UNAM

FES ACATLÁN
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GIORDANO BRUNO
Un filósofo del infinito

Por Carlos Axel Flores Valdovinos
Filosofía Moderna I
PREFACIO

Si yo, ilustrísimo caballero, condujese el arado, apacentase un rebaño, cultivase un

huerto, remendase un vestido, nadie me miraría, pocos me tendrían en cuenta, raros
serían los que me reprendiesen, y fácilmente podría complacer a todos. Mas, por
ser delineador del campo de la naturaleza, preocupado del pasto del alma, ansioso
de la cultura de la mente y artesano experto en los hábitos del entendimiento, he
aquí que quien es mirado me amenaza, quien es observado me asalta, quien es
alcanzado me muerde, quien es comprendido me devora. No es uno, no son pocos;
son muchos, son casi todos. Si queréis saber cómo ocurre esto, os diré que la causa
es la generalidad de la gente que me disgusta, el vulgo que odio, la muchedumbre
que no me agrada, una cosa que me tiene enamorado: aquella por la cual soy libre
en la esclavitud, alegre en la pena, rico en la necesidad y vivo en la muerte; aquella
por la cual no envidio a quienes son siervos en la libertad, sienten pena en el placer
son pobres en la riqueza y están muertos en la vida, pues tienen en el cuerpo una
cadena que los constriñe, en el espíritu un infierno que los abate, en el alma un
error que los enferma, en la mente un letargo que los mata; no habiendo
magnanimidad que los libre ni longanimidad que los levante, ni esplendor que los
ilustre, ni ciencia que los reviva. (…) Así, Señor, que lo santos númenes alejen de
mí a todos los que injustamente me odian, así me sean favorables todos los que
gobiernan este mundo, así los astros me adecuen la semilla al campo y el campo a
la semilla, de modo que aparezca al mundo útil y glorioso el fruto de mi trabajo,
despertando el espíritu y abriendo el sentido a quienes están privados de luz, pues
yo, muy ciertamente, no simulo y, si yerro, no creo, en verdad, errar, y cuando
hablo y escribo, no discuto por amor, a la victoria en su misma (porque considero
enemiga de Dios, vilísima y sin ápice de honor toda victoria en que no hay verdad),
sino que por amor de la verdadera sabiduría y por deseo de la verdadera
contemplación me fatigo, torturo y atormento. Esto lo han de poner de manifiesto
los argumentos demostrativos que dependen de vívidas razones y derivan de
sentidos sujetos a regla, los cuales son informados por especies no falsas que, como
veraces embajadores, se desprenden de los objetos de la naturaleza, haciéndose
presentes a quienes los buscan, abiertos a quienes los requieren, claros a quienes
los aprehenden, ciertos a quienes los comprenden. Ahora, he aquí que os presento
mi contemplación en torno al infinito universo y los mundos innumerables. 1

1
 INTRODUCCIÓN

Giordano Bruno vio nacer el mundo ante sus ojos allende los paisajes de Nola, ubicada
al sur de Italia en 1548. En su plena juventud ingresó en la Orden Dominicana en Nápoles
donde cursaba afanosamente estudios de astronomía, teología y filosofía. En 1576, Bruno
fue acusado de herejía, pero antes de que pudiera ser arrestado logró escapar en un viaje
que lo llevó hacia nuevas aventuras donde conoció: Noli cerca de Génova, Savona, Turín,
Venecia, Padua, Lyon, Ginebra, París, Londres, Oxford, Marburgo, Frankfort y Praga. Su
profesión de maestro le abrió las puertas como tutor privado y también en distintas
universidades. Durante el año de 1584 Bruno vive en la capital de Inglaterra, protegido por
Miguel de Castelnau. En ese año se verán, a nueva luz, las obras filosóficas más
importantes como son “los diálogos metafísicos”: La cena de las cenizas; Sobre la causa,
el principio y el uno; y Sobre el infinito universo y los mundos. Además de otros tres textos
que Bruno publicará entre 1584 y 1585 escritos en italiano: Spaccio de la bestia trionfante,
Cabala del cavallo pegaseo, y De gli eroici furori; que son llamados, “diálogos morales”.
En 1586 Giordano Bruno publicará una serie de textos polémicos que se complementan con
los “diálogos metafísicos”, y que recurren continuamente a refutar las tesis del Estagirita.
Entre 1586 y 1588, el nolano lleva a cabo una exposición detallada y comentada de la
doctrina física de Aristóteles que se titula: Figuración del tratado de Aristóteles sobre el
oído físico (Figuratio Aristotelica physici auditus). Los otros dos escritos se presentan, en
cambio, abiertamente como obras controversiales, según sus mismos títulos lo demuestran:
Ciento veinte artículos sobre la naturaleza y el mundo contra los peripatéticos (Centum et
viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos), y Ciento sesenta artículos
contra los matemáticos y filósofos de esta época (Articuli centum et sexaginta adversus
huius tempestatis mathematicos atque philosophos), entre otros.2 En el año de 1592
Giordano Bruno fue arrestado y llevado a Roma al año siguiente, so pena de herejía. En
1600 fue sentenciado a muerte y quemado vivo en el Campo di Fiori. Sostuvo hasta el final
sus ideas filosóficas sobre el infinito y la perfección humana en Dios. Se dice acerca de la
vida y obra de Bruno que: El infinito le costó la vida. Me pregunto, si acaso: ¿No será
canonizado algún día? Giordano Bruno fue un enamorado de la vida y su mejor ejemplo fue
que vivió con pasión esta unión alegre entre el infinito y Dios.

2
 ANTICHI FILOSOFI
Giordano Bruno frecuentemente en sus escritos hace mención de los antichi filosofi,
para distinguirse de la antica filosofia. Este contraste nos permite diferenciar la filosofía de
los presocráticos de la filosofía platónica-aristotélica predominante en las universidades de
Europa en el siglo XVI. El nolano abrevó de fuentes herméticas, órfico-pitagóricas y
presocráticas, en vez de volver a la Antigüedad clásica, tal como lo hicieron algunos
humanistas renacentistas de la Academia de Florencia. En toda la obra de Bruno: “en
efecto, desde la Epístola Proemial del primer diálogo italiano, la Cena de las cenizas, hasta
el penúltimo diálogo de Los furores heroicos—el último de los seis diálogos italianos—hay
centenares de menciones de esos filósofos. Ya en la segunda página de la Epístola Proemial
de la Cena aparece Pitágoras, Demócrito, Heráclito, y los estoicos, y hacia el fin de Los
furores una vez más el nombre de Pitágoras”. 3 También lo podemos notar en su escrito
Sobre la causa, principio y Uno: “Lo que sostiene el Nolano es que hay un entendimiento
que da el ser a todas las cosas; los pitagóricos lo llaman <dador de las formas>; un alma y
principio formal que se hace todas las cosas y las informa, llamada por los mismos <fuentes
de las formas>; una materia, de la cual están hechas y formadas todas las cosas; llamada
por todos <receptáculo de las formas>”. 4 Esto nos lleva a considerar que la concepción del
universo “infinito” en Bruno tiene antecedentes eclécticos. Algunos conceptos se
encuentran emparentados entre sí, tales como la philia y el neikos de Empédocles, la nous
de Anaxágoras, y el logos y el pneuma de los estoicos.
El “logos” heraclíteo fue clave para la construcción de la cosmología y ontología
brunianas: la coincidencia de los contrarios y una concepción del universo increado.
Podemos notar que, de Empédocles reanuda estas fuerzas antagónicas (polemós); por medio
de la philia, entendida como el amor, lo bueno y lo bello; y el neikos, al contrario, como la
contienda, la causa de lo malo y lo feo. De esta manera, Empédocles introduce un concepto
filosófico de “fuerza” en una dialéctica que se instaura en la coincidencia de los contrarios.
En efecto, amor y odio nos permiten explicar el continuo orden y movimiento, no como
meras causas finales, ya que no son principios teleológicos; sino simplemente como causas
eficientes y materiales. En este sentido, el orden y el movimiento retornan a la inmanencia,
y dejan de pensarse como causas externas y trascendentes a la materia; ya que continúan
siendo atributos esenciales, y no accidentes separables de la sustancia.

3
 La unidad de los contrarios es considerada en Empédocles y Bruno a través de fuerzas
antagónicas que se agitan, se mueven sin césar, se reavivan, tal como surge en la
inmanencia, el fuego naciente de Heráclito. Es importante considerar la finalidad
coexistente entre alma del mundo e intelecto universal; empero esta finalidad no es
trascendente, sino que es atributo esencial de la materia. Asimismo, podemos encontrar en
Anáxagoras una concepción análoga a la de Bruno, que reside en poner mente a la materia,
evitando la separación entre lo superior celeste y lo inferior terrestre. El nous no tiene
límites (apeiron), ni se ha mezclado con nada. Nous como soberano (autokrates) gobierna
la materia, ordena el caos y limita lo informe. También se ha visto que “nous” es
homogénea, sútil y omnisciente; por ende, es causa eficiente del movimiento: principio
motor, locomoción y transformación. El nous es inmanencia de la materia, además está
presente tanto en los animales como en la naturaleza del cosmos. Se encuentra en el
espacio, el mundo y atraviesa nuestra corporeidad (corpúsculos) como nuestra psyche, y
esto a veces se ha interpretado—falsamente—como un primer acercamiento a la
incorporeidad y el problema sobre si nous está adentro o fuera de la materia. El nous de
Anaxágoras, admite un mínimo de materialidad, y en esto se muestra como un precursor del
monismo panteísta; ya que para este filósofo de Clazomene el nous se puede representar
como un demiurgo que ordena el universo, que da forma, separa y unifica la materia y el
espíritu. Si a esto le agregamos la influencia del logos y del pneuma que permanecieron en
el estoicismo, y que se afiliaron a la concepción inmanente de la materia podemos decir que
son claros antecedentes en la formación del alma del mundo y del intelecto universal en la
concepción de un orden racional que es principio de movimiento o, mejor dicho, arché.
Esto nos lleva a comprender el origen inmanente en todas las cosas o ley que gobierna la
realidad. La preposición “en” nos permite interpretar un pensamiento moviente, mas no
movido. El principio se contiene a sí mismo, es inmanente e idéntico a las cosas. El nous
está en todo y no depende de nada. “Lo extraordinario del pensamiento de Anaxágoras es
haber concebido, por primera vez en la historia de las ideas en Occidente, un agente
racional único como principio inmanente del movimiento y del orden del universo, lo que
es suficiente para considerar a nous como anticipación del concepto bruniano del intelecto
universal”.5 Tanto en lo infinitamente pequeño como en lo inmensamente grande hay nous,
es decir, que hay un agente racional de orden y movimiento: un Intelecto universal.

4
 El espíritu de Bruno deja de lado la filosofía peripatética, por sus graves errores en la
concepción del mundo y retorna a los presocráticos. No es fácil expulsar la tradición
aristotélica-escolástica que por mucho tiempo dio orientación y sentido a la época
medieval. Bruno sabía que habría que iluminar la oscura faz en que el pensamiento se
encontraba debido al yugo en que la filosofía se hallaba continuamente al servicio de la
teología. El “pecado dialéctico” se representa como la soberbia de la razón dominante, que
en su ambición de poder puso cadenas y aprisionó la libertad del pensamiento. El riesgo
que tomo el Nolano, se veía como un esfuerzo heroico donde se necesitaba combatir con
las mejores armas para innovar la concepción que se tenía del mundo y, en esto Bruno
logró erigirse como un claro precursor del monismo panteísta en Spinoza, ya que se
reanuda a partir del nous de Anaxágoras y el modelo atomicista de Empédocles. El retorno
a la naturaleza que propone Bruno consiste en recuperar el paraíso perdido, es decir, volver
a la visión de un universo necesariamente divino y creado por un Dios infinitamente
omnipotente.

La afinidad del pensamiento bruniano con las ideas de los presocráticos se pone de
manifiesto, ante todo, en sus respectivas concepciones de Dios, el cosmos y la relación
entre ambos. El principio de Empédocles que de la nada, nada se genera deviene parte
esencial de la visión bruniana de Dios y del mundo. Al desembarazarse de la idea de la
creación ex nihilo del universo por un dios personal trascendente y distinto del cosmos,
Bruno pone el fundamento de un monismo panteísta afín al de los filósofos
presocráticos.6

La relación existente entre la antica y la nova filosofia permiten entrever una polémica
que se cierra y se abre, y que se reanuda en el Renacimiento con gran furor. Estas ideas
desafiaban la teología cristiana de su tiempo, puesto que la infinitud, la homogeneidad y la
eternidad no eran compatibles con el modelo aristotélico-ptolemaico que resultaba de una
visión centralista donde la Tierra era la única morada del hombre. Lo que supone una
fractura en la concepción del mundo y la doctrina de la Iglesia que se basaba en un saber
antropocéntrico, unitario y jerárquico. Además de romper con la imagen colonizadora y
dominante de la Iglesia cristiana. En la religión cristiana el símbolo de la tríada antecede el
orden de un universo perfecto, homogéneo y finito. En este sentido, lo que Giordano Bruno
refuta es la crisis del mundo europeo, de una insuficiente fundamentación del cristianismo
de su época que veía en este acontecer un signo del fin del mundo.

5
 NOVA FILOSOFIA
La Nueva Atlántida es un texto asombroso cuyos antecedentes se encuentran en la
República de Platón. Se anuncia una búsqueda de este continente perdido, y no
precisamente en América, tierra de utopías, sino de un viejo mundo, fuente de todas las
civilizaciones. Mientras que la Atlántida para Platón está perdida para siempre; acá en
América siguieron el camino de la utopía Don Vasco de Quiroga y Zumárraga. El
conocimiento de la existencia de un Nuevo Mundo con su peculiar tipo humano, el indio—
así llamado—no sólo produjo un impacto en las ideas cosmológicas, sino también en la
antropología y la historia como en las preocupaciones de Bartolomé de las Casas
influenciado fuertemente por la escuela de Salamanca, cuyos principales actores son
Franciso de Vittoria, Luis Vives y Domingo de Soto y proponen un nuevo humanismo.
El Renacimiento florentino, por su parte, comienza con la idea de que en la naturaleza se
manifiesta una “pérdida del centro”, es decir, una ruptura de paradigmas cosmológicos y
filosóficos, como son los cambios de orden estructural en la imagen de la naturaleza que se
acompañan de esta manera, de la imagen que se tiene del hombre en el mundo. Surge de
cierta manera una reconciliación con algunas doctrinas neoplatónicas que consideran a la
naturaleza animada por un “alma del mundo” en simpatía universal.
El encuentro entre dos mundos pone de manifiesto una ruptura y abre una dimensión
apocalíptica que se veía en la Cultura Occidental. La reacción de Bruno se considera desde
la imagen que se tenía de la “tríada” y con ello la estructura teológica de la concepción de
un universo finito, encerrado y perfecto. La confirmación de un cuarto continente pone en
tela de juicio las aseveraciones de la Iglesia católica. En este sentido, la inversión que
podemos notar es que no se trata de un fin del mundo, sino de la forma de ver el mundo, y,
por otra parte, nos deja entrever que se trata del “fin del mundo”, pero de los habitantes de
las Indias. Lo que podemos constatar en esta visión europeo-centrista, que anhelaba la
unidad, pero en el fondo, lo que hubo fue una asimilación o aniquiliación que en vez de
descubrir, terminó por encubrir la realidad profunda de lo otro que negaba lo diverso.
Por otra parte, podemos ver que existe una concepción providencial donde el
“descubrimiento” viene por designio divino. Basados en la predicación universal del
Evangelio se ha justificado a fortiori la conquista tanto cultural y espiritual: “Que con el
descubrimiento de las Indias occidentales se abre el tiempo escatológico lo confirma la

6
celeridad con que se produce la conversión, el acceso de Colón al Paraíso Terrenal durante
el tercer viaje (1498) y la pronta <restitución de la Casa Santa a la Iglesia>, es decir, la
recuperación de los Santos Lugares por parte de los Reyes Católicos”. 7 Se podía decir que
Colón había llegado, por revelación divina, a descubrir la existencia de las Indias, y que
luego se atribuyó a Américo Vespucio, que venía con la armada portuguesa, y que llegaron
a las tierras que hoy llamamos Brasil. El proyecto de Colón correspondía, en un primer
momento, a la pretensión de atravesar el Océano en dirección de occidente para llegar a los
extremos orientales, es decir, a las Indias, donde su intención era buscar una nueva ruta que
uniera Europa con Asia. La dirección de sus viajes se vio motivada por la literatura, sobre
todo por relatos fantásticos de sirenas, y leyendas donde se contaban aventuras de
marineros que encontraron el “Paraíso Terrenal”, por cierto, discusión muy acalorada, en su
tiempo, entre teólogos, geógrafos y filólogos preocupados por hallar el orbis terrarum. Las
controversias que giran en torno a la concepción de un “Nuevo Mundo” permitieron
confrontar las ideas que se tenían de la tradición aristotélica y todavía en la física de
Ptolomeo. Colón estuvo convencido de que había llegado a las Indias occidentales y estas
creencias se mantuvieron por mucho tiempo en las ideas que se tenían en Europa acerca del
“descubrimiento de América”. “La victoria universal del cristianismo, éste es el móvil que
anima a Colón, hombre profundamente piadoso (nunca viaja en domingo), que, por esta
misma razón, se considera elegido, como encargado de una misión divina, y que ve la
intervención divina en todas partes, tanto en el movimiento de las olas como en el naufragio
de su nave (¡en Nochebuena!), y agradece a Dios <por muchos milagros señalados que ha
mostrado en el viaje>”.8 El “descubrimiento” del Nuevo Mundo fue para los europeos suelo
fértil de utopías, solo que, como podemos ver, lo único que hubo fue una transplantación de
ideas antiguas, muchas veces eclécticas, que se tejen de diferentes mitos, sobre todo
escatológicos sobre el fin de los tiempos. La comparación a veces suele enriquecer, y en
otras ocasiones termina por asimilarse en cierta continuidad cronológico-histórica, que
además de mostrar la fuerza y el ímpetu de la conquista se lanza con las armas de la
religión. La referencia de algunos pasajes en La cena de las cenizas nos permite
comprender el intento de invertir la “palingenesis escatológica cristiana” que tanto
anunciaba el fin del mundo mediante nuevas señales celestes, que no eran sino el signo de

7
un nuevo paradigma que derrumbaba el inminente universo aristotélico-cristiano y del cual
Bruno sería el nuevo profeta. Miguel A. Granada nos comenta que:

El Nolano llega incluso a afirmar que el hecho americano—lejos de confirmar el

inminente fin del mundo, el cumplimiento de las profecías y la verdad del cristianismo
—no tiene otra lectura posible que la de una refutación (paralela a los que procuran los
hechos celestes contemporáneos) de la cosmología y antropología aristotélico-
cristianas, refutación que hace necesaria la elaboración de una nueva teoría de la
generación humana (con las consiguientes implicaciones en la concepción de la
historia, de la religión y de las relaciones entre los pueblos), de la Tierra, en el marco
de la renovación general de la cosmología y de la consiguiente reforma moral-religiosa
que ha de poner fin a los <efectos> nocivos que la falsa cosmología-religión ha
producido en Europa (guerras civiles de religión) y América (colonización rapaz
esclavizadora del indio).9

Algunas referencias que tenemos sobre la colonización española aparecen en La cena de

las cenizas, y más tarde, en La expulsión de la bestia triunfante, allí el Nolano parece
promover las relaciones—si se nos permite, por así decirlo— “intercontinentales”, basadas
en un comercio positivo que favorezca un contacto mutuo, y no simplemente; un comercio
basado en la subversión de valores, como la violencia que deja huella en las guerras de
conquista. Aunque, por otra parte, parece aprobar y apoyar la colonización inglesa en las
Indias Occidentales. Este dilema se cuestiona en que, por un lado, los españoles pretendían
conseguir la conversión y la conquista de las Indias desde el monopolio del poder, que bajo
la autoridad del papa Alejandro VI en 1493 se intentaba lograr por medio de la bula y la
donación. De esta manera podemos detectar que “la condena de la obra americana del
<violento Ibero> y también la independencia y separación naturales de los colectivos
humanos en sus continentes como consecuencia del <ordo naturae>, pero además añade—
el nolano—un interrogante desconfiado ante la colonización inglesa, la cual producirá
inevitablemente los mismos frutos y <efectos> nocivos que la colonización española”. 10 Se
manifiesta un choque de culturas donde se implantan las utopías y las ideas del Viejo
Mundo, ya que: “Por otra parte, México, como todas las Indias, se convierte en un gran
laboratorio, en el que vertiginosamente se experimentan las ideas, las instituciones y
costumbres del Viejo Mundo y se ensayan otras nuevas”.11 La religión cristiana resulta en
voz de Bruno ser el origen de la subversión de valores fundados en el rechazo de la
alteridad, ya que lo otro era visto como aquello demoníaco, salvaje y bestial.

8
 DEL INFINITO UNIVERSO E MONDI

Las observaciones que llevó a cabo Nicolás Copérnico sobre la esfericidad de la tierra,
se impulsaron por los recientes estudios en cartografía, llevados a cabo, gracias a la
circunnavegación del globo terráqueo y el descubrimiento de América. Es interesante hacer
notar la relación entre Colón y Copérnico, Copérnico y Bruno. Europa deja de ser el centro
de la tierra, se crítica el geocentrismo, de esta forma, la influencia de la astronomía de
Copérnico había sentado las bases matemáticas desde una concepción heliocéntrica, lo que
llevará a Bruno a formular una concepción abierta del espacio infinito donde el universo
pierde su centro, ya no hay arriba ni abajo. El universo infinito se halla en todas partes, por
doquiera existen innumerables fuegos o soles en torno al cual giran sistemas planetarios,
análogos al nuestro, con especies finitas.
En el Renacimiento el mundo se representaba—metafóricamente—como un “animal
sagrado”, con movimiento y vida inmanente, donde la naturaleza y lo espiritual se vinculan,
ya que desde el corpúsculo más diminuto hasta el sol más excelso se encuentran animados.
Este símbolo se encuentra en el “alma del mundo”, principio inmanente de la vida, que más
allá de ser una naturaleza mecánica, desarrolla su “fuerza” o “conato” desde sí misma. No
hay “fuerzas” pasivas, sino activas, por lo que la materia ya no es una potencia pasiva que
resultaba de un mero dualismo que separa lo trascendente de lo inmanente. El monismo de
la materia es en Bruno una forma de explicar que no hay algo así de lo que llamamos
“sobrenatural”, sino que la materia de la naturaleza es homogénea, y la heterogeneidad es
proporcionada por la formas, y éstas últimas pueden variar hasta el infinito, tal como
sucede en el arte: el barro o la materia del artesano es una sola, pero al moldear su masa,
colorear su superficie y proporcionar sus partes en un todo, es decir, ponderamos que el
acto de creación no es un agente pasivo o informal, sino más bien activo y formal. De allí
que la belleza sea formal. En esto coincide Bruno con los presocráticos en que hay una sola
forma substancial, imperecedera dotada de una única inteligencia como alma y principio en
todas las cosas. La “fuente de las formas” y la materia única e indisoluble forman un tejido
viviente, o como encontramos en Bruno, un “pampsiquismo” que considera la divinización

9
de un universo infinito en acto, ya que prueba que los atributos y la potencia provienen de
un Dios perfecto, infinito y omnipresente.
Giordano Bruno se cuestiona si ¿es posible que el universo sea infinito? ¿Cómo lo
captamos? Ya que no hay sentido que vea el infinito, y por ende, no puede ser objeto de la
percepción del espacio. La infinitud se encuentra no solamente en una región o ámbito, sino
en todo el universo como unidad-totalidad, es decir, que el universo infinito no tiene centro,
ni ocupa jerarquías, sino que se caracteriza por ser homogéneo: ya que no hay un solo
sistema solar, más bien, hay infinitos sistemas planetarios con sus respectivos soles,
algunos análogos a nuestro sistema solar. Por ende, el universo es necesariamente infinito
en el espacio y en el tiempo, ya que es retrato de una potencia infinita y divina: Bondad
creadora de Dios, eternidad inmanente donde coinciden los opuestos de acto y potencia,
finitud e infinitud. El alma del mundo y el Intelecto universal se encuentran emparentados
entre sí, no hay exclusión ni separación tajante, todos los contrarios se identifican
plenamente en una mutua reciprocidad, unión de lo natural y lo sagrado y que Bruno
concibe como un entusiasmo místico o, mejor dicho, “eroico furore”, que retoma el furor
divino platónico, pero lo hace de forma activa y heroica, como un furioso enamorado de la
divinidad. En todo conocimiento hay un eros que nos estimula a la contemplación de la
divinidad, enciende el logos que aspira al nous. En este sentido, lo que Bruno deja entrever
es que solamente el filósofo puede aspirar a una elevación o contemplación de la divinidad.
Esta filosofía comienza por los sentidos, alegra el espíritu y excita a la razón que conduce
al hombre hacia el camino del bien, es decir, hacia la perfección humana. Para el nolano, la
beatitud es la máxima de toda felicidad, el fin último o supremo que consiste en la unión
con la divinidad a través de la contemplación filosófica.

Tal felicidad de afecto comienzo desde esta vida, y en este estado tiene su modo de ser.
De ahí que pueda decir el corazón que se halla dentro del cuerpo y fuera, con el sol, en
cuanto que el alma ejercita con su doble facultad dos oficios, de los cuales es el uno el
vivificar y actuar al cuerpo susceptible de ser animado y el otro contemplar las cosas
superiores: pues así como es el alma receptiva en potencia con respecto de las cosas
superiores, asimismo es en potencia activa con relación al cuerpo. Este es como algo
muerto y cosa privativa para el alma, que es su vida y perfección, y el alma es a su vez
como algo muerto y cosa privativa para la iluminadora inteligencia superior, por la cual
el intelecto [posible] es hecho habitual y formado en acto. 12

10
 Giordano Bruno, es un filósofo del infinito, su copernicanismo es, tal vez, el más radical
del siglo XVI. Algunos realistas como Rheticus, Thomas Digges, Maestlin, Rothmann,
Kepler y Galileo, todos ellos matemáticos y astrónomos habían construido sistemas
planetarios según una razón geométrica. Otros pensadores como Patrizzi y Telesio
intentaron desarrollar una explicación sistemática del mundo físico, dejando de lado, la
tradición aristotélica, y volviendo a la platónica. Lo que Patrizzi intenta conciliar es la
tradición platónica con la cristiana donde se identifica la unidad en la pluralidad, donde
Dios es Uno y además, se contempla en la Trinidad. No todos los filósofos de la naturaleza,
a diferencia de los humanistas renacentistas, contaban con una tradición o escuela, sino que
se encontraban muchas veces dispersos entre sí. Por su parte, en Francesco Patrizzi
podemos ver una fuerte tendencia de algunas corrientes herméticas provenientes de los
Oráculos Caldeos, las enseñanzas de Zoroastro y Hermes Trimegistos, asimismo de
Pitágoras y Platón. Su interés en la filosofía platónica tiene una influencia en los textos de
Marsilio Ficino, sobre todo en su Teología platónica. La Nova de universis philosophia fue
publicada dos veces durante la vida de Patrizzi, en 1591 y 1593 respectivamente. Esta obra
está dividida en cuatro partes principales. La primera llamada Panaugia, que suele
traducirse como “Todo-esplendor” y que nos remite a un tratamiento de la luz, desde el
enfoque óptico hasta especulaciones metafísicas. Patrizzi justifica que la luz ocupa un
puesto intermedio entre lo inmaterial y lo material, entre lo divino y lo natural. La metáfora
de la luz se puede entrever desde la tradición platónica donde el Sol es la imagen de la idea
de lo bueno. Patrizzi, a diferencia de Bruno, concibe un dualismo que separa la materia de
lo inmaterial, la creación del Creador. Esta distinción entre lux y lumen, parece atravesar
desde la fuente de donde irradia Todo-Esplendor hasta el mundo físico. Patrizzi encuentra:

Después de discutir la diferente naturaleza de los cuerpos lúcidos, transparentes y

opacos, y de tocar fenómenos tales como la reflexión y la refracción de la luz, y la
naturaleza de los colores, sube de la luz celestial a la supracelestial. Asegura que fuera
del universo visible, que es finito y en el que la luz celestial está mezclada con
oscuridad, hay un espacio infinito lleno de luz pura, y a éste le llama empíreo. Esta luz
fuera del mundo celestial todavía es material, pero tiene su fuente en la luz inmaterial,
que pertenece a las cosas inmateriales y divinas, es decir, a las almas, intelectos,
ángeles y Dios. La última fuente de esta luz inmaterial es Dios mismo (lux prima), y de
Él procede la luz difusa (lumen) que se encuentra primero en Su Hijo y después en
todas las creaturas inmateriales.13

11
 La “Pancosmia” de Patrizzi discute sobre las diferentes partes del mundo, y que
consisten en tres secciones que van desde el “empíreo” como mundo etérico e infinito y que
rodea al mundo celestial, que concuerda con el firmamento, ya que este mundo no está
lleno, más que de luz. Luego siguen las estrellas hasta la Luna. Sin embargo, para Patrizzi
la tierra sigue siendo el centro y no gira alrededor del sol, pero acepta la rotación de la
tierra. Giordano Bruno, por el contrario, afirma, más bien, que el universo no tiene límite ni
termina en el vacío o en la carencia, ya que por una parte, comúnmente se concibe el vacío
como nada, pero de la nada no hay noticia alguna por los sentidos. Sin embargo, la
experiencia es contraria el vacío y no al lleno. Llama al universo “infinito” porque no tiene
borde, superficie o término. En el universo podemos ver que el lleno y el vacío son
infinitos, es decir, que son co-implicativos, ya que el uno se encuentra en el otro. Bruno
sostiene que hay infinitas tierras, infinitos soles y un éter infinito, pero dentro de estos
infinitos mundos hay especies finitas, lo cual no es lo mismo que decir, que hay cuerpos
infinitos de una especie, sino una especie de cuerpos formados por infinitos finitos. Decir
que los cuerpos son finitos es análogo a decir que tienen extensión, y no son cuerpos de
infinitas magnitudes. En boca de Elpino—el nolano expresa:

Afirmo, pues, que si el todo es cuerpo, y cuerpo esférico, y, por consiguiente, con
figura y límites, es preciso que esté limitado en el espacio infinito, y si queremos
sostener que en éste no hay nada, es preciso conceder que es el verdadero vacío, el
cual, si existe, no hay menos razón para que exista en todo que en esta parte que aquí
vemos, la cual contiene este mundo y si no existe, debe existir lo lleno, y por
consiguiente, el universo infinito.14

Para Giordano Bruno el universo infinito es la mejor imagen de un Dios infinito.

Algunos otros pensadores como Thomas Digges, Nicolás de Cusa y Patrizzi llegaron estar
familiarizados con el término de “infinito”. La ciencia moderna va caminando junto a estas
revoluciones científicas que proclaman Kepler, Galileo, Descartes, Pascal; y más será
decisivo en la física moderna de Isaac Newton. En la cosmología de Giordano Bruno:

El elemento predominante en las estrellas o soles es el fuego; el de los planetas o tierras

es el agua. Entre nosotros y las estrellas (fijas) hay distancias muy diversas: no se
puede pensar, pues, en una única esfera que las contenga a todas. El vacío absoluto no
existe en los espacios intersiderales. Estos se hallan llenos de una substancia sutil,
llamada éter. Los infinitos mundos del universo están habitados y en ellos existen seres
vivos e inteligentes. El universo de Giordano Bruno deja de ser así un conjunto

12
 jerárquico, como había sido el de Aristóteles y el de todos los filósofos y astrónomos
posteriores, incluyendo al mismo Copérnico. Y aun cuando todavía quedan en él ciertos
resabios de aristotelismo, puede decirse que éste está ya allí definitivamente superado.
La cosmología de Bruno anuncia a Newton y como a la física moderna, gracias, sin
embargo, a una resurrección de la física más antigua de Occidente. 15
HISTORIA DE LAS IDEAS FILOSÓFICAS EN EL RENACIMIENTO

La interrogación filosófica tiene como punto de partida la orientación—metódica—de

un diálogo abierto a cuestiones tales como: ¿Cuáles son los enlaces y rupturas que se
encuentran a partir de esta revisión crítica de la historia de las ideas? Una historia de la
filosofía tiene que hacerse filosóficamente, confrontándose con las diversas perspectivas de
los grandes pensadores. La selección de autores y textos que pretendemos investigar está
orientada para comprender el surgimiento del pensamiento moderno. En el Renacimiento
todavía no se concebía una distinción previa de lo que era moderno y de lo que no era.
Empezaban, claro está, a recurrir a la evidencia fundada en la observación, otras veces
mediante la experiencia que es llamada por algunos scientia experimentalis.
La ciencia experimental debe entenderse más bien, como observacional. Allen Debus
nos dice en El hombre y la naturaleza en el Renacimiento el párrafo inicial: “Ningún
período de la historia de la ciencia ha sido estudiado más detalladamente que la Revolución
científica y, no obstante, ésta sigue siendo un enigma, incluso por lo que respecta a sus
límites cronológicos”.16 Asimismo Enrique Beltrán en el prefacio nos comenta que nada es
más atractivo de leer que lo relacionado con los enigmas. El estudio que nos ofrece este
autor amplía la visión de este período con el estudio de la medicina, la alquimia y la
química en el desarrollo de la ciencia moderna. Expone un período comprendido entre 1450
y 1650 fechas donde coinciden el nuevo interés humanístico por los textos científicos y
médicos de la Antigüedad y a su vez con la aceptación general de la ciencia mecánica de
Descartes, Galileo, Borelli, Boyle y Newton. Además resulta muy enriquecedora la
concepción mística y ocultista del mundo en el Renacimiento al momento de estudiar la
idea del hombre, la naturaleza y Dios en esta época histórica. La influencia de Petrarca en
los humanistas del siglo XIV, “contribuyó a la aparición de un nuevo método para estudiar
los fenómenos naturales basados en la observación, pero advertimos también que Petrarca y
algunos humanistas posteriores desconfiaban profundamente de la importancia que
tradicionalmente había dado el escolasticismo a la filosofía y a las ciencias”. 17 El libro de

13
Paul Oskar sobre Ocho filósofos del Renacimiento italiano, mantiene una cohesión entre las
diferentes posturas y ya en su Apéndice sobre Los antecedentes medievales del humanismo
renacentista nos introduce a uno de los problemas fundamentales en la historia de la
filosofía: “Si queremos insistir en que no hubo rompimiento súbito entre la Edad Media y el
Renacimiento, sino una especie de continuidad, también debemos entender que continuidad
no es lo mismo que estabilidad, sino que implica una gran cantidad de cambio gradual y de
innovación acumulativa”18. Esto nos permitirá comprender los enlaces y rupturas que hubo
entre la tradición escolástica y el renacimiento que oscilan entre 1300 y 1600. La sospecha
de este período nos convierte a los filósofos en detectives de bajos fondos. El Renacimiento
es un período complejo de estudiar al momento de establecer coyunturas o límites
relevantes para analizar la historia de las ideas desde algunos autores que se encuentran en
vestigios históricos del Siglo XIII, (o tal vez, desde los siglos IX al XII). Podemos decir
que más bien existe una continuidad, un hilo conductor en nuestra historia de las ideas que
amplía el marco de referencia respetando al margen las posturas desde un horizonte crítico
de la historiografía filosófica.
La vuelta a los clásicos era un regreso del sentido de sí de la autonomía del pensar
situándonos en el Renacimiento que reanuda con gusto la frase del templo dedicado a
Apolo: ¡Conócete a ti mismo! Florencia fue uno de los lugares donde se difundió el
Renacimiento en todo su esplendor humanista, fue modelo de educación artística, científica
y filosófica. A principios del siglo XV, el poder político pasó a manos de los Médici,
quienes constituyen un factor decisivo en el desarrollo de la cultura del Renacimiento.
Podemos ver el resurgimiento de la Academia de Florencia, al aire libre, que con Gemistos
Plethon expresa mejor que nadie este “renacimiento” o metensomatosis de la figura
rediviva de Platón. El retorno a los antiguos que promocionó el renacimiento italiano
atañen a las comunidades órfico-dionisíacas, el rescate de los oráculos caldeos atribuidos a
Zoroastro y que rescató Plethon en sus viajes, así como a los Diálogos de Hermes. El
intento de Plethon por volver a la mitología consiste en reanudar una interpretación
depurada y racionalizada. La filosofía del Renacimiento se recrea en la naturaleza, en lo
sagrado y lo pagano. El esfuerzo crítico de la interpretación de textos exige la tarea de
traducción, y es por eso que encontramos en Marsilio Ficino la idea de un
desempolvamiento: “he aquí a Marsilio Ficino, padre de sabiduría, quien, tras haber sacado

14
a luz el dogma platónico sepultado en el polvo por la incuria del tiempo, y habiendo
logrado conservar la elegancia ática, la regaló al Lacio, habiendo abierto así el primero, las
puertas santas del espíritu, movido por voluntad divina”.19


El Renacimiento fue un retorno a los antiguos, y se dieron a luz nuevas versiones de un
neoplatonismo, hermetismo y pitagorismo. La colección de diálogos conocida con el
nombre de Corpus Hermeticum, el Discurso perfecto—conservado en una traducción latina
con el nombre de Asclepios, así como extractos compilados por Stobeo y algunos
fragmentos inéditos, deben situarse entre el año 100 y 300 de nuestra era. Se reconoce que
“El Corpus Hermeticum, datado por la filología crítica entre los siglos II y III d. C. del
helenismo tardío, fue considerado por los humanistas del Renacimiento como depositario
de verdades divinas reveladas, alternativas al cristianismo. Estos escritos fueron atribuidos
a Hermes Trimegisto, que los humanistas consideran un profeta de la época de Moisés en el
antiguo Egipto, que habría transmitido una teología primaria o esencial”. 20 Las referencias
del dios Tot (o Thot) y la analogía con que los griegos identificaron a Hermes, cuyo epíteto
llevaba el nombre “Tris-Mégistos”, que significa, el “Tres veces nacido”. Esta forma de
diálogos, que podríamos decir, interiores, se llega a una vía auténtica de “autognosis”.
Recordemos que en el Renacimiento existen referencias a la astrología antigua practicada
en Egipto, a las ciencias ocultas de los Caldeos como la cábala y además de una vasta
literatura esotérica encontrada en los textos denominados “apócrifos”. Los misterios
herméticos anhelaban la Verdad en la unión con Dios. La palabra era una ofrenda que
provenía del interior del alma y se comunicaba con el principio vital o fuente de la vida. “El
Intelecto Total que se asemeja a la divinidad inmóvil de por sí, se mueve no obstante en su
estabilidad: es santo, incorruptible, eterno y cualquier otra cosa mejor que pueda aún
decirse, si es que hay algún atributo mejor, puesto que él es la eternidad del Dios supremo
la cual subsiste en la verdad absoluta, infinitamente lleno de todas las formas sensibles y
del orden universal”.21 El autor considera que el Intelecto Total es plenitud del “Nous” del
que los intelectos del mundo y del hombre no son más que meras participaciones. En
algunos pasajes se encuentra como surge de una “voz de fuego” y no “de luz”, ya que
supone una imagen muy heraclítea, de hecho no nos habla de un fuego real, sino del Logos,

15
donde se revela la naturaleza íntima de todas las cosas. El Renacimiento es considerado
como en la metáfora del Ave Fénix, un fuego que resurge de las cenizas, siempre vivo.

Mientras que, saliendo de la luz… Un verbo santo vino a cubrir la naturaleza, y un

fuego sin mezcla se lanzó fuera de la naturaleza húmeda hacia lo alto, a la región
sublime; era ligero y vivo; y activo al mismo tiempo; y al aire, al ser ligero, siguió al
soplo ígneo, elevándose hasta el fuego a partir de la tierra y del agua, de forma que
parecía colgado del fuego; en cuanto a la tierra y al agua, permanecían en el mismo
lugar estrechamente mezcladas una con otra, de forma que no se percibía la tierra como
algo independiente del agua: y eran agitadas sin cesar por la acción del soplo del Verbo
que se había colocado encima de ellas, según lo que el oído percibía. 22

Entre la Edad Media y la modernidad se da un período de crisis que se conoce como el

Renacimiento. La filosofía en la Edad Media se encontraba subordinada por la teología, el
esfuerzo por conciliar la razón y la fe en Tomás de Aquino siguió siendo aristotélica. El
entusiasmo filológico de volver a interpretar los textos desde las fuentes mismas, permitió
no sólo hacer exégesis sino que abrió la interpretación y la crítica, sin tener que pasar por
las traducciones de Avicena y Averroes. En este sentido podemos ver que el Renacimiento,
va aún más lejos, y ve el surgimiento y la necesidad de volver a los presocráticos: “Aunque
los humanistas renacentistas ya le habían abierto la puerta a la filosofía antigua con su
acogida entusiasta de Platón, Pitágoras, Dionisio Aeropagita y Hermes Trimegisto, Bruno
comprendía que para eliminar la ascendencia de Aristóteles eran necesarias armas aún más
poderosas. Bruno las encontró en las filosofías de los presocráticos, principalmente en
aquellas que reconocían en la materia un principio inmanente de racionalidad.23
El Renacimiento comprende el lugar del hombre en el mundo, paradójicamente se
retoma la imagen del pensamiento estoico y conservado por la tradición hermética: cada
hombre es un pequeño mundo, un microcosmos. “En suma, el proyecto ficiniano de
restaurar la prisca theologia, con el platonismo hermetizante como núcleo central, aspiraba
a una apología de la religión en general y del cristianismo en particular, así como a
restaurar la unidad perdida de religión y filosofía frente a la impiedad aristotélica que tenía
en el averroísmo su expresión paradigmática”. 24 El hombre reproduce el todo, es en sí
mismo una miniatura del universo. Esta idea se acuña con la influencia de Nicolás de Cusa
y Marsilio Ficino. También estuvo presente en la alquimia de Paracelso y Weigel. El
humanismo es el renacimiento del hombre, ya que vuelve a descubrir el valor de la

16
dignidad humana. Para Giovanni Pico della Mirandola el hombre es el ser más excelente y
más digno de todo lo creado. En la Oratio de hominis dignitate, Pico della Mirandola
empieza con una fábula o mito al estilo de Platón en sus Diálogos. La naturaleza indefinida
del hombre es, por una parte, su grandeza y por otra, su flaqueza. El mundo creado por
Dios, antes de aparecer el hombre, era un mundo pleno, las leyes naturales se regían según
su disposición, cada cosa obedecía a su propia naturaleza. Pero Dios al ver que ya no
quedaban “arquetipos” algunos para moldear una nueva criatura, sin embargo, dio la
naturaleza indefinida para que el hombre deseara en libertad darse un lugar. El valor de su
ser depende de su propio elegir, es una consecuencia de su libre arbitrio. La elección es
connatural al hombre, porque gracias a su libertad le da sentido a la vida. El humanismo
renacentista de Pico de Mirandola floreció con las utopías de Tomás Moro, el pensamiento
reformador de Erasmo y la visión de Montaigne. El hombre toma conciencia de su ser en el
mundo, su naturaleza indefinida se vuelve en la autodeterminación humana la libertad más
excelsa y divina. La simpatía cósmica entre hombre y naturaleza refleja muy bien estas
ideas acerca del “alma del mundo” que nos parecen ser retomadas por los grandes ingenios
del Renacimiento, Telesio, Patrizzi, Ficino, Leonardo y Campanella. En este período se
intenta matematizar el espacio, cambiar de un aspecto cualitativo a una percepción
cuantitativa de la física. En el Renacimiento encontramos una variedad de autores que van
desde Nicolás de Cusa hasta Giordano Bruno, al tiempo que se derrumba la antigua
cosmología, ¿no es acaso el infinito el concepto más central de todo el pensamiento
<renacentista>? A finales del siglo XVI, Giordano Bruno, el filósofo del infinito, se
cuestiona sobre la naturaleza del mundo, y encuentra que éste es un mundo infinito, sin
centro ni periferia. Podemos decir que Bruno fue un auténtico filósofo copernicano del
siglo XVI. Lo mismo ocurre con la doctrina de la necesaria infinitud del universo como
efecto necesario de la infinita potencia divina. A ese respecto el diálogo Del infinito: el
universo y los mundos es claro, mencionando expresamente los tres niveles de humanidad y
conocimiento, a saber, sabios y vulgos y teólogos. El furioso heroico aspira desde el
conocimiento del mundo hacia una vida filosófica, ya que para Bruno solamente: “El
furioso heroico, elevándose por la especie concebida de la divina belleza y bondad con las
alas del intelecto y de la voluntad intelectiva, se alza hacia la divinidad abandonando la
forma del sujeto más bajo. De ahí que dijera: de sujeto vil devengo un dios. Me cambio en

17
dios a partir de una cosa inferior”.25 Bruno propone la unión con la divinidad a través de la
contemplación filosófica que es presentado en contraposición explícita a la salvación
cristiana y como la empresa digna y propia del hombre perfecto.

PHILOSOPHIA CHRISTI

La modernidad ha bebido de fuentes acuciantes, época de enlaces y rupturas, donde

surgen diversos descubrimientos que impulsan a una nueva historia. La significación de lo
moderno, como lo más nuevo, lo reciente, ilumina a la naciente sociedad burguesa hacia
una forma de vida nunca antes conquistada. En la opinión de Marcel Bataillon “es fácil ver
hoy que el pensamiento de Erasmo influyó más ampliamente que el de Lutero o el mismo
Calvino (tan a menudo mencionado como origen de la mentalidad capitalista) en la
evolución intelectual, social y religiosa de las sociedades occidentales modernas”.26
El nacimiento de Erasmo de Rotterdam oscila entre 1466 y 1469 entre los días 27-28 de
octubre, por ser hijo clandestino de un sacerdote llamado Gérard y de una hija de médico
cuya vida compartieron en Holanda del Sur. Este hecho marcará su carácter y su genio.
Para comprender la vida y obra de este libre pensador se destaca una autobiografía,
redactada en tercera persona por el mismo Erasmo llamada Compendium Vitae (Compendio
de la vida de Desiderio Erasmo Roterodamo). Desde su juventud, donde ocupó sus largos
ratos de ocio juvenil en las bibliotecas monásticas ubicadas en Steyn hasta que es ungido
sacerdote en 1492 por el monasterio de la Orden de canónigos de San Agustín. Al parecer
solo conservó el hábito, pues no ofició misa, sino que se dedicó, primero como secretario
del obispo de Cambray, quien a su vez, lo mando como becario en el colegio Montaigu. En
1499 se traslada a Oxford donde inicialmente comparte su amistad con Colet, dedicándose
al estudio de la cultura griega. Es en este recinto donde se encuentra con Tomás Moro, ocho
años menor que él. En Lovaina, Erasmo redactó antes de los treinta años, en 1503, su
Manual del caballero cristiano (Enchiridion militis christiani). En esta obra se encuentra
una visión humanista que intenta conciliar una filosofía cristiana. Podemos apreciar que
para Erasmo “el hombre no nace, sino que se hace”. El humanismo es un puente entre el
filósofo y el cristiano. En este sentido la educación del príncipe tiene que ser orientada por
virtudes como la dignidad, la honestidad y la integridad. El deber de todo príncipe para el

18
bien de su pueblo tiene que ser guiado por la prudencia de sus acciones y decisiones. En
todo caso, el príncipe tiene que estar preparado, si es necesario para la muerte,
arriesgándose por el beneficio de su pueblo; ya que no es más feliz el que ha vivido más;
sino el que ha vivido mejor. Erasmo considera que la educación tiene que ser filosófica; ya
que para el autor del Enchiridion “si no se es filósofo, no se puede ser príncipe”. 27 Uno de
los acontecimientos más relevantes en la vida de Erasmo fue la Reforma protestante que
promovía un cambio decisivo en la mentalidad moderna como es: la pérdida del centro, el
individualismo, el laicismo y la secularización. La necesidad de una reforma ya se venía
viendo desde mucho tiempo atrás, en los concilios de Constanza y de la Unión de Ferrara-
Florencia; pero es claro, que en el período posterior se ejerce ya una profunda crítica a las
instituciones eclesiásticas y poderes papales que se enriquecieron a costa de la fe del
pueblo. En este sentido se propone una re-construcción de la Iglesia que promueva la
Unidad. Como vemos, la Iglesia no es la que inicia la Reforma, sino que esta proviene
desde y para el pueblo. Erasmo representa el escenario de los conflictos que se
caracterizaron en su época entre poderes políticos y religiosos en un magnífico Coloquio
con el título: Puerpera (La parida), y que se tradujo al español como: “El filósofo y la
parida”. La crítica anticlerical—aunque el autor siguió practicando su fervor religioso—se
reanudó con sutileza en una obra excelsamente bella, si se nos permite, póstuma, que
Erasmo redactó en el transcurso de un viaje, en una época de tranquilidad—“y yo jamás la
hubiera escrito si hubiera podido prever el temporal”— tal como lo muestra una carta que
envió Erasmo de Rotterdam a Juan Botzhemo. Como buen humanista cosmopolita rechazó
abiertamente los nacionalismos, y se consideró mejor un “ciudadano del mundo”. Erasmo
se dedicó a escribir un Encomium Moriae y cuya raíz se presiente en el nombre de Tomás
Moro, a quien fue dedicado. El encomio se puede entender como alabanza o elogio sin
mayores problemas de traducción, aunque sí se advierten ciertos matices sobre todo en la
retórica. El elogio es común en los banquetes, las ceremonias y los festines donde se hacían
brindis y loanzas en juegos florales, se cantaban himnos y se representaban danzas en honor
a dioses míticos, o poetas. En cambio el segundo término que se refiere a Moriae guarda
muchas acepciones. Para ello es necesario quitarnos las apariencias que se tejen en torno al
sentido de los términos como: locura, estulticia o necedad. El autor del Enchiridion destaca
al menos, dos acepciones que nos permiten avanzar en nuestro estudio. Por una parte,

19
podemos ver que la locura se designa como estulticia, demencia e insensatez que se refieren
a una locura encendida por las Furias y que conlleva al parricidio, al incesto, al sacrilegio y
con ello a la culpa, el pecado y al extravío de la razón. De esta manera consideramos que la
crítica que se hace en el Elogio de la Locura no es negativa, sino constructiva. Por otra
parte, el furor de la locura conlleva a la posesión, el éxtasis o la perturbación total o parcial
de las facultades mentales, y que se puede traducir como iluminación. En ingles se
interpreta como madness, en francés se encuentra la traducción al follie, en catalán follia,
bogeria, ya en griego lo vemos como manía, y que coincide a su vez con la embriaguez
dionisíaca. Erasmo retoma la locura en el sentido cristiano cuando clama la locura de la
cruz en la exaltación y el honor de una vida digna frente a la muerte. El humanismo que
refleja Erasmo se considera desde una filosofía cristiana que guarda una secreta afinidad
con los misterios, y que comprende que más allá de la razón se encuentra la verdadera
locura, el arrebato por la divinidad o lo sagrado inefable. Asimismo nos anunció Pablo (Co,
3, 18): “el que de vosotros se crea sabio, vuélvase loco para encontrar la verdadera
sabiduría” que consiste en salir de sí mismo para alcanzar la unión íntima con Dios.
Considero que el Elogio es una búsqueda o retorno de un mundo paradisíaco, perdido, o
mejor dicho, olvidado. “De allí que ese olvido de sí de la embriaguez dionisíaca—como
bien nos dice Antonio Marino—solo es permanente cuando es locura. Saber que la locura
es la única cura de la razón melancólica, ennegrece la melancolía”. 28 El sabio muchas veces
sufre, en cambio el loco está con la alegría. La locura endulza la melancolía, puede
compararse con el regocijo en un puente que cruza entre el deseo y la felicidad. La locura
es el misterio de la salvación, no sin más Pablo exclamó que “Dios quiso salvar al mundo
por la locura”. Antes de que Adán y Eva probaran del Árbol de la Sabiduría, vivían felices
en paraíso en éxtasis como dos niños que juegan sin preocupaciones. La Locura puede ser
caracterizada como infantil, femenina y hasta alcanza en la vejez un matiz muy parecido,
pues, en la pérdida de memoria uno vuelve a recobrar ese estado de espontaneidad que
rompe con lo cotidiano. Lo que hace falta reformar en la Iglesia es esta especie alegría de la
vida, nutrimento del espíritu. Por una parte, la Iglesia se había vuelto en ideas frías, y esto
debido a que la letra mata y el espíritu vivifica. Hay que sacar las armas que todo buen
caballero cristiano reconoce para vencer la locura engendrada por la sin razón, y librar la
batalla incesante de las pasiones humanas hacia una nueva pasión: La Pasión de Cristo. El

20
cuerpo de la Iglesia se integra como en el todo y las partes formando los miembros de una
comunidad cuya cabeza es Cristo. En la epístola a los Corintios (II, I, 19.) de San Pablo se
pronuncia que “somos locos por gracia de Jesucristo”.

LA RECEPCIÓN DE ERASMO EN ESPAÑA Y EN MÉXICO

La contribución de Erasmo en los estudios clásicos, históricos y filológicos abrió nuevas

rutas de exploración tanto en España como en el Nuevo Mundo. El renacimiento del
hombre interior, es decir, del filósofo cristiano se vio reflejado en la espiritualidad española
del siglo XVI. Una metáfora paulina acuñó el concepto del “cuerpo místico” que como
vimos anteriormente, intenta conformar una unidad integral donde los cristianos son los
miembros y Cristo la cabeza. Ya en 1516 se había difundido en Palencia la gloria de este
humanista cristiano que influyó en la preparación de la Biblia Políglota. En 1525, el
Arcediano del Alcor traduce el Enchiridion, aunque después tuviera problemas para su
publicación debido a algunas resistencias monacales y eclesiásticas; sin embargo, por
medio del ilustre Luis Coronel, secretario del Inquisidor General Manrique permite la
licencia en lengua romance. El 1º de septiembre del siguiente año, el humanista Juan
Maldonado escribe una carta a Erasmo anunciándole con fervor que la difusión en España
había sido todo un éxito, y que gracias a la maravilla de la imprenta Erasmo pudo favorecer
la difusión de las ideas erasmistas, pasando a ser uno de los primeros best sellers leídos en
diversas lenguas. Podemos notar, que Erasmo nunca fue a España, sin embargo, mantuvo
contacto con diferentes humanistas afines a sus ideas renovadoras. Además del
Enchiridion, se alcanzaron a imprimir varios ejemplares de los Coloquios. En 1527,
posteriormente, se hizo una segunda edición y otras dos más, en Valencia y Zaragoza donde
acogieron la obra del autor de Rotterdam. Cabe destacar que, a pesar de la amplia extensión
que tuvo el humanismo de Erasmo, en otras partes fue rechazado y hasta acusado de
herejía. España no es la excepción, pues se fragua en su seno un movimiento de oposición a
partir de las órdenes mendincantes cuyo lema expresa que “el hábito no hace al monje”.
Los frailes españoles consideran los cargos en un artículo que se llama Libelo de Valladolid
donde se intento desenmascarar el presunto luteranismo como telón de fondo. Durante la
Conferencia, Santiago Gómez, dijo, citando a un religioso alemán: “Erasmo puso los

21
huevos y Lutero los empolló. Quiera Dios que se os asfixien los pollos o se rompan los
huevos”.29 Nos cuestionamos, si acaso, en Erasmo, ¿existen más coincidencias que
discrepancias? Por una parte, encontramos algunas pistas en el Manuel del Caballero
Cristiano que apuntan hacia los caminos de la Reforma.
Los ataques se multiplicaron desde diversas ideologías que fueron creciendo hasta
restringir la lectura de los Coloquios en 1536, y por si fuera poco, un año después de su
muerte se prohibieron en latín. En la Soborna se canceló el Enchiridion, tanto en latín como
en francés desde 1544, siendo que en España fue lícita, así en español hasta 1559 se
promulga en Roma un Indice de Paulo IV y el Inquisidor General Valdés. Al parecer, el
Enchiridion, no volvió a publicarse en España sino hasta 1932, que reproduce la traducción
de 1526 en una edición de Dámaso Alonso. “Habrá otro caso parecido—se pregunta
Bataillon—de una obra caída en el más profundo olvido, después de ser pan espiritual de
varias generaciones, y a pesar de ser su autor una figura de perenne interés, nunca olvidada
de los doctos, predilecta siempre de los amigos de la libertad?”. 30 Además del Enchiridion,
se llegaron a publicar en España los Silenos de Alcibíades, la Paraclesis, el Modus orandi y
la Lengua, entre otros escritos más. La influencia que tuvo Erasmo en España se puede
rastrear en autores como Cervantes de Saavedra o Lope de Vega. La analogía entre la
locura de Erasmo y la locura del Quijote de la Mancha (y por qué no—mejor—de Sancho)
puede ser estudiada a profundidad para un trabajo de tesis.
Por otra parte, la recepción que tuvo el elogio erasmiano en México se encuentra en el
espíritu de los misioneros de la Nueva España. Fray de Juan Zumárraga, primer obispo de
México, hace eco de la obra Paraclesis, y poseía también las Opera omnia, que fue el
primero de los ejemplares que cruzó el mar trasatlántico. Perseguidos por la Inquisición
novohispana de la que fue parte el mismo Zumárraga, se encuentran Alonso Delgado,
Francisco de Sayavedra y Hernando de Ávila, entre el sector eclesiástico está Maturino
Gilberti y Fray Alonso Cabello. Sin embargo, pese a todo, la obra de Erasmo tuvo una
amplia recepción y aceptación en México. “Un ejemplo nos los demuestra la investigación
que Ignacio Osorio está realizando sobre la Historia de las Bibliotecas novohispanas. En
sólo una lista de libros de 1580 se consignan obras de Erasmo: Coloquios, Enchiridion,
Chiliades (Adagios). Epítomes, Copia verborum, las notas a San Jerónimo y otros.
¿Leerían los apóstoles del Nuevo Mundo el Ecclesiastes de Erasmo donde formula la

22
exigencia misionera también de pueblos lejanos recientemente descubiertos? Resta todavía
por investigar las verdadera relación que hubo entre las ideas erasmistas y el movimiento
renovador de los conquistadores espirituales de México”.31

DE PRINCIPATIBUS

La obra de Nicolás Maquiavelo más famosa fue sin duda alguna El Príncipe, escrita bajo
una hermosa casa de campo ubicada en el Albergaccio, cerca de San Casiano en 1513; ya
en plena madurez del escritor, cuando contaba justamente con 44 años, una edad que
rebasaba la esperanza de vida en aquel siglo.
En este ensayo se presentan los diversos tipos de principados como son los
“hereditarios”, que provienen de la estirpe o linaje y, por otra parte, los “nuevos” o
“mixtos” que son los que se añaden, tras las conquistas, a un estado preexistente. Mientras
los primeros se ganan con la fortuna y las armas de otros, los segundos, en cambio, vencen
con las armas propias y de forma virtuosa. En este sentido, la obra “maquiavélica” intenta
hacer una crítica a la corrupción política y rehabilita una noción de “príncipe nuevo” para
dar cuenta de la formación que requiere tomarse en consideración, incluyendo las
habilidades, las valoraciones y los juicios que todo buen noble necesita para poder aspirar a
ser “príncipe”. Esta crítica se valora en los distintos órdenes que gobernaban en la época de
Maquiavelo, como son los principados eclesiásticos, que están caracterizados por tener
“soberanía”, si entendemos esto como: tener estados, sin defender o luchar por ellos,
súbditos que sin ser gobernados, ni se preocupan de ello, es decir, no hay alternancia ni
comunicación entre sus respectivas formas de organización e interacción. La organización
interna y la necesidad de un nuevo orden permitieron la consolidación de un organismo
político basado en las buenas constituciones. Por el momento, no tenemos un mapa global
de su pensamiento, pero intentaremos ir ilustrando algunas concepciones claras de las ideas
“maquiavélicas”. El Príncipe plantea una seria controversia sobre filosofía política.

No voy a hablar de las repúblicas, porque ya lo hice ampliamente en otra ocasión*. Me

ocuparé sólo de los principados, e iré tejiendo sobre la urdimbre que antes expuse, y
explicaré de qué forma se puede gobernar y conservar un principado. Digo, pues, que
en los estados hereditarios que están acostumbrados al linaje de su príncipe, se
encuentran menos dificultades para conservarlos que en los nuevos, porque basta

23
 simplemente con no transgredir la ordenación establecida por los predecesores y con
enfrentarse a los imprevistos sin precipitación. 32

* Véase en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, redactados aproximadamente entre
1513 y 1519.
En los “principados mixtos” se encuentran graves problemas, tal como lo veremos en
la denominación latina de “mixticius”, que deriva de la mezcla e inestabilidad, ya que al
lanzarse en armas se comprueba un intento por mejorar, pero que recae sobre una ilusión,
ya que el cambio de un príncipe a otro, no revierte la instauración del régimen; al contrario
lo reafirma en su continuidad.

Esto se debe a su vez a otra necesidad natural y ordinaria, que es que siempre hay que
ofender a los nuevos súbditos, tanto con las armas como con los numerosos ultrajes que
provoca la nueva adquisición. Debido a esto, siempre tendrás como enemigos a todos
los que ofendiste cuando ocupaste el principado, y tampoco podrás conservar como
amigos a los que te apoyaron, porque no puedes satisfacerlos como ellos esperaban;
tampoco puedes emplear remedios enérgicos en su contra, puesto que estás en deuda
con ellos, porque, aunque se tenga un ejército poderoso, para entrar en una región
siempre hay que contar con el apoyo de sus habitantes. 33

Cabe destacar los diferentes tipos de conquista que suscita el autor, ya que hay quienes
se anexan al antiguo estado conservando sus leyes, y otros que instauran sus costumbres
imponiéndose sobre las ya establecidas. Cuando hay ruptura, el cambio exige una nueva
concepción, sea por asimilación o por diferenciación. En el principado hereditario el linaje
se impone, pero solo mientras no llegué una “fuerza extraordinaria” que rompa con la
cohesión y se reestablezca una nueva estirpe. Por otra parte, el principado nuevo prefiere
respetar las leyes y costumbres diferentes, las lenguas, los impuestos o tributos, intentando
una cohesión entre ambos principados. Pero esta dificultad requiere ser explicitada al
menos, para hacer énfasis en la identidad y la diferencia. Maquiavelo propone que el
conquistador tiene que vivir, aprender y conocer a los distintos pueblos que se congregan
en torno a su dominio, tener un contacto más profundo y latente para poder saber las
demandas y las necesidades que aquejan a las poblaciones que dependen de su principado,
tal como el autor nos previene a continuación: “porque si el príncipe está presente, puede
ver cómo nacen los desórdenes y ponerles remedio rápidamente, mientras que sino está,
sólo llegan a su conocimiento cuando ya son demasiados grandes y no tienen solución”. 34

24
De esta forma se consideran tres diferentes especies de gobiernos: los tres buenos son el
principado, el gobierno de los grandes y el gobierno del pueblo, los tres malos nacen de la
corrupción de los primeros, cuando el príncipe se convierte en tirano o déspota, cuando el
gobierno de los grandes degenera en oligarquías y el gobierno del pueblo en anarquías.

NOTAS A PIE

25
1
Giordano Bruno, Sobre el infinito universo y los mundos. Traducción del italiano, prólogo y notas de Ángel J Cappeletti.
Editorial Aguilar, Buenos Aires, Argentina. Segunda edición, 1981., pp. 54-55. Véase la magnífica obra escrita de la pluma
de Giordano Bruno en una “Epístola introductoria, dirigida al ilustrísimo Señor de Castelnau, Señor de Mauvisiëre, de
Concressault y de Joinville, Caballero de la Orden del Rey Cristianísimo, Consejero de su Consejo Privado, Capitán de 50
hombres de armas y Embajador ante la Serenísima Reina de Inglaterra”. Mejor aún en su [Título original: Del infinito
universo e mondi. Escrito en italiano y publicado en Londres en 1584.].
2
Obras principales: Arca di Noé (1576); Dei segni degli tempi (1576); Clavis magna (1579-1581); De umbris idearum
(1581-1583); Cantus Circeaus (1581-1583; De architectura et commento artis Lullii (1582); Il Candelaio (1582); La Cena
de le Ceneri (1584); De la causa, principio e uno (1584); De l´Infinito, universo e mondi (1584); Cabala dei Cavallo
Pegaseo (1584); Asino Cillenico (1584); Degli eroici furori (1584); Spaccio de la bestia triunfante (1584); Arbor
Philosophorum (1585); Figuratio Aristotelici Physici Auditus. Centum et viginti articuli de natura et mundi adversus
Peripateticos (1586); Idiota triumphans (1586); De progressu et lampade venatoria logicorum (1586); De lampade
combinatoria Lulliana (1586); Animadversiones circa lampadem Aristotelis explanatio (1587-1588); De specierum
scrutinio (1588); Articuli adversus mathematicos (1588); De principiis rerum, elementos et causis (1589-1591); De vinculis
in genere (1589-1591)); Oratio consolatoria (1589); Da magia et vinculis in genere (1589); De triplici minimo (1589); De
monada, numero et figura (1589); De inmenso et innumerabilibus (1589); De rerum principiis (1589); Summa terminorum
metaphysicorum (1589); De imaginum signorum et idearum compositione (1591).
3
Laura Benítez y José Antonio Robles. [Coordinadores]. Giordano Bruno 1600-2000. Facultad de Filosofía y Letras.
UNAM. México, 1ª edición, 2002. p. 9.
4
Giordano Bruno, “Sobre la causa, principio y Uno”. Véase en Clemente Fernández, Los filósofos del Renacimiento.
Selección de textos. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 1990. 355. La traducción me parece muy loable, ya que es
interesante ver que “esta colección se publica bajo los auspicios y alta dirección de la Pontificia Universidad de Salamanca”.
5
Ramón G. Mendoza, “Precursores del concepto bruniano de intellectus universalis en la antica filosofia”. Véase en Laura
Benítez y José Antonio Robles. [Coordinadores]. Op. cit. 2002. p. 19-20.
6
Ibid. p. 11.
7
Ibid, p. 237.
8
Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro. Editorial Siglo XXI, México, 2001, p. 20.
9
Miguel A. Granada, Giordano Bruno. Universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre. Con la colaboración del
“Istituto Italiano per gli Studi Filosofici” de Nápoles. Editorial Herder. Barcelona, España, 2002. p. 246.
10
Miguel A. Granada, op. cit, 2002, p 221.
11
Cfr. José M. Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos XVI Y XVII, Facultad de Filosofía y Letras.
UNAM, México, 1974, p. 7.
12
Giordano Bruno, Los Heroicos Furores, traducción, introducción y notas de M. R. González Prada. Editorial Teñíos,
Madrid, 1987. p. 195. (Traducción ligeramente modificada) Véase en Miguel A. Granada, op. cit, 2002, p. 51.
13
Paul Oskar Kristeller, Ocho filósofos del Renacimiento italiano. Traducción de María Martínez Peñaloza. Colección
“Breviarios”. FCE. México. 1985. pp. 158-159.
14
Giordano Bruno, op. cit, 1981, p. 92.
15
Ibid. pp. 47-48.
16
Allen. G. Debus. El hombre y la naturaleza en el Renacimiento. Traducción de Sergio Lugo Rendón. CONACYT.
Colección “Breviarios”. FCE. México. 1986. p. 9.
17
Ibíd. p. 18.
18
Paul Oskar Kristeller, op. cit, 1985. p. 191.
19
Ivon Belaval, Historia de la Filosofía. La filosofía del Renacimiento. 7ª edición, Siglo XXI Editores. México. 1985. Vol.
5. p. 49.
20
Ramón G. Mendoza, op. cit. 2002.p. 10. [Nota del editor].
21
Hermes Trimegisto, Tres tratados. Poimandres, La llave, Asclepios. Traducción del griego, prólogo y notas de Francisco
de P. Samaranch. Editorial Aguilar. Buenos Aires, Argentina, Segunda edición, 1984. p. 137.
22
Ibid. p. 35. (Poimandres). En la notas de Francisco Samaranch encontramos que “En esta cosmología, el éter, soplo ígneo,
no se distingue claramente del fuego, como en la cosmología estoica en que el “pneuma”, que lo penetra todo, tiene las
propiedades del fuego”. Cfr. Para Dodd, The bible and the greeks, págs, 122/3 (1935)) se trata de un solo y mismo
elemento.
23
Laura Benítez y José Antonio Robles. Op. cit, 2002. p. 10.
24
Ibid. p. 32.
25
Miguel A. Granada, op. cit, 2002, p. 44.
26
Marcel Bataillon, “Erasmo, ayer y hoy”, Erasmo y el erasmismo, Edit. Crítica, Barcelona, 1977, p. 371.
27
Clemente Fernández, Los filósofos del Renacimiento. Selección de Textos. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid,
España. 1990. pp. 206-208.
28
Antonio Marino López, “La razón melancólica”, véase en Teoría. Revista del Colegio de Filosofía. Facultad de Filosofía
y Letras. UNAM. Núm. 18. Julio de 2007. p. 31.
29
Miguel Avilés, Erasmo y la Inquisición, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1980, p. 9 y ss.
30
Véase en Humberto Martínez, Humanismo y Reforma. Ensayos sobre Erasmo y Lutero. Secretaría de Educación y
Cultura. Departamento editorial, Monterrey, Nuevo León, México. 1ª edición, septiembre, 1987, p. 40. Se señala la
traducción realizada en el siglo XVI que ha sido editada en 1932 con la ortografía modernizada escrita por Dámaso Alonso
en la Revista de Filología Española-Anejo XVI, reimpresión de 1971. En el prólogo de Marcel Bataillon se hace una lista de
las ediciones impresas en español en el siglo XVI; la última fue la de Amberes de 1555.
31
Humberto Martínez, op. cit, p. 43.
32
Nicolás Maquiavelo, El Príncipe. (Comentado por Napoleón Bonaparte). Introducción de Giuliano Procacci. Traducción
y notas de Eli Leonetti Jungl. Editorial Austral. España, 2007. p. 39. Más adelante el autor nos comenta lo siguiente: “De
esta forma, un príncipe que sea medianamente hábil siempre se mantendrá en su estado, a menos que se lo arrebate una
fuerza extraordinariamente poderosa, y aunque lo pierda, en cuanto el conquistador se enfrente a alguna adversidad, lo
volverá a recuperar”.
33
Ibid. p. 41.
34
Ibid. p. 43.