Вы находитесь на странице: 1из 11

Pg 89 versión de Abril 6

La filosofía como Género transicional


LA VERDAD REDENTORA

Preguntas tales como “¿Existe la Verdad?” ó “¿Crees en la verdad?” parecen fatuas y


carentes de sentido. Todo el mundo sabe que la diferencia entre creencias falsas y
verdaderas es tan importante como la diferencia entre la buena alimentación y la comida
venenosa. Además, uno de los logros principales de la filosofía analítica reciente es el
haber mostrado que la habilidad para hacer uso del concepto de “creencia verdadera” es
una condición necesaria para ser un usuario del lenguaje y por ende, para ser un agente
racional.
Sin embargo, la pregunta “¿Crees en la verdad o eres uno de esos frívolos
postmodernos?” es, con frecuencia la primera pregunta que los periodistas hacen a los
intelectuales a quienes deben entrevistar. Esta pregunta ahora juega el rol que una vez
tuvo la pregunta “¿Crees en Dios o eres uno de esos peligrosos ateos?” Se dice de los
géneros literarios que no aman suficientemente la verdad. Tales reclamos son dirigidos
en la misma tónica en la que a los ancestros se les recordaba que el miedo a Dios es el
comienzo de la sabiduría.
Obviamente, el sentido de la palabra “verdad” invocado por la pregunta no es el
común. A nadie le preocupa una simple nominalización del adjetivo “verdadero.” La
pregunta “¿Crees que la verdad existe?” es la versión corta de “¿Crees que hay una meta
final de la investigación, una manera en que las cosas realmente son, y cuya
comprensión (de lo que las cosas son realmente), nos dirá qué hacer con nosotros
mismos?”
Aquellos que, como yo, han sido acusados de ser un frívolo postmoderno no
pensamos que exista tal meta final de la investigación. Pensamos que la investigación es
sólo otro nombre para la resolución de problemas, y no nos podemos imaginar la meta
final de la investigación acerca de cómo los seres humanos deberían vivir ó acerca de lo
que debemos hacer con nosotros mismos. Pues las soluciones a viejos problemas
producirán problemas nuevos y así sucesivamente, siempre. Con respecto a las
personas, sucede lo mismo que con la sociedad y las especies: cada etapa de maduración
superará antiguos dilemas sólo mediante la creación de unos nuevos.
Pg 90
Usaré el término “verdad redentora” para referirme a un conjunto de creencias que
pondría fin, de una vez por todas, al proceso de reflexión de qué hacer con nosotros
mismos. La verdad redentora, si existiera, no se agotaría por teorías acerca de cómo las
cosas interactúan causalmente. Tendría que suplir una necesidad que la religión y a
filosofía han intentado satisfacer. Esto es, la necesidad de encajar todo –cada cosa,
persona, evento, idea y poema- dentro de un mismo contexto, un contexto que de alguna
u otra manera se revelara así mismo como natural, como predeterminado y único. Sería
el único contexto que importaría para el propósito de configurar nuestras vidas o sería
el único en el que esas vidas se muestran como verdaderamente son. Creer en la verdad
redentora es creer que existe algo que subyace a la vida humana al igual que las
partículas de la física elemental subyacen a los cuatro elementos –lo real tras la
apariencia, la descripción verdadera de lo que está sucediendo.
Esperar que tal contexto pueda ser hallado, es una versión de lo que Heidegger
denominó el anhelo de autenticidad –la esperanza de convertirse en la persona que uno
es, más que ser la creación de la educación o del entorno. Tal y como Heidegger lo
recalcó, lograr la autenticidad en este sentido no significa necesariamente rechazar el
pasado de una persona. En lugar de ello sería una cuestión de reinterpretar ese pasado
para que sea más apropiado para los propósitos de uno. Pero es esencial haberle dado
una ojeada a una o más alternativas de esos objetivos que la mayoría de las personas da
por supuesto, haber elegido entre esas alternativas y a través de ello, en cierta medida,
crear una versión de sí mismo. Como Harold Bloom nos dice, el objetivo de leer
muchos buenos libros es darse cuenta de la gran cantidad de fines alternativos en cuanto
a objetivos se refiere, y el objetivo de eso es convertirse en un yo autónomo.1 La
autonomía, en un sentido no-kantiano y distintivamente bloomiano, es prácticamente
igual a la autenticidad heidegeriana. Es el rasgo distintivo del intelectual.
Definiré al “intelectual”1 como alguien que anhela la autonomía bloomiana y quien
es lo suficientemente afortunado como para tener el dinero y el confort para hacer cosas
tales como: visitar diferentes iglesias o guías espirituales, asistir a diferentes teatros o
museos, y sobre todo, leer muchos libros diferentes. La mayoría de los seres humanos,
incluso aquellos que poseen el dinero y el confort necesarios, no son intelectuales. Si
leen libros no es porque busquen la redención sino o bien sea, quieren entretenerse o
distraerse, o bien porque desean ser más hábiles para llevar a cabo algún objetivo
precedente. No leen libros para encontrar qué objetivos hay que tener. Los intelectuales
sí.
Pg 91
Equipados con estas definiciones de “verdad redentora” e “intelectual,” ahora puedo
enunciar mi tesis: Los intelectuales occidentales, desde el Renacimiento, han pasado
por tres etapas: han buscado la redención, primero en Dios, luego en la filosofía y ahora
en la literatura. La religión monoteísta ofrece esperanza en la redención a través del
establecimiento de una nueva relación con una persona no-humana y omnipotente. La
creencia en los artículos de un credo podría ser sólo accesorio a tal relación. Para la
filosofía, sin embargo, la creencia verdadera es acerca de la esencia: la redención
obtenida por la filosofía consistiría en adquirir un conjunto de creencias que representan
las cosas de la manera en que verdaderamente son. La literatura, finalmente, ofrece la
redención a través de familiarizarnos con una gran variedad y la mayor cantidad posible
de seres humanos. Aquí, de nuevo, como en la religión, una creencia verdadera puede
ser de poca importancia.

Para la cultura literaria, la religión y la filosofía aparecen como géneros literarios. Como
tales, son opcionales. De la misma forma en que un intelectual puede elegir leer muchos
poemas pero pocas novelas, o muchas novelas pero pocos poemas, así mismo puede él o
ella leer mucha filosofía o muchos escritos religiosos pero, relativamente pocos poemas
o novelas. La diferencia entre las lecturas de los intelectuales literarios de todos estos
libros y otras de sus lecturas es que el habitante de la cultura literaria trata a los libros
como si fueran intentos humanos por satisfacer necesidades humanas, en vez de ser el
reconocimiento del poder de un ser que es el que es, independientemente de tales
necesidades. “Dios” y “Verdad” son, respectivamente, los nombres religioso y
filosófico para ese tipo de ser.
La transición de la religión a la filosofía comenzó con el resurgimiento del platonismo
en el Renacimiento, el período en el que los humanistas empezaron a plantear las
mismas preguntas acerca del monoteísmo Cristiano que Sócrates se había planteado del
panteón de Hesíodo. Sócrates le había sugerido a Eutifrón que la pregunta real no era si
las acciones de uno le agradaban a los dioses, sino más bien la cuestión era cuáles
dioses sostenían los puntos de vista correctos respecto a cuáles acciones deberían ser
hechas. Cuando esa última cuestión fue nuevamente tomada en serio, se abrió el camino
para que Kant llegara a la conclusión de que incluso el más Santo de los Evangelios
debe juzgarse a la luz de la conciencia propia.
La transición de una cultura filosófica a una literaria comenzó poco después de Kant,
más o menos por la época en que Hegel nos advirtió que la filosofía pinta gris sobre
fondo gris solamente cuando una forma de vida ha envejecido. Esa observación ayudó a
la generación de Kierkegaard y a Marx a darse cuenta de que la filosofía jamás tendría
el rol redentor que Hegel proclamó que tenía. Las afirmaciones supremamente
ambiciosas de Hegel sobre la filosofía fueron contraproducentes.
Pg 92
Su sistema dejó de ser publicado hasta el punto de empezar a ser leído como una
reductio ad absurdum (reducción al absurdo) de cierta forma de vida intelectual. Desde
la época de Hegel, los intelectuales han venido perdiendo la fe en la filosofía. Esto, a la
vez, supone perder la fe en la idea de que la redención pueda darse en la forma de
creencias verdaderas. En la cultura literaria que ha venido surgiendo en los últimos
doscientos años la pregunta “¿Es esto verdad?” se ha reemplazado por la cuestión
“¿Qué hay de nuevo?” Heidegger pensó que tal cambio era una forma de decadencia, un
cambio del raciocinio serio a una simple curiosidad chismosa. En la explicación que
estoy brindando, sin embargo, este cambio es un avance. Representa un reemplazo
deseable a malas preguntas tales como “¿Qué es el ser?”, “¿Qué es verdaderamente
real?” y “¿Qué es el hombre?” por la sensata pregunta “¿Alguien tiene algunas ideas
nuevas con respecto a lo que los seres humanos podemos lograr hacer de nosotros
mismos?” En su forma pura, sin haberse mezclado con la filosofía, la religión es una
relación con una persona no humana. Esta relación puede ser de obediencia ferviente, de
comunión extática, de confianza tranquila, o alguna combinación de las anteriores. Pero
es sólo cuando la religión se ha relacionado con la filosofía que esta relación redentora
no cognitiva con una persona, empieza a ser mediada por un credo. Sólo cuando el Dios
de los filósofos comenzó a reemplazar al Dios de Abraham, Isaac y Jacob, se piensa que
la creencia correcta es esencial para lograr la salvación.
Para la religión en su forma pura, los argumentos pierden la importancia que posee la
creencia. Convertirse en un Nuevo Ser en Cristo no es, como insistió Kierkegaard, el
mismo tipo de cosa que ser obligado a conceder la verdad a una proposición en el curso
de una reflexión Socrática, o que ser el resultado de un argumento de la dialéctica
hegeliana. Dado que la religión requiere creer en una proposición, es como lo dijo
Locke, una creencia basada en el crédito que se leda al proponente más que en el
respaldo que se le da al argumento. Pero las creencias son irrelevantes para la devoción
especial del creyente iletrado a Démeter o a la Virgen de Guadalupe. Esta es la
irrelevancia que intelectuales como San Pablo, Kierkegaard y Karl Bath -atletas
espirituales quienes se deleitan con la idea de que su fe es una locura para los Griegos-
esperan recapturar. Para tomarse en serio la idea de que la redención puede presentarse
en la forma de creencias verdaderas, uno debe creer que la vida que no puede ser
exitosamente examinada, no es digna de ser vivida y que persistir en la argumentación
conducirá a todos los investigadores al mismo conjunto de creencias. La religión y la
Literatura, siempre y cuando no estén contaminadas por la filosofía, no comparten
ninguna de estas convicciones.
Pg 93
La religión no-contaminada puede ser monoteísta en la medida en que una comunidad
puede considerar esencial adorar a un sólo dios particular. Pero la idea de que solo
puede haber un dios, de que el politeísmo es contrario a la razón, es una idea que sólo
puede sostenerse después de que la filosofía nos ha convencido de que las reflexiones de
todo ser humano deben dirigirse hacia el mismo resultado. De la misma manera que
estoy utilizando los términos “literatura” y “cultura literaria”, una cultura que ha
sustituido la literatura por ambas, la religión y la filosofía, no encuentra la redención ni
en una relación no cognitiva con una persona no humana, ni en una relación cognitiva
con proposiciones, sino en relaciones no cognitivas con otros seres humanos, relaciones
mediadas por artefactos humanos como libros y edificios, pinturas y canciones. Estos
artefactos proveen de sentido a modos alternativos de seres humanos. Este tipo de
cultura omite una presuposición común a la religión y a la filosofía –que la redención
debe provenir de la relación de uno con algo que no es sólo otra creación humana más.
Kierkegaard afirmó correctamente que la filosofía comenzó a configurarse como rival
para la religión cuando Sócrates sugirió que el auto-conocimiento era conocimiento de
Dios –que no teníamos necesidad de obtener ayuda de una persona no humana, porque
la verdad de hallaba en nosotros. Pero la literatura comenzó a configurarse como rival
para la filosofía cuando personas como Cervantes y Shakespeare empezaron a sospechar
que los seres humanos eran y deberían ser, tan diversos, que no hay razón alguna para
pretender que todos ellos llevan una única verdad en su pecho. Santayana se refirió a
este cambio cultural trascendental en su ensayo “La Ausencia de la religión en
Shakespeare.” Ese ensayo también pudo haberse titulado “La Ausencia de la Religión o
la Filosofía en Shakespeare” o simplemente “La Ausencia de la Verdad en
Shakespeare.” Como sugerí anteriormente “¿Crees en la verdad?” puede adquirir más
sentido e importancia si se reformulara como “¿Crees que hay un solo conjunto de
creencias que pueda jugar un papel redentor en las vidas de todos los seres humanos, el
cual pueda ser justificado racionalmente para todos los seres humanos bajo condiciones
comunicativas óptimas, y que por consiguiente constituirá la meta final de la
investigación?” Contestar “sí” a esta pregunta reformulada es considerar la filosofía
como una guía para la vida. Es estar de acuerdo con Sócrates en que hay creencias que
son susceptibles de justificación racional y a la vez, capaces de mostrarnos qué hacer
con nuestras vidas. La premisa de la filosofía es que hay una manera en que las cosas
realmente son – una manera en que la humanidad y el resto del universo son y siempre
-serán, independiente de cualquier necesidad e interés meramente humano contingente.
Pg94
No es claro que esta sugerencia para Homero o incluso para Sófocles hubieran podido
tener sentido de la filosofía así concebida. Antes de que a Platón se le ocurriera la
constelación de ideas necesaria para hacer inteligible dicha concepción, ésta sugerencia
no estaba disponible. Cervantes y Shakespeare comprendieron tal concepción de Platón
pero sospecharon de sus motivos. Su sospecha los llevó a resaltar la diversidad y a
restarle importancia a lo universal –a subrayar la diferencia entre los seres humanos en
vez de buscar una naturaleza humana común. Este cambio de énfasis debilitó la
comprensión del supuesto platónico según el cual todos estos tipos diferentes de
personas deben estar organizados en una jerarquía, determinados en la obtención de un
objetivo único. Iniciativas como las de Cervantes o Shakespeare ayudaron a crear un
nuevo tipo de intelectual –uno que no da por sentado la disponibilidad de la verdad
redentora, y que no está muy interesado en si Dios o la Verdad existen.
Este cambio ayudó a crear la alta cultura de hoy en día, una para la cual la religión y la
filosofía se han convertido en algo marginal. Para que esto tenga sentido, hay aún
numerosos intelectuales religiosos y aún más intelectuales filosófos. Pero los jóvenes
ratones de biblioteca en la búsqueda de la redención hoy en día buscan primero novelas,
obras de teatro y poemas. El tipo de libros que en el siglo dieciocho se pensaron como
marginales ahora han pasado a ser fundamentales. Los autores de Rasselas y de
Cándido apenas pudieron haber previsto que ayudaron a provocar una cultura en la que
la novela se ha convertido en vehículo central de instrucción moral. Para los miembros
de la cultura literaria la redención se alcanza al ponerse en contacto con los límites
actuales de la imaginación humana. Es por esto que la cultura literaria siempre está en la
búsqueda de la novedad, en vez de tratar de escapar de lo temporal a lo eterno. Es una
premisa de esta cultura que aunque la imaginación tiene limitaciones presentes, estos
límites pueden ser extendidos siempre. La imaginación interminablemente consume sus
propios artefactos. Está sujeta al tiempo y al azar como las moscas y los gusanos, pero
mientras perdure y preserve la memoria de su pasado, continuará trascendiendo sus
límites. El tipo de persona que llamo “intelectual literario” piensa que una vida que no
es vivida cerca de los límites presentes de la imaginación humana no es digna de ser
vivida. Frente a concepción socrática de auto-examen y de auto-conocimiento, el
intelectual literario sustituyó la idea de ampliar el yo a través de estar familiarizado con
aún más formas de ser humano. Piensa que entre más libros se lea, más formas de ser
humano habrá considerado y así llegará a ser más humano – entre menos tentado esté
por los sueños, de escapar del tiempo y del azar, más se convencerá de que los seres
humanos no tienen nada mas en que confiar excepto el uno en el otro.
Pg 95
La gran virtud de la cultura literaria es que le dice a los intelectuales jóvenes que la
única fuente de redención es la imaginación humana, y que este hecho debe provocar
orgullo más que desesperanza. Desde el punto de vista de esta cultura, la filosofía fue un
estadio transicional en el desarrollo del incremento de la auto-confianza. El intento/ de
la filosofía de reemplazar a Dios por la Verdad requiere de la convicción de que un
grupo de creencias que pueden ser justificadas para todos los seres humanos también
satisfará todas las necesidades de todos los seres humanos. Pero esa idea fue un
compromiso inherentemente inestable entre el afán masoquista apremiante de entregarse
a lo no-humano y la necesidad de considerar como correcto enorgullecernos de nuestra
humanidad. La verdad redentora es un intento por encontrar algo no hecho por seres
humanos pero que los hace especiales y privilegiada y que no es compartida con los
animales. La naturaleza intrínseca de las cosas en su independencia es como un dios
independiente de nosotros, y con todo –tal como nos lo dicen Hegel y Sócrates- el auto-
conocimiento será suficiente para conseguir ponernos en contacto con ella. Una forma
de ver la búsqueda del conocimiento de tal cuasi-divinidad es como Sartre dijo: es una
pasión inútil, un intento pre-destinado por convertir el para sí, en el en sí.
Pero sería mejor ver a la filosofía como uno de los logros más grandes de la
imaginación, a la altura/al mismo nivel que la invención de los dioses. Los filósofos con
frecuencia han descrito la religión como un intento primitivo y poco reflexivo de
filosofar. Pero, como se dijo antes, una cultura literaria completamente auto-consciente
opinaría que la religión y la filosofía son géneros literarios, no obstante gloriosos, en
gran medida obsoletos. Son géneros en los que ha llegado a ser muy difícil escribir,
aunque sus sucedáneos no hubieran surgido de no haber sido leídos como cambios de
dirección de la religión y después, como cambios de dirección de la filosofía. La
religión y la filosofía fueron peldaños, estadios en un proceso continuo de maduración.
La cumbre de la filosofía: metafísica idealista y materialista
En la espera de hacer esta explicación más plausible de la filosofía como género
transicional, diré algo con respecto a los dos grandes movimientos en los que la filosofía
desembocó. La filosofía pasó a ser parte de sí misma cuando los pensadores de la
Ilustración ya no tuvieron que esconderse tras las máscaras que usaron Descartes,
Hobbes y Spinoza y ellos pudieron ser abiertamente ateos. Estas máscaras pudieron ser
deshechadas después de la Revolución Francesa. Ese evento, hizo que Dios pareciera
mucho menos necesario que antes, pues hizo que fuera plausible que los seres humanos
construyeran un nuevo cielo y una nueva tierra.
Pg 96
Esa recién descubierta auto-confianza produjo dos grandes sistemas metafísicos.
Primero vino la metafísica del idealismo Alemán, y luego, la reacción en contra del
mismo, que fue el materialismo metafísico, esto es, la apoteosis de los resultados de la
ciencia natural. El primer movimiento pertenece al pasado. La metafísica materialista,
sin embargo, aún está con nosotros. En efecto es, en gran medida, la única versión
disponible de la verdad redentora actualmente. Es el último regocijo de la filosofía, su
último intento de evitar ser degradada al estatus de género literario. Este no es el lugar
para recapitular el ascenso y caída del idealismo alemán, ni para elogiar lo que
Heidegger llamó “la grandeza, amplitud y originalidad de tal mundo espiritual.” Basta
decir para mis actuales propósitos que Hegel, el más original de los idealistas, creyó que
él había brindado la primera prueba satisfactoria de la existencia de Dios, y la primera
solución satisfactoria al problema teológico tradicional del mal. El fue, en sus propios
ojos/según él mismo, el primer teólogo natural exitoso-el primero en reconciliar a
Sócrates con Cristo al mostrar que la encarnación no fue un acto de gracia por parte de
Dios sino más bien una necesidad.”Dios,” sostuvo Hegel, “tenía que tener un Hijo”
porque la eternidad no es nada sin el tiempo, Dios nada sin el hombre y la Verdad nada
sin su surgimiento histórico. Según Hegel, la esperanza platónica de escapar de lo
temporal a lo eterno era una etapa primitiva, no obstante necesaria, del pensamiento
filosófico- una etapa que la doctrina cristiana de la encarnación nos ha ayudado a
superar. Gracias a que Kant abrió el camino para considerar que la mente y el mundo
son inter-independientes, Hegel creyó, que estamos en la posición de ver que la filosofía
puede construir un puente kantiano que una el mundo fenoménico con el mundo
nouménico, tal y como la permanencia de Cristo sobre la tierra superó la distinción
entre Dios y hombre.
La metafísica idealista pareció verdadera y demostrable a la vez, para algunas de las
mentes más destacadas del siglo diecinueve. Josiah Royce, por ejemplo, argumentó
escribió libro tras libro que Hegel tenía razón: una simple reflexión de sillón sobre las
presuposiciones del sentido común, exactamente el tipo de ejercicio filosófico que
Sócrates practicó y elogió, nos llevaría a reconocer la verdad del panteísmo tanto como
la reflexión de los diagramas geométricos nos conduciría a conocer la verdad del
teorema de Pitágoras. Pero el veredicto de la cultura literaria al respecto de esta
metafísica fue agradablemente formulado por Kierkegaard al decir que si Hegel hubiera
escrito al final de su libro que “todo esto fue un experimento mental” habría sido el más
grande pensador que jamás existió, pero así, tal como quedo, sólo lo hace ser
meramente un bufón.
Pg 97
Prarafraseando el punto de Kierkegaard de la siguiente manera: Si Hegel hubiera podido
dejar de pensar que él nos había brindado la verdad redentora, y en vez de eso sostuvo
que nos dió algo mejor que la verdad redentora –a saber, una manera de englobar todos
los productos previos de la imaginación humana en una sola visión –él hubiera sido el
primer filósofo en admitir que un producto cultural mejor que la filosofía había salido al
mercado. Hegel hubiera sido el primero que auto-consientemente reemplazó la filosofía
por la literatura, al igual que Sócrates y Platón fueron los primeros que auto-
conscientemente reemplazaron la religión por la filosofía. Pero, en vez de eso, Hegel se
presentó a sí mismo (por lo menos una parte del tiempo) como habiendo descubierto la
Verdad Absoluta, y hombres como Royce consideraron su idealismo con una seriedad
que hoy nos parece cándida y ridícula. Así que le correspondió a Nietzsche, en El
nacimiento de la Tragedia, sugerir que la premisa común a Sócrates y a Hegel debía ser
rechazada, y que la invención de la idea del auto-conocimiento era un gran logro de la
imaginación que trascendió a su utilidad. Entre la época de Hegel y la de Nietzsche, sin
embargo, surgió el segundo gran sistema metafísico. El materialismo guardó la misma
relación con Demócrito y Lucrecio así como el idealismo alemán había soportado con
Parménides y Plotino. Trató de poner a la ciencia natural en el mismo lugar de la
religión y la reflexión socrática –al considerar que la ciencia empírica, provee
exactamente lo que Sócrates pensó que nunca nos daría: la verdad redentora. A
mediados del siglo diecinueve, llegó a ser cada vez más claro que la matemática y la
ciencia empírica iban a ser las únicas áreas de la cultura en las que se podría esperar un
acuerdo unánime y racional –las únicas disciplinas capaces de generar creencias con
poca probabilidad de ser superadas conforme la historia avance. Sólo fueron fuentes de
resultados acumulativos, y así, candidatos plausibles para obtener el estatus de
comprensión en la manera en que las cosas son en sí mismas. La ciencia natural
unificada aún parece ser para muchos intelectuales, la respuesta a las pretensiones
socráticas. Por otra parte, casi todo el mundo en el siglo diecinueve había logrado estar
de acuerdo con Hume en que el modelo de éxito cognitivo de Platón –las matemáticas-
nunca nos iba a ofrecer nada de carácter redentor. Sólo unos pocos extravagantes neo-
pitagóricos aún concebían las matemáticas como algo que posee un interés más allá de
lo práctico y lo estético. Así, los positivistas del siglo diecinueve señalaron la moraleja
de que la única otra fuente de acuerdo racional y verdad sólida a saber, la ciencia
empírica, simplemente tenía que tener una función redentora. Dado que la filosofía
siempre había considerado que una explicación que atara todo en un todo coherente
tendría valor
Pg 98
redentor, y ya que el colapso de la metafísica idealista había dejado al materialismo
como la única explicación aún en pie, los positivistas concluyeron que la ciencia natural
era toda la filosofía que podríamos necesitar.(O por lo menos como una vez lo dijo
Quine, la filosofía de la ciencia natural es suficiente filosofía). Este proyecto de
otorgarle estatus redentor a la ciencia empírica aún le resulta atractiva a dos tipos de
intelectuales de la época actual: el primer tipo es la clase de filósofo que insiste en que
la ciencia natural alcanza la verdad objetiva de una manera en que ninguna otra porción
de la cultura lo hace. Estos filósofos generalmente insisten en que el científico natural es
el poseedor paradigmático de virtudes intelectuales, principalmente el amor a la verdad,
las cuales escasamente se pueden hallar entre los habitantes de la cultura literaria. El
segundo, es el tipo de científico que anuncia que el más reciente trabajo de su disciplina
posee profundas implicaciones filosóficas: que los avances en la biología evolutiva o en
la ciencia cognitiva, por ejemplo, nos dicen más que simplemente decirnos cómo
funcionan las cosas y de qué están hechas. Tales avances también nos dicen algo acerca
de cómo vivir, acerca de la naturaleza humana y de lo que verdaderamente somos.
A continuación discutiré acerca de dos grupos de personas separadamente. El problema
con el intento de los filósofos por tratar al científico empírico como un paradigma de
virtud intelectual consiste en que el amor a la verdad profesado por los astrofísicos no
parece diferir de aquel del filólogo clásico o del historiador que se inclina por la
archivística. Todas estas personas intentan insistentemente hacer las cosas
correctamente. Pero para ese asunto ya existen el maestro carpintero, el contador
habilidoso, y el cirujano cuidadoso. Hacer las cosas bien es crucial para darle sentido a
lo que ellos son, a lo que hace que sus vidas sean valiosas. Y ciertamente, sin personas
de este tipo, cuyas vidas giran en torno a esta necesidad, no habríamos llegado lejos en
nuestro camino hacia la civilización. El libre juego de la imaginación es posible debido
a la sub-estructura que la gente con mentalidad cuadriculada ha construido: ni artesanos,
ni poetas, sin ingenieros que provean la tecnología de un mundo industrializado, pocas
personas con suficiente dinero para mandar a sus hijos a que se inicien en la cultura
literaria. Pero no existe razón alguna para considerar que las contribuciones que el
científico natural a hecho a esta sub-estructura, poseen un significado moral o filosófico
del que carecen los aportes del carpintero, el contador y el cirujano. Jhon Dewey
pensaba que el hecho de que el físico-matemático gozara de mucho más prestigio que el
artesano habilidoso es un legado desafortunado de la distinción platónico-aristotélica
entre verdades eternas y verdades empíricas, esto es,
Pg 99
la elevación de la contemplación desinteresada por encima del arduo trabajo empírico.
Su punto puede replantearse al decir que el prestigio del teórico científico es un legado
desafortunado de la idea socrática según la cual, todos podemos, gracias al debate
racional, estar de acuerdo en que la verdad es un reflejo de algo que está más allá del
hecho de estar de acuerdo- la idea de que el acuerdo intersubjetivo bajo las condiciones
comunicativas ideales es un ejemplo de la correspondencia con la forma en que las
cosas realmente son.
El debate actual entre los filósofos analíticos en torno a si la verdad es un asunto de
correspondencia con la realidad, y el debate paralelo respecto a la negación de Kuhn
sobre que la ciencia es una aproximación asintótica a lo verdaderamente real, son
disputas entre aquellos que ven la ciencia empírica como la que llena las expectativas
platónicas y aquellos que piensan que dichas esperanzas deberían abandonarse. El
primer tipo de filósofos consideran un asunto de incuestionable sentido común que
poner otro ladrillo en el edificio del conocimiento es una cuestión de alinear con más
precisión el pensamiento y el lenguaje con la forma en que las cosas realmente son. Sus
contradictores filosóficos consideran que el así llamado sentido común es lo que Dewey
pensó que era: una reliquia de la esperanza religiosa de que la redención puede provenir
del contacto con algo no-humano y supremamente poderoso. Dejar de lado esta última
idea, la idea que vincula la filosofía con la religión, implicaría reconocer la habilidad de
los científicos para agregar ladrillos al edificio del conocimiento y la utilidad práctica
de las teorías científicas para realizar predicciones mientras se insiste en la irrelevancia
de ambos logros con respecto a la búsqueda de la redención. Estos debates entre
los filósofos analíticos, tienen poco que ver con las actividades del segundo grupo de
filósofos –aquellos que he denominado “metafísicos materialistas,” un grupo que
incluye científicos que piensan que el público en general deberían interesarse por los
últimos descubrimientos acerca del genoma, o la localización cerebral, o el desarrollo
infantil, o la mecánica quántica. Tales científicos son habilidosos para dramatizar el
contraste entre las antiguas teorías científicas y las resplandecientes teorías nuevas, pero
son deficientes al explicar porque debe importarnos la diferencia. Son como los críticos
de arte y literatura que son buenos para mostrar las diferencias entre los cuadros y
poemas de hace algunos años y aquellos que son producidos ahora, pero son deficientes
para explicar porqué estos cambios son importantes. Hay, sin embargo, una diferencia
entre tales críticos y el tipo de científicos que estoy describiendo. Usualmente, los
primeros tienen la habilidad de evitar el error que cometió Clement Greenberg al
declarar que aquello que se encuentra en las galerías de arte en este año es el resultado
de lo que todas las épocas previas han venido generando, y que existe una lógica interna
a la historia a los frutos de la imaginación que ha alcanzado su resultado pre-destinado.
Pg 100
Pero los científicos aún conservan la idea de que el más reciente producto de la
imaginación científica no es simplemente un avance de aquello que se imaginó
previamente sino que también está más cercano a la naturaleza intrínseca de las cosas.
Es por eso que la opinión de Kuhn, respecto a que ellos se ven a sí mismos como
solucionadores de problemas, les resulta tan ofensiva. Su retórica sigue siendo “¡Hemos
sustituido la realidad por la apariencia! en vez de ser ¡Hemos solucionado problemas de
antigua data! ó ¡Hicimos algo nuevo! El problema con esta retórica es que le pone un
barniz metafísico brillante a un producto científico útil. Sugiere que no sólo hemos
aprendido más acerca de cómo predecir y controlar nuestro entorno y a nosotros mismos
si no que también hemos hecho algo más,-algo de significancia redentora. Pero los
logros sucesivos de la ciencia moderna agotaron su significado filosófico cuando
dejaron en claro que no hay espíritus –que una explicación causal de las relaciones entre
los eventos espacio-temporales no requirió la operación de fuerzas no-físicas. La ciencia
moderna, en pocas palabras, nos ha ayudado a entender que si se busca una metafísica,
entonces la metafísica materialista es la única que necesitamos tener. La necesidad de
una metafísica sólo duró mientras duró la esperanza de tener una verdad redentora. Pero
para cuando el materialismo triunfó sobre el idealismo, esta esperanza se había
desvanecido. Entonces, las reacciones de muchos intelectuales contemporáneos al
sorprenderse por anuncios de nuevos descubrimientos científicos es “Eso está bien,
¿pero realmente es tan importante?” Esta reacción no es como pensó C.P. Snow, un
asunto de literatos pretensiosos e ignorantes con una actitud paternalista hacia los
investigadores empíricos honestos y laboriosos. Es la reacción esperada de alguien que
se confunde por los fines y a quien sólo se le brinda información acerca de los medios.
La actitud de la cultura literaria respecto a la metafísica materialista es, y debería ser,
algo como esto: si bien los intentos de Platón y Hegel por entregarnos algo más
interesante que la física fueron intentos meritorios por encontrar una disciplina
redentora que pudiera reemplazar la religión, una metafísica materialista es solamente
una física de mejor nivel que se ha superado a sí misma. La ciencia moderna es una
manera gloriosamente imaginativa de describir las cosas, brillantemente exitosa para la
finalidad para la cual fue desarrollada –a saber, predecir y controlar los fenómenos. Pero
no debe pretender tener la clase de poder redentor que reclama su rival vencido, la
metafísica idealista. Preguntas del tipo “¿Realmente la ciencia es tan importante?”
empezaron a planteársele a los científicos por parte de los intelectuales literarios del
siglo diecinueve. Estos pensadores estaban, tal y como Nietzsche lo expuso,
aprendiendo gradualmente a ver la ciencia a través de la óptica del arte, y el arte a través
de la óptica de la vida. El maestro de Nietzsche, Emerson era uno de esos personajes, y
Baudelaire, el otro. Aunque muchos de estos intelectuales pensaron que ellos habían
trascendido el
Pg101
Romanticismo, sin embargo pudieron ponerse de acuerdo con Schiller en que una
maduración más profunda de la humanidad se lograría a través de lo que Kant llamó “lo
estético” en vez de lo que llamó, “lo ético.” También pudieron respaldar la afirmación
de Shelley respecto a que la gran tarea de la emancipación humana de los sacerdotes y
los tiranos pudo haberse logrado sin “Locke, Hume, Gibbon, Voltaire y Rousseau” pero
excede toda imaginación concebir qué habría sido de la condición moral del mundo si
Dante, Petrarca, Bocaccio, Chaucer, Shakespeare, Calderón, Lord Bacon ni Milton
hubieran existido; si Rafael y Miguel Ángel nunca hubieran nacido, si la poesía hebrea
nunca hubiera sido traducida, si un resurgimiento del estudio de la literatura griega
nunca hubiera ocurrido, si los monumentos de la escultura antigua nunca se nos
hubieran revelado, y si la poesía y la religión del mundo antiguo se hubiesen extinguido
conjuntamente con sus creencias. Lo que Shelley opinó entorno a Locke y Hume es
algo que también pudo haber dicho de Galileo, Newton y Lavoisier. Lo que cada uno
de ellos afirmó fue bien argumentado, útil y verdadero. Pero el tipo de verdad que surge
como producto de la argumentación exitosa, no puede, pensó Shelley, mejorar nuestra
condición moral. Con respecto a los logros de Galileo y Locke podemos preguntar
razonablemente, “De acuerdo, ¿Pero es verdad?” Pero es de escasa importancia
preguntarse esto, pensó Shelley acertadamente, acerca de Milton. “La verdad objetiva,”
entendida como “de manera tal que obtenga consentimiento permanente de todos los
futuros miembros de la cultura experta relevante,” no es una noción que vaya a ser de
utilidad para los intelectuales literarios, dado que el progreso de la imaginación literaria
no se mide por acumulación de resultados. Nosotros, los filósofos a quienes se nos
acusa de no tener suficiente respeto por la verdad objetiva –aquellos a quienes los
metafísicos materialistas gustan llamar “relativistas postmodernos” entienden la
objetividad como intersubjetividad. Así que felizmente podemos estar de acuerdo en
que los científicos alcanzan la verdad objetiva de una manera en que los literatos no.
Pero explicamos este fenómeno sociológicamente, en vez de filosóficamente –al
resaltar que los científicos naturales están organizados en culturas expertas de una
manera en que los intelectuales literarios no deberían tratar de organizarse. Se puede
tener una cultura experta si se está de acuerdo en lo que se quiere obtener, pero no si se
pregunta qué tipo de vida se debe desear. Sabemos qué objetivos deben supuestamente
cumplir las teorías científicas. Pero ahora no estamos, ni jamás estaremos en una
posición tal como para afirmar a qué propósitos supuestamente sirven las novelas,
poemas u obras de teatro. Y esto es así porque los libros continuamente redefinen
nuestras metas.
Pg102
LA CULTURA LITERARIA Y LA POLITICA DEMOCRÁTICA
Concluiré por observar la relación de la cultura literaria con la política. La disputa entre
aquellos que ven que el auge de tal cultura es algo positivo y aquellos que desconfían de
ella es esencialmente una disputa con respecto al tipo de alta cultura que aportará más al
crear y mantener el clima de tolerancia que mejor florece en las sociedades
democráticas.
Aquellos que argumentan que una cultura centrada en la ciencia es mejor para cumplir
con éste propósito, poner a la vez, el amor a la verdad por encima y en contra del odio,
la pasión, los prejuicios, la superstición y todas las demás fuerzas de irracionales de las
que nos podía salvar la filosofía, tal y como Sócrates y Platón afirmaron. Pero aquellos
que se oponen a este argumento tienen dudas con respecto a la oposición platónica entre
la razón y la irracionalidad. No ven la necesidad de relacionar la diferencia entre la
conversación tolerante y la falta de voluntad estricta de escuchar al otro, con una
distinción entre una parte más elevada de nosotros mismos, la cual nos permite lograr la
redención al ponernos en contacto con una realidad no-humana y otra parte que es
meramente animal.
El punto fuerte de aquellos que piensan que un respeto adecuado por la verdad objetiva,
y por ende por la ciencia es importante para mantener un clima de tolerancia y buena
voluntad, es que la razón es esencial tanto para la ciencia como para la democracia. En
ambos casos, al escoger entre las teorías científicas alternativas y al escoger entre leyes
alternativas, deseamos que las personas basen sus decisiones sobre argumentos –unos
argumentos que parten de premisas que puedan ser plausibles para cualquier persona
que se tome el trabajo de examinar la cuestión en detalle. Ni los sacerdotes ni tampoco
los intelectuales literarios rara vez proporcionaron tales argumentos. De manera que es
tentador pensar que una preferencia a favor de la literatura sobre la ciencia es un
rechazo a/de la argumentación que implica ponerse a favor de pronunciamientos
oraculares –una regresión a una etapa poco cómoda, tal como las etapas pre-filosófica y
religiosa de la vida intelectual de occidente. Visto desde esta perspectiva, el auge de la
cultura literaria luce como la traición de los escribientes. Pero aquellos de los nuestros
que se regocijan por el surgimiento de la cultura literaria pueden contra atacar diciendo
que aunque la argumentación es esencial para los proyectos de cooperación social, la
redención es un asunto individual y privado. De la misma forma en que el auge de la
tolerancia religiosa dependió de marcar la distinción entre las necesidades de la
sociedad y las necesidades del individuo, y que dependió del hecho de que la religión
no fuera necesaria para la sociedad, así mismo, la cultura literaria nos demanda disociar
la deliberación política de los proyectos redentores. Esto significa, reconocer que las
esperanzas individuales de autenticidad y autonomía deben dejarse en casa cuando los
ciudadanos de una sociedad democrática se reúnen para deliberar acerca de lo que debe
ser hecho.
Pg 103
Hacer esta jugada equivale a decir que: la única forma en que la ciencia es relevante
para la política es que los científicos naturales brinden un buen ejemplo de cooperación
social, de una cultura experta en la cual la argumentación florezca. De este modo, los
científicos proporcionan un modelo para la deliberación política –un modelo de
honestidad, tolerancia y confianza. Esta habilidad es un asunto más de procedimientos
que de resultados, es por esto que los grupos de carpinteros o las asociaciones de
ingenieros nos pueden brindar un ejemplo tan bueno como el de la Real Sociedad de
Londres para el Avance de la Ciencia. La diferencia entre el acuerdo racional sobre
cómo solucionar un problema que ha surgido durante el proceso de construcción de una
casa o un puente y el acuerdo racional sobre lo que los físicos llaman a veces “una
teoría del todo” es irrelevante, en este contexto. Pues, sin importar lo que la última
teoría del todo revele, ésta no podrá brindar dirección política ni redención individual.
La afirmación que acabo de hacer puede parecer arrogante y dogmática, pues
ciertamente es evidente que algunos resultados de la investigación empírica en el
pasado, han marcado una diferencia para nuestra auto-imagen. Galileo y Darwin
exorcisaron muchas variedades de fantasmas al mostrar la suficiencia de una
explicación materialista. De manera que nos facilitaron cambiarnos de una alta cultura
religiosa hacia una secular, meramente filosófica. Así, mi argumento en favor de la
cultura literaria depende de la afirmación de que deshacerse de fantasmas, de que la
agencia causal no sobreviene a partir del comportamiento de las partículas elementales,
ha agotado la utilidad de la ciencia natural para propósitos redentores o políticos. No
postulo esta intuición como resultado de un razonamiento o conocimiento .filosófico,
sino meramente como una predicción acerca de lo que el futuro nos depara. Una
predicción similar llevó a los filósofos del siglo dieciocho a pensar que la religión
cristiana había hecho todo lo que tuvo a su alcance a favor de la condición moral de la
humanidad, y que ya era hora de dejar la religión atrás y reemplazarla por la metafísica,
bien sea idealista o materialista. Cuando los intelectuales literarios asumen que la
ciencia natural no tiene nada que ofrecernos salvo un ejemplo edificante de
conversación tolerante, hacen algo análogo a lo que los philosophes hicieron al decir
que incluso el mejor de los sacerdotes no tenía nada que ofrecernos salvo ejemplos
edificantes de caridad y altruismo. Reducir la ciencia de una posible fuente de verdad
redentora a un modelo de cooperación racional es el análogo contemporáneo de la
reducción de los Evangelios como una receta para alcanzar la felicidad eterna a un
compendio de sólidos consejos morales. Ese fue el tipo de reducción que Kant y
Jefferson recomendaron, y que los Protestantes liberales de los dos últimos siglos
gradualmente han alcanzado. Para poner este punto de otra manera: Ambas, la religión
cristiana y la metafísica materialista resultaron ser artefactos que se agotan a así
mismos.
Pg 104
La necesidad a favor de una ortodoxia religiosa fue socavada por la insistencia de San
Pablo en la primacía del amor. Los cristianos gradualmente se dieron cuenta de que una
religión basada en el amor no podía pedirle a todo el mundo que recitara el mismo
credo. La necesidad a favor de la presencia de una metafísica fue socavada por la
capacidad de la ciencia moderna de ver al ser humano como un sistema nervioso
excepcionalmente complejo y por ende, por la capacidad de verse a sí misma en
términos pragmáticos en vez de metafísicos. La ciencia nos mostró de qué manera la
investigación empírica como el uso de este equipamiento extra fisiológico para obtener
un mayor y constante dominio sobre el ambiente, en vez de considerarla como una
manera de reemplazar la apariencia por la realidad. Así como el siglo dieciocho pudo
ver la cristiandad no como una revelación proveniente de arriba sino como un continuo
con la reflexión socrática, de igual forma el siglo veinte pudo ver la ciencia natural no
como reveladora de la naturaleza intrínseca de la realidad sino como un continuo con el
tipo práctico de resolución de problemas para el que los ingenieros son tan buenos.
Abandonar la idea de que no hay una naturaleza intrínseca de la realidad a ser
descubierta bien sea por los sacerdotes, los filósofos, o los científicos, es separar la
necesidad de una redención de la búsqueda a favor de un acuerdo universal. Es
renunciar a la búsqueda a favor de una explicación más apropiada de la naturaleza
humana, y así, renunciar a una receta para guiar la Buena Vida para el Hombre. Una vez
que se ha renunciado a estas búsquedas, expandir los límites de la imaginación humana
pasa al frente para asumir el rol que la obediencia a la voluntad divina jugó en la cultura
religiosa, y el rol que el descubrimiento de lo que es verdaderamente real jugó en la
cultura filosófica. Pero esta sustitución no constituye ninguna razón para abandonar la
búsqueda a favor de la única forma utópica de vida política – la Buena Sociedad Global.