Asimismo, esta reducción se manifiesta en la autocomprensión que el ser humano tiene de

sí mismo, manifestado en una indiferencia por el propio conocimiento que Teresa de Jesús
llama bestialidad al sostener que: 

¿No sería gran ignorancia hijas mías, que preguntasen a uno quién es, y no se conociese ni supiese
quién fue su padre y su madre ni de qué tierra? Pues si esto sería gran bestialidad, sin comparación
es mayor la que hay en nosotras cuando no procuramos saber qué cosa somos. Ibíd., 1M 1,2.

En consonancia con ello, este redescubrimiento de la integralidad del ser humano debe implicar
una asunción también de aquella faceta dolorosa de su existencia: sus defectos, su impotencia, su
limitación, su fragilidad, aspectos que no constituyen un impedimento para la experiencia mística
en la cotidianidad sino que antes bien se pueden constituir en oportunidad para ella tal como
afirma el beato María-Eugenio del Niño Jesús: “nuestra miseria no es un obstáculo, sino un medio
[…] nuestras miserias se convierten en fuentes de luz cuando se las pone bajo la luz de Dios.
Testigos son el buen ladrón, María Magdalena”. María Eugenio del Niño Jesús, Juan de la Cruz:
Presencia de la luz, 45.

II. EL RAWLS PENSAMIENTO DE A LA LUZ DEL CONCEPTO DE TRADICIÓN DE MACINTYRE

El objetivo declarado de la TJ de Rawls es ofrecer una alternativa a las formas de ética utilitaria, que miden la
justicia simplemente según el criterio de la mayor felicidad producida.

El método usado por Rawls es el famoso “velo de la ignorancia”, como un punto de partida hipotético, a
partir del cual representantes de una sociedad han de elegir una teoría de la justicia. La tesis defendida es
que tales representantes elegirían una teoría basada en dos principios de justicia, e incluirían ciertos
privilegios y garantías para los menos privilegiados.

Pero antes de proceder a nuestra lectura comparativa debemos hacer notar la relación entre TJ y PL. la
segunda obra es, más bien, una ejemplificación de ciertos aspectos de la teoría original a la luz de las críticas
recibidas. Es cierto que la tesis de PL, aun-que depende fuertemente de la obra anterior, es más modesta y
restringida. Dada esta compleja relación, parece mejor considerar ambos libros como representantes del
pensamiento de Rawls, pero, en caso de duda, dar una cierta preferencia a PL, por ser el más reciente.

Hechas estas anotaciones, podemos examinar hasta qué punto el pensamiento de Rawls constituye una
ejemplificación de lo que MacIntyre llama una tradición ética de investigación.

Debería quedar claro que no estamos comparando dos teorías distintas de justicia, sino más bien la teoría de
justicia específica propuesta por Rawls a la luz de la teoría más general sobre la relación entre justicia y
racionalidad propuesta por MacIntyre.

Nuestro interés es ver hasta qué punto su liberalismo corresponde a una tradición, al modo en que lo
entiende MacIntyre. Para este fin, tomaremos simplemente las cuatro características sugeridas por
MacIntyre y veremos cómo se aplican a las dos obras mayores de Rawls.

1. UNA TRADICIÓN ÉTICA ES UNA ARTICULACIÓN TEÓRICA DE PRÁCTICAS SOCIALES

La ambigüedad emerge, particularmente en PL, cuando Rawls, en su definición de liberalismo político,

intenta ceñir lo político como un “dominio y proponer “una concepción política de justicia” como
“independiente”. Con el propósito de hacer posible que gente con posiciones religiosas, filosóficas y morales
divergentes puedan convivir en la misma sociedad. Sin embargo, es imposible separar la ética de la política
lo afirma el mismo Rawls.

Así pues, sin ninguna duda que TJ (Teoría de la Justicia) y PL (Liberalismo Político) pueden entender
precisamente como articulación teórica de prácticas sociales, es decir, la articulación de una tradición de
investigación en lo que él denomina “co-operación social”, considerando las prácticas típicas de una
democracia parlamentaria moderna y liberal.

TJ = había intentado abordar el funcionamiento total de una sociedad bien ordenada.

PL = limita su enfoque a los procedimientos del estado moderno.

2. UNA TRADICIÓN ÉTICA REQUIERE ESTRUCTURAS INSTITUCIONALES EN LAS QUE FUNCIONAR:

“Estructura básica de la sociedad”:

En contraste con la perspectiva expueta en TJ, en PL Rawls enfoca mucho más de cerca aquellos elementos
que son específicamente políticos y jurídicos en las instituciones. Porque, una sociedad que funcione bien
requiere estructuras institucionales.

“El liberalismo político” no es simplemente una idea o conjunto de ideas en la mente de alguien, sino que
está institucionalizada en espacios públicos construidos socialmente. En este sentido, la obre de Rawls es
una ilustración excelente de la insistencia de MacIntyre en la importancia de las instituciones. Con la
diferencia de que Rawls piensa el funcionamiento de estas instituciones puede ser evaluado en términos
políticos, desechando consideraciones morales, MacIntyre insiste en las implicaciones morales de la
relación entre tales instituciones y las formas de racionalidad que encarnan.

3. UNA TRADICIÓN ÉTICA SE DEFINEEN RELACIÓN A UNOS TEXTOS “CANÓNICOS”

Si designamos como “canónicos” a textos investidos de una cierta autoridad y detalles particulares (Rawls).
Pero al mismo tiempo desea modificar y transformar para afrontar mejor las cuestiones particulares de
justicia que emergen en las democracias contemporáneas.

En PL Rawls tiende a referirse a TJ como un texto ya investido cono una cierta autoridad, es decir como un
texto canónico. En este sentido, podemos hablar de una tradición de pensamiento, debate e interacción en
marcha, dentro del liberalismo como tradición.

4. UNA TRADICIÓN ÉTICA SE ARTICULA EN UNA FORMA DE RACIONALIDAD QUE SE DERIVA EN PARTE DE
LAS ESTRUCUTRAS DENTRO DE LAS CUALES SE DESARROLLA.

El aspecto más original y controvertido del pensamiento de MacIntyre sobre la tradición concierne su tesis
sobre la relación entre las formas de racionalidad y las estructuras institucionales en las cuales emergen y
operan. Acabamos de ver cómo las estructuras institucionales son un tema dominante en los trabajos de
Rawls. Ahora la pregunta es ¿hasta qué punto la forma de racionalidad en que se refleja en estas obras,
deriva de las estructuras institucionales descritas.

En PL, Rawls se coloca a sí mismo dentro de la tradición racionalista y liberal, más específicamente en el
linaje de los pensadores del contrato social. Sin embargo, la selección de justicia es profundamente
racionalista. El agente humano se constituye primeramente en términos de su capacidad para escoger
racionalmente y perseguir su bien. Esto se aplica no sólo a decisiones especificas sino a lo que Rawls llama
“planes de vida racionales”, es decir, al proyecto general de organizar la propia vida según las líneas
elegidas.

Si se compara lo anterior con la PL, esta subyace en la idea de “liberalismo político”. Aquí se resalta el deseo
del autor de defender un sistema político en el cual el “pluralismo razonable” sea la norma.
Para nosotros el punto de interés es el modo en que la forma de racionalidad (secular, liberal, racionalista)
es modelada por las estructuras en las cuales esa racionalidad está operando.

PL, como texto, se entiende mejor como un intento de articular una teoría política de la justicia en una
forma de racionalidad que se ajusta a las estructuras actuales de los sistemas democráticos
contemporáneos.

El pensamiento de Rawls es una ejemplificación del liberalismo como tradición. Su relato del “liberalismo
político” manifiesta las características clave que MacIntyre adscribe a una tradición de investigación.
Mientras Rawls mismo se identifica bastante abiertamente con la tradición liberal, la cuestión clave es cómo
concibe la relación entre esa tradición y su pensamiento sobre la justicia.
Debido a que el fuerte de la investigación versa sobre el estudio los textos de Etty Hillesum en su
relación con la experiencia mística actual, se ha considerado oportuno integrar como propuesta de
método, se apela a la hermenéutica de Paul Ricoeur, cuya particularidad se ubica en la perspectiva
de una hermenéutica de la apropiación en la cual el ser del hombre se constituye en referente último
del discurso.

La apuesta por la hermenéutica de la existencia de Ricoeur obedece a que, para Él, “El sentido del
ser se ha de recoger en las obras del hombre, pues en tales obras se halla cristalizada la originaria
comprensión del ser. Y esta comprensión es ante todo lingüística: sólo en el lenguaje se expresa
toda comprensión óntica y ontológica”.1

El acercamiento histórico/crítico al itinerario espiritual de Etty Hillesum desde su Diario y Cartas

que será objeto de estudio, permitirá situar a Etty Hillesum en su contexto, y determinar el
significado que tuvieron dichas obras en el ambiente en el cual surgieron, además de abonar el
terreno para realizar el ejercicio interpretativo de las mismas.

Esta perspectiva hermenéutica busca situar en un mismo arco hermenéutico el proceso dinámico de
la explicación y la comprensión, cuya correlación constituye el círculo hermenéutico. 2 Dicho
proceso referido a un texto se expresa como el acto por el cual el intérprete es capaz de dejarse
guiar de tal manera por el mundo del texto3 que logra integrar en sí el sentido y el mundo que el
texto despliega ante él.

De este modo, la comprensión del texto es una apropiación 4 del mundo del texto, en el sentido de
que la comprensión del texto es dejar obrar al texto para ser sí mismo como discípulo de él. 5 “No
imponer al texto la propia capacidad finita de comprender, sino exponerse al texto y recibir de él un
sí mismo más vasto, que sería la proposición de existencia que respondería de la manera más
apropiada a la proposición de mundo. La comprensión es entonces todo lo contrario de una
constitución de la cual el sujeto tendría la clave”. 6

1
Ricoeur, Del texto a la acción, 56.
2
Para mayor información ver: Ricoeur, Lo voluntario y lo involuntario, 73.
3
Gádamer lo expresa en términos de “la cosa del texto”.
4
Según Ricoeur, “El concepto subjetivo que corresponde al del mundo del texto es el concepto de
apropiación. Por ello entiendo el acto de comprenderse a si mismo ante el texto”. (Ricoeur, Fe y filosofía,
163).
5
Sobre este particular afirma Ricoeur, “Comprenderse es comprenderse ante el texto y recibir de él las
condiciones de un sí mismo distinto del yo que se pone a leer. Ninguna de las dos subjetividades, ni la del
autor, ni la del lector, tiene pues prioridad en el sentido de una presencia originaria de uno ante sí mismo”,
(Ricoeur, Del texto a la acción, 33).
6
Ricoeur, Del texto a la acción, 117.
En la investigación, este método se concreta de la siguiente manera: el punto de partida lo
constituye la interacción entre el texto, que una vez escrito adquiere vida propia, quedando abierto a
múltiples interpretaciones (los textos implicados en la investigación); el teólogo, quien se sitúa
frente a él con su experiencia de fe y la comprensión propia de su existencia histórico-cultural (esto
es lo que constituye el delante del texto); y el pretexto 7 que surge de la interacción entre el mundo
del texto y el mundo del teólogo, que permite identificar la intencionalidad que orienta el proceso
de comprensión-interpretación-aplicación.

La interacción entre el teólogo (contexto), los materiales de la investigación (texto) y la

intencionalidad liberadora/transformadora (pretexto) se dinamiza a partir del proceso recurrente de
operaciones que produce resultados acumulativos y progresivos, constituido por el arco
hermenéutico que se establece entre el explicar y el comprender.

Si bien, en dicho proceso la comprensión es mediada por la totalidad de los procedimientos

explicativos que la preceden y la acompañan 8, la resultante de esta apropiación personal
(conversión) es el significado dinámico que la explicación pone de manifiesto, con su facultad de
revelar un mundo. Esta apropiación que opera en el teólogo desde las coordenadas de su
existenciario espacio temporal que resulta de adentrarse en el mundo del texto e interactuar con él,
recreando su significado y vigencia para responder a las implicaciones del fenómeno místico desde
Etty Hillesum.

7
Aunque esta categoría ha sido desarrollada por Alberto Parra en un libro intitulado “Textos, Contextos y
Pretextos”, 297-326; su referencia primera remite a Carlos Mesters en un libro intitulado “Método de
interpretación de la Biblia”.
8
Según Ricoeur, “No hay comprensión de sí que no esté mediatizada por signos, símbolos y textos; la
comprensión de sí coincide, en última instancia, con la interpretación aplicada a estos términos mediadores…
Mediación a través de signos: con ello se afirma la condición originariamente lingüística de toda experiencia
humana”. Ricoeur, Narratividad, fenomenología y Hermenéutica, 203.