Unidad 3. Reflexión Y Diagnóstico de La Sociedad Moderna: Facultad de Estudios A Distancia

FACULTAD DE ESTUDIOS A DISTANCIA

UNIDAD 3. REFLEXIÓN Y DIAGNÓSTICO DE LA SOCIEDAD

MODERNA

Diagnóstico de la sociedad moderna.
Introducción
En la presente unidad se pondrá de relieve el papel de la filosofía de Kant y Husserl en
torno a la clarificación del sentido de la crisis de la cultura occidental y el rol que
cumplen estas filosofías en la comprensión de las ciencias, la técnica y la experiencia
moral. En la primera parte se mostrará la manera como Kant expone el problema en
sus obras críticas, en particular, en la Crítica de la Razón Pura y en la Fundamentación
de la Metafísica de las Costumbres. En estas obras el autor se propone aclarar la
función de la razón y del entendimiento como condiciones de posibilidad para elaborar
el sentido y fundamento de la ley moral, y del conocimiento científico. En particular, se
hará una reflexión sobre el sujeto que conoce, en términos de una epistemología o


teoría del conocimiento, y que lleva a postular que sin sujeto no hay objetos y sin buena
voluntad no hay ley moral.

En su primera parte, la reflexión filosófica de Kant plantea que el conocimiento de las
ciencias es un conocimiento exclusivamente de fenómenos, fenómenos producto de las
síntesis del entendimiento productor de conceptos y de la sensibilidad que organiza el
caos del material sensible. Esto significa que el conocimiento es producto de una
actividad del pensamiento. Por esto, el examen de Kant en la Crítica de la Razón Pura
parte de un análisis, tanto del papel de los sentidos como del entendimiento en la
formación del conocimiento. Uno y otro son indispensables para comprender el origen
del conocimiento científico; el entendimiento, que hace posible de manera a priori (sin
necesidad de experiencias) las categorías (o conceptos universales) con las que se
entienden los fenómenos y se da coherencia a todo el material que viene de los
sentidos y, estos últimos, que proveen el material sensible para hacer posible dicha
experiencia.

En segundo lugar, una vez que se comprende la diferencia entre los conocimientos que
se elaboran en las diversas relaciones entre sensibilidad y entendimiento, y se consigue
diferenciar lo que pertenece al conocimiento científico y lo que no cae dentro de su
dominio, como en el caso de la metafísica que habla de cosas que van más allá de la
experiencia, Kant pondrá el acento en la parte moral como condición de posibilidad de
toda vida social y de toda dignidad humana.

El concepto fundamental sobre el que gira la reflexión en el terreno ético es el de
libertad, una libertad que no deriva de ningún tipo de ley natural, sino de las
potencialidades mismas del pensar y del actuar de las personas. Con esta reflexión, se
quiere llamar la atención sobre la crisis de las sociedades modernas y, en particular, de
la cultura moderna, a causa de una incorrecta comprensión del sentido de las ciencias y
su diferencia con el discurso e importancia de la moral. La confusión y causa de la crisis
se deriva de la falta de diferenciación entre las competencias del hombre moderno para
comprender el mundo circundante en términos científicos y en términos morales. Esta
falta de claridad y la mezcla entre conocimientos empíricos y principios morales, se
convierte en la principal causa del malestar de la cultura y, es por esta razón, que se
hace tan necesaria una vuelta al pensamiento de Kant y a la exposición de estas dos
competencias humanas (entendimiento y moralidad) para diseñar un diagnóstico de la
crisis de las sociedades modernas.

De otro lado, la exposición de Edmund Husserl como el padre y representante del
pensamiento fenomenológico, una corriente tan importante para la comprensión de los
problemas éticos, epistemológicos y sociales, resulta de vital importancia para
profundizar en la temática de la crisis de las sociedades modernas. Este autor entiende
la crisis social que vive la humanidad occidental europea en la cúspide de su desarrollo
científico-‐técnico, como el resultado de una pérdida progresiva del sentido del hombre
y de la vida en el interior de la sociedad moderna, desorientada a causa de la


ignorancia con respecto al sentido del hombre como responsable del devenir cultural y
de su propia vida particular y comunitaria.
En un intento de dar claridad a esta crisis, Husserl comienza por reflexionar sobre el
papel y el valor asignado a las ciencias en la modernidad, pues las ciencias
experimentales que parecen haber encontrado la senda segura del conocimiento, como
decía Kant en su segundo prólogo de la Crítica de la Razón Pura, han caído en la
tecnificación, la falta de reflexión y el abandono de todos los ideales para construir una
humanidad justa, libre, auténtica y buena. Las ciencias experimentales, afirma Husserl,
han ganado la admiración del mundo entero y, a mediados del siglo XIX, la visión
entera de la realidad, <<la cosmovisión>> del mundo para esta cultura y han hecho
posible la prosperidad con su agresiva aplicación técnica al mundo de la vida, pero
también se han olvidado en sus temáticas y planteamientos de las cuestiones
realmente decisivas para la humanidad: cuestiones que tienen que ver con el valor y la
estimación de los problemas generados por las desigualdades sociales y económicas
que hacen superfluas la equidad, la justicia, la libertad y el sentido de la persona en
esta misma cultura.

Objetivos

Objetivo general
Comprender el papel de la reflexión y la crítica en la clarificación del sentido para el

hombre y la cultura en las sociedades modernas, desde la filosofía de Kant y desde la
fenomenología de Edmund Husserl, con el propósito de dar luces sobre la crisis de la
cultura, en el marco de la diferenciación entre las ciencias de la naturaleza y las
ciencias del espíritu (ciencias sociales).

Objetivos específicos
• Comprender el sentido kantiano de condición de posibilidad de conocer los

objetos en la experiencia y diferenciarlo de las ideas morales.
• Entender el sentido de crítica para Kant como parte fundamental del desarrollo
de las sociedades modernas.
• Entender la propuesta ética para Kant en términos de autonomía y de libertad.
• Desarrollar una reflexión acerca de la responsabilidad humana desde el estudio y
la comprensión de la fenomenología de Husserl, como un intento por responder a
la crisis de la cultura y de las sociedades modernas.


• Identificar el sentido de la subjetividad intencional como fuente originaria de
todo contenido de las vivencias de una persona.
• Comprender el papel de la ciencia y de la filosofía de cara a la crisis de la cultura
en la historia de occidente.
• Entender el sentido y la necesidad de superar la actitud natural para entender la
vida de la conciencia y su responsabilidad moral.
• Comprender la fenomenología de Husserl como una ciencia del hombre y de sus
posibilidades de emancipación, a partir de una explicitación del origen de la
filosofía y, simultáneamente, de una clarificación de la crisis de las sociedades
modernas.
• Entender la importancia de los conceptos “mundo de la vida” e “intencionalidad”,
para aclarar la vida y experiencia de conciencia como punto de partida de la
reflexión fenomenológica sobre la cultura.


3.1 La imagen moral del mundo en Kant
Cuando se piensa la modernidad a partir de los planteamientos de Kant en sus tres
críticas, la de la razón teórica, la de la razón práctica y la de la razón estética, se
constata que mientras la ciencia exacta y experimental ha obtenido éxitos
indudables, no puede afirmarse lo mismo de las ciencias sociales en relación con el
fortalecimiento moral de la sociedad, en contra de lo previsto por la ilustración. Este
desequilibrio entre el desarrollo de las ciencias, la técnica y la tecnología, y el atraso
de la cultura moral es una de las principales causas, sino la principal, de la crisis de
la modernidad. (Hoyos, 1997, p. 23).
Con esta pequeña cita del profesor Guillermo Hoyos Vásquez continua la reflexión
sobre la importancia de conocer cómo se puede comprender, desde una perspectiva
filosófica, la crisis de las sociedades modernas, como una crisis fundamentalmente
moral. Es común escuchar desde el punto de vista de los pensadores de las ciencias
físicas y naturales, que las ciencias sociales son pura retórica y que no pueden ser
ciencias, por carecer de métodos coherentes, exactos y consistentes para explicar la
realidad y predecir los acontecimientos. Si las ciencias sociales pueden servir para algo,
se dice, sería para convocar y exhortar movimientos sociales.

La crisis de la modernidad no consiste tanto en la diferencia de la razón, es decir, en
su pérdida de unidad, sino más bien en el reduccionismo, que ha permitido
entenderla unilateralmente y pensar que desde una de sus funciones, la de la ciencia
positiva, se logra la síntesis y reconciliación de lo fragmentado: este ha sido el
intento de proyectos como el de la unidad de la ciencia, el totalitarismo del Estado o
la globalización del mercado. La sociedad unidimensional, la de la productividad y el
consumo, todavía pretende sin renunciar al triunfalismo, mostrar resultados; pero
estos siempre se quedaran cortos. Sin la fuerza de la crítica, se priva a la vida de
cultura. Al dejar de ser crítica la modernidad se vuelve discurso positivo, cultura
afirmativa. (Hoyos y Vargas, 1997. p. 25).
La crisis de la modernidad se considera como el resultado de un desequilibrio entre los
desarrollos y logros de las ciencias naturales, los avances de la técnica y la introducción
de nuevas tecnologías, que dieron a la sociedad moderna su capacidad de control y
dominio sobre la naturaleza física y sobre la humanidad. De otro lado, los ideales de la
ilustración (libertad, igualdad y solidaridad) parecen cada día más negados por una
sociedad que sólo piensa en derrochar los recursos naturales y someter todas las
fuerzas naturales al control de los intereses del dominio, la riqueza y el control. Las
guerras, los genocidios, los asesinatos por las mínimas diferencias o por lucro, los
secuestros y todos los tipos de infamias, que a diario se cometen, parecen confirmar la
idea de que una sociedad justa, libre y solidaria no sólo es una utopía, sino que el
mismo desarrollo de la modernidad se encargó de negarla.


Para comprender la importancia de estos ideales de la ilustración hay que volver a
Kant, uno de los mayores representantes del pensamiento moderno. Para comenzar, se
debe señalar que la teoría del conocimiento de Kant y punto de partida para la
comprensión de la modernidad, tiene que ver con la elaboración de una teoría del
sujeto o de la subjetividad que conoce, valora y juzga. Una teoría que se origina de la
necesidad de aclarar el uso de la razón como fundamento del saber humano, tanto en
una orientación teórica (conocimiento objetivo científico), como en una práctica social
(ética, razón práctica) y una estética (o de lo bello). Al parecer, no se puede
comprender la importancia de este hecho sino se tiene presente este proceso de
desarrollo crítico y de reflexión sobre el sujeto que piensa, juzga y valora, a partir de
sus condiciones como sujeto pensante, sus contradicciones y sus potencialidades.
Ahora bien, a Kant se le atribuye el mérito de haber desarrollado una teoría crítica de la
razón y de la acción práctica, comparable a la realizada por Copérnico en el terreno de
la ciencia natural. A esta nueva filosofía se le conoce como filosofía crítica porque
descubre por sí misma, a partir de su propia reflexión, cómo el sujeto constituye,
organiza y da sentido al mundo, a partir de sus potencialidades, tanto teóricas como
prácticas. En esta perspectiva, Kant le atribuye a la facultad del pensar, no sólo la
capacidad de organizar y unificar los datos de la experiencia, los datos venidos de la
sensibilidad para elaborar los conceptos, sino que además, muestra la necesidad y
posibilidad de formular principios y valores universales a priori para regular la acción
práctica y conducirla a un estado de moralidad.

Con respecto a la facultad de conocer propia de las ciencias, Kant quiere mostrar los
límites del uso de la razón especulativa o la razón responsable del conocimiento de los
objetos de la experiencia, exigiendo a todo conocimiento tener como presupuesto y
base la presencia inmediata de la experiencia. Kant se propone mostrar cómo desde las
facultades subjetivas (trascendentales o a priori) que hacen posible el pensar de los
objetos de la experiencia, son posibles los juicios de la matemática y de la física. De esta
manera, el concepto de "experiencia" que maneja Kant no es tanto el de una
experiencia científica-‐objetiva que enseñan las ciencias naturales, sino el de una
experiencia trascendental o una experiencia que examina cómo es posible el
conocimiento para todos los seres racionales. Una experiencia en la que se muestran
las condiciones de posibilidad de todo conocimiento de objetos. El objetivo de la Crítica
de la Razón Pura, su obra de mayor importancia, es señalar cuáles han de ser las
condiciones y potencialidades subjetivas del conocer para hacer posible la ciencia
moderna y para mostrar las condiciones de posibilidad de toda experiencia de objetos,
pero lo más importante es señalar que el conocimiento obtenido de esta manera por
nuestras capacidades racionales aplicadas a la experiencia, son irrelevantes y hasta
contradictorios para la elaboración y fundamentación de una práctica moral.

La reflexión de Kant en el terreno teórico o del conocimiento de objetos, lo lleva a
postular que el sentido de toda experiencia teórica es posible porque la razón genera
constantemente un tipo de síntesis a partir de ciertas estructuras que contiene el


entendimiento humano. En efecto, el material de la experiencia viene de la capacidad
de ser afectados por la sensibilidad que reunida y causada por principios internos,
genera una unidad de lo diverso y de forma inmediata se transforma en conceptos.
Para entender mejor esto se puede decir que lo que se propone Kant es enseñar cómo
es posible el conocimiento a partir de las facultades internas. De esta manera, se puede
decir que aquello de que se ocupan las presentaciones son los fenómenos que se
reúnen en ciertas síntesis efectuadas según reglas o esquemas lógicos del
entendimiento productor de los conceptos.

En franca reacción contra el empirismo inglés que había mostrado la imposibilidad de
una causalidad natural, es decir, que a toda causa le sigue con necesidad un efecto, en el
orden de los fenómenos naturales, pues habría que reconocerle a la intuición empírica
una consecuencia necesaria, lo que en realidad no es más que un puro hábito. Kant
piensa que los objetos que brindan la experiencia aparecen porque los datos sensibles
son reunidos según ciertas reglas a priori (productos de la forma pura de organizar del
entendimiento), que posibilitan la experiencia y que se constituyen en un tipo de
unificación y de reproducción de la diversidad sensible que se expresa por medio de
conceptos.

Kant señala la existencia de estas categorías como la condición de posibilidad de los
juicios sintéticos a priori (los juicios de la matemática y de las ciencias físicas) y, por
tanto, la unidad de lo formal y de lo material. En esta perspectiva, el sujeto, según Kant,
descubre su condición de productor del sentido del mundo objetivo a partir de su
equipamiento racional con el que puede abrirse a la esfera del conocimiento científico-‐
natural. La ciencia, para decirlo de otra manera, y la experiencia de objetos en el
mundo empírico, sólo pueden ser posibles a partir de las facultades y potencialidades
racionales del pensar.

En el prólogo a la segunda edición del año 1.787, Kant explica cómo fue posible el
conocimiento de las ciencias naturales en estos términos: Los investigadores de la
naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la razón sólo reconoce
lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con
los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a
la naturaleza a responder a sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas,
por así decirlo. De lo contrario las observaciones fortuitas y realizadas sin plan previo
no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y
necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios
según los cuales pueden considerarse como leyes los fenómenos concordantes y, en la
otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe
hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que
escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los
testigos a responder a las preguntas que él les formula. (Kant, 1984).


Este bello pasaje, al que recomiendo una lectura reposada, muestra el carácter
revolucionario y crítico de la teoría kantiana del conocimiento, pues en él se revela la
primacía de la razón con respecto al conocimiento. La razón se aparece llevando en una
mano sus principios puros con los que son posibles los fenómenos concordantes como
leyes, es decir, sus posibilidades de efectuación de conceptos y teorías, en la otra, la
razón lleva el experimento, es decir, el resultado de una experiencia, su construcción
racional, algo que sólo es posible por la síntesis de sensibilidad y entendimiento. ¿A
qué tipo de principios se está refiriendo Kant? Lo que Kant está tratando de decir es
que no se puede hacer ciencia a espaldas de la razón, en otras palabras, que el hombre
moderno puede hacer ciencia sólo sí reconoce la facultad de la razón, en contraste con
la mera observación y recepción de datos. Por este motivo, la razón sólo pude actuar
como juez que interroga a la naturaleza y reconoce lo que ella misma como razón
elabora como producto de su investigar. Así, la crítica kantiana muestra cómo es
posible el conocimiento a través de las facultades racionales de pensar y de investigar.

Lo que está en el juego es la legalidad y explicación del método científico como
posibilidad de conocer la naturaleza por medio de los principios o categorías a priori
de la razón y, una vez sentado esto, abrir la discusión sobre la posibilidad de un
discurso moral que no tenga nada que ver con esta forma de conocer propia de las
ciencias o del conocimiento especulativo, que sólo da razón de sus fenómenos, esto es,
abrir la posibilidad de una filosofía práctica con bases en principios racionales
diferentes a los de usados por las ciencias fácticas.

3.1.1 La libertad como condición de posibilidad de toda ética
En lo que se refiere a la posibilidad de una filosofía moral este autor dice: "toda la
cuestión se reduce aquí a saber hasta dónde puedo llegar con la razón, desde el
instante en que me fueron sustraídas toda la materia de la experiencia y su concurso".
(Kant, 1984, p. 123). Lo que Kant se propone en este nuevo escenario es mostrar hasta
dónde se extiende la capacidad de conocer del entendimiento sin el concurso de la
experiencia. La posibilidad de una ética en el marco de la reflexión kantiana se orienta
así hacia el uso de la razón no ya en un sentido teórico, sobre la ciencia y la naturaleza,
sino práctico sobre la acción. La posibilidad de una ética en el sentido de una acción
sometida a unos principios o leyes, que en su conformidad con la razón permitan una
acción moral, libre y autónoma. Las ideas que la razón produce en su propia
interioridad sin la presencia de la experiencia (científica y natural), sirven como guías
o ideas regulativas para generar principios de la acción en busca de una auto-‐
determinación libre y moral.

Para poder entender esta posibilidad, Kant distingue entre un obrar natural según
leyes naturales y un obrar por la representación de leyes racionales. El primero es
entendido como una especie de causalidad natural que actúa sobre los animales, los


seres irracionales y sin voluntad, y sólo es conocido dentro de los límites de la razón
teórica o especulativa; el segundo, requiere de una voluntad que exige la presencia de
la razón y de la libertad.

En esta perspectiva, la crítica epistemológica de Kant abre no solamente una imagen
científica del mundo, sino, lo que es más importante, una imagen moral de este. Kant
entiende esta segunda posibilidad desde aquella voluntad de los seres racionales que
actúan bajo cierto tipo de reglas que ellos mismos elaboran de manera autónoma.
Aparece así aquel sentido de libertad a partir del que se nos permite regular nuestra
acción práctica, a partir de principios subjetivos o máximas, para obrar con entera
responsabilidad, dejando de lado el sometimiento a leyes externas.

3.1.2 La libertad como mayoría de edad
Este sentido de libertad lo señala Kant cuando habla de la educación como un

instrumento para el logro de la Mayoría de Edad como autodeterminación y
apropiación subjetiva de la acción por medio de facultades racionales. La Mayoría de
Edad, como lo manifiesta en su artículo “Respuesta a la pregunta, ¿qué es la
Ilustración?” (Kant, 1986) es la capacidad de servirse por sí mismo del propio
entendimiento sin la ayuda de otros. Mientras que la minoría de la misma es una
actitud de pereza y cobardía, una incapacidad para auto-‐determinarse sin la ayuda de
otros.

Las causas de la minoría de edad o estado de irresponsabilidad se explican por la
permanente actitud de cobardía y pereza frente al reto moral del mundo cotidiano.
Desde esta perspectiva, hay una propensión a ser menor de edad debido a que para el
hombre vulgar se le presenta esta minoría con agrado y facilidad. Tal vez esto justifique
aquel uso práctico de la razón motivado por intereses empírico-‐patológicos cuya
finalidad recae en la satisfacción objetiva de las inclinaciones (deseos e intereses), pero
en definitiva, la idea de una Mayoría de Edad no puede aparecer como dependiente de
intereses relativos, pues de hacerlo, ella pasaría a ser instrumento de inclinaciones y de
intereses egoístas. La actitud que reclama Kant para esta Mayoría de Edad es la
autonomía, una actitud que se convierte en la exigencia de toda acción que da razón de
manera libre y pública, pues contiene la idea de un valor sublime de servirse por sí
mismo y con sentido crítico de la propia facultad de pensar en todo respecto, de
intervenir de manera libre y con razones, como alguien que reconoce su derecho a
opinar como individuo en asuntos de interés general dentro de una colectividad de la
que se siente miembro integrante.

Sin embargo, lo que se impone en el ámbito de la vida cotidiana de la modernidad no es
la libertad de pensamiento y de crítica en los diversos contextos y roles que
desempeñan los individuos, no es la libertad de pensar y razonar por sí mismos, sino la


obediencia incondicionada y ciega a los diferentes sistemas ideológicos de dominio.
Como señala Kant, el oficial dice: no razones, adiéstrate; el consejero de finanzas, no
razones, sino paga; el pastor, no razones, sino cree; y así todas las limitaciones vienen
aseguradas por su carácter autoritario y sus sanciones correspondientes. Esta es la
razón por la que es tan difícil salir del estado de minoría de edad casi convertido en
actitud cotidiana y primordial, a causa de la pereza y de la cobardía para pensar
críticamente. Del otro lado, están los aduladores, los conformistas y los defensores del
poder establecido dentro del conjunto de sus tradiciones ideologías, que impiden a las
personas no educadas valerse por sí mismas para atreverse a pensar y tener el valor de
decidir conforme un pensamiento autónomo, sin la conducción de un otro. Por ello,
Kant ve en el uso público de la facultad de pensar, el camino a la autonomía, es decir, el
derecho a opinar y participar como miembros del colectivo en asuntos que conciernen
a todos, el camino para la salida de esta minoría de edad que caracteriza la
modernidad.

Lo que se ve aparecer en el texto de Kant, como señala Foucault, es la cuestión del
presente como acontecimiento filosófico al cual pertenece el filósofo que en él habla.
Aquí la libertad se muestra como un valor incondicionado, un valor presente en la
esfera de la pura voluntad en donde el interés de determinación no puede ser
indiferente con la buena voluntad y con la participación responsable en la esfera de lo
social y de lo público. Es claro (para Kant) que sometido el ser humano al dominio de la
pereza y de la cobardía como sentimientos orientadores de la voluntad, jamás arribaría
a una comprensión moral del quehacer en el mundo práctico. La actitud dominante
sería la minoría de edad, una actitud que toma posesión del mundo y de lo que hay en
el de una manera irreflexiva y sumisa. Una actitud que deviene abierta para la
apropiación y dirección por parte de tutores (la Iglesia, el Estado, la ideología
dominante de la secta, el partido, etc.). ¿Qué otra cosa se puede esperar de una actitud
que brinda seguridad y comodidad? El paso a la Mayoría de Edad necesita de un cambio
de actitud motivado por el uso de la facultad de pensar lo incondicionado (Dios, el
alma, la historia, la libertad y el hombre, entre otras), lo que va más allá de la
experiencia científica o especulativa y, simultáneamente, de hacer un uso público y
crítico de nuestra razón y voluntad del bien en el mundo social.

Que el ser humano piense por sí mismo equivale a darle valor a las perspectivas
subjetivo-‐relativas desde la facultad a priori del pensar y tomar con ellas una actitud
crítica respecto de los fenómenos que determinan el mundo práctico. En este ámbito
orientado por el valor de atreverse a pensar, es decir, por el hecho de tomar una
posición crítica y reflexiva, es donde Kant ve el origen de la subjetividad y de la
Ilustración. La salida de la minoría de edad, entonces, depende de un cambio de actitud,
algo que ya había sugerido Platón en el Mito de la Caverna. La salida a este nuevo reino
de visiones, ahora atravesadas por el valor de servirse por uno mismo del
entendimiento propio, se abre a una imagen moral del mundo: para Kant, aquel que
está facultado para determinarse a sí mismo según su propio bosquejo y facultades
racionales, está facultado también para obrar libremente.


En este sentido, la reflexión de Kant sobre la mayoría de edad da luces para
comprender el quehacer profundo de la filosofía; él abre un horizonte de conflictividad
inherente a la esencia misma de la razón. Muestra que el hombre moderno tiene la
necesidad de explicarse los fenómenos con base en los conceptos tomados de las
ciencias naturales (categorías de causalidad, la experiencia sensible, el método
científico, etc.) y, simultáneamente, se da en él la necesidad de explicar y asumir su ser
individual como libre, pero hay que tomar un método de investigación para explicitar
el concepto de libertad desde una perspectiva y enfoque diferentes a los propuestos
por las ciencias naturales.

Solo así es posible comprender la complementariedad entre razón teórica y razón
práctica. Mientras la primera se ocupa del conocimiento de los objetos dados, la
segunda tiene que ver con la producción de condiciones sociales reales de acuerdo con
una concepción y una idea de dichas realidades. Por ejemplo, cuando se propone la
constitución de un pueblo, un sistema de enseñanza, un cambio social, una obra de
arte. En esto se apoya el optimismo de la modernidad con respecto al aporte del
conocimiento para el desarrollo de la sociedad y de la persona. Gracias a él se consolida
la capacidad científico-‐técnica para resolver los problemas relacionados con el mundo
de la experiencia y, a la vez, se toma conciencia de la competencia discursiva, crítica y
moral para la emancipación de la persona, la conformación de la sociedad y su
desarrollo cultural y político en la historia. (Hoyos y Vargas, 1997. p. 25).

Precisamente por no haber logrado esta complementariedad entre discurso ético y
social, por un lado, y discurso científico y técnico, por el otro, la sociedad moderna
penetró en una etapa de positivización como se ha visto en el pensamiento de Comte,
de Spencer y otros sociólogos, que pretendieron justificar el estudio de las ciencias
sociales y, en particular de la sociología, desde la dimensión y método de las ciencias
positivas. Por ello, algunos pensadores postmodernos señalan y denuncian que los
ideales de la modernidad y de la ilustración se han agotado. La reducción de la
modernidad a meros procesos de desarrollo y progreso con base en los rendimientos
de las ciencias positivas y su aplicación técnica a la esfera de la producción, han
generado lo que hoy se llaman procesos de modernización. Pero del progreso y
desarrollo de las fuerzas productivas en su incremento constante que las hace más
eficientes y eficaces, y de las políticas económicas cada día administradas más
racionalmente, no se puede derivar una sociedad menos injusta o más equitativa. Por
ello, se insiste en la necesidad de entender el pensamiento de Kant como un pensador
fundamental para la comprensión de la modernidad y de la crisis de la cultura.

3.1.3 La libertad como causalidad de la voluntad
El camino tomado por Kant para desarrollar el concepto de libertad inherente a la

autonomía, se lo da la experiencia del sujeto en el mundo de la vida práctico-‐cotidiano.
Kant examina que la moral es un hecho que pertenece al ámbito de lo cotidiano. En


consecuencia, su reflexión se orienta al sujeto moral, al sujeto que en su acción
cotidiana es capaz de ordenar por medio del entendimiento su acción práctica. Su
propuesta muestra que la moral es un fenómeno que hace parte del acontecimiento del
mundo de la vida práctico-‐cotidiano. Así mismo, que tiene sus raíces ahí, en la
experiencia lisa y llana, en el encuentro casual e inesperado con los otros. Por este
motivo, propone una revisión de esta moral vulgar y cotidiana para alcanzar sus
principios universales (imperativos) hasta ganar el concepto de libertad.

El punto de partida para Kant es el reconocimiento de que la acción humana puede ser
movida por principios subjetivos o representaciones que al ser extraídas de la razón, se
comportan como ideas regulativas de la acción. En otras palabras, la acción práctica o
moral encuentra que ella puede ser movida por principios venidos de su
intencionalidad, de su orientación como acción humana, es decir, que la acción puede
ser movida no por los fines que se proponga la persona, no por su utilidad, no por el
interés de las inclinaciones, sino por principios morales. Por este motivo, el concepto
de la buena voluntad se constituye en un principio clave para la comprensión de la
moralidad. En este sentido, lo importante es entender que la acción humana se ve
motivada a actuar por el principio del bien o de una acción en sí misma, es decir, por
una imagen moral del mundo para un sujeto capaz de una acción racional y buena. Kant
describe este punto de vista mostrando que dado que el sujeto es sujeto de
representaciones puede hacer que su acción sea movida por máximas o principios
personales que, al mismo tiempo, puede querer que se conviertan en leyes universales
de la acción. Esto se puede representar a través de tres pasos:

1. Pensar máximas personales o principios subjetivos de la acción (valores de la
persona).
2. Poder querer (voluntad) que se convierta en leyes de la acción, por medio de la
libertad y de la autonomía (principio puente).
3. Imperativos, leyes universales de la acción (normas universales de la acción).

A partir de estas condiciones se puede pasar de las máximas subjetivas, de los
principios de la acción centrados en el sujeto, a las leyes universales de la acción moral,
pasando por un puente, el poder querer, esto es, la libertad como autonomía. Así, el
fenómeno moral que se encuentra presente en el concepto de buena voluntad popular
se convierte en el fundamento de la acción y la buena voluntad se transforma en la guía
de la acción buena cuando se abre a la imagen moral del mundo. Ahora bien, para
acercarse a una significación de la imagen moral del mundo, Kant propone tres tipos de
proposiciones:

1. Corresponde a la moralidad de hacer el bien, no por inclinación, sino por deber.
2. La extrae Kant del obrar no por las ventajas o por los beneficios que se puedan
obtener como resultado de una acción, sino por el motivo mismo de la moralidad:
"La acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el propósito que por


medio de ella se quiere alcanzar, sino en la máxima por la cual ha sido resuelta".
(Kant, 1972, p. 25).
3. La extrae Kant del deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley: "El
deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley". (Kant, 1972, p. 26).
Según Kant, las acciones que tienen su fin en las cosas, en los objetos empíricos, no son
acciones por respeto; el respeto nace del reconocimiento a la finitud, a la contingencia
y por este motivo el respeto sólo puede ser aquello que se relacione con la voluntad,
pero no una voluntad sometida a las inclinaciones, sino una voluntad que descarte los
beneficios de su acción, esto es, una voluntad conforme a la simple ley en sí misma.
(Kant, 1972, p. 26).

El uso del entendimiento en el sentido de una mayoría de edad no puede empezar
diciendo que se obra por respeto a la ley exterior, esto sería heteronomía y la
modernidad en sus fundamentos reclama autonomía. La moralidad moderna tiene
como base de sus principios la subjetividad racional del individuo y una imagen moral
del mundo, de esta manera, la razón vulgar se ve empujada cuando se cultiva a solicitar
la ayuda de la filosofía. (Kant, 1972, p. 29). La imagen moral del mundo que se le da al
ser humano en la experiencia exige rebasar el marco de los meros hechos o fenómenos
empíricos hacia una experiencia interna de la subjetividad; una experiencia en la cual
Dios, la ley natural y la ley moral, se dan en representaciones. La comprensión de este
nuevo marco para la mayoría de edad revela, que "todos los conceptos morales tienen
su asiento y origen completamente a priori, en la razón". (Kant, 1972, p. 33). Por este
motivo, los conceptos morales no pueden ser extraídos de ninguna experiencia
empírica.

Como la voluntad se da como facultad de obrar por representaciones, ella debe estar
sujeta a no elegir nada más que lo que la razón, independientemente de la inclinación,
conoce como prácticamente necesario, es decir, bueno. (Kant, 1972, p. 34). Pero cuando
la voluntad se halla sometida a ciertas condiciones subjetivas, a ciertos resortes
contingentes, se dice que la voluntad se somete a una actividad de astucia
instrumental. Kant denomina este uso práctico de la razón con el nombre de
imperativos hipotéticos. El imperativo hipotético dice cómo debe ser el accionar si se
quiere obtener algo; él da consejos de habilidad para actuar en conformidad con el fin
pretendido.

De esta manera, el paso hacia la formación de la libertad como autonomía lo da la
formulación del imperativo categórico. El imperativo categórico es aquel que se da
como representación de la acción, por la acción misma. Su formulación se lleva a cabo
a través de tres máximas de la acción.

La primera dice: "Obra sólo según aquella máxima que al mismo tiempo puedas querer
que se convierta en ley universal" (Kant, 1972, p. 38). La máxima es entendida por Kant
como un principio subjetivo de la acción, como un poder querer con miras a la


universalidad. Todos los individuos tienen sus máximas, por ejemplo: no mentir, ser
puntuales, cumplir las promesas, etc. Así, cuando se quiere que una máxima se pueda
convertir en ley universal, sólo se piensa en la objetividad o en la realidad y bondad de
ese valor, pues se cree que este valor puede ser el valor de cualquiera sin
contradicciones. Piense en un valor como el respeto; a pesar de que puede ser un valor
personal, el de respetar siempre a todas las personas con las cuales interactúa, también
se cree que debe ser un valor universal, es decir, que debe valer incondicionalmente
para todos los hombres en sus relaciones mutuas y cotidianas.

La segunda formulación dice: "Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu
persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y
nunca solamente como un medio" (Kant, 1972, p. 45). Con esta formulación, la razón
se desprende de su uso instrumental y actúa conforme a sí misma. Tratar a todas las
personas como fines en sí mismos, implica que hay que reconocerlas con igual derecho,
libertad y autonomía que a la misma persona. No utilizar a las personas como medios
para fines propios, implica que se les reconoce como iguales en derechos a uno mismo
y como diferentes en sus formas de pensar y de actuar. Pensar que cada individuo es
un fin en sí mismo, es reconocer la propia libertad de pensar y de ser, y no utilizar a los
demás como medios para fines propios, es reconocer que se está en una relación de
igualdad con respecto a ellos y que nunca se convertirán en medios para fines egoístas
propios.

En la tercera formulación se tiene en cuenta a la humanidad como un reino de los fines
ligados por intereses comunes. Según esta formulación, los seres humanos se deben
pensar como capaces de organizar conjuntamente un reino de fines de manera racional
y libre, y esto se puede lograr siempre que se diseñe un contrato social como
legisladores que descubren su propia libertad y, simultáneamente, la posibilidad de
colocar los límites propios frente a la libertad de los otros. Con estas tres formulaciones
del imperativo categórico, Kant reconoce dos exigencias del juicio moral: poder pensar
y poder querer, y con ellas propone la mayoría de edad.

El atreverse a pensar por sí mismos se convierte en Kant en la condición para pasar a la
mayoría de edad y esta se realiza al asumir una imagen moral del mundo con
autonomía. Este es el sentido que Foucault señala cuando dice que la filosofía moderna
es la respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? Lo que nos hace dignos de actuar
conforme al concepto positivo de la libertad, es decir de la libertad como causa de
nosotros mismos, es el reconocimiento de nuestra actualidad (nuestro presente) como
dependiente de la causalidad de la voluntad solo por leyes inmutables (leyes ideales y
universales). La imagen moral del mundo (la idea del bien) se transforma en
autonomía bajo la forma del imperativo categórico, anticipando que el respeto es
reconocimiento del otro y la autonomía es la capacidad de la anticipación de la razón al
ser causa eficiente de sí misma, de asumir la mayoría de edad y la libertad como
ejercicio deliberativo de nuestra acción. El atrevernos a pensar por sí mismos es


asumir nuestros derechos y deberes, al sentirnos parte integral y responsable de una
colectividad de la cual exigimos razones en sus diversos modos de operar y de ser.
3.2 Las ciencias modernas y la vida cotidiana desde la

fenomenología trascendental
Ya que no nos basta la alegría de crear una técnica teórica, de descubrir teorías con
las que pueden hacerse tantas cosas útiles y ganar la admiración del mundo -‐
puesto que no podemos separar la auténtica condición humana de la vida vivida con
radical responsabilidad propia y, por ende, tampoco podemos separar la propia
responsabilidad científica de la totalidad de responsabilidades de la vida humana en
general-‐, debemos colocarnos por encima de toda esa vida y de toda esa tradición
cultural y buscar nosotros mismos, individualmente y en comunidad, por medio de
reflexiones radicales, las posibilidades y necesidades últimas a partir de las cuales
podamos tomar posición acerca de lo que existe efectivamente, juzgándolo,
valorándolo, actuando sobre ello.
Edmund Husserl

En la última etapa de su obra, Edmund Husserl, señala la necesidad de pensar la
situación de crisis que vivía Europa en el primer cuarto de comienzos del siglo XX. Vista
desde su fenomenología, la situación de miseria espiritual se le muestra a Husserl como
la negación de toda filosofía y como el agotamiento del sentido del hombre y la cultura.
Husserl piensa que si la cultura occidental tiene su propia forma de ser que la hace
diferente de otras culturas, como la india o la japonesa, se debe a que Europa y, en
general, la cultura occidental, es el producto del desarrollo de una forma de vida
espiritual que tuvo su origen entre los griegos. Correctamente entendido, esto significa
que la cultura occidental tuvo su origen con la aparición de la filosofía.

Pero si la forma de ser o el estilo particular que da forma a todas las manifestaciones y
creaciones con las que se expresa la cultura occidental se debe a la filosofía, ¿cómo se
explica que esta misma cultura, una vez que ha desarrollado con la ciencia moderna y
la técnica aplicada una forma de ver y de entender el mundo, y una vez que ha hecho
posible la prosperidad con su aplicación técnica a todas las esferas de la vida, se ha
vuelto contra la humanidad y ha agotado el sentido de la vida hasta llevar al hombre a
la guerra como la expresión más alta del sin-‐sentido y la irracionalidad?

La respuesta de Husserl frente a este agotamiento y pérdida del sentido de lo que
significa ser hombre y de lo que significa la cultura misma para el hombre moderno, lo
lleva a desarrollar su fenomenología en una perspectiva ética. Husserl examina la
posibilidad de desarrollar una ética del hombre y de la cultura con todo el rigor que
exige una ciencia, y en esta suerte de fundamentación de lo espiritual mismo como una
esfera que da razón hasta los últimos fundamentos de lo que significa ser hombre y de


lo que significa una humanidad cultural, su fenomenología se mantiene firme contra
toda especulación o conocimientos que vengan de otras ciencias. Husserl desarrolla su
visión del hombre y de la cultura como un todo en devenir histórico, sin recurrir a
ninguna metodología naturalista o algún tipo de concepción metafísica o religiosa.

En primer lugar, si Europa tiene su origen espiritual entre los griegos, es allí donde hay
que ir a clarificar lo que estos hicieron y el carácter que estos le imprimieron, con su
estilo de ver y abordar las cosas desde la filosofía. En su reflexión se destaca la relación
entre hombre y cultura, y esto se pone de manifiesto en su análisis fenomenológico
retrospectivo, que remata en un examen de la crisis de las ciencias modernas y de la
filosofía.

En esta mirada retrospectiva, se puede decir que la idea de <<renovación>> propuesta
por Husserl se encuentra vinculada a un ideal ético trazado por la filosofía misma desde
sus orígenes en Grecia. Una idea que se comporta como el telos (fin) cultural en el
devenir de la historia de los pueblos occidentales, pero que con la aparición de las
ciencias modernas en el marco de la historia moderna y la tecnificación de todas las
esferas del mundo de la vida se ha atrofiado.

Desde esta concepción, el padre de la fenomenología se muestra interesado por
explicitar el sentido de la <<renovación>>, como responsabilidad cultural referida,
tanto a la vida teleológica de cada persona como al devenir general de las comunidades
y de la comunidad occidental en general. Un sentido que debe orientar la cultura y las
personas en ella desde y por la filosofía. Como actividad de la reflexión crítica de ideas
y tareas infinitas, la filosofía se perfila, para Husserl, como telos de occidente, en donde
el examen introspectivo como actividad cultural tuvo su origen entre los griegos.

Teniendo así que el autor se propone explicitar este sentido del devenir de las ideas en
la historia y su fracaso secular, el punto de partida es una tematización del mundo de la
vida de cara al presente en el primer cuarto del siglo XX, con la aparición de la barbarie
generalizada y puesta de relieve en la primera gran guerra. Dicho de otra manera, lo
que Husserl se propone es comprender el sentido del hombre y de la cultura que han
caído en el olvido y en el sinsentido en un presente miserable carente de todo valor por
la vida y por la humanidad. Su método parte de una reflexión hacia la clarificación de la
vida intencional, su responsabilidad dentro de la comunidad en la que dicha
intencionalidad teleológica se desenvuelve en el marco del <<mundo de la vida>> y su
capacidad de transformar la realidad a partir de tareas que sólo una filosofía
trascendental puede convocar.

En este contexto, Husserl presenta la relación entre individuo y cultura en los
siguientes términos: “El hombre moderno de hoy día no ve en la ciencia y en la nueva
cultura formada por ella, como el hombre “moderno” de la Ilustración, la auto-‐
objetivación de la razón humana ni la función universal creada por la humanidad para


hacer posible una vida verdaderamente satisfactoria, una vida individual y social
basada en la razón práctica.” (Husserl. 1962. p. 8).

En este diagnóstico crítico a la modernidad, Husserl destaca la situación de pobreza
espiritual referida a la <<crisis>> de la cultura europea con motivo de la positivización
de las ciencias y de la vida cotidiana en general. Una objetivación y positivización que
se manifiesta en el grado de certeza con que las ciencias enseñan su visión de la
realidad como lo otro de la subjetividad, pero que en su desarrollo y aplicación técnica
llevan al hombre al estancamiento y atrofiamiento del telos universal que tiene por
efecto la negación de toda cultura auténtica o filosófica. Esta positivización y
objetivación que se manifiesta en el planteamiento de los primeros sociólogos como
Comte, Spencer, Durkheim y otros, llevan, según el autor y como es de esperar, al
atrofiamiento, barbarie, negación y aniquilación de la cultura misma.

En palabras del autor: “Lo que ha puesto al descubierto la guerra es la indescriptible
miseria, no sólo moral y religiosa, sino filosófica de la humanidad” (Hoyos, citado de
Renovación, 2002, p. VIII). En otras palabras, lo que la primera guerra pone de
manifiesto, es que la prosperidad de las ciencias genera simultáneamente un olvido de
la filosofía y del sujeto en su mundo de la vida, al punto de negar la reflexión, aquella
que hace posible la vida de la filosofía como proyecto teleológico para la cultura y que
al desaparecer del horizonte humano, reduce la cultura a mera cultura de hechos,
determinada y reducida a pura constatación objetiva.

En su respuesta a esta problemática, Husserl desarrolla un examen retrospectivo de la
cultura filosófica en la modernidad, comenzando por Descartes. Lo que el autor pone
de relieve es que la modernidad filosófica, pese a su interés por hacer explícita una
teoría de la subjetividad desde los comienzos, ha fracasado. Esta teoría que debía
desarrollarse bajo la forma de una reflexión y que debía poner de relieve el sentido y el
papel protagónico de la subjetividad en la constitución del conocimiento científico,
extra-‐científico y moral, no ha logrado para el autor ni la claridad ni el método que
caracterizan una ciencia como tal. A falta de una ciencia del espíritu cerrada en sí
misma y que haga abstracción de todo lo objetivo, el positivismo de las ciencias
absorbió la totalidad de la cultura científica confirmando de esta manera el fracaso
secular de la filosofía en la historia.

También su reflexión retrospectiva destaca que el fracaso de dicho movimiento de la
filosofía moderna, radica en los prejuicios naturalistas, empiristas, racionalistas y
formalistas, que desviaron durante siglos esta posibilidad de comprensión y claridad
sobre el papel del mundo de la vida y de la intencionalidad de la persona en la
constitución y reproducción del mundo sociocultural. Por este motivo, señala en la
Introducción a Lógica Formal y Lógica Trascendental: “Sólo una ciencia justificada y
clarificada trascendentalmente en sentido fenomenológico puede ser ciencia ultima;
solo un mundo clarificado de modo fenomenológico-‐trascendental puede ser un mundo
comprendido hasta lo último; solo una lógica trascendental puede ser una teoría última


de la ciencia; teoría de las normas y principios de todas las ciencias, que sea la última,
la más profunda y la más universal.” (Husserl, 2009, p.64. Introducción).

3.3 La fenomenología como teleología con origen entre los

griegos
Para comprender la idea de renovación como propuesta de cambio cultural hay que
volver al origen de la filosofía y de la ciencia. En primer lugar, hay que intentar, de
manera reflexiva, detenerse en lo que se presenta como conocimiento. Inmediatamente
se comprenderá que en un sentido muy amplio se puede afirmar que todo lo que se
puede expresar, decir, negar, dudar o sentir tiene que ver con tipos de conocimiento o
se confronta con tipos de conocimientos. Y así como el conocimiento natural de toda
tradición y cultura comienza con la experiencia cotidiana y permanece dentro de ella, y
a la actitud que domina el campo de estas experiencias se le llama sentido común, el
saber de los primeros filósofos nace de la tematización del mundo en una actitud
totalmente radical y opuesta a esta natural forma de ser.

Para entender mejor esto hay que imaginar el contexto de los primeros filósofos, los así
llamados presocráticos. Para ellos era claro que había un conocimiento natural del
mundo griego en donde la gente –común y corriente-‐ explicaba de manera más o
menos racional el sentido del mundo, del hombre y de la historia. Los valores, las
normas, las cosas y los estados de cosas o hechos, venían -‐por así decirlo-‐,
determinados por estas formas de ver, comprender y ser el mundo. Un mundo donde la
tradición señala los límites de toda acción y de toda comprensión de lo cotidiano. Un
mundo con todos los dioses y demonios posibles, con todo tipo de explicaciones
míticas, cosmogónicas, históricas, morales y sociales, con unos medios de producción y
de distribución establecidos y jerarquizados, y en donde los individuos encontraban su
lugar y su sentido en la sociedad, un mundo que los poetas (como Homero y Hésido) y
las religiones habían ayudado a configurar.

Ahora bien, ¿qué fue lo nuevo dentro de este universo cultural que determinó la
aparición de la filosofía y con ella la idea de un conocimiento verdadero del mundo? Y
en segundo lugar, ¿qué motivó la reflexión filosófica del ámbito de la naturaleza o de
las cosas, al ámbito de la educación y la moral? Una mirada a estos primeros filósofos
da luces para ir construyendo una respuesta. A los presocráticos, nombre con el que se
les conoce a los primeros filósofos de la Grecia antigua, se les suele llamar también
filósofos de la naturaleza, porque ante todo se preocuparon por los principios de ésta y
sus procesos. Lo común a todos ellos era la necesidad de encontrar unos principios
supremos de los que se pudieran explicar o derivar la totalidad de los fenómenos que
comprendían el mundo como una unidad inteligible y ordenada (cosmos). Tal vez por
esto, los primeros filósofos compartían la creencia de que existía una materia primaria


la cual era origen y explicación de todo lo que ocurría en el mundo, de todos los
cambios y de todos los estados de cosas.

Algunos filósofos como Heráclito partían de un análisis o reflexión sobre las
condiciones socio-‐políticas de su tiempo y hacían extensiva su visión a los fenómenos
de la naturaleza y del individuo. En este punto vale la pena aclarar que los primeros
filósofos vivieron en una época de cambios sociales, que permitieron una postura
crítica y racional frente a los diversos acontecimientos. Esto ocurrió cuando las
antiguas estructuras sociales caracterizadas por la existencia de una nobleza rural,
dieron paso a una polis con sus formas de vida urbanas; en este ambiente se dieron las
condiciones para la constitución de un modelo racional para pensar el mundo. Un lugar
en donde el pensamiento ya no debía estar determinado por la arbitrariedad de los
dioses olímpicos o de los demonios primitivos, sino constituido y planeado por normas
motivadas por la actividad racional productiva y por un ordenamiento comunitario
riguroso. Los factores socio-‐políticos, físico-‐cósmicos e individuales pasaron a ser el eje
de esta primera reflexión filosófica menesterosa de una explicación racional de la
totalidad de los fenómenos del mundo o cosmos.

Con este contexto y sentido se pude comprender de una manera más rica la mayoría de
sentencias de estos primeros pensadores. Heráclito, por ejemplo, consciente de la
oposición social entre libres y esclavos justifica la existencia del individuo y su posición
social a la luz de una teoría del cambio sobre la base de la lucha de los contrarios y sin
negar que la base del progreso económico se funda en dicha relación, establece que su
existencia se debe a un estado de guerra que determina el estado de todas las cosas en
el mundo: “La guerra es el padre de todas las cosas -‐afirmaba-‐. A unos los muestra
como dioses y a otros como hombres; a unos hace esclavos y a otros hace libres". (Diels,
Fr. 53 O.K. Hipólito Ref. IX, 9, 4).

Vista desde esta perspectiva, la filosofía nace de un cambio de interés: de una
orientación o actitud ingenua, tradicional y cotidiana en el que se desarrolla de manera
natural y espontánea el mundo, donde es aprendido y vivido normalmente bajo un
punto de vista cualquiera, con un interés particular y objetivo según sea el horizonte
que define el sentido de lo normativo, de lo religioso, de lo social, económico o político,
a una orientación o actitud que permite abrirse a horizontes de sentido nuevos. Para
simplificar, se puede decir que la aparición de la filosofía brota de una actitud temática.
Como lo expresa Husserl: "Correctamente traducido en el sentido originario, esto no
quiere decir otra cosa que ciencia universal, ciencia de la totalidad del mundo, de la
unidad total de todo lo existente". (Husserl, 1992).

Así, este volver de manera reflexiva como método de investigación teórico con el que
se abre el camino que lleva al origen de la filosofía en Grecia, permite reconocer que es
a partir de un mundo de la vida como tema -‐de la reflexión-‐ que se constituye el sentido
propio del que-‐hacer de la filosofía y con este el de la ciencia como expresión propia
del admirarse, como apertura a la teoría y como crítica a la totalidad de las visiones


tradicionales de lo mismo. El respectivo cambio de actitud de una orientación
particular, de un estar orientado a “esto” o “aquello” ya sea en un rol o profesión, el
pasar de esta actitud que se pierde en su propio interés contingente y que determina el
ser como el mundo del estudiante, del profesor, del compañero, amigo, padre de
familia, dirigente políticos, etc., a una actitud temático-‐reflexiva, que toma por tema el
mundo como una unidad de sentido nueva y que abarca de manera universal, reflexiva,
crítica y englobante las distintas regiones del ser y del devenir, es el original comienzo
de la filosofía y la educación.

Pero, ¿qué significado pueden tener reflexiones de este tipo para personas, hijos e hijas
de la modernidad? Por un lado, esta vuelta al origen de la filosofía y de la ciencia sirve
para reflexionar sobre el sentido y el devenir de la propia cultura. Como señala Edmund
Husserl, la cultura europea-‐occidental tiene su propia entelequia, es decir, su forma
propia y particular de ser; aquello que la identifica como lo que “es” en su ser y
devenir; esa singularidad e identidad transnacional que la orienta como hacia un polo
ideal e infinito y que atrae de manera latente a la humanidad entera. Una forma ideal
de vida que tuvo su aparición de manera embrionaria en un cambio radical de actitud
en la época antigua, específicamente con la aparición de la filosofía y la distinción
fundamental entre apariencia y conocimiento verdadero, entre la experiencia
cotidiana-‐tradicional de los mundos particulares y una experiencia temática que se
acredita a sí misma como verdadera. Una forma de vida singular que no se reduce a un
círculo de intelectuales desvinculados de la vida cotidiana, sino que atrae hacia sí la
entera cultura que se siente y quiere vivir en su concepción de la idea infinita de un
conocimiento universal referido a la totalidad del ser.

La filosofía como actitud teórica que nace de la contemplación y del interés puro por
aclarar el fenómeno del mundo como tal, es pues el originario punto de partida que
permite aclarar el sentido profundo del mundo y de la vida. Desde esta perspectiva, el
conocimiento de la filosofía se constituye como un esfuerzo reflexivo por clarificar
desde la razón el mundo como tema; como filosofía renovadora es un volver en actitud
crítica sobre los problemas fundamentales de la vida y de sus configuraciones, tanto
teóricas como prácticas a partir de la fe en la razón. Un intento, por tanto, de clarificar
el sentido oculto de la razón en el mundo y que tiene su vigencia hoy en la falta de
claridad con respecto a la propia subjetividad, sus configuraciones y su
responsabilidad en un mundo desprovisto de sentido.

En este sentido, lo que por vez primera irrumpió con la humanidad griega fue un nuevo
estilo de vida y de ser que configura en adelante el sentido espiritual y la identidad de
la humanidad europea como tal. Una humanidad que se orienta de modo latente hacia
la razón y que de manera consciente dirige el devenir humano e histórico de acuerdo
con una necesidad esencial. Por este motivo, se puede definir la filosofía como el
movimiento histórico de la revelación de la razón universal, con-‐natural -‐<<innata>>-‐ a
la humanidad en cuanto tal. (Husserl, 1992). En esta perspectiva, autores como Husserl
llaman la atención sobre la responsabilidad del filósofo, asignando a su tarea la


significación racional de la existencia humana global y, por tanto, la condición de
funcionario de la humanidad.

Lo específico de la cultura griega y que inaugura el telos (el fin) de la humanidad
occidental en cuanto tal, es la filosofía, en otras palabras, la actitud teórica que toma
por tema los problemas fundamentales del ser y del devenir a partir de ideas de la
razón: ideas que aseguran una forma de ser totalmente nueva al sujeto, ya que tan
pronto como el hombre las comprende, su ser espiritual se transforma en algo
totalmente nuevo. Las ideas que produce la reflexión y la actitud teórica permiten
configurar nuevas actitudes y acciones vitales a los individuos de manera clara en su
hacer y omitir. De esta manera y gracias a la idealidad de las ideas que las convierte en
formas utilizables para un producir reiterado e idénticamente utilizable, según su
sentido y validez, las ideas filosóficas se tornan en el material para la producción
infinita de nuevas idealidades de grado más alto, en una infinitud de tareas que
configuran el campo de la ciencia en la historia.

Queda establecido así el camino de la filosofía con este devenir de las ideas que
configuran un tipo de saber y de hacer, cuya forma teórica y de examen radical sentó
los principios de la auténtica ciencia. Una ciencia en la que se correspondía en su
realización sistemática y unitaria, verdadero conocimiento y verdad auténtica. En su
sentido originario la filosofía resultaba ser la síntesis suprema de todas las verdades
válidas en sí mismas y obtenidas según reglas fundadas en la pura razón. Una actitud
de crítica universal contra todo lo tradicionalmente preestablecido que pone en obra
una visión del mundo absolutamente libre de las ataduras del mito y que
necesariamente se configura en un obrar comunitario en donde se reconoce como bien
común la pura e incondicional vigencia de la verdad y la regulación normativa de los
asuntos vitales, según reglas emanadas del amor a las ideas.

Volviendo al tema de la ciencia y de la moral se bosqueja aquí una complementariedad
e identidad orientada por y desde la filosofía como actitud de apertura, como decisión
voluntaria por comprender y reorientar la vida según principios universales. La
reflexión sobre la aparición y actitud de la filosofía descubre así, que la decisión de
tomar por tema el mundo dentro de una visión unitaria y racional está estrechamente
relacionada por la auto-‐responsabilidad de quien hace filosofía, y asume para su vida
una imagen moral del mundo a partir de esta reflexión. Esto se manifiesta de manera
documentada en la sentencia de Heráclito: "Ethos anthrópos daímon" (Diels, 1974, p.
30). Como comenta Klaus Held (1998), "Ethos" significa en este contexto constitución
de la vida en permanente auto-‐responsabilidad y Daímon, era el título tradicional para
el super poder sobre el que no se disponía voluntad y que se hacía presente en la
felicidad y en la desgracia de la vida. La invitación de Heráclito, frente al Daímon, no es
otra que la de secularizar el poder del Daímon o destino ciego, por medio de nuestra
libertad de elegir de manera responsable nuestra propia actividad vital, nuestro propio
destino.


Tal vez esto sirva para responder a aquellos que ven en la vuelta a las costumbres la
única posibilidad de reconstruir el mundo desecho por las fuerzas del despotismo, la
instrumentalidad y la arbitrariedad. El tomar la responsabilidad de los actos y acciones
significa tomar una actitud autónoma para conducir la vida. Que el hombre tiene el
deber en sentido filosófico de responsabilizarse por la constitución de su vida se
muestra en la vocación comunicativa y crítica que se manifiesta en el ámbito social de
lo cotidiano, cuando se exige dar razones sobre el propio comportamiento. Los griegos
interpretaron esta vocación de dar razones comunicativamente como Logos.

En este sentido, Platón invoca el logon didonaí como el estar dispuesto a dar razón de
los motivos de toda acción y que a la luz de la filosofía y su actitud particular cobra un
nuevo sentido, ya que no se trata de responder por los mundos particulares de que
componen el mundo de la vida, por visiones atravesadas por intereses particulares y
roles específicos de profesiones fácticas o de formas cualquiera de ser en el mundo,
sino de responder por los motivos de una acción desde una actitud reflexiva y
universal.

La crisis de las ciencias desde la fenomenología de Husserl
En contraste con Kant, en donde se revela el espíritu de la ilustración, de la confianza
en la razón, de la autonomía y de la crítica como fundamento del mundo moderno,
Husserl presenta 100 años más adelante en la historia europea un panorama menos
prometedor. Una mirada a su obra revela su escepticismo con respecto al impacto de
las ciencias positivas o naturales y al papel de la filosofía de cara a este desarrollo.

Su filosofía se orienta a evaluar los presupuestos ocultos de la concepción científica
moderna y las consecuencias evidentes de su situación crítica en tanto rendimiento y
producción espiritual de la cultura moderna. La idea de filosofía que desarrolla Husserl
parte del reconocimiento de que la modernidad llegó a una crisis que afecta la totalidad
del mundo europeo y en la que no se ve cuál es la función y el papel de las ciencias,
tanto de la naturaleza físico exactas como las del espíritu, ya que estas ciencias, en su
gran aventura por abarcar de una manera sistemática, formal y apodíctica la verdad del
mundo y la experiencia objetiva constatable en él, han descuidado el origen de sus
planteamientos, dejando que discurran oscuridades y presupuestos en sus
fundamentos y en sus fines. Por este motivo, el camino que señala la fenomenología es
el de ir clarificando gradualmente las estructuras subjetivas fundamentales sobre las
que se constituye el sentido del mundo, tanto científico como extra-‐científico.

La reflexión con respecto al papel de la filosofía y de las ciencias modernas frente al
mundo cotidiano, en donde este último contexto se manifiesta dominado por una
actitud objetiva, tiene su raíz en lo que Husserl denomina actitud natural. Una actitud
fundamental e inherente a toda formación y estilo de vida cultural que se funda en una


manera constante e irreflexiva del vivir orientado. En la vida diaria la actitud
dominante es la de orientarse a los seres y a las cosas como lo que existe ahí de manera
obvia y evidente. Estas regiones del mundo constituidas por los objetos en sus
generalidades (naturaleza, sociedad, personas, etc.), abarcan la atención según los
diversos intereses que entran en la conciencia. En esta actitud natural cada yo
encuentra sus experiencias concretas a partir de su propia visión de sí como cuerpo;
cada yo se siente centro de un entorno físico desde el cual sabe o tiene certeza de los
otros sujetos y de los objetos circundantes de su mundo, como objetos que se
encuentran "ahí delante", en el entorno fáctico de la "espacio-‐temporalidad" objetiva.

Esta actitud inevitable de todo vivir humano en el mundo abarca también el estilo de
las formaciones de la ciencia experimental, ciencias que se orientan hacia una práctica
formal en un horizonte de pensamientos puros (matemáticos) con los que las ciencias
de hechos se proponen subsumir (colocar debajo) la totalidad de la experiencia
intuitiva y natural. En otras palabras, las ciencias empíricas y experimentales que se
conocen son el resultado de una actitud ingenua de segundo grado.

Una teoría puede “ser” para nosotros (una teoría “efectiva”), fundándonos de un modo
directo e ingenuo en la evidencia o en la repetida verificación crítica; al igual que en
una actitud ingenua, una cosa tiene para nosotros existencia efectiva, fundándonos en
la experiencia y en la verificación experimental. Más no por ello comprendemos
trascendentalmente el ser para nosotros de la teoría, ni tampoco el ser para nosotros
de la cosa; es decir: no lo comprendemos como algo constituido a partir de la
subjetividad individual y de la intersubjetividad, no lo comprendemos como algo que
es para nosotros, “para cualquiera”, como lo único que para nosotros tiene sentido. En
cualquier sentido que nosotros los filósofos preguntemos por un sentido del mundo
(del mundo real o de cualquier mundo ideal), ese sentido presupone la dilucidación del
origen trascendental y se encuentra en el terreno de una ciencia trascendental.
(Husserl, 2009, p. 62).

Al analizar la cita anterior se puede destacar, en primer lugar, que el autor señala la
correspondencia entre el experimentar de la vida corriente y el experimentar del
científico, incluso el verificar de éste último depende de la evidencia y presupuesto de
la existencia del mundo válido para todos, del mundo cotidiano. En segundo lugar,
señala que a pesar de comprender el mundo objetivo a la manera de los científicos de
la naturaleza, este mundo no está clarificado del todo. Las razones que da ante esta
falta de claridad son dos: la primera, porque el ser de la teoría no se ha clarificado, es
decir, la teoría científica no está clarificada o fundamentada críticamente, en particular
desde la filosofía y la lógica, por tanto, se trata de una teoría que no da razones de la
manera cómo conoce sus objetos y elabora sus métodos. La segunda razón que señala
el autor en la falta de claridad e ingenuidad de las ciencias, es que el ser de la cosa de la
que habla el científico tampoco ha sido aclarado crítica y reflexivamente, es decir, que
se ha presupuesto su existencia como algo evidente, sin saber cómo es que los


individuos participan en dicho proceso de conocimiento de los objetos o cómo se dan a
una subjetividad que los piensa y cree conocerlos.

En consecuencia, el autor termina señalando la falta de claridad por parte de las
ciencias naturales con su metodología objetivista que carece de los fundamentos
últimos de una teoría que de razón de sus procesos de construcción de sentido y del ser
de las cosas, algo que sólo es posible gracias a la reflexión filosófica que pregunta por
los fundamentos últimos de la constitución de sentido en las profundidades del alma
humana (trascendental), es decir, en los procesos de constitución de sentido que tienen
su asiento en la subjetividad trascendental.

Desde esta perspectiva Husserl, a diferencia de Kant, anuncia una tragedia de la
moderna cultura científica, una tragedia que se evidencia en la deficiencia de las
ciencias para dar soluciones a la vida práctica humana en el mundo cotidiano. No
parece posible que las ciencias experimentales puedan apropiarse de sus posibilidades
emancipadoras, cuando ellas carecen, precisamente, de una unidad general que llena
de sentido su raigambre fundamental y la unificación de su devenir a partir de sus
raíces. (Husserl, 1962, p. 7). A las ciencias de la naturaleza les falta encontrar una
unidad integradora que les asegure el sentido del ser del cual están hablando y a la vez
explicite la función teleológica con la que emergieron en la modernidad. Por esta falta
de claridad la modernidad también se aleja de la posibilidad de una verdadera
apropiación colectiva de los resultados de las ciencias por parte de aquellos que viven
en un mundo que ellas mismas ayudan a configurar.

De esta manera, la fenomenología se propone mostrar que las ciencias se configuran
como un nuevo estilo de naturalismo y de objetivismo que se aparta de la posibilidad
de aclarar el sentido auténtico de su producción espiritual y de la razón inmanente y
universal que les confiere el sentido a todo lo que ellas configuran como objeto de su
indagación especializada. En lugar de evaluar la experiencia cotidiana, de sopesar sus
posibilidades empíricas y reales, la ciencia moderna orienta su mirada sobre una praxis
ideal, manteniéndose en el dominio de las formas límite puras. (Husserl, 1991, p.7).

En la Conferencia de Viena de 1935, Husserl declara que la crisis de las ciencias
corresponde a la caída total de la sociedad occidental en un colapso, en una
paralización, en un estancamiento de proporciones gigantescas. En palabras del autor:
"Las naciones europeas están enfermas". (Husserl, 1992, p. 76). Y la situación espiritual
de la cultura europea y occidental es de hundimiento, desamparo vital y absoluta
carencia e imposibilidad para dar respuestas a una existencia que se ha vuelto
problemática en su totalidad.

Con su método formal la razón científica pudo conducir su producción objetiva sobre la
base de la pura formalización lógica y sistemática, y convirtió la aproximación de lo
sensible e intuitivamente dado en el mundo cotidiano que nos rodea, en la experiencia
concreta, en lo matemáticamente ideal. En otras palabras, las ciencias de la naturaleza


han remplazado la experiencia concreta de la intuición sensible en el mundo concreto y
cotidiano de la vida, la experiencia del hombre ingenuo y vulgar, el hombre de la
actitud natural, por una experiencia científica en el perfeccionamiento de la
subsunción, siempre y sólo aproximativa de datos empíricos bajo los conceptos ideales
a ellos correspondientes. (Husserl, 1991, p. 69).

Con este proceder la ciencia moderna logró un conocimiento y aplicación exactos sobre
la naturaleza circundante, así mismo desacralizó el mundo y desvaneció los mitos y la
fe con base en la expansión de sus métodos formales y que correlativamente le
aseguraban el desarrollo técnico y tecnológico de su producción sostenida, y con ello,
produjo un mundo enteramente racional como fundamento de las nuevas sociedades
industriales.

Sin embargo, esta misma ciencia que se convertía en objeto de exaltación y admiración
general venía empobreciendo el sentido propio de la humanidad identificable con la
significación y valor otorgado al mundo cotidiano de la vida. Un mundo de horizontes y
matices infinitos cuya tarea fundamental es conferir el sentido a cuanto se nos da en la
experiencia de la vida cotidiana. La ciencia introduce, con su actitud natural y objetiva,
un sistema de fórmulas, números y medidas que empobrecen progresivamente el valor
y el sentido relativo de la experiencia normal, cotidiana y habitual en la que se
desenvuelve la experiencia vital.

Dominada por este olvido del mundo de la vida y de la cotidianidad, la ciencia racional
y la cultura moderna han pasado a ser víctima de la ilusión, de la lógica del cálculo y de
la racionalidad instrumental. Orientados por meros intereses cuantificables hacia las
cosas de un mundo formalmente objetivado, la familiar forma de acceder al mundo por
medio de la experiencia práctica y contingente se ha instrumentalizado, por así decirlo.
Tanto los objetos como las personas vienen a ser significativos para esta actitud
positiva, en la medida que alimentan nuevos intereses, mientras sirven como medios
auxiliares para conquistar algunos fines objetivos, mientras son objeto del cálculo
numérico.

La actitud predominante y natural, la actitud que determina el sentido de la
experiencia con los otros y con las cosas, la forma de ser de cada uno de los individuos
en el mundo social y objetivo viene siendo colonizada por esta orientación
instrumental que anima la ciencia. El individuo moderno perfilado a partir de estos
imaginarios que le dibuja la ciencia con su actitud objetiva e instrumental, remata así
en una situación de intolerancia, escepticismo y autoritarismo, que se puede
caracterizar como crisis. La crisis de una cultura, de la cultura occidental a la que se
pertenece es entendida como la quiebra de una actitud (teórica) que al privilegiar y al
deslumbrarse con el éxito creciente de su producción positiva y objetiva e
instrumental, penetra en una situación en la cual se carece de respuestas al sentido de
la existencia concreta en el mundo de la experiencia diaria.


En atención a esto la fenomenología quiere ser un intento de clarificación, intento de
volver al sentido originario de la ciencia y de la vida, a partir de la descripción de la
experiencia del sujeto que tiene conciencia de sus vivencias en los horizontes del
mundo de la vida cotidiana. El camino se abre a partir de la reflexión crítica sobre la
actitud natural (de la cual brota la actitud científica), pasando por las vivencias mismas
de la labor científica hasta alcanzar los horizontes mundo de la vida sobre los que se
puede validar el conocimiento de lo que efectivamente se da en la experiencia.

La rehabilitación del mundo de la vida como horizonte o contexto universal de
posibilidad de constitución del sentido de las vivencias de conciencia, además de ser
contexto de validación y acreditación de la vida misma, asegura que el sentido para
toda experiencia de sujetos o personas en su cotidianidad, se muestra en la estructura
intencional de la conciencia. Esto significa que como seres pensantes hay una
elaboración desde la propia conciencia de las cosas, el sentido, y con esta
representación las múltiples valideces implícitas y cooperantes que constituyen la
fuente de todas las constataciones cotidianas. Tanto las constataciones objetivas de las
ciencias positivas como las de las experiencias circunstanciales y lisas que componen la
trama de la vida cotidiana cobran su sentido y su validez por esta competencia de la
subjetividad (la intencionalidad). El mundo de la vida asumido como la fuente de todo
sentido, acreditación y validación de la experiencia del hombre permite una liberación
de la hegemonía y de la tiranía de la actitud objetiva que se pierde en la utilidad y
disfrute de las cosas. Con esta revelación la teoría objetiva de las ciencias, la razón
instrumental y la lógica del cálculo, presentes en la práctica cotidiana, dejan al
descubierto su falta de radicalidad en lo que concierne a su última fuente de
fundamentación, acreditación y sentido del mundo.

Aunque parezca paradójico hablar de una crisis de las ciencias, dice Husserl, dado el
éxito, la prosperidad, el crecimiento y el rendimiento de su método y aplicación técnica
en el mundo práctico, se debe tener en cuenta que a la sociedad europea la aqueja una
problemática que se manifiesta en su falta de claridad por parte de las ciencias,
incluidas las matemáticas y la psicología, con respecto a los fundamentos últimos de su
producción de conocimiento. Todo esto reconduce al enigma de la subjetividad que
desde el Renacimiento ha interpretado de manera equívoca su horizonte de sentido a
partir de un conocimiento racional del mundo y de sus posibilidades de aplicación
práctico-‐científicas en general. En efecto, la capacidad extraordinaria de dominio sobre
la naturaleza física producida por las ciencias genera un impacto de deslumbramiento,
y su aplicación técnica requiere de una relación práctica con el mundo cotidiano de la
vida que lo distancia de su verdadera naturaleza, la subjetividad operante e
intencional.

De esta manera, el vertiginoso desarrollo científico-‐técnico y tecnológico fue
acreditado como capacidad de transformación del mundo objetivo bajo el encanto de la
revolución industrial y, posteriormente, de la modernización de todas las esferas de la
vida. A través de la aplicación directa del saber especializado sobre intereses prácticos


y productivos para la vida social en general el mundo se ha positivado. Así, al volver la
atención sobre la falta de claridad que aqueja a la ciencia y al papel de ellas con
respecto a la cultura, Husserl encuentra los motivos suficientes para someter a las
ciencias a una crítica seria, pues éstas han perdido su significado para la vida humana.

Una cultura, como lo formula el pensador Herbert Marcuse (1989), en donde las
formas de control llegan a ser cada vez más técnicas, productivas e inclusive benéficas,
es una cultura de represión, manipulación y dominio político sobre sus individuos. Los
individuos de las sociedades avanzadas carecen de una visión crítica, de un sentido de
libertad autónomo y de una apropiación colectiva del sentido del mundo cotidiano de
la vida.

Las ciencias, al abandonar el ideal de la ciencia auténtica, pierden su radicalismo y su
responsabilidad. Al ignorar el mundo de la vida como su horizonte primordial de
acreditación, validez y sentido de toda experiencia, mutan el sentido auténtico de su
investigación y su aplicación práctica; no dan entera justificación de sus procesos
constituyentes de significación y, por tanto, se apartan del sentido primigenio de toda
ciencia y se convierten en una mera técnica orientada hacia los hechos. En síntesis,
para Husserl, las ciencias modernas han sostenido y mejorado un conocimiento
universal, objetivo e infinitamente rico sobre la naturaleza física al precio de invalidar,
paralizar y deformar la verdadera fuente de todos los conocimientos. Su capacidad de
dominio se funda en la veracidad, amplitud y capacidad de progresar
ininterrumpidamente sobre la base de los grandes sistemas formales, haciendo
abstracción de todo proceso subjetivo. La razón objetiva, positiva y dogmática es, por
tanto, una razón cuya soberanía y autonomía se legitima en el ocultamiento del único
mundo de la vida válido para cualquiera con universalidad incondicional. (Acosta,
2000).

Por esta razón, el olvido del mundo de la vida es, a la vez, olvido de la subjetividad y de
la filosofía y con ello negación de la cultura misma, pues la cultura espiritual de
occidente nació de la filosofía y en su origen le correspondía como tarea fundamental
validar de manera explícita toda experiencia y, por tanto, la fuente de todas las
evidencias, constataciones y fines de la vida práctica pre-‐científica y científica en
general. En contraste con este panorama desolador, la reflexión fenomenológica
propone: liberarnos de la tiranía de la ciencia al dirigir la mirada hacia las cosas
mismas en los horizontes de la vida de la conciencia y penetrar en la vida constituyente
e intencional del sentido de toda mención y objetividad para, finalmente, apropiarnos
del sentido de posición y afirmación de lo real. (Hoyos, 1986, p. 34).

De esta manera la praxis cotidiana de hoy puede descubrir un aspecto básico de la
crisis occidental: la vaciedad de la cultura moderna y su deshumanización. En efecto, la
razón naturalizada por la pujante evolución y prosperidad de las ciencias positivas e
instrumentalizadas, resulta incapaz de plantear una solución eficaz a la crisis debido a
su miopía para comprender que la ciencia, la técnica y la tecnología que orientan los


paradigmas de la vida diaria sólo pueden tener validez dentro del horizonte del mundo
de la vida, el cual es esencial, lógica y espiritualmente anterior en la experiencia de las
cosas. (Acosta, 2000).

Desde esta perspectiva, la reflexión fenomenológica pone en evidencia que la vida
práctica, la vida en el mundo tradicional, es algo esencialmente constituido en la
conciencia intencional en los horizontes de validez del mundo de la vida y no el
producto y desarrollo de teorías altamente especializadas resultado de la verificación
objetiva de las ciencias naturales. El mundo cotidiano no es un mundo estructurado
científicamente, sino un mundo mudable y comunitario, un mundo constituido
intencionalmente por las diversas personas que entran en interacción, un mundo en el
cual el hombre vive siempre en actividades y habitualidades personales: "lo que
deviene en esta vida es la misma persona. Su ser es siempre devenir y esto, entre la
correlación entre ser personal y ser personal comunal, vale para el hombre y para las
comunidades humanitarias". (Husserl, 1991, p. 280).

Por tanto, la verdadera ciencia debe ser una ciencia de lo humanamente espiritual y de
su posibilidad de emancipación; allí la libertad debe presentarse desde los fenómenos
constitutivos de la vida de conciencia, que debe manifestar y explicitar las relaciones
con la vida fluyente y viviente de la comunidad en su intersubjetividad y en el marco de
los horizontes del mundo de la vida. También la acción moral cotidiana se puede
enriquecer paulatinamente desde esta perspectiva del mundo de la vida, sólo si se
funda una nueva actitud comprensiva: actitud que valore significativamente la
responsabilidad del sujeto viviente como sujeto capaz de ver, percibir y experimentar
las cosas, los eventos y las personas de maneras siempre diferentes, evitando caer en
formas rutinarias y habituales de experimentar el mundo y de negar su contingencia.
Así, la comunidad consciente de su papel auto-‐revelador y de su auto-‐responsabilidad,
puede orientarse teleológica y auténticamente en su emancipación y verdad infinitas.
(Acosta, 2000).

3.4 El concepto de renovación como posibilidad ética en Husserl
La idea de renovación en Husserl como ideal ético se eleva desde este saber y hacer
mundanos, hasta la claridad de idea, de esencia, en la libre variación de las
posibilidades de representación de lo mismo, para hacer posible una forma de ser
nueva a la persona. Esto porque tan pronto como ésta se comprende libre en dicha
posibilidad de pensar y determinar su acción, su ser espiritual se transforma en algo
totalmente nuevo, en una persona responsable de su propia actividad vital y la de los
demás. Las ideas que produce la reflexión en la actitud reflexiva deben poder
configurar nuevas actitudes y acciones vitales a quienes las comprenden, de manera
que éstos se pueden orientar de manera más clara y responsable, tanto en su hacer
teórico como práctico.


Así, de la introspección reflexiva propia de la actitud fenomenológica no sólo se
examina la corriente misma de las vivencias en su efectuación viviente, sino que
también se presta atención a la idealidad propia de las contenidos y las teorías, que
convierte las formas puras o los esquemas generales de esencia en formas utilizables
para una acción posible, reiterada e idénticamente utilizable según su sentido y validez,
cuya riqueza en la libre variación y posibilidad de efectuación puede servir de guía a la
experiencia práctica. Las ideas aprehendidas por obra de la razón especulativa se
tornan en el material para la producción infinita de nuevas idealidades de grado más
alto, en una infinitud de tareas que configuran el campo de la verdadera ciencia de la
moralidad y de sus posibilidades de justificación racional de una auténtica acción
moral.

Queda así vislumbrado el camino de la filosofía fenomenológica como un camino de
introspección que conduce hacia las posibilidades de esencia que como posibilidades
puras del pensar la acción, sirven de guía y de posibilidad para una auténtica
renovación. Una actitud en donde el aprehender las ideas puras configura un posible
tipo de saber y de hacer, cuya forma teórica y examen radical sienta los principios de la
auténtica acción moral. Una ciencia de lo moral en la que se corresponden en su
realización sistemática y unitaria, intuición de esencia o de idea pura, y leyes generales
de esencia para una posibilidad auténtica de determinación moral.

Una realización, que como decisión de entera libertad, se configura como el estilo de
una vocación personal a la manera de un proyecto de vida y que se somete a la vez a la
crítica de sus propias metas y caminos desde el punto de vista de su adecuación y
valides axiológica. El resultado es una vida de libre autoconfiguración para un ser con
conciencia de sus posibilidades y su capacidad de responsabilidad ética y de
justificación racional, a partir de una permanente auto-‐renovación. El tomar así la
responsabilidad de los actos y acciones significa también asumir una actitud autónoma,
pues toda persona tiene el deber de responsabilizarse por la constitución de su propia
vida práctica, como se desprende de la vocación comunicativa y crítica que se
manifiesta en el ámbito social de lo cotidiano, cuando se exige al individuo dar razones
sobre su comportamiento. Pero esta responsabilidad se extiende también a los
sentimientos morales y así el retraimiento sobre sí como inspección y como renovación
penetra hasta las posibilidades de esencia sobre la que se constituye toda posible
variación de la acción moral, convirtiéndose en el punto de partida de toda la
exposición fenomenológica de lo moral.

Como señala Husserl, (2002) “en la medida en que la vida moral es por esencia combate
con las <<tendencias que rebasan al hombre>>, puede también describirse como una
renovación permanente e infinita”. Por ello, al dirigir la mirada reflexiva a los rasgos de
esencia peculiares al ser humano en general, se toma como punto de partida la idea
ética de hombre en general y de comunidad en general y, a partir de allí, de renovación
permanente, con certeza y autoconciencia en el sentido de autoexamen personal.


A partir de la capacidad de auto inspección crítica, cada persona valora desde su propia
certeza volitiva sus actos, sus medios y sus fines reales y potenciales en el marco de sus
disposiciones, habilidades y capacidades. Cada persona descubre que es libre para
actuar, siempre que pueda refrenar sus impulsos innatos o adquiridos, además de sus
tendencias y afectos en el sentido de que puede ser movido efectivamente por estos
sentimientos y afecciones morales. De esta realización voluntaria resulta que cada
quién se valora a sí mismo como sujeto de su propia voluntad, como alguien que se
deja vivir en la libre autodeterminación de sí y que sopesa en su actividad reflexiva y
valorativa todos y cada uno de sus actos y de sus realizaciones. Adicionalmente, se
considera como ético aquel quien en su vida fomenta un estilo de vida coherente con
una visión unitaria de sí mismo y de la comunidad ética en la continuidad de su vida de
conciencia, como un estilo permanente y habitual de ser.

Una voluntad permanente de configuración, confirmación y adecuación axiológica, que
determina la continuidad de los estados anímicos, de las expectativas de ser y de las
realizaciones, como un estilo de vida que persigue una vocación de determinación
evidente para cada uno de sus actos del mejor modo posible. En definitiva, “una vida
coherente con esta forma de desarrollo del hombre es, en efecto, una continua
autoevaluación, que no obstante se produce siempre como libre transición de la
imperfección a una imperfección menor.” (Husserl, 2002). Así, “en la medida en que la
vida moral es por esencia combate con las <<tendencias que rebasan al hombre>>,
puede también describirse como una renovación permanente e infinita”. (Husserl,
2002).

Con estos argumentos pasa Husserl a desarrollar su ética como una ciencia integral de
la vida activa para una subjetividad racional, en la perspectiva de señalar las normas
generales, que como en la ética kantiana, determinan el sentido del deber ser para las
posibles esferas particulares de acción objeto de consideraciones normativas. Pero la
ética no es concebida como una mera forma de valoración personal individual, sino
esencialmente social, y esto porque, como comenta Husserl: “la vida activa de una
colectividad, de toda una humanidad, puede también, en consecuencia, adoptar la
figura unitaria de la razón de una vida <<ética>> por más que en ninguna realidad
histórica anterior haya ocurrido así.” (Husserl, 1986).

De esto resulta que los miembros de la colectividad pueden ser considerados como
miembros portadores de una razón práctica, capaces de una voluntad colectiva de
autodeterminación ética y de una renovación permanente a partir de sus posibilidades
de configurarse a sí mismos.


Resumen

La riqueza del diagnóstico crítico de la sociedad moderna emprendido por Kant, a la luz
de las competencias de la razón y su diferenciación entre razón científica y razón
práctica (ética), lo mismo que la diferencia en Husserl entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espíritu, permiten una acercamiento a la crisis de las sociedades modernas
que se caracteriza por la falta de reflexión en el ámbito cultural y moral, mientras las
ciencia físicas permiten un aprovechamiento de los logros y aplicaciones del saber
técnico a la vida.


Bibliografía
• Acosta Niño, Pedro Gerardo. (2000). La crisis de las ciencias a la luz de la

fenomenología trascendental. UNAD. Bogotá.
• Diels, H. und Kranz, W. (1974). Die Fragmente der Vorsokratiker. Zurich.
• Hoyos, Guillermo. (1986). Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias.
Editorial Universidad Nacional de Colombia. Bogotá.
• Husserl, Edmund. (1992). Conferencia de Viena. En invitación a la fenomenología.
Paidós. España.
• Husserl, Edmund. (1991). La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
transcendental. Editorial Crítica. Barcelona.
• Husserl, Edmund. (2002). Renovación del hombre y la cultura. Cinco ensayos.
Anthropos. México.
• Husserl, Edmund. (1986). Meditaciones cartesianas. Editorial Tecnos. Madrid.
• Husserl, Edmund. (1962). Lógica formal & lógica trascendental. Editorial
Universidad Nacional Autónoma de México, México.
• Husserl, Edmund. (1986). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. Volumen 1 F.C.E. México.
• Kant, Inmanuel. (1967). Crítica de la Razón Pura. Editorial Losada. Tomo I.
Buenos Aires, 1967.
• Klaus, Held. (1998). Husserl y los Griegos. En a propósito de Husserl y su obra,
Cara y Cruz, Grupo Editorial Norma, Bogotá.

Unidad 3. Reflexión Y Diagnóstico de La Sociedad Moderna: Facultad de Estudios A Distancia

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