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Iván Darío

Carmona Aranzazu
La virtud:
invención de lo
humano en la
filosofía griega

ESCUELA DE TEOLOGÍA,
FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
FACULTAD DE FILOSOFÍA
4 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

179.9 C17

Carmona Aranzazu, Iván Darío.


La virtud: Invención de lo humano en la filosofía griega. / Iván Darío Carmona Aranzazu. - -
Medellín: UPB, 2006.
92 p.; 17 x 24 cm.
ISBN : 958-696-519-8

1. FILOSOFIA GRIEGA 2. VIRTUD 3. CONDUCTA (ETICA)

© Iván Darío Carmona Aranzazu


© Editorial Universidad Pontificia Bolivariana

La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega


ISBN: 958-696-519-8
Primera edición, 2006
Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades

Rector General:
Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez

Editor:
Juan José García Posada

Dirección editorial:
Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2006
Email: rutalibros@upb.edu.co
Telefax: 415 9012
A.A. 56006 - Medellín - Colombia

Diagramación:
Centro Imagen
D.G. María Eugenia Posada Posada

Ilustración Portada
Centro Imagen
D.G. Juan Camilo Moreno Téllez

Radicado: 0211-22-02-06

Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito, sin la autorización
escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
Iván Darío Carmona Aranzazu 5

Tabla de contenido

Introducción ......................................................................................................... 9
1. SÓCRATES: la virtud entre los hombres .................................................. 13
1.1 Un nuevo territorio conceptual .................................................................................... 13
1.2 La virtud. El problema socrático por excelencia ...................................................... 18
1.2.1 Cármides o de la templanza ....................................................................................... 19
1.2.2 Menón o de la virtud ................................................................................................... 22
1.3 La virtud: un conocimiento para construir la felicidad ............................................ 25
2. PLATÓN: la virtud como idea del bien supremo ..................................... 33
2.1 El lugar del diálogo en la filosofía de Platón ............................................................. 33
2.2 La idea del bien supremo .............................................................................................. 39
2.3 El filósofo o la construcción de la esperanza ............................................................ 46
3. ARISTÓTELES: la virtud del medio ........................................................ 51
3.1 ARISTÓTELES: trazo legible en la nueva Babel del pensamiento ....................... 51
3.2 La prudencia: una virtud en el orden de la vida ........................................................ 57
3.3 Aproximaciones temáticas a propósito de la ética aristotélica: justicia, amistad,
felicidad ............................................................................................................................ 64
6 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

3.3.1 La justicia ........................................................................................................................ 64


3.3.2 La amistad. Un tema de la Ética Nicomáquea ........................................................ 68
3.3.3 Felicidad. Conquista o sueño ...................................................................................... 73
4. LA VIRTUD: ¿Tarea de quién? .................................................................. 81
Bibliografía ......................................................................................................... 87
Iván Darío Carmona Aranzazu 7

Dedicatoria

Los sueños tienen rostro, cada rostro responde a un nombre: Gloria María, Ana
María, María Isabel: finos hilos de una red que teje sentidos, que llena de esencias el
cotidiano sendero. A cada una de ellas porque han invadido mi vida de ternuras y
poesía, de razones más allá de la razón misma; a ellas, al conjunto armonioso de sus
presencias porque han orientado el más alto propósito de cualquier existencia humana:
amar y ser amado. A ellas tres, porque conforman una sublime y humana escala de
tonalidades y texturas, de rostros y pieles donde la más oscura noche se vuelve concierto,
donde la más seria y abstrusa razón se hace murmullo sutil de fe en la vida.
8 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega
Iván Darío Carmona Aranzazu 9

Introducción

LA VIRTUD. Primeras pesquisas o propuestas

"Quien se estima a sí mismo debe ser infatigable en la defensa de sus amigos,


sacrificarse en honor de su patria, abandonar gustoso dinero, bienes y honores
para apropiarse de la belleza"1.

"Quien se sienta impregnado de la propia estimación preferirá vivir brevemente


en el más alto goce que una larga existencia en indolente reposo; preferirá vivir
un año sólo por un fin noble, que una larga vida por nada; preferirá cumplir una
sola acción grande y magnífica, a una serie de pequeñeces insignificantes"2.

En la primera cita la intención es contundente, apropiarse de la belleza es apropiarse


del gusto de vivir, es abandonarlo todo en aras de un ideal, allí está enmarcada la
imagen del querer y del valor para la cultura griega. Descubrimos esa gran huella, existe
un valor que lo trasciende todo, que está más allá del orden mismo de la naturaleza y de
la cultura, más allá de cualquier jerarquía u orden impuesto por los orígenes, la estima
de sí, el amor propio.

1
Jaeger, Werner. Paideia. México. FCE. P.28. La frase subrayada es de Aristóteles.
2
Aristóteles, citado por Jaeger, Werner. Ibíd. p 28-29
10 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Desprenderse de sí para apropiarse de la belleza que hay en lo otro, en el otro;


el juego es sugestivo y se da en el plano de la amistad, allí donde Grecia prepara el
terreno fértil para que los conceptos y las ideas sean posibles; en la conversación, en
el diálogo podemos hallar esos primeros momentos. Renunciar al placer, a la fama, a
la gloria por la belleza, por la virtud misma, por el reconocimiento de sí, por una idea
clara y diferenciada.

Estimarse, quererse es el principio que da origen al pensamiento de la virtud


como el camino hacia un ideal de hombre, de vida y de acción, de desarrollo en el
ethos; se prefiere la vida breve pero intensamente vivida, a una larga vida en el vacío, en
la nada absurda de lo que no sueña o no tiene ideales. Se prefiere la gran acción, magnífica
y extraordinaria que pueda ser puesta en el máximo peldaño de las acciones humanas.
En este primer momento Homero postula un tipo de hombre, de héroe, de ser casi
divino que despierta sentimientos de rivalidad entre los mismos dioses. La vida se exalta
en la heroicidad y la acción que se desprende de allí es asumida como virtud.

En la tragedia griega el hombre hace conciencia de la brevedad de la existencia,


percibe la muerte y la asume como su destino; por eso hay un darse en el riesgo para
hacer la vida virtuosa, la virtud surge de este hecho, de ese arrebato, de ese no eludir el
peligro y no darle la espalda a la muerte; hay en todo ello una voluntad de vida en el
pensarse inmortal a través del riesgo; enmarcando su destino el hombre vence a los
dioses, se iguala a ellos y logra sumirlos en el vacío de la memoria.

Cuando presentamos la virtud como filtro de la filosofía clásica estamos intentando


pensar el camino que va de Sócrates a Platón y que nos lleva luego a Aristóteles. Que las
diferencias sean visibles o sutiles es algo que este texto tendrá que mostrar.

La virtud como filtro de la filosofía clásica nos sirve de vaso comunicante para
pasar de un pensador a otro y mantenerse en el interior de su pensamiento, conjurando
el riego de perecer en el abismo que los separa, o de quedarse habitando cómodamente
en la ilusión de sus similitudes o encuentros, asumiendo el riesgo o la ilusión de
comprenderlos, es decir, sabemos que, más bien, es un ejercicio de reflexión que tiene
como producto final un texto, una escritura.

Sócrates, Platón y Aristóteles, cada uno de ellos portador de una tradición,


testigos de una época, lectores e intérpretes de una cosmovisión; cada uno de ellos en
diálogo con la intención y la palabra del otro, hijos amados o renegados de la tradición
Iván Darío Carmona Aranzazu 11

homérica, voces lejanas pero aún audibles, perceptibles para los hombres de la
contemporaneidad. Sus relatos hacen parte de los nuestros, todavía compartimos
con ellos sospechas, dudas y preguntas.

La pretensión no es descubrir algo nuevo, son infinitos los trabajos que lo hacen
o lo pretenden y algunos de ellos lo logran de una manera clara y evidente como lo
muestra la historia de la filosofía. Se quiere recrear una lectura, sumarse en primera
instancia a esa milenaria tradición de lector e intérprete, además de contextualizar a los
tres pensadores en un presente histórico de la filosofía, donde es posible detectar la
influencia directa o enmascarada tanto en la forma como en el contenido del pensamiento
contemporáneo. Somos herederos del mismo asombro, de la misma pregunta y tal vez
en ello sea necesario ver la continuidad, la prolongación del hombre en los hombres,
del tiempo en los tiempos.

Se trata, entonces, de emprender un viejo camino con ánimo de evidenciar el


ejercicio filosófico de la pregunta que nos hace contemporáneos de todo pensamiento, la
misma tradición que hace de la filosofía una buscadora al infinito de respuestas; se trata de
la actitud que nos pone frente a la filosofía como actividad por excelencia del espíritu.

Cada hombre que piensa el problema es un portador del sueño milenario de la


filosofía, es un soñador más que se une a la búsqueda de la gran utopía. Los trabajadores
de la filosofía somos "guardianes" de una legendaria responsabilidad, somos, en palabras
de Heidegger: "Guardianes de la morada del ser" o, si se quiere, arquitectos de la nueva
casa del ser, en uno u otro caso estamos hablando de un sujeto que sólo se entiende
como creatividad.

Aquí vale la pena apoyarse en una grata y bella idea deleuziana, donde se hace
énfasis en la creación como acto de resistencia3. En filosofía nada queda dicho o
clarificado definitivamente, el texto de Deleuze propone un argumento: "No carecemos
de comunicación, por el contrario nos sobra, carecemos de creación, carecemos de
resistencia al presente"4. La filosofía debe ser un acto de resistencia a su propio y en su
propio tiempo, pues a través de su visión crítica sobre el presente intenta crear conceptos
claros y coherentes, pero sobre todo que se correspondan con el pensamiento y la vida
de su tiempo a través de los tiempos.

3
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Editorial Anagrama.1993. p. 112.
4
Ibíd. P. 110
12 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Uno siente cómo efectivamente en Sócrates, Platón y Aristóteles hay un acto de


resistencia y de creación. La virtud en ellos no es un mero concepto, la vida está en
juego como actitud, como cosmovisión, como fruto imperecedero de una relación de
amistad y de rivalidad. En los tres clásicos ya la filosofía está intentando mirar de frente
a su tiempo, y por ello cada uno quiere, desde diferentes perspectivas, crear un método
para dar cuenta del problema, un lenguaje que explique y nombre los acontecimientos.
Cada uno, desde su óptica, hace una lectura de los conflictos de la época.

Visto desde esta perspectiva intentamos que el problema de la virtud planteado


desde la óptica de Sócrates, Platón y Aristóteles tenga los visos de un problema actual;
y para ello acudimos de nuevo a la perspectiva deleuziana, en la que: "Lo actual no es lo
que somos, sino más bien lo que devenimos, lo que estamos deviniendo, es decir el
otro, nuestro devenir otro. El presente por el contrario, es los que somos y, por ello
mismo lo que estamos ya dejando de ser"5. Devenimos virtud con los griegos, devenimos
filosofía en el anclaje de sus preguntas, devenimos filósofo en la actitud siempre eterna
de la sospecha.

La forma, el contenido y la intención de la pregunta por la virtud se hacen


actuales en ese devenir, en el cual somos en el preciso instante en el que vamos dejando
de ser; movimiento que da legitimidad a nuestra lectura, que nos pone de nuevo ante el
umbral de la utopía y de los sueños, cara a cara con la palabra de otros, de esos otros
que ya se disuelven en el rostro perplejo de aquel que mira hacia el lejano horizonte,
horizonte de atardecer rojizo. Como suelen ser los atardeceres siempre inconclusos de
las películas; y guarda silencio porque algo que está por decirse aún no se ha dicho, no
se dirá, eso se adivina; eterno giro que mantiene viva la esperanza, y en tanto más viva
más lejana. ¿En el hombre, en la filosofía?

5
Ibíd. P.114
Iván Darío Carmona Aranzazu 13

1. SÓCRATES: la virtud
entre los hombres

Cuanto más conocemos del cosmos y del hombre,


más sabemos que el primero seguirá su curso al
margen de nosotros y que el hombre, por tanto,
como descubre Sócrates, es lo que más debe
importar al hombre
Norbert Bilbeny

1.1 Un nuevo territorio conceptual


Empezar donde dejó Bilbeny en su bello libro "Sócrates el saber como ética",
asumir el relevo en el pensamiento y la palabra; camino trazado por la filosofía, destino
de todo aquel que presume de caminante y aventurero. La filosofía es sólo un pretexto
maravilloso para legitimar el derecho de tomar la palabra, para continuar con un discurso,
para acceder a formar parte de un diálogo. Bajo el signo de esa ilusión penetramos en
el pensamiento socrático y nos hacemos interlocutores de un tiempo sin tiempo.

En el epígrafe anterior se nos revela el asunto socrático, se delimita de una manera


clara lo pertinente, el problema según el cual justificar la filosofía como actividad
14 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

exclusivamente humana, el hombre. El saber que pretende alcanzar Sócrates es el ethos;


aquello que se hace misterioso y enigmático para los ojos del filósofo es el
comportamiento, la actitud del hombre y el cómo lo manifiesta y lo resuelve en el
cotidiano vivir.

El cosmos, la physis es la preocupación de los filósofos presocráticos, la


comprensión de un cosmos que se rige por unas leyes, por unas fuerzas que determinan
la naturaleza y que ejercen un influjo poderoso en él. El hombre determinado por
fuerzas externas superiores a su voluntad y ante las cuales sólo le queda la sumisión
como respuesta. Como lo entiende Bilbeny, el cosmos sigue su curso independiente del
hombre; lo que descubre Sócrates es fundamental para la filosofía de su tiempo, lo que
debe importar es el hombre y aquello que depende de él, por lo tanto, el cosmos deja
de ser su problema.

La lectura que Sócrates hace de su tiempo lo obliga a pensar en la necesidad de


volver la mirada sobre el hombre, sobre su propia potencia de ser, comprenderlo a
través del conocimiento de sus propias leyes, de su permanente actitud frente a la vida,
de su búsqueda de sentido. Con justa razón podrá decir Cicerón: "Sócrates baja la
filosofía del cielo y la instala en las ciudades y moradas de los hombres".6

Sócrates propone un examen del hombre sobre sí mismo, una revisión de las
opiniones de la época sobre el tema concreto de la virtud, de aquello que hace y define
a un hombre como virtuoso, de ahí que su actitud sea una permanente exhortación, una
pregunta que pretende horadar la visión de los hombres y avizorar al mismo tiempo un
camino diferente.

Al proponer el ethos como asunto supremo de discusión, Sócrates dispone un


nuevo giro para la filosofía, pone las preocupaciones en lo cotidiano, en los asuntos
prácticos de la vida, las prágmata, las cosas humanas. En todo momento lo que el
incisivo filósofo pone de manifiesto es la gran paradoja que envuelve al hombre, ser lo
más lejano para sí mismo, ocuparse con mayor propiedad del cosmos que de sí. Paradoja
infinita la del hombre, ser para sí mismo lo más desconocido e inabarcable.

6
Citado por WERNER, Jaeger. Paideia. México: Fondo de Cultura Económica, 1962. 402 p.
Iván Darío Carmona Aranzazu 15

Sócrates plantea la necesidad que tiene la filosofía de ocuparse de esta paradoja


e intentar comprender al hombre y su esencia. El filósofo encarna este nuevo ideal de
búsqueda, descubrir en el actuar del hombre, en su hacer cotidiano, la virtud, aquello
que hace de él un ser en camino de la excelencia.

Ese camino es dialéctico y es asumido como una misión educativa; el conocimiento


de sí mismo, puerta de entrada al conocimiento de la virtud; en esa medida la pregunta
esencial ¿qué es la virtud en sí misma? Se convierte en el problema socrático por excelencia,
en la punta de lanza con la cual se quiere dar el combate filosófico, pelea contra la
opinión, dura lucha al método educativo de los sofistas; lo cual termina siendo un
argumento válido para pensar que toda filosofía se construye como un pensamiento
siempre en oposición con otro pensamiento u otra filosofía ya instaurada. La pregunta
filosófica se propone como una máxima que predispone para un combate dialógico.

A través de la argumentación Sócrates emprende el camino, el ataque conceptual


a unos principios establecidos como criterios de verdad y que para la época circulan
indiscriminadamente como opiniones. Sócrates tiene una meta: recuperar lo humano
como esencia del saber, de hecho privilegia las preguntas que delimitan y procuran un
entendimiento de las cosas humanas, de ahí que se consagre a los problemas de la ética
y abandone como lo anotan varios historiadores, los asuntos de la naturaleza, de la
física. El ethos por encima de cualquier otra preocupación.

Sócrates irrumpe en el escenario filosófico para estimular y exhortar a los hombres


a una nueva actividad, la virtud como praxis, y para ello se requiere de autonomía moral,
el método socrático propicia esa búsqueda, instala al hombre sobre el camino de la verdad,
lo conmociona, lo increpa, lo sacude, lo confronta; de cualquier manera que lo nombremos
el resultado será siempre el mismo: el hombre frente a un falso saber, tambaleando en sus
opiniones, siendo expulsado de sus creencias. El secreto está en reconocer la ignorancia, la
verdad no está allí, pero sí el camino que conduce a su búsqueda.

Lo paradójico del método socrático es que la verdad no está al final del camino,
no se encuentra como una evidencia; en palabras de Bilbeny: "la verdad no es lo que
está detrás del velo, es el hecho mismo del develamiento"7. Se indaga por la verdad,
pero más que buscar una respuesta, se requiere una evidencia, un conocimiento práctico.

7
Bilbeny, Norbet Sócrates: El saber como ética. Barcelona, Ediciones Península, 1998. P. 35.
16 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

El filósofo interroga por el saber, observa cómo la virtud se halla en los actos
humanos, quiere conocer los principios que rige a ese actuar, busca argumentos, razona
alrededor de ello. Para Sócrates cada hombre debe descubrir por sí mismo esa verdad:
"La verdad surge en y por el diálogo, pero no necesariamente con la coincidencia entre
las partes dialogantes"8.

Se hace evidente la fuerza del método dialéctico utilizado por Sócrates. No instaura
verdades, deshace opiniones y creencias, hace tambalear todo aquello que no tiene
soporte argumentativo firme, pone en evidencia la duda frente a un saber que se creía
firme por estar arraigado en la tradición. La pregunta tiene ese efecto, no pretende la
verdad como respuesta, quiere deshacer los supuestos ideológicos, y mostrar la debilidad
de sus argumentos y lo insostenible de los mismos. La pregunta siguiente hiere el orgullo,
delata la ignorancia, desnuda, desarma; posteriormente se intenta construir un camino
de razones, de evidencias cotidianas, simples pero contundentes, allí no hay verdades, se
deslizan palabras, se examinan argumentos, el verdadero diálogo aparece como un
juego seductor de sombras proyectadas. El error es suponer como resultado lógico de
este proceso la verdad; en su lugar aparece una aporía, o como dirá Bilbeny "la
perplejidad o duda intranquila"9.

El método no permite el surgimiento de un nuevo territorio conceptual


dominante, se presume a sí mismo como el resquebrajamiento y la ruptura de cualquier
territorio. Donde termina un diálogo es posible comenzar una nueva discusión. El
concepto, la verdad, el argumento, son territorios abiertos de indagación. La filosofía lo
único que pone en evidencia es la perplejidad, la contradicción, la paradoja del saber
humano. De esta manera la dialéctica como método no permite el dogma. La pregunta
quita el sueño, no permitir la tranquilidad de lo ya concebido y dominado, es caminar
intranquilo y desestabilizador.

Sobre el método socrático dice Hegel: "De una parte desarrolla lo general,
partiendo del caso concreto y alumbra, de este modo, el concepto que late en el fondo
de toda conciencia; de otra parte, desintegra las determinaciones generales fijas de la
representación o el pensamiento incorporadas directamente a la conciencia, para

8
Ibid, p. 36.
9
Ibid. P. 44.
Iván Darío Carmona Aranzazu 17

embrollarse a través de ellos y de lo concreto"10. Aquí está manifiesto el sentido de la


ironía socrática, primera actitud, desconfianza ante toda premisa que tenga pretensión
de verdad, ese solo movimiento ya desestabiliza y desintegra, obliga a buscar. Sócrates
provoca en su compañero de diálogo una contradicción: al mismo tiempo que siente
una profunda desconfianza por aquello que creía un saber verdadero, se repliega
instintivamente en su opinión, se resiste y se acoraza buscando refugio en los argumentos
de la tradición. De allí lo molesto e impertinente que resulta el método socrático.

Según piensa Hegel, Sócrates, más que respuestas a sus preguntas, busca evidencias
para el método, lo que debe revelarse a la conciencia es el camino, la sospecha provoca
la necesidad de seguir indagando. Es esto lo que se presenta a la conciencia de cada
hombre; la verdad se construye pero no se edifica; estar en camino de ella es la actitud
del filósofo y esta actitud fija la diferencia entre un simple saber y la sabiduría. El saber
como algo inalcanzable e inagotable, la sabiduría como una actitud de permanente
sospecha y búsqueda.

Hegel descubre en Sócrates una ironía trágica. No pretende una verdad por
encima de la vergüenza de su interlocutor, quiere una verdad como resultado de la
discusión, de la argumentación, del reconocimiento de la ignorancia, de allí la perplejidad
y la confusión del hombre que se permite escrutar y ser escrutado.

Insistimos con Bilbeny que Sócrates descubre como esencial que el filósofo no
es sabio sino amante de la sabiduría, y como todo amante tiene su objeto de amor
envolatado, lejano y disperso; no lo reconoce a pesar de tenerlo cerca, porque no le
conoce realmente, sólo tiene de él una intuición, a lo sumo se permite opinar. La búsqueda
de comprensión de lo humano como tal corre está suerte, a pesar de ser tan milenaria,
a veces sentimos que hemos avanzado muy poco.

Sócrates propone una vida examinada, una vida interrogada, expuesta, discutida;
para ello debe haber una disposición abierta al diálogo. Así como cada hombre, la polis
misma, como unidad múltiple, debería estar abierta y dispuesta para la controversia,
para la discusión; al fin y al cabo es el escenario propicio para que los hombres se
encuentren y dialoguen. Todo aquello que buscamos para el individuo va mejorando la

10
Hegel, G. W. F. Lecciones sobre la historia de la filosofía. T: II. Fondo de Cultura Económica. México,
1995. P. 52.
18 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

convivencia común, va procurando la excelencia de la polis; pero el asunto empieza en


lo singular, en la conciencia particular.

Cuando el filósofo propone discernir los problemas del hombre común queda
claro que esto sólo es posible a través del lenguaje, hay una alta dosis de confianza en el
logos. Para Sócrates es a través del lenguaje que narramos lo que somos, nuestro ethos;
buscamos claridad y sólo preguntando y estando en actitud permanente de examen,
podemos ponernos en camino de la esencia.

Sócrates se interroga a sí mismo en los demás, este es el giro especial de su


filosofía, la nueva actitud, el sello de su pensamiento filosófico. Se pone en juego por
primera vez el principio de la interioridad y de la libre elección, Sócrates propone el
cuidado de sí mismo, por primera vez el hombre tendrá que cuidar de su propia alma,
de su propio juicio. "Sócrates pone en peligro la eticidad del pueblo griego, la interioridad
que propone destruye y debilita la autoridad de la ley"11.

El filósofo hace conciencia en su tiempo, el hombre debe procurar la autonomía


y la autodeterminación, sólo a él, mediante un examen interior, le compete encontrar la
razón de su conducta, por eso se hace importante el conocimiento, del concepto que le
sirve de modelo y al cual deberá llegar por su propia cuenta a través de permanentes
exámenes, buscando argumentos deberá hallar el ethos ideal. A esto se debe que
permanezca en un doble movimiento: examinando conceptos procura el conocimiento
de sí mismo, al igual que indagando por sí mismo, por sus acciones cotidianas es capaz
de construir o depurar conceptos. En definitiva, Sócrates propone una sabiduría práctica,
aquella que intenta dar respuesta al cómo vivir.

1.2 La virtud. El problema socrático por excelencia12


Sabemos que el tema de la virtud en Sócrates no se entiende por sí solo, está
necesariamente ligado al concepto de sabiduría, de conocimiento y cuidado de sí mismo

11
Notas tomadas del curso Ética de Bienes y de Fines del profesor Raúl López. Especialización en Ética.
12
Al intentar abordar ahora el problema de la virtud en Sócrates percibimos inmediatamente una serie de
dificultades relacionadas con la fuente desde donde tomamos la información. Por ser Platón nuestra
fuente primaria más directa y confiable, tendremos que aprender a intuir a Sócrates en el discurso
platónico, configurar el decir socrático en la intención filosófico-hermenéutica de su discípulo
Sócrates, quien existe a través de la escritura de Platón.
Iván Darío Carmona Aranzazu 19

y de autodominio. Según Platón, Sócrates intenta en un primer momento tener claridad


sobre el tipo de conocimiento al cual se refiere cuando busca la virtud como esencia.
En el diálogo "Cármides o de la Templanza" (diálogo platónico del primer período,
llamado período socrático), se intenta, a nuestro juicio, sin llegar a ningún resultado,
poner las bases de esta paradoja socrática, de igual manera en un diálogo posterior
"Menón o de la virtud" (diálogo considerado de transición), Sócrates interroga sobre el
conocimiento de la virtud y sobre las vicisitudes de este conocimiento. Intentemos en el
desarrollo de ambos diálogos ver el proceso mediante el cual Sócrates lo concibe
como el problema esencial de la ética, o ciencia de lo humano.

En este mismo texto Platón habla de la virtud, asume la filosofía práctica


desarrollada por Sócrates y, a través de dicho personaje, se apropia una teoría sobre la
virtud e intenta dilucidar aquel problema en las propuestas o paradojas de la época.
Podríamos decir que Sócrates es asumido por Platón; tomando el discurso socrático en
su oralidad cotidiana y narrándolo, lo vuelve diálogo, lo lleva al plano de la escritura
filosófica: en un primer momento lo narra para luego hacerlo objeto de sus indagaciones
y sospechas, también lo somete al tamiz de sus pensamientos y teorías filosóficas. Platón
dialoga al abrigo del manto socrático.

1.2.1 Cármides o de la templanza

El diálogo no ahorra esfuerzos literarios para mostrarnos el contexto cotidiano


en el cual se producen el encuentro y los pretextos que se emplean para generar la
discusión. Sócrates es interpelado sobre el valor en la guerra y aprovecha para preguntar
por lo que ha sido la filosofía en su ausencia y por quién, entre los jóvenes, se ha
distinguido por su saber, su belleza o por ambas. Preguntas muy suspicaces por el tono
en que son expuestas y doblemente intencionadas porque pretenden arrancar
irónicamente algunos comentarios de sus interlocutores, en este caso de Critias. A través
de ese interés por los últimos acontecimientos entra en contacto con Cármides, joven
que sobresale por su saber y belleza.

Una vez establecido el contacto por medio de la trama urdida con ayuda de
Critias, quien entra a terciar en el diálogo conocedor de las intenciones de Sócrates, la
conversación se dirige al tema de la sabiduría. Sócrates traza el camino; pone los
derroteros sobre los cuales el concepto será construido y examinado:
20 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Sócrates - He aquí el mejor método en mi opinión para proceder al examen,


evidentemente, si posees la sabiduría eres capaz de formar un juicio sobre ella,
porque residiendo en ti, si de hecho reside, es una necesidad, que se haga sentir
interiormente, y haciéndose sentir, no puedes menos de formarte una opinión
sobre la naturaleza y caracteres de la sabiduría, ¿no lo crees así?.
Sócrates. - ¿y lo que piensas, sabiendo el griego, puedes expresarlo tal y como
está en tu espíritu?
Sócrates. - Para que sepamos si la sabiduría reside en ti o no, dinos: ¿Qué es la
sabiduría en tu opinión?13

Tres intervenciones de Sócrates seguidas de afirmaciones del joven Cármides


con las cuales ha sido atrapado para efectos del diálogo, noten la ironía y la forma
contundente cómo, en tres preguntas consecutivas, ha logrado retar, picar, diríamos
exponer a su contendor al empleo de su máxima destreza y coherencia para expresar su
opinión sobre el asunto. Cármides ha quedado en un lugar donde es imposible rehusar
la contienda dialógica.

Se admite como una opinión generalizada que la sabiduría está en el proceder


con medida. Sócrates insiste en examinar dicha opinión a la luz del presupuesto de que
la sabiduría se encuentra entre las cosas bellas y expone una serie de ejemplos de diversa
naturaleza donde la mesura no es lo ideal frente a la ligereza, la agilidad y la velocidad
como en los terrenos de la escritura, la lectura, la música, la lucha, el salto, las carreras y
en general los ejercicios del cuerpo. En estos casos la belleza se entiende en términos
contrarios a la mesura. Primer elemento, la sabiduría no es siempre mesura, medida; sin
embargo, la sabiduría se entiende en términos de belleza, es decir, la rapidez, la agilidad
no son menos bellas que la mesura. En palabras de Sócrates, la sabiduría es bella y
buena. En este punto Cármides somete a juicio otra definición de sabiduría escuchada
a otro por él: "Cármides. - Me acordé hace un momento haber oído decir que la
sabiduría consiste en hacer lo que nos es propio. Examina pues, si el autor de estas
palabras te parece haber hablado bien."14

Sócrates empieza a mostrarle cómo algunos hombres son sabios aunque no


hagan lo que les es propio; descubre que por "lo que nos es propio" se entiende el bien

13
Platón. Diálogos. Editorial Porrúa S. A. México, 1978. P.81.
14
Ibid. P. 83.
Iván Darío Carmona Aranzazu 21

y que esa acción comprende el trabajo de los hombres de bien. Y, por tanto, la sabiduría
será hacer el bien, como una práctica del bien. Sócrates interpela de nuevo: un hombre
puede ser sabio y no saber que lo es. Para analizar este aspecto lleva el asunto a tratar de
entender cómo obrar con utilidad, es decir con relación al bien, es obrar convenientemente,
sabiamente y, sin embargo, no saber que se es sabio. Esto remite al conocerse como
problema esencial.

Entra entonces en escena otra definición de sabiduría: "Conocerse a sí mismo" a


partir de lo cual Sócrates muestra que si la sabiduría consiste en conocer una cosa, se
trata entonces de una ciencia, la ciencia de sí mismo, la ciencia de la ciencia.

Cada ciencia tiene un objeto al cual se dedica y nos es útil de alguna manera
como la medicina, la arquitectura, etc. Esta sabiduría, ciencia de la ciencia, ¿en qué
medida nos es útil? Ciencia de sí misma y de la ignorancia, lo cual a Sócrates le parece
absurdo y por ello empieza a arrinconar estos argumentos hasta que, irónicamente, los
deja sin piso y turba la palabra misma de Critias quien se siente impotente. El diálogo
quedaría cerrado si no es porque Sócrates hábilmente abre de nuevo el planteamiento.

Aceptando el supuesto de que la sabiduría es el conocimiento de sí mismo, Sócrates


da inicio a una reflexión sobre lo que implica la precisión del límite entre lo que se sabe
y lo que no se sabe y la utilidad administrativa de ese hecho, mostrando con sutileza
aquellas supuestas posibilidades que se presentarían en el manejo adecuado de cada
saber, pues en cada caso acudiríamos a los expertos.

Pero Sócrates no queda satisfecho e insiste en indagar por una ciencia que
contribuya más que todas a ese discernimiento, que aunque no es la ciencia de la sabiduría
nos es absolutamente útil, la ciencia del bien y del mal, la más provechosa al hombre,
por lo tanto, la sabiduría debe ser otra cosa más que útil. "Sócrates. ¿-Cómo entonces la
sabiduría nos será útil sin procurarnos ninguna utilidad?"15.

Con esta pregunta Sócrates reconoce irónicamente su incapacidad para llegar a


una verdad indiscutible sobre el objeto de la sabiduría. Dice solamente haberse
aproximado y reconoce una cierta ignorancia o posiblemente haber equivocado el camino
que conduce a la verdad, aunque algo queda claro; sea lo que sea la sabiduría está
desprovista de utilidad y, sin embargo, poseerla es el más grande de los bienes.

15
Ibid. P.93.
22 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Al final del diálogo hay, quizás, uno de los más bellos pasajes de la filosofía
platónica, en el que se muestra con gran habilidad y, en términos conceptuales, los
avatares y circunstancias que enfrenta la investigación ética; cómo a través del diálogo
nos vamos apoyando en razonamientos y supuestos que pueden resultar unos equívocos,
falsos y erróneos por haber conducido la investigación por el camino equivocado, es
decir por utilizar un razonamiento o concepto que considerábamos verdadero y que
una vez expuesto al examen de la razón, resulta derrumbarse por su inconsistencia
argumentativa. Como también podemos encontrar razonamientos que, por la forma
en que los hemos conducido, deberían arrojar una verdad ineludible, pero que al
examinarlos en la vida ordinaria y práctica de los hombres no es posible sostenerlos
como tal. Y algo mucho más importante que parece desprenderse de allí, a la larga queda
la sensación e, incluso casi la certeza, de que este saber, a pesar de ser una construcción
teórica correcta y un concepto ajustado a las formas de la idea pura, no tiene ninguna
utilidad. Impresionante paradoja la del conocimiento la que nos propone Platón.

1.2.2 Menón o de la virtud

Menón plantea el siguiente interrogante: "¿Podrás, Sócrates, decirme si la virtud


puede enseñarse, o si no pudiendo enseñarse, se adquiere sólo con la práctica; o en fin,
sino dependiendo de la práctica ni de la enseñanza, se encuentra en el hombre
naturalmente o de cualquier otra manera?"16.

Como en todo los diálogos platónicos se dan diferentes momentos, los que
responden fundamentalmente a la apropiación del proceso dialógico que conduce la
conversación a través de preguntas hacia aquello que apenas es una sospecha y que se
hace evidencia en el discernimiento, que aún tomando giros insospechados se recupera
finalmente en la concreción de la pregunta.

Para estar en vía de la pregunta será necesario definir claramente lo que sea la
virtud, en lo cual Sócrates reconoce su ignorancia, pero como siempre se entusiasma
con la propuesta de emprender dicho examen: inicialmente se parte de la conclusión de
que ésta no puede ser múltiple y diversa; se quiere hablar de la virtud como elemento
universal, no de sus diversas manifestaciones; se pretende indagar por la virtud en sí

16
Ibid. P. 205.
Iván Darío Carmona Aranzazu 23

antes de pensar como se da, cómo llegar o cómo se apropia el hombre de ella. Se dice
que un hombre virtuoso es aquel que obra con justicia y sabiduría, pero Sócrates
inmediatamente hace el análisis mostrando como "justicia" y "sabiduría" son virtudes
cada una, pero no la virtud en sí, porque eso implicaría que los hombres fuésemos
virtuosos todos de la misma manera, a través de las mismas cosas. La diferenciación
debe darse entonces entre la virtud en sí misma y las características y formas que asumen
en el ser y actuar de cada hombre.

Tratando de aclarar el problema de qué sea la virtud Sócrates acude a la pregunta


¿qué es la figura? En esa medida se pregunta si la redondez es la figura o una forma de
la figura, al igual que en el color es la blancura el color o una forma del color. La figura
y el color se muestran a través de la redondez y de la blancura pero no los definen en
esencia como tal. Lo mismo sucede con la virtud, las diversas manifestaciones no se
pueden tomar como su esencia; la justicia y la sabiduría no explican la virtud como tal,
sólo la muestran manifestándose.

"Menón. - Así yo llamo virtud la disposición de un hombre que desea las cosas
bellas y puede procurarse su goce".17 La discusión se hace girar en torno al siguiente
planteamiento: desear las cosas bellas es desear las cosas buenas. De nuevo aparecen,
como en el Cármides, las ideas sobre el bien y el mal, ancladas en esta oportunidad en
el acto de desear. Sócrates persuade a Menón mediante argumentos claros y contundentes
que aun haciendo el mal todos los hombres quieren o desean el bien, basados en el
conocimiento que del bien tienen. La virtud aparece como algo que se articula entre el
deseo y la adquisición de lo que se desea.

Sócrates sigue empecinado en definir la virtud y por ello sigue bordeando la


pregunta, pero, además, hace énfasis en que en el discurrir de su método dialógico hay
una gran paradoja. "Sócrates. - ... con relación a la virtud yo no sé lo que es y tú quizás lo
sabías antes de hablar conmigo; pero en este momento parece que tampoco lo sabes. Sin
embargo, quiero examinar y buscar contigo lo que pueda ser."18 Se introduce de plano el
problema del conocimiento y por qué método llegar a él. Cómo surge en el hombre la
necesidad de la indagación y hasta dónde es posible llegar hasta el fondo de ella.

17
Ibid. P. 210.
18
Ibid. P. 213.
24 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Aparece entonces la teoría de que el hombre no aprende nada, lo que hace es


recordar aquello que ya está en él y para probar esto utiliza un esclavo al que, mediante
preguntas, le hace afirmar y negar hasta que reconoce su ignorancia; lo ha llevado al
punto donde se agotan las opiniones y los supuestos. En el reconocimiento del no ser se
elimina la opinión, aquel creer que se sabe que nos lleva a afirmar descuidadamente
cualquier asunto; la duda ha entrado en él, se ha hecho evidente el equívoco de su creer,
lo cual, en términos de Sócrates, lo lleva a encontrarse ahora en una mejor disposición,
el terreno está abonado para que la verdad aparezca, la duda lo ha conducido al deseo
del saber, lo ha puesto en el camino de la indagación; queda entonces demostrado que
el saber es una conquista a la que se llega por un proceso, en el caso de Platón, dialógico-
conceptual, puesto que podemos observar cómo el diálogo lleva en sí mismo una
estructura pedagógica intencional: forma en el pensamiento, lo conduce hacia la estructura
filosófica y quizá lo menos trascendental en él, aparentemente, sean los conceptos
producidos, ya que no los genera como definitivos sino como transitorios.

Para Platón lo verdaderamente importante es la esencia, la búsqueda de la idea


perfecta, depurada, concebida en sí misma, como en el caso de la virtud donde lo
importante sería saber lo que ella es en sí y no sus posibles formas de representación. La
esencia de lo que existe habita -reside- en el alma y cuando el hombre obtiene conciencia
de ello se lanza en su búsqueda, va en pos del recuerdo que ya habita en él. La discusión se
abre en contraposición de la llamada posición mecanicista de los sofistas que sí creen en
un aprender técnico por fuera de la esencia, en una educación acertada, como diría Jaeger.

De este diálogo deducimos lo siguiente: Sólo si la virtud es saber se puede enseñar


y aunque tiene todas las connotaciones para ello en la "Phrónesis", allí donde podríamos
diferenciar lo verdadero de lo falso, el bien del mal; la experiencia muestra que no
existen profesores de la virtud puesto que ni siquiera los hombres más importantes de
la historia han sabido transmitir a sus hijos las virtudes que a ellos se les ha reconocido
y por lo cual se les ha admirado con especial detenimiento.

El Menón termina con una gran paradoja, con uno de esos dilemas de los que
suele proponer Sócrates. Ve el gran peligro en la forma que adquiere la enseñanza desde
los sofistas, enseñanza que no conduce a la virtud, se queda sólo en la instrucción. Y por
otro lado, se da cuenta con claridad que la virtud no puede ser enseñada por aquellos
que la poseen de suyo, luego entonces no se adquiere con la ciencia, como tampoco es
natural al hombre "Sócrates. - ... si en el discurso hemos examinado la cuestión y hemos
hablado como debíamos, se sigue que la virtud no es natural hombre, y que no puede
Iván Darío Carmona Aranzazu 25

aprenderse, sino que llega por influencia divina a aquellos en quienes se encuentra, en
conocimiento de su parte; a menos que se nos muestre algún político que sea capaz de
comunicar su habilidad a otro"19.

La virtud es algo que se obtiene por vía divina, en el alma se aloja la idea del bien,
allí dormita hasta que el hombre la despierta de su sueño y deviene al mundo de su
conciencia en forma de recuerdo. El problema para saber si la virtud puede ser enseñada
o no, depende de que podamos responder a la pregunta esencial de qué es la virtud y
cómo podemos tener un conocimiento de su esencia en sí, es decir, la dificultad estriba
no tanto en concebir la idea pura del bien como en la representación que podemos
tener de ella. Para Platón el problema de la virtud tiene como presupuesto el carácter
práctico que le imprime Sócrates.

1.3 La virtud: un conocimiento para construir la felicidad


Sin abandonar la perspectiva planteada en los diálogos mencionados, intentemos
aportar otros argumentos que nos permitan hacer una lectura más clara y coherente de
la virtud según la perspectiva socrática y que, al mismo tiempo, nos posibilite rastrear
los alcances de su visión ético - filosófica.

El saber filosófico no se detiene en la pregunta: qué es verdadero, va más allá


y se interroga: ¿Qué es la verdad? Sócrates se plantea esa misma cuestión,
pero en los términos específicos de la filosofía moral qué entiendes por
virtud cuando dices lo que dices, surge de pronto en la conversación. Dicho
de otro modo: ¿Cuál es la naturaleza de las cosas que llamamos virtudes o
cualidades propias de una persona? Pues lo único que es comparable a la
verdad o las verdades que maneja la filosofía teórica son la virtud o las
virtudes de que trata la filosofía práctica20.

El problema está planteado en términos de conocimiento. Se quiere conocer


aquello que sea la virtud en sí misma y que hace de cada virtud, una virtud; aquí el

19
Ibid. P. 227.
20
Bilbeny, Norbert. Sócrates. El saber como ética. Barcelona, Editorial Península, 1998. P.48.
26 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

concepto preciso es esencial; mientras no lo sepamos nuestras acciones seguirán siendo


fruto de indagación y podremos seguir sospechando de toda afirmación. Se pregunta
por aquello que aparece en la conversación, surge la sospecha ante lo impreciso de los
argumentos que se tenían por sólidos y apoyados en la tradición, se derrumban, quedan
relegados al calificativo de vulgares opiniones o por lo menos su sentido único y preciso
queda abierto, se hace múltiple y ambiguo.

Es evidente que la verdad moral, componente de la filosofía práctica, no es de


la misma naturaleza que aquellas que se deducen o son el soporte de la filosofía
teórica. Al hablar de virtudes hablamos de comportamiento humano, de una naturaleza
frágil e imprecisa que no se comporta con regularidad como un fenómeno físico de
la naturaleza o una idea. Por eso saber de qué hablamos, en esencia, es muy complejo,
de ahí que Sócrates se dedique a tratar de precisar este conocimiento, a buscar el
concepto apropiado, la definición precisa sobre la cual no queden dudas y que, al
mismo tiempo, sirva de modelo para la acción, aquello que deberá coincidir justamente
con el plano de la realidad.

Cada vez que el filósofo se interroga por una virtud específica, emprende de
nuevo el camino de búsqueda de la virtud en sí; por lo tanto, realmente no se trata de la
libertad, de la mesura, o de la justicia, sino de aquello que hace que cada una de ellas sea
considerada una virtud y, por lo tanto, apreciada y querida por el hombre como
fundamento de su ser humano. El mismo Bilbeny en el estudio que hace sobre Sócrates
precisa este principio: "El estudio de la virtud nos lleva pronto a descubrir que el ser
humano no sólo "está en vida" en términos físicos, ni "encarna la vida" en clave metafísica,
sino que, además, como muestran sus actos, las prágmata, es aquel ser que, a diferencia
de otros seres vivos, "hace su vida". Los actos morales configuran, en efecto, nuestra
vida, y hacen de ésta un bíos, una forma de vida, más que limitarla al hecho de ser un
zoom, un simple ser vivo".21

El hombre hace su vida, tiene la posibilidad de fabricarla, de soñarla en términos


de un llegar a ser algo más, algo diferente; algunos elementos están determinados por
su naturaleza, pero muchos otros son susceptibles de autodeterminación, requieren de
la voluntad libre del hombre y sólo de esta manera es posible justificar la responsabilidad

21
Ibid. P. 49.
Iván Darío Carmona Aranzazu 27

que cada hombre tiene a la hora de construir su propia forma de vida. Para nosotros es
posible pensar que un saber sobre la virtud es equivalente a pretender un saber sobre la
vida de una manera práctica.

La virtud en Sócrates tiene como característica el ser un conocimiento y


comprenderse a sí misma como una unidad, es decir, el hombre que desea un actuar
justo, equilibrado, una vida en la mesura, debe empezar por construir un conocimiento
de la virtud, camino de acceso al modelo de la acción, esto es, el conocimiento de sí
mismo con todas sus implicaciones de autodominio y cuidado de sí.

"La virtud es conocimiento, pero ¿qué clase de conocimiento? La pregunta no se


hace esperar y hay que probar una respuesta. Empecemos: todo conocimiento es
conocimiento de algo (...) Sin embargo, hay que agregar en seguida que la virtud es
conocimiento del bien para cada uno, consistente en una vida justa y moral, por lo que
se deduce la necesidad del conocimiento de uno mismo."22 Para Sócrates la virtud
implica el conocimiento de sí mismo, mirada hacia el interior, reconocimiento de sí y de
aquello que le es propio y del género. Conocerse a sí mismo implica conocer la justa
medida del ser. Sócrates obliga a bajar la mirada que antes permanecía clavada en el
cielo y sus fenómenos, hacia la superficie donde se mueve el hombre, lo humano.
Obliga a mirar dentro de sí para tomar conciencia de su individualidad, de su singularidad.

Conocimiento de sí, conocimiento práctico de sus límites y opciones; cada hombre


deberá actuar de acuerdo con este conocimiento y en función de encontrar el punto de
equilibrio donde su ser es, y de actuar en correspondencia con este punto de equilibrio.
El conocimiento de sí debe propiciar, como primer saber, la mesura, pues, según
Sócrates, todo tiene una medida que justifica su ser.

Una vida que no sea examinada no vale la pena de ser vivida, afirma, y con ello
entendemos la filosofía práctica como un saber esencial para la vida; el autoexamen, - la
vida examinada- es propio de un hombre que cuida de sí y sólo de esta manera se
pondrá en camino de la virtud. La búsqueda de la virtud es el encuentro con la armonía,
es la concordancia y el acuerdo con uno mismo. Sócrates busca eliminar la contradicción.
Pensamiento y acción deben ser equivalentes, deben conducir al mismo resultado; en
ese sentido todo depende del conocimiento, en él se determina el buen obrar como el
bien para sí, y por deducción lógica, para los demás.

22
Ibid. P.56.
28 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Por otro lado, el conocimiento de sí conduce al autodominio, una meta de


excelencia para la ética socrática, dicho autodominio mide la superioridad o la inferioridad
de los hombres. Poseerlo le imprime identidad al hombre y le hace dueño de un rostro,
lo hace portador de una singularidad, pues sólo aquel que se posee es feliz.

La felicidad es consecuencia de un vivir justo y mesurado, un vivir en el bien, un


hombre que vive según la virtud, que obra de acuerdo con el conocimiento del bien es
feliz, o mejor aún, la felicidad es un premio a su obrar de acuerdo con el bien que
encuentra en su interior como consecuencia de un autoexamen. La felicidad es el punto
de llegada lógico de aquel que obra con justicia, obrar con justicia es obrar rectamente
en concordancia con la idea o modelo del bien.

"El saber como ética no conduce a sentirse bien, sino a ser justo, aunque esto
incluye lo primero. Además, ahí está el caso conocido por todos, de los que son injustos
y no se sienten mal por ello."23 El mayor bien es la justicia, la injusticia descalifica a
quien la ejerce, atenta contra quien la comete, daña al hombre que la practica. Para
Sócrates la felicidad se obtiene del cumplimiento del deber, la virtud conduce
necesariamente a la felicidad.

Sin embargo, no siempre el cumplimiento del deber lleva al hombre a una vida
placentera, como el mismo Sócrates lo hace evidente en su propia experiencia de vida;
en ocasiones, cumplir el deber pone en peligro la vida y la consecución del placer; a
veces es molesto, pero cumplir el deber, ser coherente con aquello que se piensa, no
entrar en contradicciones consigo mismo es satisfactorio para el hombre. La satisfacción
es personal, hace al hombre más humano y virtuoso, es, en palabras de nuestro tiempo,
un sacrificio heroico.

Por encima de todo está el autodominio, el ser amo de uno mismo, Sócrates
logra estar más allá de las circunstancias de su tiempo, comprender su tiempo, por ello
aunque muere en él, no muere para él, su pensamiento vive más allá del tiempo, tiempo
infinito, tiempo de la filosofía; este es el giro que le imprime a la filosofía, pensar desde
el hombre, desde el ethos; esto hace que la filosofía no sea la misma a partir de Sócrates,
no tanto por aquello que intenta definir conceptualmente como por la actitud y el
modelo de filósofo que se constituye a partir de allí.

23
Ibid. P. 96.
Iván Darío Carmona Aranzazu 29

En su bello diálogo "Apología de Sócrates" Platón nos deleita con varios pasajes
sobre la actitud y enseñanza de Sócrates, lo que, en palabras del propio maestro de la
mayéutica, fue su intención y su propósito. Hermoso y aterrador ver cómo, a pesar de
la inminencia de su muerte, no declina en lo que considera su verdad, mostrando la
esencia y firmeza de su areté, el fin último propuesto y perseguido por su ética. Hace
gala de una personalidad relevante, ejemplificando en su propia vida, en su propio
cuerpo la huella indeleble de su enseñanza, como queriendo decir: ¿Queréis saber qué es
la virtud, aquella que no hemos podido definir, aquella cuya conceptualización nos ha
gastado tantas horas de conversación?, - Esa virtud soy yo - Esa virtud está ahora
encarnada en Sócrates, en su singular valor ante la muerte. Leamos, escuchemos este
pasaje de la Apología con la misma intensidad con que Platón parece revivirlo en el
diálogo, cuando se le pide al maestro que abandone su actividad filosófica, su forma de
indagar como condición para dejarlo en libertad, se exalta:

Atenienses, os respeto y os amo; pero obedeceré a Dios antes que a vosotros y,


mientras yo viva, no cesaré de filosofar, dándoos siempre consejos, volviendo
mi vida ordinaria y diciendo a cada uno de vosotros cuando os encuentre: Buen
hombre, ¿cómo siendo ateniense y ciudadano de la más grande ciudad del mundo
por su sabiduría y su valor, cómo no te avergüenzas de no haber pensado más
que en amontonar riquezas, en adquirir créditos y honores, en despreciar los
tesoros de la verdad y de la sabiduría y de no trabajar para hacer tu alma tan
buena como puede serlo? Y si alguno niega que se halla en ese estado y sostiene
que tiene cuidado de su alma, no se lo negaré al pronto, pero lo interrogaré, lo
examinaré, lo refutaré; y si encuentro que no es virtuoso, pero que aparenta
serlo, le echaré en cara que prefiera cosas tan abyectas y tan perecibles a las que
son de un precio estimable... toda mi ocupación es trabajar para persuadiros,
jóvenes y viejos, que antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas, antes
que cualquier otro cuidado, es el alma y su perfeccionamiento; porque no me
canso de deciros que la virtud no viene de la riqueza, sino, por el contrario, que
las riquezas vienen de la virtud y que es de aquí de donde nacen todos los
demás bienes públicos y particulares24.

Una cita muy valiosa, ya que recoge toda la intención de Sócrates porque la
búsqueda de la verdad tiene como fin vivir según es debido, según el conocimiento que

24
Platón. “Apología de Sócrates”. En Diálogos. México. Porrúa S. A. 1978. P. 10.
30 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

el hombre adquiere de la virtud, y es su obligación adquirir un conocimiento adecuado


y coherente con el conocimiento de sí. Es obligación y deber del hombre interrogarse
de una manera permanente, no eludir ese examen, de la misma manera que la obligación
del filósofo es preocuparse porque cada hombre enfrente este destino y esta tarea,
poner a los hombres en el camino de la verdad, asediarlos, confrontarlos con su saber
y hacerles caer en cuenta de la contradicción en la cual han vivido hasta el momento. El
hombre debe hacerse consciente de su tarea, cuidar del alma, cultivar sus atributos.
Todo esto supera los fines teóricos y se centra en los prácticos, es decir, muestra cómo
la preocupación es de carácter ético. Sócrates se sentía portador de una misión ordenada
por Dios y lo expresa abiertamente, la asume como su responsabilidad y con este
criterio utiliza el conocimiento como un medio para la acción. La virtud no sería más
que aquel presupuesto que debe conducir al acertado actuar individual del hombre.

Para Sócrates el conocimiento de la virtud (de lo bueno, de lo recto, de lo sabio)


conduce inevitablemente a una acción virtuosa, de ahí que algunos estudiosos de este
período de la filosofía concuerden en que el gran mérito de Sócrates es haber vislumbrado
una constante universal en los valores, y con base en esos criterios haber tratado de
definirlos en sí mismos, para bajarlos luego a las instancias humanas y poder utilizarlos
como modelos de la conducta humana.

Sócrates, un maestro de la virtud comprendida como camino hacia la excelencia,


búsqueda del bien y de la perfección a través del cuidado del alma. Este cuidado
deberá conducir a la autonomía y al gobierno de sí. La virtud es una convicción personal
desde donde la acción se rige por la idea y concepto del bien y a ella se atiene.

La Phrónesis no pude ser confundida con una cordura del sentido común, ni es
exactamente la prudencia con que algunos, después de Aristóteles, la identifican.
También es muy discutible el calificativo de conocimiento "divino" que le dedica
Platón, distante de ambos extremos, la enseñanza socrática recuerda que ella, o el
saber práctico, son un saber, en efecto humano, pero con todo lo mejor que
pueda dar de sí este saber. Es, en otras palabras, el saber en su lenta y exigente
conformación en sabiduría, desde un inicial y continuado saber como ética y
hasta lograr que conocimiento y virtud estén ensamblados en el todo indivisible
del bien25.

25
Bilbeny, Norbert. Op cit. P. 84.
Iván Darío Carmona Aranzazu 31

La Phrónesis que nos propone Sócrates es un camino trazado por la filosofía, es


la invitación abierta a la sabiduría como conocimiento práctico de la vida, es el punto
de partida del reconocimiento de la ignorancia, de lo limitado del saber humano, es
decir, el punto de llegada de una vida armónica y coherente, sin contradicciones, un
saber de la vida y en la vida, un saber de la actitud humana, un saber de lo humano, del
ser como potencia, un conocimiento y una práctica de la virtud.

La Phrónesis no es sentido común en la medida en que no es intuición o simple


manejo de las situaciones cotidianas del hombre, no es sólo prudencia en la medida en
que no es sólo conocimiento adecuado o equilibrado; la Phrónesis en este caso es
justicia que en ocasiones muy poco tiene que ver con la mesura, pero sí con el ideal del
bien, del cumplimiento del bien. Conocimiento y virtud logran una síntesis que se
representa en el bien; sólo esta concordancia podría dar como fin la felicidad.

El hombre procura la sabiduría, el conocimiento adecuado de la vida práctica.


Sólo cuando conoce el bien puede practicarlo como virtud; en esencia la búsqueda de
la virtud se convierte en la tarea más importante del hombre, de la cual ya no puede
escapar una vez se interroga y es interrogado por ella. Hay en la consecución de la
virtud una clara disposición al diálogo; éste se propone como el camino para alcanzarla,
dicha disposición es filosófica, es un abrirse a la argumentación, estado permanente de
búsqueda y de investigación.

Esta disposición es nueva para la época socrática, es la actitud del nuevo filósofo;
el hombre se hace agente dinamizador del saber, de un saber que tiene como fin cambiar,
transformar su existencia, incidir en su concepción y actitud frente a la vida, un saber
que le exige un alto grado de heroicidad y sacrificio, mantenerse en la virtud, en la
propia esencia de sí, en el bien como norma y como fin.

En Sócrates encontramos una virtud de rasgos divinos como propuesta de


relación entre los hombres, una filosofía que se ejerce en el plano de la indagación y la
preocupación por lo humano, una filosofía que desciende hacia la superficie y pregunta
a pregunta va horadando la conciencia, un conocimiento que por primera vez pretende
ser espejo para reflejar la condición humana; espejo donde el rostro cotidiano del
hombre se vuelve perplejidad y asombro. Con Sócrates es posible pensar en un hombre
de espaldas al mundo, tejiendo con su mirada un poco escéptica, un poco soñadora; un
tanto entre sombras, un tanto entre luces de carnaval, la pregunta precisa y sutil que
deshace todas las preguntas y hasta el preguntar mismo, la ironía.
32 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega
Iván Darío Carmona Aranzazu 33

2. PLATÓN: la virtud
como idea
del bien supremo

2.1 El lugar del diálogo en la filosofía de Platón


¿Qué representa el diálogo como modelo filosófico en Platón? ¿Cuál es su
estructura y de qué depende ésta para que se haga efectivo el filosofar como acción?
Según Gadamer, el diálogo como modelo de la dialéctica platónica está basado en la
"primacía hermenéutica de la pregunta", ésta es el camino que conduce, que se abre,
que se muestra, aquello por recorrer. La pregunta abre el diálogo; en esa primera instancia
es el fino y delgado hilo que seduce, porque el interlocutor es interrogado en el camino
de su saber sobre aquello por lo cual es reconocido como autoridad. Por ello mismo
no se percata del movimiento irónico que empieza a envolverlo, se siente adulado.

Sócrates, como personaje principal de los diálogos platónicos, es quien, en primera


instancia, interroga y encarna una dificultad teorética, trazando el camino de un saber
con ropaje de enigma, lo que en términos de Gadamer se reconoce como la "docta
ignorancia". El diálogo se construye en el encuentro casual o buscado con personajes
muy variados, populares, conocidos, famosos en la época por encarnar alguna virtud.
Sócrates prefería ante todo aquellos que podríamos denominar "signos de sí",
"convencidos y orgullosos de su saber"; esos vanidosos que se sabían a sí mismos el
culmen de la profesión y con ellos y a través de ellos emprendían el diálogo, fluir
34 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

permanente de preguntas y respuestas, espacio donde las ideas sobreviven colgando de


delgados hilos, matices y sentidos. En el diálogo hay una vía, una actitud filosófica que
pretende arrojar como resultado la claridad, es decir despejar, limpiar de la doxa o de
la opinión el camino que conduce a la esencia de todo saber.

El diálogo es dirigido intencionalmente con preguntas con cuyas respuestas se va


tejiendo el laberinto que niega por efectos de su propio movimiento a la opinión más
aguzada, aquella que con mayor ímpetu se defiende, con mayor rapidez se hunde porque
termina evidenciando sus baches teóricos y vuelve poroso el terreno de sus argumentos.

En los diálogos platónicos, la pregunta con la cual se sostiene la conversación


propone siempre una ruptura, abre una sospecha y pone sobre el espacio de dicho
ejercicio un juego con el sentido. Sentido que no se deja libre y no se permite caótico
sino que se conduce irónicamente hacia un lugar predeterminado que sin duda será la
pregunta abierta pero ya clarificada que dio inicio al diálogo, como si éste no hubiese
sido más que un ejercicio filosófico depurativo.

Más allá de lo que siempre se ha tejido o especulado, en los diálogos, la pregunta


no sólo pretende demoler los argumentos del otro en busca de unos más claros y
coherentes, sino, además, mostrar un camino con el cual y a través del cual es posible
proponer un método filosófico; la pregunta construye el concepto, no busca una respuesta,
se deleita en el proceso que va haciendo aflorar contradicciones, argumentos coherentes
e incoherentes y demoliendo con su reiteración el argumento recetario y facilista de la
opinión vulgar. En términos generales Platón en sus diálogos asume una posición de
rechazo a las respuestas convencionales, acomodadas y poco reflexivas con las que su
época asume los principales problemas filosóficos.

En un texto escrito por el profesor Miguel Ángel Ruiz titulado "El diálogo en la
hermenéutica de Gadamer" leemos: "Es fundamental para comprender la experiencia
del diálogo atender al privilegio que tiene el preguntar. Interesa este privilegio porque en
él se decide el auténtico diálogo. El preguntar es un escuchar" y más adelante: "preguntar
es la experiencia de abrir mundo".26 Ambas afirmaciones nos llevan a deducir, en
compañía de Gadamer y de Miguel Ángel, que preguntar está referido fundamentalmente

26
Ruiz Miguel Ángel. El diálogo en la hermenéutica de Gadamer. Fotocopia personal, este documento hace
parte de una charla dictada en el Segundo encuentro bienal de egresados de filosofía. Octubre de 1996.
Medellín, UPB.
Iván Darío Carmona Aranzazu 35

a un arte de pensar, en el que los diálogos platónicos se nos muestran como un modelo
perfecto, a través del cual la pregunta va moldeando el concepto, lo va delimitando, lo
construye como tejido dialógico de preguntas y respuestas.

"El sentido esencial del diálogo, que es el subrayar como el saber auténtico surge
en un proceso dialéctico, en un contraste de opiniones, en un buscar en común rechazando
las respuestas apresuradas y ahondando tras las soluciones banales y convencionales."27
Aquí se afirma de nuevo la esencia del diálogo en su proceso, es decir, en esa dialéctica
logra superar a la simple conversación e instalarse en el camino que conduce a la claridad
conceptual que nos pone a las puertas de la verdad, verdad que se perfila al final de
cada diálogo, que se hace presencia, toma cuerpo en una pregunta, de ahí la paradoja, la
ironía; al final la máscara sonríe.

"En oposición a las instrucciones de manual, aquí no se trata de transmitir un


montón de conocimientos, ni tampoco una doctrina dictada por el maestro a sus
discípulos. El diálogo plantea un problema y suscita una cuestión, y va y viene sobre ella
una vez que los interlocutores reconocen su ignorancia y se empeñan en la búsqueda
ardua y personal de la verdad."28 Vemos el diálogo como un camino arduo y exigente
que impone un sentido crítico a la conversación y lo construye como discurso filosófico,
arma poderosa contra las ortodoxias y dogmas de la época. Contrario a lo que se
podría pensar, según H. Gundert, citado por Carlos García Gual, este discurso no
busca sólo coherencia o alcanzar sólo la verdad como fin que se erige a sí mismo como
una "constatación crítica", como una revisión conceptual, entendida en los términos
que ya hemos expuesto como depurar: "Cada diálogo es un fragmento de una
interminable introducción a un saber que no se transmite".29

Estaría la idea presente, pero a nuestro juicio errónea, de pensar que cada diálogo
es un mundo en sí, aparte, con sus argumentos y sus conclusiones propias, las vemos en
términos de Gadamer como fragmentos de una inconclusa conversación que aún hoy
tratamos de sostener con los asuntos de la filosofía. Las preguntas planteadas en los

27
García Gual, Carlos. Platón. En: Camps, Victoria (editora). Historia de la ética. Tomo I. De los griegos al
Renacimiento. Barcelona: Editorial critical, 1988. p. 33
28
Ibid. P. 93.
29
Ibid. P. 93.
36 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

diálogos platónicos siguen marcando la ruta de los problemas, siguen vigentes y, aunque
cambiemos de escenario contextual, la razón es clara, las preguntas en boca del personaje
Sócrates son abiertas, cuestionan, dejan en suspenso aquello que argumentan, es decir,
dibujan la falacia de cientos de caminos para entrar en un saber y, al mismo tiempo, en
su contradicción. Depuración conceptual, de nuevo un concepto se empieza a construir
por negaciones o afirmaciones a preguntas. Es igual que reconocer con Gadamer que
la primacía está en la pregunta como camino al saber.

El arte del diálogo platónico está en la pregunta, no busca anular al contrincante


o expulsarlo de la conversación al negar sus argumentos; por el contrario, la pregunta
debe poner al descubierto con objetividad el talante de la opinión expuesta; por ello,
además de rastrear un concepto, la pregunta debe abrir el diálogo, proponer un camino,
formular un indicio. "No hay método que enseñe a preguntar, a ver qué es lo cuestionable.
El ejemplo de Sócrates enseña que en esto todo depende de lo que se sepa que no se
sabe. Por eso la dialéctica socrática, que conduce a este saber a través de su arte de
desconcertar, crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo preguntar y todo
querer saber presuponen un saber que no se sabe, pero de manera tal que es un
determinado no saber el que conduce a una determinada pregunta."30

Gadamer, en su recorrido por la forma y esencia de los diálogos, en ese querer


deconstruir su esencia, se da cuenta que Platón emprende una pelea contra la opinión,
de la misma manera es evidente que para quien está impregnado por ella es muy difícil
obtener el reconocimiento de un no saber. Quien habita en el reino de la opinión
obstinadamente se ampara en el concepto de la mayoría.

A este supuesto saber es al que Sócrates quiere demoler conquistando el


reconocimiento en el otro de un no saber. Toda pregunta pretende una comprensión,
apropiarse de la búsqueda de un concepto, señalar el camino que conduzca a una verdad;
pero es de suyo también un mundo de precomprensiones, de intuiciones, de ocurrencias,
de ideas. Por ello, preguntar es pensar un supuesto y en ello va que toda pregunta tenga
una orientación, es decir, que parta de un concepto más o menos fijo y en ocasiones
ortodoxo y dogmático. La pregunta desmonta los límites y pretende eliminar su fijeza
y, en esa medida debe superar la opinión.

30
Gadamer, H. G. Verdad y Método I. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1996. P. 443.
Iván Darío Carmona Aranzazu 37

A este arte de reforzar deben los diálogos platónicos su sorprendente actualidad,


pues en ellos lo dicho aparece siempre en las posibilidades extremas de su razón
y de su verdad, rebasando toda contraargumentación que pretenda poner límites
a la vigencia de su sentido. Evidentemente esto no es un mero dejar las cosas
puestas ahí; pues el que quiere conocer no puede contentarse con dejar el asunto
en simples opiniones, esto es, no le está permitido distanciarse de las opiniones
que están en cuestión. El hablante mismo es siempre el que se pone a hablar hasta
que aparezca por fin la verdad de aquello de que se habla.31

Quienes dialogan o conversan en este caso están sometidos al devenir del diálogo,
a lo que allí se dice; no pueden eludir las opiniones o desplazarlas simplemente con una
negación, deben mantenerse en los presupuestos delimitados por las preguntas y según
su habilidad argumentativa proponer giros a las preguntas que permitan desplazarse
conceptualmente en camino a otra perspectiva: "lo que sale en su verdad es el logos,
que no es mío ni tuyo y que por eso rebasa tan ampliamente la opinión de los compañeros
de diálogo que incluso el que los conduce queda como el que no sabía"32.

El resultado se hace evidente, la opinión común es abordada y puesta sobre el


tapete de la conversación y depurada a través de las preguntas que, con una ironía a
veces oculta y otras directa, va mostrando, de manera evidente y sin ambigüedad, el
error, equívoco e incoherencia de lo que se afirmaba inicialmente, construyendo y dando
forma a un concepto, el cual se deja como presupuesto de una nueva y posible versión
o interrogación.

Diríamos que el fin último de los diálogos es la conceptualización en su proceso


de revisión, depuración o formación. En este movimiento indefinido que caracteriza
dicho "logos", lenguaje y concepto se devienen mutuamente produciendo, como dice
Gadamer, una barrera de protección contra el dogmatismo y la ortodoxia. Y, además,
como dicho movimiento no permite fijar un concepto como definitivo, la pregunta se
traza un fin más allá de ella misma: quiere comprender, es decir, acceder a su sentido; lo
que en términos de Gadamer es haberse ubicado ya en el horizonte del preguntar, de la
actitud filosófica del diálogo, de la conversación, o si se prefiere haber comprendido el
camino de la verdad; aquel en el cual se entiende el preguntar como el querer del

31
Ibid. P.445.
32
Ibid. P. 445 – 446.
38 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

pensamiento, y eso es aquello que se comparte en el diálogo, en la conversación, haciendo


de la filosofía un ejercicio de interlocución, de participación de una comunidad específica
como la griega en tiempos de Sócrates y Platón.

"El acuerdo en la conversación no es un mero exponerse e imponer el propio


punto de vista sino una transformación hacia lo común, donde ya no se sigue siendo el
que se era"33 La belleza de esta afirmación la podríamos aplicar a los diálogos platónicos,
el seguir el derrotero del diálogo, el no eludir la pregunta, adquirir claridad sobre los
horizontes en los cuales ha sido planteada produce un cambio y una transformación en
los conceptos, los hace más precisos, y en la actitud de quien dialoga lo lleva a reconocer
con humildad que nada sabe o por lo menos que era una mera opinión aquello que
antes exponía orgullosamente como verdad.

El camino asumido por Platón en sus diálogos tiene una estructura determinada
y aparentemente lógica, sobre todo en aquellos primeros diálogos en los que Sócrates
es el personaje principal y por ello se conoce como "la forma o la estructura socrática
de la filosofía". Suponemos que Platón describe y resalta con intencionalidad este
método socrático, tratando de recoger fielmente las enseñanzas y el método empleado
por su maestro, de aquí que los estudiosos de los diálogos coincidan en resaltar el
estilo filosófico-literario de los mismos y la maestría que adquiere en Platón este
método dialógico-conceptual.

El proceder de Sócrates en estos diálogos es siempre el mismo. Arranca al


interlocutor la manifestación de un criterio que hace resaltar humorísticamente la
torpeza y el desamparo del interrogado en esta clase de investigaciones. Todos
los errores típicos que suelen cometerse en ocasiones semejantes se cometen aquí
y son parcialmente rectificados por Sócrates. Cada nuevo intento encierra una
cierta parte de verdad y responde a alguna experiencia real que arroja cierta luz
sobre la esencia de la virtud analizada, pero ninguna de las respuestas satisface,
porque ninguna abarca el tema en su totalidad. Le parece a uno estar asistiendo
a un curso práctico de lógica elemental dirigido por una mente superior, y esta
impresión no engaña, pues la reiteración de análogos errores y de recursos
metódicos da a entender claramente que se hace especial hincapié en el aspecto
metódico de estas conversaciones34.

33
Ibid. P. 458.
34
Jaeger, W. Paideia. Fondo de Cultura Económica, Bogotá, 1992. P. 470.
Iván Darío Carmona Aranzazu 39

Los diálogos empiezan y terminan como enigmas, la solución nunca es definitiva,


casi siempre aparece al final como una constatación de ello, una invitación a tratar más
adelante dicho tema, a ampliarlo, a precisarlo. De allí su eficacia formadora. Pregunta
para construir el camino más adecuado para ese saber, propicia una actitud filosófica
en la medida de la tensión que sostiene.

En los diálogos somos conducidos por Platón desde la paradoja de Sócrates; el


conocimiento se obtiene a través del reconocimiento de la ignorancia, el esfuerzo de
Platón se ve reflejado en la manera como quiere aclarar las diversas opiniones de su
época partiendo de los presupuestos socráticos y de su método para desarrollar
conceptualmente los diversos asuntos; allí es donde Platón irrumpe con sus ideas propias,
los diálogos se hacen innovadores, retoman las preocupaciones filosóficas hasta su
época y las transforma en su preocupación, en una preocupación de carácter universal.

2.2 La idea del bien supremo


El bien es o depende de conocer cómo llevar a cabo una vida satisfactoria, o
si se ignora, de seguir los consejos de quienes sí lo conocen; y que esto es el
bien, porque el fin de la moralidad es capacitar a los hombres para que vivan
vidas satisfactorias35.

Esta cita nos pone ante una primera evidencia, el bien está ligado a un propósito
o ideal de vida, una vida que se quiere plena y, por tanto, el conocimiento de cómo
llegar a ella se hace crucial. Si este es el fin, la moralidad se nos presenta como una
máquina social que genera y pone en funcionamiento los elementos necesarios para
alcanzar una vida satisfactoria, es decir, justa, armónica y buena. No se precisa qué es el
bien, pero sí aquello que lo desata, que nos ubica en camino de su esencia, es como si a
lo lejos divisáramos el paisaje donde soñamos habitar por siempre.

El bien y la vida plena o satisfactoria se corresponden directamente, el bien


conduce a la vida plena, armónica, y a su vez la felicidad es consecuencia de una existencia
dedicada a la consecución del bien. Por lo tanto, se corresponden y se potencian; la
carencia de una de ellas es negación y ruptura en la otra.

35
Combrie, I. M. Análisis de la doctrina de Platón. Tomo: I. El hombre y la sociedad. Madrid: Alianza
editorial, 1998. P. 285.
40 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

En los primeros diálogos Platón nos propone su teoría acerca de la virtud, la


deja consignada a través de las enseñanzas de Sócrates; se aferra a una filosofía práctica,
está de paseo por la vida cotidiana de los hombres de su tiempo, desarrolla una propuesta
ética. Luego, podemos pensar que, en términos generales, se adhiere a la idea socrática
o, mejor aún, utiliza la figura y el prestigio de su maestro para exponer sus propios
argumentos sobre el tema de la virtud; va puliendo esas ideas, aclara y argumenta sobre
la base de las opiniones de su tiempo.

No se trata aquí de suponer que en los diálogos posteriores abandona el tema de


la virtud, parece más bien que le diese una pausa a lo expuesto y que intentara desarrollarlo
en un escenario más complejo. Su preocupación está dirigida, ahora, a mirar cómo es
posible la virtud en la República y sobre todo, cómo es posible y de qué manera se da
en la persona del gobernante. El bien que rige la República es lo que se quiere explicitar
en esta parte de la reflexión, los argumentos de los cuales se rodea el pensamiento
platónico son, por ahora, el único interés posible de este ejercicio de escritura.

Podemos entender el bien como virtud (areté). En Platón es esencial la pregunta


por el bien, dicha pregunta nos conduce necesariamente a dos momentos: el primer
momento la entiende como una pregunta por el método, pregunta que nos pone en
actitud y en camino de la idea del bien; uno siente que es del filosofar como ejercicio de
lo que se trata. La pregunta por el bien es la pregunta básica del ejercicio filosófico, a
partir de ella se intenta una pedagogía, se experimenta una forma, se sospecha la
construcción de una arquitectónica que conduce necesariamente a garantizar un terreno
conceptual firme.

En un segundo momento, la pregunta por el bien encarna una preocupación por


el saber en esencia acerca de lo que es el bien; es la pregunta por el conocimiento, es la
idea propiamente dicha y desarrollada, son los argumentos desde donde se construye el
bien como concepto, como idea e ideal del hombre en particular y de la República
como escenario político.

Platón es el primer filósofo que presenta una idea global, una tesis completa que
intenta dar respuesta coherente del universo, de lo que es posible de ser conocido, de
aquello que va de las cosas elementales a las ideas, y dentro de ellas, la más importante,
la idea del bien: paso de la doxa a la epísteme, de los objetos más simples a la
contemplación de la idea de justicia, belleza y bien.
Iván Darío Carmona Aranzazu 41

En el Cármides, como se recordará, se parte de una idea simple pero necesaria


para delimitar los argumentos futuros. Diferenciar lo que es bueno de lo que es perjudicial,
pero en el marco de referencia del conocimiento. En este sentido, el mismo Crombie
nos dice: "El conocimiento del bien y del mal es el conocimiento del cómo vivir y de la
parte de este último que es llamada autocontrol es el conocimiento de que la razón, que
está capacitada para darse cuenta de las cosas imparcialmente, debe gobernar"36.

La razón establece la diferencia, está capacitada para ejercer el control de los


actos y de los pensamientos humanos, el conocimiento es esencial en la medida en que
sólo a través de él podemos tener una idea clara del bien y confrontar las acciones en
tanto se correspondan con dicha idea o no. El argumento es muy simple, el bien y la
salud se corresponden en tanto en ambas el hombre reconoce lo bueno y lo provechoso,
aquello que tiene un valor en sí, de ahí la importancia del bien. El conocimiento37 del
bien es el máximo conocimiento que un hombre puede obtener, este conocimiento es
importante para aprender a utilizar y a comportarse con respecto a las demás virtudes.

Hasta el momento sólo se propone fundar un saber autentico, un saber que


como tal legitime la virtud, donde el bien sea la certeza última, el fin que conduzca
directamente a la felicidad, la misma que está en vía directa con el placer. La ética de
Platón es eudemonista, persigue el supremo bien del hombre, y alcanzar ese bien procura
la felicidad; para esto debe buscar un desarrollo auténtico de sí mismo, de su alma;
búsqueda de la armonía, del estado esencial del alma: "Cuando el alma de un hombre
se halla en el estado en que debe hallarse, entonces ese hombre es feliz"38. La aspiración
última de todo conocimiento es el autocontrol.

Si hacemos un seguimiento de diálogos como Cármides o Menón, y de la forma


como estas ideas se van organizando en el texto de la República, percibimos que Platón
va delegando en la figura del filósofo la responsabilidad de depurar dicho conocimiento,
sólo él tiene claridad de lo que sea el bien y por lo tanto es el único que puede enseñarla
y puede tener autoridad para conducir a los hombres, para enseñarles el camino. El
filósofo es aquel que conoce las inclinaciones humanas y ha logrado dominarlas a través
del conocimiento.

36
Ibid. P.288.
37
Entiéndase aquí conocimiento en un sentido práctico y no académico.
38
Copleston, Federick. Historia de la filosofía. Tomo I. Barcelona: Ariel, 1981. P. 222.
42 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

El bien está ligado a la capacidad de elegir como principio básico de la autarquía,


se insiste permanentemente en este principio, en el deber de todo hombre de ser él
mismo, como síntesis producida por un buen proceso de conocimiento, aspecto de
origen socrático. Dicha elección ante la vida puede ser nombrada como ética, y su
carácter es racional; y como tal afecta la vida cotidiana, esto es, el obrar humano.

Platón basa su teoría del bien en el autodominio, conquistado gracias al uso de la


razón; a este respecto dice Taylor: "lo que ganamos mediante el pensamiento o la razón
es el autodominio. El hombre bueno es dueño de sí mismo o (más fuerte que sí mismo)"39
Dueño de sí mismo, implica que la razón domina, gobierna, sujeta el deseo a sus formas,
al orden que ella impone; en tanto el caos es la negación de la armonía, la incapacidad
para regirse por sí mismo, para ser dueño de su voluntad. Quien mejor nos pone en
evidencia de esta claridad, de esta relación entre razón y bien, de su concordancia, es el
mismo Taylor:

Además de la unidad consigo misma, la persona regida por la razón disfruta


también de la serenidad, mientras que la persona anhelante se halla
permanentemente agitada e inquieta, arrastra constantemente de un lado para
otro por sus afanes y esto a su vez está unido a una tercera diferencia. La persona
buena está tranquila, mientras que la mala está turbada. La primera disfruta de
una suerte de autocontrol, de estar centrada en sí misma; la otra carece por
completo de ello, llevada como está por la inacabable naturaleza del deseo40.

Muy poco para agregar a la cita, la vida buena está regida por el orden de la
razón, esta es la puerta de entrada al autocontrol, al dominio de sí y en Platón el orden
es belleza, y ésta se corresponde con la felicidad, estado de armonía.

Taylor hace énfasis en la capacidad de orientar la razón. Ver y comprender son


resultado de su buena utilización; comprender como un ver más allá, un descubrir el
orden natural y real, o si se quiere, lógico de las cosas, de lo existente. Estar en concordancia
con la razón de ser del cosmos, tener o adquirir una visión adecuada de dicha
correspondencia, para Taylor es tener criterio. Esto hace posible eliminar el equívoco, el
error; pues lo que permanece regido por este orden es de suyo bueno moralmente.

39
Taylor, Charles. Las fuentes del yo. Barcelona: Paidós, 1996. P. 131.
40
Ibid. P. 132.
Iván Darío Carmona Aranzazu 43

Según Taylor, lo que aquí se propone es una sabiduría práctica que fija
inicialmente su modelo desde la visión que recoge del orden cósmico, y esto lo hace
aplicable a la concepción de una virtud verdadera y auténtica. La virtud lo es, en
tanto, es un ideal de orden. Platón considera cuatro virtudes fundamentales, y a cada
una de ellas les asigna una función. Insiste en que cada parte del alma debe cumplir su
tarea con armonía: en primer lugar, está la sabiduría (sofía) corresponde la parte
racional del alma; en segundo lugar, el coraje o fortaleza de ánimo (andreia) a través
de la cual el alma es irascible o vehemente, luego encontramos la templanza (sofrosine)
virtud ligada a las anteriores, como una especie de síntesis producida bajo el gobierno
de la razón. Platón nos habla de la justicia (dikaiosine) considerada como la virtud
general, virtud en esencia, y que consistiría fundamentalmente en armonizar y hacer
posible que cada una cumpla su función.

Podemos hacer ahora unos planteamientos que se desprenden del análisis de esas
cuatro virtudes esenciales. La sabiduría, que es al mismo tiempo la virtud de la prudencia,
unifica a las demás, es decir, el conocimiento y el bien son la misma cosa. Para Platón la
sabiduría es aquello que a través de una vía, de un camino, que podría ser muy bien la
remembranza, el recuerdo del alma, de un estado anterior donde ya ha conocido, conduce
a la justicia, que es armonía en tanto se equivale con la belleza y la idea del bien.

El sentido de la justicia nos conduce a pensar que sólo deben gobernar aquellos
en los que el Bien Supremo habita, por vía de conocimiento; por lo tanto, los filósofos,
sólo ellos, harán justicia porque conocen todas las formas del alma, porque en ellos
habita la esencia. Sabiduría o prudencia y justicia representan la idealidad de la virtud, la
pretendida armonía unitaria.

Esta armonía unitaria puede entenderse de una manera aproximada con un


término que ya Giovanni Raele41 nos propone como intraducible; Kalokagathia, que,
según él, se entiende como belleza-bondad: "La belleza que coincide con la bondad es
efectivamente medida, proporción, verdad e, inclusive, virtud (en el sentido helénico de
perfecta actuación de la esencia de una cosa)"42. El Bien se transforma así en una
medida perfecta que expresa incluso con precisión la ambigüedad de la existencia humana,

41
Raele, Giovanni. La sabiduría antigua. Barcelona. Herder, 1996. P. 144.
42
Ibid. P. 144.
44 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

esto es, la unidad en la multiplicidad. A través del bien se mide todo, las cosas y las
acciones humanas entran legítimamente en una escala de gradaciones de valor.

Se busca la excelencia, la fórmula a través de la cual las cosas entran en un nivel


de máxima y perfecta actuación. En eso consiste el bien; en la concordancia entre las
cosas y las acciones con la idea o modelo perfecto que de ello es posible. De ahí que
este conocimiento tenga un carácter tanto divino como ideal, se busca el máximo de
rendimiento posible, la idea más pura, la luz más brillante.

Platón propone una actitud nueva, el arte de orientar la vista, según Giovanni
Reale, de conducir el alma a la contemplación pura de la esencia de las cosas. Propone
la filosofía como un ejercicio que depura, que ordena, que obliga a salir del mundo de
las apariencias, de las opiniones. Giro de la mirada, ver más allá, en lo suprasensible, en
las puras ideas.

El hombre de Platón necesita de alas para elevarse por encima del mundo sensible,
debe ser ligero para adherirse fácilmente a las ideas; aspira a la justicia como la máxima
virtud, la vida sólo es posible en tanto es reflejo de la sabiduría, la mesura o la medida.
Platón se sitúa en el ideal, en aquello que deberíamos llegar a ser e, incluso, como dice
Christopher Rowe,43 expone argumentos que lo justifican, pero aquello que dice no nos
sirve para enfrentar el día a día, el cotidiano vivir.

La idea que se trabaja fundamentalmente en la República tiene que ver con la


justicia, una verdad por excelencia que nos conduce necesariamente a una relación con
los demás, es el bien puesto en la escena social, por mérito de la justicia cada hombre
ocupa el lugar que le corresponde, es coherente con su naturaleza y se mueve según su
función, es, si se quiere, una pieza de engranaje haciendo parte de un gran sistema.

Es aquí donde se propone una educación para tal fin: "Educación se entiende
desde la niñez hacia la virtud, el hacer que un hombre desee apasionadamente llegar a
convertirse en un ciudadano perfecto, que sabe cómo gobernar y ser gobernado con
justicia".44 La tarea de la República es construir ciudadanos justos, hombres hechos a la
medida del bien, hombres gobernables, que a la vez compartan sus responsabilidades

43
Rowe, Cristopher. La ética de la Grecia antigua. En: Singer, Peter. Compendio de ética. Madrid: Alianza
editores, 1995. P. 183 – 195.
44
Rowe, Cristopher. Introducción a la ética griega. México: Fondo de Cultura Económica, 1979. P. 156.
Iván Darío Carmona Aranzazu 45

con el Estado, que cumplan las funciones para las que son aptos, ésta sería su máxima
virtud. El ciudadano de la República participa en ella desde su propia naturaleza, en el
cumplimiento y perfección de la misma; por lo tanto, debe ser educado para responder
en y con aquello que él es.

Recordemos que el orden social y el orden político deben darse en razón de un


orden cósmico y, por lo tanto, en dicha correspondencia, una educación en lo particular
se potencia en lo universal; aquella norma que opera en lo cotidiano se hace regla de
convivencia en el Estado a través del logos, donde los hombres participan en lo común,
es decir, se comunican. El proyecto político platónico se sostiene con argumentos
filosóficos. La polis lo es gracias al logos, descubrimos una profunda correspondencia
entre la construcción del alma y la construcción del Estado: "El concepto central de la
República no es un conjunto de principios morales, sino una condición espiritual que es
llamada, en conjunto, virtud y que aquí se divide en sabiduría, valentía, templanza y
justicia".45 Esa llamada condición espiritual también es condición política; la virtud, base
de la vida individual es la razón de ser de la vida comunitaria, de allí que digamos, con
razón, que esta filosofía busca criterios absolutos y universales, y que es la idea del Bien
Supremo la que responde a este orden, a este principio de verdad platónico que lo
funda todo. Agathos, Eros y Belleza son elementos de esta construcción, de este ideal.

Macintyre en su obra "Tras la virtud", se interroga a propósito de las virtudes en


Atenas: "¿Qué convierte a las virtudes en virtudes?".46 La pregunta ya tiene tras de sí una
carga histórica fuerte, no tan ingenua cuando se ha estado al corriente de la dificultad de
definir con precisión el término virtud. El mismo Macintyre lo expresa en las siguientes
líneas: "Hay entonces en el siglo V griego un conjunto heredado de palabras que designan
virtudes, y en este sentido un conjunto de virtudes heredadas: amistad, valor, autodominio,
sabiduría, justicia, y no sólo éstas. Pero acerca de lo que cada una de ellas exige y el por
qué haya que contarla como virtud, hay amplio desacuerdo"47.

Intuimos que la virtud es el resultado de una combinatoria de múltiples y distintos


elementos cada vez, no podemos asegurar una constante, o determinar una fórmula
precisa, la virtud no se establece sólo por rasgos predeterminados o acuerdos pactados.

45
Crombie, I. M. Op. Cit. P. 295.
46
Macintyre, Alasdair. Tras la virtud. Barcelona: Editorial Crítica, 1987.
47
Ibid. P. 171.
46 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Hay en ella un universal que le fija unos límites y que, al mismo tiempo, le da un carácter
absoluto; no obstante aquello que sea la virtud es difícil de concretar.

Los griegos fueron creadores de un lenguaje que se amalgama en la cultura,


gestores de una actitud heredada por occidente y que aún vive de reflejo en nuestro
tiempo. Valores indagados por nuestro asombro contemporáneo, interrogantes no
resueltos. Y es precisamente Platón, el filósofo antiguo, quien recoge los problemas más
importantes de su tiempo. Platón universaliza un modo de interrogar y de discutir que
hoy sigue siendo válido. Virtudes o aproximaciones a su esencia, hay tanto de desacuerdo
como de problema no resuelto.

En cada diálogo asistimos a una puesta en escena de alguna virtud, a un fragmento


de la gran discusión universal sobre la virtud, asistimos a un ejercicio dialógico que se
juega en cada momento razones y argumentos desde los que se puede justificar un
proyecto como el de la República. Acerca del amor, de la amista, del valor, de la
justicia, de lo simple y elemental cotidiano a lo absoluto y universal de los conceptos y
las ideas. Sólo hay una pregunta que se repite en todos los tonos y matices posibles:
¿Qué es la virtud? O, con el énfasis de Macintyre, ¿qué convierte las virtudes en virtudes?

2.3 El filósofo o la construcción de la esperanza


Para Carlos García Gual48 la carta VII es un buen documento donde se intuye lo
íntimamente ligadas que están ética y política en la concepción filosófica de Platón.
Insiste en que paideia y política son el leiv motiv de la empresa filosófica de Platón.
Piensa que la areté puede y debe ser enseñable, pero aclara que no todos están en
capacidad de acceder a ella; este es su punto de no acuerdo con los sofistas, esto sólo es
posible al filósofo por el conocimiento que posee de la episteme, por ser el único
conocedor de la diferencia, el gran indagador de las virtudes humanas y, en esta medida,
el más apto para gobernar. El filósofo de la República es pensado como un servidor
del Estado, a él se le encomienda el cuidado de la polis.

El filósofo busca la belleza en sí misma, no se deja deslumbrar por la apariencia,


por el juego de sombras que la cultura proyecta sobre su conciencia, hace diferencias

48
García Gual, Carlos. Platón. En: Camps, Victoria. (editora). Historia de la ética. Tomo I. De los griegos al
renacimiento. Barcelona: Editorial Crítica, 1988. 592 p.
Iván Darío Carmona Aranzazu 47

que el común de los hombres ni siquiera percibe; es, para Platón, el amante de la verdad
y de la esencia y el llamado para educar en función de ese saber, argumento a partir del
cual se entiende que la virtud sea enseñable, sólo que requiere sabiduría de quien la
imparte, una episteme que los sofistas no tienen, pero que aparentan poseer. El filósofo
ama la verdad y, por lo tanto, disfruta de ese camino que conduce a ella, la filosofía para
él es la posibilitadora de ese orden, como lo explica siguiente cita:

Porque el orden correcto en nosotros es ser regidos por la razón, lo que no


puede ocurrir a no ser que la razón alcance su plena realización, que se halla en la
concepción del Bien; y al mismo tiempo, la percepción del Bien es lo que nos
hace verdaderamente virtuosos. El amor al eterno orden bueno es la fuente
última y la verdadera forma de nuestro amor a la acción buena y la vida buena.
La base más segura de la virtud es la percepción de ese orden, que no es posible
ver sin amor. Por eso, la filosofía es la mejor protectora de la virtud.49

La filosofía percibe un orden y la impresión que a uno le queda es que no sólo se


limita a conocerlo sino que además es la custodia de ese orden, de ahí la idea de orden
místico-religiosa que en algún momento la historia de la filosofía le imputa a la intención
del platonismo. La filosofía es amor a la sabiduría, al orden reconocido a través de esa
sabiduría. El orden es virtud, luego, es la virtud aquello que debe ser custodiado; por
otro lado sabemos que es el bien el objetivo y que éste se devela en un interrogar
permanente que conduce al diálogo, de hecho, el filósofo se hace en la conversación, y
en ella, depurando la opinión y elevándose por encima de dicha opinión, sólo allí se le
revela la naturaleza divina de la virtud.

El filósofo real, tal como se nos ha revelado últimamente un poco ridículo ante
nosotros, como se le contempla a la luz de aquella aspiración. Pero esto para
Platón no es sino una nueva ilustración de su teoría botánico-patológica de la
influencia perniciosa de un medio de un ambiente malo sobre la educación. El
filósofo es una planta divina que, transplantada al suelo yermo de los estados
actuales, tiene necesariamente que degenerar o adaptarse. En cambio, cultivada
en las condiciones propicias del estado ideal, revelará su origen divino50.

49
Taylor, Charles. Op. Cit. P. 138.
50
Jaeger, Werner. Paideia. Santafé de Bogotá: F.C.E. 1992. P.673.
48 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Una cita que refuerza o amplía la idea anterior, el filósofo en el Estado ideal,
bajo condiciones favorables de educación, revela su origen divino; sin embargo, valdría
la pena detenerse en los siguientes dos términos: "degenerar o adaptarse", igualmente
dos estados perniciosos e inconvenientes, tal vez el estado del sofista, el primero y el
estado del hombre esclavo de sus pasiones e inclinaciones, el segundo. De igual manera
uno supone formas de gobierno no propicias para realizar el ideal de la República
como: la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía; formas pervertidas donde
no gobierna la razón, es decir, el bien. Y si no gobierna la razón es porque, como
supone Koire51, la jerarquía u orden natural se encuentra pervertida, y en vez de virtudes
hay vicios, deformaciones del sentido natural de las cosas; por ello se puede hablar de
un Estado ideal versus un Estado imperfecto. Hay un Estado ideal en el cual el bien se
propaga y otro en el cual permanece oculto y desconocido.

Siguiendo los anteriores argumentos uno logra entender por qué la justicia es la
base de la ciudad perfecta o República, y esta justicia se propicia, se revela a través de
una perfecta educación, el filósofo debe ser el timón que dirija los destinos de su ciudad,
debe ser el formador y guía del ciudadano ideal. Obviamente que Platón es un soñador
y un idealista con respecto a la naturaleza humana de los hombres; lo que realiza es, sin
duda, un bello ejercicio donde optimiza el alcance del conocimiento de las virtudes y el
funcionamiento de éstas para la convivencia comunicativa y dialógica de los ciudadanos.

El mismo Koiré, en la obra citada, muestra cómo en la República hay un énfasis


muy marcado por el amor a la justicia, la devoción a la ciudad y el respeto a la ley; y de
aquí se desprende que el filósofo sea la esperanza, que sea llamado a salvar la ciudad de
la tiranía y de los sofistas, y que, además, tenga como tarea reeducar a la ciudad.52 Se
aboga aquí por la construcción de un verdadero y poderoso conductor de la ciudad, se
piensa en un ciudadano óptimo, ideal para una ciudad idealizada.

Ahora bien, para finalizar este capítulo dedicado a Platón y al problema de la


virtud, aportemos algunos argumentos más a una idea ya trabajada y de gran importancia:
Platón hace una crítica fuerte al estudio de la filosofía que solamente toma en cuenta, de
manera muy superficial, un saber sobre la cultura, saber que sólo delinea o bosqueja, pero
que logra tocar la esencia de las cosas; se refiere a los sofistas y a su falsa práctica filosófica.

51
Koire, A. Introducción a la lectura de Platón. Madrid: Alianza, 1965.
52
Esto lo dice Koire, palabras más palabras menos, en la conclusión al texto citado anteriormente.
Iván Darío Carmona Aranzazu 49

La llamada abstracción del filósofo con respecto al mundo le parecerá menos


despreciable cuando comprenda que quienes consagran su vida al examen del orden
divino superior no puede mezclarse en las envidias y querellas demasiado humanas,
en esos pleitos odiosos y esos manejos calumniosos de la clase de hombres que el
mundo considera falsamente como los eruditos, los intelectuales, y que en realidad
no son más que unos intrusos insolentes en la casa de los filósofos. El hombre que
aspira a conocer el mundo de la existencia pura, ordenada por los dioses y por toda
una eternidad, debe ser un hombre en quien rebose el orden divino53.

Jaeger insiste en el orden divino del filósofo por oposición a un orden vulgar o
ficticio de la práctica sofista, un saber verdadero del primero, frente a un saber falso y
aparente del segundo. El filósofo no puede caer en el lugar despreciable de las sombras
y mezclarse indistintamente en ellas. Para Platón el filósofo no debe camuflarse en la
masa, debe sobresalir, debe ponerse por encima y conservar su lugar excepcional, el de
más alto rango en la jerarquía, el aristócrata. El filósofo no debe ser un erudito, por
oposición debe ser un sabio, el hombre dedicado a la esencia de las cosas, a las distinciones
claras, el gran portador de la luz. El filósofo es el gran consagrado al orden divino y
sólo de este orden y por él, es un servidor.

Los sofistas o los falsos filósofos son, como los nombra Jaeger, intrusos insolentes
en la casa de los filósofos. Esto es, tanto parásitos como huéspedes no deseados. Usan
la retórica para sus malabares circenses y por ello Platón les propone una pelea frontal
donde la tarea sea descontaminar el discurso filosófico de su apariencia de verdad y
develar políticamente el uso inadecuado de la retórica para embaucar, para hacer aparecer
por filosofía cualquier argumento bien hilado en términos de la estructura con el que
está expresado, pero falso en tanto no se corresponde con la idea o el sistema de las
ideas que lo sostiene. Platón rechaza aquellas ideas que son sólo lenguaje o que sólo se
sostienen retóricamente; la casa del filósofo son las ideas puras iluminadas por el bien,
esto es, las ideas que se corresponden en el mundo suprasensible.

El filósofo es la esperanza para la República platónica porque sólo él puede


contemplar las esencias, porque sólo es él el conocedor de las ideas en tanto diferencias
y por eso a él le es encomendada la labor del guardián de la virtud. En él la justicia se
personifica y se hace doble expresión de belleza y bondad; unidad que explica la
multiplicidad de orden ético y estético que nombramos como Bien Supremo.

53
Jaeger, Wernwr. Op. Cit. P. 674.
50 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega
Iván Darío Carmona Aranzazu 51

3. ARISTÓTELES:
la virtud del medio

3.1 ARISTÓTELES: trazo legible en la nueva Babel del


pensamiento
Aristóteles fue el primero que organizó el discurso moral; el primero que orientó
esa mirada donde se reconstruye y plasma el mundo en reflejo. Un mundo que
sustentado en el logos y anudado en la ya larga experiencia que condensa y
transmite, se hace teoría... La primera vez, pues, que el lenguaje se recreó en el
reflejo de sus propios conceptos - bien, felicidad, justicia, etcétera. - tuvo lugar
en esas páginas que en la tradición filosófica, se agruparon bajo el sorprendente
nombre de ética54.

Como lo anuncia el mismo Emilio Lledó, esto no quiere decir que antes de
Aristóteles no fuese el problema ético una preocupación filosófica. Lo que se quiere
resaltar aquí es la importancia, el lugar preponderante que adquiere dicho tópico en y
desde el pensamiento aristotélico.

54
Lledó, Emilio. Memoria de la ética. Madrid: Taurus. 1994. P. 12.
52 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Afirmamos entonces que el pensamiento ético es inherente al pensamiento de


una filosofía que asume al hombre como centro de su preocupación. La importancia
de Aristóteles está no en haber pensado al hombre en su dimensión ética, sino en
haber organizado y sistematizado este pensamiento, en haberle dado una estructura
que la hiciera posible como ciencia, como espacio para el saber; haberle dado identidad
a través de un lenguaje propio. Aristóteles conquista un territorio para la ética, al
pensar por primera vez sus principios, al fundamentar a través de un lenguaje los
límites de su decir.

En esa medida nos atrevemos a afirmar que en ética todo se lo debemos a


Aristóteles, pues representa en el ordenamiento que le imprime a aquello que ya existía
como una constante en la tradición, que las diferentes escuelas replanteaban de acuerdo
con sus presupuestos teóricos, pero que sólo Aristóteles asume con una actitud diferente.

En un artículo de la revista de Filosofía de la Universidad Iberoamericana de


México, titulado: "El ejercicio filosófico de Aristóteles", el profesor Héctor Zagal
Arrequín55 nos dice: "En mi opinión, estas actitudes constantes en el ejercicio del filosofar
aristotélico son cuando menos las siguientes: uso de la doxa, recurso al análisis del
lenguaje ordinario, afán dialógico, amplitud metodológica y exposición aporética."56

Analicemos lo que se desprende de aquí: Aristóteles hace una historia de la filosofía,


recoge el pensamiento anterior a él, se detiene en las opiniones, no las desprecia, no las
minimiza, les da un lugar en el ejercicio filosófico, pues ellas son las que activan la
búsqueda permanente de la verdad. Al hacer referencias continuas a otros filósofos nos
está recalcando su actitud dialógica; el pensamiento filosófico se construye como un
discurso en permanente discusión, como disputa incluso consigo mismo. La filosofía
se presenta allí como camino metodológico. No desprecia la doxa como medio para
hacer filosofía.

La relación pensamiento-lenguaje, realidad tan fundamental en nuestro tiempo,


es ya de una claridad sorprendente en Aristóteles, quien argumenta que la precisión en el
lenguaje es necesaria para lograr una comunicación filosófica; a través del lenguaje nos
acercamos a la realidad, es aclarando el sentido de las palabras como el pensamiento se

55
Rev. # 78 sept. - dic. 1993 año XXVI p. 402 - 424.
56
Ibíd. P. 404.
Iván Darío Carmona Aranzazu 53

hace coherente, actitud profundamente contemporánea que ya en Aristóteles forma


parte de una actitud filosófica: "No basta esclarecer el lenguaje para esclarecer un
problema filosófico, pero no se puede esclarecer un problema filosófico sin esclarecer
el lenguaje de tal problema"57. Desde Aristóteles la sospecha de que el lenguaje no
representa la realidad, no la abarca; está fundada en la discontinuidad y arbitrariedad del
signo, como en nuestro tiempo.

Más que una exposición aporética como resultado del pensamiento filosófico,
Aristóteles parte de aporías, es decir, de problemas, de enigmas, paradojas y encrucijadas
del pensamiento propuestas por otros pensadores (Platón, sofistas, Sócrates, etc.) y por
la misma opinión expresada en el lenguaje popular. Más bien diríamos que es un
especialista en jugar con enigmas.

Lo que importa ver aquí es el giro, el movimiento, la actitud que se asume en la


forma de hacer filosofía, es decir, en el ejercicio filosófico; las constantes que forman
un estilo en su continuidad, una determinada dirección de la mirada y que se traduce
como actitud.

Aristóteles es el creador de una actitud filosófica que no ha cesado de ejercer su


influencia sobre el pensamiento; a favor o en contra, pero haciendo de eje a través del
cual se genera el movimiento de aquello que se pretende como filosofía. A partir de
Aristóteles todo tiene que ver con Aristóteles; en él se articula pensamiento, lenguaje y
realidad; y aquello que era idea desciende hacia el terreno de la acción, de la vida práctica;
y en esa medida podemos afirmar que en su filosofía se ofrece, por primera vez, una
comprensión de la vida humana desde la acción moral misma, desde su particularidad
como acción propia de cada sujeto. La actuación moral es el gran presupuesto aristotélico
y develar el papel que en ella cumple la razón es la tarea, la meta de su ejercicio filosófico.

En el actuar encuentra el Estagirita la sutil pero profunda diferencia del hombre


con el resto de la naturaleza, es allí donde el hombre realiza su ethos, en su
comportamiento, en el pleno ejercicio de su elección. Se hace virtuoso de una manera
que es resingularizada en su relación con los otros; la acción moral sólo deviene como
tal en la situación concreta. Aristóteles se hace actual, se hace contemporáneo.

57
Ibíd. p.49
54 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Lo significativo, entonces, es el acto que se regula a partir de la costumbre, del


hábito, en el permanente hacerse; en la actuación todo hombre va acercándose a la
excelencia, a la forma ideal de la virtud, es decir, va adquiriendo coherencia. La virtud
se adquiere en el ejercicio, en las actuaciones particulares de los seres, dichas actuaciones
van dando una idea cada vez más precisa de la virtud. Es importante que el hombre sea
consciente de su actuación y que tenga al mismo tiempo capacidad de elegir, es decir,
que proceda (actué) mediante elección, que pueda considerar racionalmente sus actuaciones
y es aquí donde podemos hablar de aciertos, desaciertos o fallas.

En el libro II de la Ética Nicomáquea dedicado a la virtud en general habla de un


proceso en la actuación de un agente. El primer paso de este proceso es que sea consciente
de dicha actuación, en segundo lugar que la actuación pueda ser realizada por medio de
una elección y que dicha actuación esté en consideración a tales actos y que, en tercer
lugar, tomándolo textualmente: "si las hace con firmeza e inquebrantablemente".58 Al
respecto Gadamer comenta:

Aristóteles funda como es sabido, la ética como disciplina autónoma frente a la


metafísica. Criticando como una generalidad vacía la idea platónica del bien.
Erige frente a ella la cuestión de lo humanamente bueno, de lo que es bueno para
el hacer humano, en la línea de esta crítica resulta exagerado equiparar virtud y
saber, areté y logos como ocurría en la teoría socrático-platónica de las virtudes.
Aristóteles devuelve las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento
que sustenta el saber ético del hombre es la orexis, el esfuerzo y su elaboración
hacia una actitud firme (hesis).59

Aristóteles opone ethos a physis. Reconoce la mutabilidad, el permanente cambio,


la limitada naturaleza humana, por ello no se puede hablar en el terreno ético con la
misma exactitud como lo hace el matemático. El énfasis del saber ético está puesto en
la orexis, en el esfuerzo, en el deseo o apetito o disposición para el conocimiento, en la
actuación del agente. Educación basada en la práctica, en el desarrollo de los
comportamientos adecuados que en la repetición cotidiana se hacen hábito. Una ética
que se instala en las actuaciones concretas, en la vida como escenario real; de allí que, a

58
Aristóteles. Ética Nicomáquea. Barcelona: Ed Gredos S.A. II 1105a. 30 dice: “actue con animo firme e
inconmovible”. En: Aristóteles. Ética Nicomáquea. México. Porrúa S.A. p. 21.
59
Gadamer, H. G. La actualidad hermenéutica en Aristóteles. En: Verdad y Método I. Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1996.p. 383 – 384.
Iván Darío Carmona Aranzazu 55

propósito de la preocupación, la pregunta quiera dirigir la actitud y la respuesta que el


agente le da a su situación concreta, y que sea la firmeza en esa actitud la mayor exigencia,
sólo así es posible obtener la virtud.

Lo esencial sigue siendo la puesta en acción de la virtud, acción que delimita y


determina el concepto de la misma. La virtud se define por la forma que asume en el
comportamiento del hombre virtuoso, es decir, la idea del modelo sigue existiendo en
Aristóteles, pero a diferencia de Platón y de Sócrates, éste es un ser más de la naturaleza
y de las actuaciones y accidentes de ella. ¿No estará esto en la misma línea de búsqueda
de la excelencia en la actuación humana tal y como pretende obtenerla nuestro tiempo?

Aristóteles afirma que lo propio de la virtud es el término medio, con lo cual


entendemos la virtud como una posición entre dos extremos viciados, esto nos demuestra
que la virtud aristotélica tanto como la de nuestro tiempo sí es el producto de un hábito
que elige por virtud de una constante actuación, es decir, mediada por la razón.

El ser virtuoso se propone como una tarea cuyo fin es alcanzar el término medio,
la justicia, el equilibrio; y con ello entendemos, además, que la virtud es algo a lo que
llega el hombre por vía de perfectibilidad, en este caso es un fin que se adquiere o no, se
aprende y, por lo tanto, se puede enseñar. "Debemos, por otra parte, tomar en
consideración aquellas cosas hacia la que somos más inclinados (pues unos lo somos
por naturaleza hacia unas y otros hacia otras). Esto lo conocemos por el placer y el
dolor que sentimos, y entonces debemos tirar por nosotros mismos en sentido contrario,
pues apartándonos lejos del error llegaremos al término medio, como hacen los que
quieren enderezar las vigas torcidas."60

La búsqueda del término medio se convierte en un fin; debemos tender hacia ese
fin, pero no podemos reventarnos en el propósito de alcanzarlo, es decir, de nada
servirá quebrar el palo para enderezarlo. Cada cosa tiene un punto de equilibrio, cada
naturaleza es a sí misma un lugar específico de tensión; de igual manera cada acto
humano debe contar con unas circunstancias que lo determinan y definen.

Aristóteles se hace actual en la concepción de un agente actuante en el ejercicio


ético, en la consecución de la virtud; lo que algunos comentaristas han considerado

60
E. N. II, 9. 1109b.
56 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

como ética de sentido común que asume como modelo el actuar de un hombre
considerado como bueno y virtuoso; pero ese modelo es algo a lo que puede llegar o
no, todo depende del criterio de elección y de que el hombre ejercite su capacidad de
transformar un hábito en virtud y esto sólo lo posibilita la persistencia en el actuar de
conformidad con el modelo de la realidad, al modelo cada vez más perfecto y cercano
al bien; a la felicidad.

En el planteamiento práctico de la filosofía aristotélica de lo que se trata es de


desarrollar la capacidad de la acción justa, y en esa medida la virtud no depende de
Dios o del alma sino de nuestras acciones. Se trata, como hoy, de utilizar el buen sentido,
la moderación. El alma posee como atributo una disposición para hacer las cosas con
ayuda de una regla verdadera, unida a la sabiduría práctica que es disposición del
discernimiento: "La virtud no es solamente la actitud justa y razonable, sino la actitud
que conduce a una decisión razonable y justa. Y en estas materias la decisión justa y
razonable se identifica con lo que nosotros entendemos por prudencia."61

Entiéndase la prudencia en este caso como el talento para ponerse en el camino


de la adquisición del Bien Supremo, como la disposición para actuar coherentemente
con relación a la disposición del alma del hombre virtuoso en sí. La prudencia es
sabiduría necesaria para proceder, para actuar de acuerdo con una idea del bien que, en
términos nuestros, podríamos también nombrar como búsqueda de equilibrio, de justicia,
de excelencia.

El que debe tomar decisiones morales es alguien que ha aprendido algo, por
educación y procedencia está determinado de modo que en general sabe qué es
lo correcto. La tarea de la decisión moral es acertar con lo adecuado en una
situación concreta, esto es, ver lo que en ella es correcto y hacerlo. También el que
actúa moralmente tiene que echar mano de algo y elegir los medios adecuados, y
su hacer tiene que estar guiado tan reflexivamente como el del artesano. ¿En qué
consiste entonces la diferencia? 62

La diferencia es esencial: el saber moral afecta la vida, la elección de lo adecuado,


de lo correcto, y la inmediata actuación se presenta lo moral como el escenario humano
por excelencia. El hombre se debate entre medios posibles, como movimientos de un

61
E. N. 1144b 25 - 30.
62
Gadamer, H.G. Verdad y Método I. Ediciones Sígueme. Salamanca 1996. P.388.
Iván Darío Carmona Aranzazu 57

juego que en lo impreciso y azaroso de sus jugadas, produce resultados invariables de


acercamiento coherente o no a un fin.

El conocimiento que un hombre tiene de sí mismo es diferente del tipo de


conocimiento que obtiene de las cosas, esto implica un giro hermenéutico sustancial
más complejo, que en esencia compromete la relación teoría-praxis; que lleva a pensar
en la virtud como algo susceptible de ser construido, de ser aprendido, de ser ejercitado.
La virtud como algo que puede ser formulado en términos de formas y estilos de vida,
formas cotidianas de ser, de responder a través de acciones, como lo afirma el mismo
Aristóteles en el siguiente fragmento:

En cambio adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y


este es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber
aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así nos hacemos constructores
construyendo casas, y citaristas tocando la citara. De un modo semejante,
practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la moderación, moderados,
y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las
ciudades: Los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir
ciertos hábitos, y esta es la voluntad de todo legislador, pero los legisladores que
no lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo.63

Desde Aristóteles los hombres compartimos una responsabilidad ética: decidir,


elegir lo más adecuado, lo más coherente. Este es el camino señalado por el filósofo, el
bien, la justicia, la felicidad, etc. dependen, cada vez más, de nuestro actuar, de nuestra
acción ética. Es aquí donde, como en tantos momentos históricos, el pensamiento aristotélico
nos convoca, nos reúne en torno a la reflexión que de él hacen hoy pensadores y escritores
de este tiempo. Su voz se contemporániza, asume nuestros giros, nuestras metáforas,
nuestros ritmos; su escritura se hace trazo legible en esta nueva Babel del pensamiento.

3.2 La prudencia: una virtud en el orden de la vida


Así la virtud central es la phrónesis, como sophrosyne, es originariamente un término
aristocrático de alabanza. Caracteriza a quien sabe lo que es debido y que tiene por orgullo

63
Aristóteles. Ética Nicomáquea. Barcelona: Editorial Gredos S.A. II 1, 1103 a 30 – 1103 b 6.
58 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

el reclamar lo que se le debe. De modo general viene a significar alguien que sabe cómo
ejercer el juicio en casos particulares. La phronesis es una virtud intelectual, pero es la
virtud intelectual sin la cual no puede ejercerse ninguna de las virtudes de carácter.64

Tal vez sea impreciso traducir el término phrónesis o cualquier otro referido a lo
que Aristóteles define como virtud, pero sí es claro cómo éste ha ido ganando precisión
en la medida en que los tratadistas o estudiosos del tema han realizado algunas lecturas
interpretativas. Éstas mismas empiezan a influir notablemente en nuestra concepción
moral del mundo y en nuestra visión de la felicidad como fin último. Esta búsqueda
permite pensar el sentido práctico sobre el cual el otro es pensado.

Desde este enfoque, saber lo que es debido se convierte en un arte, como también
reclamar lo que se debe es, para una sociedad, la gran tarea política estética de la justicia.
A partir de esta afirmación se quiere mostrar como Aristóteles descubre en las acciones
un material propicio para un saber, dicho saber es inteligencia práctica, lo que importa
es la aplicación, el actuar; y es a partir del actuar particular que el principio se construye
y se hace universal. La actuación acendra la virtud, la construye, la transforma.

La virtud es un ejercicio en busca de la excelencia, se dispone como la coherencia


entre el principio y la acción; entre el concepto que nombra un modo de ser y el
comportamiento o actuación de un ser particular. Este ejercicio le da sentido a los
fines humanos.

Esta forma de ver la virtud nos pone frente a un lenguaje novedoso, lenguaje
que nombra e interpreta al mundo, que lo descubre en las relaciones de unos hombres
con otros y, en las relaciones más íntimas del mismo hombre. Las experiencias humanas
conforman una red que constituye la opinión, pero también desde donde es posible la
teoría de Gadamer, pensar en una hermenéutica de dicho ethos. Lo vivido se articula y
se hace memoria para conformar la visión cósmica del hombre y de los pueblos.

En Aristóteles la phrónesis es la gran virtud, hay en ella una sabiduría de los límites,
es decir, una sabiduría de los contornos de lo humano, del obrar humano, pero ésta es una
sabiduría práctica, en términos del actuar y no de una episteme, es más bien una disposición
para conducirse racionalmente. De allí que hayamos afirmado desde el comienzo el hecho
de que en Aristóteles encontremos una preocupación por las cosas humanas.

64
Macintyre, Alasdair. Las virtudes según Aristóteles. En: Tras la virtud. Barcelona: Editorial Crítica, 1987. P.194.
Iván Darío Carmona Aranzazu 59

En la introducción a la Ética Nicomáquea editada por Gredos, Emilio Lledó


resalta cuatro elementos de trascendencia en la propuesta de Aristóteles que vale la pena
retomar para efectos de una reflexión sobre la prudencia. En primer lugar afirma
cómo esta ética puede ser considerada un manual de eudaimonía, vivir bien está conectado
con obrar bien, esto hace al hombre excelente y, por lo tanto, feliz. La felicidad es el fin
último de todo obrar humano, la felicidad es el fin indispensable para fundar el bien,
esto es, para darle identidad al obrar humano65.

El segundo elemento de importancia es la virtud del medio (in medio virtus), la


cual ilustraremos mejor con el siguiente texto: "El que huye de todo y tiene miedo y no
resiste nada, se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente nada y se lanza a todos
los peligros, temerario; así mismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene
de ninguno, se hace licencioso, y el que lo evita todo, como los rústicos, una persona
insensible. Así pues, la moderación y la virilidad se destruyen por el exceso y por el
defecto pero se conservan por el término medio (Mesotes)"66.

Tal vez es el elemento que más nos acerca al concepto de prudencia; una teoría
del medio donde se refleja con claridad la intención de la ética aristotélica como una
ética que está pensada para funcionar en el plano del obrar humano. El hombre debe
procurar un dominio de sí y de las cosas, dominio que se entiende como moderación
y que está en el orden de una sabiduría práctica. La prudencia se entiende aquí desde
ambos órdenes, lo racional y lo práctico.

¿Qué se busca con la virtud del término medio? Un hombre moderado, prudente,
sabio en términos de equilibrado, que evita los excesos; no es el hombre tímido o
pasivo sino el hombre justo en el orden del querer. Ni cobarde ni temerario, prudente.
Un hombre que, como lo dice Lledó, pueda y sepa escuchar el logos. Algo más que
escuchar razones es escucharlas como lenguaje y acción, como sentido común, la justeza
en el decir y el obrar. La prudencia estaría sostenida por un plano de realidad intransferible,
Lledó nombra este tercer elemento como elegir en el mundo, es decir, se habla aquí de
un proceso que pone de presente la capacidad de decidir lo esencial. Proceso en el cual
podríamos nombrar rápidamente tres pasos: Óresis, Boúlesis y Proaíresis (deseo,
deliberación, elección). Hay en estos tres conceptos una cadena que se retroalimenta,

65
Dejaremos por el momento la reflexión, la retomaremos más adelante.
66
Aristóteles. Ética Nicomaquea. Barcelona: Gredos. 1985. II. 2 1104ª 22 - 25
60 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

una secuencia que se puede lograr como proceso de conocimiento y que en la medida
que se realiza se afirma como sabiduría.

Para Aristóteles el asunto es de responsabilidad moral. El hombre está condenado


a elegir, el asunto es elegir bien, adecuadamente, con miras al fin que se quiere; al respecto
comenta Lledó: "la vieja teoría de la areté contemplada e inmóvil, no puede ya
sustentarse".67 Para el Estagirita, la virtud es movimiento, acción; es algo provocado
por el actuar humano, no se entiende, entonces, como algo externo al hombre, depende
de él, y en esa medida es provocada o producida por él. No se entiende como un
modelo fijo e inalcanzable sino como algo que circula entre los hombres, en medio de
ellos y que se da sólo en función de ellos.

Elegir en el mundo es actuar moralmente, el hombre elige en función de la


virtud y, al mismo tiempo, la virtud se afianza en el ejercicio de elección. Pensamos que
es la deliberación el nudo que urde la trama ética, este logos en acción.

Lledó habla del horizonte de la amistad y se apoya igualmente en un texto de la


'Ética Nicomáquea: "cuando los hombres son amigos ninguna necesidad hay de justicia,
pero, aun siendo justos, si necesitan de la amistad, y parecen que son los justos los que
son más capaces de la amistad".68 La amistad es un horizonte abierto, allí se realiza la
virtud, se visualiza la intersubjetividad, se hace concreto el proyecto ético. Sólo a los
amigos les está dado realizarse en la confrontación, hacerse en el logos. La amistad es el
marco de referencia a través del cual se construyen nociones tan importantes como las
de polis, filosofía, etc.69

La idea es clara, la prudencia no se entiende sin entender, antes, la articulación


entre estos elementos, es una conjugación, una combinatoria en la cual se obtiene como
resultado el bien, esto es, no sólo una idea o concepto del bien sino, y esta es la gran
diferencia que establece Aristóteles, el bien como práctica humana, como punto de
concreción de lo humano, de la misma realidad y de la interacción de los hombres entre

67
Lledó, Emilio. Introducción a las éticas. En: Ética Nicomaquea y Ética Eudemia. Madrid: Biblioteca
clásica Gredos. 89. 1995.
68
Aristóteles. E.N. VIII, 11155ª 29.
69
Igualmente dedicaremos un aparte a este tema al final del capítulo.
Iván Darío Carmona Aranzazu 61

sí; de ahí que Lledó afirme tan acertadamente que: "una intersubjetividad que no toque
la realidad se convierte, a su vez, en algo abstracto e ideal."70

Para Aristóteles la realidad es el mundo de lo posible, de lo contingente, de lo


aleatorio. La virtud se gesta y realiza en ese plano donde lo humano se entiende como
lo indeterminado, sujeto a unas leyes muy otras, diferente de las que rigen a la naturaleza
e incluso de las que rigen el mundo de los dioses.

"La prudencia es ese saber singular, más rico en disponibilidad que en contenido,
más enriquecedor para el sujeto que rico en objetos claramente definibles, y cuya
adquisición supone no sólo cualidades naturales, sino aquellas virtudes morales que
tendrá la misión de guiar: el valor, el pudor (aidós) y, sobre todo, la templanza (sophrosine),
de las cuales nos dice Aristóteles, jugando con la etimología como Platón, que es la
salvación de la prudencia"71 Entiéndase aquí la prudencia como una virtud más del lado
de la actitud, más cercana a una disposición de vida, que un concepto complejo y
abstracto que sólo marcaría un ideal de ser. Aquí la prudencia, sin ser relativa, es indefinible
en términos de exactitud matemática. En Aristóteles es muy claro el papel tan fundamental
que tiene la educación, el hábito y el medio, las grandes influencias socio-culturales.

La prudencia es algo que se adquiere, es una habilidad que nos sirve para instalarnos
en la ruta de la justicia y la felicidad. Téngase en cuenta cómo el filósofo insiste en la
contingencia de dicha virtud, que hace del hombre un creador de respuestas a los
asuntos cotidianos de su vida; sabemos que no es la vía recta de Platón, ni la vía meramente
contemplativa; es la respuesta coherente y clara en el momento oportuno.

Tenemos, entonces, que la deliberación es el punto central de la prudencia como


resultado del proceso ético. Pues, es el hombre singular quien define los límites de lo
que piensa y hace, y en esa medida va conformando su ser, esto lo sustenta Aubenque
en el texto ya citado cuando dice: "El prudente de Aristóteles está más bien en la
situación del artista que tiene primero que hacer, para vivir en un mundo en el que
pueda ser verdaderamente hombre. La moral de Aristóteles es, si no por vocación, al
menos por condición, una moral del hacer, antes de ser y para ser una moral del ser."72

70
Lledó, Emilio. Introducción a las Éticas. P. 94.
71
Aubenque, Pierre. La prudencia en Aristóteles. Barcelona: Crítica, 1999. P. 73.
72
Ibid. P. 106.
62 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

El acontecimiento moral está dado en el reconocimiento que el hombre hace del


ser frágil y mutable, afirmarse como hombre, esto es, como ser moral implica reconocerse
en esta condición, está condenado a resolverse de una manera inmediata en el hacer, en
el ejercicio cotidiano, en la sospecha de que cada acción modifica un poco el modelo,
para emplear una expresión moderna, lo deconstruye.

Este prudente representa el hombre con criterio, aquel que conoce y establece las
diferencias, aquel que considera y es capaz de medir lo que es bueno para sí y para los
otros; en términos también modernos, tiene juicio o es capaz de un juicio moderado.

Para Pierre Aubenque son también elementos importantes en la comprensión de


la prudencia en Aristóteles: la deliberación, resaltando, fundamentalmente, que ésta se
realiza sobre aquello que compete al hombre, no sobre aquellos fenómenos o
circunstancias que lo exceden: "Siendo las cosas lo que son y el hombre lo que es,
conviene buscar en todo, no lo mejor absolutamente, sino lo mejor posible dadas las
circunstancias."73 Se trata de una sabiduría de lo conveniente, donde las circunstancias
son fundamentales, el hombre interviene en aquello que le compete, que está a su alcance
como ser humano limitado que es. Deliberar es encontrar esa justeza, tener un criterio
que te conduzca directamente a la elección.

Otro elemento importante es la Proaíresis o elección, de la cual hablamos a


propósito de Lledó, pero al que Aubenque concede igual importancia y sobre la cual
afirma: "La elección es la captación simultánea del fin y de los medios, voluntad del fin
realizable y también voluntad de realizarlo con los medios adecuados."74 Se procura
elegir el mejor medio, se escoge sobre diversas opciones una, la más adecuada, se hace
una preferencia. El otro elemento es el juicio o criterio de manifestación de un saber
práctico, de un saber del límite consciente de ese límite. Lo humano se manifiesta, pero
se encuadra en una máxima como: "Pensar sanamente y como es debido".75 El
sentimiento que acompaña este saber se puede explicar en los siguientes términos: la
prudencia hace al hombre virtuoso, es el ejercicio propio de la virtud, en el fondo de
ella hay un doble movimiento que se compone de deliberación y elección y que
compromete tanto a los medios como a los fines. A través de este movimiento todo va
descubriendo una cierta habilidad para la vida.

73
Ibid. P. 132.
74
Ibid. P. 153.
75
Ibid. P. 184.
Iván Darío Carmona Aranzazu 63

Ahora bien, el concepto de Phrónesis no quedaría bien articulado si no se piensa


a través del concepto de Kairós, el cual podríamos traducir ramplonamente por ocasión
favorable o tiempo oportuno. Este concepto se erige como la columna vertebral de la
phrónesis aristotélica.

"El Kairós es el momento en el que el curso del tiempo, insuficientemente dirigido,


parece dudar y vacilar, tanto para el bien como para mal del hombre. Si el Kairós ha
acabado por significar la ocasión favorable, se comprende que haya podido significar,
a la inversa, el instante "fatal" donde el destino se doblega ante la desgracia."76 Este
concepto es, sin duda, el diafragma que permite el paso de las más grandes intenciones
y especulaciones en torno a la propuesta aristotélica. Hay un tiempo que se diluye y ante
el cual hay que actuar. Es el tiempo propicio o la oportunidad que aunque la pinten
calva hay que agarrarla por los cabellos.

Una rara combinación de habilidad y sabiduría le permite al hombre saber cuál


es la ocasión favorable y adherirse a ella; el Kairós no se da por anticipado, es un tiempo
que se está dando y en el momento debe ser percibido y aprovechado, porque sin
remedio declina, se disuelve en los otros tiempos, sin dejar huella siquiera de su paso, o
dejando un sabor a absurdo existencial.

Según Aubenque, el Kairós es el tiempo vacilante que puede llegar a favorecer o


a inclinarse hacia la fatalidad, es el instante en que el hombre puede llegar a ser o a no-
ser; el Kairós hay que mirarlo de soslayo y treparse a su lomo una vez esté de paso,
frente a él lo que hay es fundamentalmente una intuición, la imagen de algo por construir.

Aristóteles le devuelve el destino al hombre, y en esa medida, lo instala de nuevo


en el sentido trágico de la vida, en tanto el destino no es controlable totalmente,
parodiando a Aubenque, podríamos decir que el no poder hacer previsible el futuro lo
libera, pero al mismo tiempo le hace su existencia precaria y amenazada.77

El Kairós puede ser el buen tiempo o el tiempo de la desgracia, de ahí que


podamos llegar a pensar que el Kairós es el delgado e invisible hilo, la tensión que
sostiene el flujo de los acontecimientos, pero es también permanente amenaza de ruptura,
de caída vertiginosa.

76
Ibid. P. 121.
77
Ibid. P. 121.
64 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

La prudencia es una virtud en el orden de la vida, porque a través de ella se


resalta la importancia de la sabiduría práctica, de la ética como el plano de los asuntos
humanos. ¿Qué puede tener más importancia para el ser humano que la vida? Una vida
plena, armónica y centrada en el conocimiento de los límites y posibilidades de actuar.
Decimos, entonces, que la virtud es el hombre en tanto realización plena de sí.

3.3 Aproximaciones temáticas a propósito de la ética


aristotélica: justicia, amistad, felicidad
Intentemos ahora hacer un recorrido rápido por las tres temáticas más importantes
de la Ética Nicomáquea: la justicia, la amistad y la felicidad. De alguna manera estos
temas propuestos por Aristóteles siguen ampliándose hoy con reflexiones
contemporáneas, son personificaciones particulares de la virtud. La virtud se realiza en
cada una de ellas de forma específica y particular.

Sabemos que la ética aristotélica es eudaimonista, y por lo tanto el tema de la


felicidad es central, pero también sabemos que en la amistad y en la justicia hay reflexiones
de particular interés que apenas enunciaremos.

La vida buena es una vida realizable en lo concreto, es aquella que se va armando


en el obrar, es la vida conveniente para el hombre y que como tal le proporciona
felicidad. Cuando Aristóteles habla de amistad y de justicia, habla de esas formas y
espacios particulares de realización del ethos griego.

3.3.1 La justicia

Para efectos de este texto sólo daremos una mirada rápida al tema de la justicia
en Aristóteles. Una reflexión sobre el tema es vital en una argumentación ética del
mundo contemporáneo. Es la justicia el terreno de mayor polémica, el talón de Aquiles
de las sociedades constituidas sobre la base del derecho.

Seria interesante una revisión histórica del concepto, obser var su


comportamiento en las diferentes formas de sociedad y de gobierno creadas por el
hombre. Pero aquí sólo tendremos espacio para un breve comentario sobre las formas
como, al examinar las virtudes éticas, en el libro V de la ya mencionada ética, es
pensada la naturaleza de la justicia y se visualizan unos parámetros desde los cuales,
Iván Darío Carmona Aranzazu 65

tanto el concepto abstracto y universal como el hecho concreto y real de las acciones
humanas, consideradas desde lo justo e injusto.

El análisis es simple, propone una imagen del hombre injusto como transgresor
de la ley, y deduce el obrar del justo como aquel que observa la ley; y de aquí propone
como elemento de comprensión lo equitativo, el justo medio, la moderación; lo cual
deberá conducir a la felicidad como fin último.

La justicia es consecuencia del bien obrar, del obrar recto, del obrar conforme a
la virtud, a lo establecido con equidad. Decir equidad, decir equilibrio, es decir justicia;
en este caso obrar con justicia es obrar de acuerdo con la virtud. Se presenta aquí un
elemento importante para tener en cuenta: la justicia es consecuencia del obrar, una
acción es catalogada como justa e injusta, como diría Agnes Heller, más allá del concepto
de justicia, en el obrar humano cuando se trascienden los límites de lo humano.

La justicia no se da en abstracto como mero concepto o idea de algo, es la


resultante del obrar humano es interacción, como a los parámetros de esa interacción
están marcados en Aristóteles por lo que propone la ley; observarla o transgredirla hace
al hombre justo o injusto. Esa ley opera como la costumbre se hace tradición, aquello
que debe ser perpetuado, pues Aristóteles no pensaba inicialmente la justicia a través de
una normativa y legislación sino como ya lo dijimos como realización práctica entre los
hombres, algo que se da como respuesta inmediata entre ellos. Se resalta lo importante
de la respuesta que el hombre concreto, en una situación concreta, da a los demás
hombres con quienes vive en comunidad.

"Lo justo entonces es la proporción, y lo injusto lo que va contra la proporción"78.


Se busca el término medio, el equilibrio, de ahí que la razón de ser de la justicia sea la
búsqueda de la igualdad, y que la mejor forma de ella sea tanto en la distributiva como
en la correctiva encontrar el punto de equilibrio en el que la igualdad sea proporción
según méritos o restablecerla mediante la acción o mediación de un juez que sería, en
este caso, quien propone dicho estado entre los extremos, y quien fundamentalmente
busca la compensación para poner a los hombres en el mismo nivel y de acuerdo con
sus acciones. Dicho argumento se justifica en el siguiente fragmento de la Ética
Nicomáquea: "Es evidente que la conducta justa es un término medio entre cometer

78
Aristóteles. Ética Nicomaquea. Barcelona: Editorial Gredos, 1993 (E.N. V, 1 1129b).
66 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

injusticia y padecerla; lo primero es tener más, lo segundo tener menos. La justicia es un


término medio pero no de la misma manera que las demás virtudes, sino porque es
propia del medio, mientras que la injusticia lo es de los extremos".79

Aristóteles ha configurado la justicia en una relación de reciprocidad y le ha


asegurado el lugar de lo humano, único espacio posible donde surge, en apariencia es
trivial, pero trascendental a la hora de entender la pertenencia del obrar humano a una
naturaleza humana que depende de sí misma, y, sobre todo, al tratar de visualizar la
relación entre lo humano y lo convencional destruido por él.

En el diccionario filosófico de Nicola Abbagnano se intenta hacer claridad sobre


la forma como el filósofo entiende la justicia: "En este sentido, la justicia es según
Aristóteles, la virtud entera y perfecta: completa, por comprender a todas las demás,
perfecta porque el que la posee puede servirse de ella no sólo en relación consigo
misma sino también en relación con los demás (Et .nic, V, 1, 1129b 30)".80

Si la justicia comprende todas las virtudes es porque ella está ya de suyo en la


amistad, parafraseando a Aristóteles sería algo así como: entre dos que son amigos
la justicia es un sobre entendido; igual como lo mencionamos en el comienzo de
este apartado con respecto a la felicidad; la felicidad se da allí donde la justicia ha
hecho presencia.

Aristóteles, al referirse al hombre equitativo, dice "aquel que elige y practica estas
cosas justas, aquel que apartándose de la estricta justicia y de sus peores rigores, sabe
ceder, aunque tiene la ley de su lado. Tal es el hombre equitativo, y este modo de ser es
la equidad, que es una clase de justicia, y no un modo de ser diferente".81

La equidad referida a la proporción, al equilibrio, al punto medio, hace de la


justicia la virtud por excelencia. La justicia es una virtud que se practica o se da en medio
de las relaciones humanas. Toda sociedad, cada forma de gobierno que la respalda y
aun el hombre individual mismo, que es quien sostiene sobre sí el peso de los
acontecimientos, asume la justicia como una forma de permanencia y de no expulsión.

79
E.N. 1133b 25-30
80
Abbagnano, Nicola. Diccionario de Filosofía. México. Fondo de Cultura Económica. 1996. P. 713.
81
E.N. 1137b 35 1138a
Iván Darío Carmona Aranzazu 67

La equidad es representada por Aristóteles como una práctica que se elige donde
se pretende alcanzar la justicia como comportamiento y actitud. De allí que no se entienda
como mero concepto sino como forma de relación humana. La justicia es sometimiento
a la igualdad. Según Savater, la justicia pensada así es imparcialidad porque intenta
resolver la desigualdad o incluso rectificar a través de la compensación o el castigo.82

Dice Agnes Heller "La justicia es el esqueleto; "La vida buena" es la carne y la
sangre. "La vida buena" se compone de tres elementos: primero, la rectitud, segundo
los desarrollos de las dotes en talentos y la práctica de estos talentos y, tercero, la
profundidad emocional en las vinculaciones personales. Entre estos tres elementos, la
rectitud es el supremo".83 El panorama que se plantea es claro, la justicia es el armazón
donde es posible la vida, el esqueleto es la estructura, la carne y la sangre son la vida, la
que, atrapada, lucha por salir, aquello que paradójicamente está más allá de la estructura
que lo contiene, pero que la necesita para reconocerse.

La vida buena, según Agnes Heller, se da fundamentalmente en la rectitud, en el


hacer lo correcto, la vida buena en Aristóteles implica sacrificio, la rectitud no siempre
es el camino más ameno pero sí el que produce la satisfacción personal de vivir de
acuerdo con la virtud. La felicidad se propone como el vivir conforme con una idea de
rectitud y a un obrar similar. Los tres componentes constituyen en su acción propia una
vida moral, la justicia siempre dará el marco de acción donde el hombre desarrolla la
vida y logra imprimirle un carácter individual, una autonomía moral que lo legitima.

Los talentos y las emociones son también condiciones que se desarrollan y se


manifiestan, pero el marco que las contiene es el obrar recto, dicha condición es de
máxima exigencia y por ello Agnes Heller lo nombra como un más allá de la justicia, y
aquello que está más allá es la bondad; cuerpo y sangre están más allá del esqueleto, pero
contenidos por él; talentos y vinculaciones personales desbordan el sentido de justicia.

La justicia es un regulador, pero ser justo implica ir más allá de lo que ella regula,
por lo mismo debe quedar claro que la justicia en Aristóteles es un asunto humano que
exige ir más allá de lo humano, debe contener cuerpo y sangre, es decir, sueños e
intenciones que potencian la vida y hacen de la justicia un mero principio de justicia.

82
Savater, Fernando. Diccionario Filosófico. Colombia: Planeta, 1996 p.174-198.
83
Heller, Agnes. Más allá de la justicia. Barcelona: Editorial Crítica, 1990. P.343
68 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

3.3.2 La amistad. Un tema de la Ética Nicomáquea

La amistad es catalogada inicialmente como el fundamento de las virtudes; al


mismo tiempo que se presenta como una de las grandes necesidades de la vida de
todo hombre, algo de lo cual es casi imposible prescindir. Al hacer un recorrido por
las diferentes edades del hombre, Aristóteles encuentra que hay maneras muy particulares
de ser en la amistad; observa, además, que ésta no se presenta siempre como una y la
misma, y que en las diferentes formas que asume se puede hablar de grados, de
jerarquías, aproximaciones a la amistad en sí misma o en esencia. "Todos piensan ser
el único refugio: los amigos", "son dos que marchan juntos".84 En ambas frases justifica
el filósofo su intención inicial, mostrando en la amistad una fortaleza y un poderío no
superado por virtud alguna. Tanto para el pensamiento como para la acción los
hombres obtienen una fuerza especial de la amistad haciendo por su valor incalculable
más grata y placentera la vida.

En este camino donde se trata de definir la amistad, se recogen dos corrientes


que nos explicarían el origen de la misma como acción entre los hombres. Unos la
afirman en la diferencia, en la discordia y, por lo tanto, la amistad sería un complemento;
mi amigo sería aquel diferente, contrario a mí, o quien es portador de aquella virtud
que me falta. En otras corrientes ella surge de la semejanza: "Lo semejante busca lo
semejante"85, es decir, la armonía está dada en términos de lo mismo y de lo semejante
para unos y en términos de contraste para otros. Aristóteles parece inclinarse por la
semejanza temporal, parcial o total, por una búsqueda de sí mismo en el otro y por
ello la pregunta básica que refuerza la pretensión inicial sería: "Si la amistad puede
darse en todos o si no pueden los que son malvados ser amigos. Así como si hay una
forma de amistad o muchas".86

La amistad aparece articulada a la idea del bien, y en ello, entonces, la pregunta


alcanza otro matiz; lo bueno, lo placentero. ¿Es el bien lo que aman los hombres o el
bien para ellos?87 La clave parece estar en lo que para cada hombre sea el bien como
acción concreta, es decir, qué es lo que cada hombre considera como amable y que

84
Aristóteles. Ética Nicomaquea. Medellín: Bedout S.A. 1982. P. 165.
85
Ibid. P. 166
86
Ibid. p.166.
87
Ibid. p.167.
Iván Darío Carmona Aranzazu 69

depende, básicamente, de la idea que tenga de bien. En esa medida, hablamos de una
hermenéutica de la amistad vinculada en esencia a una hermenéutica del bien. Y es en
ese orificio que abre el paso de la una a la otra donde descubrimos que en Aristóteles la
ética está referida a una acción, a un concreto que se configura en los actos humanos y
que, en tanto se afirma como hábito, logra potenciar la armonía que debe existir entre
el bien y el fin que persigue, más adelante, finalizando el libro VIII, afirma: "Los amigos
son bienes"88.

Aristóteles considera tres formas de la amistad de acuerdo con el objeto sobre el


cual esté fundada dicha afección u objeto de amor: quienes basan su amistad en la
utilidad, en el provecho que se puede obtener el uno del otro; quienes sientan el valor de
la amistad en el placer, aquella que se inspira en la pasión que se da especialmente entre
lo jóvenes y que tiene como garante sólo el tiempo presente. Ambas formas de la
amistad se consideran accidentales, cambiantes y volátiles; ya que la amistad está sujeta a
transformaciones, en la medida en que se obtenga el bien que se busca o el objeto de
ese amor se desplace hacia otro fin. Se nombra al amigo no por lo que es sino por algo
externo, como un medio para obtener otra cosa.

La verdadera amistad es aquella que se da en sí misma y que cumple con dos


previos fundamentales: Ser hombres de bien y semejantes en virtud. La base esencial
de la verdadera amistad es la virtud, y la virtud en esencia es una, es la del hombre que
en su actuar se atiene a la idea del bien, dada por su propio obrar y de ahí que tenga
tanta importancia la pregunta sobre el bien. ¿Qué es el bien? ¿Cómo reconocerlo
entre los hombres? Y la que ya hemos expresado, ¿Qué aman los hombres: el bien o
el bien para ellos?

El bien es aquel en el que el hombre hace uso de su rasgo esencial y diferenciador,


la razón, donde el hombre está en lo que es de suyo, de su naturaleza, lo que le pertenece
en esencia. Como ya lo hemos trabajado en Aristóteles la virtud no nos llega de afuera,
se construye, se adquiere en el proceso de la actuación de los hombres, es un ejercicio.
Podríamos decir que la virtud se ejercita; luego, la amistad como una virtud está sometida
a este hecho. Se hace más grande en el ejercicio de ella, se amplía en la actuación, nace
entre los hombres y de ellos depende.

88
Ibid. p.175
70 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

La amistad, como otras virtudes, posee elementos que la delimitan y que la hacen
singular; la confianza es uno de esos elementos que por su carácter específico sólo
puede darse entre los hombre de bien, y dice Aristóteles que sólo pertenece como
atributo de los amigos que se han experimentado, es decir, que a través del tiempo han
ejercitado su amistad y la han puesto a prueba, entre aquellos que han logrado un
conocimiento claro del otro y de sí mismos.

La amistad tiene una señal específica que la hace evidente a los ojos de los demás;
recojamos algunos de estos signos: lo propio de los amigos es convivir, la camaradería,
el ser y tratarse como iguales, agradarse mutuamente y pasar juntos. Esto para los que
son amigos por sí mismos y que, de alguna manera, sufren la misma naturaleza de
afección. Una amistad de esta forma se basa fundamentalmente en el reconocimiento
mutuo; este tipo de amistades reposa en la igualdad; casi que escucharíamos a Aristóteles
decir: Parecen uno, se identifican. Hay amistades fundadas en la superioridad como la
que se desarrolla entre padres e hijos, marido y mujer, gobernante y gobernado. Aquí es
claro suponer qué criterios sostienen dicha amistad; es el tributo que le debe el inferior
al superior, es la tutoría en función de su mérito que ejerce uno sobre el otro y que la
determina su misma naturaleza.

Como podemos ver, el concepto que se tiene de amistad es muy amplio, hay
muchas formas de la amistad, pero sólo una forma corresponde a la amistad en sí,
aunque el mismo pensador advierte que no hay un límite preciso que nos indique hasta
dónde se puede ser amigo.

"Y el proverbio: Todo es común entre amigos es correcto, puesto que en la


comunidad consiste la amistad"89. La amistad es asociación, es interés en común, connota
una acción política y en ella la amistad es realización de la justicia: "En cada una de las
formas de gobierno la amistad aparece en la misma medida que la justicia"90.

Aristóteles se refiere, en este caso, a que las diferentes formas de gobierno generan
diversas formas de la amistad y que, además, a cada una de ellas le sería propio unos
comportamientos entre quienes gobiernan y son gobernados. Todos los hombres deben
comportarse de acuerdo con los fines de su Estado, y cada gobernante debe buscar los

89
Ibid. p.177
90
Ibid. p.180
Iván Darío Carmona Aranzazu 71

medios para procurar la felicidad de sus súbditos, en eso consiste un buen gobierno, en
establecer una relación de amistad adecuada. Esto se apoya en la idea general que tiene
el Estagirita de que la relación entre las personas debe ser una relación mediada por la
justicia, y que, por lo tanto, debe delimitar con claridad a qué se refiere o cuál es el límite
que soporta la justicia como forma de la virtud. A cada uno lo que pertenece y conviene.
"Es patente, en efecto, que no es la misma la justicia entre un amigo y su amigo que con
un extraño, o con un camarada, o con un condiscípulo."91 Justicia como aquello que
corresponde a cada quien según sus méritos, lo proporcional según unas jerarquías
establecidas por la virtud misma.

Aristóteles es un maestro a la hora de presentar, de una manera sistemática, las


diversas maneras de asociación humana, desde las formas más simples, la vida familiar,
la vida cotidiana de la ciudad, hasta las más complejas formas de Estado, todas como
formas de asociación entre los hombres.

"De esta suerte, es patente que el hombre malo no puede estar dispuesto
amistosamente ni siquiera consigo mismo, por no tener en sí nada amable. Y como
estar así es muy grande desventura, hemos de huir de la maldad con todas nuestras
fuerzas y afanarnos por ser justos, pues de este modo podrá uno estar amistosamente
consigo y ser amigo para otro."92

Es la afirmación cada vez más definitiva y radical de la amistad en el bien. Se


trataría de alcanzar el bien y la justicia para poder acceder al plano de la amistad consigo
mismo y con el otro. Aquí se nos muestra cómo la amistad tiene como esencia el estar
precedida de la búsqueda de un conocimiento de sí. Basado en la idea del bien uno
debe brindarse a sí mismo las mejores cosas y, por ello, debe buscar un amigo semejante
en virtud y de la misma manera ser deseable como amigo. Porque si se comporta con
justicia consigo mismo así lo hará con su amigo, si busca el bien para sí lo antepondrá
como medida de su amistad para con el otro. "Como todos y cada uno de estos
caracteres concurren en el varón justo en su relación consigo mismo, y como, además,
este hombre se conduce con su amigo como consigo mismo (pues el amigo es el otro
yo), la amistad, de consiguiente, parece tener alguno de esos atributos, y las gentes en
quienes ellos concurren ser amigos."93

91
Ibid. P.184
92
Ibid. p.195.
93
Ibid. p.194
72 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

El ropaje con el cual la amistad se presenta es el amor que se despliega del uno
hacia el otro, es decir, del otro como en uno. Amar al otro es amarse a sí mismo en el
otro, es la figura de la imagen en el espejo. Ese otro que aparece soy yo, es un reflejo de
mi yo y logro identificarlo porque en él me reconozco. En este sentido Aristóteles
aconseja amarse a sí mismo como a todas las cosas; entonces queda claro que la amistad
debe basarse en un principio egoísta, pero de una manera no negativa como se entiende
en aquel que ofrece lo mejor porque busca la excelencia.

Expresiones como: "Una sola alma", "entre amigos todo es común", "la
amistad es igualdad" delimitan con mayor precisión la búsqueda de una coherencia y
concordancia del individuo consigo mismo, donde el otro se convierte en "otro yo",
reflejo de mi virtud, espejo de mis acciones. De donde es sencillo deducir que la esencia
de la amistad como virtud consiste en ser amigo de sí mismo, en primera instancia, y en
amarse sobre todo, en segundo lugar; como estado a partir del cual poder brindar al
otro el sentido pleno de la amistad, y no ir a él a partir de carencias, donde la amistad se
convierte en una amistad por accidente que busca alguna utilidad o placer.

"En suma, en todas las circunstancias, el hombre virtuoso se ostenta


adjudicándose a sí mismo la parte más grande de lo bello y lo bueno. Y en ese sentido
es como el hombre debe ser egoísta, según queda dicho, pero no en el sentido que lo
son la mayor parte".94 Reforzando los argumentos anteriores es claro que el egoísmo
a que se refiere tiene que ver con una búsqueda de lo óptimo para sí mismo, ponerse
como límite siempre la virtud más alta, en ello consiste la felicidad y en esa medida
siempre necesitaremos de amigos, porque el hombre sólo se afirma en la convivencia,
en la asociación y en la comunicación. El egoísmo consiste en querer lo mejor para sí
por el amor que uno se tiene, y en esa medida y, obedeciendo a este principio, tendrá
que ser selectivo.

Aristóteles opta aquí por la moderación, los amigos hay que escogerlos por vía de
similitud, ellos deben impulsarnos a ser mejores, debemos buscar ser dignos de la amistad
de los hombres más virtuosos. "Ni hombre de muchos huéspedes, ni tampoco sin
huésped".95 El justo medio, lo suficiente para controlar el fin esencial de la amistad ya que
los amigos deben compartirlo todo, prestarse ayuda siempre, amigos en exceso serían un

94
Ibid. p.202.
95
Ibid. P. 205.
Iván Darío Carmona Aranzazu 73

obstáculo para realizar la existencia y llevar a la acción sus propósitos; la amistad debe ser
plataforma para ampliar la virtud y no muro que encierre, y envilezca la vida.

"Nosotros no somos sino cuando somos en acto, en tanto que vivimos y


obramos; y la obra, por su parte, en cierto sentido el mismo creador en acto, el cual,
por ende, ama su obra porque ama al ser. Y esto está en la naturaleza de las cosas,
porque lo que es en potencia, su obra lo revela en acto."96 El hombre es el único
creador y posibilitador de la amistad, la acción lo hace cada vez más capaz para ella
y en ella encuentra su punto óptimo. En esto estamos de acuerdo con la afirmación
que retoma a Aristóteles como un pensador del sentido común. Y decimos que
nuestra pregunta, la misma de Aristóteles, tal vez es la que da origen a este ejercicio de
lectura: ¿Cuál es la forma de vida que vale la pena de ser vivida? No quiere cerrar o
dejar en suspenso esta conversación, sino potenciarla, es decir, permitirle seguir estando
entre los hombres como una propuesta de amistad.

3.3.3 Felicidad. Conquista o sueño

Lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable


para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la mente, sí, en
verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida será también la
más feliz.97

Por consiguiente, hasta donde se extiende la contemplación, también la felicidad,


y aquellos que pueden contemplar más son también más felices no por accidente,
sino en virtud de la contemplación. Pues ésta es por naturaleza honorable. De
suerte que la felicidad será una especie de contemplación98.

La idea de Aristóteles es simple y clara a nuestra ingenua mirada. Aunque desde


luego una crítica y problematizadora revisión nos mostrará, sin lugar a dudas, la pretensión
filosófica, el largo y profundo alcance de su pensamiento, de su decir. En el libro de la
Ética a Nicómaco se hace un despliegue importante para mostrar cómo la felicidad es

96
Ibid. p.198.
97
E.N. X, 7 1178a 5
98
E.N. X, 8 1178b 30
74 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

el fin último o fin por excelencia a que tiende todo bien, todo querer humano, toda
virtud. Toda acción humana conduce a la realización de este hecho: La vida es actividad
"conforme a la mente", ella empieza a operar como tal en tanto pensamiento y esto nos
conduce a la vida como actividad contemplativa, pero también como actividad práctica.

En la contemplación descubre Aristóteles el punto máximo, la cima de la felicidad


de un hombre; allí donde la felicidad se hace fin en sí y abandona cualquier pretensión
de ser camino, de conducir; allí se llega como fin último y se alcanza la máxima virtud.
En la facultad contemplativa el hombre se sumerge en la actividad intelectual, en el
mero pensamiento, en el saber de la filosofía como lo expresa directamente el autor.

Se argumenta que de otra manera puede lograr el hombre placer, pero esas
formas no son duraderas porque ellas son virtud con relación a otras y no a sí mismas.
La más excelsa virtud se da en la contemplación, en el saber, en el pensamiento filosófico,
es decir, en la actividad intelectual, en el ejercicio de la razón. Es desde allí donde el
hombre alcanza su esencia: la felicidad.

He aquí la gran paradoja aristotélica: le imprime a la ética un carácter práctico,


ubica la virtud como algo realizable en la actividad cotidiana de los hombres, y para ello
se sirve, como regla de oro, de actuar de acuerdo con el hombre considerado el más
virtuoso de todos, y además propone una búsqueda de la excelencia por proximidad al
modelo, también es cierto que ubica la auténtica vida de placer, en la vida contemplativa,
y en ella la máxima virtud y el placer por excelencia. Dice el profesor Raúl López que
algunos han interpretado está paradoja acudiendo al momento histórico griego próximo
al quiebre de la unidad de lo público y lo privado, ya está cercana la pérdida de la
autonomía de la ciudad, por ello el refugio en lo contemplativo.

La felicidad no es representada aquí como algo que se agrega, como resultado,


como una cualidad de algo, sino como una actividad concordante, coherente con la
virtud. En esa medida muy pocos hombres (por no decir sólo los auténticos filósofos)
alcanzan dicha virtud, dicho estado.

Aristóteles sabe que la máxima felicidad es un estado de paz, de quietud, de ocio,


tal vez de pura actividad especulativa, pero, al mismo tiempo, es consciente de que hay
un ejercicio práctico de la virtud. El sabio es el hombre más feliz gracias a su estado
contemplativo, pero no puede vivir sin una vida práctica, es decir, es necesaria una vida
de acciones y cubrir unas necesidades básicas mínimas (poseer con prudencia y medida).
Iván Darío Carmona Aranzazu 75

Al respecto se formula, al final del libro, la siguiente pregunta: "¿Hemos de creer que
concluimos lo que nos habíamos propuesto, o, como suele decirse, en las cosas prácticas
el fin no radica en contemplar y conocer todas las cosas sino, más bien, en realizarlas?"99.

Se abre un canal inmenso que conduce de la ética a la política, queda expresada


la diferencia e intuida la pertinencia de ambas esferas; en la vida cotidiana la felicidad es
realización, satisfacción coherente, es obrar con justicia, es el hombre como pieza
armónica haciendo parte del colectivo. La felicidad se encuentra en el obrar adecuado,
en lo conveniente para sí y para la comunidad a la que pertenece.

Aristóteles habla de una felicidad y de un placer que se concreta en la vida como


acción práctica, como realización de sucesos en coherencia con la formación de un
hombre y eso se entiende como la adquisición del bien. Toda su ética Nicomáquea es
un intento reflexivo por demostrar y mostrar cómo es posible alcanzar, por diferentes
medios, esta coherencia con la virtud, cómo obtener la excelencia. La felicidad es el fin
último que persigue toda acción humana, la felicidad coincide con el auténtico fin que
debe obtenerse de todo actuar, el bien supremo, la virtud.

Finalmente, insiste en el esfuerzo como condición y camino con el cual y a partir


del cual se obtiene la vida feliz y asegura, además, que ésta es conforme con la virtud, es
decir, al bien obrar. El esfuerzo, no la diversión. Se afirma una especie de trabajo, de
labor, de superación de dificultades, se pone como precedente el espejismo de la vida
fácil, feliz en la medida en que se satisface o encuentra placer en lo inmediato, en lo
esporádico y momentáneo.

Aristóteles busca superación, trascendencia, elevar la felicidad a la máxima virtud,


al lugar de la contemplación, lugar de la excelencia; donde el pensamiento alcanza su
perfección en la reflexión teorética, en la contemplación de la idea absoluta del bien.

La felicidad la entendemos de diferentes maneras. Para Aristóteles es claro que el


hombre la persigue como fin de todos sus actos y por ello se transforma en el motor
que nos lleva a actuar, en el fin o propósito que mueve al hombre. Cualquiera de esas
formas no es más que el lenguaje particular, el camino singular que elige para que el
hombre convoque su plena realización.

99
E.N. X, 8 1179b 35
76 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

En Aristóteles la felicidad sólo se entiende como coherencia entre pensamiento y


vida, entre pensamiento y acción. Y se realiza tanto en el pensamiento como en la
acción, tanto en el pensar como en el obrar; pero ella es la contemplación de la excelencia.
Lo bueno, lo mejor, lo excelente es el fin, y esto sólo es posible entendiendo al ser
humano como un todo, como unidad y multiplicidad. La felicidad es pluralidad, es
decir, se expresa desde múltiples formas, de las cuales la más excelsa es la contemplación.

"Otra paradoja: la felicidad es una de las formas de la memoria, pero también


como el reverso amnésico de la misma. Recordamos el momento feliz como aquel en
el que nos olvidamos de todo lo demás".100 Savater define la felicidad como una intensidad
efímera e inabordable como experiencia que sólo es posible entender como suceso en
y desde la memoria. Algo similar veíamos ya, la felicidad está inscrita de múltiples
formas en los actos humanos y en cuanto tal tienen una duración y una historia temporal,
es la búsqueda de la felicidad en tanto realización de la virtud lo que le asigna un carácter
diferente como contemplación. Hay en Aristóteles una confrontación en la elección,
mediante la adecuada utilización de la razón, el intelecto. Aquí es necesario para el
hombre hacerse virtuoso al elegir siempre con justicia, con claridad y coherencia en
función de un modelo de perfección y excelencia marcado, si se quiere, por su intelecto
humano, por su condición racional.

Para nuestro tiempo la felicidad se manifiesta como experiencia amnésica, como


olvido. Es decir, como suceso posible desde la memoria. "Una de las formas de la
memoria" como subraya Savater. La felicidad es olvido de sí y del entorno, hay una no
conciencia juguetona que se apropia de la noción de tiempo y espacio y desordena
nuestra apropiación histórica de los sucesos. Y es esto lo que permite su naturaleza
narrativa. La felicidad es aquello que se puede contar como suceso y revivir solamente
como pasado. Nunca como futuro. El presente nos deja sus dudas, el "soy feliz" es un
estoy siendo feliz y se requiere de una verificación en el tiempo donde se hace pasado:
narración, tiempo, historia, permanencia. La felicidad se fija en la memoria.

Nuestro tiempo reconoce la gran paradoja de la felicidad como proyecto;


sigue siendo como en Aristóteles el fin último de toda acción, todo lo hacemos por
conseguir la felicidad, pero, vista desde la óptica de la vida, parece inabordable, se
escapa como ilusión, como sueño, como una imagen proyectada por nuestro deseo
que una vez confrontada, desaparece. No se nos puede olvidar que la felicidad como

100
Savater, Fernando. El contenido de la felicidad. Madrid. Taurus 1996. P. 182.
Iván Darío Carmona Aranzazu 77

tal responde a un gesto particularmente humano, y por lo tanto, indeterminado y


jalonado, sin remedio, por el deseo.

En la felicidad hay obviamente un optar, un elegir, un decidir, un apostar, asumir


el riesgo; por lo tanto, la felicidad está adherida a la acción pero no es la acción, incluso
en ocasiones es la negación de la acción como movimiento. Es como una especie de
promesa que se diluye en la realidad, en la realización.

"Lo peligroso de la utopía contemporánea no es su carácter de cosa irrealizable,


sino precisamente lo contrario: que puede ser realizada"101 Nuestro tiempo ha dado el
gran salto, todo es posible; el ingenio ha superado los sueños que antes dormitaban en
las páginas selectas de la literatura, en los fantasmas coloridos y de mil formas de los
grandes relatores de imposibles. El gran sueño, las grandes utopías son hoy formas
concretas de vida.

Los proyectos de salvación, las promesas de una vida mejor, más fácil, que
enunciaban la eliminación del dolor y el esfuerzo han fracasado, los bellos sueños
paradisíacos de la plenitud y el derroche han mostrado por fin su rostro duro e
intransigente. La búsqueda del placer como fin último se reviste intermitentemente de
insatisfacción; la gran desilusión sobreviene, la búsqueda masiva de esta felicidad ya no
es posible, el paraíso propuesto por los sistemas políticos y religiosos apestan a promesas
incumplidas, a juego, a mentiras despiadadas. La promesa de una sociedad plena, sin
conflictos y donde la mínima necesidad material del hombre debía quedar satisfecha
dando lugar a un mejor nivel de vida, ha sido rota. Se firman actas de reconocimiento
de este fracaso, caen muros, sistemas, economías. El mundo se reacomoda, los sueños
vuelven a su lecho, la insatisfacción ronda, en la aparente quietud de los sueños se
mueven grandes hordas de pensamiento desordenado, caótico y confuso.

La búsqueda de la felicidad asume hoy otro carácter, tiene el lenguaje del


sincretismo, del eclecticismo; vuelve a su búsqueda individual o de pequeños grupos,
búsqueda tribal con centros de interés muy particulares que no consultan para nada la
gran masa informe de sociedad que les rodea y que fundamentalmente no busca la
universalización o la plenitud infinita. El aquí y el ahora son la consigna, el placer es
temporal y asume diferentes formas en cada instante haciéndose infinito. No se concibe
como búsqueda sino como encuentro, el que en ocasiones logra coincidir con el deseo.

101
Ibíd. p.51
78 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

La felicidad en nuestra contemporaneidad depende más del azar y no tanto de la


construcción racional consciente que de alguna manera era el propósito de Aristóteles.
Es decir, somos felices sin tener claridad o conocimiento de lo que el intelecto entiende
por felicidad. "O lo contrario, la gente no entiende por qué se cae en la desgracia".102

Las preguntas parecen evidentes: ¿Qué entiende nuestra época por felicidad?
¿Dónde pretende encontrar la felicidad como acción real, es decir, realizable? ¿Cuál es
la palabra con la cual se nombra dicho fenómeno? Preguntas que más que responder
concretamente, señalan síntomas de una época que adolece de grandes proyectos y que
pretende replegarse de nuevo en lo personal.

Los lineamientos sociales, políticos y económicos de finales de siglo obligan a


repensar los proyectos humanos, a replantear el fin en sí de toda acción humana. La
idea de felicidad que caracteriza nuestra época es más cercana, si no es que se confunde
totalmente con el hedonismo, el goce, el placer; mezcla rara de búsqueda interior y
exterior, esa parece ser la gran paradoja de nuestro tiempo: en lo ligero, en lo frágil, en
lo temporal, está el motor que jalona dicha concepción.

Interiormente el hombre busca asirse a una nueva doctrina, el paraíso prometido,


la salvación eterna se avizora como una gran mentira. Los dioses han huido y han
dejado abandonado sus doctrinas; la palabra de los sistemas religiosos más universales
aparece ahora descontextualizada no nombra, no dice, no convoca. Los hombres,
especialmente los jóvenes, buscan construirse una religión más personal, más íntima,
que los represente como sujetos deseantes y por ello se envuelven en formas y figuras
nuevas, recogen de Oriente su actitud y su pensamiento y los ponen a habitar en los
confortables palacios tecnológicos de Occidente. Dioses venidos de otras latitudes llegan
ofreciendo sus baratijas espirituales con un lenguaje que seduce, que convoca de nuevo,
que le da contenido a la felicidad.

La felicidad no es una promesa sino un sucedáneo de la desilusión y de la fatiga


del hombre contemporáneo, porque el hombre de hoy más, que nunca, se reconoce en
desgracia como lo diría Bertrand Russell y, sin embargo, de su desgracia ha levantado
nuevos dioses, ha encontrado nuevos sueños. Parecería, parodiando a Russell, que se
encuentra orgulloso de su desgracia y que sobre ella ha diseñado el motivo de su vida.
Interiormente, en el hombre hay una búsqueda sin proyecto y sin identidad, se aferra a

102
Notas del profesor Dr. Raúl López Upegui. Curso de “Ética de bienes y de fines” oct - nov de 1997.
Iván Darío Carmona Aranzazu 79

múltiples formas de creencias, adora a dioses temporales que destrona rápidamente


cuando es seducido por otro lenguaje; no se perpetúa en sistemas o formas. El instante,
el ahora, el aquí son su manera de la eternidad.

"Nos aburrimos menos pero tenemos más horror al aburrimiento que nuestros
antepasados". - dice B. Russell -. Entendemos con ello que la felicidad tome la forma
del esparcimiento, ocupar el tiempo libre, darle forma y contenido al ocio, bajo la idea
de que el tiempo hay que utilizarlo en algo útil, hay que estar ocupado o dar la idea de
estarlo o, si no, pagar para ocupar su tiempo en algo divertido; hoy no se concibe el
aburrimiento como actitud, como respuesta frente al desconcierto de la cotidianidad.

Tal como fue la salvación, la salud es el fin de la vida del hombre sobre la tierra;
ambas son bienes que se dan por supuesto que el hombre debe anhelar incluso sin
saberlo, salvo perversión diabólica de la voluntad o de la mente (locura); en ambos
casos existe un cuerpo de especialistas dedicado a concretar cuáles son las vías para
alcanzarlas y a condenar cualquier iniciativa herética individual; una y otra son, en
último término, impuestas - por el bien de todos - mediante instituciones oficiales
destinadas a impedir las tentaciones y a sancionar los extravíos.103

La salud es una de las grandes paradojas de la ética de nuestro tiempo. Existen


parámetros a partir de los cuales un hombre queda incluido en la categoría de los sanos;
aquello que se prohíbe, que se permite, las consecuencias, los riesgos y las sanciones. Se
controla la salud como un estado ideal y se ofrecen obviamente mecanismos para
adquirirla como producto de comercio, se ofrecen medios, métodos y fórmulas para
garantizar la obtención del estado ideal (perfecto) de salud; que al mismo tiempo es un
estado estético o predeterminado por una idea de lo bello.

La idea del cuerpo es ahora atravesada por nociones estéticas de belleza y armonía
que se determinan como fines para obtener el estado de felicidad. El gimnasio, la clínica
de adelgazamiento, los salones de belleza, los centros de cirugía estética y de implantes:
"Obtenga la figura deseada" tiene un costo, implica un sacrificio (dieta) y un esfuerzo;
pero esto no importa, sólo es el medio para obtener el resultado final, la imagen, lo más
cercano al modelo publicitario, al paradigma ofrecido como imagen y figura del éxito.
Se ofrece en lo exterior la idea de un todo perfecto. Agreguemos a esto la reciente pero
ya imprescindible presencia del asesor de imagen quien construye, en sus más mínimos

103
Savater, Fernando Op cit. P.117.
80 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

e íntimos detalles, la imagen perfecta del hombre político, del hombre de negocios, del
cantante famoso, de la modelo, de la vedette de turno, del hombre y la mujer públicos.
Se construye una vida perfecta y puritana o una escandalosa y llena de sobresaltos,
según sea más conveniente y necesario. Una idea de la felicidad plástica, artificiosa, pura
imagen, que es lo que al fin de cuentas pide el gran público, ávido de sensaciones.

Felicidad a la carta, el placer por encima de todo no como medio para obtener
la máxima virtud sino como fin en sí mismo, gozar hoy y aquí. El hombre sólo quiere
sentir, experimentar, está urgido de sensaciones, de aventuras inmediatas; el riesgo lo
hace heroico, lo magnifica. Drogas, alucinógenos, la velocidad como experiencia, el
vacío y la caída libre; someter al máximo de tensión cuerpo y espíritu para liberarlo de
ella. Mirar de frente la muerte para afirmarla o desmentirla, para anularla como espacio
de lo otro, es decir, desacralizarla, quitarle la fuerza de lo sagrado: "El crucial interés
vital de los humanos no es asegurar la vida sino desmentir la muerte".104 Afirma Savater
que el hombre no lucha realmente por su felicidad sino por vencer la muerte. Muerte
que más bien se aplaza en cada jugada de riesgo, en cada tentativa de muerte.

Lo que el hombre quiere es la felicidad, la forma como ésta se representa en


cada época es diferente, depende fundamentalmente de sus contenidos filosóficos, de
la idea de trascendencia y de hombre, idea que se arma no solamente de sueños y
esperanzas como en algunas épocas sino de la desesperanza y la aridez del espíritu de
otros tiempos. La felicidad efímera o eterna, promesa o utopía, es el plano sobre el que
se afirma o niega el hombre, es el motor del cual toda acción depende; allí reconocemos
lo humano, justamente por inacabado, impreciso e indeterminado. Allí nos proponemos
como lugar de la historia: narración o cuento donde la felicidad o lo que parece dibujarse
en su sombra permanece en el exilio. ¿Temporalmente?

No se niega ni se afirma nada tajantemente, se sospecha, se convoca la forma de


un acontecimiento, se le hace trampa al tiempo y a la historia para nombrar unas
intensidades, formas intuitivas de cómo aparece hoy la felicidad envuelta en los ropajes
de otros lenguajes, con qué sueños enmascara sus fines.

Aquello que sea la felicidad es el rostro con que cada época y cada tiempo se
embarca en las turbulentas aguas de su esperanza. Allí perecerá o será redimido por
algo que se le parece o realmente es la mirada de una mujer, del amor, un enigma.

104
Ibíd. p.140.
Iván Darío Carmona Aranzazu 81

4. LA VIRTUD: ¿Tarea de
quién?

Arte de la intervención oportuna, justeza crítica en el aprovechamiento del Kairós,


tarea del héroe moderno, según he mostrado ya en otra parte. Porque todo lo
que venimos denominando ética no es sino el heroísmo del sentido común que
redescubre y conserva la humanidad como empresa realmente querida y por
tanto -y sólo por tanto- obligada.105

Que la virtud pueda definirse, que lleguemos a aclarar los límites teóricos a
través de los cuales podamos argumentar uno u otro concepto es un ejercicio filosófico
y, por tanto, de carácter reflexivo que los hombres estamos convocados a realizar
desde siempre, pero que la virtud se nos presenta como tarea, como una acción en cuya
intervención el hombre produce unos fines y unos sentidos de los cuales depende su
existencia es ya bastante complejo, pues, involucra la vida en su desempeño cotidiano y
es algo que ningún hombre está en capacidad de ignorar. Que la virtud se presente con
líneas de acción, en un sentido práctico nos obliga a preguntar a quién corresponde esa
tarea y bajo qué condiciones.

Savater nos subraya "Tarea del héroe moderno" pone un énfasis: "Tarea" "héroe
moderno"; tarea nos lleva a pensar en responsabilidad, acción ineludible, esfuerzo,

105
Savater, Fernando. Topología de la virtud. En: “Ética como amor propio”. Barcelona: Mondadori, 1988 p.116.
82 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

realización. Es decir, hay algo que debe hacerse sobre lo que ya se hace cotidianamente
y este hacer lleva consigo un producirse desde la conciencia. Algo sobre lo que, sin lugar
a dudas, se podrá tener un balance; toda tarea puede y debe ser justificada y, por lo
tanto, catalogar como adecuada e inadecuada, como justa e injusta, como buena o
mala. Tarea o acción que en sí misma puede ser calificada de moral.

"Héroe moderno", no a la manera precisa de los héroes de la tragedia griega,


no como aquellos seres superiores narrados por Homero y cuya exigencia moral
excedía la capacidad humana sino, más bien, a la manera del Ulises de Joyce, héroe
en tanto ha logrado sobrevivir a los sucesos cotidianos, a la soledad, al silencio y al
olvido; que es lo mismo que decir héroe anónimo. El héroe moderno no vive según
un destino trazado por alguna divinidad, aunque consulta los oráculos modernos, su
existencia depende de la capacidad de leer los acontecimientos en clave de oportunidad,
todo lo consigue o lo pierde con su intervención. Pero como hombre moderno está
obligado a ejecutar acciones.

Héroes de la cotidianidad, hombres comunes y corrientes, anónimos entre sí y


de tan anónimos desconocidos e ignorados, hombres de la sociedad moderna cuyo
fin último tendrá que ser la búsqueda de sentido, la construcción de un sentido sobre el
cual darle identidad a los sueños. La virtud tiene que ver hoy con ese heroísmo anónimo,
con replantearse el sentido de la existencia, hoy más que nunca tiene que ver con una
seria reflexión en torno a lo humano.

La tarea del hombre hoy es la humanidad, replantearse el valor de lo humano;


redescubrir la vida desde criterios de calidad, vida buena o búsqueda de la excelencia; el
hombre mira hacia el horizonte de su propia esencia intentando descubrir qué es
aquello que debe conservar, que aún lo hace posible, aquello que se dibuja como su
querer y tiene valor.

En el mismo texto Savater advierte que: "La virtud es lo que debe ser reconocido
en el doble sentido de distinguido y agradable"106. La primera distinción que se nos
ocurre tiene que ver con la diferencia, la virtud establece la diferencia; por ello, lo distinguido,
además de ser relevante es, al mismo tiempo, lo exclusivo y, por lo tanto diferenciado de
los demás y, por esta razón, agradable porque se conecta con la vida buena.

106
Ibid P. 100
Iván Darío Carmona Aranzazu 83

La virtud es el sentido común, la elección oportuna en el instante preciso, es


despliegue de sabiduría en la vida cotidiana, se da allí donde los hombres tienen que
luchar contra la adversidad, vencer miedos, conjurar el tiempo para hacernos inmortales
en la mortalidad como lo propone el mismo Savater.

La humanidad es nuestra más ardua empresa. Ella debería ser nuestro empeño
cotidiano, pues al fin y al cabo es el horizonte posible de nuestra esperanza; pero,
¿cómo permanecer en ella si estamos en huida, si el ser ya no habita, ya no mora en los
sueños, si sólo es deseo fugaz y nostalgia de otro tiempo? La humanidad debe ser
nuestra tarea si queremos como paisaje de fondo la virtud, el paisaje prefabricado
donde se representa el otro como espejo, como prójimo.

Dice Nietzsche: "Una virtud debe ser una invención nuestra, una defensa y una
necesidad personal nuestra; en todo otro caso será simplemente un peligro, lo que no es
una condición de nuestra vida, la perjudica".107 Claro y contundente. La virtud como
condición de la vida la exalta o la degrada, lo que no va con la vida está contra ella; la
virtud no es la vida pero sí su condición. Invención de nuestra voluntad en términos
del filósofo alemán. La virtud podría ser aquello que cada hombre hace para afirmar su
existencia y, por ello, es un vencer sobre la servidumbre y el hastío.

El horizonte nietzscheano utiliza la voluntad de poder para devolverle al hombre


la tarea de construirse a sí mismo, de soñar los contornos que lo hacen posible; por lo
mismo es el gran abismo, el gran interrogante, el puente tendido entre el hombre y sus
sueños, entre el mito y la historia, entre la palabra y el silencio que le precede.

Arte del buen vivir, con lo cual simplemente se quiere expresar y hacer notar que
el arte de ser virtuoso toca el espacio estético. Observamos, entonces, un desplazamiento
que va de la actitud como respuesta a la actitud como creación de sentido; un giro en el
cual lo humano trasciende su propio significado, la existencia se recrea.

En Sócrates, Platón y Aristóteles encontramos los argumentos necesarios para


justificar el estudio y búsqueda de la virtud que hemos emprendido en la cultura griega,
como un conocimiento donde está involucrada la vida, pero aparece como el hecho de
que por fuera de la filosofía, y en este caso de la academia, no oímos hablar de virtud.

107
Texto del Anticristo citado por Savater, Fernando. “La eficacia de la virtud”. EN: Invitación a la ética.
Barcelona: Anagrama, 1995. P.72
84 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

Sin embargo, sabemos que hoy perseguimos idénticos ideales, compartimos unos
interrogantes que aún incomodan nuestra conciencia, intentamos caminos, posibles
argumentos para justificarnos, aunque de nuevo nos encontremos ante la sospecha, la
misma sobre la cual pretendemos edificar un saber.

Entendemos la virtud como algo que los hombres deberían celebrar


permanentemente en sus actos, es ésta la idea más cercana al pensamiento que heredamos
de los griegos, búsqueda de la excelencia, comprensión de la vida en términos de
calidad, cualquiera de ella nos pone a pensar que la virtud es un conjunto de razones que
justifican al hombre y que hacen apetecible su humanidad, porque fundamentalmente
lo que encontramos allí es una búsqueda del sentido o afirmación del mismo a través
del actuar cotidiano.

"La virtud es precisamente el arte de realizar con eficacia lo que quiere la voluntad
de valor"108. Destaquemos en esencia aquello que la llamada voluntad de valor propone
para cada época: un ideal de hombre, un modelo que responda a su cosmovisión; cada
época parece fijar los límites a través de los cuales se mueven los hombres, las acciones
que les son permitidas y aquellas que se oponen al trazo general de la virtud. La lucha
del hombre, del filósofo, es en esencia encontrar una idea de virtud que no riña con la
vida, que la conjugue y la potencie, que sea fruto del encuentro y la articulación entre
intereses, fines y normas.

Sin embargo, parece importante retomar aquí una idea que circula en nuestro
tiempo con bastante fuerza con relación al tema de la virtud, y que podríamos mostrar
en las palabras pronunciadas por Paul Valéry ante la academia francesa y recogidas por
Josef Pieper en su obra "Virtudes elementales". Valéry dice:

Virtud, señores, la palabra virtud ha muerto o, por lo menos, está a punto de


extinguirse. A los espíritus de hoy no se muestra como la expresión de una
realidad imaginable de nuestro presente... yo mismo he de confesarlo: no la he
escuchado jamás, y, es más, sólo la he oído mencionar en las conversaciones de
la sociedad como algo curioso o con ironía. Podría significar esto, que frecuento
una sociedad mala, sino añadiese que tampoco recuerdo haberla encontrado
en los libros más leídos y apreciados de nuestros días; finalmente, me temo no

108
Ibid. P. 75.
Iván Darío Carmona Aranzazu 85

exista periódico alguno que la imprima o se atreva a imprimirla con otro


sentido que no sea el del ridículo. Se ha llegado a tal extremo que las palabras
virtud y virtuoso sólo pueden encontrarse en el catecismo, en la farsa, en la
academia y en la opereta.109

Se presenta la virtud como un faltante de nuestra sociedad, como un lugar ocupado


por los vicios, el relajamiento de las costumbres y un sin número de negativos más, se
reprocha al hombre de hoy no tener un ideal claro de vida, haber abandonado sus
luchas internas y fijado sus sueños y el valor en algo externo a sí mismo. Se habla de la
máscara, de la inautenticidad para señalar la imagen ligth, consumista y ecléctica del
presente. Fenómeno interesante sobre el cual valdría la pena hacer confluir una serie de
interrogantes: ¿Qué tiene valor para el hombre de hoy? ¿Qué vale y de qué manera tiene
valor? ¿Hacia qué imagen de trascendencia proyecta el hombre su existencia? ¿O será
que dicha trascendencia se ha vuelto inmanencia y se repliega en el plano mismo de las
propias acciones?

Cualquier respuesta que intentemos tendrá que pasar por el concepto de voluntad
de valor, de voluntad de afirmación. El eje sobre el cual se representan los intereses de
los hombres y de los tiempos en que vive, es un eje que se tiene necesariamente que
desplazar para procurar un régimen permanente de vitalidad, para que sea posible
hablar de vida y de virtud como de la misma concepción.

Como en el poema de Antonio Machado "se hace camino al andar", el hombre


se hace virtuoso en la práctica de la virtud. La vida es sólo posible en cada pliegue de
acción; que hoy no hablemos de virtud no quiere decir que no sea un horizonte posible
y deseable, sólo nos muestra que el juego de relaciones que la nombran ha cambiado,
que los referentes hacia los cuales apuntan son otros.

Los antiguos concebían la virtud como un ejercicio, un permanente retomar la


vida para ampliar sus horizontes y posibilidades. Hoy la virtud parece un concepto de
museo, pero la intención a través de la cual la hacemos vigente es la misma. Sabemos
que podemos ser mejores, queremos alcanzar esa excelencia, esa virtud, reconciliarnos
con nuestras propias potencias. Igual, le seguimos guiñando el ojo a la esperanza,
actitud que nos mantiene vitales; amamos nuestros sueños, pues sabemos que mientras

109
Tomado de Pieper , Josef. Las virtudes elementales. Ediciones Rialp S. A. Madrid. 1980.
86 La virtud: invención de lo humano en la filosofía griega

exista la posibilidad de crear e inventar nuevas formas de hacer y de pensar, la virtud


será una tarea cotidiana, una tarea siempre por realizar; misión y tarea del héroe cotidiano,
del hombre común que resuelve su vida entre amores y odios, entre palabras y silencios,
entre miradas y ausencias.
Iván Darío Carmona Aranzazu 87

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en los talleres de Editorial Artes y Letras
en el mes de junio de 2006