Вы находитесь на странице: 1из 15

Оксана Тимофеева

ЗВЕРЬ КАК ТАКОВОЙ

бесплатный сыр бывает только в мышеловке


бесплатная мышь бывает только в котоловке
бесплатный кот бывает только в человеколовке
бесплатный человек бывает в боголовке
бесплатный бог бывает
(Янина Вишневская)

Бытие – это зверь


(Младен Долар)1

В своей ранней статье для Rheinische Zeitung «Дебаты по поводу закона о краже
леса» (1842) Маркс пишет:

Под так называемыми обычаями привилегированных подразумевают обычаи,


противоречащие праву. Время их возникновения относится к тому периоду, когда история
человечества составляла еще часть естественной истории и когда, согласно египетскому
сказанию, все боги скрывались в образе животных. Человечество представляется
распадающимся на ряд животных разновидностей, связь между которыми не определяется
равенством, а определяется именно неравенством, закрепленным в законах. Период
несвободы в мировой истории требует таких прав, которые выражают эту несвободу, ибо
это животное право – в отличие от человеческого права как воплощения свободы – есть
воплощение несвободы. Феодализм в самом широком смысле этого слова представляет
собой духовное животное царство, мир разделенного человечества, в противоположность
такому человеческому миру, который сам создает свои различия, и неравенство которого
есть не что иное, как разноцветное преломление равенства. В странах примитивного
феодализма, в странах господства кастового строя, где человечество буквально
рассортировано по ящикам, где благородные, свободно переходящие друг в друга члены
великого святого – святого Гумануса – распилены, расколоты, насильственно оторваны
один от другого, мы находим поэтому и культ животных, религию животных в ее
первобытной форме, ибо человек всегда считает высшим существом то, что составляет его
истинную сущность. Единственная форма равенства, проявляющаяся в действительной
жизни животных, есть равенство между одним животным определенного вида и другими
животными того же вида; это -- равенство данного, определенного вида самому себе, но не
равенство рода. Род животных как таковой проявляется только во враждебном отношении
друг к другу различных животных видов, которые в борьбе друг с другом утверждают свои
особые отличительные свойства. В желудке хищного зверя природа создала арену
единения, горнило самого тесного слияния, орган связи между различными видами
животных. Таким же образом при феодализме одна порода питается за счет другой, вплоть
до той, которая сама приросла к земле подобно полипу и которая обладает только
множеством рук, чтобы срывать плоды земли для высших пород, сама же она питается
прахом; ибо если в природном животном мире рабочие пчелы убивают трутней, то в
духовном животном мире, наоборот, трутни убивают рабочих пчел – убивают их, изнуряя
работой. Когда привилегированные апеллируют от установленного законом права к своим
обычным правам, они требуют, вместо человеческого содержания права, животной формы
права, которая теперь утратила свою реальность и превратилась в простую звериную
маску2.

1
Dolar М. The Burrow of Sound // Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies. 2011. Vol. 22. No. 2—3,
p. 112—139.
2
Маркс К. Дебаты по поводу закона о краже леса // Социология. Сборник / Пер. с нем. Ю.Н. Давыдова. –
М.: Канон-пресс-С; Кучково поле, 2000, c. 78—79.
Природное животное царство в этом фрагменте служит одновременно и
метафорой, и моделью для духовного, органично наследующего неравенства и несвободы
природы. Природный мир противопоставляется социальному, но в то же время отражает
его и очерчивает его границы. Феодальное человечество с его сословиями и
привилегиями, все еще глубоко укорененное в животности и культе зверей, представлено
здесь как более примитивное по сравнению неким человечеством в собственном смысле
слова, и естественное право (основанное на неравенстве и несвободе)
противопоставляется универсальному человеческому праву, по отношению к которому
все эти привилегии, увековечивающие существующее социальное неравенство, являются
нелегитимными: Маркс называет их также «оформившимся беззаконием»3.
Приведенный фрагмент, конечно, вызывает множество вопросов, так как в нем
фигурируют в высшей степени проблематичные оппозиции: естественного и
человеческого права, животной и человеческой природы, естественной и человеческой
истории, природной несвободы и человеческой свободы, и так далее. В дальнейшем
Маркс будет не раз возвращаться к этим категориям и наполнять их содержанием,
достаточным или недостаточным с точки зрения современного читателя, будь он новым
гуманистом, анти-гуманистом или постгуманистом.
Я предлагаю, однако, сосредоточить внимание на первом кирпичике этой
метафорической конструкции, а именно, на природном животном царстве, в котором
несвободное общество, или духовное животное царство, находит свое отражение (здесь
можно усмотреть марксистское преломление гегелевской идеи Природы как зеркала
Духа). Прежде всего, меня интересует желудок хищного зверя, и вообще этот зверь. Есть в
нем что-то странное, не так ли? Хищный зверь с огромным животом, который
представляет собой «арену единения, горнило самого тесного слияния», и внутри
которого встречаются самые различные виды животных. Какова его история?
С одной стороны, он часть враждебного природного животного царства; он среди
других животных, в их числе, один из многих. С другой, он как бы в стороне, поодаль от
остальных. Или, скорее, он должен был быть поодаль, чтобы в какой-то момент
наброситься на них и съесть. Как если бы он какое-то время был среди других, а потом
отступил для прыжка, набросился и съел. Теперь он сыт, он набил свое брюхо, в котором
все живые тела смешиваются и теряют свои органы. И вот в таком состоянии, в таком
виде, как будто беременный, он встречает Маркса на своем пути и рассказывает ему
грустную историю природного животного царства, в которой Маркс распознает историю
человечества.
Разумеется, Маркс – не единственный философ, использовавший метафору
хищника в контексте, непосредственно связанном с образованием человеческого
общества. Животное царство предоставляет богатое поле референций для политической
мысли. Власть, которую эта мысль исследует, с древнейших времен подражает природе и
облекает свою волю в форму естественного закона. Правители людей рядятся в шкуры
благородных зверей. В царстве политики люди носят звериные маски.
В начале своего семинара о суверене и звере Жак Деррида выстраивает
причудливую серию различных культурных репрезентаций волка, предваряя ее цитатой из
«Общественного договора» (гл. II), в которой Руссо критикует Гроция и Гоббса,
сравнивающих людей с животными:

По мнению Гроция, стало быть, неясно, принадлежит ли человеческий род какой-нибудь


сотне людей или, наоборот, эта сотня людей принадлежит человеческому роду, и на
протяжении всей своей книги он как будто склоняется к первому мнению. Так же полагает
и Гоббс. Таким образом, человеческий род оказывается разделенным на стада скота,
каждое из которых имеет своего вожака, хранящего оное с тем, чтобы его пожирать 4.
3
Там же, c. 79.
4
Rousseau J-J. Du contrat social. Paris: Classiques Garnier, 1954, p. 237. Цит. по: Деррида Ж. Тварь и суверен /
Пер. А. Гараджи // Синий диван. № 12. 2008, c. 21.
В фигуре вожака стада Деррида различает «своего рода волка» 5, которому уделяет
немало внимания. Его интересует становление суверена зверем, пограничность
сильнейшего, который устанавливает критерии справедливости, как ему
заблагорассудится («резон сильнейшего всегда лишь важен, сейчас мы это и покажем» 6).
Резон сильнейшего является основанием (не)справедливости и определяет закон: сам же
сильнейший при этом удерживает суверенную позицию вне закона. Каков резон волка-
правителя? – Его невероятный аппетит. Деррида подчеркивает фразу «с тем, чтобы его
пожирать», указывая на преднамеренность хранения стада вожаком:

…он, вожак и глава, не просто хранит, пожирая тварь, и не то чтобы сначала хранит скот, а
в следующий момент означенный скот пожирает: нет, он хранит скот, имея в виду его
пожрать, он хранит скот только с тем, чтобы его пожрать, с целью проглотить его диким и
кровожадным способом, растерзать зубами, он хранит его для него, как для себя – словно в
кладовке для съестного – но с расчетом еще лучше сохранить для себя, пожирая его, а
значит и предавая смерти, разрушая, как уничтожают то, что хотят сохранить для себя, – и
Руссо говорит именно «скот», то есть животность не одомашненная (это было бы другое
дело), но уже определенная и подчиненная человеком с расчетом на человека, животность,
которая уже предназначена, своей организованной человеком репродуктивностью, стать
либо орудием порабощенного труда, либо животной пищей (конь, бык, ягненок, баран и
т.д. Все, заметим, животные, которые могут стать жертвами или добычей волка) 7.

Как же выглядит этот волк, хранящий стадо с целью его пожрать? Если он вожак, и
если речь идет о духовном (то есть человеческом) животном царстве, где царит право
сильнейшего, то волк-вожак должен казаться таким как все, одним из стада. Именно так
происходит в человеческих обществах. Вожак стада выдает себя за представителя того же
стада, за одним только исключением: по отношению к стаду он занимает суверенную
позицию. Тот факт, что он сильнейший, позволяет ему стоять одновременно и в стороне
от стада, чтобы, когда придет время, наброситься, пожрать его и набить свое брюхо.
Брюхо должно быть достаточно большим, должно вместить в себя целую «арену
единения». Волк-суверен Гроция и Гоббса занимает ту же парадоксальную позицию, что и
хищный зверь Маркса – он и часть животного царства, и немного поодаль от него, и
содержит его внутри себя. Когда политическая философия утверждает, что суверен,
правитель воплощает общество, государство, нацию, и так далее, это воплощение можно
понимать в буквальном смысле – как пожирание.
Однако в реальном природном животном царстве тот, кто хочет пожрать
остальных, всегда выглядит иначе: внешность (или, например, запах) выдает чужака.
Стадо сразу же распознает хищника, как только он попытается приблизиться. Чтобы
завладеть стадом, скажем, овец, с целью его пожрать, волк должен быть похож на овцу, он
должен быть волком в овечьей шкуре. Волк в овечьей шкуре – не просто засланец в отару.
В какой-то момент он встанет, выпрямится, сбросит шкуру, и на последнее для них
мгновение перед овцами предстанет их голый король, голый и с широко открытой пастью.
Выпрямиться, встать на задние ноги – это значит, для животных, продемонстрировать
свою наготу. Так и появляются люди: вставая на задние ноги, показывая свою наготу,
которую они тут же прикрывают шкурами животных.
Чтобы пожирать, сильнейший рядится в животные шкуры. Я здесь власть, говорит
он, и мой закон – это закон самой природы, который теперь обрел юридическую силу; я
сильнейший, и это мое стадо. Не стоит, однако, спешить и поддаваться очарованию
благородной речи хищника. Да, волк сбрасывает шкуру, и мы видим, что он – не овца. Но
тут возникает другой вопрос: а волк ли он на самом деле? Является ли тот, кто рыскает
5
Деррида Ж. Тварь и суверен, c. 20.
6
Там же, c. 15. Деррида цитирует басню Лафонтена «Волк и ягненок».
7
Там же, c. 21—22.
среди стада, настоящим хищником? Тут что-то не так. Не выдает ли себя и за волка тот,
кто только что выдавал себя за овцу? Сильнейший носит не только овечью шкуру
(притворяясь одним из стада), но и волчью маску (притворяясь частью природного
животного царства в целом). Он хорошо замаскирован, но охотится ли он на самом деле?
В своей книге «Паразит» Мишель Серр совершает неожиданный поворот в
традиции репрезентации социального как природного, и пересматривает все отношения в
природе и обществе в несколько иных терминах. По мысли Серра, мы давно покончили с
хищничеством: «Я признаю, что мы начали с охоты, но эта первая стадия, как первые
секунды вселенной, была так коротка, так ограничена, что говорить о ней нет смысла.
Добычи нет уже давным-давно»8.
Наше отношение к природе и друг к другу, по Серру, не хищническое, а
паразитическое. Кто такой паразит? – Тот, кто живет за счет другого. Этого другого
называют хозяином. Паразит прилепляется к телу своего хозяина или проникает внутрь
него и начинает им питаться. Паразитическое отношение не предполагает взаимности.
Паразит ничего не дает взамен. Потенциально он уничтожает своего хозяина. Эту модель
Серр применяет и к человеку как виду. Конечно, говорит он, ученый возразит на это: мы
не живем и не размножаемся в телах животных, которыми питаемся (и, таким образом, мы
все еще хищники). Однако, как полагает автор, именно это мы и делаем. Шкура
животного для него – не просто метафора:

Мы обожаем есть телятину, баранину, говядину, антилопу, фазана или куропатку, но мы не


выбрасываем их «остатки». Мы одеваемся в кожу и украшаем себя перьями. Как китайцы,
мы поедаем утку, не оставляя ни кусочка; мы съедаем всю свинью, от головы до хвоста; но
мы также накрываемся животными шкурами, их кожей или пухом. Люди в одеждах живут
внутри животных, которых они едят. То же и с растениями. Мы едим рис, пшеницу,
яблоки, божественный баклажан, нежный одуванчик; но мы также ткем шелк, лен, хлопок;
мы живем внутри флоры, так же как и внутри фауны. Мы паразиты; так мы себя одеваем.
Мы живем в кожаных палатках как боги в своих храмах 9.

Человек, по мысли Серра – это универсальный паразит на теле природы, который


не только питается животными и растениями, но и буквально живет в них. С этой точки
зрения, фигура суверена, или, в терминах Серра, господина, уже не кажется такой
неуклюжей: «Посмотрите на него: нарядный и украшенный, великолепный; он показывает
– он показал – чистую оболочку своего хозяина. От чистого паразита вы можете увидеть
только его гладко выбритое лицо и руки, иногда без лайковых перчаток» 10.
От образа хищника, хранящего стадо с целью его пожрать, мы переходим, таким
образом, к образу паразита, который живет внутри стада и на самом деле питается им.
Однако, в отличие от множества мелких паразитов – насекомых, личинок и т.д. – он
удерживает суверенную позицию. Он не только пожирает свое стадо, но и остается с ним
и внутри него, и хранит его, заботится о нем, как пастух. Пастырь – вожак паствы;
пастух – вожак стада, который буквально заботится о стаде с тем, чтобы его пожрать и
забраться в его шкуры. Пастух – своего рода паразит на теле стада.
В терминах фундаментальной онтологии наилучшее выражение этот феномен
находит, удивительным образом, у Хайдеггера, заявляющего, что «человек – пастух
бытия»11. Эту фразу принято интерпретировать как поэтическую метафору, в которой
бытие представляется некой паствой, ведомой человеком по пути языка. Я предлагаю,
однако, попытаться принять всерьез буквальный смысл человеческого пастушества, как

8
Serres M. The Parasite / Trans. by Lawrence R. Schehr, Minneapolis; London: University of Minnesota Press,
2007, p. 10.
9
Там же.
10
Там же.
11
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. Москва: Республика, 1993, c.
208.
предполагающего определенные паразитические интенции, так и имеющего неожиданные
онтологические импликации: если человек – это пастух, то бытие – это стадо 12. Стадо
бытия – это хозяин человека, его обиталище. Но в то же время и человек – хозяин стада,
проявляющий о нем заботу.
Следует вспомнить в этом отношении и другое знаменитое высказывание
Хайдеггера: «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек» 13. Хайдеггеровское
бытие – это своего рода тело-хозяин, дающее человеку и пищу, и кров. Примечательна в
этом смысле озабоченность философа темой дома, или, в терминологии Жиля Делёза,
территориализацией. Человек пребывает в нескончаемых поисках дома: похоже, что
экзистенциальная чувствительность Хайдеггера подводит его очень близко к открытию
паразитического характера человеческого мира. Во всяком случае, Хайдеггер открывает
мир, который способен выдать себя в качестве паразитического.
Возникает вопрос: как можно поставить в один ряд эти два высказывания, если, по
Хайдеггеру, нет ничего более человеческого, чем язык, а человек, говорящий на языке,
отделен пропастью от животного, производящего лишь бессмысленный шум? 14 Здесь,
однако, отвлекаясь от Хайдеггера, следует сделать замечание о животности языка, о его
происхождении из не артикулированного животного голоса. Как говорит Джорджио
Агамбен, «артикуляция животного голоса дает жизнь человеческому языку и становится
голосом сознания»15, и эта артикуляция требует смерти животного. К такому выводу
Агамбена приводит чтение Гегеля – в частности, интерпретация гегелевских утверждений,
что «каждое животное обретает голос в своей насильственной смерти» 16, и что «смерть
животного есть становление сознания»17.
Животность языка находит яркое выражение не столько даже в сознании, сколько в
феномене бессознательного. Это кажется не совсем очевидным, особенно для тех, кто
рассматривает проблематику бессознательного в лакановской перспективе, поскольку
Лакан (почти как Хайдеггер) располагает язык как раз на границе между человеком,
который им обладает, и животным, которое им не обладает 18. Лакановское
бессознательное, по сути, и есть язык, только это язык, не присвоенный никаким
говорящим «я», это язык Другого: «оно» говорит. Но так ли велик разрыв между
фрейдовским бессознательным, берущим начало, прежде всего, в органическом
вытеснении, в нашем отрицании собственной животной природы, и лакановским, которое
говорит? В конце концов, кто или что это «оно», говорящее за нашей спиной?
Возвращаясь к Хайдеггеру: если бытие – это стадо, не исходит ли хайдеггеровский
«зов бытия» (глубоко забытого) от этой животной множественности, от не
артикулированного голоса животного, который (в терминах психоанализа) всегда
возвращается в качестве вытесненного? Смысл и сознание придут вместе с артикуляцией,
когда этот голос будет порублен на куски, как будто пережеван чьими-то зубами: «Этот
чистый звук прерывается немыми [согласными], истинной и чистой остановкой простого
резонирования»19. До этого момента прерывания говорит не человек, не суверен – говорит
стадо. Суверен же только открывает рот – очевидно, чтобы пожрать; артикуляция как
masticatio.

12
См. мой комментарий к этому высказыванию: Timofeeva O. History of Animals: An Essay on Negativity,
Immanence and Freedom. Maastricht: Jan van Eyck Academy, 2012, p. 127.
13
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Бытие и время, c. 197.
14
См. об этом, например: Lindberg S. Heidegger’s Animal // Phenomenological Studies. Hamburg, 2004, p. 76—
77.
15
Agamben G. Language and Death: the Place of Negativity / Trans. by P.E. Pinkus and M. Hardt. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1991, p. 45. См. также мой комментарий: History of Animals, p. 80—83.
16
Из Йенских лекций (1805—1806 гг.) Гегеля. Цит. по: Agamben G. Language and Death, p. 45.
17
Там же.
18
См. об этом: Derrida J. The Animal That Therefore I Am / Trans. David Wills. New York: Fordham University
Press, p. 119—140.
19
Из Йенских лекций Гегеля. Цит. по: Agamben G. Language and Death, p. 44.
Итак, паразит живет внутри животных, которых ест. Кроме того, по мысли Серра,
существует паразитическая цепочка, в которой один паразит является хозяином для
другого. Ведь и пастух для скота – это хозяин, в той мере, в какой он заботится о стаде, но
также и в той мере, в какой пожирает его (и удерживает, таким образом, в своем желудке).
Скот – это, скажем так, элементарные животные, которые приглашены, чтобы быть
съеденными хозяином, но могут быть и другие животные, другие паразиты, от которых
пастух защищает свое стадо. Серр пишет:

В конечном итоге, есть два типа животных: те, кого приглашают, и те, кого прогоняют.
Гости и жертвы (добыча). Домашние и дикие. Волк и собака, чья шея раздражена
ошейником. <…> Есть животные, на которых мы паразитируем, и те, кто могут занять
наше место, кого мы прогоняем, на кого охотимся и кого в итоге уничтожаем 20.

Именно так Серр понимает репрессию – как преследование, изгнание одних


паразитов другими. Один паразит преследует других, чтобы очистить свой habitat от
потенциальных конкурентов и иметь все стадо в своем распоряжении:

Эта репрессия – также и отлучение от церкви в религии, тюремное заключение по


политическим мотивам, избавление от мусора, здравоохранение, пастеризация молока, и
так далее, но и вытеснение в психоаналитическом смысле. Она, кроме того, имеет дело с
историей, в частности, историей науки: тот, кто принадлежит системе, являясь ее
функциональной частью, меньше воспринимает шумы и больше подавляет их. Он всегда
на стороне блага, справедливости, истины, естественного, нормального 21.

Может показаться, что мы ушли далеко от Маркса, но на самом деле это не совсем
так. Разве идеи блага, справедливости, истины, естественности и нормальности того, кто
преследует и прогоняет остальных, не приводят нас снова, через суверена Деррида,
сильнейшего с его обычным правом, к марксовым феодалам, которые пытаются возвести
свои привилегии в ранг универсального закона?
Так, мотив репрессии – преследования других потенциальных паразитов – звучит
между строк в процитированной выше статье о краже леса. Маркс обсуждает здесь
некоторые законодательные инициативы рейнской провинции. Коротко говоря, речь идет
о поправках к закону, в соответствии с которыми собирание валежника, хвороста и так
далее в лесу объявляется кражей, преступлением, подлежащим такому же суровому
наказанию, как и незаконная рубка живого леса22.
Деревья роняют сухие ветки; крестьяне идут в лес и подбирают их, чтобы
поддерживать тепло в своих скудных домах; их дети собирают ягоды для скромного
стола. Хворост, валежник, ягоды, грибы и прочая мелочь, не представляющая ценности
для богатых, остается ими незамеченной. Она, по Марксу, не оформлена еще в качестве
собственности23. Эти, как называет их Маркс, милостыни природы 24 (в современной
дискуссии подобные «ничьи» предметы часто определяются как «коммонс») 25, – своего
рода трофеи для бедных, подобно остаткам с барского стола.
Однако сильнейший расширяет область своей собственности. Владельцам леса с их
неумеренным аппетитом мало живых деревьев, которые им принадлежат. Им кажется, что
бедные паразитируют в их лесу. Бедняков прогоняют, как прогоняют кроликов из огорода
за то, что те грызут капусту. «Они воруют», -- говорят о голубях и мелких воробьях,
20
Serres M. The Parasite, p. 77—78.
21
Там же, p. 68.
22
Маркс К. Дебаты по поводу закона о краже леса // Социология, с. 72.
23
Там же, с. 82.
24
Там же, с. 83.
25
См., например: Linebaugh P. Karl Marx, the Theft of Wood and Working Class Composition: A Contribution to
the Current Debate // Crime and Social Justice. 1976. Vol. 6, p. 5—16; Linebaugh P. The Magna Carta Manifesto:
Liberties and Commons for All. Berkeley: University of California Press, 2008, и т.д.
подбирающих крошки хлеба на улицах городов. Крупный паразит прогоняет мелкого,
всегда сохраняя за собой привилегию быть на стороне благого и естественного, и
используя свое право сильнейшего, которое именует законом. По мысли Серра, все люди
подобны этим кроликам – с точки зрения некоего более крупного и сильного паразита,
которому не нравится, что кто-то грызет плоды, упавшие с его дерева. «Наши праотцы
были изгнаны из рая. Я тоже ушел; нас всех прогнали <…> Постоянно изгоняющие
других живых существ из их рая, и непрестанно изгоняемые из своего собственного»26.
Рай – это гостеприимный дом, полный бесплатных яств и плодов, дом, в котором
не нужно платить за еду. Идеальное тело-хозяин. Люди из рая оказываются изгнаны в мир
экономики, где ничто не дается даром. За видимостью экономического обмена скрывается
однонаправленный паразитизм: один паразит паразитирует на другом. При этом
первоначальное звено в цепи отношений производства (хозяин-тело природы) никогда не
получает выгоды, конечное же звено – суверен – заполучает все, чтобы заполнить свое
брюхо. Он паразит в овечьей шкуре и волчьей маске – гость в стаде, но также и своего
рода универсальный хозяин для других паразитов. На одном конце паразитической цепи –
скот, или стадо (множество животных, которых едят), на другом же – единичный зверь,
прикармливающий того, кем кормится сам. От одного хозяина к другому цепочка
замыкается:

Мы паразитируем друг на друге и живем среди паразитов. Можно сказать, таким образом,
что они образуют нашу окружающую среду. Мы живем в этом черном ящике, называемом
коллективом; мы живем посредством него, на нем и в нем. Так случилось, что этот
коллектив обрел форму животного: Левиафан. Мы определенно внутри чего-то звериного;
более определенно, речь идет об органической модели членов сообщества. Наш хозяин? Я
не знаю. Но я знаю, что мы внутри. И что там внутри темно 27.

Внутренности зверя – изнанка нашего социального опыта: из сада-Парадиза мы


отправляемся прямиком в брюхо паразита. В его вместительный желудок, в котором
природное животное царство нашло свою арену единения. Он все еще сохраняет свою
парадоксальную позицию по отношению к другим животным – будучи в числе других, но
и в стороне от других, и буквально помещая в себя всех других. В конце концов, все
животные равны в его желудке, и его гостеприимное тело ведет себя как своего рода
универсальный эквивалент. От одной марксовой метафоры – желудок хищного зверя – мы
переходим теперь к другой, предложенной во введении к первому немецкому изданию
первого тома «Капитала». Здесь некий неопределенный зверь-одиночка, бегущий как бы
поодаль от других животных, вдруг вмещает, воплощает в себе их всех:

Как если бы помимо львов, тигров, зайцев и других реальных животных, которые вместе
образуют различные виды, семейства и т.д. животного царства, существовало бы еще и
животное как таковое, индивидуальное воплощение всего животного царства. Такая
единичность, содержащая внутри себя все реально существующие виды, является
универсальной (как животное, бог и т.д). Как холст постепенно становится
индивидуальным эквивалентом, потому что другой товар соотносится с ним как форма
проявления стоимости, так холст становится – как форма проявления стоимости общей для
всех товаров – универсальным эквивалентом, универсальным телом стоимости,
универсальной материализацией абстрактного человеческого труда28.

Стоимость: универсальная форма, или униформа, сшитая из холста или различных


шкур животных, но также и универсальное пузатое тело, одетое в эту униформу. В той
26
Serres M. The Parasite, p. 89.
27
Там же, p. 10.
28
Marx K. Value: Studies / Trans. by Albert Dragstedt, London: New Park, 1976. Цит. по:
http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/commodity.htm. В русском переводе «Капитала» этот
фрагмент отсутствует.
мере, в какой холст приобретает форму стоимости, «его стоимостное бытие проявляется в
его подобии сюртуку, как овечья натура христианина – в уподоблении себя агнцу» 29.
Агнец, в свою очередь, перемещается с божьих лугов прямиком на обильный божий стол.
Марксу демонстрирует паразитическую природу капиталистического обмена,
основанного на абстракции рабочей силы. Она не всегда была абстрактной. Труд был
конкретным и живым, пока не был воплощен, или поглощен этим зверем как таковым.
Маркс дает имя этому зверю-паразиту, или универсальному посреднику – деньги.
Абстрактное слово «паразит» он использует лишь от случая к случаю, по отношению к
ростовщичеству, банкам, финансовой системе и т.д. Однако капитал для Маркса – это
конкретный паразит – вампир, сосущий живой труд и делающий его мертвым:

Капитал – это мертвый труд, который, как вампир, оживает лишь тогда, когда всасывает
живой труд и живет тем полнее, чем больше живого труда он поглощает. Время, в
продолжение которого рабочий работает, есть то время, в продолжение которого
капиталист потребляет купленную им рабочую силу 30.

Рабочая сила – это, таким образом, своего рода изначальное звено в цепи
паразитических капиталистических отношений производства, или первая гостеприимная
животная природа, стадо. По сути, рабочий обменивает свою физическую силу на еду,
которая позволяет ему воспроизводить себя как рабочую силу. Но можно ли назвать это
настоящим обменом? Или это, скорее, однонаправленное пожирание? Рабочему,
получающему еду, нечего дать взамен, кроме собственной физической силы, которую он и
предлагает как своего рода блюдо для вампира. Он расплачивается не тем, что у него
есть, не одним из принадлежащих ему и внешних ему предметов, а тем, что он есть.
Рабочего больше нет в холсте или сюртуке, которые он произвел, и которые теперь
принадлежит капиталисту, извлекающему из них выгоду. Рабочего нет, но есть стоимость,
мертвый труд, в животе зверя. Обмен – это обман: в духовном животном царстве всегда
есть те, кто не могут, попросту говоря, расплатиться за еду: «Люди, которые могут отдать
взамен лишь своих детей, свои мускулы, свои тела, кусочек плоти <…> Люди, которые
могут отдавать лишь свою жизнь и свои тела, мало-помалу» 31. Таковы овцы духовного
животного царства.
В повести «Джан» 1934 года Андрей Платонов32 рассказывает о «небольшом
кочевом народе из разных национальностей», который блуждает и бедствует в пустыне
в Средней Азии – этот народ состоит из отбросов общества и изгоев различных
национальностей:

В нем есть туркмены, каракалпаки, казахи, персы, курды, белуджи и позабывшие, кто они.
<…> Беглецы и сироты отовсюду и старые, изнемогшие рабы, которых прогнали. Потом
были женщины, изменившие мужьям и попавшие туда от страха, приходили навсегда
девушки, полюбившие тех, кто вдруг умер, а они не захотели никого другого в мужья. И
еще там жили люди, не знающие бога, насмешники над миром, преступники…. 33

Джан – это народ беднейших, людей, у которых ничего нет, кроме рабочей силы,
которую они обменивают на скудную еду – и то не всегда, а только один раз в году. Как
29
Маркс К. Капитал. Т. 1. Гл. 1. Цит. по электронному изданию:
http://www.marxists.org/russkij/marx/1867/capital_vol1/09.htm .
30
Маркс К. Капитал. Т. 1. Гл. 8. Цит. по электронному изданию:
http://www.marxists.org/russkij/marx/1867/capital_vol1/21.htm .
31
Serres M. The Parasite, p. 31.
32
Подробный анализ темы животного в прозе Платонова (главным образом, на примере «Джана») см. в моей
статье: Тимофеева О. Бедная жизнь: зоотехник Високовский против философа Хайдеггера // Новое
литературное обозрение. 2011. № 106, с. 96—113.
33
Платонов А. Джан // Платонов А. На заре туманной юности: Повести и рассказы. М.: Сов. Россия, 1990, с.
18.
сказали бы сегодня, они представляют собой низший слой прекаритетных сезонных
рабочих. Эти люди отдают все, что у них есть – силу своих тел, и мало-помалу истощают
свою жизнь – бедную жизнь, как называет ее Платонов – в рабском труде, который
заменяет более затратный труд сельскохозяйственных животных:

Бедность и отчаяние того народа были настолько велики, что он о земляной хошарной
работе думал как о благе, потому что ему давали в эти дни есть хлебные лепешки и даже
рис. На чигирях тот народ работал вместо ослов, двигая своим телом деревянное водило,
чтобы подымалась в арык вода. Осла надо кормить круглый год, а рабочий народ из Сары-
Камыша ел лишь немного времени, а потом уходил вон. И целиком не умирал и на другой
год снова возвращался, притомившись где-то на дне пустыни 34 (Курсив мой. – О.Т.).

Комитет партии посылает героя платоновской повести, экономиста с московским


образованием, в пустыню, где тот должен найти затерявшийся народ Джан и научить его
социализму. Небольшое отступление: если «Джан» был написан в 1934 году, когда
пустынные народы Средней Азии одна за другой превращались в советские республики –
процесс, который отчасти и описывается Платоновым в этой повести, – то после распада
СССР обратный процесс первоначального накопления снова произвел невероятную
бедность и кочевую рабочую силу, лишенную основных человеческих прав. В
современной России мигранты из Средней Азии – киргизы, казахи, таджики, узбеки и т.д.
– представляют собой наиболее униженную и эксплуатируемую группу людей, чей труд
часто используется как рабский. Их едва ли признают в качестве людей, и они часто
погибают при неизвестных обстоятельствах. Как если бы Платонов глядел в будущее:
народ Джан все еще здесь, бродит по постсоветской пустыне. «Они паразиты», «они
воруют», «они грабят», -- так говорят об этих людях. И, однако, какую значительную роль
их черная, грязная, малооплачиваемая или вовсе не оплачиваемая работа играет в
производстве так называемого валового национального продукта! Кто здесь хозяин, а кто
паразит?
Есть что-то парадоксальное в платоновской идее величия бедности. Чем меньше
она имеет, тем больше отдает. Чем беднее жизнь людей, тем больше она провоцирует
жадность и аппетит богатых, так как ничто не защищает ее от сведения к простой рабочей
силе. Бедного всегда можно заставить работать. Кочевой народ Джан – своего рода
вещество, субстанция, которая, вместо того, чтобы становиться (как у Гегеля) субъектом,
истощается как природный ресурс. Жизнь народа Джан буквально исчезает в песках
пустыни вместе с обнаженными или полуобнаженными людьми – людьми в лохмотьях.
Эта бедная (или, как сказал бы Агамбен, голая) жизнь – не совсем человеческая; она
лишена какого бы то ни было символического, реального или культурного богатства. Ей
не с чем себя отождествить и нечем себя защитить от эксплуатации, которая, по мысли
Платонова, истощает не только тело, но и «живую душу»:

Рабский труд, измождение, эксплуатация никогда не занимают одну лишь физическую


силу, одни руки, нет – и весь разум и сердце также, и душа выедается первой, затем
опадает и тело, и тогда человек прячется в смерть, уходит в землю, как в крепость и
убежище, не поняв, что жил с пустыми жилами, отвлеченный и отученный от своего
житейского интереса, с головою, которая привыкла лишь верить, видеть сны и воображать
недействительное35.

Человек с пустыми жилами, высосанный, низший пустынный уровень социальной


пирамиды, кормит собой, однако, высшую страту. Если говорить о животных, то идея
истощения жизни становится еще более ясной и четкой. Пример с коровой из другого

34
Там же.
35
Там же, с. 46.
рассказа Платонова наглядно демонстрирует абсолютное гостеприимство такого
природного ресурса, как скот:

У нас была корова. Когда она жила, из нее ели молоко мать, отец и я. Потом она родила
себе сына — теленка, и он тоже ел из нее молоко, мы трое и он четвертый, а всем хватало.
Корова еще пахала и возила кладь. Потом ее сына продали на мясо. Корова стала мучиться,
но скоро умерла от поезда. И ее тоже съели, потому что она говядина. Корова отдала нам
все, то есть молоко, сына, мясо, кожу, внутренности и кости, она была доброй 36.

Платоновская корова умирает, и от нее ничего не остается. Сама же по себе


природа, в отличие от коровы, никогда не перестает давать; процесс поедания не
прекращается. Можно даже сказать, что сама смерть этого отдельного животного
становится залогом выживания – начиная с небольшой семьи – определенного природного
целого. Одна плоть становится частью другой, которая, в свою очередь, тоже будет
съедена. И так по кругу. В «Джане» Платонов описывает так называемый «овечий круг»:
остатки некогда заброшенной отары овец бродят по пустыне кругами в поисках съедобной
травы:

Эти овцы случайно выжили или остались от огромных одичалых стад, которые баи хотели
угнать в Афганистан, но не успели. И овцы прожили вместе с пастушьими собаками
несколько лет; собаки их стали есть, потом подохли или разбежались от тоски, а овцы
остались одни и постепенно умирали от старости, от зверей, заблудившись в песках без
воды. Но редкие из них выжили и теперь бродили, дрожа, друг около друга, боясь остаться
в одиночку. Они ходили кругами по бедной степи, не сбиваясь в сторону со своей круговой
дороги; в этом был их жизненный разум, потому что съеденные и затоптанные былинки
травы вновь зарождались, пока овцы миновали остальной свой путь и возвращались на
прежнее место37.

Народ Джан движется теми же кругами за овцами в поисках мяса, а собаки и


хищники, питающиеся падалью, следуют за людьми:

Он знал многих зверей и птиц, которые поедают мертвых людей в степи. Наверно, позади
народа – в невидимом отдалении – все время молча шли дикие звери и съедали павших
людей. Овцы, народ и звери – тройное шествие двигалось в очередь по пустыне. 38

То, в чем Серр разглядел бы паразитическую цепочку, Платонов описывает, скорее,


как диалектику природы. Трагедия этой диалектики состоит в жестокости жизни,
укорененной в смерти, когда одни должны быть съедены другими. Разве не напоминает
платоновский овечий круг гегелевскую диалектику рода, вида и индивида, в соответствии
с которой смерть последнего участвует в становлении и сохранении первых?
«Животная природа представляет собой истину растительной природы»39, говорит
Гегель. Можно продолжить: человеческая природа представляет собой истину животной
природы, и так далее. Если на место «истины» подставить слово «смерть», твердая почва
гегелевской диалектики нас не подведет: смерть – неотъемлемая часть процесса, через
смерть происходит переход от частного к универсальному. Однако не следует забывать об
уже упомянутом марксистском использовании универсального по отношению к
обсуждаемой здесь теме животного как такового, и об идее мертвого труда: в такой
перспективе переход осуществляется из непосредственной частности индивидуальной
жизни прямо в желудок универсального паразита.
36
Платонов А. Корова // Платонов А. Рассказы. Т. 6. Некоммерческая электронная библиотека
«ImWerden». М.; Augsburg, 2004, с. 49.
37
Платонов А. Джан, с. 48.
38
Там же, с. 58.
39
Гегель Г.В.Ф. Философия природы // Гегель. Сочинения. Т. 2. Соцэкгиз. Москва; Ленинград, 1934, с. 29.
Конечно, Гегель опишет это иначе, особенно в заключительных абзацах
«Философии природы», где сама цель природы будет представлена как смерть (в
конечном итоге, смерть добровольная), или самоуничтожение в пользу духа:

Перед нами – переход естественного в дух; в живом природа завершается и достигает


умиротворенности. Дух выходит таким образом из природы. Цель природы – умертвить
самое себя и прорвать свою кору непосредственности, сжечь себя, как феникс, чтобы,
омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа. Природа стала для себя
другим, чтобы воспризнать себя как идею и примириться с самой собой 40.

Свою же собственную задачу Гегель описывает следующим образом:

Цель настоящих лекций – дать изображение природы, чтобы одолеть этого Протея; найти в
этом внешнем бытии лишь зеркало нас самих; увидеть в природе свободный рефлекс духа;
познать Бога не в созерцании духа, а в этом его непосредственном наличном бытии 41.

В двух приведенных высказываниях природа сравнивается, соответственно, с


двумя мифологическими фигурами – Фениксом и Протеем. Каждая из них заслуживает
отдельного внимания.
Протей – имя древнего морского бога, бога рек и океанов. Этот бог изменчив и
текуч, как море. Поэтому Гегель и называет Протеем природу – с ее непостоянством,
бесконечной вариативностью, нередуцируемым множеством ее конкретных форм, -- в
противоположность единству духа (в котором, как можно предположить, эти
множественные формы найдут свою «арену единения»). Дух – одинокий зверь – видит
себя в искривленном зеркале множества жизненных форм, как свое внешнее
существование. Он и в стороне, и одновременно воплощает всех остальных. Природа
выступает здесь как, в некотором смысле, стадия зеркала духа; он присваивает свой
собственный образ из внешней множественности природных форм. В конце концов, в
зеркале природы отражается брюхатый зверь.
Между прочим, в силу все тех же изменчивости и текучести, Карл Юнг видел в
мифологической фигуре Протея «очевидную персонификацию бессознательного» 42. В
такой перспективе, примирение гегелевской природы с самой собой, обуздание Протея,
можно было бы интерпретировать как идеальное и успешное вытеснение (множества в
пользу некоего содержательного единства), которое, в свою очередь, предполагает
возвращение вытесненного. Если вспомнить об идее Серра о подавлении (репрессии)
более мелких паразитов более крупными, то, к примеру, в биологии протеем зовется
реальная паразитическая бактерия, чрезвычайно подвижная и патогенная (так, Proteus
vulgaris естественным образом зарождается в кишечнике человека и множества других
животных). Содержательное же единство представляет собой бог «в его
непосредственном наличном бытии» -- без сомнения, животном.
Другая гегелевская фигура природы – Феникс. Это птица, которая циклически
возрождается. Точнее, она постоянно сжигает себя, а потом восстает из своего же пепла.
Она приносит себя в жертву, умертвляет себя, но всякий раз возвращается.
Серр, в свою очередь, также упоминает эту фигуру, хотя и, как кажется, в
несколько ином контексте. Он пересказывает басню из «Метаморфоз» Овидия,
основанную на греческом мифе. Два бога, Гермес и Зевс (или, в римской версии, Юпитер
и Меркурий) ходят по домам, переодевшись смертными, стучатся в разные двери, прося
еды и прибежища. Никто не узнает их в обличье бродяг, их гонят прочь. Одна только
старая, бедная пожилая пара, Филемон и Бавкида, пускает незнакомцев к себе. Им нечего
40
Там же, с. 548.
41
Там же, с. 549—550.
42
Юнг К.Г. Эон (AION). Цит. по электронному изданию: http://svitk.ru/004_book_book/7b/1804_yung-
eon.php .
особенно предложить, но они угощают гостей с искренним радушием. Они подают
«молоко и фрукты, простые, скромные дары. Странники хотят пить, и хозяева наливают
из кувшина воду, смешанную с вином»43. И тут происходит чудо: «Чем больше льется из
кувшина, тем он становится полнее»44. Кувшин наполняется снова и снова, и пара
понимает, что перед ними не простые смертные. В этот момент Серр говорит о Фениксе,
переводя басню Овидия на язык своей теории паразита:

Это повседневное чудо паразита. Всегда есть табльдот (table d’hôte) и хозяин-Феникс.
Паразитизм не прекращается. Хозяин снова и снова возрождается из собственного пепла
<…> из собственного истощения, из своего истребления огнем, и вино снова и снова
льется рекой из его уничтожения45.

Неистощимая природа природы, ее бесконечное гостеприимство чудесно, но это,


как говорит Серр, повседневное чудо. Обычно под чудом понимают то, что происходит
вопреки законам природы. Но в этом случае, кажется, чудо само есть закон, причем закон
особенный. Не является ли он, в марксистском смысле, скорее, чем-то вроде
«оформившегося беззакония», распространяющегося на природное царство? Чудо
обеспечивает некоторую стабильность хозяину, который наливает снова и снова. У
Платонова подобное чудо называется диалектикой природы. В природе есть диалектика,
обещающая ей некоторую устойчивость и предупреждающая окончательное истощение ее
ресурсов. В эссе «О социалистической трагедии» Платонов пишет:

[Природа] не велика и не обильна. Или так жестко устроена, что свое обилие и величие не
отдавала еще никому. Это и хорошо, иначе – в историческом времени – всю природу давно
бы разворовали, растратили, проели, упились бы ею до самых ее костей: аппетита всегда
хватило бы. Достаточно, чтобы физический мир не имел одного своего закона, правда,
основного закона – диалектики, и в самые немногие века мир был бы уничтожен людьми
начисто. Больше того, и без людей в таком случае природа истребилась бы сама по себе
вдребезги. Диалектика наверно есть выражение скупости, трудно оборимой жесткости
конструкции природы, и лишь благодаря этому стало возможно историческое воспитание
человечества. А то бы все давно кончилось на земле, как игра ребенка с конфетами,
которые растаяли в его руках, и он не успел их даже съесть 46.

Природа ни велика, ни обильна, ни добра и ни прекрасна: это одна из аксиом


марксистского русского авангарда, крайне чувствительного к жесткости, жестокости
природы47. Природное животное царство не только эксплуатируется человеком, но и
представляет собой саму модель эксплуатации. Речь идет вовсе не о «хорошей» природе и
«плохом», паразитическом человечестве на ее теле: нет, раз такое отношение вообще
существует, значит, что-то не так с самой природой, и, соответственно, с укорененными в
ней социальными отношениями. Поэтому для русского авангарда и модернизма важна
идея революции в природе или даже революционной борьбы против природы. Природа
должна быть изменена, освобождена как от своей необходимости (нужды), так и от
случайности и непостоянства. Авангардное отношение к природе предполагает некую
точку невозврата, требует сжигания мостов, тотальной трансформации естественного и
природного порядка с целью эмансипации и равенства. Природное животное царство, как
и социальная жизнь – это арена не единения, но классовой борьбы. «Мир надо изменять

43
Serres M. The Parasite, p. 98.
44
Там же.
45
Там же, p. 99.
46
Платонов А. О социалистической трагедии. Цит. по электронному изданию:
http://imwerden.de/pdf/platonov_o_socialisticheskoj_tragedii.pdf.
47
См. об этом, например: Гюнтер Х. «Смешение живых существ»: человек и животное у А. Платонова //
Новое литературное обозрение. 2011. № 111. http://magazines.russ.ru/nlo/2011/111/gu11-pr.html .
как можно скорее», -- говорит один из Платоновских большевиков, персонаж
«Ювенильного моря», -- «потому что и животные уже сходят с ума»48.
Такая перспектива идет вразрез с современным глубинно-экологическим
утопизмом или идеями возвращения к прекрасной природе, предположительно невинной
и свободной. Несоизмерима она и с современными виталистскими проекциями,
наделяющими формы жизни силой и потенциальностью, достаточными, чтобы
сопротивляться любым институциональным репрессивным аппаратам. Ничего не
происходит естественным образом; радикальные перемены планетарного масштаба – дело
коммунистической технологии, которая выступает против природной диалектики. Это
процесс очень неестественный, очень трудный и очень медленный:

Между техникой и природой трагическая ситуация. Цель техники -- «дайте мне точку
опоры, я переверну мир». А конструкция природы такова, что она не любит, когда ее
обыгрывают: мир перевернуть можно, подобрав нужные моменты рычага, однако надо
проиграть в пути и во времени хода длинного рычага столько, что практически победа
будет бесполезной. <...> Природа держится замкнуто, она способна работать лишь так на
так, даже с надбавкой в свою пользу, а техника напрягается сделать наоборот. Внешний
мир защищен против нас диалектикой. Поэтому, пусть это кажется парадоксом:
диалектика природы есть наибольшее сопротивление для техники и враг человечества.
Техника задумана и работает в опровержение или в смягчение диалектики. Удается ей пока
это скромно, и поэтому мир для нас добрым быть еще не может 49.

В наши дни такой авангардный подход находится в глубоком забвении, а то и вовсе


под негласным запретом. Реально существовавший социализм допустил множество
непоправимых ошибок по отношению к природе (и не только), прежде всего, неуклюже и
роковым образом пытаясь насильственно трансформировать ход вещей, повернуть вспять
реки, и так далее. Чем вмешиваться в естественный порядок, говорят нам сегодня, лучше
вернуться к своей животной природе. В этой перспективе, однако, растения и животные
«низшего порядка», как и, например, рабочие-мигранты, попросту лишаются возможности
лучшей жизни; некоторые виды благороднее других, есть волки и есть овцы, и этой
данности не избежать: добро пожаловать назад в духовное животное царство!
Перед нами метафора общества, в котором все на своих местах – глубинная
экология, природа, нуждающаяся в защите и сохранении, естественная и социальная
несвобода, которую тоже следует оберегать во избежание худшего: таково
предназначение капиталистической техники. Иными словами, технологические средства
производства в конечном итоге обеспечивают постоянство псевдо-естественных
производственных отношений и гарантируют воспроизводство неравенства.
Капиталистические технологии ставят себя на службу повседневному чуду, благодаря
которому на хозяйском столе будет всегда достаточно пищи для паразита и в
распоряжении пастуха всегда будет достаточно овец. Универсальный зверь не просто
пожирает, он в высшей степени озабочен воспроизводством человеческих и природных
ресурсов. Он убеждает широкое большинство в том, что улучшения условий труда, или
же уменьшения загрязнения воздуха и воды, или менее жестокого забоя животных в целях
обеспечения роста пищевой промышленности достаточно, чтобы сделать мир лучше. Но
сама структура остается прежней, чудо повторяется, и природа не перестает отвечать
паразиту своим молчаливым согласием. Как пишет Деррида:

Эта жизнь постоянно чему-то подчиняется, в этом отношении ей можно доверять (trust),
она безоговорочно склоняется перед безразличным могуществом, перед той силой
смертельного безразличия, какой являются деньги. Дьявольская и потому радикально

48
Платонов А. Ювенильное море // Платонов А. На заре туманной юности. С. 294.
49
Платонов А. О социалистической трагедии.
испорченная, природа это проститутка, она верно прислуживает, и в этом ей можно
доверять…50

Урок Маркса в том, что он не доверял природе. Не доверял ей и Гегель. Он видел в


природе множество ошибок и неурядиц. Однако Гегель доверял идее, понятию,
наделяющему природу истинным, духовным содержанием, основанием которого должна
была быть субъективность субстанции, выраженная в природе негативным образом.
Гегель знал, что животное, беззащитное перед внешним насилием и произволом
естественной жизни, является «неуверенным, робким, несчастным» 51, что звери
«отчаялись» в призрачной реальности чувственных объектов 52, и так далее, -- в общем, что
они являются субъективностями53.
В свою очередь, Платонов, этот крайне неортодоксальный, странный марксист,
распознает субъективность, внутренне присущую трагической диалектике природы, как
желание – желание коммунизма, переполняющее все живое. «Он тоже хочет
коммунизма»54, пишет Платонов о лопухе в «Чевенгуре». Все платоновские животные и
растения испытывают глубинную тоску, существующий порядок вещей делает их крайне
несчастными. Они просто не могут об этом сказать. Разве овцы желают быть съеденными?
– Скорее, они просто не знают, что на самом деле хотят чего-то другого, или же не в
состоянии выразить свое реальное желание. Желание коммунизма у Платонова никогда не
бывает полностью высказанным, осознанным. Бессознательное желание животных или
народа Джан может быть высвобождено из их молчания и нищеты только при помощи тех,
кто знает и испытывает то же желание, кто будет способен распознать его как свое
собственное, как коллективное желание (у Платонова такими – крайне двусмысленными,
как само бессознательное – проводниками желания являются большевики или
коммунисты, животный авангард революции). Коллективное желание – это дверь в
утопию; за этой дверью мир выглядит иначе.
В конечном итоге, речь идет о солидарности с тем или иным животным, растением,
проституткой, бедняком – с каждым отдельным существом, чье личное несчастье, как
кажется, компенсируется диалектическим чудом природы, чудом кривого зеркала, в
котором зверь как таковой сотрясает своим брюхом и объявляет себя воплощением всего
природного животного царства. Политика природы обретет смысл, если обратится к этой
забытой, неизвестной, бессознательной и множественной субъективности, интерпретируя
ее желание политически и вновь пересматривая предназначение техники, чтобы изобрести
инструмент, при помощи которого можно было бы вскрыть брюхо зверя и выпустить
животных на волю. Поскольку мы все живем в этом брюхе, и поскольку слишком
человеческое животное капитала не только паразитирует, но также является, на правах
универсальности, нашим хозяином, такая возможность радикального вскрытия может
показаться намеренным самоубийством. Однако не стоит беспокоиться: чудо диалектики
50
Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал / Пер. с франц.
Б. Скуратова. М.: Logos-altera; Esse Homo, 2006, c. 66.
51
Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 516.
52
См. фрагмент из «Феноменологии духа», где Гегель сравнивает животных с участниками Элевсинских
мистерий: «Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом
посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в
себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и
пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое
истина чувственных вещей» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Собрание сочинений в 14
т. Т. 4. М., 1959. С. 57—58).
53
См. главу о животных у Гегеля в моей книге: History of Animals, p. 60—93, а также статью: Тимофеева О.
Зверинец духа // Новое литературное обозрение. 2011. № 107, с. 164—175.
54
Платонов А. Чевенгур // Собрание сочинений. М.: Время, 2009. Цит. по электронной версии:
http://ruslit.traumlibrary.net/book/platonov-ss08-02/platonov-ss08-02.html .
О желании коммунизма у Платонова см. также: Jameson F. The Seeds of Time. New York: Columbia University
Press, 1994, p. 97; Flatley J. Affective Mapping: Melancholia and the Politics of Modernism. London: Harvard
University Press, 2008, p. 180.
не заставит себя ждать – и именно из этого ненасытного брюха множество невиданных
зверей выйдет на свет к новой жизни.