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Fundación Universidad Autónoma de Colombia.

Nombre: José Orlando Hernández Malagón.
Seminario Filosofía Política III.
Jorge Sierra.
El escepticismo interno y la responsabilidad moral.
El presente escrito tiene como objetivo exponer dos capítulos del texto
de Richard Dworkin titulado: Justicia para Erizos. Los dos temas
centrales de estos apartados van a ser el escepticismo interno y la
responsabilidad moral.
Escepticismo interno.
1. Tipología:
El autor comienza este capítulo sosteniendo que el escepticismo interno
global es una postura que ha tenido auge sobre todo en la literatura y
en los filósofos antiguos. Es una convicción desesperanzada porque
argumenta que no hay ningún valor moral y que la vida misma no tiene
ni valor ni significado. Y lo que desea hacer Dworkin no es en dar
argumentos en contra del escepticismo interno, sino más bien, dilucidar
las principales ideas de esta forma de argumentación de la moral.
Muchos de esos juicios morales se pueden considerar juicios morales
negativos, es decir, no proponen una guía ni una demanda. Por ejemplo,
en el caso del aborto, no hay una respuesta correcta para determinar si
el aborto es correcto o incorrecto, es algo indeterminado. Esa es la
forma de pensamiento de un escéptico interno. Y otra de las
distinciones que quiere hacer el texto es la distinción entre
escepticismo interno y escepticismo externo, porque no son lo mismo.
Lo que emite un escéptico interno son juicios de indeterminación. ¿Qué
son los juicios de indeterminación? Así se expresa en el texto:
“Los juicios de indeterminación que ahora evoco son
afirmaciones morales patentemente sustantivas: la
persona que piensa que no hay una respuesta correcta a
la cuestión del aborto, porque los argumentos de un lado
no son mejores que los de otro, puede llegar a suscribir
en todo la concepción corriente de la moral y sostener
que muchos otros juicios morales son francamente
verdaderos o falsos.” (Dworkin, 2014, 93).
Para explicar lo anterior, el autor dice que esa visión de los juicios de
indeterminación se utiliza más afuera del campo de la moral que dentro
de ella. Por ejemplo, puede haber indeterminación cuando se tiene que
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elegir entre dos botellas de vino cualesquiera, sin poder decir cuál es
mejor que la otra, o cuando se tiene que elegir entre quien es mejor
artista: si Picasso o Beethoven. En todos esos casos, el juicio más
sensato que se puede afirmar es que tanto Picasso como Beethoven son
artistas excepcionales y no puede haber punto de comparación, están a
la par. Es por estos ejemplos que se llega a sostener que:
“El escepticismo interno en torno de la moral incluye en
consecuencia no solo juicios morales negativos, como el
que sostiene que en la actividad sexual entre adultos que
consienten todo es permisible, sino también afirmaciones
de indeterminación en el juicio moral y de
inconmensurabilidad en la comparación moral.” (Dworkin,
2014, 94).
La tercera forma de escepticismo interno que quiere destacar Dworkin
es el conflicto moral. Este conflicto moral se puede representar en la
figura de Antígona, porque ella tenía los deberes morales tanto de
enterrar a su hermano como de no hacerlo, e independientemente de la
decisión que ella tome, habría de cometer una acción que es incorrecta.
En este caso, no es una afirmación de indeterminación, sino todo lo
contrario, una acción de demasiada determinación. Ahora el texto se
centrará en dilucidar cada escepticismo interno de una manera más
detallada.
2. Indeterminación y juicio por defecto:
En este apartado se analizará las afirmaciones que dicen que ‘no hay
respuesta correcta’. El autor sostiene que los juicios de valor, ya sea en
moral, ética, arte y derecho, la indeterminación es el juicio por defecto,
es decir, es el juicio que más se utiliza. Por ejemplo, cuando se discute
acerca del aborto puede ser que distintos argumentos o estados de
ánimo me hagan defender una posición y después otra. Y después de
analizar detenidamente todos los argumentos, puedo llegar a la
conclusión de que no existe una respuesta correcta. También hace la
distinción entre dos posiciones que puede ser similares pero no lo son,
que son: la indeterminación y la incertidumbre. Es por lo anterior que:
“En el plano teórico, las confesiones de incertidumbre son en verdad
menos ambiciosas que las afirmaciones positivas; la incertidumbre es
en rigor una posición por defecto.” (Dworkin, 2014, 95).
La diferencia entre incertidumbre e indeterminación se puede ver
sintetizada en las dos siguientes frases: una cosa es la frase ‘no tengo la
certeza de que la afirmación en cuestión sea verdadera o falsa’ y otra
cosa es la frase ‘la proposición en cuestión no es ni verdadera ni falsa’.
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Si se toma en cuenta la incertidumbre, la tesis de la indeterminación

colapsa, porque no es lo mismo tener incertidumbre acerca de algo a
tener la certeza de que algo no es ni verdadero ni falso. Por ejemplo, la
Iglesia Católica ha declarado que en el caso de que uno tenga dudas
acerca de que un feto es una persona, se abstenga de realizarse un
aborto, porque puede ser que el feto sí sea una persona y se está
cometiendo una afrenta en contra de la vida. Por eso es tan importante
hacer tal distinción, porque:
“Una vez que distinguimos la incertidumbre de la
indeterminación, advertimos que para las afirmaciones de
indeterminación necesitamos una argumentación positiva
tan sólida como para afirmaciones más positivas. ¿Cómo
podría yo respaldar mi juicio de que, de dos vinos
famosos, no hay uno que sea mejor que otro y tampoco
son iguales? ¿O que es un error afirmar que, entre
Beethoven y Picasso, uno era un artista más grande o,
entre Budge y Beckham, uno era un atleta más grande?
Necesito una teoría positiva sobre la grandeza del vino, el
arte o el deporte.” (Dworkin, 2014, 96).
Incluso, dice el autor, uno puede hacer comparaciones entre artistas
del mismo medio, como afirmar que Picasso es un pintor más grande
que Balthus, y dar argumentos a favor de mi posición como que la
originalidad de Picasso y su progresión de su obra artística. Y puede
haber otra persona que piense lo contrario, y dará argumentos en
contra de mi afirmación. Al final puede ser que la persona me convenza
y cambie de opinión, y eso también puede suceder de manera contraria.
Pero no es lo mismo cuando se compara dos grandes artistas de
diferentes tipos de arte, como puede ser la comparación entre Picasso y
Beethoven. En ese caso, mi respuesta a la comparación es que no
posible hacerla ya que ellos son muy grandes artistas y no puede existir
tal punto de comparación. Pero si sigo defiendo el punto de vista
anterior, entonces ¿Por qué puedo establecer diferencias entre Picasso
y Balthus pero no entre Picasso y Beethoven? La diferencia no debería
partir desde hechos culturales ni sociales, sino que debe fundarse en
supuestos más generales acerca de la evaluación o logros artísticos. Por
eso la comparación puede hacer en algunos casos y en otros no, pero
claramente ese punto de vista es cambiante y yo puedo cambiar de
opinión.
Ahora el autor pasará a analizar las afirmaciones de indeterminación en
el caso de la ética. Y para analizar tal cuestión, se utilizará el ejemplo
de una joven que tiene que decidir entre dos opciones que le cambiará
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la vida radicalmente: elegir una carrera de abogado en Los Ángeles o

emigrar a un kibutz en Israel. Ella no está segura de cuál es la mejor
opción para ella y se encuentra en una indecisión. Pero para el autor, la
idea de este ejemplo es el siguiente:
“Una idea muy popular sostiene que la joven no enfrenta
una incertidumbre sino una indeterminación, porque,
como sus dos opciones vitales son gratificantes, no hay
una respuesta correcta sobre la vida que sería mejor o la
elección que ella debería hacer. La joven debe
simplemente elegir. Ese punto de vista tal vez sea
correcto. Pero no es correcto por defecto. Necesita un
argumento positivo en la misma medida, grande o
pequeña, que la afirmación contraria de que la mejor
vida, a fin de cuentas, consiste realmente en la
emigración.” (Dworkin, 2014, 97-98).
Entonces, la pregunta filosófica de fondo que se intenta resolver es:
¿Cuál es la mejor elección? Las respuestas por defecto pueden ser
parecidas a las descritas en la comparación de vinos, atletas o artistas.
Y el valor adverbial de un modo especifico de vida, depende,
principalmente, de la conexión de esa vida con otros tipos de valor, y
puede haber gente que argumente que es mejor tener una vida al
servicio de un kibutz que una vida entregada al servicio público en
EE.UU. Es por lo anterior que:
“Sea como fuere, en el mejor de los casos parecería
prematuro suponer que siempre estarán disponibles
argumentos positivos en favor de la indeterminación
cuando la gente está profundamente insegura acerca de
cuál es la mejor vida para ella, y resulta desconcertante,
en consecuencia, que los filósofos que proclaman una
amplia indeterminación ética propongan tan pocos
argumentos para la transición de la incertidumbre a la
indeterminación.” (Dworkin, 2014, 98).
Otro de los puntos que va a discutir el autor tiene que ver con la
afirmación de algunos juristas de que no hay una respuesta correcta
cuando hay una cuestión jurídica difícil. Y esa afirmación de que no hay
respuesta correcta es una afirmación jurídica, y debe apoyarse en una
teoría o concepción de derecho. El derecho también muestra que las
afirmaciones de indeterminación, a diferencia de las afirmaciones de
incertidumbre, requieren una teoría positiva. Y el último caso que va a
analizar el autor tiene que ver con el caso de la moral. La afirmación
que va a analizar es que el caso para prohibir el aborto no es ni más
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fuerte ni más débil que el caso para permitirlo. En otras palabras, la

opinión de una persona acerca del aborto depende de si encuentra una
analogía más fuerte del rival, porque uno argumenta que el aborto es
como un asesinato de una persona mientras que otro piensa que es una
operación parecida a quitar un tumor maligno. Y hay mucha gente que
sostiene que ninguna de las dos analogías es más fuerte la una de la
otra. Por eso la conclusión del autor en este apartado:
“Esos críticos no se detienen a considerar si ellos mismos
tienen argumentos sustantivos para su posición
igualmente sustantiva y, de tenerlos, si no cabría también
la posibilidad de ridiculizarlos como vagos o
inconvincentes, o por basarse en instintos e incluso meras
aserciones en el mismo sentido. La confianza o la claridad
absolutas son patrimonio de los locos y los fanáticos. El
resto de nosotros debe hacer lo mejor que pueda: debe
escoger entre todas las concepciones sustantivas en
oferta preguntándose, luego de la meditación y la debida
reflexión, cuál le impresiona como más plausible que las
otras.” (Dworkin, 2014, 99-100).
La responsabilidad moral.
1. Responsabilidad e interpretación:
1.1 Agenda:
En este apartado se hace una recapitulación de lo que se ha venido
hablando en los capítulos anteriores. Una de las principales ideas es
que la moral es un dominio independiente de pensamiento. Además, se
ha visto que el principio de Hume es sólido, porque cualquier
argumento que valide una afirmación moral requiere que haya
afirmaciones o supuestos morales adicionales. Entonces, la única forma
sensata de escepticismo moral, tiene que ser un escepticismo moral
interno, que más que juzgar el carácter de búsqueda de verdad de la
convicción moral, dependa de ella.
Se puede analizar que esa forma de pensar se pueda caer en una forma
más profunda de escepticismo, un escepticismo tan profundo que es
escéptico incluso con el escepticismo. Pero, según Dworkin, eso no es
así, ya que la tesis de la independencia deja la libertad de concluir que
nadie tiene ni ningún deber ni responsabilidad moral, si eso es lo que
les parece correcto. Y las conclusiones a esos anteriores capítulos es
que la concepción corriente es la que tiene más sentido a la hora de
justificar la creencia moral, y las críticas realizadas a esa concepción no
son válidas. La epistemología moral planteada por el autor debe ser una
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epistemología integrada antes que una epistemología arquimediana, y

por eso mismo, debe ser una teoría moral sustantiva y de primer orden.
Dworkin hace énfasis que la teoría que desea plantear tiene un poco de
circularidad en su argumento. ¿Por qué? Porque para testear la
exactitud de las convicciones morales, tiene que ser mediante el
despliegue de otras convicciones morales. El problema de esta
argumentación es que si hay alguien que sostiene posiciones morales
radicalmente distintas a las mías, no hay en mí argumentos o razones
que esa persona pueda aceptar que no sean irracionales, es decir, no
puedo mostrarle que mis opiniones son verdaderas y las suyas falsas.
Pero el autor hace una precisión:
“Pero sí puedo tener la esperanza de convencerla –y
convencerme – de otra cosa que a menudo es importante:
que he actuado de manera responsable al adoptar mis
opiniones y moverme en función de ellas. La distinción
entre la exactitud y la responsabilidad en la convicción
moral es una dimensión adicional de lo que he llamado
concepción corriente.” (Dworkin, 2014, 103).
Entonces Dworkin hace una distinción fundamental en este apartado: la
distinción entre exactitud y responsabilidad. Y eso se puede ver
claramente en una tercera persona, porque puedo juzgar que sus
convicciones son gravemente incorrectas pero decir que ha actuado con
responsabilidad al formarlas. Y es más difícil en la primera persona,
porque no puedo ser una persona responsable si digo que el aborto es
incorrecto a menos que crea esa proposición.
Después, el autor sostiene que para estudiar cómo pensar los
problemas morales, se tiene que estudiar el concepto de
responsabilidad moral, que desarrollará a profundidad en el segundo
apartado del libro. Incluso afirma que el nervio de la responsabilidad es
la integridad y que la epistemología moral de una persona responsable
es de modo interpretativo. Por ejemplo, todos tenemos convicciones
morales espontaneas desde el comienzo de nuestra vida. Y a medida
que vamos creciendo, vamos alimentando esos conceptos morales con
otros a través de la cultura o la interacción con las personas. Entonces,
somos moralmente responsables en la medida en que nuestras
interpretaciones concretas alcanzan una integridad global, es decir,
que cada interpretación se conecta con otras en una red de valor a la
que prestamos una adhesión autentica. Es por todo expuesto que:
“Sostengo que el proceso interpretativo –el proceso de la
búsqueda de sentido en un acontecimiento, un logro o
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una institución- difiere en aspectos importantes de la

investigación científica. Si es así, y si tengo razón al
afirmar que la mejor manera de entender el razonamiento
moral es verlo como la interpretación de conceptos
morales, haremos bien en tratar ese razonamiento no
como si tuviera un carácter sui géneris sino como un caso
especial de un método interpretativo mucho más
general.” (Dworkin, 2014, 104).
1.2. Tipos de responsabilidad:
Comienza este apartado diciendo que la responsabilidad es un concepto
importante en toda nuestra vida intelectual. Y es muy fácil confundir
dos términos que son parecidos entre sí: la responsabilidad y
responsable. Desea primero antes que nada distinguir responsabilidad
como virtud de la responsabilidad como relación entre personas y
eventos. Así lo expresa el texto:
“En el sentido de virtud, decimos que alguien se ha
comportado responsable o irresponsable al actuar como
lo hizo en alguna oportunidad (actuó de manera
responsable al rechazar el ofrecimiento), o que es o no es
típico de él comportarse responsablemente (es, en
general, una persona muy responsable o irresponsable).
En el sentido relacional, decimos que alguien es o no
responsable de algún evento o consecuencia (es el único
responsable de que la empresa haya obtenido
utilidades).” (Dworkin, 2014, 105).
Por ejemplo, un científico que no evalúa sus cálculos no tiene
responsabilidad intelectual. Un escritor que no tiene respaldos de sus
archivos carece de responsabilidad intelectual. Un líder político es
irresponsable si lleva a su país a guerra sin tener la información amplia
y suficiente. Las distinciones también caben dentro de la
responsabilidad relacional. Una persona es causalmente responsable de
un hecho cualquiera, si alguno de sus actos interviene en la explicación
causal de ese hecho. En otras palabras, y para poner un ejemplo, uno es
responsable de causarle la herida de un pobre ciego mendigo si lo
empujo para robarle el dinero o si choco contra él estando en estado de
embriaguez. Pero no soy responsable de causarle esa herida si soy
empujado por una tercera persona. Es por lo anterior que una persona
tiene una responsabilidad si su deber es prestarle atención u ocuparse
de ella, como aquellos a los que se encarga la responsabilidad de
apagar la luz si son los últimos. Después el autor va a considerar a la
responsabilidad como una virtud, y va a describir un aspecto de esa
virtud:
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“Las personas moralmente responsables actúan sobre la

base de principios y no de manera no principista; actúan
en base a sus convicciones y no a pesar de ellas. ¿Qué
significa esto? Paso por alto, aunque solo para
posponerlo, un problema conocido. Cualquier descripción
de la responsabilidad moral debe en algún momento
enfrentar lo que los filósofos llaman el desafío del libre
albedrío.” (Dworkin, 2014, 106).
El desafío del libre albedrío puede ser reformulado de la siguiente
manera: si todas las decisiones tomadas por una persona están
determinados por acciones anteriores que el sujeto no tiene control
sobre ellas y no puede cambiar ni puede conocer antes, entonces lo que
se puede deducir de lo anterior es que la responsabilidad de esa
persona no es nada más que una ilusión. Y se puede evaluar la
responsabilidad de juicio de dos maneras: dentro del marco de la vida
experiencial vivida por cada cual, es decir, que la gente tiene que tomar
decisiones, o dentro del marco de una perspectiva científica más
arquimediana, donde se sostiene que la vida experiencial es como parte
de los datos para los cuales se debe buscar una explicación causal. El
autor va a defender la primera perspectiva.
2. Acción moralmente responsable.
2.1. Maneras de no ser responsable:
En este apartado el autor va a considerar las posiciones donde una
persona puede omitir actuar siguiendo los principios que la persona
profesa. La primera tiene que ver con la insinceridad brutal. Esa se
puede representar en la figura del líder que lleva al país a una guerra
siguiendo unos principios que él no cree pero lo hace solo por beneficio
propio. En este comportamiento se puede notar que la persona solo se
deja llevar con su autointerés y no por un principio que justifique la
importancia de la vida de otras personas.
Otra forma de comprometer la responsabilidad moral tiene que ver con
que alguien podría aferrarse de una manera sincera a principios
morales muy abstractos pero ceder al interés propio cuando se va a
aplicar esos principios morales de una manera concreta. Por ejemplo,
cuando se piensa que la guerra preventiva es siempre inmoral a menos
que sea absolutamente necesaria. El problema en este ejemplo es el
significado de la palabra ‘necesaria’ porque puede interpretarse de
varias maneras, como las dos siguientes: se puede interpretar que es
necesaria la guerra cuando depende de la salvación de la nación de la
aniquilación, pero también se puede ir al otro extremo y pensar que la
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guerra es necesaria cuando se ve comprometidos los intereses

económicos de un nación por otra, y hay que hacer la guerra para evitar
quitar los privilegios económicos de esa nación.
La tercera forma de comprometer la responsabilidad moral es la
siguiente: “La esquizofrenia moral compromete la responsabilidad de
otra manera: alguien se siente comprometido con dos principios
contradictorios y sucumbe al primero que le viene a la mente, aunque
sea contrario a sus intereses y sus inclinaciones más estables.”
(Dworkin, 2014, 107). Por ejemplo, piénsese en dos ideas: la gente que
se ha hecho rica merece conservar sus riquezas y que los miembros
ricos de una sociedad deben ayudar a la gente que vive en precariedad
económica. Y apoya una idea u otra dependiendo de su estado mental,
es decir, unas veces su mente se inclina a apoyar a los ricos y otras
veces su mente se inclina a defender de los pobres de los abusos de la
sociedad. Entonces son moralmente irresponsables, porque su
comportamiento no es imparcial sino arbitrario y caprichoso.
Dice el autor que todos los ejemplos esbozados anteriormente pueden
estar sujeto a un nuevo examen, y eso es debido a una mayor reflexión
o discusión, que incluso lleve a poder disolver el conflicto. Por ejemplo,
se podría pensar que las decisiones políticas son mucho más difíciles
que las decisiones personales, y eso implica mayor responsabilidad. Es
por lo todo lo anterior que:z
“No es la convicción profunda sino otra cosa –el
autointerés, tal vez, o el conformismo o la mera pereza
intelectual- la que mejor explica mi manera de tratar a
otras personas al menos en algunas circunstancias, y en
consecuencia de negarles a esas personas el respeto que
la responsabilidad moral tiene la intención de generar.
Después de todo, no trato a los otros de manera
principista.” (Dworkin, 2014, 109).
2.2. Filtros:
En este apartado el autor nos pone a imaginar una metáfora donde
nuestras convicciones morales efectivas se ven reunidas todas juntas en
una especie de filtro. En ese filtro se ven excluidas aquellas
convicciones que no son efectivas, tales como las convicciones
insinceras y las racionalizaciones. Y supone que la historia personal de
cada uno define qué convicciones efectivas hacen parte de ese filtro, es
decir, explica por qué las personas han formado esas convicciones y no
otras. También la historia personal explica por qué usted tiene
inclinaciones o preferencias que influyen en sus decisiones. Entonces la
responsabilidad moral se entiende como la exigencia de esas influencias
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a que pasen por el filtro de las convicciones efectivas, que las

expurgarán y modelarán, así como hace un filtro con la luz que le llega,
que la expurga y la modela.
Después Dwokrin explica que la responsabilidad moral nos exige
convertir nuestras convicciones reflexivas en un filtro lo
suficientemente denso y eficaz para poder reivindicar la convicción
dentro de la matriz causal más general de nuestra historia personal
como un todo. Pero para ello se requiere una coherencia valorativa
entre nuestras convicciones. Se requiere buscar una autenticidad en
nuestras convicciones, para que cuando tengan que cumplir el papel de
filtros, en el caso de verse confrontadas por motivos rivales que surgen
de nuestra historia personal. Es por todo lo anterior que:
“La responsabilidad requiere que interpretemos
críticamente las convicciones que al principio parecen
más atractivas o naturales: buscar concepciones y
especificaciones de esas convicciones inicialmente
atractivas, teniendo presentes las metas de la integridad
y la autenticidad. Interpretamos hasta donde podemos
cada una de ellas, a la luz de las otras y también de lo que
nos parece natural en cuanto manera conveniente de vivir
nuestra vida.” (Dworkin, 2014, 111).
2.3. Responsabilidad y filosofía:
Este apartado comienza con la intención del autor por cómo podría
representarse la vida mental de una persona responsable, pero lo que
no quiere hacer Dworkin es una fenomenología moral de una persona
responsable. Y tiene que estar claro que la meta de la responsabilidad
es casi imposible de llegar en su totalidad, porque eso es algo que se
construye. Así lo expresa: “Así pues, debemos tratar la responsabilidad
moral como una obra siempre en marcha: es responsable quien acepta
la integridad y autenticidad morales como ideales apropiados y
despliega un esfuerzo razonable en procura de alcanzarlas.” (Dworkin,
2014, 111). Y además toca decir que ese esfuerzo debe ser de una
manera individual, porque las convicciones iniciales de una persona
difieren de las del resto. Pero, sostiene el autor, es absurdo pensar que
toda la gente va a tener esa capacidad de reflexión filosófica que exige
esa responsabilidad moral que está hablando el autor.
Por eso entra en escena el deber de los filósofos morales y el rol de la
sociedad. Ellos son los encargos (no los únicos) de tratar de construir
sistemas articulados autoconscientes de valor y principio a partir de
inclinaciones, reacciones, ambiciones y tradiciones morales. También,
podrían tener la capacidad, si se reúnen un grupo de filósofos que
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tienen actitudes morales similares, de crear un modelo de

responsabilidad, por ejemplo, un modelo de la responsabilidad liberal.
La filosofía moral puede de esa manera influir un poco en las personas,
hacerlas más responsables en cuanto individuos. Aunque el autor hace
una pequeña precisión acerca de ese punto en particular:
“Pero el papel que ahora imaginamos para la filosofía es,
de todas maneras, inmune a la queja, porque no hace
afirmaciones sobre una conversión radical. A decir
verdad, la filosofía tendría un papel importante que
desempeñar en esta descripción aun si, en los hechos,
nunca modificara dramáticamente la opinión o el
comportamiento de nadie, cosa que parece increíble.”
(Dworkin, 2014, 112).
El otro punto que argumenta el filósofo norteamericano es que es más
fácil evaluar las ambiciones y logros de la filosofía si se mira en el
espacio de la responsabilidad que en el de la verdad. Un ejemplo de lo
anterior es la filosofía moral kantiana. Sus formulaciones acerca del
imperativo categórico muestran que Kant se enfocaba más en la
responsabilidad que en hallar la verdad. Por eso el autor concluye que:
“El juicio moral corriente tampoco es inocente de filosofía: las opiniones
de la gente sobre lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, reflejan
un sentido generalmente intuitivo del modo en que una multitud de
conceptos morales más concretos se relacionan entre sí.” (Dworkin,
2014, 113).
2.4. El valor de la responsabilidad:
Este apartado comienza con la pregunta: ¿por qué nos importa la
responsabilidad? En un primer momento, nos importa de una manera
individual, porque cualquiera que se cuestione por cómo deber actuar
tiene que pensarlo en coherencia con algún principio. Pero aquí surge
otra pregunta, ¿por qué debe de importarnos que los otros actúen
responsablemente? La respuesta en el texto es a través de un ejemplo:
pensemos que existen dos líderes, uno sincero y otro insincero, que
tienen a su mando países democráticos y van a declararle la guerra a
un país exterior. El sincero piensa realmente que la guerra que va a
declarar es para salvar a ese país de una tiranía brutal que no deja el
país avanzar, y el otro, el que no es insincero, piensa declarar la guerra
porque tiene intereses personales que nada tiene que ver con lo
declarado, es una fachada. De los dos, al primero decimos que actuó
responsablemente pero de manera equivocada; al segundo, decimos
que no actuó responsablemente y lo despreciamos. El autor se pregunta
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¿por qué es importante establecer tal diferencia? Es importante por lo

siguiente:
“A decir verdad, las personas que actúan sobre la base de
un principio erróneo son a veces más peligrosas que las
que solo fingen atenerse a un principio: estas últimas solo
actúan de modo incorrecto cuando lo hacen en propio
beneficio; de allí que el temor al castigo político o el
procesamiento penal puedan disuadirlas con mayor
facilidad.” (Dworkin, 2014, 113-114).
Para seguir con el ejemplo del líder sincero, él tiene su comportamiento
debido a sus creencias acerca del deber moral de las naciones
poderosas. No pasa lo mismo con el líder insincero. Pero para explicar
la conducta del líder sincero, es insuficiente solo apelar a sus
convicciones, sino también debemos apelar a su historia personal,
porque si el líder sincero se hubiera educado en otra cultura, o si sus
genes fueran diferentes, entonces pensaría que intervenir en otro país
estaría mal. Por eso:
“En el capítulo VII propondré una conexión entre la moral
y la ética. Para decirlo en pocas palabras: procuramos
actuar por convicción moral en nuestros tratos con otras
personas porque eso es lo que exige el respeto por
nosotros mismos. Y lo exige porque no podemos ser
consistentes y tratar nuestra vida como objetivamente
importante si no aceptamos que la vida de todos tiene la
misma importancia objetiva.” (Dworkin, 2014, 114).
Y una parte fundamental para lograr tal proyecto moral tiene que ver
con practicar un alto nivel de tolerancia, es decir, se debe respetar las
opiniones contrarias de quienes aceptan la importancia de todas las
vidas humanas, aunque ellos difieran en la práctica de nuestras
concepciones. Y es más probable que los miembros más vulnerables de
una sociedad sean lo más beneficiados si se piensa a la responsabilidad
como una virtud y una exigencia, porque son los que tienen más
probabilidades de sufrir cuando los beneficios no son para la población
general. Es por todo lo anterior que:
“En estos valores sociales y políticos de la
responsabilidad no hay nada que se vea debilitado por el
supuesto adicional del cual dije que, en apariencia, podría
amenazar la responsabilidad moral: que aun las
convicciones de las personas sinceras se explican en
términos causales no por los encuentros con la verdad
sino por una historia personal variada y contingente.”
(Dworkin, 2014, 115).
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3. Responsabilidad y verdad.
3.1. Evidencia, alegación y fundamento:
Una de las ideas fundamentales de este capítulo es que una persona
moralmente responsable no puede alcanzar la verdad, pero está en
búsqueda de ella. Y hace una distinción que es fundamental: una cosa
es la verdad en ciencia y otra cosa es la verdad en moral. Cuando uno
toma los juicios que se hacen del mundo físico y mental, esos juicios
pueden ser meramente verdaderos en el siguiente sentido. Por ejemplo,
podemos imaginar un mundo que puede ser idéntico al de nosotros pero
diferir en solo una cosa. El bolígrafo que se encuentra en mi mesa es de
color rojo y en la mesa del mundo paralelo es de color azul. Pero: “No
sucede lo mismo, empero, con los juicios morales y otros juicios de
valor. No pueden ser meramente verdaderos; si dos mundos difieren en
algún valor, también deben diferir en algún otro aspecto, de carácter no
evaluativo.” (Dworkin, 2014, 116). Por ejemplo, no puede haber otro
mundo igual al nuestro, donde torturar bebes por diversión es
moralmente aceptable. Eso sería posible si el juicio de valor fuera
cuestión de percibir partículas valorativas. Pero como se ha
argumentado en anteriores capítulos, no existen ‘morones’ que su mera
existencia implique que el juicio de valor sea verdadero.
Por eso es que si un juicio de valor es verdadero, debe de haber una
razón por la cual lo es. No puede ser solamente verdadero. Por eso no
es lo mismo la explicación científica de un hecho que la explicación
moral. La ciencia busca principios o leyes donde den cuenta de toda la
física o la biología, pero cuando se intenta buscar lo mismo para la
moral, se cae en un error, según el autor. No se puede decir que la
tortura es incorrecta sin más, y eso es todo. Para el filósofo
norteamericano, eso no expresaría responsabilidad sino todo lo
contrario. Por eso:
“Una vez más, la costumbre de los filósofos de afirmar
<<intuiciones>> puede desencaminarnos. En su uso
inocente, la afirmación es solo el enunciado de una
convicción. También podría sugerir una incapacidad de
proponer una razón más para esa convicción. Pero no
debería significar ni dar a entender una negación de la
posibilidad de una razón más.” (Dworkin, 2014, 117).
Otra de las distinciones que hace Dworkin es la distinción entre
evidencias y alegaciones. Por ejemplo, en las ciencias formales e
informales se buscan evidencias en las proposiciones, y en el campo del
valor se hacen alegación en favor de estas. Si hay agua en algún
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planeta diferente a la Tierra, se buscan evidencias que hacen verdadera

a la proposición, como puede ser el caso de que efectivamente haya
agua en ese planeta. Pero se necesita más que la simple evidencia para
hacer verdadera esa proposición, se necesita una alegación.
Pero esa distinción no es válida para el caso del juicio moral. Para
justificar mejor ese punto, se pone el ejemplo de la invasión de Iraq.
Para pensar que tal acto fue un acto inmoral se utiliza una alegación,
como puede ser que el gobierno de Bush actuó con negligencia culpable
al apoyarse en una información de inteligencia falsa. Pero esa
negligencia gubernamental no es un hecho independiente, sino más
bien es parte de lo que hace que la guerra sea inmoral. Entonces:
“La primera distinción que he trazado explica la segunda.
Como los juicios de valor no pueden ser meramente
verdaderos, solo pueden ser verdaderos en virtud de una
alegación. El juicio según el cual el derecho no permite
tal o cual defensa especifica o la invasión de Iraq fue
inmoral solo puede ser verdadero si en el derecho o la
moral hay una alegación adecuada que lo respalde.”
(Dworkin, 2014, 118).
Los juicios de valor adicionales solo pueden ser meramente verdaderos,
si es posible hacer una nueva alegación que justifique ese juicio de
valor. La pregunta que se hace el autor es: ¿cómo puede llegar ese
intento de justificación a su fin? La respuesta es que ese intento llega a
su fin cuando la persona ya no puede seguir dando alegaciones a favor
por agotamiento, falta de tiempo o imaginación. El argumento termina
cuando se responde a sí mismo, si es que alguna vez llega a hacerlo.
Por eso los ‘morones’ no tienen ningún papel dentro de esta forma de
argumentación:
“La verdad de cualquier juicio moral verdadero consiste
en la verdad de un número indefinido de otros juicios
morales. Y su verdad proporciona parte de lo que
constituye la verdad de cualquiera de esos otros. No hay
una jerarquía de principios basada en fundamentos
axiomáticos; excluimos esa posibilidad cuando
expulsamos a los <<morones>> de nuestra ontología.”
(Dworkin, 2014, 119).
3.2. ¿Conflictos en el valor?
Aquí se va a preguntar el autor sobre si hay conflicto en las
construcciones de los juicios morales. Para responder a tal pregunta, el
autor nos dice que debemos hacer una distinción entre valores y
desiderátums. Los valores tienen fuerza de juicio. Por ejemplo, se dice
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que debemos ser honestos y no crueles, y nos comportamos mal si

somos crueles o deshonestos. Por el contrario, los desiderátums son lo
que queremos, sin que nos haga mal no tenerlo. Por eso es que los
desiderátums casi siempre entran en conflicto. Para poner otro ejemplo,
decir quiero limonada y pastel de limón, pero solo tengo un limón. Una
comunidad quiere el nivel más alto de seguridad, el mejor sistema
educativo, la red más eficiente de transporte, pero el problema radica
en que tiene un presupuesto limitado.
Lo que quiere evaluar el texto es si los valores entran en conflicto con
otros valores, porque regularmente están en conflicto con los
desiderátums. Para seguir con los ejemplos, algunas medidas para
mejorar la protección antes ataques terroristas, podrían poner en
riesgo la libertad o el honor, porque aunque deseamos que haya más
seguridad y protección de la vida, se tendrían que hacer actos que van
en contra del honor, como torturar terroristas para obtener
información.
El punto de preocupación es el conflicto moral, es decir, conflicto entre
dos valores. Si alguien muy cercano nos pide laborar su libro, y nos
damos cuenta que es pésimo, entonces entran en conflicto dos valores,
ya que seriamos crueles si le decimos que es malo, pero seriamos
deshonestos si no le decimos la verdad. De lo anterior se pueden sacar
dos preguntas: la primera ¿cabe deducir que no hay una respuesta
correcta a la pregunta sobre lo que deberíamos hacer?; la segunda
¿pondremos necesariamente en riesgo algún valor moral sea cual fuere
nuestra actitud?
La primera pregunta plantea los problemas que ya analizó el autor en el
capítulo V, acerca de distinguir la incertidumbre de la indeterminación.
Aquí podemos tener la misma cuestión, porque no tenemos la certeza
de saber qué opción es mejor, si ser deshonestos o crueles. Y eso es así
debido a que no hay hechos morales desnudos, solo podemos apelar a
nuestras nociones de valor para poder elegir cuál opción podría ser
mejor.
La segunda pregunta intenta resolver si realmente hay un conflicto en
el caso anterior, entre honestidad y benevolencia. Si se sigue con la
idea que desea expresar el autor, se tiene que negar que exista tal
conflicto. Y no existe tal conflicto porque la responsabilidad moral
nunca es completa, siempre reinterpretamos constantemente nuestras
convicciones o conceptos a medida que los utilizamos. Se puede ver
como un conflicto en algún momento pero en otro momento, por
diversas circunstancias, no se puede ver como tal. Pero también existe
otra posibilidad que se puede plantear:
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“Hay otra posibilidad. Podría ser que, por alguna razón, la

mejor interpretación de nuestros valores exija que estos
estén en conflicto: que presten el mejor servicio a
nuestras responsabilidades morales subyacentes si los
concebimos de tal manera que de tiempo en tiempo
debamos poner en riesgo uno en beneficio de otro. Los
valores no entran en conflicto solo porque lo hacen, sino
porque funcionan mejor para nosotros cuando los
conceptualizamos de tal modo que lo hacen.” (Dworkin,
2014, 122).
3.3. ¿Necesitamos la verdad?
En este apartado final el autor va a intentar responder si realmente se
necesita la verdad en el caso de la moral. Y se puede buscar la verdad
sobre la moral solo si perseguimos la coherencia respaldada por la
convicción. La distinción clave del texto es la siguiente: “No me refiero
a ningún tipo de relativismo. No sugiero que una opinión moral solo es
verdadera para quienes piensan que lo es. Pretendo describir un
método, no una metafísica: cómo hay que proceder si la verdad está en
nuestra agenda.” (Dworkin, 2014, 122). Por ejemplo, dos personas que
razonan con responsabilidad y están convencidas de sus creencias,
puede llegar a diferentes conclusiones sobre lo que es correcto o
incorrecto. Y esa existencia del desacuerdo indica que no hay una
verdad que pueda alcanzarse. Entonces ¿por qué debemos de hablar de
verdad? ¿Por qué solo hablamos de responsabilidad?
La respuesta de Dworkin es que negar la búsqueda de la verdad es caer
un escepticismo que él siempre ha intentado negar, que es el
escepticismo externo. Tal vez es mejor hablar de verdad en ciencia,
porque en la ciencia es más razonable esperar una convergencia. Por
ejemplo, en la ciencia, si el mundo físico es como es haya razones o no
para pensar que es así, se puede caer en un error irremediable. Y eso
es así porque nuestras creencias pueden ser incorrectas a pesar del
hecho de no haber encontrado evidencias que así lo demuestren. Se
puede caer en errores acerca de acontecimientos en otros lugares del
universo por el tiempo que se demora en viajar la luz. Eso no pasa lo
mismo en la moral:
“Pero como la verdad sobre la moral solo es lo que
muestra la mejor alegación, nuestras convicciones
morales no pueden estar irremediablemente equivocadas.
Nuestra cultura, nuestra educación u otros factores de la
historia personal quizá nos impidan apreciar aquella
mejor alegación. Pero personas con otras historias
personales bien podrían descubrirla y apreciarla. La
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verdad moral siempre está al alcance de los hombres de

un modo en que la verdad científica puede no estarlo.”
(Dworkin, 2014, 123-124).
4. Bibliografía:
Dworkin, R. (2014). Justicia para Erizos. Fondo de Cultura Económica.
México. Ciudad de México.