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Respecter

la nature
par
JAMIESON Dale

https://esprit.presse.fr/article/jamieson-dale/respecter-la-nature-38538

DÉCEMBRE 2015 (Cons: 21 de mai du 2020)

Revue Esprit
212, rue Saint-Martin, 75003 Paris
www.esprit.presse.fr
Numéro ISSN : 0014

Notre condition présente est caractérisée à la fois par notre pouvoir


technologique démesuré sur la nature et par notre impuissance à prendre des
mesures face au changement climatique. Pour restaurer notre capacité d’agir, il
nous faut une éthique écologique, dont la vertu principale est le respect envers
la nature.
La constance et la nature troublante du changement sont des thèmes centraux
de la philosophie ancienne. Dans les sciences contemporaines, on constate une
oscillation similaire entre un intérêt pour les états d’équilibre et une fascination
pour les sources et la constance du désordre. C’est peut-être une coïncidence
que l’Amérique des années 1950 dans laquelle j’ai grandi était caractérisée à la
fois par une obsession du « progrès » et par une aversion pour le changement.
La nature et l’économie cherchaient leur équilibre, et la nation elle-même était
sur le chemin d’une union plus parfaite. C’est en tout cas ainsi, me semble-t-il,
que mes aînés voyaient les choses.
Ces constructions humaines et ces manières de voir tendent à obscurcir le fait
que nous vivons dans un environnement violent, dans un univers enclin aux
cataclysmes. Même notre petite planète change constamment. Parmi les forces
qui commandent à ces changements, on compte la variation des radiations
solaires, le mouvement des plaques tectoniques, l’activité volcanique, les
frappes de météorites, les variations d’orbites et les changements dans
l’inclinaison axiale de la planète. La vie elle-même est une des forces qui ont
modifié la Terre, de la cyanobactérie qui a produit le premier oxygène aux
êtres humains qui accroissent à l’heure actuelle la concentration de dioxyde de
carbone dans l’atmosphère.
L’anthropocène : une catégorie morale
En 1997, un éminent groupe de scientifiques a publié un article qui a fait date,
dans lequel ils évaluent l’impact des êtres humains sur la Terre1. Ils ont calculé
que l’intervention humaine a transformé entre un tiers et la moitié de la
surface terrestre solide ; que le dioxyde de carbone dans l’atmosphère a
augmenté de plus de 30 % depuis le début de la révolution industrielle ; que
l’humanité a fixé plus d’azote que tous les autres organismes terrestres
combinés ; que l’humanité a accaparé plus de la moitié de l’eau douce
disponible à la surface ; et qu’elle a fait disparaître près d’un quart des espèces
d’oiseaux. Les auteurs en concluent : « Il est clair que nous vivons sur une
planète dominée par les êtres humains. »
Reconnaissant cette domination croissante de la planète par les êtres humains,
des scientifiques ont suggéré que nous sommes entrés dans une nouvelle ère
géologique, l’anthropocène. La Commission internationale sur la stratigraphie,
l’autorité scientifique responsable de l’échelle du temps géologique, est en train
d’évaluer la proposition que l’anthropocène constitue une nouvelle époque
dans l’histoire de la Terre. Même si la Commission la rejetait, l’anthropocène
demeure un concept important pour comprendre notre condition présente.
La manière dont nous catégorisons les choses a des conséquences sur ce que
nous nous permettons de faire. Dire qu’une plante est de l’herbe, qu’un animal
est nuisible ou qu’une personne est un voyou a des implications concernant la
manière dont nous sommes autorisés à les traiter. Mais une catégorie n’est
parfois qu’une catégorie. Pensez aux triangles. Vous pouvez traiter un triangle
comme un carré, c’est faux, mais non pas « incorrect », si l’on attache à ce
terme un sens plus riche d’un point de vue normatif. Les catégories
géologiques se situent quelque part entre les deux. L’Holocène n’est pas une
notion logique comme le triangle. Le terme a été forgé en 1867 (et en
français), a nommé une ère à partir du 3e Congrès géologique international de
1885 et a été officiellement adopté par la Commission géologique des États-
Unis en 1967. Ce terme, traduit d’un mot français formé à partir de racines
grecques il y a moins de cent cinquante ans, ne suscite pourtant pas la même
méfiance que le terme d’« anthropocène ». Comment expliquer cette
différence ?
Elle tient sûrement au fait que les classifications historiques dont nous
héritons appartiennent à des certitudes de base qui ne sont pas remises en
question : elles sont « naturalisées ». En ce qui concerne l’anthropocène, la
bête est saignée sous nos yeux, et il n’est pas difficile de penser qu’il y a là
quelque chose d’inconvenant. Un autre souci concerne la référence implicite à
l’humanité contenue dans le terme « anthropocène ». Certains pensent que cela
revient à glorifier l’humanité et sa domination sur la nature. Mais la
conséquence n’est pas obligatoire : nous pouvons évoquer l’Âge des ténèbres
sans glorifier les ténèbres.
L’anthropocène constitue une catégorie moralement et culturellement
intéressante s’il est pertinent de distinguer qualitativement une certaine période
des périodes précédentes. Ces périodes peuvent être vaguement déterminées,
et la distinction qualitative qui caractérise l’anthropocène peut venir de
différences quantitatives, et ne pas reposer sur d’irréductibles différences de
genre. C’est dans ce contexte que l’étude de Vitousek et de ses collègues est un
bon repère. Faite mille ans plus tôt, elle aurait produit des résultats
radicalement différents. Certes, la vie a toujours affecté la Terre, mais il y a
quelque chose de nouveau et de différent concernant la manière dont
l’humanité affecte la planète et donc s’affecte elle-même. Que cela présente ou
non un intérêt géologique, c’est d’une grande importance culturelle et morale.
Le pouvoir technique des hommes
Le trait le plus évident de l’anthropocène est l’accroissement de la population
humaine et de ses besoins en énergie, en nourriture, en biens, en services et en
informations, ainsi que de son besoin de se débarrasser des déchets qu’elle
produit. Au début de l’Holocène, il y avait probablement six millions de
personnes qui vivaient comme des chasseurs-cueilleurs. Aujourd’hui, il y a plus
de sept milliards de personnes, la plupart vivant dans des sociétés urbaines, et
nombre d’entre elles ont accès à des ressources qui étaient réservées à la seule
noblesse quelques siècles auparavant.
La technologie est une dimension importante de l’histoire de l’anthropocène.
L’humanité, qui a transformé la nature, s’organise désormais selon des
systèmes extrêmement complexes, reliés entre eux par le transport aérien, les
gazoducs et les oléoducs, les câbles électriques, les lignes ferroviaires, la fibre
optique et les connexions satellites. En 1907, le philosophe Henri Bergson
écrivait :
Dans des milliers d’années, quand le recul du passé n’en laissera plus
apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront
pour peu de chose, à supposer qu’on s’en souvienne encore ; mais de la
machine à vapeur, avec les inventions en tout genre qui lui font cortège, on
parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée ; elle
servira à définir un âge2.
La technologie rend possible une « action à distance » qui était inconcevable il
n’y a pas si longtemps, que ce soit une rencontre érotique dans la réalité
virtuelle avec quelqu’un qui habite de l’autre côté du monde, ou le transfert
instantané de richesses, de ressources et de pouvoir. Certains sont même
tentés de dire que la technologie n’est plus quelque chose que nous utilisons ;
c’est une partie intégrante de ce que nous sommes. Dans cette conception,
notre esprit s’étend, au-delà de notre corps, à des instruments et des
configurations d’objets : nous sommes des « cyborgs nés3 ».
À certains égards, nous en retirons plus de pouvoir. Sur un coup de fil et par
une promesse de don, nous pouvons sauver un enfant dans un pays lointain.
Avec une carte de crédit, nous pouvons nous faire livrer des biens et des
services de régions reculées du monde. En quelques clics sur l’internet, nous
pouvons publier nos commentaires sur le programme nucléaire iranien ou sur
cette femme qui a oublié son chien dans une voiture aux fenêtres fermées sur
un parking du Kansas. Aux manettes d’un drone, un homme à Las Vegas peut
traquer et abattre un individu à l’autre bout du monde. Ensemble, nous
pouvons changer le climat, faire disparaître des espèces et acidifier les océans.
Le nom « anthropocène » indique que les êtres humains n’ont jamais eu autant
de pouvoir.
d’importance
Quand tout semble possible, plus rien n’a
Il y a pourtant, au cœur de l’anthropocène, le sentiment d’avoir perdu la main.
Nous disons en effet que l’argent contrôle la politique comme si la majorité
des suffrages ne déterminait plus le sort des élections. Dans les pays
développés comme dans ceux en voie de développement, de nombreuses
personnes se sentent enfermées dans leur classe et leurs statuts sociaux. Nous
sommes incapables de prendre des mesures face au changement climatique
parce que nous sommes intimement persuadés qu’il est inévitable et
irréversible.
L’anthropocène a également apporté beaucoup de confusion. Dans un monde
où tout est interdépendant et où personne ne se sent capable de changer quoi
que ce soit, il est devenu difficile de distinguer la causalité de la complicité.
Quand je prends mon 4 × 4 pour aller m’acheter une boisson à l’épicerie du
coin, est-ce que je suis la cause du changement climatique ? Est-ce que j’y
contribue ? Mon comportement fait-il de moi un complice ? A-t-il la moindre
importance ? Ces distinctions ont-elles même un sens ? Le sentiment
d’impuissance et de confusion qui s’exprime dans ces questions explique en
partie pourquoi tant d’entre nous se retirent dans la vie privée.
Mais qu’est-ce qu’une vie privée dans l’anthropocène ? La technologie a
entraîné plus de transparence (ce que la plupart d’entre nous approuvent) et
moins d’intimité (ce que la plupart d’entre nous réprouvent). Je peux par
exemple lire les rapports de police de la juridiction de mon choix, ou encore
me renseigner sur ce que gagnent mes collègues dans les universités publiques.
Mais si je fais une recherche sur moi-même, je suis stupéfait par le nombre
d’informations disponibles. Et dans un monde dominé par la technologie de
l’internet et des réseaux sociaux, la distinction entre confirmation
intersubjective et psittacisme menace de s’effondrer.
Quand les ressources s’accroissent et que les sphères de vie deviennent moins
séparées, tout est de plus en plus substituable : des utérus aux reins en passant
par les œuvres d’art et jusqu’à la vie même. Il est plus que jamais possible
d’échanger ce qui nous est cher et familier contre ce qui est distant et étranger.
Assis dans ses appartements de Cambridge, Henry Sidgwick pouvait lire un
document à propos d’une famine au Bengale, mais il ne pouvait rien y faire, si
ce n’est le déplorer. Par contraste, il m’est possible de vider mon compte en
banque en un instant et de changer les choses sur le terrain au Népal (pour le
mieux ou pour le pire). Je peux aussi décider de parier en ligne tout l’argent qui
devait revenir à mes enfants ; ou bien considérer que rien n’a aucune espèce
d’importance. Quand tout semble possible, plus rien n’a d’importance.
Une éthique de l’anthropocène
Nous faisons ainsi face à une crise de sens. Nous avons traditionnellement
mené nos vies sur fond d’une nature considérée comme largement
indépendante de nos actions. Pour l’Évangile de Matthieu, le soleil se lève
autant sur les méchants que sur les bons (Mt 5,45). Avec les progrès de la géo-
ingénierie, nous devrions être capables de remédier à ce manquement de la
nature. Mais qu’advient-il au message d’humilité et de compassion évoqué par
Matthieu ?
Nous transformons ensemble la planète, sans que personne n’ait jamais jugé
bon de le faire. Nous sentons bien que nous sommes confrontés à des choix
qui auparavant ne dépendaient pas de nous, et pourtant nous nous sentons
impuissants à changer des choses qui dépendent de nous. Nous avons besoin
d’une nouvelle manière de penser. Nous avons besoin d’une éthique de
l’anthropocène.
Un système éthique règle les conduites dans un groupe social ; il contribue à
coordonner les conduites pour faire face à des problèmes collectifs ; il
détermine les rapports avec ceux qui n’appartiennent pas au groupe ; et il
donne sens aux actions des membres du groupe. Les systèmes éthiques sont
des systèmes souvent dynamiques et incomplets, et parfois incohérents, voire
contradictoires. La plupart de ces systèmes comprennent des idéaux de
caractère, des critères de l’action juste et des évaluations morales. Les systèmes
éthiques sont des constructions collectives auxquelles un individu isolé ne peut
imposer sa loi. Ils définissent et réfléchissent notre capacité d’agir, sa
signification et son importance. Or, pour des créatures comme nous, dans la
phénoménologie de l’expérience, notre capacité d’agir est étroitement associée
à ce qui nous est familier : ce qui se présente à nos sens et qui interagit
causalement avec nous de manière déterminée.
Depuis son commencement, l’éthique s’est principalement intéressée au
familier. Ce familier possède toutefois des frontières souples. Les récits, la
musique, les reliques, l’espace sacré et même l’institution d’un langage
commun sont tous des manières de donner à voir ce qui resterait autrement
invisible. L’extension de l’éthique (qui coïncide largement avec la
mondialisation) a rapproché ce qui était distant grâce à de nouvelles
organisations de la vie, de nouvelles manières de voyager et de nouveaux
régimes d’images rendus possibles par l’innovation technologique. Cependant,
pour des créatures comme nous, ce rapprochement a des limites. Les
émissions de dioxyde de carbone en font partie. Par conséquent, si nous
voulons réduire nos émissions, nous avons besoin de substituts.
Une éthique des vertus vertes – traits de caractère, dispositions et émotions –
peut, dans une certaine mesure, remplir cette fonction. Les vertus vertes
constituent des raisons d’agir, au titre de consommateurs ou de citoyens, de
façon à réduire notre impact sur la nature, indépendamment de la manière
dont les autres se conduisent. Elles nous permettent aussi de redonner un sens
à nos vies quand bien même nous ne recevrions rien en retour pour nos
actions. Elles peuvent nous aider à nous orienter dans l’anthropocène.
L’éthique des vertus est au fondement même de l’exercice de notre capacité
d’action.
Une liste complète des vertus requises pour s’orienter dans l’anthropocène
contiendrait au moins les suivantes : l’amour, le respect, l’humilité et la
responsabilité4. Dans le reste de cet article, je n’aborderai que le respect, et plus
précisément le respect envers la nature. L’examen de cette vertu nous
permettra de comprendre à quel point bien vivre dans l’anthropocène est une
affaire délicate et difficile.
Respecter la nature
On a fait l’éloge du respect envers la nature à différents endroits, à des
époques différentes et à des degrés divers5. C’est une valeur constante, sinon
universelle. Elle est préfigurée chez Kant et dans la tradition romantique6. Elle
est fréquemment attribuée aux peuples indigènes ainsi qu’à différentes
traditions asiatiques.
Respecter la nature, tout comme respecter les personnes, peut s’entendre de
différentes manières, selon que l’on considère la nature comme amorale,
comme un adversaire féroce, comme un objet esthétique d’un genre
particulier, comme un partenaire dans une relation qui nous tient à cœur, ou
d’autres manières encore. Différentes attitudes peuvent coexister chez une
même personne.
Lorsque la nature est considérée comme amorale, elle cesse de fournir une
ressource morale. On trouve une expression célèbre de l’amoralité de la nature
au chapitre v du Tao Te King, attribué au sage taoïste Lao Zi : « Le Ciel et la
Terre sont impartiaux ; ils traitent toute la création comme des chiens
errants. » Dans les rites chinois anciens, on brûlait les chiens errants en
sacrifice à la place des chiens vivants. Les forces qui gouvernent le monde sont
donc tout aussi indifférentes au sort des hommes que les hommes sont
indifférents au sort des chiens errants qu’ils utilisent dans les sacrifices rituels.
Selon cette conception, nous devrions respecter la nature en raison de sa force
aveugle et de sa puissance sans dessein.
À partir de cette conception de la nature comme amorale, on peut facilement
être amené à concevoir la nature comme l’adversaire, terriblement puissant et
malveillant, d’une humanité faible, vulnérable et qui a besoin de protection7. Si
l’humanité doit survivre, prospérer et mener à bien ses projets, alors elle doit
soumettre la nature et la tenir à distance. La nature, selon cette conception, est
l’ennemie de l’humanité.
On peut respecter la nature amorale pour son « altérité » radicale et
incommensurable aux pratiques humaines. On peut aussi respecter la nature
ennemie pour sa puissance et pour ses capacités de poursuivre des objectifs
qui sont fondamentalement contraires à ceux de l’humanité. Ces deux
conceptions de la nature fournissent des raisons de la respecter, mais donnent
également des raisons de la dominer8.
Une troisième manière de respecter la nature tient à l’importance esthétique de
son irrésistible puissance. Edmund Burke exprime cette idée avec force dans
son œuvre de 1757, la Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du
beau. L’expérience humaine du sublime est, pour Burke, un « ravissement » et
l’une des plus puissantes émotions humaines. Pourtant, et peut-être de
manière paradoxale, l’expérience du sublime implique des émotions
« négatives » telles que la peur, la crainte, la douleur et la terreur, et peut être
associée au manque, à l’obscurité, à la solitude, au silence ou au vide. Nous
faisons l’expérience du sublime quand nous nous sentons en danger sans l’être
vraiment. L’immensité, l’infinité, la magnificence et la grandeur peuvent causer
cette expérience d’éloquence, de noblesse, d’importance ou de puissance au-
delà de toute imagination. Le sublime est souvent associé à l’expérience des
montagnes et des océans. De telles expériences peuvent susciter
l’émerveillement, l’effroi, l’étonnement, l’admiration ou le respect.
Enfin, il y a l’idée de la nature comme un partenaire dans une relation qui nous
tient à cœur. Nous parlons souvent de certaines parties de la nature comme si
elles étaient nos amis, nos amants ou même nos parents. Nous nous
exprimons ainsi parce qu’il nous arrive d’apprendre de la nature comme nous
apprenons d’autres compagnons. Certains parlent de la nature dans un langage
habituellement réservé aux amants9. Nous parlons bien des « amoureux de la
nature » pour désigner ceux qui cherchent à la protéger. Chez certains, la
nature évoque des sentiments de dévotion filiale. John Muir écrit : « Il y a un
amour de la nature sauvage en chacun de nous, un amour maternel ancien. »
Beaucoup d’entre nous associent la nature avec le sentiment d’être chez soi.
J’ai grandi à San Diego en Californie et quand j’y suis, je suis transporté par les
paysages, les odeurs et la qualité de la lumière dont je fais l’expérience, en
particulier quand je marche sur la plage de Torrey Pines, juste au nord de la
ville.
Trois raisons de respecter la nature
Ces différentes manières de respecter la nature peuvent venir à l’appui de
différentes attitudes à l’égard de la nature et de différentes raisons de la
respecter. Plutôt que d’entrer dans les détails, je mentionnerai trois raisons de
respecter la nature qui semblent bien résister au passage du temps et à la
diversité des cultures : la prudence, la manière dont la nature donne du sens à
nos vies et le souci de notre intégrité psychologique.
La première raison de respecter la nature est que nous avons tout intérêt à le
faire. Pour le géo-scientifique Wallace Broecker, nous nous conduisons à
l’égard du climat comme celui qui pique un dragon avec une lance10. Mettre en
colère le dragon du climat, ce n’est pas une très bonne stratégie pour préserver
la vie humaine sur Terre. On trouve des variantes de cette idée dans toute la
littérature environnementale et on la retrouve sous-entendue dans la
« troisième loi de l’écologie » de Barry Commoner, selon laquelle « la nature est
la mieux placée pour juger11 ». On peut également considérer qu’elle fournit le
fondement du principe de précaution.
La deuxième raison de respecter la nature est que, pour de nombreux peuples
et de nombreuses cultures, la nature fournit des conditions importantes pour
donner du sens à nos vies. Il est aisé d’en trouver des exemples dans l’histoire,
dans la littérature ou dans la culture contemporaine. L’idée de Blake selon
laquelle l’Angleterre est « un pays vert et plaisant » est importante pour
l’identité, l’histoire et la littérature anglaises. La cerisaie dans la pièce éponyme
de Tchekhov définit la vie de tous au sein de la communauté.
La troisième raison de respecter la nature provient d’un souci pour l’intégrité
psychologique. Comme Kant (et plus tard Freud) le constate, la connaissance
de soi et le respect de soi dépendent du respect de l’autre. En effet, on peut
considérer l’échec à respecter l’autre comme une forme de narcissisme. Des
travaux en psychologie environnementale montrent que notre identité
personnelle et notre vie en communauté s’enracinent dans la reconnaissance
de la nature comme un « autre » au-delà de notre contrôle12.
*
Le respect envers la nature est une vertu importante que nous devrions
cultiver dans le cadre d’une éthique pour l’anthropocène. Ce respect peut se
manifester de différentes manières chez une personne, parfois en même
temps. La nature elle-même n’est pas univoque et nous pouvons respecter
certains aspects de la nature tout en en méprisant d’autres. Respecter la nature,
c’est nous respecter nous-mêmes.
Les vertus vertes ne forment pas un algorithme qui résoudrait tous les
problèmes de l’anthropocène. Une politique verte est également requise. Mais
les vertus vertes peuvent nous aider à naviguer avec grâce dans un monde
changeant et à restaurer en nous la conscience de notre capacité d’agir.
• *.

Dale Jamieson est professeur de philosophie et d’études environnementales à


l’université de New York. Cet essai est le fruit d’un travail en collaboration avec Bonnie
Ndazam : voir Dale Jamieson et Bonnie Nadzam, Love in the Anthropocene, New York,
OR Books, 2015.

• 1.

Peter M. Vitousek, Harold A. Mooney, Jane Lubchenco et Jerry M. Melillo, “Human


Domination of Earth’s Ecosystems”, Science, 1997, p. 494-499.

• 2.

Henri Bergson, l’Évolution créatrice, Paris, Puf, 1996, p. 140.

• 3.

Andy Clark, Natural-Born Cyborgs: Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence,
Oxford, Oxford University Press, 2003.

• 4.
Sur l’amour, voir D. Jamieson et B. Nadzam, Love in the Anthropocene, op. cit. ; sur la
responsabilité voir D. Jamieson, “Responsibility for Climate Change”, dans Global
Justice: Theory, Practice, Rhetoric, à paraître ; pour une présentation plus complète des
vertus vertes, voir D. Jamieson, Reason in a Dark Time: Why the Struggle Against Climate
Change Failed – and What It Means for Our Future, New York, Oxford University Press,
chapitre vi. Une présentation exhaustive devrait faire une place à l’importance de l’anti-
moralisme et au rejet de l’idéal de pureté morale.

• 5.

Le respect envers la nature peut se penser comme un devoir aussi bien que comme une
vertu. Voir Paul Taylor, Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics [1986],
Princeton, Princeton University Press, 2011 et D. Jamieson, “Climate Change,
Responsibility, and Justice”, Science and Engineering Ethics, 2009, p. 431-445. Bien
entendu, une présentation complète de cette vertu demanderait qu’on en dise beaucoup
plus sur la nature de la nature que je ne le fais ici.

• 6.

Sur Kant, voir Allen W. Wood, “Kant on Duties Regarding Nonrational


Nature”, Aristotelian Society Supplementary, vol. 72, 1998, p. 189-210. Pour une expression
du respect envers la nature dans la poésie romantique, voir le poème de Coleridge :
“The Rhyme of the Ancient Mariner” (« La complainte du vieux marin »).

• 7.

Voir le film de Werner Herzog, Grizzly Man (2005).

• 8.

Le cas de John Stuart Mill est intéressant. Dans ses écrits épars consacrés à la nature, il
considère la nature comme amorale, mais conserve un respect fondamental envers la
nature, en partie en raison de son altérité, mais également en raison de ses qualités
esthétiques et des manières dont elle contribue à la vie humaine.

• 9.

Voir le blog 52 Ways to Fall in Love With the Earth (« 52 manières de tomber amoureux
de la Terre ») (http://52ways.wordpress.com).

• 10.

Wallace Broecker, “The Carbon Cycle and Climate Change: Memoirs of My 60 Years
in Science”, Geochemical Perspectives, avril 2012, p. 221-339.

• 11.
Barry Commoner, The Closing Circle: Nature, Man, and Technology, New York, Knopf,
1971.

• 12.

Voir par exemple Susan D. Clayton, Identity and the Natural Environment the Psychological
Significance of Nature, Cambridge, Mit Press, 2003.

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