Géneros, sexualidades y subjetividades - Fragmento - Diana Maffía

PRIMERA PARTE

Diálogo con Diana Maffia

23 y 30 de marzo del 2004

Fragmentos del diálogo realizado con Diana Maffía, filósofa feminista en los
talleres de educación popular realizados los días 23 y 30 de marzo del 2004, en la
Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo.

Voy a empezar con algunos presupuestos, que son muy antiguos, de nuestra cultura
occidental europea, que es la que influye en nuestra educación formal. Esta cultura, que
nace con la filosofía griega, que pasa por el cristianismo, con la colonización de América se
trata de implementar como identidad, como una especie de memoria implantada. Estos
presupuestos están en los prejuicios más usuales de la vida cotidiana y tienen un origen tan
fuerte, que para desarticular ese prejuicio hay que hacer un trabajo muy insistente. A veces
una se desanima, sobre todo las feministas, que llegamos a tener la convicción de que la
subordinación de género es algo tan obvio, que apenas uno le da la noticia a alguien, la otra
persona se tiene que iluminar y decir: «¡ahora entiendo mi vida y voy a cambiarla!», y esa
persona no va a volver a hacer exactamente lo mismo. Son muchos prejuicios muy
articulados entre sí. Poder ver el origen común de todas estas cosas nos ayuda a hacer un
trabajo más complejo y más paciente, porque son cambios a largo plazo y hay que empezar
por muchos lugares. Por eso es difícil que lo podamos hacer de a uno. Hay que hacerlo
colectivamente, en grupos de orígenes e intereses muy variados. Esto me hace ser optimista
respecto al trabajo que va a haber acá en educación popular, y es una derrota para la
omnipotencia, sobre todo la personal. (Yo seguí filosofía con la idea de comprender todo,
como se imaginarán).

La relación entre el alma y el cuerpo

Me gustaría pensar en la relación entre el alma y el cuerpo. Ya en la filosofía

platónica la idea del cuerpo era la de una cárcel para al alma, que tenía un estado puro, y
era neutral con respecto a la sexualidad. Lo que aparecía como sexuado era el cuerpo, no el
alma. El alma estaba en un estado puro, porque para Platón las almas habían participado de
un mundo perfecto. Él decía que cuando el alma se encarnaba, era un castigo, porque el
alma perfecta seguía viviendo en ese mundo perfecto de las ideas. Si el alma se encarnaba,
es que iba a una cárcel de la cual tenía que despojarse. El cuerpo era un lugar no para ser
integrado con el alma. Aparece muy fuertemente el dualismo entre el alma y el cuerpo. El
alma aparece como una entidad perfecta y neutralizada, con una perfección que no tiene
nada que ver con el padecimiento, y sobre todo con las inclinaciones de la carne. Platón
pensaba que el alma humana estaba dividida en tres aspectos. El alma racional de una
persona estaba alojada en la cabeza, que impulsaba al conocimiento teórico, la filosofía, la
comprensión más abstracta, la contemplación de los conceptos puros, que era para él el
camino al verdadero conocimiento. Había otra alma, alojada en el pecho, que era lo que él
llamaba el alma irascible. Era el alma de los guerreros, el alma que tenía que ver con la
valentía, con el arrojo, con los que iban a ser soldados, custodios de una ciudad. Porque
cada una de estas almas no solamente de-terminaba una esencia y una inclinación en los
sujetos, sino también un lugar social que esos sujetos iban a tener por esa inclinación que
tenían. El que tenía un alma racional iba a ser el filósofo rey, el que condujera a los demás
y les diera la verdadera descripción de cómo es el mundo. Los que tenían el alma irascible
eran los guerreros, los que iban a defender los límites de la ciudad. La tercer alma, era la
concupiscible, alojada en el vientre, en el abdomen, y tenía que ver con las bajas
inclinaciones: la comida, la bebida y el sexo, es decir lo que se llaman los «bajos placeres»,
lo instintivo. Para Platón los sujetos que tenían el alma concupiscible eran los que estaban
destinados a tener vinculación con la materia, que para Platón era de un nivel muy bajo, ya
que lo que tenía el más alto valor eran las ideas abstractas, y a medida que materializamos
bajamos el valor de las cosas. Las cosas materiales son de poco valor en relación a los
conceptos abstractos.

Para Platón las mujeres estaban determinadas por un órgano particular, que era el
útero, razón por la cual todas las mujeres tenemos alma concupiscible. Esta división entre
los tres aspectos del alma era para los varones, porque las mujeres tenemos una
determinación hacia lo bajo. Él desvalorizaba mucho a las mujeres y esto es retomado en
buena parte por la iglesia católica, esta idea de que las mujeres estamos determinadas por el
sexo, que arrastramos a las pobres al-mas racionales a las tentaciones más inicuas que
tienen que ver con el alma concupiscible.

La idea de Platón era heredada de los egipcios, ya que en Egipto creían que el útero
tenía autonomía dentro del cuerpo, que migraba dentro del cuerpo, y que las enfermedades,
incluso, estaban relacionadas con las migraciones del útero. Si el útero subía, teníamos
enfermedades respiratorias, si bajaba teníamos enfermedades intestinales, si se ponía para
el costado teníamos problemas cardíacos. Las mujeres vivíamos enfermas porque
estábamos a merced de esa criatura interior, que era autónoma. Platón toma esta idea de lo
que él llamaba «un demonio dentro de otro demonio», el útero dentro de las mujeres. Decía
que el útero es como una criatura poseída del deseo de hacer niños, lo cual explica su fuga.
Es una idea de que había una criatura independiente, con su propia dinámica, que no podía
ser manejada ni por la propia dueña del útero, que en realidad la maneja a ella. La palabra
útero en griego se dice «histeron». De allí viene histeria. La idea de que hay una
determinante histérica en las mujeres, en el sentido de que todas nosotras estamos
dominadas por nuestra naturaleza femenina expresada biológica-mente en el útero,
atraviesa 2500 años de historia. La frase «son todas unas histéricas» tiene su origen 500
años A.C. en Grecia o 2900 años antes de Cristo en Egipto, donde se hablaba del útero
migratorio.

En los primeros papeles médicos -que son de esa época-, ya se hablaba de esa
criatura a la que había que persuadir. No había un manejo físico del cuerpo. Los monjes
egipcios, que manejaban la medicina, trataban de persuadir al útero de volver a su lugar.
Había que convencerlo, ni siquiera era una manipulación física. Fíjense la distancia, el
temor, el respeto y la denigración en la descripción de qué es lo femenino, descripción de la
que las mujeres no participábamos.
 En Egipto eran los monjes varones los que manejaban la medicina. En Grecia las
mujeres tenían prohibida la educación. Manejaban el ámbito doméstico pero no
participaban de la ciudadanía. En la Europa que hereda este pensamiento griego, en el
cristianismo sobre todo, también se hereda esta desvalorización de lo femenino y esta
determinación pecaminosa vinculada a la sexualidad, como algo que puede llegar a ser
contaminante y atrapante para un varón. La idea del cuerpo como algo diferente al alma, la
idea de un alma que es un alma pura y de un cuerpo que la degrada, la idea de que ese
cuerpo puede conducirnos a lo pecaminoso a través del ejercicio de aquellas cosas que
están más vinculadas al cuerpo como son los apetitos, los deseos, los impulsos; todas estas
ideas son cosas a tomar en cuenta, porque cuando pensamos en el conocimiento y cómo se
elabora, hay toda una construcción que neutraliza al sujeto de conocimiento, pone el
conocimiento como algo que no es sexuado, es neutral.

La producción de conocimiento

Una de las cosas que al feminismo le ha costado más trabajo desarmar y desarticular
es de qué manera sí está sexuada la producción de conocimiento. Esto significa por lo
menos dos cosas: una es que las teorías, hasta ahora, han sido elaboradas sin la
participación de las mujeres y son las que se han institucionalizado: las ciencias, la teoría
política, la filosofía, el derecho, la teología. No sólo constituyen conjuntos teóricos, si-no
modos de institucionalizar la sociedad. Y en esos modos las mujeres somos algo descripto
por los varones y funcional a la teoría que los varones construyeron, que es una teoría que
tiene que ver con relaciones de poder, un sojuzgamiento en razón del género, una
hegemonía en el tipo de varón que va a ejercer el poder, que no es cualquier varón.
También in-teresa deconstruir qué clase de varón participa de esta idea del varón como
poderoso, no es cualquier varón.

Hay un aspecto que tiene que ver con que las mujeres hemos estado fuera de la
producción de este conocimiento. No se trata sólo de decir: a partir de ahora ponemos
mujeres en el Conicet, en la Corte Suprema, abrimos las barreras sociales y las mujeres
participan en la política. Va a haber mujeres historiadoras que van a poder escribir ellas
también la historia. No se trata de agregar a las instituciones sujetos que antes no estaban,
como pasa en cualquier otra descripción de lo social. No se trata de agregar los sujetos
como un ingrediente en un cóctel.

En la producción del conocimiento, las mujeres hemos estado ausentes. La

neutralización del sujeto del conocimiento es mentirosa, porque nos está diciendo que el
sujeto es neutral, cuando en realidad el sujeto ha sido hegemónico en muchos aspectos, no
sólo en el de género. También lo ha sido en el de clase, en el de etnia, en algunos aspectos
religiosos, si aten-demos a cómo se configuró la ciencia europea.

Hasta qué modo nuestra identidad de género afecta las producciones de

conocimiento que hacemos. Ésta es otra pregunta para lo cual primero tenemos que decir
que no a la primera: no es cierto que el sujeto de conocimiento sea neutral. Tenemos que
contestar-nos en qué aspectos no es neutral, es decir, qué cosas de la subjetividad que
produce conocimiento afectan ese producto, qué cosas de nuestra identidad afectan aquello
que producimos como conocimiento. Si llegamos a una conclusión de que una de las cosas
que afectan nuestra producción de conocimiento es el género, entonces tampoco acá hay
una neutralidad, no sólo porque no todos los géneros han participado de la construcción,
sino porque al participar en la construcción, todo ese producto va a tener que ser
reelaborado.

Yo creo que el feminismo de los últimos treinta años, la gran crisis epistémica que
produce, en el sentido de una crisis en la producción de conocimiento, es que al hacer una
crítica acerca de los sujetos mujeres, que fue la primera intención, abre una crítica mucho
más compleja a muchas otras subjetividades de género y a otros componentes que no son
meramente el género, que también hacen a la construcción compleja de las subjetividades.

Esta idea de que hay un alma neutral y un cuerpo que es su cárcel, empieza a dejar
su espacio, en primer lugar, a la idea de que no hay un alma neutral. Y en una construcción
un poco más sofisticada, a la idea de que a lo mejor el alma no está tan despegada de lo
corporal, sino que nuestras raíces corporales, los modos en que nos arraigamos con nuestra
identidad, no sólo en el cuerpo, sino también en la historia, en un lenguaje, en una cultura,
estos enraizamientos que vamos adquiriendo, afectan esa producción que nuestro espíritu
pueda hacer, esa recuperación que podamos hacer de ese conocimiento y ese
reprocesamiento que podemos hacer a través del conocimiento.

Están estas dos ideas: la primera, del cuerpo como cárcel del alma y no como un
enraizamiento complejo y la segunda, de que alma era neutral y el cuerpo algo degradado,
que el cuerpo de la mujer es más degradado todavía y que está determinado por algo a lo
que no podemos escapar que es que poseemos útero. Hasta qué punto el hecho de poseer
útero nos determina como mujeres, es algo que está siendo muy discutido, igual que si la
maternidad es algo que define lo femenino. La posibilidad de la maternidad, en algún
momento tendremos que cuestionarnos qué vamos a hacer con esa posibilidad,
independientemente de la elección sexual que tengamos. Heterosexuales o lesbianas
podemos pensar qué vamos a hacer con esa posibilidad de la reproducción o de la
maternidad.

Un primer aspecto, que es muy antiguo pero que sigue estando presupuesto en
muchos prejuicios con-temporáneos, tiene que ver con la neutralidad, la relación dual entre
cuerpo y alma y la degradación de lo femenino. Hay otro aspecto que tiene que ver con la
capacidad de las mujeres para el conocimiento. Me gustaría que pudiéramos hacer dos
cosas en este taller: por un lado, plantearnos cómo hacemos para transmitir cuestiones de
género a través de la Educación Popular, y que pensáramos de qué manera nuestras
cuestiones de género afectan nuestra capacidad de aprendizaje y de educación, para poder
comprender también de qué modo múltiples géneros pueden estar influidos por las
elecciones de género que se hagan. Tenemos que pensar cómo el género interviene en la
construcción que hacemos del conocimiento.
(…)

Esta idea está en la base del rechazo de la iglesia a la unión civil, por ejemplo, o
detrás del rechazo que tiene la aplicación de la sexualidad a otro fin que no sea la
procreación, y por lo tanto el rechazo de la anticoncepción, de la masturbación, de la
homosexualidad, de todo aquello que no tenga como objetivo la unión de un varón y una
mujer para procrear, como si fuera éste el núcleo básico de toda organización social.

Filosóficamente así se han explicado los orígenes de las sociedades: la familia como
una especie de unidad, los clanes, y luego, para la convivencia más pacífica entre los
clanes, ciertas reglas sociales que se constituyen en pactos por los cuales se origina el
Estado; pero pactos entre los varones, porque en esta idea acerca de que hay una unidad en
el núcleo de la familia, los intereses de toda la familia van a ser representados por los
intereses del patriarca. Él expresaría no sólo su propio interés, sino también el interés de la
mujer y de todo ese núcleo de pertenencia.

«Las mujeres eran parte de la hacienda del varón», decía Kant, que era un filósofo
que se dedicaba a la ética, aunque les parezca mentira. Él decía que las mujeres forman
parte de la hacienda del varón, junto con la casa, los animales, los esclavos, etc. Así era
como se pensaba. También en los filósofos que organizan las ideas en torno a la
constitución del estado y del pacto social, como Rousseau, la idea era que el pacto lo hacían
los varones porque ellos expresaban los intereses de ese núcleo familiar. No había ninguna
necesidad de que la mujer opinara, porque la mujer no tenía nada que aportar.

Esta idea de que las mujeres no somos nada autónomas sino algo a complementar
con una unidad que nos representa, que puede verbalmente hacer el pacto, puede
expresarnos en el mundo de lo público, que es el varón, hace que, por un lado, la sexualidad
quede vinculada a la procreación, con la actividad reproductiva. La sexualidad no tiene un
fin en sí misma sino que tiene un objetivo que es la reproducción.

Frente a la actividad productiva del varón, la función de la mujer es reproductiva,

que significa que re-produce biológicamente y además que reproduce la fuerza de trabajo.
Esto ya lo veía Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. La mujer
recibe a un señor que viene arruinado de la fábrica, le hace la comida, lo mima un poco, y
al otro día lo manda como nuevo para que lo vuelvan a explotar y se quede el patrón con la
plusvalía. Como decía Engels, ya en la familia hay un primer nivel de explotación de todo
el trabajo invisible que hacen las mujeres por reproducir la fuerza de trabajo y del que se
apropia el explotador. Esto dicho desde un lugar un poco tendencioso, a lo mejor en las
cooperativas pasa de otra manera. Si no podemos visibilizar este trabajo invisible que hacen
las mujeres y del que se apropia como ventaja el que recibe un sujeto renovado para poder
aportar su trabajo, si no podemos verlo como un aporte social importante que las mujeres
hacen, esto queda invisibilizado y por lo tanto explotado y apropiado por el que se queda
con los resultados de esa renovación de la fuerza de trabajo.

(…)