TEMA VIII: DE LA PERFECCIÓN DE LAS POTENCIAS HUMANAS:

1. HÁBITOS EN GENERAL.

Para introducirnos a esta temática recordemos lo dicho en Filosofía de la Naturaleza

acerca de la noción de cualidad, que nos proponía Aristóteles:

Por cualidad significo aquello en cuya virtud los hombres son llamados tales o cuales. (Cat. 8 b)

Cualidad se dice también de los atributos de las substancias en movimiento. (Met. 1020 b)

El nos proponía cuatro especies de las cualidades.

a) Admitamos que los hábitos y las disposiciones constituyen una clase de cualidad. Los
primeros son distintos de los últimos, en que son más durables y estables. Entre lo que
llamamos hábitos quedan incluidas las virtudes y todas las clases de conocimiento.... Las
disposiciones, en cambio, son cualidades de fácil cambio o muda, como son la enfermedad y la
salud, etc.... Los hábitos son siempre disposiciones pero las disposiciones no son siempre
hábitos. (Cat. 8 b)

b) Con la siguiente clase de cualidad significo aquello que nos lleva a hablar de buenos
luchadores, buenos corredores. En realidad abarcará todos los términos que connotan alguna
capacidad natural o alguna incapacidad natural. No tanto por su manera de ser, dispuesta o
condicionada de este o de aquel modo, sino por poseer un poder, que les es natural, innato o
congénito, o bien es posible, por carencia de este tal poder de hacer con facilidad tal o cual
cosa, o evitar el fallo de alguna cosa. (Cat. 9b)

c) La tercera clase comprende las cualidades pasivas y también las afecciones o modificaciones.
Ejemplo de ello son la dulzura y la amargura, la acedía y todas las cosas afines a ella; tales son
también la blancura y la negrura, etc.... Las cualidades que llamamos pasivas no son en verdad
designadas con este nombre para significar que las cosas que las poseen están por ello afectadas
de alguna manera o bien experimentan un cambio en sí mismas... significamos que las
cualidades mencionadas pueden una y todas causar una sensación. (Cat. 10a)

d) El cuarto tipo de cualidades consiste en las formas y las figuras de las cosas; hay que añadir a
estas también la curvatura, la rectitud y las demás cualidades análogas a éstas. Las cosas,
efectivamente se definen por medio de estas cualidades, diciendo por ellas que son de tal o cual
naturaleza. Y las cosas poseen una naturaleza definida por el hecho de ser triangulares,
cuadrangulares, rectas, curvas, etc. Es decir, cada cosa es clasificada en virtud de su forma o
figura. (Cat. 10 a)

Sto. Tomás explicando la razón de las cuatro especies de cualidades de Aristóteles nos
dice en el artículo 2 de la Quaestio 49 de la Prima Secundae:

Proprie enim qualitas importat quendam modum
substantiae. Modus autem est, ut dicit Augustinus,
super Gen. Ad litteram, quem mensura praefigit, unde
importat quandam determinationem secundum
aliquam mensuram. Et ideo sicut id secundum quod
determinatur potentia materiae secundum esse
La cualidad importa propiamente un modo de la
sustancia. Ahora bien, el modo es, según dice San
Agustín en Super Gen. ad litteram, lo que la medida
prefija; de ahí que importe cierta determinación
conforme a alguna medida. Por consiguiente, así como
aquello que determina la potencia de la materia en su
substantiale dicitur qualitas quae est differentia
substantiae; ita id secundum quod determinatur
potentia subiecti secundum esse accidentale, dicitur
qualitas accidentalis, quae est etiam quaedam
differentia, ut patet per philosophum in V metaphys..
Modus autem sive determinatio subiecti secundum
esse accidentale, potest accipi vel in ordine ad ipsam
naturam subiecti; vel secundum actionem et
passionem quae consequuntur principia naturae, quae
sunt materia et forma; vel secundum quantitatem. Si
autem accipiatur modus vel determinatio subiecti
secundum quantitatem, sic est quarta species
qualitatis. Et quia quantitas, secundum sui rationem,
est sine motu, et sine ratione boni et mali; ideo ad
quartam speciem qualitatis non pertinet quod aliquid
sit bene vel male, cito vel tarde transiens. Modus
autem sive determinatio subiecti secundum actionem
et passionem, attenditur in secunda et tertia specie
qualitatis. Et ideo in utraque consideratur quod aliquid
facile vel difficile fiat, vel quod sit cito transiens aut
diuturnum. Non autem consideratur in his aliquid
pertinens ad rationem boni vel mali, quia motus et
passiones non habent rationem finis, bonum autem et
malum dicitur per respectum ad finem. Sed modus et
determinatio subiecti in ordine ad naturam rei, pertinet
ad primam speciem qualitatis, quae est habitus et
dispositio, dicit enim philosophus, in VII physic.,
loquens de habitibus animae et corporis, quod sunt
dispositiones quaedam perfecti ad optimum; dico
autem perfecti, quod est dispositum secundum
naturam. (I-II, 49,2)
ser sustancial se llama cualidad, que es la diferencia
sustancial; así aquello que determina la potencia del
sujeto en su ser accidental se llama cualidad
accidental, que también es cierta diferencia, según
consta por Aristóteles en el libro V Metaphys. Pues
bien, el modo o determinación del sujeto en su ser
accidental puede entenderse o bien en orden a la
misma naturaleza del sujeto, o bien según la acción y
la pasión que derivan de los principios de la
naturaleza, materia y forma, o bien según la cantidad.
Si se toma el modo o determinación del sujeto según
la cantidad, se tiene la cuarta especie de cualidad. Y
como la cantidad no importa, de suyo, movimiento ni
razón de bien o de mal, a la cuarta especie de cualidad
no se debe el que algo esté bien o mal, que sea
permanente o transitorio. Si se toma el modo o
determinación del sujeto según la acción y la pasión,
se tienen la segunda y tercera especie de cualidad. Por
tanto, en una y otra se considera el que algo se haga
con dificultad o con facilidad, que sea transitorio o
permanente; no se considera, en cambio, en ellas cosa
alguna bajo la razón de bien o mal, puesto que los
movimientos y las pasiones no tienen razón de fin, en
relación al cual se constituyen tanto el bien como el
mal. Pero el modo y determinación del sujeto en orden
a la naturaleza de la cosa nos da la primera especie de
cualidad, que es el hábito y la disposición, pues
hablando el Filósofo de los hábitos del alma y del
cuerpo, en el libro VII Physic., dice que son
disposiciones de lo perfecto para lo óptimo; y llamo
perfecto a lo que está dispuesto conforme a la
naturaleza.

Que habíamos estructurado del siguiente modo, según lo que habíamos visto en
Filosofía de la Naturaleza.

a) La cualidad implica cierto modo de la substancia, y el modo es según S. Agustín, el que ha

prefijado la medida, entrañando, por consiguiente, cierta determinación según alguna medida.

b) Lo que determina la potencia del sujeto según el ser accidental, se llama cualidad
accidental, que también es una diferencia.

en orden a la misma la. especie: disposición

naturaleza del sujeto hábito

2a. especie: potencia

c) Pero el modo o determinación por la acción y la pasión con impotencia
del sujeto según el ser accidental siguientes a los principios
puede considerarse de la naturaleza 3a. especie: cualidades
pasibles

o según la cantidad 4a.especie: forma

figura.
 Con lo cual podemos decir que la cualidad es un accidente intrínseco que determina a
la sustancia en relación a la forma, y tiene cuatro especies: 1°, disposición – hábito; 2°,
potencia – impotencia; 3°, cualidades pasibles; 4°, figura – forma. Aquí nos interesa la
primera es decir la disposición – hábito.

Ahora bien, el Angélico nos introduce en el estudio del hábito en general, en el

artículo 1 de la Quaestio 49 de la Prima Secundae, mediante el análisis etimológico del vocablo
“habitus”; señala que tiene su origen en “ab habendo”, del cual derivarán dos usos de la palabra
hábito:

Uno quidem modo, secundum quod homo, vel Bien en cuanto el hombre o cualquier otra cosa
quaecumque alia res, dicitur aliquid habere; tiene algo;

alio modo, secundum quod aliqua res aliquo o bien en cuanto una cosa se ha de un modo
modo se habet in seipsa vel ad aliquid aliud.1 determinado en sí misma o respecto de otra.

Con respecto al primer uso, santo Tomás señala que el hábito es común a los diversos
géneros, mientras que con respecto al segundo uso, el hábito es una cualidad:

Si autem sumatur habere prout res aliqua dicitur
quodam modo se habere in seipsa vel ad aliud;
cum iste modus se habendi sit secundum aliquam
qualitatem, hoc modo habitus quaedam qualitas
est, de quo Philosophus, in V Metaphys., dicit
quod habitus dicitur dispositio secundum quam
bene vel male disponitur dispositum, et aut
secundum se aut ad aliud, ut sanitas habitus
quidam est. Et sic loquimur nunc de habitu. Unde
dicendum est quod habitus est qualitas.2
Pero si se toma el verbo haber en el sentido de
que una cosa se ha de un modo determinado en sí
misma o respecto de otra cosa, como ese modo de
haberse se debe a alguna cualidad, en esa
acepción el hábito es una cierta cualidad, del cual
dice Aristóteles, en el libro V Metaphys., que el
hábito es una disposición por el cual el sujeto está
bien o mal dispuesto en sí mismo, o en relación
con otra cosa, al modo como es un cierto hábito la
salud. Y en este sentido hablamos ahora del
hábito. Por consiguiente, hay que decir que el
hábito es una cualidad.

Ahora bien, este texto de difícil traducción en español, 3 es prácticamente un pequeño

comentario del siguiente texto de Aristóteles, tomado del Libro V de la Metafísica, acerca de
los distintos significados de la palabra hábito (e(/cij).

En otro sentido, se llama hábito una disposición según la cual está bien o mal dispuesto lo que está
dispuesto, y lo está o por sí mismo o en orden a otro; por ejemplo, la salud es cierto hábito, pues es una
disposición tal. 4

Notemos que, en griego, el término e(/cij (hábito) deriva del verbo e)/xw, que puede
tener un sentido transitivo: tener, poseer, etc. o un sentido intransitivo: ser, estar, hallarse,
encontrarse; con este último significado, encontramos la expresión eu)= e(/xein = estar
bien, encontrarse bien.5 De manera que el hábito (o posesión o estado) significa ese modo de
ser por el cual uno se encuentra bien o mal, está bien o está mal. Notemos cómo este
1
S. Th., I-II, q. 49, a. 1 c.
2
S. Th., I-II, q. 49, a. 1 c.
3
Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, BAC, Madrid, 1954, tomo V, pág. 16. Cf. Santo Tomás de
Aquino, Suma de Teología, Tomos I a V, BAC, Madrid, 1994, tomo II, pág. 379 nota b: Pero también puede
usarse en sentido reflexivo de haberse, y en esa flexión el hábito importa cualidad: un modo de ser o de estar o
de comportarse. Al interrogante latino qualiter tu te habes (¿cómo estás?) corresponde la respuesta de un hábito
– cualidad: sano, enfermo, conocedor, ignorante, etc. Este haberse cualitativo en español se expresa actualmente
más bien con el verbo ser o estar. Ya no solemos preguntar «cómo se ha el amigo», sino «cómo está».
4
Aristóteles, Metaphysica, Greco, latino, spagnolo, Valentín Garcia Yebra, Gredos, Madrid, 1994
(BK 1022 b10).
significado se usa en español cuando una persona que no se siente bien, que no está bien, dice
que “está indispuesta”. De aquí se puede entender la definición que da Aristóteles de hábito
(e(/cij): la disposición por la cual una cosa dispuesta, está dispuesta bien o mal, con relación
a sí o con relación a otra cosa. Definición que Aristóteles, justamente, ilustra con el ejemplo
de la salud, como una disposición de cierto tipo.
Santo Tomás retoma estas nociones aristotélicas y las expresa en latín, ya que el verbo
“habeo” tiene una significación similar, sea en su forma transitiva o en la intransitiva, al
verbo griego e)/xw: tener, poseer, estar bien, de donde también, etimológicamente, derivará
el vocablo “habitus”.6 En este sentido, se puede decir que el hábito es una cualidad de alguna
cosa, como una disposición o un modo de ser de ella. Disposición (dia/qesij = dispositio)
que implica un orden de alguna cosa compuesta de partes, pero no en el sentido espacial
(locum), sino según la “speciem” (ei=doj).7
El Angélico señalará, en el artículo 2 de esta Quaestio, en el texto que hemos citado y
analizado anteriormente, que esta cualidad es un modo o determinación de la potencia del
sujeto según el ser accidental (ita id secundum quod determinatur potentia subiecti secundum
esse accidentale, dicitur qualitas accidentalis, quae est etiam quaedam differentia, ut patet
per Philosophum in V Metaphys.).8 Más específicamente, afirmará que el hábito es la primera
especie de la cualidad, ya que es un modo o determinación del sujeto en orden a la naturaleza
de la cosa (Modus autem sive determinatio subiecti secundum esse accidentale, potest accipi
vel in ordine ad ipsam naturam subiecti).9 La continuación de este texto dice:

Et quia ipsa forma et natura rei est finis et cuius causa
fit aliquid, ut dicitur in II physic.
Ideo in prima specie consideratur et bonum et malum;
et etiam facile et difficile mobile, secundum quod
aliqua natura est finis generationis et motus.
Unde in V metaphys. Philosophus definit habitum,
quod est dispositio secundum quam aliquis disponitur
bene vel male.
Et in II ethic. Dicit quod habitus sunt secundum quos
ad passiones nos habemus bene vel male.
Quando enim est modus conveniens naturae rei, tunc
habet rationem boni, quando autem non convenit, tunc
habet rationem mali.
Et quia natura est id quod primum consideratur in re,
ideo habitus ponitur prima species qualitatis. (I-II,
49,2)
Y dado que, según se dice en el libro II Physic., la
misma forma y naturaleza de la cosa es el fin y la
causa de que algo se haga, se sigue que en la primera
especie de cualidad se considere el bien y el mal, y
también el que sea fácil o difícilmente movible, en
cuanto que el fin de la generación y del movimiento es
alguna naturaleza. Por eso el Filósofo define el hábito
en el libro V Metaphys. diciendo que es una
disposición según la cual alguien se encuentra bien o
mal dispuesto. Y en el libro II Ethic. dice que los
hábitos nos hacen estar bien o mal dispuestos respecto
de las pasiones. Efectivamente, cuando se trata de un
modo conveniente a la naturaleza de la cosa, entonces
tiene razón de bien; si, por el contrario, no le
conviene, tiene razón de mal. Y como la naturaleza es
lo primero que se considera en cada cosa, el hábito
ocupa el primer lugar entre las especies de cualidad.

5
También, vinculado al vocablo de uso médico euekte/w = estar bien de salud. Cf. Pierre Chantraine,
Dictionnaire étymologique de la Langue Grecque, Klincksieck, Paris, 19992, pág. 393.
6
Cf. A. Ernout – A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la Langue Latine, Klincksieck, Paris, 1994R, pág.
285.
7
Cf. Aristóteles, Metaphysica, Greco, latino, spagnolo, Valentín Garcia Yebra, Gredos, Madrid, 1994
(BK 1022 b1). Cf. S. Th., I-II, q. 49, a. 1 ad 3: Ad tertium dicendum quod dispositio quidem semper importat
ordinem alicuius habentis partes, sed hoc contingit tripliciter, ut statim ibidem Philosophus subdit, scilicet aut
secundum locum, aut secundum potentiam, aut secundum speciem. In quo, ut Simplicius dicit In Commento
Praedicamentorum, comprehendit omnes dispositiones. Corporales quidem, in eo quod dicit secundum locum, et
hoc pertinet ad praedicamentum situs, qui est ordo partium in loco. Quod autem dicit secundum potentiam,
includit illas dispositiones quae sunt in praeparatione et idoneitate nondum perfecte, sicut scientia et virtus
inchoata. Quod autem dicit secundum speciem, includit perfectas dispositiones, quae dicuntur habitus, sicut
scientia et virtus complete.
8
S. Th., I-II, q. 49, a. 2 c. Cf. Aristóteles, Metaphysica, Greco, latino, spagnolo, Valentín Garcia Yebra, Gredos,
Madrid, 1994 (BK 1020 b13-25).
9
S. Th., I-II, q. 49, a. 2 c.
 Notemos como la naturaleza es, a la vez, el fin por el cual la causa hace algo y el fin
de la generación y del movimiento. En consecuencia el Angélico señalará dos cosas:

a) Que el hábito tiene razón de fácil o de difícil movilidad, y razón de bien o de mal, en
cuanto conviene o no a la naturaleza.10
b) Que el hábito se ordena al acto: en razón de su propia esencia y en razón del sujeto. En
razón de su propia esencia, en cuanto la operación es el fin de la naturaleza o conduce a su
fin. En razón de su sujeto, en cuanto la potencia como sujeto del hábito es principio del
acto.11

Por esto, santo Tomás interpreta el texto aristotélico, anteriormente mencionado, del
siguiente modo:

Unde et in V Metaphys. dicitur in definitione De ahí que también se diga en el Libro V

habitus, quod est dispositio secundum quam bene
vel male disponitur dispositum aut secundum se,
idest secundum suam naturam, aut ad aliud, idest
in ordine ad finem.12
Metaphys., al definir el hábito, que es una
disposición por la cual el sujeto se encuentra bien
o mal dispuesto, en sí mismo, es decir, según su
naturaleza, o en orden a otra cosa, o sea, en orden
al fin.

Como vemos, el hábito implica una disposición en orden a la naturaleza de las cosas, a
su operación o a su fin, según esté bien o mal dispuesto; es decir, un hábito es bueno cuando
dispone al acto conveniente a la naturaleza del agente y un hábito es malo cuando dispone al
acto que no es conveniente a la naturaleza. En el primer caso tenemos la virtud y en el
segundo caso, el vicio.13

2. VIRTUDES EN GENERAL.

Ahora bien, santo Tomás, vincula el orden del bien a la virtud, conforme a lo que dice
en la Quaestio 55, artículo 3:

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, virtus importat perfectionem potentiae, unde
virtus cuiuslibet rei determinatur ad ultimum in
quod res potest, ut dicitur in I De Caelo. Ultimum
autem in quod unaquaeque potentia potest,
oportet quod sit bonum, nam omne malum
defectum quendam importat; unde Dionysius
dicit, in IV cap. De Div. Nom., quod omne malum
est infirmum. Et propter hoc oportet quod virtus
cuiuslibet rei dicatur in ordine ad bonum. Unde
virtus humana, quae est habitus operativus, est
bonus habitus, et boni operativus.14
Hay que decir: Según queda dicho, la virtud
importa perfección de la potencia; de ahí que la
virtud de cada cosa se defina por lo máximo de
que es capaz, conforme se dice en el libro I De
caelo. Ahora bien, lo último de que es capaz una
potencia ha de ser bueno, ya que todo lo que es
malo importa defecto, conforme dice Dionisio en
el capítulo 4 De div. nom., que todo mal es débil.
Por eso es necesario que la virtud de cada cosa se
defina en orden al bien. Por consiguiente, la
virtud humana, que es hábito operativo, es un
hábito bueno y operativo del bien.

Observemos en este razonamiento que santo Tomás, en la primera proposición,

vincula la noción de virtud a la noción de perfección por medio de las nociones de fin y de
acto, ya que una potencia se dice perfecta cuando alcanza su fin y su acto; 15 y, como hemos
visto, justamente, la virtud como hábito bueno ordena la potencia a su operación y acto
10
Cf. S. Th., I-II, q. 49, a. 2 c.
11
Cf. S. Th., I-II, q. 49, a. 3 c.
12
S. Th., I-II, q. 49, a. 3 c.
13
Cf. S. Th., I-II, q. 49, a. 4 c. Cf. S. Th., I-II, q. 54, a. 3 c.
14
S. Th., I-II, q. 55, a. 3 c.
15
S. Th., I-II, q. 55, a. 1 c.
conveniente a su naturaleza.16 En la segunda proposición, con un texto explícito de
Aristóteles, el Angélico vincula la noción de virtud a la noción de último. 17 Y en la tercera
proposición vincula la noción de último a la noción de bien y prueba esto con una afirmación
de Dionisio sobre el mal. Por eso, la relación que hay entre la noción de virtud y la noción de
bien implica las nociones de perfección, de fin, de acto y de último.
A partir de esto, podemos hacer la siguiente reflexión, fundada en el pensamiento de
santo Tomás18 y teniendo como punto de partida la analogía que hay entre la noción de
magnitud y la noción de potencia.
La magnitud de cualquier cosa se define por aquello que es máximo, pues siempre lo
último y lo máximo es completivo y especifica la cosa; por ejemplo, el pentágono se define
por ser una figura de cinco lados, y no de tres, ya que cinco es su número máximo de lados.
Así también, la potencia de una cosa no se determina por lo que puede, simplemente, sino por
lo máximo que puede lograr; por ejemplo, la potencia de un camión no se denomina porque
puede transportar 2, 4, o 7 toneladas, sino por el peso máximo que puede transportar.
De modo tal que la potencia se determina por su fin, que es lo último y lo máximo que
puede, es decir, lo más excelente que puede lograr. De ello surge la noción de virtud, que es lo
más excelente o último que puede lograr una cosa: la virtud es lo último de la potencia (virtus
est ultimum potentiae).19
16
Cf. nota 9.
17
Aristotele, De Caelo, Introduzione, testo critico, traduzione e note di Oddone Longo, Sansoni, Firenze, 1962,
pag. 86-87 (Bk 281 a14-a18).
La traducción latina que propone la edición Leonina es la siguiente:
Si itaque aliquid potest moveri per stadia centum, aut levare pondus, semper ad plurimum dicimus, puta talenta
levare centum, aut stadia ire centum; quamvis et partes potest quae intus, siquidem et superabundantiam; ut
nominetur ad finem et excellentiae virtutem. Necesse quidem igitur potens secumdum excelletiam tanta, et quae
infra posse; puta si talenta centum tollere, et duo, et si stadia centum, et duo posse ire: virtus autem excellentiae
est semper. Et utique si quid impossibile tantum, secundum excellentiam dicentibus, et plura impossibile: puta
non potens mille ire stadia, et manifestum quia et mille et unum. Nihil autem nos turbet: determinandum enim
secundum excellentiae terminum dictum quod proprie possibile.
Y en el comentario de santo Tomás (Cf. Nota n° Error: Reference source not found) agrega esta nota q: Per
«aliam translationem» videtur indicata antiquior versio quae extabat antiquam nova versio ad instantiam s. STh.
a Guillelmo de Morbeka facta fuerit. In cod. Vat. 2071, ubi alia traslatio habetur, sic legitur: «necesse ergo est
nobis ut definiamus virtutem. Dico ergo quod definitio virtutis est ultimum quod est in re de potentia; quod est
quia illud quod potest ambulare centum passus, potest ambulare duos, et quod potest deferre centum libras,
potest deferre duas. Iam ergo ostensum est quod fortis definitur in ultimo eius quod potest».
18
Este estudio lo haremos sobre la base de los Comentarios de santo Tomás a Aristóteles en: In Libros De Caelo
et Mundo, Sententia Libri Ethicorum, In Libros Physicorum y In Libros Metaphysicorum; en la Summa Contra
Gentiles y en el Scriptum super Sententias.
19
Cf. In I De caelo, lec. 25, n° 4: Ad primi autem manifestationem dicit quod, si contingat aliquam rem posse in
aliquid magnum, puta quod aliquis homo ambulet per centum stadia, aut possit levare aliquod magnum pondus,
semper determinamus sive denominamus eius potentiam per respectum ad plurimum in quod potest; sicut
dicimus potentiam huius hominis esse quod potest levare pondus centum talentorum, aut quod potest ire per
spatium centum stadiorum, quamvis possit omnes partes infra istam quantitatem contentas, siquidem potest in id
quod superabundat. Nec tamen denominatur ab illis partibus, puta quod determinetur eius potentia quia potest
ferre quinquaginta talenta, aut ire quinquaginta stadia; sed per id quod est maximum: ita scilicet ut potentia
uniuscuiusque denominetur per respectum ad finem, idest per ultimum et per maximum ad quod potest, et per
virtutem suae excellentiae; sicut etiam et magnitudo cuiuslibet rei determinatur per id quod est maximum, sicut
quantitatem tricubiti notificantes, non dicimus quod sit bicubitum. Et similiter rationem hominis assignamus per
rationale, et non per sensibile: quia semper id quod est ultimum et maximum, est completivum et dans speciem
rei. Sic igitur patet quod ille qui potest in ea quae excellunt, necesse est quod possit etiam in ea quae sunt infra;
puta si aliquis potest portare centum talenta, poterit etiam portare duo, et si potest ire per centum stadia, potest
ire per duo: sed tamen virtus rei non attribuitur nisi excellentiae, idest, secundum id attenditur virtus rei, quod est
excellentissimum omnium eorum in quae potest. Et hoc est quod dicitur in alia translatione, virtus est ultimum
potentiae, quia scilicet virtus rei determinatur secundum ultimum in quod potest. Et hoc etiam habet locum in
virtutibus animae: dicitur enim virtus humana, per quam homo potest in id quod est excellentissimum in operibus
humanis, scilicet in opere quod est secundum rationem.
 Ahora bien, lo máximo y lo último que puede lograr una cosa implica la noción de
totalidad, ya que, por un lado, significa que no puede superar este máximo y este último, por
lo cual no hay nada fuera de él; y, por otra parte, no le falta nada de lo que debe tener, ya que
tiene todo lo que puede lograr,20 es decir, está completo en su naturaleza.21 Por lo tanto, es
perfecto, ya que la noción de perfección implica la de totalidad y la de “completud”: algo es
perfecto cuando es totalmente hecho o acabado22 y tiene su naturaleza completa.23
De lo dicho se deduce que la virtud es una perfección, ya que cada cosa es perfecta
cuando no le falta ninguna parte de la magnitud natural que le conviene según la especie
propia de la virtud.24
Además, por su virtud, lo máximo y lo último que una cosa puede hacer es producir
algo igual o inferior a sí mismo, según la forma, pero nunca superior; por lo cual, como son
símiles las cosas que comunican en la misma forma, 25 se dice que todo agente hace algo
semejante a sí.26 Una cosa es perfecta cuando por su virtud hace otra cosa símil a sí misma.27
La máxima perfección de cada cosa consiste en hacer otra cosa símil a sí misma, como luce
perfectamente aquello que puede iluminar otras cosas.28
Por lo tanto, lo último a lo que la potencia de algo se extiende es a su obra buena. Y,
por eso, es propio de la virtud de cada cosa que haga buena la obra. Y, porque la perfecta
operación no procede sino del perfecto agente, se sigue que, según la virtud propia de cada
cosa, sea buena ella misma y buena su obra, por lo que se dice: “la virtud hace bueno al que la
20
Cf. In III Physic., lec. 11, n° 4: Id cuius nihil est extra est definitio perfecti et totius. Quod sic probat. Definitur
enim unumquodque totum esse cui nihil deest: sicut dicimus hominem totum aut arcam totam, quibus nihil deest
eorum quae debent habere. Et sicut hoc dicimus in aliquo singulari toto, ut est hoc particulare vel illud, ita etiam
haec ratio competit in eo quod est vere et proprie totum, scilicet in universo, extra quod simpliciter nihil est.
Cum autem aliquid desit per absentiam alicuius intrinseci, tunc non est totum. Sic igitur manifestum est quod
haec est definitio totius: totum est cuius nihil est extra. Sed totum et perfectum vel sunt penitus idem, vel sunt
propinqua secundum naturam. Et hoc ideo dicit, quia totum non invenitur in simplicibus, quae non habent partes:
in quibus tamen utimur nomine perfecti. Per hoc igitur manifestum est quod perfectum est cuius nihil est extra
ipsum. Sed nullum carens fine est perfectum; quia finis est perfectio uniuscuiusque. Finis autem est terminus
eius cuius est finis: nullum igitur infinitum et interminatum est perfectum.
21
Cf. In VII Physic., lec. 6, n° 2: Virtus enim naturae est signum completionis naturae: cum autem aliquid habet
complete suam naturam, tunc dicitur esse perfectum.
22
Cf. CG I,28. [268]: Sciendum tamen est quod perfectio Deo convenienter attribui non potest si nominis
significatio quantum ad sui originem attendatur: quod enim factum non est, nec perfectum posse dici videtur.
Sed quia omne quod fit, de potentia in actum deductum est et de non esse in esse quando factum est, tunc recte
perfectum esse dicitur, quasi totaliter factum, quando potentia totaliter est ad actum reducta, ut nihil de non esse
retineat, sed habeat esse completum. Per quandam igitur nominis extensionem perfectum dicitur non solum quod
fiendo pervenit ad actum completum, sed id etiam quod est in actu completo absque omni factione. Et sic Deum
perfectum esse dicimus.
23
Cf. In VII Physic., lec. 6, n° 2: Virtus enim naturae est signum completionis naturae: cum autem aliquid habet
complete suam naturam, tunc dicitur esse perfectum.
24
Cf. In V Metaph., lec. 18, n° 5: Et quod aliquid dicatur perfectum per comparationem ad virtutem propriam,
provenit quia virtus est quaedam perfectio rei. Unumquodque enim tunc est perfectum quando nulla pars
magnitudinis naturalis, quae competit ei secundum speciem propriae virtutis, deficit ei. Sicut autem quaelibet res
naturalis, habet determinatam mensuram naturalis magnitudinis secundum quantitatem continuam, ut dicitur in
secundo de anima, ita etiam quaelibet res habet determinatam quantitatem suae virtutis naturalis.
25
Cf. In II Sent., d. 15, q. 1, a. 2 ad 4: Quod similia sunt quae in eadem forma communicant; sed contingit quod
illam formam non uniformiter participant quaedam; quia quod est in uno deficienter, in altero est eminentius: et
hoc oportet inveniri, secundum Dionysium, in omnibus causis essentialibus.
26
Cf. CG I,29. [270]: Effectus enim a suis causis deficientes non conveniunt cum eis in nomine et ratione,
necesse est tamen aliquam inter ea similitudinem inveniri: de natura enim actionis est ut agens sibi simile agat
cum unumquodque agat secundum quod actu est.
27
Cf. In VII Physic., lec. 6, n° 2: Quod quidem sic probat: quia unumquodque tunc est perfectum, quando
pertingere potest ad propriam virtutem; sicut naturale corpus tunc perfectum est, quando potest aliud sibi simile
facere, quod est virtus naturae.
28
Cf. CG III,21. [2022]: Tunc maxime perfectum est unumquodque quando potest alterum sibi simile facere:
illud enim perfecte lucet quod alia illuminare potest.
posee y convierte en buena su obra, como la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno y que
vea bien”.29

29
Cf. Sententia Libri Ethicorum, l. 2, lec. 6, n° 6: Dicit ergo primo, quod omnis virtus subiectum cuius est facit
bene se habere et opus eius reddit bene se habens, sicut virtus oculi est per quam et oculus est bonus, et per quam
bene videmus, quod est proprium opus oculi. Similiter etiam virtus equi est, quae facit equum bonum, et per
quam equus bene operatur opus suum, quod est velociter currere, et suaviter ferre ascensorem, et audacter
expectare bellatores. Et huius ratio est, quia virtus alicuius rei attenditur secundum ultimum id quod potest, puta
in eo, quod potest ferre centum libras, virtus eius determinatur non ex hoc quod fert quinquaginta, sed ex hoc
quod fert centum, ut dicitur in I De Caelo; ultimum autem ad quod potentia alicuius rei se extendit, est bonum
opus. Et ideo ad virtutem cuiuslibet rei pertinet, quod reddat bonum opus. Et quia perfecta operatio non procedit
nisi a perfecto agente, consequens est, quod secundum virtutem propriam unaquaeque res et bona sit, et bene
operetur.