo acaba-
es el tiempo, en tanto se presenta. La verdad es do de una dimensi6n virtual. EI medio no se ase-
pensada aqui como devenir, con independencia de meja a la intensidad pura de la que el es actuali-
todo contenido. zaci6n.
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Signo-2: htibito, dispar, singularidad sfntesis emana la «repetici6n activamente repre-
sentada» (DR, 104), presente vivo 0 medio, que
Volvamos al anaIisis de los conceptos de habito convierte al signa sentido en la urgencia de una
y medio. Se dina que el habito esta vuelto, por un situaci6n a la que es preciso reaccionar (DR, 107).
lado, hacia la dimensi6n intensiva que 10 carac- Reaccionar, en efecto, es interpretar el signo, de-
teriza y, por el otro, hacia el medio que envuelve a sarrollarlo (DR, 100). 'Ibdo medio, toda situaci6n
esta dimensi6n. La contracci6n produce, a fuer- estan condicionados, pues, por una sintesis pasi-
za de repetici6n, una diferencia llamada habito y va sin la cual no sena posible ninguna reacci6n,
que no es otra cosa que el signo (DR, 100, 106). En porque el cuerpo s610 sufrina una excitaci6n pun-
oposici6n al sentido corriente, aqui la palabra ha- tual, evanescente, simple golpe, pulsaci6n no li-
bito no remite tanto ala facultad de reproducir 10 gada (<<Iatigazos que chasquean como arterias»,
identico «<repetici6n-compas», 0 cantinela) como QPh?, 189). EI cuerpo se engancha a los medios
a la captaci6n 0 a la «conservaci6n» de una dife- como el espiritu a opiniones, las cuales constitu-
rencia (<<repetici6n-ritmo», 0 ritornelo). Sin duda, yen medios de pensamiento, menos para pensar
en cierto modo son la misma cosa, como en el caso que para actuar intelectualmente, es decir, refle-
de una musica demasiado escuchada que termi- xionar (pensamiento voluntario). La opini6n so-
namos por no oir, 0 por no esperar: la segunda re- mete las ideas a una concatenaci6n reglada, «se-
petici6n es «solamente» la representaci6n empi- gUn un orden del espacio y del tiempo» (ibid.), y el
rica de la primera, la manera en que ella aparece falso dualismo del cuerpo y el espiritu depende de
en la representaci6n (DR, 33). Pero, precisamen- la instauraci6n de tales medios de pensamiento.
te, las dos repeticiones s610 son equivalentes des- EI ojo tambien tiene sus medios, medios 6pticos 0
de el punto de vista de la segunda, 0 de la repre- cliches, donde ya no se trata de ver sino de recono-
sentaci6n, puesto que con esto s610 se quiere decir cer y de «ubicarse» (sobre los cliches,IM, 281-fin e
que se relacionan con el mismo objeto de recono- IT, 32; y tambien FB-LS, 60). Un medio es exac-
cimiento (tal 0 cual pieza musical). tamente un orden de conformidad con el que se
Bajo el presente peri6dico y mensurable debe- puede contar para actuar: en condiciones de ex-
mos considerar, pues, el retorno de una inten- periencia identicas, descontamos que se reprodu-
sidad que constituye el signo. En efecto, la in- cira la misma sensaci6n. De ese modo, el habito
tensidad no dura; simple esbozo, presencia eva- induce una expectativa, una presunci6n 0 una
nescente, ella tiende a 0 cualquiera sea su nivel. pretensi6n que convierte la reaprehensi6n [re-
Emergencias de este tipo nos mantendnan en un prise] de la diferencia en una reproducci6n de 10
puro caos si en nosotros no se efectuaran sintesis mismo, que despliega la sensaci6n en un campo
pasivas capaces de contraer las vibraciones, el activo de representaci6n. Incluso un 6rgano no es
instante recurrente de la intensidad. De estas otra cosa que un habito reconocido y desde enton-
124 125
Signo-2: htibito, dispar, singularidad sfntesis emana la «repetici6n activamente repre-
sentada» (DR, 104), presente vivo 0 medio, que
Volvamos al anaIisis de los conceptos de habito convierte al signa sentido en la urgencia de una
y medio. Se dina que el habito esta vuelto, por un situaci6n a la que es preciso reaccionar (DR, 107).
lado, hacia la dimensi6n intensiva que 10 carac- Reaccionar, en efecto, es interpretar el signo, de-
teriza y, por el otro, hacia el medio que envuelve a sarrollarlo (DR, 100). 'Ibdo medio, toda situaci6n
esta dimensi6n. La contracci6n produce, a fuer- estan condicionados, pues, por una sintesis pasi-
za de repetici6n, una diferencia llamada habito y va sin la cual no sena posible ninguna reacci6n,
que no es otra cosa que el signo (DR, 100, 106). En porque el cuerpo s610 sufrina una excitaci6n pun-
oposici6n al sentido corriente, aqui la palabra ha- tual, evanescente, simple golpe, pulsaci6n no li-
bito no remite tanto ala facultad de reproducir 10 gada (<<Iatigazos que chasquean como arterias»,
identico «<repetici6n-compas», 0 cantinela) como QPh?, 189). EI cuerpo se engancha a los medios
a la captaci6n 0 a la «conservaci6n» de una dife- como el espiritu a opiniones, las cuales constitu-
rencia (<<repetici6n-ritmo», 0 ritornelo). Sin duda, yen medios de pensamiento, menos para pensar
en cierto modo son la misma cosa, como en el caso que para actuar intelectualmente, es decir, refle-
de una musica demasiado escuchada que termi- xionar (pensamiento voluntario). La opini6n so-
namos por no oir, 0 por no esperar: la segunda re- mete las ideas a una concatenaci6n reglada, «se-
petici6n es «solamente» la representaci6n empi- gUn un orden del espacio y del tiempo» (ibid.), y el
rica de la primera, la manera en que ella aparece falso dualismo del cuerpo y el espiritu depende de
en la representaci6n (DR, 33). Pero, precisamen- la instauraci6n de tales medios de pensamiento.
te, las dos repeticiones s610 son equivalentes des- EI ojo tambien tiene sus medios, medios 6pticos 0
de el punto de vista de la segunda, 0 de la repre- cliches, donde ya no se trata de ver sino de recono-
sentaci6n, puesto que con esto s610 se quiere decir cer y de «ubicarse» (sobre los cliches,IM, 281-fin e
que se relacionan con el mismo objeto de recono- IT, 32; y tambien FB-LS, 60). Un medio es exac-
cimiento (tal 0 cual pieza musical). tamente un orden de conformidad con el que se
Bajo el presente peri6dico y mensurable debe- puede contar para actuar: en condiciones de ex-
mos considerar, pues, el retorno de una inten- periencia identicas, descontamos que se reprodu-
sidad que constituye el signo. En efecto, la in- cira la misma sensaci6n. De ese modo, el habito
tensidad no dura; simple esbozo, presencia eva- induce una expectativa, una presunci6n 0 una
nescente, ella tiende a 0 cualquiera sea su nivel. pretensi6n que convierte la reaprehensi6n [re-
Emergencias de este tipo nos mantendnan en un prise] de la diferencia en una reproducci6n de 10
puro caos si en nosotros no se efectuaran sintesis mismo, que despliega la sensaci6n en un campo
pasivas capaces de contraer las vibraciones, el activo de representaci6n. Incluso un 6rgano no es
instante recurrente de la intensidad. De estas otra cosa que un habito reconocido y desde enton-
124 125
ces uti!, a tal punto que el organismo remite a un deshecho por ella, como la designaldad ritmica
cuerpo sin 6rganos donde los 6rganos son senti- por la cantinela.
dos antes de ser actuados, donde las funciones lQue es esta desigualdad envuelta en la sen-
son otras tantas sensaciones constituyentes e in- saci6n? Esta pregunta se conecta con la cuesti6n
dividuantes bajo su trabajo peri6dico y reproduc- de la pluralidad de lineas de tiempo dentro de un
tor. Este «cuerpo intenso» no se opone a los 6r- «mismo» sujeto. Frente a la pregunta «lquien (0
ganos, sino al organismo en tanto coordinaci6n que) soy?», Deleuze invocaba habitos, contraccio-
de formas constituidas. Consiste en un incesante nes que engendran expectativa y pretensi6n: soy
nacimiento de 6rganos, emergentes-evanescen- 10 que tengo, el ser es un tener. Soy 10 que tengo 0,
tes CA, 384-96; Mp, 6a meseta; FB-LS, rlibrica VII; dicho de otro modo, soy inseparable de otra cosa
la noci6n aparece en L6gica del sentido: 108, cuya prensi6n [prehensionl me constituye: soy en
220 n., 230-1, 237, 261). la medida en que prendo [prehendel. De ahi la re-
Un medio es la representaci6n de una diferen- aprehensi6n [reprisel de un movimienta concep-
cia, de una dimensi6n temporal que se actualiza tual plotiniano: volverse hacia aquello de 10 que
en la contracci6n. Veamos dos ejemplos tornados uno «procede» para «contemplarlo" (hasta el pun-
de Proust. Combray fue un medio, y resurge mu- to de que, en ellimite, nosotros mismos somos
cho tiempo despues como un mundo originario: contemplaciones):
«Combray no resurge como fue en su presente, ni
como podria serlo, sino en un esplendor nunca vi- «No nos contemplamos a nosotros mismos, pero no
vido, como un pasado puro...» (DR, 115, y PS, 19, existimos sino contemplando, es decir, contrayendo
aquello de 10 que procedemos (. ..) y todos somos Nar-
71, 75-6); «el en-si de Combray» es una intensi- ciso por el placer que experimentamos contemplando
dad, un signa que envuelve un mundo virtuaL A (autosatisfacci6n), aunque contemplemos algo muy
la inversa, Albertina no es ----{) no es tadavia- un distinto de nosotros (. ..) Es siempre otra cosa (. .. ) 10
medio; 10 devendria si entre ella y el narrador que debe contemplarse primero, para llenarse de una
se instaurara una relaci6n conyugal reglada, so- imagen de sf mismo» (DR, 101-2).
metida a puntas cardinales. Por eso Albertina es La objeci6n mecanica seria que, para contem-
tan interesante: mientras el ardor explicativo del plar, hace falta ser, no 10 inverso; y, por consi-
narrador (acci6n) no prevalece sobre su capaci- guiente, ser un sujeta. Pero Deleuze se remonta
dad de ser desconcertado por ella (sintesis pasi- mas aca de la receptividad (0 capacidad de perci-
va), ella es puro ritmo en su vida, retorno insis- bir), hasta una sensaci6n originaria que la consti-
tente de la diferencia, antes que reproducci6n de tuye (DR, 107). Observese, ademas, que La ima-
rasgos identicos librados a la rutina del recono- gen-movimiento establece una diferencia de na-
cimiento. El habito contemplativo no es una ru- turaleza entre el afecto y la percepci6n, la cual es-
tina, aunque pueda ser recubierto y poco a poco ta ligada a la acci6n. La percepci6n de un medio
126 127
ces uti!, a tal punto que el organismo remite a un deshecho por ella, como la designaldad ritmica
cuerpo sin 6rganos donde los 6rganos son senti- por la cantinela.
dos antes de ser actuados, donde las funciones lQue es esta desigualdad envuelta en la sen-
son otras tantas sensaciones constituyentes e in- saci6n? Esta pregunta se conecta con la cuesti6n
dividuantes bajo su trabajo peri6dico y reproduc- de la pluralidad de lineas de tiempo dentro de un
tor. Este «cuerpo intenso» no se opone a los 6r- «mismo» sujeto. Frente a la pregunta «lquien (0
ganos, sino al organismo en tanto coordinaci6n que) soy?», Deleuze invocaba habitos, contraccio-
de formas constituidas. Consiste en un incesante nes que engendran expectativa y pretensi6n: soy
nacimiento de 6rganos, emergentes-evanescen- 10 que tengo, el ser es un tener. Soy 10 que tengo 0,
tes CA, 384-96; Mp, 6a meseta; FB-LS, rlibrica VII; dicho de otro modo, soy inseparable de otra cosa
la noci6n aparece en L6gica del sentido: 108, cuya prensi6n [prehensionl me constituye: soy en
220 n., 230-1, 237, 261). la medida en que prendo [prehendel. De ahi la re-
Un medio es la representaci6n de una diferen- aprehensi6n [reprisel de un movimienta concep-
cia, de una dimensi6n temporal que se actualiza tual plotiniano: volverse hacia aquello de 10 que
en la contracci6n. Veamos dos ejemplos tornados uno «procede» para «contemplarlo" (hasta el pun-
de Proust. Combray fue un medio, y resurge mu- to de que, en ellimite, nosotros mismos somos
cho tiempo despues como un mundo originario: contemplaciones):
«Combray no resurge como fue en su presente, ni
como podria serlo, sino en un esplendor nunca vi- «No nos contemplamos a nosotros mismos, pero no
vido, como un pasado puro...» (DR, 115, y PS, 19, existimos sino contemplando, es decir, contrayendo
aquello de 10 que procedemos (. ..) y todos somos Nar-
71, 75-6); «el en-si de Combray» es una intensi- ciso por el placer que experimentamos contemplando
dad, un signa que envuelve un mundo virtuaL A (autosatisfacci6n), aunque contemplemos algo muy
la inversa, Albertina no es ----{) no es tadavia- un distinto de nosotros (. ..) Es siempre otra cosa (. .. ) 10
medio; 10 devendria si entre ella y el narrador que debe contemplarse primero, para llenarse de una
se instaurara una relaci6n conyugal reglada, so- imagen de sf mismo» (DR, 101-2).
metida a puntas cardinales. Por eso Albertina es La objeci6n mecanica seria que, para contem-
tan interesante: mientras el ardor explicativo del plar, hace falta ser, no 10 inverso; y, por consi-
narrador (acci6n) no prevalece sobre su capaci- guiente, ser un sujeta. Pero Deleuze se remonta
dad de ser desconcertado por ella (sintesis pasi- mas aca de la receptividad (0 capacidad de perci-
va), ella es puro ritmo en su vida, retorno insis- bir), hasta una sensaci6n originaria que la consti-
tente de la diferencia, antes que reproducci6n de tuye (DR, 107). Observese, ademas, que La ima-
rasgos identicos librados a la rutina del recono- gen-movimiento establece una diferencia de na-
cimiento. El habito contemplativo no es una ru- turaleza entre el afecto y la percepci6n, la cual es-
tina, aunque pueda ser recubierto y poco a poco ta ligada a la acci6n. La percepci6n de un medio
126 127
supone, en efecto, la contracci6n previa de sus 286). Una «cosa» existe en la medida en que apa-
elementos, aun si esta se mantiene implicita 0 re- rece, no forzosamente ante una conciencia huma-
cubierta por la representaci6n, por la urgencia de na sino en tanto fuerza que se afirma ejerciendo-
la situaci6n. 1 se sobre otra cosa (poder de afectar) 0 bien cap-
i.Que es esa sensaci6n originaria? La contem- tando otra cosa (poder de ser afectado). i.En que
placi6n se vincula con el afecto, que implica una se aSlentan el mundo y todo 10 que existe cmil es
relaci6n de fuerzas. Contemplar es captar una la consistencia del mundo, si se acepta co~siderar
o varias fuerzas, como una tela deviene un ojo que 10 que se nos aparece en la representaci6n su-
cuando logra captar la luz. Captar es distinto de pon~ una sensaci6n, un afecto, 0 que 10 dado per-
ser excitado, puesto que se trata de ligar la exci- ceptlvo supone un aparecer, una diferencia «por
taci6n, de convertirla en un principio, de contraer la cuallo dado es dado» (ibid.)? EI mundo que nos
sus vibraciones sucesivas. Captar es un habito, y representamos se anuda en relaciones de fuer-
el habito es el producto positivo de la relaci6n de zas, consiste, en el sentido fuerte, en una imbri-
fuerzas. Contemplar, contraer, habitar es 10 pro- caci6n de afectos variables que son los aconteci-
pia de la fuerza subyugada que conserva 10 eva- mientos de la Naturaleza. Un cuerpo no es una
nescente, que anuda una relaci6n en lugar de de- cosa, una sustancia, no tiene realmente contor-
jarla escapar. Ahora bien, una fuerza no es sepa- nos, no existe sino en tanto afecta y es afectado,
rable de su relaci6n por 10 menos con otra fuerza. en tanto que es sentido y siente. i.Que es un cuer-
La fuerza pasiva, habitus, contempla la relaci6n po sino una cierta manera de pesar, de resistir, de
de la que procede, la conserva. La objeci6n no pa- opacificar, etc. (FB-LS, 39)? La representaci6n
rece subsistir. desencarna al cuerpo: no se da forma sin contor-
La sensaci6n envuelve «una diferencia de ni- near el cuerpo y quitarle su afuera, sin poner el
vel constitutiva, una pluralidad de dominios afuera en el exterior en lugar de implicarlo. La re-
constituyentes» (FB-LS, 28-9). Deleuze llama presentaci6n aisla el cuerpo, 10 separa de 10 que el
dispar a este sistema en el que se comunican puede; la Ihle~-contornodibuja angeles mas que
dimensiones heterogeneas y que condiciona a cuerpo~. AslIllismo, el rostro no toma cuerpo sino
todo acontecimiento: nada apareceria, nada exis- apareclendo, borrandose, desviandose, nunca en
tina si no hubiera relaciones desiguales, si los el cara a cara (MP, 154 Ysig., 208-9; 1M, 144). En
calculos de «Dios» fueran siempre exactos (DR, otros terminos, el cuerpo no se asienta en nada: el
no es, insiste solamente (FB-LS, 36). EI mundo
1 La contracci6n surgiria como tal si la reacci6n fuera dife- regular, homogeneo de la representaci6n envuel-
rida 0 paralizada. Cf. la imagen-afecci6n, y sobre todo la 6p· ve las singularidades a partir de las cuales se
tica y 10 sonoro puras, donde se cumple el paso de La ima- despliega, y se despliega como diverso. Deleuze
gen-movimiento aLa imagen-tiempo, con la «ruptura del es-
muestra asi el papel de la sensaci6n en la ciencia.
quema sensoria-motor».
128 129
supone, en efecto, la contracci6n previa de sus 286). Una «cosa» existe en la medida en que apa-
elementos, aun si esta se mantiene implicita 0 re- rece, no forzosamente ante una conciencia huma-
cubierta por la representaci6n, por la urgencia de na sino en tanto fuerza que se afirma ejerciendo-
la situaci6n. 1 se sobre otra cosa (poder de afectar) 0 bien cap-
i.Que es esa sensaci6n originaria? La contem- tando otra cosa (poder de ser afectado). i.En que
placi6n se vincula con el afecto, que implica una se aSlentan el mundo y todo 10 que existe cmil es
relaci6n de fuerzas. Contemplar es captar una la consistencia del mundo, si se acepta co~siderar
o varias fuerzas, como una tela deviene un ojo que 10 que se nos aparece en la representaci6n su-
cuando logra captar la luz. Captar es distinto de pon~ una sensaci6n, un afecto, 0 que 10 dado per-
ser excitado, puesto que se trata de ligar la exci- ceptlvo supone un aparecer, una diferencia «por
taci6n, de convertirla en un principio, de contraer la cuallo dado es dado» (ibid.)? EI mundo que nos
sus vibraciones sucesivas. Captar es un habito, y representamos se anuda en relaciones de fuer-
el habito es el producto positivo de la relaci6n de zas, consiste, en el sentido fuerte, en una imbri-
fuerzas. Contemplar, contraer, habitar es 10 pro- caci6n de afectos variables que son los aconteci-
pia de la fuerza subyugada que conserva 10 eva- mientos de la Naturaleza. Un cuerpo no es una
nescente, que anuda una relaci6n en lugar de de- cosa, una sustancia, no tiene realmente contor-
jarla escapar. Ahora bien, una fuerza no es sepa- nos, no existe sino en tanto afecta y es afectado,
rable de su relaci6n por 10 menos con otra fuerza. en tanto que es sentido y siente. i.Que es un cuer-
La fuerza pasiva, habitus, contempla la relaci6n po sino una cierta manera de pesar, de resistir, de
de la que procede, la conserva. La objeci6n no pa- opacificar, etc. (FB-LS, 39)? La representaci6n
rece subsistir. desencarna al cuerpo: no se da forma sin contor-
La sensaci6n envuelve «una diferencia de ni- near el cuerpo y quitarle su afuera, sin poner el
vel constitutiva, una pluralidad de dominios afuera en el exterior en lugar de implicarlo. La re-
constituyentes» (FB-LS, 28-9). Deleuze llama presentaci6n aisla el cuerpo, 10 separa de 10 que el
dispar a este sistema en el que se comunican puede; la Ihle~-contornodibuja angeles mas que
dimensiones heterogeneas y que condiciona a cuerpo~. AslIllismo, el rostro no toma cuerpo sino
todo acontecimiento: nada apareceria, nada exis- apareclendo, borrandose, desviandose, nunca en
tina si no hubiera relaciones desiguales, si los el cara a cara (MP, 154 Ysig., 208-9; 1M, 144). En
calculos de «Dios» fueran siempre exactos (DR, otros terminos, el cuerpo no se asienta en nada: el
no es, insiste solamente (FB-LS, 36). EI mundo
1 La contracci6n surgiria como tal si la reacci6n fuera dife- regular, homogeneo de la representaci6n envuel-
rida 0 paralizada. Cf. la imagen-afecci6n, y sobre todo la 6p· ve las singularidades a partir de las cuales se
tica y 10 sonoro puras, donde se cumple el paso de La ima- despliega, y se despliega como diverso. Deleuze
gen-movimiento aLa imagen-tiempo, con la «ruptura del es-
muestra asi el papel de la sensaci6n en la ciencia.
quema sensoria-motor».
128 129
No hay ciencia sin «observadores parciales» ins- duante (DR, 317-27). Los propios individuos no
talados «en la vecindad de las singularidades», y son singulares, aunque se constituyan «en la
que no la vuelven subjetiva puesto que son «pun- vecindad de» ciertas singularidades, de modo que
tos de vista en las cosas mismas». La propia cien- estan originariamente en relaci6n con otra cosa
cia es perspectivista, en el sentido especial defini- (DR, 154 Y sig.; LS, 136; MP, 314-5, 321, 457 Y
do por Deleuze: no a!canza una verdad solamente sig., 507 y sig.). De ahi una definici6n inmanente
relativa, sino una «verdad de 10 relativo» (QPh?, del individuo por sus afectos, antes que por su for-
122-6). ma 0 su figura separada. lA que soy sensible?
lQue es una singularidad? La singularidad se lPor que cosa soy afectado? S610 experimentando
distingue de 10 individual 0 de 10 at6mico en que conozco mis propias singularidades (MP, 314;
no cesa de dividirse a un lado y otro de una dife- SPp, 166).
rencia de intensidad que ella envuelve. La singu- Volvamos a la sensaci6n constituyente, a la
laridad es un motivo hoy difundido en la filosofia contracci6n individuante. Ahora tropezamos con
contemporanea, pero aqui es importante deter- un dualismo latente de las fuerzas activas y de
minar su sentido deleuziano, original y preciso. las fuerzas pasivas, y con la dificultad de ha-
EI concepto de singularidad se funda en la noci6n cer coincidir las dos maneras de pensar el signo,
de «relaci6n diferenciah 0 «dispar», que permite los dos esquemas de dispar: fuerzas y puntos de
evitar una reducci6n de 10 simple a 10 at6mico y, vista. Dos diferencias entran en comunicaci6n y
por consiguiente, la confusi6n de 10 singular y 10 resuenanjuntas, a uno y otro lado de su distan-
individual. Las singularidades corresponden a cia. Cada una envuelve a la otra, la repite 0 la re-
valores de relaciones diferenciales (DR, 228, 270- to~a en su nivel. La reciprocidad, aunque desi-
1, 356) 0 a distribuciones de potencia!es (DR, 154- gual, es por 10 tanto entera, y no basta para in-
5, 286-7, 356). Este concepto tiene, pues, un ducir una escisi6n activo-pasivo. Mas aun, cada
origen a la vez matematico y fisico. Se forma a diferencia es, de modo alternativo, implicante 0
partir de la teoria de las ecuaciones diferenciales implicada, es decir, afectada-afectante. La unica
(y del papel de los «puntos singulares» en la bus- salida 16gica es llevar la escisi6n a la diferencia
queda de soluciones) y del estudio de los siste- misma y considerar cada diferencia como un
mas «metastables». Pero se aplica sin metafora sistema de acci6n y reacci6n, mientras la relaci6n
al campo existencial e incluso ontol6gico, puesto entre las diferencias se establece en los dos sen-
que el tiempo mismo implica diferencias de inten- tidos entre la actividad de una y la pasividad de
sidad. La singularidad segUn Deleuze testimonia la otra. «A la vez es cada fuerza la que tiene un
la paradoja de la diferencia de ser una y multiple poder de afectar (a otros) y de ser afectado (tam-
ala vez, cua! un «punto-pliegue» (Le pli, 20). La bien por otros), hasta el punto de que cada fuerza
singularidad es a la vez preindividual e indivi- implica relaciones de poder». De ahf la distinci6n
130 131
No hay ciencia sin «observadores parciales» ins- duante (DR, 317-27). Los propios individuos no
talados «en la vecindad de las singularidades», y son singulares, aunque se constituyan «en la
que no la vuelven subjetiva puesto que son «pun- vecindad de» ciertas singularidades, de modo que
tos de vista en las cosas mismas». La propia cien- estan originariamente en relaci6n con otra cosa
cia es perspectivista, en el sentido especial defini- (DR, 154 Y sig.; LS, 136; MP, 314-5, 321, 457 Y
do por Deleuze: no a!canza una verdad solamente sig., 507 y sig.). De ahi una definici6n inmanente
relativa, sino una «verdad de 10 relativo» (QPh?, del individuo por sus afectos, antes que por su for-
122-6). ma 0 su figura separada. lA que soy sensible?
lQue es una singularidad? La singularidad se lPor que cosa soy afectado? S610 experimentando
distingue de 10 individual 0 de 10 at6mico en que conozco mis propias singularidades (MP, 314;
no cesa de dividirse a un lado y otro de una dife- SPp, 166).
rencia de intensidad que ella envuelve. La singu- Volvamos a la sensaci6n constituyente, a la
laridad es un motivo hoy difundido en la filosofia contracci6n individuante. Ahora tropezamos con
contemporanea, pero aqui es importante deter- un dualismo latente de las fuerzas activas y de
minar su sentido deleuziano, original y preciso. las fuerzas pasivas, y con la dificultad de ha-
EI concepto de singularidad se funda en la noci6n cer coincidir las dos maneras de pensar el signo,
de «relaci6n diferenciah 0 «dispar», que permite los dos esquemas de dispar: fuerzas y puntos de
evitar una reducci6n de 10 simple a 10 at6mico y, vista. Dos diferencias entran en comunicaci6n y
por consiguiente, la confusi6n de 10 singular y 10 resuenanjuntas, a uno y otro lado de su distan-
individual. Las singularidades corresponden a cia. Cada una envuelve a la otra, la repite 0 la re-
valores de relaciones diferenciales (DR, 228, 270- to~a en su nivel. La reciprocidad, aunque desi-
1, 356) 0 a distribuciones de potencia!es (DR, 154- gual, es por 10 tanto entera, y no basta para in-
5, 286-7, 356). Este concepto tiene, pues, un ducir una escisi6n activo-pasivo. Mas aun, cada
origen a la vez matematico y fisico. Se forma a diferencia es, de modo alternativo, implicante 0
partir de la teoria de las ecuaciones diferenciales implicada, es decir, afectada-afectante. La unica
(y del papel de los «puntos singulares» en la bus- salida 16gica es llevar la escisi6n a la diferencia
queda de soluciones) y del estudio de los siste- misma y considerar cada diferencia como un
mas «metastables». Pero se aplica sin metafora sistema de acci6n y reacci6n, mientras la relaci6n
al campo existencial e incluso ontol6gico, puesto entre las diferencias se establece en los dos sen-
que el tiempo mismo implica diferencias de inten- tidos entre la actividad de una y la pasividad de
sidad. La singularidad segUn Deleuze testimonia la otra. «A la vez es cada fuerza la que tiene un
la paradoja de la diferencia de ser una y multiple poder de afectar (a otros) y de ser afectado (tam-
ala vez, cua! un «punto-pliegue» (Le pli, 20). La bien por otros), hasta el punto de que cada fuerza
singularidad es a la vez preindividual e indivi- implica relaciones de poder». De ahf la distinci6n
130 131
de una materia y una funci6n de la fuerza (F, 78): rna es s610 aterrorizante a paralizante. EI afecto
la fuerza esta escindida, comporta un polo activo emana siempre de la fuerza que se afirma y de
y un polo pasivo. la voluntad que ella expresa, asi sea negativa
Podemos decir ahara en que circunstancia un (voluntad de violencia), en tanta que la violencia
punta de vista deviene reactivo e invierte lajerar- efectiva es nada mas que el concomitante.
quia en el seno de la relaci6n. Deviene reactivo EI dilema de las fuerzas y los puntas de vista
cuando es aislado, privado de distancias y pers- se resuelve, pero la idea de una individuaci6n
pectivas (0 bien --{)tra formulaci6n- cuando una contemplativa presenta aun una dificultad 16gi-
singularidad es separada de sus prolongamien- ca. En efecto, el habito consiste en la captaci6n de
tos). La fuerza es asi «separada de 10 que ella pue- un punta de vista (signa); ahara bien, este en-
de» (NPh, 26, 130), pierde su movilidad, su facul- cuentro supone que la fuerza captante ocupa ya
tad de pasar a los otros puntas de vista y de ser un punta de vista, si es verdad que un afecta a que
afectado par elIas; en sintesis, su aptitud para de- una relaci6n de fuerzas es el encuentro de dos
venir. EI punta de vista seccionado opera ahara puntas de vista heterogeneos. Parece presu-
como polo de identidad a de reconocimienta abso- ponerse, pues, una individualidad previa. ;,C6mo
luta, minima afectivo a intensidad 0 (<<agujero ne- evitar aqui el dilema de una regresi6n al infini-
gro»); todo 10 que no es, deviene nada, es negado. to? Puesta que la consecuencia rigurosa de la in-
Subsiste solamente un poco de rabia como ulti- dividuaci6n contemplante es esta: un sujeto no
mo fulgor, como entre las almas condenadas de aparece sino en la disyunci6n de dos puntos de
Leibniz, «endurecidas sabre un solo pliegue que vista, la desaparici6n precede, de derecho, a la
ellas no desharan mas» (Le pli, 96-101). Poder separaci6n. La fuerza no deviene sujeta sino con-
vinculado al actuar tanto como al padecer, al mis- trayendo un habita, pasando de un punta de vis-
rna tiempo la fuerza inactivada es condenada a ta a otro: un punta de vista aislado no es sensible,
reaccionar, y sus afectos, aniquilados, se reducen en el doble sentido del termino. 2 Somas habitos
al resentimiento. Finalmente, activo y reactivo contemplativos, pero nuestras contemplaciones
son los dos palos de una fuerza esencialmente pa- estan entre dos medias, alIi donde alga deviene
siva, sensible, derivando la aptitud para afectar sensible. Nacemos, y consistimos a devenimos
del poder de ser afectado (amar, a fuerza, no de sensibles s610 en el media. Origenes y destinacio-
ser amado, sino de sentir a de ser sensible). La nes no son mas que efectas ilusorios de la repre-
fuerza percibe y experimenta antes de actuar, y
no induce un efecta en el otro sino en funci6n de 10 2 Por esta raz6n, en el perspectivismo deleuziano, el traza-
do de una linea de fuga requiere la coexistencia de por 10 me-
que experimenta. ;,Es ella capaz de don, a s610 de
nDs dos puntos de vista, y pone en crisis la representaci6n:
competici6n (IT, 185-6)? De todas formas, nunca ella es devenir, ella ahuyenta a la representacion (D, 47-63;
es la violencia 10 que afecta, puesta que en si mis- MP,17).
132 133
de una materia y una funci6n de la fuerza (F, 78): rna es s610 aterrorizante a paralizante. EI afecto
la fuerza esta escindida, comporta un polo activo emana siempre de la fuerza que se afirma y de
y un polo pasivo. la voluntad que ella expresa, asi sea negativa
Podemos decir ahara en que circunstancia un (voluntad de violencia), en tanta que la violencia
punta de vista deviene reactivo e invierte lajerar- efectiva es nada mas que el concomitante.
quia en el seno de la relaci6n. Deviene reactivo EI dilema de las fuerzas y los puntas de vista
cuando es aislado, privado de distancias y pers- se resuelve, pero la idea de una individuaci6n
pectivas (0 bien --{)tra formulaci6n- cuando una contemplativa presenta aun una dificultad 16gi-
singularidad es separada de sus prolongamien- ca. En efecto, el habito consiste en la captaci6n de
tos). La fuerza es asi «separada de 10 que ella pue- un punta de vista (signa); ahara bien, este en-
de» (NPh, 26, 130), pierde su movilidad, su facul- cuentro supone que la fuerza captante ocupa ya
tad de pasar a los otros puntas de vista y de ser un punta de vista, si es verdad que un afecta a que
afectado par elIas; en sintesis, su aptitud para de- una relaci6n de fuerzas es el encuentro de dos
venir. EI punta de vista seccionado opera ahara puntas de vista heterogeneos. Parece presu-
como polo de identidad a de reconocimienta abso- ponerse, pues, una individualidad previa. ;,C6mo
luta, minima afectivo a intensidad 0 (<<agujero ne- evitar aqui el dilema de una regresi6n al infini-
gro»); todo 10 que no es, deviene nada, es negado. to? Puesta que la consecuencia rigurosa de la in-
Subsiste solamente un poco de rabia como ulti- dividuaci6n contemplante es esta: un sujeto no
mo fulgor, como entre las almas condenadas de aparece sino en la disyunci6n de dos puntos de
Leibniz, «endurecidas sabre un solo pliegue que vista, la desaparici6n precede, de derecho, a la
ellas no desharan mas» (Le pli, 96-101). Poder separaci6n. La fuerza no deviene sujeta sino con-
vinculado al actuar tanto como al padecer, al mis- trayendo un habita, pasando de un punta de vis-
rna tiempo la fuerza inactivada es condenada a ta a otro: un punta de vista aislado no es sensible,
reaccionar, y sus afectos, aniquilados, se reducen en el doble sentido del termino. 2 Somas habitos
al resentimiento. Finalmente, activo y reactivo contemplativos, pero nuestras contemplaciones
son los dos palos de una fuerza esencialmente pa- estan entre dos medias, alIi donde alga deviene
siva, sensible, derivando la aptitud para afectar sensible. Nacemos, y consistimos a devenimos
del poder de ser afectado (amar, a fuerza, no de sensibles s610 en el media. Origenes y destinacio-
ser amado, sino de sentir a de ser sensible). La nes no son mas que efectas ilusorios de la repre-
fuerza percibe y experimenta antes de actuar, y
no induce un efecta en el otro sino en funci6n de 10 2 Por esta raz6n, en el perspectivismo deleuziano, el traza-
do de una linea de fuga requiere la coexistencia de por 10 me-
que experimenta. ;,Es ella capaz de don, a s610 de
nDs dos puntos de vista, y pone en crisis la representaci6n:
competici6n (IT, 185-6)? De todas formas, nunca ella es devenir, ella ahuyenta a la representacion (D, 47-63;
es la violencia 10 que afecta, puesta que en si mis- MP,17).
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sentacion, cuando el afecto ha caido. El aconteci- (sentido/sensacion), y se trata de una alegria de
miento esta siempre en el media, y nosotros no descubrimiento, no de consuela, alegria de apren-
aparecemos como casas sino en su caida. Esta di- der que quiere su propio retorno (PS, 14; sabre el
ce cuan ambiguo es el sujeto (LS, 138-9). Baja el vinculo del deseo y el sentido, cf. LS, 3()" serie; A,
cogito constituido que rentabiliza sus propieda- 129-30; Mp, 313-5). No se interpreta y no se vive
des, un Yo habito a Yo siento se confunde can ellas el deseo como falta, y el placer como supresion del
y can los puntas de vista que ellas implican: no deseo-falta, sino a fuerza de tamar el efecto par la
hay Yo sienta que no sea un Yo sienta que deuengo causa, como en la inversion dialectica. Insepara-
atro. El habito constituyente es pasaje, transi- ble de una conexion, de una disposicion variable
cion. de componentes heterogeneos que produce el
Los devenires contemplativos son la consis- afecto, el deseo es maquina (D, 108, 115-6, 119-
tencia misma de nuestra existencia, a 10 que hace 20,125-7; Mp, 191-2).
que se distinga alli alga, que relumbren alli pun-
tas salientes a notables, relieves y singularida-
des, en lugar de una noche indiferenciada (el res-
ta es accion, explotacion ordinaria de los medias). Sintesis disyuntiua y diferencia etica
El afecta es 10 interesante par definicion, el signa
a 10 que fuerza a pensar: el deseo. i,Que es, en efec- La heterogeneidad a la divergencia de los pun-
to, el deseo para Deleuze? Ni falta ni espontanei- tas de vista no se afirma como tal sino en el curso
dad (D, 108 y 116). El deseo es local y singular, y de un devenir: un punta de vista supone origina-
se confunde can las contemplaciones mismas, riamente par 10 menos otro punta de vista, can el
esos signos violentas que arrastran al sujeto a un cual esta en relacion. Solo un encuentro hace ad-
devenir-otro y Ie forjan una voluntad que quiere venir los puntos de vista en su diferencia respec-
su retorno y su explicacion. Asi pues, el deseo es el tiva y constitutiva. Un punta de vista no se apre-
mismo una sintesis pasiua, antes que un impul- hende como 10 que el es -pura diferencia- sino
so vacio que demanda exteriorizarse. Comienza en su diferencia can otros puntas de vista. Par
afuera (<<elAfuera de donde viene tado deseo», D, separado, es solo una manera subjetiva de repre-
116), nace de un encuentro. El empuje interior, sentarse el mundo. La representacion iguala los
pretension ligada al habita contemplativo, es se- puntas de vista y mantiene solo una divergencia
gundo can respecto al encuentro; remite a una relativa, can respecto a un objeto comlin percibi-
voluntad impersonal conquistada en el encuentro do desde diversos angulos. Pero 10 que torna sen-
y a la cual el sujeta obedece, a un «Se quiere» que sible la diferencia de los puntas de vista es la dife-
reclama el retorno del signa. El deseo remite a rencia, 10 dispar, el signa. La sensacion (0 el afec-
una alegria primera de la diferencia a del afecto to) supone esta disparidad, y la emergencia con-
134 135
sentacion, cuando el afecto ha caido. El aconteci- (sentido/sensacion), y se trata de una alegria de
miento esta siempre en el media, y nosotros no descubrimiento, no de consuela, alegria de apren-
aparecemos como casas sino en su caida. Esta di- der que quiere su propio retorno (PS, 14; sabre el
ce cuan ambiguo es el sujeto (LS, 138-9). Baja el vinculo del deseo y el sentido, cf. LS, 3()" serie; A,
cogito constituido que rentabiliza sus propieda- 129-30; Mp, 313-5). No se interpreta y no se vive
des, un Yo habito a Yo siento se confunde can ellas el deseo como falta, y el placer como supresion del
y can los puntas de vista que ellas implican: no deseo-falta, sino a fuerza de tamar el efecto par la
hay Yo sienta que no sea un Yo sienta que deuengo causa, como en la inversion dialectica. Insepara-
atro. El habito constituyente es pasaje, transi- ble de una conexion, de una disposicion variable
cion. de componentes heterogeneos que produce el
Los devenires contemplativos son la consis- afecto, el deseo es maquina (D, 108, 115-6, 119-
tencia misma de nuestra existencia, a 10 que hace 20,125-7; Mp, 191-2).
que se distinga alli alga, que relumbren alli pun-
tas salientes a notables, relieves y singularida-
des, en lugar de una noche indiferenciada (el res-
ta es accion, explotacion ordinaria de los medias). Sintesis disyuntiua y diferencia etica
El afecta es 10 interesante par definicion, el signa
a 10 que fuerza a pensar: el deseo. i,Que es, en efec- La heterogeneidad a la divergencia de los pun-
to, el deseo para Deleuze? Ni falta ni espontanei- tas de vista no se afirma como tal sino en el curso
dad (D, 108 y 116). El deseo es local y singular, y de un devenir: un punta de vista supone origina-
se confunde can las contemplaciones mismas, riamente par 10 menos otro punta de vista, can el
esos signos violentas que arrastran al sujeto a un cual esta en relacion. Solo un encuentro hace ad-
devenir-otro y Ie forjan una voluntad que quiere venir los puntos de vista en su diferencia respec-
su retorno y su explicacion. Asi pues, el deseo es el tiva y constitutiva. Un punta de vista no se apre-
mismo una sintesis pasiua, antes que un impul- hende como 10 que el es -pura diferencia- sino
so vacio que demanda exteriorizarse. Comienza en su diferencia can otros puntas de vista. Par
afuera (<<elAfuera de donde viene tado deseo», D, separado, es solo una manera subjetiva de repre-
116), nace de un encuentro. El empuje interior, sentarse el mundo. La representacion iguala los
pretension ligada al habita contemplativo, es se- puntas de vista y mantiene solo una divergencia
gundo can respecto al encuentro; remite a una relativa, can respecto a un objeto comlin percibi-
voluntad impersonal conquistada en el encuentro do desde diversos angulos. Pero 10 que torna sen-
y a la cual el sujeta obedece, a un «Se quiere» que sible la diferencia de los puntas de vista es la dife-
reclama el retorno del signa. El deseo remite a rencia, 10 dispar, el signa. La sensacion (0 el afec-
una alegria primera de la diferencia a del afecto to) supone esta disparidad, y la emergencia con-
134 135
creta de un punto de vista remite a un sistema se- Aion, y la insoluble imbricaci6n de las dos pre-
mejante. Un punto de vista no deviene sensible guntas: i,que pas6 (velocidad infinita de un resul-
mas que en su diferencia por 10 menos con otro tado)?, i,que va a pasar (lentitud infinita de una
punto de vista. Nueva raz6n para enunciar que expectativa)? En la transici6n de perspectivas, no
un medio supone siempre por 10 menos otro, a devenimos sensibles sin devenir al mismo tiempo
distancia del cual aparece. y por eso mismo imperceptibles. Sin embargo, es
Lo dispar preside la diferenciaci6n. i,En que ahi donde nos distinguimos, donde somos distin-
sentido hay al mismo tiempo devenir? Cada uno guidos, donde accedemos al «nombre propio" y
de los dos puntos de vista deviene sensible en su donde devenimos «alguien».
diferencia con el otro, pero tambien simultanea-
mente al pasar dentro del otro, puesto que la co- «Amar a los que son asi: cuando entran en una habita-
existencia de puntos de vista es un envolverse cion, no se trata de personas, caracteres 0 sujetos, se
trata de una variaci6n atmosferica, de un cambia de
mutuo (la diferencia como relaci6n positiva). Lo matiz, de una moMcula imperceptible, de una poblacion
dispar ahuyenta a la representaci6n, la diferen- dlscreta, de una bruma 0 una nube de gotas» (D, 81).
cia de puntos de vista traza una linea de fuga. Un
sujeto nace en el coraz6n del sistema, ambiguo , Puede ser que la idea mas profunda de Deleu-
de entrada dividido puesto que la distancia que ze sea esta: que la diferencia es tambien comuni-
resuena es doble y desigual. El sujeto es un ir y caci6n, contagio de heterogeneos; que, en otros
venir, un ida y vuelta, un «sobrevuelo» asimetrico terrninos, una divergencia jamas estalla sin con-
(QPh?, 198). Un punto de vista se afirma diferen- taminaci6n reciproca de los puntos de vista. «La
ciandose de otro, y este proceso mismo supone disyunci6n cesa de ser una herramienta de sepa-
que pasa dentro del otro, 0 que deviene el otro raci6n, 10 incomposible es ahora una herramienta
(<<con una diferencia de niveH. Asi pues, el procede comunicaci6n (. ..) La exclusi6n de predicados
so de diferenciaci6n remite a una zona de indis- es sustituida por la comunicaci6n de aconteci-
cernibilidad donde los puntos de vista se inter- mientos» (£8, 203-4). El encuentro conceptual del
cambian y pasan el uno dentro del otro (IT, 93-6 , Afuera y de la Implicaci6n, la in-determinaci6n
109, 264; CC, 92). Lo dispar es «distinto-oscuro», del tiempo como exterioridad complicada 0 dife-
es decir, tambien «distinto pero indiscernible» (IT, rencia interna, conducen al concepto de sintesis
95), «diferenciado sin ser diferenciado» (DR, 276). disyuntiva como naturaleza misma de la relaci6n
Es una ligaz6n no localizable (DR, 113; IT, 169). (Deleuze dice a veces «disyunci6n inclusiva» , E ,
No se sabe «d6nde termina algo, d6nde comienza 59-60; CC, 139). Religar es siempre hacer comu-
otra cosa» (IT, 201), como en esas negociaciones nicar a un lado y otro de una distancia, par la he-
de las que «no se sabe si todavfa forman parte de terogeneidad misma de los terminos. Un encuen-
la guerra 0 ya de la paz» (P, 7). Aqui reaparece tro efectivo no es ciertamente fusional, para eso
se necesita toda una «cortesia», un arte de las dis-
136 137
creta de un punto de vista remite a un sistema se- Aion, y la insoluble imbricaci6n de las dos pre-
mejante. Un punto de vista no deviene sensible guntas: i,que pas6 (velocidad infinita de un resul-
mas que en su diferencia por 10 menos con otro tado)?, i,que va a pasar (lentitud infinita de una
punto de vista. Nueva raz6n para enunciar que expectativa)? En la transici6n de perspectivas, no
un medio supone siempre por 10 menos otro, a devenimos sensibles sin devenir al mismo tiempo
distancia del cual aparece. y por eso mismo imperceptibles. Sin embargo, es
Lo dispar preside la diferenciaci6n. i,En que ahi donde nos distinguimos, donde somos distin-
sentido hay al mismo tiempo devenir? Cada uno guidos, donde accedemos al «nombre propio" y
de los dos puntos de vista deviene sensible en su donde devenimos «alguien».
diferencia con el otro, pero tambien simultanea-
mente al pasar dentro del otro, puesto que la co- «Amar a los que son asi: cuando entran en una habita-
existencia de puntos de vista es un envolverse cion, no se trata de personas, caracteres 0 sujetos, se
trata de una variaci6n atmosferica, de un cambia de
mutuo (la diferencia como relaci6n positiva). Lo matiz, de una moMcula imperceptible, de una poblacion
dispar ahuyenta a la representaci6n, la diferen- dlscreta, de una bruma 0 una nube de gotas» (D, 81).
cia de puntos de vista traza una linea de fuga. Un
sujeto nace en el coraz6n del sistema, ambiguo , Puede ser que la idea mas profunda de Deleu-
de entrada dividido puesto que la distancia que ze sea esta: que la diferencia es tambien comuni-
resuena es doble y desigual. El sujeto es un ir y caci6n, contagio de heterogeneos; que, en otros
venir, un ida y vuelta, un «sobrevuelo» asimetrico terrninos, una divergencia jamas estalla sin con-
(QPh?, 198). Un punto de vista se afirma diferen- taminaci6n reciproca de los puntos de vista. «La
ciandose de otro, y este proceso mismo supone disyunci6n cesa de ser una herramienta de sepa-
que pasa dentro del otro, 0 que deviene el otro raci6n, 10 incomposible es ahora una herramienta
(<<con una diferencia de niveH. Asi pues, el procede comunicaci6n (. ..) La exclusi6n de predicados
so de diferenciaci6n remite a una zona de indis- es sustituida por la comunicaci6n de aconteci-
cernibilidad donde los puntos de vista se inter- mientos» (£8, 203-4). El encuentro conceptual del
cambian y pasan el uno dentro del otro (IT, 93-6 , Afuera y de la Implicaci6n, la in-determinaci6n
109, 264; CC, 92). Lo dispar es «distinto-oscuro», del tiempo como exterioridad complicada 0 dife-
es decir, tambien «distinto pero indiscernible» (IT, rencia interna, conducen al concepto de sintesis
95), «diferenciado sin ser diferenciado» (DR, 276). disyuntiva como naturaleza misma de la relaci6n
Es una ligaz6n no localizable (DR, 113; IT, 169). (Deleuze dice a veces «disyunci6n inclusiva» , E ,
No se sabe «d6nde termina algo, d6nde comienza 59-60; CC, 139). Religar es siempre hacer comu-
otra cosa» (IT, 201), como en esas negociaciones nicar a un lado y otro de una distancia, par la he-
de las que «no se sabe si todavfa forman parte de terogeneidad misma de los terminos. Un encuen-
la guerra 0 ya de la paz» (P, 7). Aqui reaparece tro efectivo no es ciertamente fusional, para eso
se necesita toda una «cortesia», un arte de las dis-
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tancias (ni demasiado cerca ni demasiado lejos).3 misma de 10 existente. Ahora bien, lc6mo puede
ser vivida esa coexistencia si no hay mas sujeto
La indiscernibilidad de los puntos de vista no
que el individuado? leual es, en otros terminos,
equivale a una homogeneizaci6n, com? en .ffsica
la consistencia de ese «sujeto larvario» antes evo-
potenciales inconexos tienden a reparbrse 19ual-
cado? La respuesta esta en la noci6n reciente de
mente cuando entran en relaci6n: 10 dispar vuel-
cristal de tiempa, que describe la naturaleza de 10
ve indiscernibles los puntos de vista, no indis-
distinto-indiscernible (IT, cap. IV). Lo que ha ce-
tintos.
sado de ser discernible en el devenir no son sola-
La gran idea es, por 10 tanta, esta: los puntos
mente los puntos de vista, sino la dualidad mis-
de vista no divergen sin implicarse mutuamente,
rna de 10 actual y 10 virtual. Deleuze describe una
sin que cada uno «devenga» el otro en un inter-
«imagen bifaz, actual y virtual», donde la distin-
cambio desigual que no equivale a una permuta-
ci6n de 10 actual y 10 virtual subiste, pero se ha
ci6n. La idea deriva del concepto de multiplici-
vuelto inasignable (como en el cine de Ophiils,
dad, segUn el cual una pura difere~cia s610 tiene
Renoir, Fellini y Visconti; vease tambien CC, 83).
con otras una relaci6n de diferencla, pero no se
Lo actual no se ha desvanecido en beneficio exclu-
afirma precisamente como tal sino a distancia de
siva de 10 virtual, pues esto no seria precisamente
las otras. Un punto de vista no se afirma 0 no de-
soportable, sino que se ha vuelto imposible loca-
viene sensible sino midiendo la distancia que 10
lizarlo. Vemos, pues, c6mo puede ser vivida la co-
separa de los otros, yendo hasta el final de la d~s
existencia virtual: en la permutaci6n incesante
tancia, pasando dentro de los otros puntas de VlS-
de 10 actual y 10 virtual. EI sujeto persiste, pero no
tao 8i es verdad que un punto de vista s610 se ac-
sabe d6nde. EI sujeto del devenir es llamado lar-
tualiza haciendo pasar al otro, porque dos puntos
vario por ser indecidible y problematico.
de vista no pueden coexistir actualmente, el pro-
La posibilidad de conservar el afecto como tal
ceso implica de todos modos su coexistencia vir-
y no su caida, de hacerlo incesante, de alcanzar
tual, su envolverse y su retama [reprise] mutuos:
por consiguiente el interminable tiempo vacio de
«punto de vista sobre el punta de vista", en los dos
Aion, define la apuesta prdctica: creaci6n, de ar-
sentidos (L8, 205).
te 0 de filosoffa (aunque Deleuze conceda un sta-
Virtual no se opone aqui a real, sino a actual
tus creativo a la ciencia por cuanto tambien esta
(DR, 269). Es preciso, en efecto, que la coexis-
«afronta el caos», muestra que ella no tiene por
tencia virtual sea plenamente real puesto que
objeto conservar el acontecimiento). Una filosoffa
ella condiciona el afecto, que es la consistencia
no es un punta de vista, y tampoco tiene por meta
hacer concordar los puntos de vista. Por el con-
3 Cf. el inolvidable homenaje a Fran~ois Chatelet del 28 de trario, ella los hace disyuntar; ella recorre distan-
noviembre de 1987, del que Pericles et Verdi constituye el re- cias y crea los signos capaces de conservarlas co-
sumen: PV; 13-4.
139
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tancias (ni demasiado cerca ni demasiado lejos).3 misma de 10 existente. Ahora bien, lc6mo puede
ser vivida esa coexistencia si no hay mas sujeto
La indiscernibilidad de los puntos de vista no
que el individuado? leual es, en otros terminos,
equivale a una homogeneizaci6n, com? en .ffsica
la consistencia de ese «sujeto larvario» antes evo-
potenciales inconexos tienden a reparbrse 19ual-
cado? La respuesta esta en la noci6n reciente de
mente cuando entran en relaci6n: 10 dispar vuel-
cristal de tiempa, que describe la naturaleza de 10
ve indiscernibles los puntos de vista, no indis-
distinto-indiscernible (IT, cap. IV). Lo que ha ce-
tintos.
sado de ser discernible en el devenir no son sola-
La gran idea es, por 10 tanta, esta: los puntos
mente los puntos de vista, sino la dualidad mis-
de vista no divergen sin implicarse mutuamente,
rna de 10 actual y 10 virtual. Deleuze describe una
sin que cada uno «devenga» el otro en un inter-
«imagen bifaz, actual y virtual», donde la distin-
cambio desigual que no equivale a una permuta-
ci6n de 10 actual y 10 virtual subiste, pero se ha
ci6n. La idea deriva del concepto de multiplici-
vuelto inasignable (como en el cine de Ophiils,
dad, segUn el cual una pura difere~cia s610 tiene
Renoir, Fellini y Visconti; vease tambien CC, 83).
con otras una relaci6n de diferencla, pero no se
Lo actual no se ha desvanecido en beneficio exclu-
afirma precisamente como tal sino a distancia de
siva de 10 virtual, pues esto no seria precisamente
las otras. Un punto de vista no se afirma 0 no de-
soportable, sino que se ha vuelto imposible loca-
viene sensible sino midiendo la distancia que 10
lizarlo. Vemos, pues, c6mo puede ser vivida la co-
separa de los otros, yendo hasta el final de la d~s
existencia virtual: en la permutaci6n incesante
tancia, pasando dentro de los otros puntas de VlS-
de 10 actual y 10 virtual. EI sujeto persiste, pero no
tao 8i es verdad que un punto de vista s610 se ac-
sabe d6nde. EI sujeto del devenir es llamado lar-
tualiza haciendo pasar al otro, porque dos puntos
vario por ser indecidible y problematico.
de vista no pueden coexistir actualmente, el pro-
La posibilidad de conservar el afecto como tal
ceso implica de todos modos su coexistencia vir-
y no su caida, de hacerlo incesante, de alcanzar
tual, su envolverse y su retama [reprise] mutuos:
por consiguiente el interminable tiempo vacio de
«punto de vista sobre el punta de vista", en los dos
Aion, define la apuesta prdctica: creaci6n, de ar-
sentidos (L8, 205).
te 0 de filosoffa (aunque Deleuze conceda un sta-
Virtual no se opone aqui a real, sino a actual
tus creativo a la ciencia por cuanto tambien esta
(DR, 269). Es preciso, en efecto, que la coexis-
«afronta el caos», muestra que ella no tiene por
tencia virtual sea plenamente real puesto que
objeto conservar el acontecimiento). Una filosoffa
ella condiciona el afecto, que es la consistencia
no es un punta de vista, y tampoco tiene por meta
hacer concordar los puntos de vista. Por el con-
3 Cf. el inolvidable homenaje a Fran~ois Chatelet del 28 de trario, ella los hace disyuntar; ella recorre distan-
noviembre de 1987, del que Pericles et Verdi constituye el re- cias y crea los signos capaces de conservarlas co-
sumen: PV; 13-4.
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mo tales (conceptos). Lo mismo sucede con el ar- ci6n, no se confunde con ella. Yo siento que de-
te, que no representa al mundo, pero que a su vez vengo otro: el sujeto esta siempre en el pasado, se
10 hace disyuntar por preceptos y afectos. El pen- identifica con 10 que el cesa de ser al devenir otro;
sador no es alumbrado por una luz natural; el dis- y, antes que «Yo soy», el cogito se enuncia «Yo era»:
yunta forzosamente, pero disyuntar produce no otra manera de decir «Yo es Otro» (L8, 360). El
tanto el agujero negro como la luz que refleja la sujeto va de la disyunci6n inclusiva que 10 inau-
oscuridad (<<distinto-oscuro»), fulgor 0 fuego fa- gura ala identificaci6n exclusiva que 10 separa de
tuo, relampago. No el autismo y su hundimiento, 10 que el deviene. La primera persona es siempre
sino la esquizofrenia en tanto proceso 0 devenir retrospectiva, el sujeto esta «sin identidad fija,
(DR, 43,155,190-1, 250-1;A, 11 y 89-93). siempre descentrado, el es concluido de los esta-
«Punto de vista sobre otro punto de vista»: este dos por los que pasa»: «jEra eso, entonces! jEnton-
enunciado, que seria absurdo en el mundo de la ces soy yo!» CA, 27). Esta filosofia -i,hay que acla-
representaci6n, adquiere un sentido de nivel vir- rarlo?- no elimina al sujeto, como se dice a veces
tual. Los puntos de vista no se tocan, no son con- para tranquilizarse procurandose una refutaci6n
tiguos. No hay panorama ni siquiera virtual del facil. De hecho, nos pasamos el tiempo diciendo
conjunto de los puntos de vista, pues esto signifi- Yo, identificandonos, reconociendonos y declinan-
caria mantener todos los caracteres de la repre- do nuestras propiedades. Lo que Deleuze mues-
sentaci6n, sino solamente cristales de tiempo tra es que el sujeto es efecto y no causa, residuo
donde 10 actual ya no es asignable. La consisten- y no origen, y que la ilusi6n comienza cuando se
cia de 10 virtual es la movilidad misma de los pun- 10 tiene justamente por un origen: de los pensa-
tos de vista, en la que cada uno s610 envuelve a los mientos, de los deseos, etc. Comienza entonces la
otros envolviendose a su vez en ellos, a uno y otro larga historia del origen, tanto mas urgente de in-
lado de una frontera inasequible. Esta movilidad, vestigar cuanto que es por fuerza inhallable: his-
esta imbricaci6n incesantes se esfumarian con la toria de angustia y de neurosis, viaje al agujero
realizaci6n del devenir, es decir, con la actualiza- negro. Le pertenece ala identidad el estar perdi-
ci6n acabada de uno de los puntos de vista. Esto da, y a la identificaci6n el comenzar siempre de-
significaria, en efecto, poner fin ala distancia po- masiado tarde, a posteriori.
sitiva que vuelve sensibles los puntos de vista, y Sacar las debidas consecuencias es afirmar la
abandonar el campo de las diferencias absolutas vida como esa «coherencia secreta que excluye la
por el de la representaci6n y la acci6n, donde la del yo», afirmar un «hombre sin nombre, sin fa-
diferencia ya no es sino el reverso de una seme- milia, sin cualidades» como el que yo devengo 0
janza relativa. no ceso de devenir, 0 que yo soy en tanto devengo
Sin embargo, no basta decir que el sujeto nace (DR, 121). Ya no se trata s610 de la fisura que me
en la disyunci6n. Inseparable de una identifica- separa de 10 que yo era (materia del pasado), de-
140 141
mo tales (conceptos). Lo mismo sucede con el ar- ci6n, no se confunde con ella. Yo siento que de-
te, que no representa al mundo, pero que a su vez vengo otro: el sujeto esta siempre en el pasado, se
10 hace disyuntar por preceptos y afectos. El pen- identifica con 10 que el cesa de ser al devenir otro;
sador no es alumbrado por una luz natural; el dis- y, antes que «Yo soy», el cogito se enuncia «Yo era»:
yunta forzosamente, pero disyuntar produce no otra manera de decir «Yo es Otro» (L8, 360). El
tanto el agujero negro como la luz que refleja la sujeto va de la disyunci6n inclusiva que 10 inau-
oscuridad (<<distinto-oscuro»), fulgor 0 fuego fa- gura ala identificaci6n exclusiva que 10 separa de
tuo, relampago. No el autismo y su hundimiento, 10 que el deviene. La primera persona es siempre
sino la esquizofrenia en tanto proceso 0 devenir retrospectiva, el sujeto esta «sin identidad fija,
(DR, 43,155,190-1, 250-1;A, 11 y 89-93). siempre descentrado, el es concluido de los esta-
«Punto de vista sobre otro punto de vista»: este dos por los que pasa»: «jEra eso, entonces! jEnton-
enunciado, que seria absurdo en el mundo de la ces soy yo!» CA, 27). Esta filosofia -i,hay que acla-
representaci6n, adquiere un sentido de nivel vir- rarlo?- no elimina al sujeto, como se dice a veces
tual. Los puntos de vista no se tocan, no son con- para tranquilizarse procurandose una refutaci6n
tiguos. No hay panorama ni siquiera virtual del facil. De hecho, nos pasamos el tiempo diciendo
conjunto de los puntos de vista, pues esto signifi- Yo, identificandonos, reconociendonos y declinan-
caria mantener todos los caracteres de la repre- do nuestras propiedades. Lo que Deleuze mues-
sentaci6n, sino solamente cristales de tiempo tra es que el sujeto es efecto y no causa, residuo
donde 10 actual ya no es asignable. La consisten- y no origen, y que la ilusi6n comienza cuando se
cia de 10 virtual es la movilidad misma de los pun- 10 tiene justamente por un origen: de los pensa-
tos de vista, en la que cada uno s610 envuelve a los mientos, de los deseos, etc. Comienza entonces la
otros envolviendose a su vez en ellos, a uno y otro larga historia del origen, tanto mas urgente de in-
lado de una frontera inasequible. Esta movilidad, vestigar cuanto que es por fuerza inhallable: his-
esta imbricaci6n incesantes se esfumarian con la toria de angustia y de neurosis, viaje al agujero
realizaci6n del devenir, es decir, con la actualiza- negro. Le pertenece ala identidad el estar perdi-
ci6n acabada de uno de los puntos de vista. Esto da, y a la identificaci6n el comenzar siempre de-
significaria, en efecto, poner fin ala distancia po- masiado tarde, a posteriori.
sitiva que vuelve sensibles los puntos de vista, y Sacar las debidas consecuencias es afirmar la
abandonar el campo de las diferencias absolutas vida como esa «coherencia secreta que excluye la
por el de la representaci6n y la acci6n, donde la del yo», afirmar un «hombre sin nombre, sin fa-
diferencia ya no es sino el reverso de una seme- milia, sin cualidades» como el que yo devengo 0
janza relativa. no ceso de devenir, 0 que yo soy en tanto devengo
Sin embargo, no basta decir que el sujeto nace (DR, 121). Ya no se trata s610 de la fisura que me
en la disyunci6n. Inseparable de una identifica- separa de 10 que yo era (materia del pasado), de-
140 141
jando al sujeto suspendido en el vacio, incapaz tradicional de la verdad, fundado en la identidad
de reunirse. Se trata de una ruptura can la for- y el reconocimiento (IT, 170). La verdad segUn
ma misma del pasado, que nos vuelve capaces de Deleuze es el afecto (sensacion/sentido), en tanto
amar (MP, 244). Aion, el tiempo vacio ordinal del puesta en perspectiva de posibilidades de exis-
acontecimiento, no cesa de hacer advenir a 8e tencia heterogeneas. Ella es el surgimiento de la
[On] alii donde yo era. Una ultima reformulacion distancia en la existencia, de la divergencia en el
del cogito podria ser, pues: «Se piensa» a incluso mundo. La verdad es diferencia etica, evaluacion
«piensa» [il pensel en el sentido en que se dice que de modos de existencia inmanentes en su sintesis
llueve [il pleutJ y que hay viento (D, 78; Mp, 324). disyuntiva.
EI afecto no puede ser experimentado sino par un Nada muestra mejor la incompatibilidad
sujeto, pero esto de ninglin modo implica que sea de las dos concepciones de la verdad -reconoci-
personal a que sea el suyo de cabo a rabo. Par el miento y «arte de las distancias>>-- que el ascen-
contrario, el sujeto 10 experimenta en una depor- so de las potencias de 10 falso en la narracion. De
tacion de si que no 10 deja tal como era antes. De Melville a Borges, de Orson Welles a Resnais y a
ese modo deviene mi afecto, pero en tanto y en Robbe-Grillet, el devenir emerge como tal en la li-
cuanto yo devengo otro y a medida que la intensi- teratura y el cine gracias a procedimientos falsifi-
dad cae. EI hecho de que la forma del Yo no coinci- cantes capaces de producir en ellenguaje y en la
da can el afecto no concierne solamente a la des- imagen la indecision propia de la vida y del cuer-
cripcion psicologica de este; resulta de su logica po, de mantener «alternativas indecidibles» y «di-
misma. La consecuencia es que un sujeto no de- ferencias inexplicables» (IT, caps. V-VI y 264; ee,
viene otro a partir de una identidad que seria ori- 132-3). «La narracion deviene temporal y falsifi-
ginariamente la suya. EI no tiene mas que las cante» al mismo tiempo (IT, 172). A los ojas del
identidades concluidas de sus devenires, multi- «hombre veridico», que reclama informacion, que
plicidad indecisa y abierta que no cesa de despla- cuenta can una «realidad» unica y objetiva donde
zar su centro difiriendo consigo misma. EI Otro todas las disyunciones son exclusivas (0 bien... a
[Autruil, en tanto remite ala alteridad constitu- bien.. J, el mundo inmanente aparece par fuerza
tiva de los puntas de vista, esta primero par refe- como una gigantesca estafa: como si un Dios esta-
rencia al sujeto, y preside la division del yo [moil fador, neobarroco a neoleibniziano, hubiera hecho
y del no-yo [non-moil (L8, 356-61). pasar a la existencia todos los mundos incompo-
A esta altura puede entenderse que la revela- sibles a la vez (Le pli, 84; sabre el estafador que
cion de la hora sea otra cosa que un simple conte- «impone una potencia de 10 falso como adecuada
nido develado al sujeto pensante. Ella disloca al al tiempo», cf. IT, 173). Las ,<verdades del tiempo»
sujeto, abriendolo a la multiplicidad de sus indi- son falsificantes, desde el punta de vista del reco-
viduaciones posibles; ella pone en crisis el modelo nacimiento.
142 143
jando al sujeto suspendido en el vacio, incapaz tradicional de la verdad, fundado en la identidad
de reunirse. Se trata de una ruptura can la for- y el reconocimiento (IT, 170). La verdad segUn
ma misma del pasado, que nos vuelve capaces de Deleuze es el afecto (sensacion/sentido), en tanto
amar (MP, 244). Aion, el tiempo vacio ordinal del puesta en perspectiva de posibilidades de exis-
acontecimiento, no cesa de hacer advenir a 8e tencia heterogeneas. Ella es el surgimiento de la
[On] alii donde yo era. Una ultima reformulacion distancia en la existencia, de la divergencia en el
del cogito podria ser, pues: «Se piensa» a incluso mundo. La verdad es diferencia etica, evaluacion
«piensa» [il pensel en el sentido en que se dice que de modos de existencia inmanentes en su sintesis
llueve [il pleutJ y que hay viento (D, 78; Mp, 324). disyuntiva.
EI afecto no puede ser experimentado sino par un Nada muestra mejor la incompatibilidad
sujeto, pero esto de ninglin modo implica que sea de las dos concepciones de la verdad -reconoci-
personal a que sea el suyo de cabo a rabo. Par el miento y «arte de las distancias>>-- que el ascen-
contrario, el sujeto 10 experimenta en una depor- so de las potencias de 10 falso en la narracion. De
tacion de si que no 10 deja tal como era antes. De Melville a Borges, de Orson Welles a Resnais y a
ese modo deviene mi afecto, pero en tanto y en Robbe-Grillet, el devenir emerge como tal en la li-
cuanto yo devengo otro y a medida que la intensi- teratura y el cine gracias a procedimientos falsifi-
dad cae. EI hecho de que la forma del Yo no coinci- cantes capaces de producir en ellenguaje y en la
da can el afecto no concierne solamente a la des- imagen la indecision propia de la vida y del cuer-
cripcion psicologica de este; resulta de su logica po, de mantener «alternativas indecidibles» y «di-
misma. La consecuencia es que un sujeto no de- ferencias inexplicables» (IT, caps. V-VI y 264; ee,
viene otro a partir de una identidad que seria ori- 132-3). «La narracion deviene temporal y falsifi-
ginariamente la suya. EI no tiene mas que las cante» al mismo tiempo (IT, 172). A los ojas del
identidades concluidas de sus devenires, multi- «hombre veridico», que reclama informacion, que
plicidad indecisa y abierta que no cesa de despla- cuenta can una «realidad» unica y objetiva donde
zar su centro difiriendo consigo misma. EI Otro todas las disyunciones son exclusivas (0 bien... a
[Autruil, en tanto remite ala alteridad constitu- bien.. J, el mundo inmanente aparece par fuerza
tiva de los puntas de vista, esta primero par refe- como una gigantesca estafa: como si un Dios esta-
rencia al sujeto, y preside la division del yo [moil fador, neobarroco a neoleibniziano, hubiera hecho
y del no-yo [non-moil (L8, 356-61). pasar a la existencia todos los mundos incompo-
A esta altura puede entenderse que la revela- sibles a la vez (Le pli, 84; sabre el estafador que
cion de la hora sea otra cosa que un simple conte- «impone una potencia de 10 falso como adecuada
nido develado al sujeto pensante. Ella disloca al al tiempo», cf. IT, 173). Las ,<verdades del tiempo»
sujeto, abriendolo a la multiplicidad de sus indi- son falsificantes, desde el punta de vista del reco-
viduaciones posibles; ella pone en crisis el modelo nacimiento.
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La diferencia etica se distingue absolutamen- i.Que afectos, que posibilidad de vida emanan
te de la oposici6n moral en el hecho de que ya no de semejante modo de existencia? i.Nos encierra
se trata de juzgar la existencia en general en el en la angustia 0 es, al contrario, rico en afectos?
nombre de valores trascendentes, sin percibir la Inversamente, i.cual es el modo de existencia pa-
variedad y la desigualdad de sus manifestaciones ra tales afectos? i.Y cuales serian las condiciones
(SPE, cap. XVI; SPP, cap. II). Ella es tributaria de de un modo de existencia que comprometiera me-
una evaluaci6n inmanente: la emergencia del va- nos que otros el devenir y la posibilidad de nuevos
lor no es separable de una experiencia, se confun- encuentros, de nuevos afectos? El criterio inma-
de con una experiencia. Una escisi6n axio16gica nente de la etica es tambien el de la ira y la crea-
persiste, mas alla de la alternativa de la trascen- ci6n sociales (<<Los poderes tienen menos necesi-
dencia y el caos, pero sobre la base de un criterio dad de reprimirnos que de angustiarnos», D, 76).
inmanente, inherente a la experiencia misma, Sin embargo, la revoluci6n vale menos por su
que no da la raz6n ni a la moral ni al nihilismo: la porvenir, supuesto 0 efectivo, que por la potencia
intensidad afeetiva, la diferencia sentida de por de vida que manifiesta aqui y ahora (devenir).
10 menos dos sistemas de intensidades afectivas. Cuando sus fulgores inmanentes desaparecen
No hay criterio menos «subjetivo», pese a las apa- bajo la irradiaci6n abstracta de un ideal 0 funda-
riencias, puesto que el afecto implica precisamen- mento que pone ala practica bajo su subordina-
te la quiebra de la interioridad constituida, y no ci6n, la ira es puesta al servicio del Juicio, y los
pronuncia su veredicto sino sobre una franja ina- condenados conocen su hora de gloria. Comien-
signable donde las personas ya no se reconocen za entonces el interminable calculo paranoico de
(cf. supra, cap. II); tampoco 10 hay menos arbitra- las distancias 0 desviaciones, de las fidelidades y
rio, una vez dicho que la necesidad se conquista traiciones; en sintesis, de los grados de partici-
en la dura prueba del afuera (cf. supra, cap. 0. paci6n relativa a la Idea, en una furia de reconoci-
miento que se opone al caracter profundamente
«No tenernos la menor razon para pensar que los modos indecidible de todo devenir social 0 revolucionario
de existencia necesitan valores trascendentes que los (S, 95; Mp, 590-1; ee, 170).
compararian, los seleccionarian y decidirian que uno es
"mejor" que el otro. Por el contrario, s610 hay criterios Simplificando al extremo, podemos decir que
inmanentes, y una posibilidad de vida se evalua en sf la escala intensiva supone por 10 menos un mini-
misma por los movimientos que ella traza y por las inmo: el punto de vista aislado, separado de 10 que
tensidades que ella crea sobre un plano de inmanencia; el puede, el de una existencia detenida que vive
es rechazado 10 que no traza ni crea. Un modo de exis- de opiniones y cliches, angustiada y vindicativa
tencia es bueno 0 malo, noble 0 vulgar, pleno 0 vacuo, (el condenado segUn Leibniz). Pero tambien un
con independencia del Bien y del Mal, y de todo valor
trascendente: no hay nunca mas criterio que el tenor de maximo, el punto de vista creador, el de una exis-
existencia, la intensificaci6n de la vida» (QPh?, 72). tencia en devenir absoluto capaz de aprehender y
144 145
La diferencia etica se distingue absolutamen- i.Que afectos, que posibilidad de vida emanan
te de la oposici6n moral en el hecho de que ya no de semejante modo de existencia? i.Nos encierra
se trata de juzgar la existencia en general en el en la angustia 0 es, al contrario, rico en afectos?
nombre de valores trascendentes, sin percibir la Inversamente, i.cual es el modo de existencia pa-
variedad y la desigualdad de sus manifestaciones ra tales afectos? i.Y cuales serian las condiciones
(SPE, cap. XVI; SPP, cap. II). Ella es tributaria de de un modo de existencia que comprometiera me-
una evaluaci6n inmanente: la emergencia del va- nos que otros el devenir y la posibilidad de nuevos
lor no es separable de una experiencia, se confun- encuentros, de nuevos afectos? El criterio inma-
de con una experiencia. Una escisi6n axio16gica nente de la etica es tambien el de la ira y la crea-
persiste, mas alla de la alternativa de la trascen- ci6n sociales (<<Los poderes tienen menos necesi-
dencia y el caos, pero sobre la base de un criterio dad de reprimirnos que de angustiarnos», D, 76).
inmanente, inherente a la experiencia misma, Sin embargo, la revoluci6n vale menos por su
que no da la raz6n ni a la moral ni al nihilismo: la porvenir, supuesto 0 efectivo, que por la potencia
intensidad afeetiva, la diferencia sentida de por de vida que manifiesta aqui y ahora (devenir).
10 menos dos sistemas de intensidades afectivas. Cuando sus fulgores inmanentes desaparecen
No hay criterio menos «subjetivo», pese a las apa- bajo la irradiaci6n abstracta de un ideal 0 funda-
riencias, puesto que el afecto implica precisamen- mento que pone ala practica bajo su subordina-
te la quiebra de la interioridad constituida, y no ci6n, la ira es puesta al servicio del Juicio, y los
pronuncia su veredicto sino sobre una franja ina- condenados conocen su hora de gloria. Comien-
signable donde las personas ya no se reconocen za entonces el interminable calculo paranoico de
(cf. supra, cap. II); tampoco 10 hay menos arbitra- las distancias 0 desviaciones, de las fidelidades y
rio, una vez dicho que la necesidad se conquista traiciones; en sintesis, de los grados de partici-
en la dura prueba del afuera (cf. supra, cap. 0. paci6n relativa a la Idea, en una furia de reconoci-
miento que se opone al caracter profundamente
«No tenernos la menor razon para pensar que los modos indecidible de todo devenir social 0 revolucionario
de existencia necesitan valores trascendentes que los (S, 95; Mp, 590-1; ee, 170).
compararian, los seleccionarian y decidirian que uno es
"mejor" que el otro. Por el contrario, s610 hay criterios Simplificando al extremo, podemos decir que
inmanentes, y una posibilidad de vida se evalua en sf la escala intensiva supone por 10 menos un mini-
misma por los movimientos que ella traza y por las inmo: el punto de vista aislado, separado de 10 que
tensidades que ella crea sobre un plano de inmanencia; el puede, el de una existencia detenida que vive
es rechazado 10 que no traza ni crea. Un modo de exis- de opiniones y cliches, angustiada y vindicativa
tencia es bueno 0 malo, noble 0 vulgar, pleno 0 vacuo, (el condenado segUn Leibniz). Pero tambien un
con independencia del Bien y del Mal, y de todo valor
trascendente: no hay nunca mas criterio que el tenor de maximo, el punto de vista creador, el de una exis-
existencia, la intensificaci6n de la vida» (QPh?, 72). tencia en devenir absoluto capaz de aprehender y
144 145
«conservar» las distancias, de experimentar la tible es condensar las epocas sucesivas, las Ii-
diferencia entre 10 alto y 10 bajo: devenir-intenso, neas simultaneas, las posibilidades experimenta-
devenir-imperceptible. Entre estos dos limites, das en la sintesis disyuntiva de un solo y mismo
una existencia en devenir relativo que experi- Acontecimiento, en el sistema abierto y resonan-
menta distancias pero de manera fugitiva, inca- te de una vida.
paz de contraerlas 0 de contemplarlas, de hacer-
las volver. Ahora bien, «nada es mas doloroso, na-
da es mas angustiante que un pensamiento que
se escapa de si mismo, ideas que huyen, que desa- Ritornelo, heceeidad, diseurso indireeto libre
parecen apenas esbozadas, ya roidas por el olvido
o precipitadas en otras que tampoco dominamos» La verdad como hora es habito contemplativo,
(QPh?,189).4 signo, devenir. Desarrollar el signa no es en abso-
«EI mejor» punto de vista es, en suma, uno que luto buscar un sentido oeulto, puesto que el sen-
es limite: no es mejor sino porque pasa por todos tido se confunde con el propio dinamismo del de-
los puntos de vista, porque afirma y vive la dife- sarrollo, sino lIegar a repetirlo, a repetir el puro
rencia etica. No ignora los que son bajos, los vive movimiento, a eontraerlo en un signo que es pre-
incluso intensamente, y considera desde ellos el ciso lIamar ritornelo. Se entiende por ritornelo un
conjunto de las posibilidades de existencia, sin rasgo de expresi6n que corresponde a un caso 0 a
perjuicio de invertir despues la perspectiva y de una circunstancia, y que s610 se entona «cuando
recorrer la distancia en el sentido inverso (la ba- ha lIegado la hora» (P, 40; E, 72). Este tipo de sig-
jeza vista desde arriba). Y volvemos a hallar, no aparece primero en musica, pero no es espe-
siempre, la idea de que no hay varias verdades si- cificamente musical puesto que nada impide in-
no una verdad ella misma multiple y diferencia- ventar ritornelos literarios, cinematograficos, fi-
da. La verdad es la dura prueba de la diferencia los6ficos, de acuerdo con el concepto que se da de
etica, donde la vida «no se divide sin cambiar de el: rasgo de expresi6n ligado a una hora (MP, 11"
naturaleza» en cada nueva distancia recorrida, meseta).5 Pues bien, si el eoncepto inmanente es
en cada nueva perspectiva conquistada. La dife-
rencia etica es ritmo. Devenir intenso 0 impercep-
5 Baja otro aspecto, el ritornelo es la marca de un «territo-
rio», Encontramos aqui la determinacion del signa como di-
4 Para el bosquejo de una topologia inmanente, cf. NPh, ferencia: el ritomelo no delimita un territorio sin envolver
cap. IV, y 56-9 (determinacion del concepta de voluntad de al mismo tiempo el afuera del que este se distingue. sin des-
potencia como principia inmanente, ((plastico», (<no mas am- prenderse de el. Implica pues, virtualmente, un movimiento
plio que 10 que el condiciona», par 10 tanto ya semejante a de «desterritorializaci6n» y remite el territoria, por consi-
una IDultiplicidad intensiva), cf. tambien LS, 218 serle; IT, guiente Dunea originario, a una «Tierra» ~ plano de inma-
179-92; SPP, cap. VI; ee,caps. VI, X, XII, xv: nencia, 0 cuerpo sin 6rganos- que el presupone y clande el
146 147
«conservar» las distancias, de experimentar la tible es condensar las epocas sucesivas, las Ii-
diferencia entre 10 alto y 10 bajo: devenir-intenso, neas simultaneas, las posibilidades experimenta-
devenir-imperceptible. Entre estos dos limites, das en la sintesis disyuntiva de un solo y mismo
una existencia en devenir relativo que experi- Acontecimiento, en el sistema abierto y resonan-
menta distancias pero de manera fugitiva, inca- te de una vida.
paz de contraerlas 0 de contemplarlas, de hacer-
las volver. Ahora bien, «nada es mas doloroso, na-
da es mas angustiante que un pensamiento que
se escapa de si mismo, ideas que huyen, que desa- Ritornelo, heceeidad, diseurso indireeto libre
parecen apenas esbozadas, ya roidas por el olvido
o precipitadas en otras que tampoco dominamos» La verdad como hora es habito contemplativo,
(QPh?,189).4 signo, devenir. Desarrollar el signa no es en abso-
«EI mejor» punto de vista es, en suma, uno que luto buscar un sentido oeulto, puesto que el sen-
es limite: no es mejor sino porque pasa por todos tido se confunde con el propio dinamismo del de-
los puntos de vista, porque afirma y vive la dife- sarrollo, sino lIegar a repetirlo, a repetir el puro
rencia etica. No ignora los que son bajos, los vive movimiento, a eontraerlo en un signo que es pre-
incluso intensamente, y considera desde ellos el ciso lIamar ritornelo. Se entiende por ritornelo un
conjunto de las posibilidades de existencia, sin rasgo de expresi6n que corresponde a un caso 0 a
perjuicio de invertir despues la perspectiva y de una circunstancia, y que s610 se entona «cuando
recorrer la distancia en el sentido inverso (la ba- ha lIegado la hora» (P, 40; E, 72). Este tipo de sig-
jeza vista desde arriba). Y volvemos a hallar, no aparece primero en musica, pero no es espe-
siempre, la idea de que no hay varias verdades si- cificamente musical puesto que nada impide in-
no una verdad ella misma multiple y diferencia- ventar ritornelos literarios, cinematograficos, fi-
da. La verdad es la dura prueba de la diferencia los6ficos, de acuerdo con el concepto que se da de
etica, donde la vida «no se divide sin cambiar de el: rasgo de expresi6n ligado a una hora (MP, 11"
naturaleza» en cada nueva distancia recorrida, meseta).5 Pues bien, si el eoncepto inmanente es
en cada nueva perspectiva conquistada. La dife-
rencia etica es ritmo. Devenir intenso 0 impercep-
5 Baja otro aspecto, el ritornelo es la marca de un «territo-
rio», Encontramos aqui la determinacion del signa como di-
4 Para el bosquejo de una topologia inmanente, cf. NPh, ferencia: el ritomelo no delimita un territorio sin envolver
cap. IV, y 56-9 (determinacion del concepta de voluntad de al mismo tiempo el afuera del que este se distingue. sin des-
potencia como principia inmanente, ((plastico», (<no mas am- prenderse de el. Implica pues, virtualmente, un movimiento
plio que 10 que el condiciona», par 10 tanto ya semejante a de «desterritorializaci6n» y remite el territoria, por consi-
una IDultiplicidad intensiva), cf. tambien LS, 218 serle; IT, guiente Dunea originario, a una «Tierra» ~ plano de inma-
179-92; SPP, cap. VI; ee,caps. VI, X, XII, xv: nencia, 0 cuerpo sin 6rganos- que el presupone y clande el
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la expresi6n de una hora, se 10 definira sin meta- dualidad de acontecimiento y se opone a la idea
fora como un ritornelo (QPh?, 26). Expresi6n de recibida segUn la cual, tanto en la existencia (un
una hora debe entenderse aqui en el mismo sen- cuerpo 0 una persona) como en el arte (una obra),
tido que «verdad del tiempo,,: no el contenido de la no podria haber individualidad sin forma. EI
hora sino la expresi6n que Ie corresponde, 010 que principio informal de individuaci6n es la inten-
se expresa a esa hora. sidad:
La verdad es la hora captada por un ritornelo, «Un grado de calor es un calor perfectamente indivi-
pero si recordamos que el sujeto nace de una hora duado que no se confunde con la sustancia 0 el sujeto
y deviene otro cuando ella cambia, se comprende que 10 recibe. Un grado de calor puede componerse con
que la hora a su vez merezca el nombre de heccei- un grado de blanco, 0 con otro grado de calor, para for-
dad: un modo original de individuaci6n. Deleuze mar una tercera individualidad unica que no se con-
rinde aqui homenaje a Duns Escoto, quien renov6 funde con la del sujeto. i.Que es la individualidad de un
dia, de una estaci6n 0 de un acontecimiento? Un dia
en el siglo XN el problema de la individuaci6n mas corta 0 mas largo no son, estrictamente hablando,
desechando la alternativa tradicional por la ma- extensiones, sino gradas propios de la extension, as!
teria/por la forma. Duns Escoto cre6 entonces la como hay grados propios del calor, del color, etc." (MP,
palabra «hrecceitas" para designar positivamente 309-10).
la singularidad individual. Pero la connivencia
EI acontecimiento se define por la coexisten-
termina aqui, puesto que el concebia la heccei-
cia instantanea de dos dimensiones heterogeneas
dad como una individuaci6n de la forma, mien-
en un tiempo vacio donde futuro y pasado no ce-
tras que Deleuze piensa a traves de ella una indi-
san de coincidir, y hasta de avanzar el uno sobre
viduaci6n intensiva, de acontecimiento, y por 10
el otro, distintos pero indiscernibles. EI aconteci-
tanto m6vil y comunicante. La singularidad era
miento propiamente dicho es 10 que viene, 10 que
llamada preindividual e individuante respecto de
llega, dimensi6n emergente todavia no separada
los individuos formados y separados; es equiva-
lente definirla aqui como la individualidad propia de la antigua. EI acontecimiento es la intensidad
del acontecimiento. que viene, que comienza a distinguirse de otra in-
Se trata, pues, de mostrar que el devenir es a tensidad (el tiempo es «un perpetuo distinguir-
la vez una perfecta individualidad y que esta in- Se", IT, 109). La intensidad es simple, singular,
dividualidad es imbricante y no cesa de comuni- pero se vincula siempre por 10 menos con otra in-
carse con otras. Hecceidad designa una indivi- tensidad de la que ella se desprende. AI igual que
en la relaci6n de fuerzas, se trata de una relaci6n
esencial, aunque no comprendida en la naturale-
se inscribe. Hora y territorio: el ritornelo expresa el doble za de los terminos puesto que la intensidad esta
aspecto de la individuacion, una relacion con la exterioridad
que es tambien relacion de tiempos.
en conexi6n con otra intensidad, y no se vincula a
148 149
la expresi6n de una hora, se 10 definira sin meta- dualidad de acontecimiento y se opone a la idea
fora como un ritornelo (QPh?, 26). Expresi6n de recibida segUn la cual, tanto en la existencia (un
una hora debe entenderse aqui en el mismo sen- cuerpo 0 una persona) como en el arte (una obra),
tido que «verdad del tiempo,,: no el contenido de la no podria haber individualidad sin forma. EI
hora sino la expresi6n que Ie corresponde, 010 que principio informal de individuaci6n es la inten-
se expresa a esa hora. sidad:
La verdad es la hora captada por un ritornelo, «Un grado de calor es un calor perfectamente indivi-
pero si recordamos que el sujeto nace de una hora duado que no se confunde con la sustancia 0 el sujeto
y deviene otro cuando ella cambia, se comprende que 10 recibe. Un grado de calor puede componerse con
que la hora a su vez merezca el nombre de heccei- un grado de blanco, 0 con otro grado de calor, para for-
dad: un modo original de individuaci6n. Deleuze mar una tercera individualidad unica que no se con-
rinde aqui homenaje a Duns Escoto, quien renov6 funde con la del sujeto. i.Que es la individualidad de un
dia, de una estaci6n 0 de un acontecimiento? Un dia
en el siglo XN el problema de la individuaci6n mas corta 0 mas largo no son, estrictamente hablando,
desechando la alternativa tradicional por la ma- extensiones, sino gradas propios de la extension, as!
teria/por la forma. Duns Escoto cre6 entonces la como hay grados propios del calor, del color, etc." (MP,
palabra «hrecceitas" para designar positivamente 309-10).
la singularidad individual. Pero la connivencia
EI acontecimiento se define por la coexisten-
termina aqui, puesto que el concebia la heccei-
cia instantanea de dos dimensiones heterogeneas
dad como una individuaci6n de la forma, mien-
en un tiempo vacio donde futuro y pasado no ce-
tras que Deleuze piensa a traves de ella una indi-
san de coincidir, y hasta de avanzar el uno sobre
viduaci6n intensiva, de acontecimiento, y por 10
el otro, distintos pero indiscernibles. EI aconteci-
tanto m6vil y comunicante. La singularidad era
miento propiamente dicho es 10 que viene, 10 que
llamada preindividual e individuante respecto de
llega, dimensi6n emergente todavia no separada
los individuos formados y separados; es equiva-
lente definirla aqui como la individualidad propia de la antigua. EI acontecimiento es la intensidad
del acontecimiento. que viene, que comienza a distinguirse de otra in-
Se trata, pues, de mostrar que el devenir es a tensidad (el tiempo es «un perpetuo distinguir-
la vez una perfecta individualidad y que esta in- Se", IT, 109). La intensidad es simple, singular,
dividualidad es imbricante y no cesa de comuni- pero se vincula siempre por 10 menos con otra in-
carse con otras. Hecceidad designa una indivi- tensidad de la que ella se desprende. AI igual que
en la relaci6n de fuerzas, se trata de una relaci6n
esencial, aunque no comprendida en la naturale-
se inscribe. Hora y territorio: el ritornelo expresa el doble za de los terminos puesto que la intensidad esta
aspecto de la individuacion, una relacion con la exterioridad
que es tambien relacion de tiempos.
en conexi6n con otra intensidad, y no se vincula a
148 149
ella sino en tanto que se distingue de ella. La in- rencia etica misma es ritmo, confrontaci6n dis-
tensidad es naciente tanto como evanescente. Se yuntiva de velocidades existenciales variables y
puede sostener, pues, unas veces que la inten- relativas (SPP, 165-6). La hecceidad no es un es-
sidad es la comunicaci6n de terminos heteroge- pacio-tiempo cualificado sino un puro dinamismo
neos, otras veces que los terminos heterogeneos espacio-temporal, que no combina empiricamen-
mismos son intensidades: cualesquiera sean las te dos espacios-tiempo preexistentes sino que
apariencias, no hay ni circulo ni regresi6n al in- preside, por el contrario, su genesis. Es la puesta
finito. En este sentido, la simplicidad del grado en comunicaci6n de las dimensiones heteroge-
envuelve siempre una diferencia de grados 0 de neas del tiempo, de donde derivan los espacios-
niveles, una vez dicho que la diferencia de grado tiempo. Es el nacimiento de un espacio-tiempo,
es aqui una diferencia de naturaleza. Reencon- «comienzo de mundo" 0 «nacimiento del Tiempo
tramos la doble caracteristica de la singularidad: mismo" en un dinamismo espacializante (PS, 58-
ser simple, e implicar sin embargo una divisi6n, 9). La hecceidad es, pues, una suerte de esquema
una relaci6n diferencial. kantiano invertido, puesto que el dinamismo ya
La hecceidad comporta, pues, un pasaje, un no opera conforme con el concepto, pero subyace,
cambio. La intensidad no viene sino en el entre- al contrario, en su creaci6n. EI signo que fuerza a
dos, una hora implica siempre la diferencia de pensar induce un drama en el pensador, que este
dos horas (MP' 321). La hecceidad esta ligada a debe lograr conservar en un concepto (DR, 279
un cambio atmosferico en la naturaleza 0 en el es- y sig.).
piritu: la hora es siempre crepuscular, Zwielicht Se objeta que el dinamismo espacio-temporal
(distinto-oscuro), «entre perro y lobo" (MP, 385, que preside la formaci6n del concepto es abstrac-
420). 0 bien «el ''las cinco de la tarde" de Lorca, to y metaf6rico. Pero tal vez se comprenda mal
cuando el amor cae y el fascismo se levanta" (MP' la naturaleza de 10 abstracto. Si la filosof'ia es abs-
319). Las determinaciones se imbrican, 10 actual tracta, forzosamente y para su gloria, ello se de-
y 10 virtual devienen inasignables. El ritomelo es, be a que recoge el espacio-tiempo en su momento
pues, tambien cristal de tiempo (MP, 430-1). La genetico, en lugar de darse por objeto espacios-
intensidad no es un medio, pero ella cae en el es- tiempo cualificados que ella designaria y comen-
tado de medio una vez diferenciada 0 separada de taria de manera general. Un concepto es la captu-
aquello de 10 que se distingue. El ritomelo pertur- ra de un drama 0 de un puro dinamismo, y 10 que
ba la andadura regular de un modo de existencia es abstracto es el propio dinamismo 0 el devenir:
haciendolo pasar a otro, comunicarse con otro: el el concepto traza una linea de fuga entre puntos
es ritmo, 0 velocidad absoluta. «Cambiar de me- de vista, linea llamada, justamente, abstracta. EI
dio, tornado del natural, es el ritmo» (MP, 385). La concepto remite, pues, a una singularidad, indife-
verdad es tiempo y diferencia etica, pues la diferente ala altemativa de 10 general y 10 particular
150 151
ella sino en tanto que se distingue de ella. La in- rencia etica misma es ritmo, confrontaci6n dis-
tensidad es naciente tanto como evanescente. Se yuntiva de velocidades existenciales variables y
puede sostener, pues, unas veces que la inten- relativas (SPP, 165-6). La hecceidad no es un es-
sidad es la comunicaci6n de terminos heteroge- pacio-tiempo cualificado sino un puro dinamismo
neos, otras veces que los terminos heterogeneos espacio-temporal, que no combina empiricamen-
mismos son intensidades: cualesquiera sean las te dos espacios-tiempo preexistentes sino que
apariencias, no hay ni circulo ni regresi6n al in- preside, por el contrario, su genesis. Es la puesta
finito. En este sentido, la simplicidad del grado en comunicaci6n de las dimensiones heteroge-
envuelve siempre una diferencia de grados 0 de neas del tiempo, de donde derivan los espacios-
niveles, una vez dicho que la diferencia de grado tiempo. Es el nacimiento de un espacio-tiempo,
es aqui una diferencia de naturaleza. Reencon- «comienzo de mundo" 0 «nacimiento del Tiempo
tramos la doble caracteristica de la singularidad: mismo" en un dinamismo espacializante (PS, 58-
ser simple, e implicar sin embargo una divisi6n, 9). La hecceidad es, pues, una suerte de esquema
una relaci6n diferencial. kantiano invertido, puesto que el dinamismo ya
La hecceidad comporta, pues, un pasaje, un no opera conforme con el concepto, pero subyace,
cambio. La intensidad no viene sino en el entre- al contrario, en su creaci6n. EI signo que fuerza a
dos, una hora implica siempre la diferencia de pensar induce un drama en el pensador, que este
dos horas (MP' 321). La hecceidad esta ligada a debe lograr conservar en un concepto (DR, 279
un cambio atmosferico en la naturaleza 0 en el es- y sig.).
piritu: la hora es siempre crepuscular, Zwielicht Se objeta que el dinamismo espacio-temporal
(distinto-oscuro), «entre perro y lobo" (MP, 385, que preside la formaci6n del concepto es abstrac-
420). 0 bien «el ''las cinco de la tarde" de Lorca, to y metaf6rico. Pero tal vez se comprenda mal
cuando el amor cae y el fascismo se levanta" (MP' la naturaleza de 10 abstracto. Si la filosof'ia es abs-
319). Las determinaciones se imbrican, 10 actual tracta, forzosamente y para su gloria, ello se de-
y 10 virtual devienen inasignables. El ritomelo es, be a que recoge el espacio-tiempo en su momento
pues, tambien cristal de tiempo (MP, 430-1). La genetico, en lugar de darse por objeto espacios-
intensidad no es un medio, pero ella cae en el es- tiempo cualificados que ella designaria y comen-
tado de medio una vez diferenciada 0 separada de taria de manera general. Un concepto es la captu-
aquello de 10 que se distingue. El ritomelo pertur- ra de un drama 0 de un puro dinamismo, y 10 que
ba la andadura regular de un modo de existencia es abstracto es el propio dinamismo 0 el devenir:
haciendolo pasar a otro, comunicarse con otro: el el concepto traza una linea de fuga entre puntos
es ritmo, 0 velocidad absoluta. «Cambiar de me- de vista, linea llamada, justamente, abstracta. EI
dio, tornado del natural, es el ritmo» (MP, 385). La concepto remite, pues, a una singularidad, indife-
verdad es tiempo y diferencia etica, pues la diferente ala altemativa de 10 general y 10 particular
150 151
(L8, 67), e introduce una autentica abstracci6n que el encama. EI acontecimiento es recogido en
en ellenguaje. ellenguaje por el verba bajo su forma infinitiva
Por 10 tanto, 10 abstracto no es un dominio es- (L8, 26" serie). EI infinitivo, en efecto, no expresa
piritual que se opondria a la naturaleza, aun otra cosa que un puro dinamismo espacio-tempo-
cuando no puede ser recogido sino por el espiri- ra!. "Crecer" es abstracto, aunque s610 pueda de-
tu, 0 mas exactamente por ellenguaje. Deleuze cirse de los cuerpos. La abstracci6n es un proce-
muestra que el sentido no se reduce a la significa- so captado por si mismo en su singularidad, un
ci6n, vinculada a la indicaci6n de un estado de comienzo de actua!izaci6n interminablemente re- '.~
cosas concreto (L8, 3" serie). La consistencia del tornado y conservado en su comienzo; en sintesis,
mundo esta en el afecto 0 la sensaci6n; dicho de un movimiento infinito, que no cesa de continuar
otro modo, en el acontecimiento que hace que un o de cumplirse, sin terminar jamas. Semejante
estado de cosas sea distinto. Pero, como hemos movimiento esta dotado de una velocidad absolu-
visto, este acontecimiento no es del cuerpo, aun- ta, infinita, que no se confunde con las velocida-
que lIegue a los cuerpos; esta en ellimite de los des relativas de los medios, pero coincide tambien
cuerpos, en el paso de un estado de cosas a otro con una lentitud infinita, en conformidad con el
(por ejemplo, crecer). EI acontecimiento es incor- tiempo vacio deAion (QPh?, 38 y sig.).
pora! y se desvanece en la actualizaci6n del nuevo Captar el mundo 0 la N aturaleza en su carac-
estado de cosas. Ahora bien, ellenguaje no es po- ter de acontecimiento, crear en ellenguaje los sig-
sible, es decir, una relaci6n proposici6n-cosa no es nos que conservan sus distinciones 0 singularida-
pensable, sino en virtud de ese elemento incorpo- des (conceptos), es 10 propio de la filosofia. La ho-
ral que debe ser atribuido a los cuerpos aunque ra filos6fica no es la de las preguntas generales
se distinga realmente de ellos (L8, 26" serie). EI antes que particulares, sino la de preguntas sin-
lenguaje esta en relaci6n con las cosas gracias al gulares, que captan el acontecimiento como tal 0
acontecimiento. La cuesti6n de la verdad 0 false- las cosas como acontecimientos (DR, 243).6 Un
dad de la proposici6n s610 interviene despues, y concepto no representa la realidad, no la comenta
ella supone esa relaci6n primera puesto que es ni la explica, sino que talla puros dramas en 10
preciso que una proposici6n, aun falsa, tenga un que lIega, en 10 que ocurre, independientemente
sentido (L8, 3" serie). EI acontecimiento es asi 10 de las personas u objetos a los que esto les llega u
expresable por naturaleza, en tanto efecto incor- ocurre. Asi el Otro [Autruil, el espacio, el tiempo,
poral de mezclas de cuerpos que vuelve posible el la materia, el pensamiento, la verdad, 10 posible,
lenguaje: Deleuze reencuentra aqui ellekton es-
toico (L8, za serie). Sin duda una proposici6n indi-
6 Sobre la relaci6n de estas preguntas con las de los ni-
ca y significa un estado de cosas, pero no podria nos, y sobre el «devenir-nifio» del fi16sofo, cr. MP, 313-8 y ce,
hacerlo sin envolver el acontecimiento incorporal cap. IX.
.\
'.\
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(L8, 67), e introduce una autentica abstracci6n que el encama. EI acontecimiento es recogido en
en ellenguaje. ellenguaje por el verba bajo su forma infinitiva
Por 10 tanto, 10 abstracto no es un dominio es- (L8, 26" serie). EI infinitivo, en efecto, no expresa
piritual que se opondria a la naturaleza, aun otra cosa que un puro dinamismo espacio-tempo-
cuando no puede ser recogido sino por el espiri- ra!. "Crecer" es abstracto, aunque s610 pueda de-
tu, 0 mas exactamente por ellenguaje. Deleuze cirse de los cuerpos. La abstracci6n es un proce-
muestra que el sentido no se reduce a la significa- so captado por si mismo en su singularidad, un
ci6n, vinculada a la indicaci6n de un estado de comienzo de actua!izaci6n interminablemente re- '.~
cosas concreto (L8, 3" serie). La consistencia del tornado y conservado en su comienzo; en sintesis,
mundo esta en el afecto 0 la sensaci6n; dicho de un movimiento infinito, que no cesa de continuar
otro modo, en el acontecimiento que hace que un o de cumplirse, sin terminar jamas. Semejante
estado de cosas sea distinto. Pero, como hemos movimiento esta dotado de una velocidad absolu-
visto, este acontecimiento no es del cuerpo, aun- ta, infinita, que no se confunde con las velocida-
que lIegue a los cuerpos; esta en ellimite de los des relativas de los medios, pero coincide tambien
cuerpos, en el paso de un estado de cosas a otro con una lentitud infinita, en conformidad con el
(por ejemplo, crecer). EI acontecimiento es incor- tiempo vacio deAion (QPh?, 38 y sig.).
pora! y se desvanece en la actualizaci6n del nuevo Captar el mundo 0 la N aturaleza en su carac-
estado de cosas. Ahora bien, ellenguaje no es po- ter de acontecimiento, crear en ellenguaje los sig-
sible, es decir, una relaci6n proposici6n-cosa no es nos que conservan sus distinciones 0 singularida-
pensable, sino en virtud de ese elemento incorpo- des (conceptos), es 10 propio de la filosofia. La ho-
ral que debe ser atribuido a los cuerpos aunque ra filos6fica no es la de las preguntas generales
se distinga realmente de ellos (L8, 26" serie). EI antes que particulares, sino la de preguntas sin-
lenguaje esta en relaci6n con las cosas gracias al gulares, que captan el acontecimiento como tal 0
acontecimiento. La cuesti6n de la verdad 0 false- las cosas como acontecimientos (DR, 243).6 Un
dad de la proposici6n s610 interviene despues, y concepto no representa la realidad, no la comenta
ella supone esa relaci6n primera puesto que es ni la explica, sino que talla puros dramas en 10
preciso que una proposici6n, aun falsa, tenga un que lIega, en 10 que ocurre, independientemente
sentido (L8, 3" serie). EI acontecimiento es asi 10 de las personas u objetos a los que esto les llega u
expresable por naturaleza, en tanto efecto incor- ocurre. Asi el Otro [Autruil, el espacio, el tiempo,
poral de mezclas de cuerpos que vuelve posible el la materia, el pensamiento, la verdad, 10 posible,
lenguaje: Deleuze reencuentra aqui ellekton es-
toico (L8, za serie). Sin duda una proposici6n indi-
6 Sobre la relaci6n de estas preguntas con las de los ni-
ca y significa un estado de cosas, pero no podria nos, y sobre el «devenir-nifio» del fi16sofo, cr. MP, 313-8 y ce,
hacerlo sin envolver el acontecimiento incorporal cap. IX.
.\
'.\
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etc., pueden devenir conceptos porque son trata- quiere ritmo en la accion. Hace una crisis y no sa-
dos como acontecimientos (QPh?, 26, 36). be hacer otra cosa, no tiene nada que decir sobre
La pregunta «lpara que sirve la filosofia?» es- 10 demas, y en su cuasi mutismo testimonia una
ta, pues, particularmente mal planteada. La fi- modestia singular, gloriosa y altanera: algo asf
losofia no es un discurso sobre la vida, sino una como una modestia deleuziana.lY que es una ac-
actividad vital, una manera que tiene la vida de cion de crisis, una creacion en el orden
. del actuar,
intensificarse conservando sus pasajes, una ma- «potencia social de la diferencia", sino una revo-
nera de experimentar y de evaluar sus propias lucion (DR, 269; QPh?, 94-7)? EI filosofo no tiene
divergencias, sus propias incompatibilidades; en opinion politica sobre nada, salvo sobre esa crea-
sfntesis, de devenir-sujeto, en la ambigtiedad y cion social que hace eco a la suya, conceptual. EI
la inestabilidad que caracterizan a la sfntesis filosofo grita que «Ie falta un pueblo" (IT, 281-91;
disyuntiva (QPh?, 197). En este aspecto, nada es QPh?, 105). Entonces, lcuales son los signos
mas penoso que las odiosas jeremiadas sobre la ahora? Estamos siempre entre perro y lobo, pero
abstraccion de los filosofos y sobre su escaso afan tal vez ha lIegado la hora de pensarnos asf, pues-
de explicar y dar un sentido a 10 «vivido". Pues to que ya no creemos en esas significaciones, en
elIos tienen algo mejor que hacer, en efecto. Tie- esas opiniones verdaderas que sin embargo no ce-
nen que vivir, tienen que devenir, y tienen que vi- sarnos de reclarnar. Tal vez es tiempo de creer en
vir el devenir-sujeto de la vida. EI filosofo no pien- eSte mundo, mundo inmanente que lIeva en sf la
sa sino en funcion de los signos encontrados, y divergencia y, cada tanto, la gloria transitoria de
no se debe buscar en otra parte su relacion con la un «devenir-revolucionario".
epoca, su presencia hoy inactual. Inactual, por- EI arte, por su lado, aun elliterario, no puede
que el no piensa sino desprendiendo el aconteci- tener el mismo objeto que la filosofia. EI arte con-
miento de 10 actual, experimentando la incapaci- serva el acontecimiento no como sentido en con-
dad de actuar del Idiota. Hoy, porque los signos ceptos, sino como sensacion en perceptos y afec-
que el capta son emitidos por la epoca, y son los tos (QPh?, cap. 7). Los textos recientes de Deleuze
que emergen y fuerzan a pensar ahora (novedad). precisan la diferencia entre la literatura y la filo-
De ahf la extraiia relacion del filosofo y la politi- sofia distinguiendo dos maneras de trabajar el
ca, tan propicia a los malentendidos: el, el con- afuera dellenguaje, segUn los dos polos del signo
templativo, el inactivo, el incompetente, no con- o del acontecimiento: sensacion/sentido, afecto/
cibe mas accion que la contra-efectuante, no se expresable. La literatura desprende visiones y
vuelve capaz de actuar sino a partir de signos, a audiciones no lingtifsticas que sin embargo no
partir de su «habito" de la epoca (L8, 21" serie). existen fuera dellenguaje (CC, 9), mientras que
De ese modo pone la accion en crisis y no concibe la filosofia desprende movimientos abstractos
accion como no sea en estado de crisis. EI filosofo expresables que obedecen a las mismas condicio-
154 155
etc., pueden devenir conceptos porque son trata- quiere ritmo en la accion. Hace una crisis y no sa-
dos como acontecimientos (QPh?, 26, 36). be hacer otra cosa, no tiene nada que decir sobre
La pregunta «lpara que sirve la filosofia?» es- 10 demas, y en su cuasi mutismo testimonia una
ta, pues, particularmente mal planteada. La fi- modestia singular, gloriosa y altanera: algo asf
losofia no es un discurso sobre la vida, sino una como una modestia deleuziana.lY que es una ac-
actividad vital, una manera que tiene la vida de cion de crisis, una creacion en el orden
. del actuar,
intensificarse conservando sus pasajes, una ma- «potencia social de la diferencia", sino una revo-
nera de experimentar y de evaluar sus propias lucion (DR, 269; QPh?, 94-7)? EI filosofo no tiene
divergencias, sus propias incompatibilidades; en opinion politica sobre nada, salvo sobre esa crea-
sfntesis, de devenir-sujeto, en la ambigtiedad y cion social que hace eco a la suya, conceptual. EI
la inestabilidad que caracterizan a la sfntesis filosofo grita que «Ie falta un pueblo" (IT, 281-91;
disyuntiva (QPh?, 197). En este aspecto, nada es QPh?, 105). Entonces, lcuales son los signos
mas penoso que las odiosas jeremiadas sobre la ahora? Estamos siempre entre perro y lobo, pero
abstraccion de los filosofos y sobre su escaso afan tal vez ha lIegado la hora de pensarnos asf, pues-
de explicar y dar un sentido a 10 «vivido". Pues to que ya no creemos en esas significaciones, en
elIos tienen algo mejor que hacer, en efecto. Tie- esas opiniones verdaderas que sin embargo no ce-
nen que vivir, tienen que devenir, y tienen que vi- sarnos de reclarnar. Tal vez es tiempo de creer en
vir el devenir-sujeto de la vida. EI filosofo no pien- eSte mundo, mundo inmanente que lIeva en sf la
sa sino en funcion de los signos encontrados, y divergencia y, cada tanto, la gloria transitoria de
no se debe buscar en otra parte su relacion con la un «devenir-revolucionario".
epoca, su presencia hoy inactual. Inactual, por- EI arte, por su lado, aun elliterario, no puede
que el no piensa sino desprendiendo el aconteci- tener el mismo objeto que la filosofia. EI arte con-
miento de 10 actual, experimentando la incapaci- serva el acontecimiento no como sentido en con-
dad de actuar del Idiota. Hoy, porque los signos ceptos, sino como sensacion en perceptos y afec-
que el capta son emitidos por la epoca, y son los tos (QPh?, cap. 7). Los textos recientes de Deleuze
que emergen y fuerzan a pensar ahora (novedad). precisan la diferencia entre la literatura y la filo-
De ahf la extraiia relacion del filosofo y la politi- sofia distinguiendo dos maneras de trabajar el
ca, tan propicia a los malentendidos: el, el con- afuera dellenguaje, segUn los dos polos del signo
templativo, el inactivo, el incompetente, no con- o del acontecimiento: sensacion/sentido, afecto/
cibe mas accion que la contra-efectuante, no se expresable. La literatura desprende visiones y
vuelve capaz de actuar sino a partir de signos, a audiciones no lingtifsticas que sin embargo no
partir de su «habito" de la epoca (L8, 21" serie). existen fuera dellenguaje (CC, 9), mientras que
De ese modo pone la accion en crisis y no concibe la filosofia desprende movimientos abstractos
accion como no sea en estado de crisis. EI filosofo expresables que obedecen a las mismas condicio-
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nes. Deleuze no cree que haya menos espiritu 0 lizaci6n desprendiendo su parte virtual (drama,
pensamiento en el arte que en la filosofia. Sentir movimiento infinito), repetir el movimiento mis-
es un pensamiento, que se expresa en Imagenes mo de la explicaci6n.
mas que en Expresables. En los dos casos, hacer i,Hay signos propiamente sociales? Los signos
brotar el afuera y conservarlo, una vez dicho que juridicos, (,pueden aspirar al status de ritornelos
no dura sino que repite su comienzo, es asunto de o de cristales? La respuesta es tan precaria como
sintaxis. Una filosofia es estilo asi como 10 es una los devenires sociales son fragiles y transitorios.
obra novelesca 0 un poema, es decir que no se alo- Los derechos adquiridos y codificados no son, por
ja en una 0 varias proposiciones sino en las grie- cierto, ritornelos 0 cristales: Deleuze invoca mas
tas ritmicas que disocian las proposiciones sin bien los signos de la jurisprudencia, cuando ella
dejar de ligarlas. Los conceptos estan ligados, no es solamente obra de los jueces, signos creado-
pues, a temas, mas que a tesis. Las proposicio- res de derecho, principios 0 reglas nacidos de ca-
nes mismas, cuando se las separa del movimiento sos. Lajurisprudencia no tiene la forma deljuicio
que las arrastra, ya no pueden tener por objetos puesto que «procede por singularidad, prolonga-
mas que estados de cosas, aun abstractos. Se- miento de singularidades», en lugar de subsumir
parados de 10 que ellos pueden, los enunciados fi- 10 particular bajo 10 general. La regIa ya no es 10
los6ficos no pueden sino dar la ilusi6n de desig- que se aplica sino 10 que se crea, exactamente co-
nar cosas abstractas e irreales, en lugar de hacer mo el concepto es dramatizado mas que esquema-
el movimiento real abstracto de los cuerpos y las tizado. La jurisprudencia conserva los encuen-
personas. tros propiamente juridicos, repite la emergencia
Por 10 tanto, crear no es dar forma a una made problemas en el derecho (Le pli, 91; P, 209-10,
teria, representar 10 dado 0 reflexionar sobre Ell, 230; cf. tambiEln ES, caps. II y III; Mp, 575-91).
sino erigir hecceidades -ritornelos, cristales de Por ultimo, el concepto de hecceidad mues-
tiempo- en materiales visuales, sonoros 0 lin- tra cuan necesariamente m6vil, imbricante, co-
gliisticos (habida cuenta de la doble posibilidad municante es la individualidad (DR, 327 y 331).7
ofrecida por ellenguaje). En el vocabulario deleu- Comunicante es una palabra muy frecuente en
ziano, erigir toma el relevo de explicar 0 desarro- Deleuze (LS, 24" serie; Mp, 46, 291, 327, 385, etc.;
liar: «Erigir una imagen» (E, 99; 1M, 283), «erigir 1M, 107; FB-LS, 45, etc.). Ella expresa la implica-
Figuras» (FB-LS, 42; Y46: erigir una resonancia),
«erigir el acontecimiento» (QPh?, 36 y 151). Pues 7 No debe confundirse este empleo especial de la pala-
el sentido es no tanto objeto de una actualizaci6n bra con la comunicaci6n en el sentido corriente del termino
como de una refracci6n, de un «nacimiento con- -intercambio de informaciones 0 de opiniones-, a cuya en-
tica se consagra Deleuze desde Proust y los signos, justa-
tinuo y refractado» en un signa segundo, creado mente porque ella impide todo devenir: cf. PS, 40; MP,
(PS, 60-2). Erigir quiere decir suspender la actua- 4" meseta; QPh?, 15, 137-9.
156 157
nes. Deleuze no cree que haya menos espiritu 0 lizaci6n desprendiendo su parte virtual (drama,
pensamiento en el arte que en la filosofia. Sentir movimiento infinito), repetir el movimiento mis-
es un pensamiento, que se expresa en Imagenes mo de la explicaci6n.
mas que en Expresables. En los dos casos, hacer i,Hay signos propiamente sociales? Los signos
brotar el afuera y conservarlo, una vez dicho que juridicos, (,pueden aspirar al status de ritornelos
no dura sino que repite su comienzo, es asunto de o de cristales? La respuesta es tan precaria como
sintaxis. Una filosofia es estilo asi como 10 es una los devenires sociales son fragiles y transitorios.
obra novelesca 0 un poema, es decir que no se alo- Los derechos adquiridos y codificados no son, por
ja en una 0 varias proposiciones sino en las grie- cierto, ritornelos 0 cristales: Deleuze invoca mas
tas ritmicas que disocian las proposiciones sin bien los signos de la jurisprudencia, cuando ella
dejar de ligarlas. Los conceptos estan ligados, no es solamente obra de los jueces, signos creado-
pues, a temas, mas que a tesis. Las proposicio- res de derecho, principios 0 reglas nacidos de ca-
nes mismas, cuando se las separa del movimiento sos. Lajurisprudencia no tiene la forma deljuicio
que las arrastra, ya no pueden tener por objetos puesto que «procede por singularidad, prolonga-
mas que estados de cosas, aun abstractos. Se- miento de singularidades», en lugar de subsumir
parados de 10 que ellos pueden, los enunciados fi- 10 particular bajo 10 general. La regIa ya no es 10
los6ficos no pueden sino dar la ilusi6n de desig- que se aplica sino 10 que se crea, exactamente co-
nar cosas abstractas e irreales, en lugar de hacer mo el concepto es dramatizado mas que esquema-
el movimiento real abstracto de los cuerpos y las tizado. La jurisprudencia conserva los encuen-
personas. tros propiamente juridicos, repite la emergencia
Por 10 tanto, crear no es dar forma a una made problemas en el derecho (Le pli, 91; P, 209-10,
teria, representar 10 dado 0 reflexionar sobre Ell, 230; cf. tambiEln ES, caps. II y III; Mp, 575-91).
sino erigir hecceidades -ritornelos, cristales de Por ultimo, el concepto de hecceidad mues-
tiempo- en materiales visuales, sonoros 0 lin- tra cuan necesariamente m6vil, imbricante, co-
gliisticos (habida cuenta de la doble posibilidad municante es la individualidad (DR, 327 y 331).7
ofrecida por ellenguaje). En el vocabulario deleu- Comunicante es una palabra muy frecuente en
ziano, erigir toma el relevo de explicar 0 desarro- Deleuze (LS, 24" serie; Mp, 46, 291, 327, 385, etc.;
liar: «Erigir una imagen» (E, 99; 1M, 283), «erigir 1M, 107; FB-LS, 45, etc.). Ella expresa la implica-
Figuras» (FB-LS, 42; Y46: erigir una resonancia),
«erigir el acontecimiento» (QPh?, 36 y 151). Pues 7 No debe confundirse este empleo especial de la pala-
el sentido es no tanto objeto de una actualizaci6n bra con la comunicaci6n en el sentido corriente del termino
como de una refracci6n, de un «nacimiento con- -intercambio de informaciones 0 de opiniones-, a cuya en-
tica se consagra Deleuze desde Proust y los signos, justa-
tinuo y refractado» en un signa segundo, creado mente porque ella impide todo devenir: cf. PS, 40; MP,
(PS, 60-2). Erigir quiere decir suspender la actua- 4" meseta; QPh?, 15, 137-9.
156 157
cion del afuera en todo fenomeno, en toda exis- Algo no se experimenta, no consiste en el sen-
tencia. La razon de esta implicacion, de esta in- tido fuerte, sino en la puesta en perspectiva que
sistencia de 10 virtual en 10 actual, fue examinada desplaza los puntos de vista haciendolos retomar-
en 10 precedente: nada consiste, aparece 0 se afir- se desigualmente unos a otros. No somos vivien-
rna, nada ejerce una fuerza, produce un afecto, si tes, intensos, y no pensamos sino en tanto otro
no implica una disyuncion con otra cosa, una co- por 10 menos piensa en nosotros. «Y siempre otra
existencia virtual con aquello de 10 que se separa, ciudad en la ciudad» (£8, 203): nueva manera,
y por consiguiente un contagio de los puntos de neobarroca 0 neoleibniziana, de expresar la po-
vista en la implicacion reciproca. tencia de 10 falso. La insistencia contagiosa del
«'lbdo factor individuante (. ..) es ya diferencia, y dife- otro en el devenir es un leitmotiv del pensamien-
rencia de diferencia. Esta construido sobre una dispari- to de Deleuze: «tantos seres y cosas piensan en
dad fundamental, funciona sobre los bordes de esta dis- nosotros» (£8, 347), «todas las voces presentes en
paridad como tal. Por eso, tales factores no cesan de co- una voz, los destellos de muchacha en un mono-
municarse entre si a traves de los campos de individua- logo de Charlus», «el rumor en el que abrevo mi
ci6n, envolviendose los unos a los otros, en un movi- nombre propio, el conjunto de voces, concordan-
miento que trastoma tanto la materia del Yo [Moil cotes 0 no, del que extraigo mi voz» (MP, 101 y 107;
mo la forma del Yo [Jel. La individuacion es movil, ex-
traiiamente flexible, fortuita, y goza de franjas y de y 49), «siempre una voz en otra voz» (IT, 218). Asi
margenes, porque las intensidades que la promueven Deleuze es llevado a retomar la teoria del discur-
envuelven otras intensidades, son envueltas por otras so indirecto libre, y a definirlo no ya como un mix-
y se comunican con todas. EI individuo no es en modo to empirico de directo e indirecto que supondria
alguno 10 indivisible, el no cesa de dividirse al cambiar sujetos preconstituidos, sino como una enuncia-
de naturaleza. Amenudo se ha seiialado la franja de in- cion originariamente plural donde se «complican»
determinacion de que gozaba el individuo, y el caracter voces distintas aunque indiscernibles, una enun-
relativo, flotante y fluyente de la individualidad misma
(...)Pero el error es creer que esta relatividad 0 esta in- ciacion impersonal que preside la diferenciacion
determinacion significan algo inacabado en la indivi- de los sujetos (MP, 97. 101, 107; 1M, 106-11; IT,
dualidad, algo interrumpido en la individuacion. Por el 194-200):
contrario, ellas expresan la plena potencia positiva del
«EI yo [moil disuelto se abre a una serie de roles, por-
individuo como tal, y la manera en que este se distingue
que hace ascender una intensidad que comprende ya la
por naturaleza tanto de un Yo [Jel como de un yo [moil.
EI individuo se distingue del Yo [Jel y del yo [moil, como diferencia en si, 10 desigual en si, y que penetra a todos
los otros, a traves de y en los cuerpos multiples. Hay
el orden intenso de las implicaciones se distingue del
siempre otro aliento en el mio, otro pensamiento en el
orden extensivo y cualitativo de la explicacion. Indeter-
mio, otra posesi6n en 10 que yo poseo, mil cosas y mil
minado, flotante, fluyente, comunicante, envolvente-
envuelto, son otros tantos caracteres positivos afir-
seres implicados en mis complicaciones: todo verdade-
mados por el individuo» (DR, 331-2, cr. igualmente 327). ro pensamiento es una agresion. No se trata de las in-
fluencias que padecemos, sino de las insuflaciones, de
158 159
cion del afuera en todo fenomeno, en toda exis- Algo no se experimenta, no consiste en el sen-
tencia. La razon de esta implicacion, de esta in- tido fuerte, sino en la puesta en perspectiva que
sistencia de 10 virtual en 10 actual, fue examinada desplaza los puntos de vista haciendolos retomar-
en 10 precedente: nada consiste, aparece 0 se afir- se desigualmente unos a otros. No somos vivien-
rna, nada ejerce una fuerza, produce un afecto, si tes, intensos, y no pensamos sino en tanto otro
no implica una disyuncion con otra cosa, una co- por 10 menos piensa en nosotros. «Y siempre otra
existencia virtual con aquello de 10 que se separa, ciudad en la ciudad» (£8, 203): nueva manera,
y por consiguiente un contagio de los puntos de neobarroca 0 neoleibniziana, de expresar la po-
vista en la implicacion reciproca. tencia de 10 falso. La insistencia contagiosa del
«'lbdo factor individuante (. ..) es ya diferencia, y dife- otro en el devenir es un leitmotiv del pensamien-
rencia de diferencia. Esta construido sobre una dispari- to de Deleuze: «tantos seres y cosas piensan en
dad fundamental, funciona sobre los bordes de esta dis- nosotros» (£8, 347), «todas las voces presentes en
paridad como tal. Por eso, tales factores no cesan de co- una voz, los destellos de muchacha en un mono-
municarse entre si a traves de los campos de individua- logo de Charlus», «el rumor en el que abrevo mi
ci6n, envolviendose los unos a los otros, en un movi- nombre propio, el conjunto de voces, concordan-
miento que trastoma tanto la materia del Yo [Moil cotes 0 no, del que extraigo mi voz» (MP, 101 y 107;
mo la forma del Yo [Jel. La individuacion es movil, ex-
traiiamente flexible, fortuita, y goza de franjas y de y 49), «siempre una voz en otra voz» (IT, 218). Asi
margenes, porque las intensidades que la promueven Deleuze es llevado a retomar la teoria del discur-
envuelven otras intensidades, son envueltas por otras so indirecto libre, y a definirlo no ya como un mix-
y se comunican con todas. EI individuo no es en modo to empirico de directo e indirecto que supondria
alguno 10 indivisible, el no cesa de dividirse al cambiar sujetos preconstituidos, sino como una enuncia-
de naturaleza. Amenudo se ha seiialado la franja de in- cion originariamente plural donde se «complican»
determinacion de que gozaba el individuo, y el caracter voces distintas aunque indiscernibles, una enun-
relativo, flotante y fluyente de la individualidad misma
(...)Pero el error es creer que esta relatividad 0 esta in- ciacion impersonal que preside la diferenciacion
determinacion significan algo inacabado en la indivi- de los sujetos (MP, 97. 101, 107; 1M, 106-11; IT,
dualidad, algo interrumpido en la individuacion. Por el 194-200):
contrario, ellas expresan la plena potencia positiva del
«EI yo [moil disuelto se abre a una serie de roles, por-
individuo como tal, y la manera en que este se distingue
que hace ascender una intensidad que comprende ya la
por naturaleza tanto de un Yo [Jel como de un yo [moil.
EI individuo se distingue del Yo [Jel y del yo [moil, como diferencia en si, 10 desigual en si, y que penetra a todos
los otros, a traves de y en los cuerpos multiples. Hay
el orden intenso de las implicaciones se distingue del
siempre otro aliento en el mio, otro pensamiento en el
orden extensivo y cualitativo de la explicacion. Indeter-
mio, otra posesi6n en 10 que yo poseo, mil cosas y mil
minado, flotante, fluyente, comunicante, envolvente-
envuelto, son otros tantos caracteres positivos afir-
seres implicados en mis complicaciones: todo verdade-
mados por el individuo» (DR, 331-2, cr. igualmente 327). ro pensamiento es una agresion. No se trata de las in-
fluencias que padecemos, sino de las insuflaciones, de
158 159
las fluctuaciones que somos, con las cuales nos confun- Conclusion
dimos. Que tOdD sea tan "complicado", que Yo [Je] sea
otro, que algo otro piense en nosotros en una agresi6n
que es la del pensamiento, en una multiplicaci6n que es
la de los cuerpos, en una violencia que es la dellengua-
je: he aqui eljubiloso mensaje" (L8, 346).
Nos proponiamos introducir allector en un

pensamiento cuyo tema principal es el aconteci-
miento, mostrar las razones de este tema y las
grandes lineas de su tratamiento conceptual.
Hemos creido hallar en la articulaci6n del
afuera (heterogeneidad, exterioridad de las rela-
ciones) y de la implicaci6n (pliegue, envolvimien-
to-desarrollo, complicaci6n virtual), el motor abs-
tracto del pensamiento deleuziano. La mayoria
de los conceptos se elabora en el cruce de estos
dos temas.
EI problema general cuyas condiciones expone
la 16gica del acontecimiento es el de la inmanen-
cia: creer en este mundo, es decir, en un mundo
que toma a su cargo la divergencia, la heteroge-
neidad, la incomposibilidad. ift que se parece una
filosof'ia que no se contenta con recusar verbal-
mente la trascendencia y el dualismo, sino que
procede efectivamente -forjando los conceptos
apropiados- a su destituci6n? La filosof'ia de De-
leuze es un monopluralismo dual. La distinci6n
real-formal (diferencia de naturaleza) se estable-
ce dos veces, entre las dimensiones del tiempo, y
entre el tiempo-sentido y el cuerpo. Pero nunca es
numerica, hasta el punto de que 10 multiple no se
resuelve en 10 Uno (multiplicidad), ni el tiempo-
160 161
las fluctuaciones que somos, con las cuales nos confun- Conclusion
dimos. Que tOdD sea tan "complicado", que Yo [Je] sea
otro, que algo otro piense en nosotros en una agresi6n
que es la del pensamiento, en una multiplicaci6n que es
la de los cuerpos, en una violencia que es la dellengua-
je: he aqui eljubiloso mensaje" (L8, 346).
Nos proponiamos introducir allector en un

pensamiento cuyo tema principal es el aconteci-
miento, mostrar las razones de este tema y las
grandes lineas de su tratamiento conceptual.
Hemos creido hallar en la articulaci6n del
afuera (heterogeneidad, exterioridad de las rela-
ciones) y de la implicaci6n (pliegue, envolvimien-
to-desarrollo, complicaci6n virtual), el motor abs-
tracto del pensamiento deleuziano. La mayoria
de los conceptos se elabora en el cruce de estos
dos temas.
EI problema general cuyas condiciones expone
la 16gica del acontecimiento es el de la inmanen-
cia: creer en este mundo, es decir, en un mundo
que toma a su cargo la divergencia, la heteroge-
neidad, la incomposibilidad. ift que se parece una
filosof'ia que no se contenta con recusar verbal-
mente la trascendencia y el dualismo, sino que
procede efectivamente -forjando los conceptos
apropiados- a su destituci6n? La filosof'ia de De-
leuze es un monopluralismo dual. La distinci6n
real-formal (diferencia de naturaleza) se estable-
ce dos veces, entre las dimensiones del tiempo, y
entre el tiempo-sentido y el cuerpo. Pero nunca es
numerica, hasta el punto de que 10 multiple no se
resuelve en 10 Uno (multiplicidad), ni el tiempo-
160 161
sentido y el cuerpo forman nunca un dualismo
(inmanencia reciprocal. El motor de esta respues-
ta es la determinaci6n de la categoria de aconte-
cimiento: consistencia de 10 virtual, exterioridad
de las relaciones, identidad final del afuera, el
sentido y el tiempo.
Corresponde allector decidir si nuestro proble-
ma es en efecto este, si es precisamente de esto
que se trata hoy en la existencia y en el pensa-
miento, y de esta manera.
Ciertos aspectos importantes del pensamiento
de Deleuze han sido voluntariamente puestos de
lado, en particular los conceptos de tierra-territo-
rio, rizoma y lineas, por no haber sabido integrar-
los en esta presentaci6n. Nuestro prop6sito era
ante todo despejar los movimientos l6gicos de
una obra a la que tenemos por una de las mas
importantes y fecundas del siglo XX, y que nos
tememos s6lo hemos achicado y esquematizado
un poco, vuelto confusa por aflin de clarificaci6n,
cuando es, sin embargo, tan «distinta-oscura».
162
sentido y el cuerpo forman nunca un dualismo
(inmanencia reciprocal. El motor de esta respues-
ta es la determinaci6n de la categoria de aconte-
cimiento: consistencia de 10 virtual, exterioridad
de las relaciones, identidad final del afuera, el
sentido y el tiempo.
Corresponde allector decidir si nuestro proble-
ma es en efecto este, si es precisamente de esto
que se trata hoy en la existencia y en el pensa-
miento, y de esta manera.
Ciertos aspectos importantes del pensamiento
de Deleuze han sido voluntariamente puestos de
lado, en particular los conceptos de tierra-territo-
rio, rizoma y lineas, por no haber sabido integrar-
los en esta presentaci6n. Nuestro prop6sito era
ante todo despejar los movimientos l6gicos de
una obra a la que tenemos por una de las mas
importantes y fecundas del siglo XX, y que nos
tememos s6lo hemos achicado y esquematizado
un poco, vuelto confusa por aflin de clarificaci6n,
cuando es, sin embargo, tan «distinta-oscura».
162
Biblioteca de filosofia Wilhelm Szilasi, Introduccion a la fenomenologia de Husser!
Paul Tillich, Teologia de la cultura y atros ensayos
Peter Winch, Ciencia social y filosofia
Fram;ois Zourabichvili, Deleuze. Una filosofia del acontecimiento
Theodor W. Adorno, Consignas

Henri Arvon, La estetica marxista
Kostas Axelos, Introduccion a un pensar futuro
Gaston Bachelard, La filosofia del no
Gregory Bateson, Espiritu y naturaleza
Ludwig Binswanger, Tres farroas de la existencia frustracla. Exal-
tacion, excentricidad, manerismo
Otto F. Bollnow, Introducci6n a la filosofia del conocimiento
Bernard Bourgeois, El pensamiento politico de Hegel
Bruce Brown, Marx, Freud y la critica de la vida cotidiana. Hacia
una revoluci6n cultural permanente
Gilles Deleuze, Diferencia y repetici6n
RolfDenker, Elucidaciones sobre la agresi6n
Jacques D'Hont, De Hegel a Marx
Jacques D'Hont, Hegel, fil6sofo de la historia viviente
Gilbert Durand, La imaginaci6n simb61ica
Theodor Geiger, ldeologia y verdad
Lucien Goldmann, Introducci6n a Ia filosofia de Kant
Lucien Goldmann, Lukacs y Heidegger. Hacia una filosofia nueva
Lucien Goldmann, Marxismo y ciencias humanas
Max Horkheimer, Teoria critica
Marc Jimenez, Theodor Adorno. Me, ideologia y teona del arte
Leo Kofler, Historia y dialectica
Leszek Kolakowski, La presencia del mito
Leszek Kolakowski, Vigencia y caducidad de las tradiciones cris-
tianas
Kurt Lenk, EI concepto de ideologia. Comentario critico y seleccion
sistematica de textos
Alasdair C. MacIntyre, EI concepto de inconciente
Mihailo Markovic, Dialectica de la praxis
Pierre Masset, EI pensamiento de Marcuse
Roland Mousnier, Las jerarquias sociales
Bertell Ollman, Alienacion. Marx y su concepcion del hombre en la
sociedad capitalista
Maximilien Rubel, Paginas escogidas de Marx para una etica socia~
lista, 2 vols.
Lucien Seve, Marxismo y teoria de la personalidad
Wilhelm Szilasi, Fantasia y conocimiento
Biblioteca de filosofia Wilhelm Szilasi, Introduccion a la fenomenologia de Husser!
Paul Tillich, Teologia de la cultura y atros ensayos
Peter Winch, Ciencia social y filosofia
Fram;ois Zourabichvili, Deleuze. Una filosofia del acontecimiento
Theodor W. Adorno, Consignas

Henri Arvon, La estetica marxista
Kostas Axelos, Introduccion a un pensar futuro
Gaston Bachelard, La filosofia del no
Gregory Bateson, Espiritu y naturaleza
Ludwig Binswanger, Tres farroas de la existencia frustracla. Exal-
tacion, excentricidad, manerismo
Otto F. Bollnow, Introducci6n a la filosofia del conocimiento
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Bruce Brown, Marx, Freud y la critica de la vida cotidiana. Hacia
una revoluci6n cultural permanente
Gilles Deleuze, Diferencia y repetici6n
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Jacques D'Hont, De Hegel a Marx
Jacques D'Hont, Hegel, fil6sofo de la historia viviente
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Theodor Geiger, ldeologia y verdad
Lucien Goldmann, Introducci6n a Ia filosofia de Kant
Lucien Goldmann, Lukacs y Heidegger. Hacia una filosofia nueva
Lucien Goldmann, Marxismo y ciencias humanas
Max Horkheimer, Teoria critica
Marc Jimenez, Theodor Adorno. Me, ideologia y teona del arte
Leo Kofler, Historia y dialectica
Leszek Kolakowski, La presencia del mito
Leszek Kolakowski, Vigencia y caducidad de las tradiciones cris-
tianas
Kurt Lenk, EI concepto de ideologia. Comentario critico y seleccion
sistematica de textos
Alasdair C. MacIntyre, EI concepto de inconciente
Mihailo Markovic, Dialectica de la praxis
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Roland Mousnier, Las jerarquias sociales
Bertell Ollman, Alienacion. Marx y su concepcion del hombre en la
sociedad capitalista
Maximilien Rubel, Paginas escogidas de Marx para una etica socia~
lista, 2 vols.
Lucien Seve, Marxismo y teoria de la personalidad
Wilhelm Szilasi, Fantasia y conocimiento
Colecci6n Mutaciones
Gilles Deleuze
Presentaci6n de Sacher-Masoch
1,0 frio y 10 cruel
Gerard Wajcman
EI objeto del siglo
Frarn;ois Balmes
1,0 que Lacan dice del ser (1953-1960)
Roberto Esposito
Communitas
Origen y destino de la comunidad
Roberto Esposito
Immunitas
Protecci6n y negaci6n de la vida
Rene Guitart
Evidencia y extraiieza
Matematica. psicoanaJisis, Descartes y Freud
Jean-Claude Milner
EI periplo estructural
Figuras y paradigma
Jean-Claude Milner
EI paso filos6fico de Roland Barthes
En preparaci6n:
Georges Canguilhem
Escritos sobre la medicina
Colecci6n Mutaciones
Gilles Deleuze
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1,0 frio y 10 cruel
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EI objeto del siglo
Frarn;ois Balmes
1,0 que Lacan dice del ser (1953-1960)
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Communitas
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Immunitas
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Evidencia y extraiieza
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Jean-Claude Milner
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En preparaci6n:
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LA ESCUELA DE FRANKFURT 135

Horkheimer, la imposibilidad de definir el bien forma parte de nuestra

894. HORKHEIMER: LA LÓGICA DEL DOMINIO Y LA DIALÉCTICA

MAX HORKHEIMER nace en Stuttgart en 1895, de una familia bur-

más cercanas en su vida: Rose Riekher y Friedrich Pollok. La primera,

Ante la alienación contemporánea del hombre, encarnada en la

hay pensamiento, propiamente hablando, que en las ciudades».

Retomando este tipo de discurso, pero más allá de las preocupacio-

895. HORKHEIMER: LA CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL Y DE LAS

Nacido como proyecto de hacer al hombre «dueño del ser» y de sacar

dones objetivas, o sea, con referencia a la realidad y a la verdad, sino

leza de las cosas, es de tipo patriarcal: el intelecto que vence la supersti-

896. HORKHEIMER: CIENCIA Y SOCIEDAD ADMINISTRADA.

El proceso frankfurtés a las filosofías de la «razón manipuladora»

modo de pensar reaparece también, con las debidas radicalizaciones, en

el ámbito del pensamiento frankfurtés: ¿es pensable una ciencia que no

della ragione, cit., p. 145), aparece en primer lugar como el instrumento

ducción y en la correspondiente antítesis entre una clase que explota y

897. EL ÚLTIMO HORKHEIMER

En el ámbito de la historiografía contemporánea la figura del «últi-

«involución conservadora» o 3) ha sido deformada con fines partidis-

sólo para «Contribuir desde la izquierda al avanzace de la burocracia

penhauer; la relación con la doctrina de Hegel y de Marx, la voluntad

expresión de A. Schmidt) de las relaciones entre Horkheimer y la teolo-

inevitable la total administración del mundo... Yo creo que los hombres,

de necesariamente la defensa de aquellas formas de libertad del orden

898. ADORNO: LA POLÉMICA CONTRA EL «SISTEMA»

THEODOR WIESENGRUND ADORNO nació en 1903 en Frankfurt dM.

no, que así se le llama con el apellido de soltera de su madre, es un hom-

autoritaria (1950), Mínima moralidad (1951), Prismas (19551), Sobre me-

el cual «la vida no vive» y las «potencias objetivas determinan la exis-

los textos más comprometidos e impenetrables del filósofo, donde la crí-

Delineando una especie de historia genealógica de la mentalidad sis-

899. ADORNO: LA DIALÉCTICA NEGATIVA Y EL DEBER DE LA CULTURA

Contra «el engaño idealistico de la filosofía» (Dialéctica negativa, cit.,

ción de la lógica deductiva» (Ib., p. 143). El concepto adorniano de una

justamente la "gnoseologia" de Adorno) quiere evitar ser conocimiento-

ca ha cesado de polemizar: la fenomenología de Husserl y la ontología

plica la gran importancia y actualidad que él, como Horkheimer (896),

900. ADORNO: LA CRITICA AL POSITIVISMO Y LA POLÉMICA CONTRA

Paralelamente a la polémica contra el «sistema», Adorno ha condu-

mismos, los cuales, a su vez, condicionan, y en algunos casos perjudi-

empírica sostiene... que su trabajo es posible sin alguna teoría, que el

trapuntean alternativamente (Ib., p. 52); 3) la totalidad, según Adorno,

cimiento como «reconstrucción repetitiva» de los hechos —ine-

901. ADORNO: LOS ANÁLISIS SOBRE LA «INDUSTRIA CULTURAL»

El análisis de la «industria cultural» moderna y de sus implicaciones

lógicos, sino instrumentos ya ideológicos en origen. En otras palabras,

902. ADORNO: MUSICOLOGÍA Y ESTÉTICA.

Otro núcleo temático del pensamiento de Adorno que, en ciertos as-

cual el filòsofo ha dedicado los primeros artículos y su última obra (la

en el rechazo de la politización de la música, y del arte en general, la

A diferencia de los marxistas ortodoxos y de Lukács (cfr. cap. I),

de la sociedad...», «La huida a través del hombre hacia lo no humano

La escurridiza indeterminación de los textos adornianos impone sin

903. MARCUSE: «FELICIDAD» Y «UTOPIA».

HERBERT MARCUSE nace en Berlín en 1898, de una familia hebrea

DERRIDA. DECONSTRUCCIÓN Y POST-FILOSOFÍA

1058. DERRIDA: UNA APROXIMACIÓN POST-MODERNA.

JACQUES DERRIDA (1930) se encuentra entre los más conocidos pero

ra el signo y el juego en el discurso de la ciencia humana) donde se hace

Puesto que, con todo, alguna vez Derrida olvida la «crueldad» de la

1059. MÁS ALLÁ DE LA METAFÍSICA «LOGOCÉNTRICA»