Христология Мартирия-Сахдоны в эволюции несторианства

Несмотря на то, что история несторианской Церкви показана как довольно

бедная сведениями, все же во время Сассанидов она дает возможность
усмотреть сложность догматических споров, волнующих ее (Церковь) с конца
VI века до нашего времени.

Один из наиболее мутных и неясных моментов этого брожения остается

случай Мартирия-Сахдоны. Если верить преданию, то епископ Бейт Гармай
(Beit Garmai) обратился в «ересь» единичности ипостаси Христа к 630 году.
Такая ошибка ему обошлась отлучением от православия. Произведенный
соблазн на умы видимо был очень значимым; об этом можно судить по тому
живому сопротивлению, которое его обращение пробудило у его противников,
и эхо которого сохранила переписка католикоса Κō-ŷahb III Адиабенского1.

Присутствие в самой несторианской Персии богословия ипостасного

единства привлекло внимание современных историков больше, нежели
неожиданные повороты оживленных споров. J.S. Assemani некогда понимал,
что обвинения в халкидонизме, которые он читал в письмах Κō-ŷahb, как
указание на «кафолическое» происхождение ереси Мартирия-Сахдона2. E.A.
Wallis Budge, потом W.Wright полагали более естественной обращение в
монофизитство: еретик всего лишь жертва прозелитизма якобитской Церкви,
столь активного тогда в Персии3.

Однако вскоре, удачное открытие объединило мнения относительно

взглядов Assemani. В 1897 году H. Goussen смог определить одну из рукописей
университетской библиотеки Страсбурга как большой аскетический трактат

1
В этой переписке еретик будет назван по-разному: Мартирий, Сахдона или Мартирий- Сахдона; первое имя
всего лишь греческий перевод второго. В исследовании Baumstark A., «Geschichte der syrischen Literatur…»,
Bonn 1922, p.221-222 мы находим перечень основных источников относительно Сахдоны, а также
биографическую заметку, обсуждение которой выходит за рамки данной статьи.
2
J.S> Assemani, «Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana…», t. III,I, Rome, 1725, p. 81-82, 105-107, 116, 119-
123.
3
E.A. Budge, «The book of Gocernots: The Historia Monastica of Thomas Bishop of Marga…», 2 vol, London, 1893,
t.I, p. LXXXVII; t.II, p.45, n.3.
w. Wright, «A short Story of Syriac Literature», London, 1894, p.171.
Мартирия-Сахдоны: «Книга совершенствования» (Livre de la Perfection)4. Глава,
которую этот трактат посвящает вере, доказывает, что ее автор не мог быть
бывшим якобитом; Goussen, уверенный в его «кафоличестве», чтобы показать
это более правдоподобным, полагал существование в Персии «кафолического»
движения, которое победоносно прошло через века5. В самом существенном это
доказательство казалось довольно убедительным: подчеркиваем ли мы вместе с
отцом de Vries несторианский привкус формул Мартирия-Сахдона6, или же мы
утверждаем вместе с J. Labourt исключительный характер его христологии
единства ипостаси7: мы имеем здесь только нюансы к основному утверждению,
предписывающему «ереси» халкидонские корни.

Будь он халкидонцем или монофизитом, мы видим тенденцию показать

еретика из Бейт Гармай зависящим от больших религиозных партий Запада.
Однако не стоит ли для этого умирить свои претензии к недвусмысленному
признанию, очевидного в письмах Κō-ŷahb, отношений его противника с
некоторыми учениками Хенана Адиабенского? Упоминание связи с
«модернизмом» Хенана побуждает искать в несторианской ереси Мартирия-
Сахдоны линию, восходящую к местным (туземным) корням, а значит, по
меньшей мере, частично самостоятельную линию8. Анализ самого учения,
приводимого на следующих страницах, ищет подтверждения данному
предположению.

Для этого, однако, данные летописцев – все они несториане – кажутся

малополезными. Историю споров можно рассмотреть только с крайним
недоверием. Нет никаких сомнений, что вскоре после отлучения Мартирия-
Сахдоны официальная истина затушевывает более объективные воспоминания.
4
Ms. Strasbourg 4116 (siriaque) – может быть датирована 837 годом нашей эры с тех пор, как в Ленинграде
нашли ее последние страницы, см. N. Piguelewsky, Das Ende der Strassburger Sahdona-Handschrift (Oriens
Christianus, t. 23, 1927, p.293-309).
5
Goussen H., «Martyrius-Sahdona’s Leben und Werke, nach einer syrischen Handscrift in Strassburg i./E…», Leipzig
1897.
6
W. De Vries, «Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon, in Das Konzilvon Chalkedon…» herausg, von A.
Grillmeyer und H.Bacht, t. I, Wurzbourg, 1951, p.629-635.
7
J. Labourt, «Le Christianisme dans l’empire Perse sous la dynastie Sassanide (224-632)», Paris 1904, p. 203, 287, n. 1.
8
В своем «Etude supplémentaire sur les écrivains syriens Orientaux (Revue de l’Orient Chrétien, t.II, 1906, p.20, n.3)»
пытается идти от «кафоличности» Мартирия-Сахдоны к «кафоличности» Хенана. Однако аргумент может с
такой же силой быть изменен в пользу несторианства Хенана; решать это будут следующие страницы.
Последующая историография передает только чувство конфессиональной
традиции, что вызывает недоверие из-за ее пристрастья. Кто может
гарантировать, что обвинения в «перебежчике Запада» – пусть это обвинение
даже приписывает еретику выдуманную легенду, чтобы лучше оформить
подобную клевету9 –, не относиться к этому литературному жанру, который
стремится [показать], что всякая новая ошибка укоренена в ошибках прошлого?

В сущности, летописцы не дают необходимую нам пищу, относительно

уточнения момента спора: еретик, говорят они, «отклонился от веры» 10; он
«отошел от правильной веры»11; он письменно боролся с «православием двух
природ и двух ипостасей в единстве лица усыновления» 12. Нам пришлось бы
смириться с этими тавтологиями, если бы письма Κō-ŷahb, правда, написанные
в самом разгаре полемики, не сохранили основу аргументации противника, а
также опровержения Κō-ŷahb, устами которого говорила официальная Церковь.
Здесь завтрашний изгнанник не больше чем тонкий и влиятельный собеседник,
которого Κō-ŷahb думает убедить и с которым он старается бережно
обращаться.

Для того, чтобы составить себе идею о позициях новатора с точки зрения
православных, мы обратимся к доктринальному содержанию этих писем 13.
Потом мы обратимся к исповеданию веры, которое нам оставил сам Мартирий-
Сахдона в своей «Книге Совершенствования» (Livre de la Perfection)14.
9
Речь идет о рассказе, приведенном Томасом Марга (Thomas de Marga), о колдовстве (очаровании) Сахдоны
неким игуменом еретиком страны Апамеи (“Historia Monastica”, II, VI, ed. Budge, op.cit., supra, p.6,n.1, t. 1, p. 71-
73, t.II, p.128-130.)
10
« Histoire Nestorienne » (Chronique de Séert), II, CXI, éd. A. Scher (Patrologia Orientalis, XIII), Paris, 1919, p. 635.
11
Jésudenah de Baçra, « Le Livre de la chastete », éd. J.-B. Chabot, Rome, 1896, n. 127.
12
Thomas de Marga, « Historia Monastica », II, VI, éd. Budge, t.I, p. 73, t.II, p.130.
13
Мы будем пользоваться изданием R. Duval, «Îšō-ŷahb Patriarchae III Liber Epistularum» (Corpus Script. Christ.
Orient., II/Syr. II= Syr. II, 64: Textus; 12Syr. 12 = Syr. II 64 : Versio), Pqris, Leipzig, 1904-1905.
14
Мы будем пользоваться изданием P. Bedjan, «S. Martyrii, qui et Sahdona, quae supersunt Omnia», Paris-Leipzig,
1902. Упоминая свидетельство рукописи ms. Strasbourg 4116, которая, как известно, нигде не указывает имени
Сахдоны, а только Мартирия, предполагаем, что проблема отождествления этих двух персонажей решена.
Можно сгруппировать как следует аргументы в пользу этого отождествления: 1) традиционное утверждение,
связывающее имя автора «Книги совершенствования» с именем несторианского еретика, и это меньше чем два
века спустя смерти последнего. Отождествление Мартирия с Сахдоной имеет все шансы быть еще более
древней, поскольку свидетели, доверяющие этому, (Iso’denah de Basra и летопись Seert) упомянуты вместе в
одном более древнем источнике. 2) Это общее сходство уточняется относительно одного произведения
Сахдоны: описание произведения в двух частях о монашеской жизни, которое Томас Марга приписывает этому
автору, соответствует содержанию «Книги совершенствования» Мартирия… 3) Наконец, христологическое
учение, приводимое в этом произведении соответствует, как мы увидим ниже, обвинениям в инославии,
Изучение его «халкидонских формул» заслуживает особенного внимания; оно
придаст возможность, перед тем, как сделать какой-либо вывод, выдвинуть
несколько предположений о развитии несторианского богословия в VI-м и VII–
м веках.

I. «ЕРЕСЬ» САХДОНЫ СОГЛАСНО «LIBER EPISTOLARUM» ΊŌ-

ŶAHB III

Итак, как Κō-ŷahb характеризует ошибку Сахдоны? Каждый раз, когда он

говорит об этом, он называет ее «ересью единства ипостаси (qnuma) во
Христе»15. Чтобы понять значение, которое принимает в его глазах подобное
обвинение, стоило бы просмотреть перечень ересей, которого приводит
католикос в остатке письма, адресованного жителям Эдессы. Третьими по
значению, Κō-ŷahb размещает тех, кто :

«говорят, что Христос есть Бог и человек, но не делают Его ни истинным

Богом, ни истинным человеком. Они либо представляют Его божество как
божество, по природе чуждое природе Отца; либо, утверждая, что оно
полностью единосущно Отцу, они все же представляют его чуждым Отцу
страданиями и смертью, которые оскорбляют Его (Отца)… По логике
вещей, они делают вывод, что если умер единосущный Отцу, то у Отца
тоже нет гарантий от смерти, и у Духа Святого так же […]»

«То же самое они говорят о человечестве Господа нашего: что оно либо не
было от нашей природы – но тогда Он не претерпел ни страдания, ни
смерти, и таким образом, своим безумием они лишают нашу природу
надежды искупления –, либо же они говорят, что человечество Христа
было от нашей природы, но оно не было совершеным во всех (элементах)
природы, как мы.»
приводимые в адрес Сахдоны письмами Κō-ŷahb III.
И пока для авторства «Книги совершенствования» не найдется более подходящего кандидата, чем Сахдона,
совпадение вышеприведенных показателей оправдывает отождествление, на котором будем основываться на
следующих страницах. Монофизитский патриарх Мартирий Иерусалимский (с июля 478 года), о котором
некоторое время думал J.-B. Chabot (« Révue Critique », t. 46, 18 juillet, 1898) не представляет больше для нас
никакого интереса.
15
« Lettres », II,6, II,28, II,30 ; éd. Duvai, p. 124, 129, 202, 203, 211 ; trad. p. 94, 97, 147, 148, 153.
 «Вот они, последние: некоторые богохульствуют, (утверждая), что тело
Господа нашего бездушно (nefsa); иные говорят, что Он не имеет духа
(med’a); иные, что у Него нет природы (kyana); а иные, что у Него нет
ипостаси (qnuma). Иные, исповедуя, что (тело Господа нашего) было
воспринято со всеми этими элементами, утверждают, что впоследствии не
(можем больше) узнать их, так как оно (тело) было поглощено божеством
и что это как если бы оно не существовало. Всем этим они лишают нашу
природу надежды искупления, совершенного Богом ради нас.16»

По схеме, знакомой полемистам и предназначенной для более

эффективного ограничению врага, Κō-ŷahb помещает здесь приверженцев
единства ипостаси в один ряд с Аполлинарием. Он рассматривает душу,
природу, ипостась как свойства человечества Христа, которых мы не можем
упразднить, не делая искупление невозможным. Если человечество Христа
лишить ипостаси, то оно становится чуждой человеческой [природе] человека и
неспособным спасти ее.

Подобное возражение приведено в одном письме к христианам Низибии,

относительно тех же самых ошибок.

«Эти нечестивцы отрицают […] общее искупление. Вследствие вселения

творящей природы в плоть, они отрицают ее славу бесстрастности,
[утверждая, что] она участвует в страданиях плоти. Относительно
природе, сотворенной во славе, обновлением образа Божия и пребывая
вечно во славе и чести усыновления, эти нечестивцы незаконно лишают ее
сидения одесную (Бога) и высшего почитания и прославления, лишая ее
ипостаси. Отныне мы не имеем… ни божества, открывающегося в
человечестве, ни человечества, искупленного и освященного божеством,
ни надежду на воскресение, которое (у нас есть) при участии в начатке
воскресения; говоря все одним словом… (у нас больше нет) ни божества,

16
Lettre (Письмо) III, 22; ed. Duval, p.286; trad. P.206-207.
 которое было бы Богом в божественной ипостаси, ни человечества,
которое было бы человеком в человеческой ипостаси.17»

Здесь мы находим две ошибки, отмеченные также в предыдущем списке:

отрицание человеческой ипостаси Христа, в контрасте с неким теопасхизмом,
оскорбляющим достоинство Бога; отрицание же [человеческой ипостаси]
делает наше спасение тщетным, лишая человечество Спасителя той славы,
которая должна сообщаться избранным.

Но эти ошибки объясняются только их общим источником, от которого

они происходят: концепция слишком тесного соединения только для того,
чтобы спасти основные принципы Богословия и Домостроительства.
Упразднить ипостась человеческой природы Христа означает не только урезать
у этого человечества один из его основных составляющих элементов; это
предполагает, помимо всего, что две природы смешиваются в одном
преувеличенном единстве. Монофизитство: вот какое подсознательное
предположение содержится для Κō-ŷahb в ипостасном единстве – предпосылка,
из которой исходит все остальное. «Вы все знаете, что одна ипостась означает
обязательно одну природу, ученные в Боге»18.

Итак, когда католикос, не перестающий упрекать своего оппонента в

новизне единства ипостаси, упрекает его конкретно [и прямо], он все же
никогда не обвиняет его в теопасхизме, ни в аполлинарианстве, которое все же
содержит [эту новизну] в зачатке. Он доходит даже до признания, что
Мартирий-Сахдона допускает две природы: очень значимое признание,
поскольку оно равно согласию, что с обвиняемого снимаются основные
претензии. «Вы все знаете, что одна ипостась обязательно означает одну
природу … пусть этот глупый человек (Сахдона) и претендует, что такое
неразумно»19.

17
Lettre III, 3, ed. Duval, p.223-224; trad. p.162.
18
Lettre II, 6, ed. Duval, p.129; trad. p.97.
19
Там же.
 Собственно говоря, речь шла не об ошибке в самой вере, но скорее всего о
терминологической ошибке. Кажется, в итоге «ересь» сводится к простой
словесной путанице: вместо того, чтобы приблизить ипостась к определению
природы (kyana), Сахдона отождествляет ипостась с лицом (parsopa).

Κō-ŷahb считает недопустимой такую подмену понятий, такое изменение

терминов. Все его усилия направлены на устранение плохой логики из этих
произвольных определений.

«Даже если бы нас вынуждали принять ипостась за лицо, так же как и лицо
за ипостась, как пытается показать этот безмозглый автор, нам все равно
это запрещено – у нас есть обязательство соблюдать древние значения слов
и терминов»20.

«Почему ты смеешь называть лицо именем ипостаси, и ипостась именем

лица? Разве не даешь ты здесь повод путанице в логике и в терминологии,
которые мы применяем к единству Нашего Господа?»21.

«Пойми же, друг, если можешь, что есть природа и ипостась и лицо… и
знай, что эти слова не лишаются так просто их точного значения, они не
взаимозаменяемы, и нельзя принять одного за другого, они не
отождествляются, как ты того думаешь и (как) ты даже написал»22.

Конечно, если иметь в виду нормальный традиционный смысл, тогда

строго невозможно, чтобы одна единственная ипостась могла произойти от
двух природ нашего Спасителя23. Но Сахдона не думает в эти рамки; его
единственная ошибка, таким образом, как признает сам Κō-ŷahb, состоит в том,
что он меняет смысл слов: применение терминов, наполненных новым
смыслом, к Домостроительству соблюдает измерения таинства. Сахдона
мыслит Воплощение правильно, но неправильными терминами.
20
Lettre II, 6, ed. Duval, p.129; trad. p.97.
21
Lettre II, 6, ed. Duval, p.129; trad. p.101.
22
Lettre II, 6, ed. Duval, p.129; trad. p.100.
23
«Сама невозможность реальности, кричит громко и каждому, что один состав и одна ипостась не могут
происходить от Божества и от человечества (Христа), как об этом написал тот самый глупый писатель»; (Lettre
II, 6, ed. Duval, p.129; trad. p.97).
 Сейчас, если нам хочется узнать от Κō-ŷahb правильный способ понимания
философских терминов, нужно послушать, как он через антитезу
(противопоставление) описывает термины лицо и ипостась.

«Лицо… – это то, что отличает ипостась; в нем заключается причина

множества отличий; оно владеет силой, приказывающей сообщению или
усвоению. Ипостась, напротив, обладает только причиной качества
природы, по причине ее единственности, простоте наименования своей
сущности; она остается единственным, что содержит в себе явно и открыто
всю причину свойства природы, и не может быть сообщаема или
усвоена»24.

Толкование этих абстрактных определений находим не у Κō-ŷahb, а у

богослова, на которого патриарх постоянно ссылается. В трактате,
направленном против приверженцев ипостасного соединения, Бабай Великий
также утверждал, что «лицо сообщается и воспринимается, в то время как
ипостась не сообщается и не вопринимается». И он объясняет:

«Ипостась точна и стабильна, она обладает всеми свойствами общей

природы; мы называем ее усией. Лицо точно, но может быть воспринято
(взято на себя). Оно точно, поскольку оно указывает на различие
ипостасей, то есть, [указывает], что эта ипостась не есть та ипостась. Но
оно может быть вопринято другой ипостасью. (Единое лицо) указывает все
то, чем обладает (воспринятая) ипостась, но различаясь от нее»25.

Эти определения вытекают непосредственно из того, каким образом Бабай

понимает человеческие ипостась и лицо. Первое обозначает конкретное и
частное существо; второе – то же самое отличное от других существо и
пребывающее про себя (отдельно), благодаря характерным свойствам.

24
Lettre II, 7, ed. Duval, p.135; trad. p.101.
25
Tractatus adv. eos qui dicunt quod... Deus Verbum et homo sunt una hypoostasis : cf. A. Vaschalde, « Babai Magni
Liber de Unione » (Corpus Script. Christ. Orient., 79/Syr.34 ; Syr. II 61 : Textus ; 80/Syr. 35 – Syr. II, 61 : versio),
Paris, 1915, ed. P. 299-300 ; trad. P. 241-242.
 «Ипостась определяет себя частной усиею… Она составляет часть в виде и
в природе, ипостасью которой она является вместе с другими
ипостасями… Она не содержит всеобщности».

«Относительно лица – это свойство каждой ипостаси, отличающее ее от

всех остальных. Таким образом, ипостась Павла – не ипостась Петра, хотя
они и равны как природы и как ипостаси… (Ипостаси) отличаются друг от
друга в лице, через частную единственность, которой каждая обладает:
возраст, внешний вид, характер, мудрость, власть, отцовство, сыновство,
мужской или женский пол, или всякое, что отличает и проявляет частное и
единичное свойство. Таким образом, этот – не тот, а тот – не этот, хотя оба
равны по природе. Частное свойство, которым обладает эта ипостась и
которым она не является иной, как раз и есть лицо, определяющее каковой
она является»26.

Если ипостась не что иное как усия или частная природа, тогда понимаем
необходимость удержать во Христе одну божественную ипостась и одну
человеческую. Отрицать их означало бы либо упразднить одну из двух, либо
сложить их или смешать27.

Метафизика Бабая полностью совпадает с [метафизикой] Κō-ŷahb. Для

него также ипостась ближе к природе, нежели к лицу. Итак, если бы Сахдона
стремился выяснять понятия, то лучше было бы ему выбрать первые две. «Если
одно и то же определение включает в себя лицо и ипостась, как ты это
полагаешь, то все же одно и то же определение может лучше содержать в себе
ипостась и природу»28.

Если соблюсти здравый смысл, не нарушая тайну, то во Христе нужно

признавать две природы и две ипостаси. «Славное и достойное поклонения
лицо Господа нашего Иисуса Христа… обладает равенством наименования со

26
«Liber de Unione », IV, XVII; ed. Vaschalde, p. 159-160; trad., p. 129.
27
Tractatus adv. eos qui dicunt quod... Deus Verbum et homo sunt una hypoostasis, ed. A. Vaschalde, р. 296; trad. р.
239.
28
Lettre II, 7, ed. Duval, p.135; trad. p.101.
Своим Отцом через полноценную ипостась, но также равенство наименования с
нами по той же причине полноценной ипостаси»29.

Но тогда, что же остается, отныне, от единства? Каково «имя, значение,

способ соединения нашего Господа?». Κō-ŷahb сам отвечает: «Господь наш
представляет единство проявления права господства через Свое прославленное
и (сложенное) из двух полноценных образов лицо. [Это происходит] таким
образом, что когда человеческое тело сияет лучами божества, для глаз
появляется просто человек, а для духа – это всемогущий Бог; и (таким
образом), что через единство божественного образа всякий узнает Бога, всякое
колено преклоняется, и всякий язык Его исповедует»30.

Если бы это письмо к Эдессийцам, породившее и другие направления

развития, было бы полным, оно, вне всякого сомнения, раскрыло бы более ясно
положительную концепцию, которую Κō-ŷahb составил себе о единстве Христа.
Однако оно сводится к приведенному нами отрывку, из-за чего мы можем
только строить догадки. Единство лица находится в порядке (в области)
проявления; и это общее учение несторианских учителей. Но выражает ли это
проявление более глубокое онтологическое соединение? Это не исключается и
не утверждается, тем, что известно от Κō-ŷahb. Конечно, непрерывностью
единства человеческой ипостаси Христа, имеется в виду предотвращение
«призрачного несовершенства человечества, чуждого Евангелию»31; но не
ставится ли под угрозой единство его существа и действенности? И если все это
соблюдается, то каким образом нужно себе это представить? Ответ на эти
вопросы нужно, конечно, искать в богословии Бабая Великого, для которого
патриарх относится с безграничным почтением.

Как бы то ни было, претензии, которые официальная Церковь выдвигает

против Сахдоны устами архиепископа Арбельского, небезосновательны. Для
Κō-ŷahb исповедовать одну ипостась во Христе означает обнаружить
29
Lettre II, 6, ed. Duval, p.125; trad. p.94.
30
Там же.
31
Lettre III, 6, ed. Duval, p.287; trad. p.207.
монофизитское умонастроение, и это логически ведет к теопасхизму и
аполлинарианству.

Однако, обвиняя Сахдону в том, что тот формулирует тайну Воплощения в

терминах единства ипостаси, Κō-ŷahb все же не приписывает ему никаких
богословских ошибок, в собственном смысле. Итак, в «Письмах» ересь
новатора ограничивается изменениями привычного философского словаря:
ипостась у Сахдоны получает смысл, который обычно приписывают лицу.

Стоит подчеркнуть, что устами противника, который был очень

заинтересован в том, чтобы с целью дискредитировать его, представить как
ученика западных «ересиархов» – а он таковым порой предстает – Мартирий-
Сахдона рассматривается здесь как сын одной и той же догматической
традиции. От отклонений рискованной, но благонамеренной мысли его
предостерегают как собрата, почти как друга.

А сейчас вернемся к интерпретации христологического догмата, давшего

нам повод для обвинения его самого; может быть эта [интерпретация]
предоставит нам ценные утверждения для первой части анализа.

II. ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ КНИГИ

СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ МАРТИРИЯ-САХДОНЫ

«Книга совершенствования» посвящает отдельную главу «истинной вере и

здравому исповеданию православия»32; в целом, здесь речь идет больше о
христологии.

Мартирий находит точку отправления для своего описания

Домостроительства в известном фрагменте послания к Филлиппийцам (Флп.
2.6-11). В соответствии с текстом апостола Павла, автор представляет
осуществление Воплощения как эпизод принижения в божественной жизни

32
Ed. Bedjan, p. 156-179 ; христологическое учение изложено на страницах 165-175. В отсутствии других
указаний, все ссылки на труды Мартирия относятся к этой главе.
Слова33. Оно уничижает (смиряет) Само Себя, по слову апостола, то есть, как
толкует Мартирий, «прикрывает славу Своего божества и принижается к нам».
Оно сошло, как автор любит повторять вместе с святым Иоанном (см. Ин. 3.13),
притом не понимая это принижение как местное действие34.

То же Слово принимает на Себя образ раба. Оно образует Себя, потом

приходит жить в человеческой природе через соединение, но между этими
двумя действиями нет ни малейшего расстояния во времени. Таким образом,
идея о неком предсуществовании человеческой природы Его вселению [в
человеческую природу] недвусмысленно отвергается Мартирием35. К образу
вселения регулярно прибавляются другие формулы, характерные для
Антиохийской школы: одеть как одежду, воспринять человека, соединение
(nqifuta; как союз)36.

Усвояемая Словом природа – совершена, подобная во всем кроме греха

человеку, которого Оно искупило (см. Евр. 4.15) 37. Она состоит из тела и души,
хотя Мартирий и обозначает ее как обычную, под именем тела или плоти38.
Чаще всего она получает конкретное имя: человек, храм, воспринятый, тот,
который на земле39.

Переходя от тайны, предполагаемой в ее становлении, к сложенному,

составляющему ее термин, для ее (тайны) обозначения Мартирий использует
выражения более технического характера, и в частности ипостась и лицо. И
хотя именно определение ипостаси составляет краеугольный камень «ереси»

33
Если Слово Само является главным агентом соединения, другие причины содействуют второстепенно Его
делу воплощения: Отец, любовью Которого Сын уничижается; Святой Дух, посредством Которого Оно
«образует Себе природу от нашего человечества»; Дева Мария, от которой Оно девственно берет [природу].
34
Сошедший с небес, не перемещаясь, поскольку Он там, находится на земле и во всяком месте, без
ограничений… (ed. Bedjan, p. 172, 15-17).
35
«Оно там обитало через соединение от Благовещения Ангела» (ed. Bedjan, p. 166, 4-5).
36
См. ed. Bedjan, p. 166, 16-18; 167б 10-11; 172, 14 и т.д.
37
См. ed. Bedjan, p. 167, 3-8; 168, 17; 169, 4 и т.д.
38
Конечно, мы не можем понять в аполлинарианском смысле приводимое Мартирием сравнение между
соединением двух элементов во Христе, с одной стороны, и соединением души и тела, с другой стороны (см.
ed. Bedjan, p. 174). Это сравнение относится только к таинственному образу двух соединений; оно не
подразумевает отождествления способа [соединения].
39
См. ed. Bedjan, p. 167, 4-7; 168, 14; 170, 17-18 и т.д.
Сахдоны, все же не бесполезно будет определить значение термина лицо у
нашего автора.

В светском понимании, на протяжении всей «Книги совершенствования»,

это слово служит настаиванию на проявление существа через его внешнюю
маску, через его появление40. Не перенесло ли оно эту «проявляющую»
коннотацию в христологический контекст? Чтобы убедиться в этом, достаточно
пройти следующие пассажи.

«И поскольку Бог Слово облекся в человеческое тело, (которому) Он

присвоил честь Своей ипостаси видимому и под его внешностью
(наружным видом) Он сделал Себя видимым в мире, проявляя Себя
непрестанно под этой (внешностью), то отныне единое лицо и ипостась
Сына мыслимо и называемо, (будучи) воспринявшим и
воспринимаемым»41.

«Но сейчас имея в виду, что (воспринятый) вознесен к Богу через

соединение, именно лицо божества проявляет Себя через образ раба, и
лицо Сына – одно, а не два»42.

«Эта же самая природа (человеческая) есть храм Бога Слова,

проявляющегося через нее; она делает очевидным воспринявшего и
заметным его лицо; никогда мы не видим ее отдельно, сама по себе, так,

40
Использование термина лицо в «Книге совершенствования» очень разнообразно. Если не учесть случаи, где
он (термин) упоминается в цитате Писания и где у него значение чисто возвратного местоимения («Livre», I,
IV, IV; ed. Bedjan, p. 104, 7), он редко появляется в том смысле, в котором он используется в общем во
французском языке, и никогда [не используется] в философском смысле автономного субъекта, как центра
рецепции и действия. В сконструированном состоянии, это слово входит в разные сочетания и принимает
смысл: «под видом» («Livre», II, XIII; «Lettre», IV ed. Bedjan, p. 458, 15; 459, 9; 539, 1), «в лице (кого-то)»
(«Livre», II, VII, ed. Bedjan, p. 256, 6), «от имени» («Livre», I, IV, III, ed. Bedjan, p. 81, 2). В абсолютном смысле,
у него часто смысл видимости (внешнего вида, облика) , либо ложного («Livre», II, XIII, ed. Bedjan, p. 448, 5;
458, 21), либо реального («Livre», I, IV, V; II, XI; ed. Bedjan, p. 127, 11; 404, 5). В таком случае имеется в виду
внешний вид существа, его физиономия. Часто, между прочим, у этого слова просто смысл лица (передней
части головы) (« Feuillet » 135 ; « Lettre » IV ; ed. Bedjan, p. ?4, 16, 547, 17). Иногда лицо не указывает на
конкретное лицо, но всегда с подчеркиванием его внешнего, видимого свойства. («Livre», II, XIII; «Lettre», III;
ed. Bedjan, p. 461, 11; 509, 13). Только в двух местах оно относится к человеческим особам, без указания на
какой-либо внешний нюанс («Livre», II, IV; «Lettre», III ; ed. Bedjan, p.206, 9; 510, 16).
41
См. ed. Bedjan, p.166, 16-167, 1.
42
См. ed. Bedjan, p.167, 13-15.
 чтобы лицо само по себе, без обитающего в нем божества, проявило бы
себя перед наблюдателем»43.

Эти тексты, кажется, достаточно подчеркивают значение, которое

Мартирий придает «проявляющему» (раскрывающему) характеру Воплощения
Слова. Соединяя [с Собой] свою человеческую природу, [Слово] «исполняет ее
славы Своего божества и показывает Себя твари в образе этой природы» 44.
Будучи возвышенным получением божественной славы, человечество больше
не проявляется в своем собственном значении, но получает новое достоинство:
проявлять и сделать ощутимой обитающее в нем божество 45. Этот человек,
которого каждый может видеть, как он говорит и действует, открывается как
Бог, стоит только этого заметить; он – «лицо» Бога, [он] больше не «лицо»
человека.

Не меняя ничего в его светском (профанном) смысле, перенесенное на

Домостроительство определение лица, оказывается, разъясняет иоанническую
(св. ап. Иоанна Богослова) тему проявления Слова и выражает единство под
видом одного из образов, наиболее дорогих для несторианской традиции.
Может быть, можно было бы определить его (лицо) как «существо как
очевидное» (или «бытие как явление»), или, точнее, «элемент существа,
делающий его явным, проявляющий его». И когда это проявление одного
существа осуществляется в другом, через своего рода метафизическое
замещение, [появляется] искушение приблизить определение лица к
определению персонажа или роли.46

43
См. ed. Bedjan, p.167, 3-7; см. также там же, 1, 12-15. В цитируемом пассаже, Сахдона, вероятно,
рассматривает абсурдную гипотезу, [согласно которой] «лицо» воспринятого человека проявляется само по
себе, то есть, не выполняя своей роли «лица», [через которого] проявляется Слово.
44
См. ed. Bedjan, p.167, 13-14.
45
См. ed. Bedjan, p.167, 7-11: «Несмотря на то, что, в целом, воспринятый по своей природе совершенен, для
наблюдателя он не проявляет себя в своем собственном значении (измерении, свойство), но он полностью
возвышен к тому, кто его воспринял, как некое платье к тому, кто его одевает, и как царская порфира к царю».
46
Мы можем найти подтверждение такой интерпретации «проявляющего лица», анализируя параллель,
которую Сохдона несколько раз делает между «лицом» (parsupa) и «образом» (формой, схемой) (eskema), (см.
ed. Bedjan, p.166, 16,18; 171, 7 – 172, 3). С другой точки зрения, «образ раба» для божества Слова является
своего рода покрывалом смирения и уничижения (см. например «Livre», II, Х ; ed. Bedjan, p.343). В пользу
«проявляющего (раскрывающего) лица», мы находим значимые параллели в J.R. Bethune-Baker, «Nestorius and
his Teaching. Appendix: On the History oh the Syriac Terms...», Cambridge, 1908, p. 219-220. Эти выводы
оспариваются A.W. Wigram, «An Introduction to the History of the Assyrian Church…», London, 1910, p. 279.
 Однако достаточно ли простого проявления для того, чтобы сказать: един
Сын, един Господь, един Христос?47 Конечно нет, поскольку два существа, о
которых мы знаем только их взаимные отношения проявления, могут остаться
чуждыми. Для сохранения единства необходимо еще одно условие; именно это
условие Мартирий хочет обеспечить, настаивая [на то, что] лицо одно и
ипостась [одна]. К сожалению, чаще всего он довольствуется простым
высказыванием этой формулы48. Может быть, ипостась обозначает существо в
его самой глубокой действительности, противостоя, в данном случае, «лицу
проявляющему» и объединяющему, не уточняя философские определения
сущности и субстанции или лица. Таким образом, можно было бы понять, что,
облачаясь в человеческое тело, к видимому Слово присоединяет честь Свой
ипостаси, то есть [честь] того, чем Оно в основном является как Слово,
[честь] Своего истинного существа (бытия). Такие приблизительные оценки,
конечно, остаются недостаточными. Тем не менее, стоило бы довольствоваться
ими, если, каким-нибудь везением, Мартирий не уточнил бы то, что он
понимает под ипостасью; этот пассаж стоит привести полностью.

«Это лицо Христа, (существующее) в соединении, [лицо], открывающее

соединение; не сложенную из двух природ усию, а возвышение к
прославлению, которое дается (воспринятому) по причине проявления
(которое он делает воспринявшему, это) лицо есть ипостасное (лицо)
природ, а не фиктивное или взятое в долг лицо, которое было бы
отдаленным от того, кому оно принадлежит. В целом, оно не естественное
сложение в одну усию из двух природ, и не фиктивное или взятое в долг
(лицо), которое было бы отдалённым от одной из них, наподобие
портретов или послов, выполняющие роль (дословно: лицо)
отсутствующего».

47
Эти термины часто повторяются. Мы находим их собранными вместе, например, в ed. Bedjan, p.168, 22; 175,4.
48
Она часто повторяется. Но будут обсуждаться только характерные пассажи. Некоторые замечания
относительно qnuma можно прочесть в J.R. Bethune-Baker, «Nestorius and his Teaching. Appendix: On the History
oh the Syriac Terms...», Cambridge, 1908, p. 17, note 4; p.226 ss., в которых он ссылается на тексты Κō-ŷahb III и
Бабая Великого.
 «Ведь картина, хоть и представляет портрет человека, не является
человеком по природе; так же ангел или посол, хоть и несет в себе: один
лицо Бога, другой лицо царя, не являются по-настоящему ни Богом, ни
царем. Но у нашего Господа Христа все не так; поистине Он в обоих, в
том, которого видим, и в том, до которого (нужно) доискиваться,
поскольку природы близки и соединены одна с другой; (тот), кто
проявляется в обоих, (это) – ипостасное лицо (божественного)
усыновления, не отделенное (изолированное) от реальности своих
природ»49.

Из этого пассажа выходит, что согласно Мартирию ипостасное соединение

природ во Христе занимает место между двумя крайностями: между
соединением в одну усию и чисто фиктивным соединением. Первое, наверное,
это то, из которого следует потеря свойств обоих составляющих 50.
Относительно соединения, которого осуществляет «фиктивное и взятое в долг
лицо», оно дает место существованию двух отдельных реальностей: портрет и
его модель, посол и его монарх.

Во Христе же, напротив, присутствие постоянно и без разделения. Та

постоянная близость, то непрестанное и сокровенное присутствие Слова в
Своем храме – вот, что Мартирий хочет выразить формулой «ипостасное лицо
природ». Термин ипостасное, кажется, происходит от заботы автора устранить
всякое расстояние и всякое средство непрерывности в проявлении Слова через
воспринятого Им человека. Два существа будут соединены по ипостаси, как
только они будут сокровенно и неразлучно соединены; и это и есть случай двух
составляющих «лица» Слова.

«Храм и Тот, кто его занимает, являются одним единым лицом и

ипостасью, как дом и тот, кто его занимает, или как одежда, и тот, кто ее
одевает; однако он не разъединенный, как те самые, поскольку он не
49
Ed. Bedjan, p.171, 1-17.
50
Именно на это наводит идея сложения (markeba); тем не менее, ни одного примера подобного соединения не
приводится.
 является то живущим [в нем], то отделенным; но он непрестанно живет
там, сияет там, там он прославляем и почитаем всей тварью, не будучи
никак отделенным или разъединенным, но составляя вместе с ним одно
единое лицо, нераздельно, неизменно и неразлучно, в одном едином
поклонении и в одном едином прославлении»51.

Проявляющее (раскрывающее), реальное и нераздельное присутствие

Слова в Своем храме: таков нам кажется смысл основного выражения
соединения. Но это «ипостасное» присутствие предполагает больше, нежели
пространственная близость. Мы замечаем это при повторном чтении описания
«фиктивного и взятого в долг лица». Портрет, говорило это выражение, не есть
человек в природе; ангел или посол не являются поистине ни Богом, ни царем.
Напротив, Христос есть поистине в обоих, не отделен от реальности Своих
природ52. Эти загадочные фразы проясняются ближайшим контекстом.
«Поскольку, в итоге, Бог Слово соединился с человеком и вочеловечился со
Своей природой и Своим лицом, то Он пользуется человеком как Своим
собственным лицом; и поскольку человек, с другой стороны, был
действительно соединен своей природой с Богом Слово и стал Богом, то он
проявляет себя в лице Бога как в своем собственном»53.

Итак, здесь речь идет о настоящем усвоении существа человека Богом,

поскольку следствием этого является то, что Бог может быть назван и
становится человеком, и в то же время человек, со своей стороны, назван и
становится Богом. «Бог Слово, в итоге, согласился быть назван по соединению
тем, чем человек является по природе, и он дал человеку быть по соединению
тем, чем Он Сам является по природе так, чтобы Сын Божий, Бог Слово, был
назван Сыном человеческим, по причине человеческой природы, которую Он

51
Ed. Bedjan, p.169, 13-25.
52
Ed. Bedjan, p.170, 9-17.
53
Там же.
взял на Себя, и чтобы Сын человеческий – эта (воспринятая) от нас природа
была Сыном Божьим по причине Бога Слова, Который ее воспринял»54.

Это присвоение быть выражается на уровне действий и высказываний

Христа. Тот же Сын сказал и сделал любое из них (действий и высказываний)55.
Относительно слов, подобающих божеству, «Он их говорит через естественное
лицо Бога Слова, которое близко и обитает [в]»; а относительно тех [слов],
которые указывают на некую низшую ступень по отношению к Отцу или на
несовершенство – неподобающее Богу – «Он пользуется внешностью того,
которого мы видим и кто истинный человек по природе, а не химерой»56.

Этот обмен сущностями и свойствами столь сокровенный, что Мартирий,

может даже не замечая ту путаницу, которую он создает, может говорить о
соединении в природе и назвать лицо «природным» (kyanaya). Этим он хочет
противостоять «фиктивному и взятому в долг лицу»: «Лицо природное
(естественное), а не фиктивное»57. Природное лицо означает то самое
присвоение Словом существа и деятельности воспринятого человека, как это
только что было описано. «Лицо – природное, и един Сын под двумя
(отношениями): Бог (Сын) единородный, говорит (Писание), Который, будучи в
лоне Своего Отца, явил Его (Ин. 1.18). Однако тот, который явил, был
человеком по своему видимому свойству; и как (он может) быть (Сыном)
единородным и в лоне Отца, Он – старший из многочисленных братьев (см.
Рим. 8.29) и родившийся от Марии и от ее чрева?»58.

54
Ed. Bedjan, p.168, 6-12. Если смотреть со стороны природ – это одно и то же присвоение. Только абстракцией
можно постичь эти два элемента в одном и то же плане, а их соединение как обмен. В их относительно
конкретной позиции, последовательной обитанию, две природы подчинены: Слово сохраняет свою инициативу
по отношению к «воспринятому человеку». Меняя их одного для другого, Мартирий, кажется, устанавливает
равнозначность между терминами становиться и быть названым. Например, в цитируемом тексте: по
соединению Бог Слово назван человеком и человек становится Богом; но далее: «Сшедший (i.e., Бог Слово)
становится тем же, (что и) вознесшийся на небо» (Ed. Bedjan, p.168, 12-15). Итак, нельзя полагать, что
[можно] отличить настоящий обмен (становиться, быть) от чистого обмена названиями (быть названным).
Эти синонимичные выражения нисколько не предполагают четкого смысла того взаимного проникновения
между двумя природами, которого они описывают.
55
См. ed. Bedjan, p.169, 2-3.
56
Ed. Bedjan, p.171, 10-11, 15-17.
57
См. ed. Bedjan, p.171, 10-11.
58
Ed. Bedjan, p.171, 17-172, 3.
 Но если даже природное лицо противопоставляет себя «фиктивному
лицу», оно не меньше исключает «сложенную усию из двух природ» 59. Другими
словами, оно не означает соединение в одной природе. В целом, говоря о
соединении, Мартирий старается настоять на целостность и на различие
природ. «По природе Он – два, Бог и человек… Природы – две, и различаются
по своим свойствам»60. «Бог Слово и (воспринятый) от нас человек, две
природы действительно полноценные и совершенные…»61.

Божественное Слово это одно, и совсем другое – «совершенная природа,

подобная нам во всем, что Оно восприняло»62. Насколько бы сокровенным это
единство бы не было, оно не предполагает ни смешения, ни превращения двух
составляющих. «Соответствующие природы Бога и человека остаются
совершенными… со всеми их свойствами, без разделения, ни смешения, от
Благовещения и на веки»63.

Будучи полноценными и совершенными, природы сохраняют свои

свойства: «Каждый из них (Бог и человек) обладает особенностью своей
природы»64. Но есть нечто более того: природы являются непосредственными
агентами их площадки соответствующих действий.

«Страдания и слабости принадлежат по природе телу, (рожденному) от

Марии; чудеса и высокие деяния принадлежат собственно Слово,
(рожденному) от Отца»65.

59
Определение природный имеет несколько смыслов в главе «De Fide» в «Книге совершенствования». Иногда
оно означат нормальный, иногда настоящий, иногда соединяющий в одной природе.
60
Ed. Bedjan, p.167, 15-17.
61
Ed. Bedjan, p.175, 2-3.
62
Ed. Bedjan, p.165, 19-20; 166, 1-3.
63
Ed. Bedjan, p.168, 17-19. Мартирий понимает смешение природ в смысле превращения одной природы в
другую; это превращение имело бы парадоксальный результат: дало бы двух Сынов или две плоти (см. ed.
Bedjan, p.168, 19-168, 2). Разделение природы также дало бы Христа, разделенного на два или двух Сынов, хотя
и в другом смысле (см. ed. Bedjan, p.167, 11-13). Если же нет ни превращения, ни смешения, тогда тот факт, что
человеческая природа «больше не предстает в своих собственных свойствах (измерениях)» как следствие
соединения (см. там же, 1.8-9), нельзя понять как превращающее обожение человечества. Все проще, речь идет
о раскрывающем знаке божества, которым человечество становится через обитание [в нем] Слова.
64
Ed. Bedjan, p.171, 2-3.
65
Ed. Bedjan, p.168, 20-21.
 «Тот же Сын произнес и осуществил в Своем Домостроительстве и то и
другое (i.e. слова и действия божественные и человеческие) через эти две
совершенные природы; притом не в одинаковом (отношении), а в разных
(отношениях), в соответствии с указанием природы… Тот, кто испытывал
страдания и кого разрушали – это храм, который был создан, построен,
закончен и усовершенствован во времени; и Тот, который воскресил его,
было Слово Божие, занимающее (обитающее в) его (см. Ин.22.19)»66.

Понятые по отдельности, последние слова означают независимость

природ, по крайней мере, в их деятельности. Но всегда остается поправка
присвоения человеческой природы Словом. «Один и Тот же Сын произнес и
сделал и то и другое»67. «В соединении, страдания человечества и чудеса
божества, как и высокие и смиренные слова, относящиеся к ним, принадлежат
одному и тому же лицу Сына и Господа Христа»68.

Соединение не нарушает природы, но притом не разделяя их, так как оно

соединяет их, не смешивая. Таким образом, все качается от одной крайности к
другой, и этот парадокс ведет к самому порогу тайны. Последнее объясняющее
слово остается признание бессилия, а еще крик веры. Непостижимое,
«соединение, или единство, не разрушает двойственность, ни двойственность
[не разрушает] единство»69! Откровенно говоря, это объяснение не
претендовало на доказательство. Оно лишь позволило еще чуть ближе
приблизиться к алтарю; тайна, в итоге, остается целой (полной, невредимой).

В качестве вывода к данной второй части анализа, стоит подчеркнуть,

насколько христологическое учение Мартирия-Сахдоны согласуется с мыслью
его противников. Его несторианский характер, который ощущается уже в
письмах Κō-ŷahb, здесь безусловно подтверждается. Линия его размышлений,

66
Там же, 1.2-3.
67
Ed. Bedjan, p.168, 21-169,1.
68
Ed. Bedjan, p.173, 20-174,1.
69
См. ed. Bedjan, p.174, 2-3.
как и формулы, вписываются в дифизитское мышление, которое, начиная с
конца V-го века, не продолжилось нигде, кроме Церкви Персии.

В этом отношении, значимым кажется постоянный упор автора на полноту

природ Христа после соединения: они остаются неповрежденными и сохраняют
каждая свои природные свойства70. Но еще больше открывает «несторианский»
[характер] мысли тот факт, что единство в лице осуществляется на уровне
поклонения и прославления71, чести и возвышения72. В известном стихе пролога
св. ап. Иоанна Богослова (Ин. 1.14), Воплощение Слова интерпретируется
Мартирием не в смысле становиться другим, а как простое вселение в
(обитание)73.

Между прочим, как для обозначения природ, так и для описания

соединения, автор довольствуется использованием подозрительного словаря,
даже запрещенного со [времени] Эфесского собора за пределы несторианского
Востока. Так, у него есть конкретные термины как «человек» или «тот, кто»,
которыми Мартирий обозначает человеческую природу Христа74. Относительно
соединения [стоит сказать, что] оно описано как некое допущение (или
«успение» - здесь термины абсолютно идентичны) (nsab), или союз (nqifuta),
или проявление; как акт, которым Слово пришло обитать в своем земном храме
или одеть свое человеческое покрывало75. Единое лицо часто названо «лицом
усыновления»76. Никогда имя «Богородицы» не выходит из под пера
Маритирия; напротив, когда он говорит о Деве, это всегда относительно
человеческой природы Христа77. Вот из чего [может] состоять облик, не
имеющий ничего ни от монофизитства, ни от Халкидона.

70
См. ed. Bedjan, p.169, 4-13.
71
См. ed. Bedjan, p.169, 20-21.
72
См. ed. Bedjan, p.168, 15.
73
См. ed. Bedjan, p.167, 20-21.
74
«Человек»: см. ed. Bedjan, p.175, 2; «тот, кто был воспринят»: там же, с. 167,1-8 и т.д.
75
См. ed. Bedjan, p.167, 14-16.
76
См. ed. Bedjan, p.167, 15-17; 170, 16.
77
См. ed. Bedjan, p.166, 4; 168, 20; 172, 2.
 Кроме того, многие характеристики, которые мы хотели бы причислить, на
первый взгляд, к характеристикам христологии Халкидона, или даже
Александрии, на самом деле являются общим достоянием несторианского
богословия VII-го века. Божественная инициатива в акте Воплощения, единое
лицо Слова в соединений, Мартирием выделяются не больше, чем, например,
Бабаем; если судить по линии персидского богослова: «Лицо принадлежит
Слову собственно, стабильно и естественно, человечеству же – по допущению
(условно), соединению и участию»78.

Нерасторжимость соединения с самого момента Благовещения уверено

утверждается Бабаем79, как и общение свойств. У Мартирия, как и у Великого
богослова, последнее (общение свойств) оправдано допущением, честью,
возвышением, проявлением и обитанием80.

До сих пор, самое придирчивое у приверженцев несторианского

православия времен Κō-ŷahb III означало [принимать] без всяких сомнений
утверждения «Книги совершенствования». Ее автор предстает не иначе как
прилежный ученик официального учения в Персии в VI-VII вв. Не может быть
никакой речи о том, чтобы представить его как обращенного из якобитского
монофизитства. Основная линия его богословия исключает даже его
халкидонское происхождения.

Но все меняется, когда Мартирий-Сахдона дважды предпринимает

[попытку] представить, что соединение двух природ осуществлено «в одном
лице и одной ипостаси»81. Однако поставит ли все под вопрос этот поворот,
столь халкидонский с виду? Проведенный анализ уже дал нам понять, что это
не так; но необходимо повторно и более тщательно рассмотреть эту проблему.

78
«Liber de Unione», VI, XVII, ed. Vaschalde, p.166 ; trad. p.134.
79
Мартирий-Сахдона: см. ed. Bedjan, p.166, 5. Бабай Великий, см. «Tractatus adv. eos qui dicunt… Deus verbum et
homo sunt una hypostasis»: ed. Vaschalde, p.300 ; trad. p. 242.
80
Мартирий-Сахдона: см. ed. Bedjan, p.167, 18 – 169, 4. Бабай Великий, см. «Liber de Unione», IХ, XVII: ed.
Vaschalde, p. 172 ; trad. p. 139.
81
См. ed. Bedjan, p.166, 11, 18-19; 169, 14.
 III. ЕДИНСТВО ИПОСТАСИ И НЕСТОРИАНСКАЯ
ХРИСТОЛОГИЯ В VII ВЕКЕ

Первое, что нужно отметить относительно «халкидноских формул»

Мартирия-Сахдоны это их сдержанность (корректность). То самое
характерное выражение встречается только два раза и тогда она предстает
больше как богословское объяснение, чем как нормативное утверждение веры.
Самые частые и самые официальные формулы не говорят об ипостаси 82. Это
касается в частности окончательного вероисповедания, в которой Мартирий
резюмирует то, что он считает основным в догмате о соединении.

«Пусть никто из вас не посмеет нарушать то, что апостолы сообщили нам в
Писании и что последующие учителя разъяснили нам, а именно, что Бог
Слово и человек (воспринятый) от нас,– две природы действительно
полноценные и совершенные,– через это неизреченное соединение
являются одним лицом Сына и Господа Христа, Бога Всевышнего. Ему
слава во веки! Аминь!»83.

Напрасно было бы искать, что отличает это исповедание веры от

исповедания в Synodicon Orientale. На соборе 622 года, которого считают
первым официальным [открытым] признанием двух ипостасей, формулы
символа [веры] не более несторианские, чем те, которые мы прочитали выше.

Таким образом, Мартирий не видит в единой ипостаси основания для

анафемы. Но он защищает эту идею; не находится ли он именно через это под
влияние Халкидонского Символа (Chalcedonense)?

Перед тем, как утверждать это влияние, стоило бы доказать, что одни и те
же термины не обозначают разные концепты. Подчеркивая, что согласно
Мартирию душа и тело сочетаются в одну ипостась84, мы еще не объяснили
природу такого соединения; более того, мы не показали, что Мартирий
82
См. ed. Bedjan, p.167,15-17; 168, 15-19; 173, 20-21.
83
Ed. Bedjan, p.174, 20 – 175, 5.
84
См. W. De Vries, Die syrisch-nestorianische Haltung... (op. cit. supra, p.6, note 4), p.632. Фрагмент Мартирия-
Сахдоны находится в ed. Bedjan, p.174, 2.
отождествляет его (соединение) с (соединением) Воплощения. Когда он
отказывается делать из двух природ Христа «одну сложную усию», не
отвергает ли он именно это тождество?85

Смысл, который охватывают христологические формулы Мартирия,

нужно установить через контекст. Однако, значение, которое они там
получают, кажется, значительно отличаются от значения, которое им придает
Халкидон. Для этого автора соединение в единое лицо Сына означает не что
иное, как соединение Слова с воспринятой природой так как То (Слово) делает
из нее (воспринятой природы) некий знак, который открывает Его, приобретая
в свою пользу человеческую природу. Это «лицо» не что иное как «prosopon»
соединения, столь дорогое несторианской традиции.

Что касается «соединения в одну ипостась» или «природного соединения»,

то эти выражения только подчеркивают сокровенный характер и
непрестанность пребывания Слова в воспринятой природе, противопоставляя,
таким образом, [это соединение] чисто фиктивному союзу и взятию в долг.
Такое видение, конечно, не исключает концепции соединения, очень близкой к
концепции [халкидонского] православия: это доказывает сам Мартирий,
общением существа (бытия?), которое он устанавливает между двумя
природами. Однако, взятая сама по себе и в том смысле, который ей придает
сам контекст, формула соединения «в единую природу и ипостась» далека от
того, чтобы означать для автора «Книги совершенствования» то же самое, что
она означает для халкидонца, для не-халкидонца, или тем более для
монофизита. На самом деле, она не предает мысль Бабая или Κō-ŷahb.

Конечно, нужно согласиться, что выражение, в котором облачена это

мысль формально осуждено несторианским богословием VII века. Но это
осуждение не уходит дальше в глубину. Несколько показателей указывают, что
во времена Бабая то, что становится неоспариваемой доктриной, может
свободно обсуждаться в школах. Усилия прилагаются также для опровержения
85
См. ed. Bedjan, p.170, 2-3.
аргументов, которые у некоторых умов появлялись вследствие чтения самых
православных святых отцов и, может быть, вследствие чтения великого
Толкователя, которых говорил о Христе как об одной ипостаси 86. «Святые отцы
в своем учении часто говорили об ипостаси как лице и лице как ипостаси,
поскольку в то время еще не рассмотрели и не проанализировали эти
определения. Говорят, что сегодня у Римлян еще принимают одно за другое»87.

Если в настоящее время несторианское богословие выступает против

«смешения» понятий, то это вызвано, как утверждает оно, страхом перед
монофизитским пантеизмом, в котором оно подозревает старонников этих
древних выражений.

«Сегодня, когда так распространилась эта ересь, смешивающая Бога (и

тварь), смешивая Его (с ней) и делающая Его страстным, всякий кто
скажет: “две природы и одно лицо”, не утверждая при этом “и две
ипостаси этих природ, сохраняя свои свойства в едином лице Христа,
Сына Божия, в одном едином вечном соединении и союзе”, тот будет
еретиком и отлученным всей кафолической Церковью»88.

Неотступная мысль (страх перед) всякого монофизитства столь же

древняя, как и сама персидская Церковь. Эта мысль видна почти на каждом

86
См. Феодор Мопсуестский, «О Воплощении» (сирийский перевод в одной рукописи в Лондоне, British
Museum, Addit, 14669, fol. 10r); Theodor Bar Koni, «Liber Scholiorum» (ed. A. Scher, «Corpus Script. Christ.
Orient.», 69/Syr. 26 = Syr. II, 66, Paris-Leipzig, 1912, p.188-191); а также анонимный монофизитский трактат
«Сравнение богохульственных высказываний нечестивых Льва и Диодора» (ed. F. Nau, «Documents pour server a
l’histoire de l’Eglise nestorienne, Textesmonophysites», Patrologia Orientalis, XIII, p. 184-185). Согласно некому
преданию, Феодор Мопсуестский якобы поддержал единство ипостаси во Христе. Свидетели этого предания
сохраняют наверное ценные остатки формулы, которая была близка великому Толкователю. Многие тексты с
подобным резонансом были изменены со временем в сторону несторианского смысла в персидской Церкви, где
христологический дуализм стал подчеркиваться – так же как это было с императорскими богословами в 553
году, желавшими довести Феодора до не выдерживающей критики дихотомии, дабы очернить его недорогой
ценой. Во всяком случае, гораздо более вероятно, что фальсифицирование сыграло свою роль именно в этом
направлении, чем в «халкидноском направлении», исходя из «несторианских формул». Во всяком случае,
именно это утверждал в VII веке несторианин Иосиф Хаззайа; в этом он был свидетелем того замешательства,
которое во встревоженных умах православных уже порождало колебания относительно Федорской рукописной
традиции (см. об этом R. Laboirie, «La Christologie de l’Homo Assumptus chez Theodor de Mopsuete» [dactyl],
Louvain, 1956, p. 61-76. Я сердечно благодарю отца Laboirie за то, что предоставил мне столь любезно
вышеприведенные сведения).
87
Tractatus adv. eos qui dicunt quod... Deus Verbum et homo sunt una hypoostasis : ed. A. Vaschalde, p. 306 ; trad. p.
247.
88
«Vita Georgiis Martyris»: ed. P. Bedjan, «Histoire de Mar Jabalaha, de trois autres patriarches, d’un pretre et de deux
laiques, netroriens», Paris-Leipzig, 1895, p. 502, 13-14 ; trad. J.-B. Chabot, «Synodicon Orientale...», Paris 1902, p.628.
дошедшем до нас соборе. Тем не менее, мы не видим оснований подозревать,
что за этими «вечными врагами веры» есть какое-либо чужое влияние.
Формирование несторианского богословия знало и внутренние трудности. Его
дифизизм наследственный и явно проявляется с самого начала; тем не менее, до
VII-го века оно еще ищет свои формулы. Но есть одно исключение: в
официальных сохранившихся текстах, [датируемых] ранее 585 годом термин
«лицо» не применяется к Христу; термин «ипостась» не появляется до 612
года89. Нет сомнений, что примерно в это время прекращается всякая свобода
богословов.

Мы знаем, что определение субстанции как общей конкретной реальности

и определение ипостаси как ее частное участие, различное от других благодаря
ее характерным свойствам, перешло в богословие от «среднего неоплатонизма»
под влиянием Василия Великого. «Лицо» было отождествлено с «ипостасью»
Халкидонским собором, как и монофизитами, которые присоединяли к этому и
«природу», как синоним. В Персии же, различие Василия между природой или
субстанцией и ипостасью сохранилось. Нет сомнений, что только к концу VI-го
века все это будет дополнено введением термина «лицо». Для того чтобы
отличить между собой несколько ипостасей, Бабаю недостаточно свойства
ипостаси, конкретного и индивидуального существа. Для этого необходимы
характерные свойства, которых Василий приписал ипостаси, но которые для
Бабая составляют лицо. Отныне для несторианского богословия понятие
«ипостаси» расходится с понятием «лица» и приближается к понятию
«природы». Оно пока отличается, как частное (единичное, индивидуальное)
противостоит общему; но у нее есть с ней нечто общее: отсутствие
существования в себе или собственного существования – качество, которое оно
(несторианское богословие) присвоит личным свойствам90.

89
На эту тему см. A.W. Wingram, «An Introduction…» (op. cit. supra, p. 17, note 4), p. 256-258; 275 ss. Бабай
Великий допускает это, судя по смыслу (неявно), в своем «Vita Georgiis Martyris» (ed. Bedjan, р. 515, 12 – 516, 1;
trad. Chabot, «Synodicon Orientale», p. 632).
90
Похожее учение мы находим в богословском диспуте 612 года (см. «Synodicon Orientale», éd. Chabot, p. 578-
579; trad. р. 597). Исчерпывающее исследование требует изучение последующих богословов, как Бар Зоби (Bar’
Zobi) и Базуд (Baz’ud).
 Мы видим, что эти формулы уже четко определены в трудах Бабая
Великого; похоже, что они довольно быстро получили нормативное значение в
несторианском богословии. Если лицо сейчас играет роль, возложенную
некогда на ипостась, и если во Христе божественная природа и человеческая
природа (каждая из них) ипостазированы в одном едином существе, тогда мы
обязуем себя исповедовать в Нем две ипостаси; их соединение может только
смешивать (растворить) их в одну единственную природу, в которой божество
и человечество смешались бы. Различие природ, таким образом, сохраняется
только при условии сведения соединения к единому лицу.

Сахдона остается в полном согласии с богословием своего времени, когда

он отказывается признавать во Христе «одну усию, состоящую из двух
природ»91. Но то, что он называет «усией», у богословов получило
наименование «ипостаси». Такое же согласие по существу [мы видим], когда
под формулой единой ипостаси Сахдона понимает беспрестанное (вечное) и
сокровенное соединение двух природ, не позволяющее лицу быть всего лишь
простой фикцией. Однако называя «ипостасью» реальность, которую
официальное богословие уже так не называет, он совершает перед самим
богословием непростительное злоупотребление языком. Инквизиторам этого
достаточно для того, чтобы добавить его в уже длинный список «ересей»,
которые начинаются с Ария, Аполлинария и Кирилла и заканчиваются Севером
и Юстинианом. Такие обвинения могут быть приняты только с очень большой
сдержанностью и оговорками.

На самом деле, кажется, что христологические формулы «единой

ипостаси» и «двух ипостасей» могли некоторое время соперничать между
собой в несторианских школах и монастырях. Вторая формула, больше, нежели
первая удовлетворяющая дифизитское мышление персидских богословов,
одержала вверх отнюдь не сразу. Преступление Мартирия-Сахдоны было, без

91
См. ed. Bedjan, р. 170, 2-3.
всякого сомнения, в том, что он писал и говорил, как будто бы ничего не
произошло со времен былой терпимости.

Но что же было столь тяжелого в этом преступлении? Какие были

причины этого ожесточения, что его предают наказанию?

Если бы Сахдона был единственным таким, может быть, не тревожились

бы так сильно; но письма Κō-ŷahb присоединяют его случай к широкому
инославному течению92. Еретическое учение и его формулы, если верить
католикосу, не больше, чем переиздание ошибок некого Исайи Тахал (Isaie de
Tahal)93. Сам же этот Исайя известен как ученик известного «новаторского»
богослова Хенана Адиабенского (Henana d’Adiabene). Летопись Сеерта
(chronique de Séert) подтверждают слова Κō-ŷahb, перечисляя Исайю и Сахдону
среди учеников Хенана. Первый – Исайя – был в числе учеников низибийского
учителя, в то время как второго – Сахдону – летопись перечисляет среди
второго поколения учеников, у которых, может быть, не было с учителем
никакого непосредственного контакта94. Таким образом, через [процесс
осуждения] личности Мартирия-Сахдоны, защитники православия понимают
процесс [осуждения] всего хенанианского движения.

Учение Хенана сейчас известно только посредством карикатур

опровержений, которые ему противопоставляли. Фатализм и грубый
оригенизм, в чем его упрекают, вероятнее всего, являются всего лишь
полемическими искривлениями, или даже несправедливые выводы некоторых
его догматических положений. Без всяких сомнений, таким же путем появились
обвинения в теопасхизме, которых предъявляет ему Бабай в своем «Житии
Георгия Мученика» и в своей «Книге совершенствования». Однако это

92
См. «Lettres» II, 6, 7, 21, 26: ed. Duval, p. 124, 130. 170-171, 198 ; trad. р.94, 98, 125-126, 144. Аллюзии не всегда
явные.
93
См. «Lettres» II, 7: ed. Duval, p. 134; trad. р. 100.
94
См. «Histoire nestorienne» (Летопись Séert), II, CXI : éd. Scher, p.635. Соборное письмо католикоса Тимофея 1-
го, обнародованное в 790/1 и подтвержденное в 804/5 году (см. ‘ABDISO’, «Nomocanon», II, IX, VI: ed. A. Mai,
«Ebediesu… Collection Canonum Synodicorum» (Script. Vet. Nova Coll., X), Rome, 1838, p. 329-330; trad. p.167.
Ему следует J.S. Assemani, «Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana…», III, I, Rome, 1725, p. 81-82), также
связывает имя Хенаны, Исайи и Сахдоны. Оно могло вдохновиться от второго письма Κō-ŷahb III (Lettres II, 7).
обвинение не без основания: Хенана вероятнее всего учил формуле
«соединения в одну ипостась»95.

Однако ничего не доказывает, что делая это, он не оставался верным

дифизитскому духу своей Церкви. Трактаты, которые дошли до нас от его
имени, не проникнуты какой-нибудь революционной экстравагантностью.
Хенана наверное обязан формулой ипостасного единства не контактом с
мехлитами или северянами, но своей приверженности к «халкидонским
формулам» Феодора Мопсуестского, а также расширению его святоотеческих
авторитетов. Основной упрек, который делают новаторам современные им
соборы, это уход от Феодора как единственного нормативного положения
(lat.locus) в богословии96.

Кажется, в Персидской Церкви независимость от теперь уже официального

текста этого учителя считалось как дерзость, за которую наказывали самыми
страшными анафемами. В поисках света в другом месте, Хенана столкнулся с
узким вербализмом иерархов. У него оставалось большое количество
сторонников среди своих бывших учеников, и он поддерживал хорошие
отношения с персидским правительством. Ни один синод не посмел осудить его
лично (по имени). Но общая молва начала дискредитировать его, делая его
еретиком монофизитом. В его последователях записывают всех, кто под его
влиянием или иначе, искал смягчение рамок мысли, в которых должно было
формироваться официальное учение (официальный катехизис).

Сахдона, без сомнений, состоял в их числе. Не стоит делать из него

последователя святого Льва или Севера.

95
Это утверждает сам Бабай (см. «Vita Georgii Martyris», ed. Bedjan, p. 496, 18 – 497, 1, trad. Chabot, «Synodicon
Orientale», p. 627; см. также «Liber de Unione», VI, XX и «Tractatus adv. eos qui dicunt quod... Deus Verbum et
homo sunt una hypoostasis», ed. A. Vaschalde, р.209, 306; trad. р. 169, 247). Может быть Хенана говорил также о
ὐπόστασις σύνθετος. Так можно объяснить предъявленные ему Бабаем обвинения, что он «подчинил Бога
мерам» и «разделил Его на части» «Liber de Unione», I, III; III, IX; ed. Vaschalde, p. 24, 109; trad., p. 19, 77.
96
Таким образом, на соборах Κō-ŷahb I-го (585 г.), Sabriso I-го, Григория I-го, («Synodicon Orientale», еd. Chabot,
p. 136-138, 196-197, 210; trad., р. 398-399, 456-457, 474-475). Смотри также первый канон Правила Дадишо
(Dadiso, 558 г.) (см. ed. J.-B. Chabot, «Regulae monasticae saeculo VI, ab Abrahamo fondatore et Dadiesu rectore
conventus Syrorum in Monte Izla conditae» (Rendiconti della Reale Accad. dei Lincei, Cl. delle Sc. mor., stor. e filol.,
Ser. V, Vol. VII), Rome, 1898, p. 92-93).
 ***

На предыдущих страницах мы попытались убедить, что «ересь» Мартирия-

Сахдоны не что иное, как настоящая несторианская христология.

Ее вдохновение и ее формулировка являются чуждыми духу

халкидонского догмата. И они будут еще более чужды, если учесть, что
«халкидонство» в эпоху, когда Сахдона пережил так называемое обращение,
был на самом деле нео-халкидонством собора 553 года, или даже неким
монофилитством Сергия или Пирра. Свидетельство обвинителей здесь
согласуется со свидетельством обвиняемого относительно несторианского
характера мысли.

Что касается формулы единства ипостаси, которая обошлась ему в своих

кругах в репутацию инославного, то Сахдона вероятно унаследовал ее от
несторианской партии хенанеев, запоздалым сторонник которых он был.

Вполне возможно, что во время своего изгнания на Запад, еретик вступил в

контакт с монофизитскими кругами или нео-халкидонцами Сирии. Учение
«Книги совершенствования» не обнаруживает ничего касательно этих
отношений; значит, они был и более поздними, может даже целиком
выдуманными Κō-ŷahb, который таким образом мог удобно дискредитировать
неудобного ему противника97.

Может быть – но ничего не может этого доказать – некий контакт с

халкидонскими текстами сыграл некую роль в принятии, может Хенаной,
некоторых христологических формул; может быть, это влияние передалось
даже до Мартирия-Сахдоны. Как бы то не было, у последнего это влияние было

97
Нет ни одного точного указателя, позволяющего датировать «Книгу совершенствования» временем до или
после двойного изгнания Сахдоны. «Письма» II, 28-30 Κō-ŷahb III говорят о первом изгнании «в страну
Римлян». Нет сомнений, что основываясь на других воспоминаниях, Томас Марга сочинил легенду об участии
Сахдоны в посольстве Κō-ŷahb II к Ираклию и о колдовстве над ним в сирийском монастыре (см. выше, прим.
2), а также [легенду] Κō’denah Basra, по которой еретик принял епископство в Эдессе от того же Ираклия (см.
выше, прим.4).
только посредственным и поверхностным, поскольку оно нисколько не
поменяла его мышление.

«Великий представитель антинесторианского богословия в Персии» 98

оказывается, в итоге, по существу несторианином. Не нужно ли отныне если не
реформировать, то хотя бы скорректировать классическое мнение, полагающее,
что оно различает в несторианском богословии VII века «новую волну
византийского влияния, ведущее к пересмотру догматических позиций в
александрийском смысле»99?

A. De Halleux, O.F.M.

98
См. W. De Vries, «Die syrisch-nestorianische Haltung...», p. 629.
99
A. Baumstark, «Geschichte der syrichen Literatur...», Bonn, 1922, p. 194-195.