Вы находитесь на странице: 1из 267

Theodor Schneider

Was wir glauben


Eine Auslegung des Apostolischen Glaubensbekenntnisses
Patmos Verlag Dtisseldorf
СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Теодор Шнайдер
ВО ЧТО МЫ ВЕРИМ
Изложение Апостольского символа веры

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ св. апостола Андрея


МОСКВА
Перевод·. Владимир Хулап Редактор: Александр Горелов
Данный перевод немецкого издания книги Was wir glauben. Eine Auslegung des Apostolischen
Glaubensbekenntnisses публикуется с согласия издательства Patmos.
Издание осуществлено при поддержке организации Renovabis (Германия).
Шнайдер Т.
Во что мы верим. Изложение Апостольского символа веры / Пер. с нем. (Серия
«Современное богословие»). — М.: Библейско- богословский институт св. апостола Андрея, 2007. —
620 с.
ISBN 5-89647-114-9
Книга представляет собой введение в догматическое богословие, построенное как
комментарий на Апостольский символ веры. Издание адресовано богословам, философам и всем, кто
интересуется вопросами веры в современном мире.
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы
то ни было форме, включая размещение в сети интернет, без письменного разрешения владельцев
авторских прав.
© Patmos Verlag GmbH & Co. KG, Diisseldorf, 1985
All rights reserved © Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007 ул.
Иерусалимская, д. 3,
Москва, 109316, standrews@standrews.ru, www.standrews.ru

УДК 234.2 ББК 86.37


Дизайн обложки выполнен Дмитрием Купреевым.СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие к русскому изданию χν
Предисловие к пятому изданию xvi
Предисловие к четвертому изданию xvi
Предисловие к третьему изданию xvii
Предисловие ко второму изданию xvii
Предисловие к первому изданиюxviii
ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ.
МЫ ВЕРИМ 1
ВВЕДЕНИЕ3
Фома Аквинский и наша цель 3
«Названия» и их значение5
ЧТО ОЗНАЧАЕТ «ВЕРИТЬ»? 8
Обычное словоупотребление 8
Мнимая антитеза: вера - знание 9
Два вида нашей связи с реальностью 11
а. Эксперимент - действие 11
б. Выбор и занятие позиции 13
Личностное основание веры:
«я верю в тебя - я верю тебе» 15
Что означает «христианская вера»? 18
Современные встречные течения 20
О КОРНЯХ НАШЕГО СИМВОЛА ВЕРЫ 22
Верование (акт веры) и истина веры (содержание веры) 22
Исповедание веры в Ветхом Завете 24
а. «Формула самопредставления» (Втор 5:6) 26
б. Малый «сотериологический символ веры»
(Втор 26:1-10) 28
в. Ежедневное «Слушай, Израиль!» (Втор 6:4) 29
г. Общие признаки: сообщество-история-образ жизни 31
Формулы веры и исповедания
в Новом Завете
а. Передать полученное 33
б. Ранние формулы веры (Рим 1:1-4; Галл 4:4-6;
Флп 2:6-11; Кол 1:15-20; 1 Кор 8:6; 2 Кор 13:13) 35
Функция и основная форма древнецерковного символа веры 37
а. Предварительное замечание: знать истоки 37
б. Место исповедания 38
в. Диалогический характер 39
г. Истолкование покаяния и обращения 40
IV. АПОСТОЛЬСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ 41
Легенда об апостольском авторстве 41
а. Текст легенды 41
б. Суть легенды 42
в. Актуальное значение легенды
о происхождении 44
г. Дезориентирующее деление:
затемнение истоков 45
История возникновения нынешней
формы текста 46
а. Раннее предшествующие формы 46
б. Основная форма: крещальное наставление 48
в. Древнеримский крещальный символ (R) 51
г. Окончательная редакция текста 51
Богословская характеристика 53
а. Ответное крещальное исповедание 53
б. Символ - указание на таинство 55
в. Апостольский критерий - критическое напоминание 5
ЧАСТЬ I.
ПЕРВАЯ СТАТЬЯ СИМВОЛА ВЕРЫ: ОТЕЦ 59
Глава I. ВЕРУЮ В БОГА ОТЦА 61
Вера в Бога сегодня 61
а. Своеобразие христианского исповедания Бога 61
б. Встречный ветер атеизма 63
в. «Рациональность» веры в Бога 77
Многогранный опыт Бога у народа Израиля .. .83
а. Собирание во имя Бога «Яхве» 85
б. Бог пронизывает и охватывает пространство и время . .89
в. Уникальность и единственность Бога 92
г. «Личностность» Бога 97
д. Постоянная непостижимость Бога 101
е. Ветхозаветный опыт встречи с Богом
как основание христианской веры в Бога 107
Бог Иисуса Христа 109
а. Понимание Бога Иисусом 109
б. Основание «тринитарного» тезиса веры
в истории спасения 115
Глава II. ВСЕМОГУЩЕГО ТВОРЦА
НЕБА И ЗЕМЛИ 121
«Вседержитель» (Пантократор) 121
Библейская вера в сотворение 123
а. Ее богословское место 123
б. Повествования о творении в Книге Бытия 132
в. Человек как «одушевленная земля» 135
г. Новозаветное уточнение: творение
и «божественное Слово» 139
Замечания об истории предания 143
а. Сложное сопротивление дуалистическому мышлению 143
б. Аналогия 148
Систематические замечания о понятии «творение» 153 а. Уникальная связь обоснования
153
б. Изначальная и вторичная свобода 158
5. Вызовы вере в сотворение 164
а. Сотворение и эволюция 164
б. Вера в сотворение и экологический кризис 177
в. Бог и зло 184
ЧАСТЬ 2.
ВТОРАЯ СТАТЬЯ СИМВОЛА ВЕРЫ: СЫН 197
Глава I.... В ИСУСА ХРИСТА, ЕДИНОРОДНОГО ЕГО СЫНА, ГОСПОДА НАШЕГО 199
Исповедание Христа сегодня 199
а. Синодальное исповедание:
«Наша надежда - Иисус Христос» 200
б. Отправная точка: библейскоцерковное исповедание . .201
в. Возможный сегодняшний подход: человек Иисус . . .202
г. Значение исторического вопроса 203
д. Подобающая терминология 204
Неявная христология 206
а. Положение вещей 206
б. Важные исходные пункты 207
Титул «Мессия» 210
а. Самое краткое исповедание веры 211
б. Иудейское ожидание мессии 211
в. «Крестный Мессия» 212
г. Новая христианская интерпретация 213
Кириос - Господь 214
а. Языческое словоупотребление 214
б. «Яхве», Бог Израиля, как «Господь» 215
в. Перенесение на Иисуса 216
г. Иисус, наш Господь? 218
Единородный Сын Божий220
а. Предварительное замечание: сразу же напрашивающаяся ассоциация - воплощение
220
б. «Интронизация» Сына Божьего 222
в. «Сын», говорящий: «Авва» 228
г. «Предсуществование» Сына 232
д. Никея: Сын, «единосущный» Отцу 237
е. «Демифологизированный» подход
к богосыновству? 246
ж. Резюме: десять тезисов 247
з. Христологическое исповедание Халкидона 249
О формальном построении халкидонского исповедания Христа 249
Глава II. ЗАЧАТОГО ОТ СВЯТОГО ДУХА, РОЖДЕННОГО ОТ ДЕВЫ МАРИИ 253
Благовестие о Христе в «Евангелиях детства» . .253
Повествование Матфея 255
а. Числовая символика генеалогии (Мф 1:1-17) 255
б. Исполнившиеся пророчества 257
Взгляд Луки 257
а. Превосходство над Иоанном Крестителем 258
б. Исполнение Ветхого Завета в Иисусе Христе 258
Центральный богословский тезис 260
Рождение от Девы 261
а. Экзегетические данные 261
б. Смещение акцентов и истории 263
в. Систематические размышления 266
г. Сегодняшнее исповедание веры 273
Глава Ш. ПОСТРАДАВШЕГО ПРИ ПОНТИИ ПИЛАТЕ, РАСПЯТОГО, УМЕРШЕГО И
ПОГРЕБЕННОГО .. .277
Конкретное человеческое бытие 277
а. Спокойная насыщенность 277
б. Историческая укорененность 278
Исторические замечания . 279
а. «Логичный», насильственный, конец Его деятельности279
б. Судебный процесс над Иисусом 280
в. Казнь через смерть на кресте 283
3. Богословское измерение 284
а. Основное препятствие: неправильно понятое искупление 284
б. Инициатива Бога 287
в. Новый культ: самопожертвование 290
Глава IV. СОШЕДШЕГО В ЦАРСТВО СМЕРТИ .. .295
Исторические реалии 296
а. Принятие в символ веры в IV в 296
б. Ветхозаветный фон: шеол 296
в. Новозаветное основание 298
Богословский тезис 299
а. Сотериологическое толкование 299
б. Христологический интерес 300
в. Толкование Лютера: муки совести Иисуса 301
Важные аспекты для сегодняшнего понимания . .303
а. Схождение Бога в одиночество и молчание 304
б. Солидарность в смерти 304
в. Смерть как переход 305
Глава V. ВОСКРЕСШЕГО В ТРЕТИЙ ДЕНЬ ИЗ МЕРТВЫХ, ВОСШЕДШЕГО НА НЕБЕСА
307
Значимость этого положения веры 307
а. Происхождение христианства 307
б. Основание и центр веры во Христа 309
в. Предпосылки понимания 310
Экзегетические данные 312
а. Метафора «воскрешен» 312
б. Формулы исповедания 313
в. Древнейшее свидетельство пасхальной веры:
1 Кор 15:3-8314
г. Пасхальные повествования Евангелий 316
д. «В третий день» 317
Об «историчности» воскресения 319
а. «Сотериологическое» событие S20
б. «Исторически» доказуемая убежденность веры .. .321
Богословское содержание 324
а. Действие силы Божьей 324
б. Основание нашей надежды 325
в. Современный живой Иисус 327
5. Вознесение Иисуса как «восхождение
на небеса» 328
а. Устаревший образ мира 328
б. Развитие идеи вознесения у Луки 330
в. «Небо» как исполненное совместное пребывание Бога и человека 332
Глава VI. СИДЯЩЕГО ОДЕСНУЮ БОГА ОТЦА ВСЕМОГУЩЕГО, ОТТУДА ПРИДЕТ
СУДИТЬ ЖИВЫХ И МЕРТВЫХ 336
Иисус одесную Бога 336
а. Восточная «языковая игра» (см. Пс 109; Пс 2) 336
б. Новозаветное приложение к Иисусу 338
Вознесение Иисуса и миссия церкви 340
а. Миссия как реальность Вознесенного 340
б. «Господство» любви 341
Его пришествие в славе 342
а. Парусил 342
б. Сын Человеческий (Дан 7:13; Лк 12:8; Мф 10:32) 343
в. «Ожидание близкого пришествия» 345
г. Эсхатологическое условие 347
Суд над живыми и мертвыми 348
а. Искажения прошлого 348
б. Вюрцбургское синодальное исповедание о суде 349
в. «Откровение» нашей жизни 351
г. Сын Человеческий как «мера» (Мф 25) 352
ЧАСТЬ 3.
ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ СИМВОЛА ВЕРЫ:
СВЯТОЙ ДУХ 355
Глава I. ВЕРУЮ В СВЯТОГО ДУХА 357
1. Вводные замечания 358
а. Вакуум Духа и забвение о Духе 358
б. Внутреннее единство третьей статьи символа веры . . .365
Библейские свидетельства об опыте Духа 368
а. Тексты Ветхого Завета 368
б. Расстановка акцентов в Новом Завете 374
Исповедание Духа в ходе истории 385
а. Борьба за «божество» Духа 386
б. Спор о «филиокве» 389
в. Богословие Духа в форме «учения о благодати» .. .392
Вера в реальность Духа сегодня 396
а. Наша «тринитарная» связь с Богом 397
б. «Личностность» Святого Духа 401
в. Бог как дар 406
Глава II. ...В СВЯТУЮ КАФОЛИЧЕСКУЮ ЦЕРКОВЬ 409
Боль о церкви 409
Иисус и начало 411
а. «Движение собирания», осуществляемое Иисусом ... .413
б. Призыв Иисуса к следованию за Ним 415
в. «Неявная экклезиология» 417
Община, избранная «Святым» 421
а. Ветхозаветное свидетельство 421
в. Смелость раннехристианского понимания 422
Святая, грешная церковь 424
Церковь как «таинство Духа» 426
а. Тексты II Ватиканского собора 426
б. Некоторые систематические разъяснения429
«Католическая» церковь 434
а. Изначальное значение слова 435
б. Конфессиональное сужение 439
в. Задача 442
Глава III. ОБЩЕНИЕ СВЯТЫХ 446
1. Церковь как евхаристическая община 446
а. Изначальное значение выражения 446
б. О «значимости» евхаристии 448
в. Местная община как церковь 450
Мы - тело Его 454
а. Предпосылка: служение Бога нам 454
б. Причастность телу Христову 456
«Изменение» в Святом Духе 461
а. Забытый эпиклезис 461
б. Реальное присутствие Иисуса Христа 462
Глава IV. ПРОЩЕНИЕ ГРЕХОВ 469
Намерение исповедания 469
Крещение во оставление грехов 471
а. Обращение - вера - крещение 471
б. Включение в жизнь и смерть Иисуса Христа 476
в. Принятие в народ Божий 481
Сакраментальная исповедь как спасательный круг после кораблекрушения 489
а. Постоянное «служение примирения» 489
б. Сильные изменения в ходе истории 491
в. Церковное измерение прощения грехов 493
г. Проповедь обращения как призыв к свободе 495
Глава V. ВОСКРЕСЕНИЕ МЕРТВЫХ 497
Новая жизнь как дар Духа 497
а. В следовании Иисусу Христу 497
б. Глупый вопрос? 499
в. Трудности перевода 501
Библейские аспекты 502
а. Спор Иисуса с саддукеями 502
б. Воскресение Иисуса - наше упование 513
Проблема «тело - душа» и значение истории предания 515
а. Подход к постановке вопроса 515
б. Замечания об «основных исторических свидетелях» . .520
в. Результат для сегодняшнего понимания веры 529
Воскресение в смерти 536
а. Взгляд на воскресение в обычной
«модели души и тела» 536 б. Воскресение уже в смерти? 538
в. «Состояние воскресения» как процесс 543
Глава VI.... И ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ 546
«Вечная» жизнь 546
а. Надежда, данная Духом 546
б. Парадоксальный термин? 547
в. Наш опыт времени: исполнение существования .. .548
г. «Вечность» Бога 549
Жизнь у Бога и с Богом 550
а. Ее диалогический характер 550
б. Фактор ближнего 551
в. Личная структура 552
Шанс очищения и опасность окончательной неудачи 554
а. «Чистилище»554
б. Реальная возможность неудачи 554
Будущее уже началось 557
а. Релятивизация границы между «жизнью
и смертью» 558
в. Усиление пограничной ситуации 559
в. «Мы надеемся на Тебя»560
Сокращения 561
Литература 563
Указатель имен 589
Указатель библейских ссылок 593

ПРЕДИСЛОВИЕ к русскому изданию


Евангелие от Матфея завершается грандиозной перспективой: Воскресший обращает наше
внимание на весь мир, на все народы, на всех людей, на все дни времени вселенной. В этом
универсальном отношении ставится задача: «Крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа». Эта
«заповедь о крещении» стала фундаментальной формулой веры в христианских общинах Востока и
Запада, а со временем и всего остального мира. В ранних епископских общинах этот принцип
становления христианином уже вскоре был расширен и истолкован: с Отцом, который есть
безначальное начало всего, связывается замысел творения, с Сыном - жизнь и судьба Иисуса Христа,
со Святым Духом - жизнь церковной общины и упование на воскресение и преображение. Так
называемый «апостольский символ веры» - это древний римский крещальный символ, который в
ходе столетий распространился по всей Европе. Наряду с «большим символом веры», Никео-
Константинопольским, по-прежнему сохраняющим свое место в евхаристической литургии на
Западе, Апостольский символ применялся и применяется прежде всего при подготовке к крещению и
произносится при крещении. При более внимательном взгляде становится ясно, что текст целиком
состоит из библейских цитат; он есть резюме основополагающих высказываний Священного
Писания и определяющий документ нашей христианской веры: мы крещены, и поэтому мы - храм
Святого Духа, братья и сестры Сына и дети единого Отца. Поэтому крещальный символ постоянно
произносится в молитвах и объясняется как сумма и краткая формула христианской веры. Я
чувствую свою связь со всеми русскоязычными читателями и сердечно желаю им благоволения и
водительства милосердного Бога!
Майнц, торжество святого апостола Андрея в лето Господне 2006.
Теодор Шнайдер.

Предисловие к пятому изданию


Конечно, я очень рад тому, что возникла необходимость в еще одном издании этой книги и
что издательство предлагает его в бумажной обложке по специальной, более доступной читателям,
цене. Выражаю особенно искреннюю благодарность и наилучшие пожелания нашим студентам,
которые с помощью этого толкования на Символ веры получают общее впечатление о богатстве
богословской тематики, а также всем провозвестницам и провозвестникам Евангелия в общинах,
которые постоянно сообщают мне, что для них эта книга стала пособием в их многогранных
попытках раскрытия христианской веры.
Армсхайм, 9 ноября, 1997 г.
Теодор Шнайдер

Предисловие к четвертому изданию


Желать верить и уметь верить, несмотря на все внешние и внутренние соблазны, - это
действительно дар, принятая по безграничной милости Божьей часть уже осуществившегося
спасения! Действительно, как можно перед лицом ужасных природных катастроф - потопов и
пожаров в Бангладеш, Китае и на Филиппинах, перед лицом безумных последствий войны в
Персидском заливе, умирающих от голода миллионов людей в Африке, вопиющей к небу нищеты
эксплуатируемых в бедных странах, перед лицом взрывов гнева больших и малых народов на
Ближнем и Дальнем Востоке еще надеяться, что положение человечества улучшится, что в итоге у
нас всё будет хорошо? Разве пессимизм и отчаяние не должны быть единственно логичными
чувствами в этом абсурде?
«Но все это преодолеваем силою Возлюбившего нас», - писал Павел в бедственном
положении, вызванном подобным опытом (Рим 8:37). Я воспринимаю как непостижимую благодать
тот факт, что в бурлящем потоке несчастий мы можем держаться за Того, Кто есть любовь, Кто,
несмотря на все беды, снова и снова познается как «твердыня моя, спасение мое, убежище мое» (Пс
61:3).
Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любовь Бога Отца и общение Святого Духа да
будут со всеми нами!
Майнц, 22 июля 1991 г. Теодор Шнайдер
Предисловие к третьему изданию
Я предпринял некоторые добавления, прежде всего в отношении христологического
исповедания Халкидонского собора (451 г.). Я благодарю г-на Стефана Вайднера за вновь
составленный указатель и список библейских цитат в конце книги. Чувство глубокой благодарности
связывает меня с моими читателями, которые доверяют этому руководству, чтобы углубить свою
веру и лучше постигнуть ее!
Иерусалим, Успение Богородицы, 15 августа 1988 г. Теодор Шнайдер

Предисловие ко второму изданию


Во втором издании, необходимость которого обнаружилась очень скоро, в тексте были
предприняты лишь незначительные улучшения. Пользуясь возможностью, хочу сообщить, как я рад
благосклонному приему, который встретило это толкование на Символ веры. Многие люди, мнение
которых я очень ценю, тем или иным образом выразили мне свое живое одобрение. Я хотел бы от
всего сердца поблагодарить и рецензентов. Ведь все мы живем в значительной степени благодаря
«эху» и поддержке!
«Он показал им руки и ноги и ребра свои» (Ин 20:20). Я желаю себе и моим читателям,
чтобы мы в вере обрели опыт такой особенной и живой встречи, ведь только она сохраняет и
поддерживает нашу жизнь.
Бург Динклаге, Пасха 1986 Теодор Шнайдер

Предисловие к первому изданию


Многие из нас задаются вопросом: как нам сегодня верить? То, во что мы верим, будучи
исходной точкой наших стремлений и надежд, играет при этом решающую роль. Раннехристианское
крещальное исповедание веры показывает: эти «что» и «как» с самого начала неразрывно связаны
друг с другом, а содержание нашего исповедания Бога и формы христианской жизни составляют
единое целое; мы охвачены и движимы Духом Иисуса Христа, находимся на пути следования
Иисусу, веря в то, что Отец - это таинственное основание и нашей жизни...
Миниатюра XI в. из Эхтернаха на обложке книги, изображающая крещение Иисуса, в
известной степени «осязаемо» разъясняет эту связь с Иисусом и Его тайной. Но здесь видна и тесная
связь рисунка с нами и с нашей ситуацией: в образе Иоанна Крестителя собраны все мы, ищущие
опоры и желающие соединиться с «возлюбленным Сыном», погружающимся в реку времени и
греховные воды Иордана, чтобы быть для нас «начальником веры» (Евр 12:2) на пути «восхождения
в Иерусалим» (Лк 18:31). Однако многозначительный жест Крестителя одновременно выражает
стремление апостольского поколения: «О том... что осязали руки наши... что мы видели и слышали,
возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение - с Отцом и Сыном Его, Иисусом
Христом» (1 Ин 1:1, 3).
Крещение Иисуса вместе с «объяснением в любви» Отца в схождении Святого Духа для
ранних христиан - это событие, в котором они осмысливают и разъясняют свое собственное
самосознание: мы крещены во имя Иисуса и поэтому мы - храм Святого Духа, братья и сестры Сына
и дети Отца. Поэтому крещальное исповедание Отца, Сына и Духа с IV в. всегда истолковывалось
как сумма и краткая формула христианской жизни.
Работа над этой книгой длилась более десяти лет. При этом мне тем или иным образом
помогали мои (прежние и сегодняшние) сотрудники и помощники. Я хотел бы сердечно
поблагодарить всех их. Это Гизела Баум, д-р Розель Баум-Боденбендер, Беата и Михаэль Хелспер,
проф. д-р Бернд Йохен Хильберат, Кристоф Коль, Иоганнес Коль, Алоис Моос, Аннетте Шлейнцер,
Магда Зелингер и Бара- бара Вольф-Дам.
Я благодарю издательство «Патмос», и особенно его редактора д-ра Михаэля Лаубле, за
серьезную и добросовестную работу и за практически бесконечное терпение!
Я хотел бы, чтобы наш совместный труд укрепил нас самих в вере и мы помогли читателям
«просветиться познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4:6).
Майнц, 15 мая 1985 г.
Теодор ШнайдерВерую в Бога Отца Всемогущего, Творца неба и земли, и в Иисуса Христа,
единородного Его Сына, Господа нашего, который был зачат от Духа Святого, родился от Марии
Девы, пострадал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребен; сошел в ад; в третий день воскрес
из мертвых; восшел на небеса и сидит одесную Бога Отца Всемогущего, откуда придет судить живых
и мертвых.
Верую в Духа Святого, святую кафолическую Церковь, общение святых, прощение грехов,
воскресение плоти, жизнь вечную.
Аминь.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ
МЫ ВЕРИМ1. ВВЕДЕНИЕ
1. Фома Аквинский и наша цель
Фома Аквинский, нищенствующий монах-доминиканец аристократического происхождения,
один из наиболее одаренных средневековых мыслителей - при жизни на него подозрительно
смотрели как на опасного обновленца, горячо оспаривая его взгляды, однако впоследствии он
«поднялся» на уровень официального учителя богословия - полагал, что обилие богословских трудов
скорее сбивает с толку, чем продвигает вперед его студентов-новичков, «novitii doctrinae», как он их
называл. Он касается этого вопроса уже в предисловии к своей «Сумме теологии» («Summa
theologiae»), которая должна была стать именно учебником для начинающих. Он полагает, что такое
положение дел - прежде всего результат «умножения бесполезных вопросов, положений и
аргументов». Фома, напротив, пытался представить все богословие так кратко и ясно («breviter ас
dilucide»), насколько это позволяет материал («secundum, quod materia patietur»). Однако тот факт,
что это намерение в конце концов привело к возникновению многотомного труда, содержащего
несколько тысяч страниц, показывает, что «материал» все же оказал некоторое сопротивление, а
сложность создания краткой и ясной «Суммы теологии» заключается в самой сути предмета.
В самом начале нашего труда я хочу напомнить об этом опыте Фомы! Данный опыт очень
важен ввиду цели и сложности данного толкования на Апостольский символ веры. Эту цель можно
определить следующим образом: ввиду большого объема и кажущейся бессвязности предлагаемого в
рамках богословского образования материала, а также различных тем, затрагиваемых в проповеди,
катехизации и образовательных программах для взрослых, мы попытаемся кратко представить на
основе текста этого Символа веры основополагающие вероучительные положения. После вводных
замечаний мы рассмотрим отдельные статьи Symbolum
Apostolicum (лат. Апостольский символ. - Прим. пер.), прокомментируем и истолкуем их в
сегодняшней богословской перспективе.
Если мы действительно хотим, чтобы попытка такого краткого обзора удалась, то нам
придется чем-то пожертвовать в ходе нашего изложения. Мы сможем рассмотреть весь материал,
только отказавшись от полноты и детальности при изложении тех или иных отдельных тем. Поэтому
в самом начале необходимо понять, что мы будем писать нашу картину широкими мазками и не
всегда сможем положить краску на пространство между этими основными линиями, хотя часто
именно она придает блеск картине. Если мы пытаемся рассмотреть в одной книге все, во что мы
верим - вопрос о Боге и веру в творение, Иисуса Христа, Его рождение, смерть и воскресение,
Святого Духа, Церковь и ее таинства, эсхатологическое исполнение мира и человека (обо всем этом
говорится в Апостольском символе веры), - то очевидно, что компендиум позволяет осуществить
лишь общий обзор, однако никоим образом не заменяет монографий по всем этим отдельным темам.
В самом начале я хочу сделать еще одно важное замечание. Основа наших рассуждений - это
церковное, богослужебное, исповедание веры. Поэтому естественно, что наша подлинная цель
существенно определяется характером этого текста. Это означает, что если богословие как
методическая рефлексия о вере церкви желает содействовать ответственной реализации этой веры, то
ему необходимо обеспечить доступ к «предмету», подразумеваемому этими словами исповедания.
Конечно, читатель найдет здесь необходимую богословскую информацию, причем особое внимание
будет уделено внутренним богословским связям между различными темами. Однако, даже если мы
поймем положения этого текста и соответствующим образом сможем объяснить их другим людям,
наше совместное усилие все еще не достигнет своей цели; это произойдет лишь тогда, когда отсюда
появится возможность более осознанно молиться с помощью этого исповедания веры и жить им. Это
относится ко всему нашему дальнейшему изложению, хотя, возможно, данная мысль не всегда будет
явно выражаться.

2. «Названия» и их значение
Текст, о котором мы будем говорить, известен под различными названиями: часто он
называется просто Credo1. На языке церковной традиции и богословия его часто именуют Symbolum
Apostolicum. Наверное, наиболее распространенным 2 является название «исповедание веры»
(Glaubens- bekenntnis).
Credo стало своего рода обобщающим понятием. В нашем языке это почти нарицательное
слово для обозначения основополагающих убеждений человека. «Это его экономическое и
политическое кредо» - услышав такие слова о человеке, который, к примеру, твердо убежден в
преимуществах «социального рыночного хозяйства», мы понимаем, о чем идет речь. Однако
изначально данное слово - не что иное, как начало христианского исповедания веры: «Credo -
верую». Будучи первым словом всего текста, оно, конечно, имеет особое значение, в известной мере
объединяя все последующие части, которые представляют собой раскрытие этого начала и
конкретизицию этого основополагающего выражения. Поэтому вполне понятно, что из данного
начала текста «Credo - я верю» возникло обобщающее понятие. Это название широко распространено
и, будучи названием нашего текста, не нуждается в дальнейших комментариях.
Однако дело обстоит не так просто с укоренившимся в древности обозначением «Symbolum
Apostolicum». Основное значение греческого слова symbolon и соответствующих ему латинских
indicium или signum - это «опознавательный знак». Анри де Любак приводит интересные факты из
истории древнего мира:

1
Верую - лат.
2
В нем. словоупотреблении. - Прим. ред.
«Среди друзей, коммерческих партнеров или купцов был распространен обычай: прежде чем
расстаться, они делили какой-нибудь предмет - печать, табличку, косточку, монету - на две части,
каждую из которых партнер брал себе как знак, по которому можно было вновь узнать друг друга,
удостоверить личность гонца или, к примеру, заявить о своих правах, возникших во время прежней
встречи. Как известно, Платон использовал этот античный обычай в своем мифе об андрогине,
который произносит на пире Аристофан: с тех пор как Зевс разделил первоначального человека на
две части, каждая половина постоянно ищет дополняющую ее половину. Слово symbolon или
symbolos происходит от греческого глагола sym - balkin ~ собирать, связывать, составлять нечто, что
первоначально было единым и затем было разъединено. Части разбитого предмета тем самым вновь
соединяются и скрепляются друг с другом. Восстановленный предмет - тот же самый, что и раньше,
но акт восстановления - это церемония знакового языка, знак узнавания и идентификации» 3.
В христианском словоупотреблении термин «symbolum» впервые появляется у Киприана,
выдающегося карфагенского епископа III в., который не соглашается с тем, что крещальное
исповедание раскольников-новациан - это истинный «symbolum»; ведь оно - знак разделения, а не
принадлежности к церкви, оно противоречит общинному характеру этого текста. Довольно рано
данный термин прочно укореняется в церкви как название крещального исповедания веры.
«Символом, - говорит Августин в одной из своих проповедей, - называют текст, содержащий
принятую нашим сообществом веру; верующий христианин узнается по его исповеданию как по
предъявленному им знаку»4. Еще в «Римском катехизисе» (Catechismus Romanus), составленном и
изданном для приходских священников в XVI в. по поручению Тридентского собора, говорится, что
апостолы назвали исповедание христианской веры «символом», «поскольку они хотели использовать
его как опознавательный знак и пароль солдата» (I с. 1, п. 2). Таким образом речь идет об
опознавательном знаке, выражении глубочайшего единства, знаке внутренней соотнесенности и
связи.
Итак, «символ» веры - это на первый взгляд непонятное иностранное слово с интересными
античными корнями и глубоким богословским смыслом: опознавательный знак, знак сообщества,
знак верности, исповедание веры.
История широко распространенного немецкого слова Bekenntnis («исповедание») также
являет интересные смысловые составляющие. В средневековом правовом словоупотреблении
Ьекеппеп («исповедовать») прежде всего имело значение «сознавать, признавать»: это признание в
совершении преступления или же выражение убеждения, отстаивание взглядов, за которые у
человека требуют отчета. Религиозная составляющая этого слова возрастает начиная с эпохи
мистики XIV в.: оно означает свидетельство верующей убежденности, исповедание веры. В XVI в.
начинает играть роль нюанс «конфессии» (Konfession): например, «Confessio Augustana» (лат.
Аугсбургское исповедание, - Прим. пер.), которое, хотя и было составлено как формула единства для
Аугсбургского рейхстага, фактически представляет собой документ разделения - «Церковь
Аугсбургского исповедания»5, вероучительное сообщество, отделенное и отличное от других.
Итак, немецкое слово «исповедание» (Bekenntnis) как обозначение крещального
исповедания, рассмотренное в рамках своей этимологической истории, включает в себя как
признание вины, свидетельство о новом убеждении, так и указание на сообщество верующих,
принадлежность к которому человек исповедует в своей вере.

II. ЧТО ОЗНАЧАЕТ «ВЕРИТЬ»?


1. Обычное словоупотребление
Для христиан «Исповедание веры» - это привычное словосочетание. Более того, глагол
«верить» и его производные распространены в нашем разговорном языке. Но что означает «верить»?
Разве мы не используем это слово так, что его повседневное употребление неправильно выражает и
искажает то, о чем оно говорит в христианстве?

3
Н. de Lubac, Creda Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubensbekenntnisses. Einsiedeln, 1975, 276.
4
Августин, Sermo, 214, 12 (PL 38, 1072).
5
То есть Евангелическо-лютеранская церковь. - Прим.. ред.
«Когда пассажир поезда говорит своему соседу по купе: «Я полагаю (Ich glaube 6), поезд
опоздает», это означает: существуют определенные признаки того, что поезд не прибудет на вокзал
точно по расписанию. Однако нельзя исключить то, что поезд, двигаясь с большей скоростью, все-
таки нагонит упущенное время. Глядя на вечернее небо, мы можем сказать: «Я полагаю (Ich glaube),
завтра будет хорошая погода». Опыт и некоторые базовые метеорологические знания дают повод
ожидать завтра хорошую погоду. Однако мы не слишком удивимся, если на следующий день нас
разбудит шум дождя. Даже компетентный прогноз погоды вечером может разрушить наши ожидания
на завтра. Вот только два повседневных случая, когда мы используем слово, производное от глагола
«верить»! «Верить» означает в данном случае: лично придерживаться мнения, опираясь на то или
иное основание, но без полной определенности, поскольку это невозможно проверить. Выражение «я
полагаю» в этом случае уже давно заменили собой слово «вероятно» (wahnen)... Не лучше обстоит
дело с существительным «вера». С одной стороны, оно намного чаще, в отличие от выражения «я
полагаю», употребляется в специфически христианском смысле. Однако сегодня оно нередко
означает некое общее доверие или общую «доверчивость», возбуждающую подозрение в том, что она
затуманивает критический взгляд»'.
Если слепо следовать повседневному словоупотреблению, то «вера» основывается на
предположениях, не дает действительной определенности; предоставляя в лучшем случае лишь
отправные точки, она представляет собой предварительную форму «знания» или даже форму его
замены.
2. Мнимая антитеза: вера – знание. Поэтому недостаточно останавливаться на уровне этого
скорее индифферентного повседневного словоупотребления, обозначающего с помощью понятия
«вера» слабую, менее надежную и менее истинную, форму знания. Более того, многие наши
современники в той или иной мере молчаливо убеждены в том, что между этой «верой» и
обязательным (а также достаточным!) для человеческой ориентации в мире знанием (или наукой)
существует противоречие. Иногда это воззрение выражается полемически или даже возводится на
мировоззренческо-программный уровень. Хорошим примером является следующая цитата из
области марксистско-атеистичес- кой пропаганды: «На стороне диалектического материализма
находятся факты, на стороне религии - научное "ничто", вера... Наука опирается на факты природы,
на их обобщение и эксперименты, она в своей строго логической индукции и дедукции исходит из
реальных вещей и процессов. Религия опирается не на факты. Ей незнакомы эксперимент и
доказательство, ее логические заключения вытекают из... догм, тем самым они полностью повисают
в воздухе, им не хватает твердого фундамента фактов» 7. Для такого мышления несомненно, что
«положения веры несовместимы с положениями знания и, собственно говоря, могут поддерживаться
лишь искусственно»8, поскольку в конечном счете они представляют собой не что иное, как «ошибки
наивной интерпретации бытия, возведенные на уровень догм»9.
Вообще-то эта антитетика совсем не нова и никоим образом не ограничивается областью
антихристианской или антицерковной аргументации. Так, например, Маттиас Иозеф Шебен, великий
кёльнский неосхоласт конца XIX в., комментирует определение веры I Ватиканского собора (1870 г.)
следующим образом: «Чтобы непосредственно, ясно и глубоко понять сущность веры..., необходимо
более тщательно проанализировать природу авторитетной веры (Autoritatsglau - bens)... и более четко
определить ее связь со своей противоположностью - знанием» 10. Очевидно, тогдашний конфликт с
рационализмом наложил яркий отпечаток на церковные высказывания об откровении и вере.
«Авторитетная вера» действительно означала принятие сообщений и положений на основании
свидетельств других людей при категорическом отказе от собственного опыта и понимания. Если же,
напротив, «знание означает обоснованное и надежное познание, если познание означает духовное
усвоение существующего и если обоснованность и уверенность познания основываются на
собственном взгляде и опыте, тогда вера кажется безнадежно уступающей знанию»12-13.

6
Дословно: «Я верю» (нем.) «Я верю» и «я полагаю» выражается одинаковым образом не только в немецком, но и в ряде других
новых европейских языков.
7
O. Klohr, Naturwissenschaft, Religion und Kirche. Berlin, 1958, 61, 131.
8
G. Szczesny, Die Zukunft des Unglaubens. Miinchen, 1958, 21.
9
Ebd. 25.
10
Μ.]■ Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik I. Freiburg, 1873, 270
Это означает, что прежде чем мы займемся собственно изложением христианского символа
веры, необходимо в общем и целом защитить веру от обвинения в том, что она преодолена и не
соответствует духу нашего времени. Самое позднее начиная с призыва Канта полностью
использовать принадлежащий человеку разум11 - этот разум пытается освободиться от предзаданных
связей с традиционными «авторитетами». «Неслучайно прилагательное от слова "авторитет" сегодня
чаще всего звучит как «авторитарный», а не «авторитетный». Связь с авторитетом, которому верят
(поскольку ему оказывают соответствующее доверие), что он знает и правильно сообщает свое
знание, в течение долгого времени делала собственные усилия познания излишними. Такое
положение дел близится к своему решительному концу»12.
Если знание и вера в ходе многовекового развития часто рассматриваются как самоочевидно
несовместимые противоположности (и мы видели соответствующие примеры 13), то при этом из поля
зрения ускользает, что здесь речь идет не о двух путях, между которыми человек должен выбрать и
принять решение в пользу одного (и только одного) из них, но о двух фундаментальных способах
человеческого подхода к реальности, которые различны, однако их нельзя сталкивать друг с другом.
3. Два вида нашей связи с реальностью14
а. Эксперимент - действие
В эпоху Нового времени вместе с идеалом чистого знания о реальности возник идеал знания
об осуществимом и об осуществлении осуществимого. Люди пришли к убеждению: «для человека
действительно познаваемо лишь то, что повторяемо, то, что он в любое время вновь может увидеть в
эксперименте». Естественно-научный метод, который - говоря вкратце - связывает формально
уверенную математику и по…
Однако при описании этих связей напрашивается вопрос о том, действительно ли
смыслообразующий потенциал человека настолько велик, что он может стать легитимацией
позитивного принципиального выбора, предшествующего всей моей конкретной деятельности и
реализуемого в ней. Действительно ли им он включает в себя такое безусловное доверие к человеку,
все же ошибающемуся и ограниченному? Разве признавая и принимая другого в его собственном
бытии, не следует делать оговорку о его недостаточности ввиду узости и мизерности каждого из нас?
И разве тем самым это не расшатывает наше утверждающее занятие позиции по отношению к
нашему собственному бытию, основывающееся на принятии другого и нас самих через другого?
Отвечая на оба этих вопроса, мы переходим на тот уровень, на котором мы должны говорить о
«христианской вере».

5. Что означает «христианская вера»?


Рассматривая оба наших вопроса, мы можем, во-первых, сказать, продолжая ход мысли
Йорга Сплетта: «...безусловное "да" очевидно обусловленному человеку можно разъяснить только
ссылкой на то (безусловное) "да" к нему, которое сказано ненуждающимся или изменчивым "я" или
сообществом таких субъектов, но абсолютной реальностью свободы и личности. Это означает: если
мы должны суметь с полной ответственностью сказать "да" человеку вне зависимости от его
масштаба, но безусловно... тогда масштаб этого "я" должен быть безусловным утверждением со
стороны Творца, составляющим основу этого человека, который должен быть тем, кто он есть. Мы
говорим "да" человеку», безусловно говоря ему "да" Бога»15.
Во-вторых: там, где мы встречаемся с безусловным утверждением каждого человека, то есть
нас и других, там проявляется и сила, которая делает окончательно возможным наше утверждение

11
12-13Я. Fries, Glaube und Wissen, in: HThTL III, 1972, 118-126, c. 118. См. также: Idem, Glauben - Wissen. Wege zu einer Losung des
Problems. Berlin 1960.
12
Н. Waldenfels, Glauben hat Zukunft. Orientierungspunkte. Freiburg, 1970, 9f.
13
О проблематике см.: J. Moller, Glauben und Denken im Widerspruch? Munchen/Freiburg, 1969; H. Gollwitzer/W. Weischedel, Denken und
Glauben. Ein Streitgesprach. Stuttgart o. J.; W. Pannenberg, Wissenschaftsthe- orie und Theologie. Frankfurt, 1973; ft, Schaeffler,
Glaubensreflexion und Wissenschaftslehre. Thesen zur Wissenschaftstheorie und Wissenschafts- geschichte der Theologie. Freiburg, 1980.
14
-См. об этом: J. Ratzinger, Einfiiihrung in das Christentum. Miinchen, 1968,
О. Н. Pesch, Rechenschaft iiber den Glauben. Mainz 1970, 58f.
(31959, 287).
15
J. Splett, Gottesbeweis Mitmenschlichkeit. Zur rationalen Begriindung von Religion, in: A J. Buch/H. Fries (Hrsg.), Die Frage nach Gott als
Frage nach dem Menschen. Diisseldorf, 1981, 58-59.
полноты бытия, мира и истории человека. Это «место» - личность Иисуса Христа, который
встречается с нами, открывая полноту истинного смысла.
Обобщая все рассмотренные до сих пор терминологические элементы и размышления о
личностном характере того, что мы называем «верой», мы можем сказать: христианская вера - это
связанное с личностью Иисуса Христа и основанное на ней занятие позиции по отношению к бытию
в мире, в качестве надежды расширяющееся до смысла полноты бытия. «Мы верим во Христа»
означает: на основе полученного в Иисусе Христе опыта мы утверждаем смысл полноты бытия,
который мы встречаем в личности. Наше занятие позиции по отношению к полноте мира и нашей
жизни происходит в утверждении кого-либо. Мы встречаемся со смыслом не как с абстрактной
разработкой или «мировым законом», но как с личной встречей, как с любовью. Наше совершенство
- это охватывающая нас любовь Божья. Наша вера как связь с личностью осуществляется
исторически конкретно в утверждении Того, Кого мы называем Сыном Божьим, поскольку мы
полагаемся на него. Смысл бытия предстает перед нами как человеческое лицо. Вера в человека и
утверждение откровения Бога соединяются друг с другом! Смысл моей жизни и всей человеческой
истории сияет в жизни Иисуса Христа. В следовании Иисусу из Назарета соединяются утверждение
человека и одобрение смысла, первоосновы и цели всего бытия, вера в Бога. Поэтому мы можем
сказать: «Первичное слово веры - это то же самое слово, в котором изначально выражается личный
опыт: я верю тебе и в тебя»16.
Мы, христиане, верим: Бог в Иисусе - это спасение мира! Наше «да» Иисусу, Христу
Божьему, - это «да» всему делу Божьему. Иисус Христос - это «"да" всем обетованиям Божьим.
Поэтому через Него мы восклицаем во славу Божию и "аминь"» (2 Кор 1:20). Иисус - это Божье «да»
нам, Его «аминь» миру (ср. Откр 3:14). Мы подтверждаем «аминь» Бога, говоря «да» Иисусу!
6. Современные встречные течения
Однако такому принципиальному решению, конкретизирующемуся подобным образом, как в
его исходной точке Иисусе Христе, так и в ее необходимых следствиях, противостоит горький опыт:
разве бесчисленные человеческие судьбы не показывают, что эта вера в спасение человека уходит в
пустоту? Разве беззаветная забота о достоинстве человека чаще всего не есть «напрасный труд»?
Разве история страданий человечества и после «рождества Христова» не есть единый контраргумент
против правоты принципиального позитивного решения? Разве недостаточно даже обычной
чувствительности по отношению к вопиющей неправде в мире, чтобы суметь почувствовать это
скептическое разочарование, на которое охотно навешивают ярлык индифферентизма или
агностицизма?
Как нам избегнуть подозрения в том, что наша вера в справедливость Бога после смерти,
возможно, - всего лишь утешение, своего рода «побег в потусторонний мир» перед лицом нашего
бездействия и слабости, а также отсутствия у нас возможности обустроить «этот мир» по-
евангельски? Разве торжественное воскресное богослужение и горячие споры о правильном
изложении догматических истин, а также некоторые формы частного или коллективного благочестия
ввиду непоследовательности нашей часто такой обескровленной и далекой от жизни веры не
производят на «внешних» болезненное впечатление того, что речь, возможно, все же идет о своего
рода возмещении недостающей практики? Разве такие предположения, открыто высказываемые на
границе организованной церковной структуры или вне ее, иногда не проникают тайно и в наше
тревожное маловерное сознание?
В самой церкви, прежде всего среди верующих молодых людей, также часто выражается
недовольство по поводу того, что словесная форма нашего христианского символа веры отражает
мышление и восприятие далекого прошлого, в нем тема нашего упования представляется в чуждых
образах и представлениях, которые не в состоянии воспринять наши собственные переживания, так
что вес традиции блокирует и подавляет реализацию нашей личной свободы, и с этим очень часто
связывается то практическое следствие, что этот почтенный древний текст в его нынешней форме во
время воскресного богослужебного собрания с чистой совестью можно не произносить.
Все эти проблемы необходимо серьезно принять во внимание, и на них, конечно,
невозможно ответить в нескольких предложениях. Поэтому данная попытка изложить истины веры
трех статей об Отце, Сыне и Духе для сегодняшнего человека исходит из убеждения, что в этой
16
Ebd. 53.
дошедшей до нас краткой формуле нашей веры наследие апостольского благовестил выражено и
сохранено так, что и древняя языковая форма не препятствует сегодня осознанному слушанию и
пониманию, напротив, она - гарантия того, что конкретные проблемы той или иной эпохи и
индивидуальные духовные переживания не заглушат в нас изначальное «слово Божье». Раскрытие
«личной структуры» веры никоим образом не означает релятивизацию положений веры и их
конкретной языковой формы. Конечно, языковая форма изменяема, однако она не «совершенно
безразлична». Мы, люди, ввиду нашего телесно-душевного устройства не имеем никакой другой
возможности познания, кроме как через «чувства»; поэтому мы - «языковые существа», поэтому речь
и слух, сообщение и понимание необходимым образом относятся к нашему общему человеческому
совместному бытию. Наш язык в известной мере есть средство нашего человеческого бытия,
поскольку оно необходимым образом по своему происхождению и самоосуществлению есть
«событие». Поэтому возможность сообщения веры, выразительный характер нашего убеждения веры
- это важнейшая опора верующей коммуникации; исходя из этого существует возможность раскрыть
и позитивную функцию верующей «нормализации языка» в классических текстах исповедания -
вопреки всем антипатиям, которые могли возникнуть из-за излишнего подчеркивания этого аспекта в
недавнем прошлом.III. О КОРНЯХ НАШЕГО СИМВОЛА ВЕРЫ
1. Верование (акт веры) и истина веры (содержание веры)
Указанная структура веры не всегда выявлялась с необходимой ясностью в недавнем
католическом прошлом. Напротив, необходимо отметить, что часто одностороннее согласие с
положениями, принятие истинности тех или иных выражений рассматривалось как типично
католическое понятие веры. Однако «новое открытие» личностного аспекта 17 не должно склонить нас
к тому, чтобы теперь впасть в другую крайность. Содержательный момент, содержание веры,
положения веры необходимым образом относятся к феномену веры. Они заключаются в природе
рассматриваемого предмета, то есть в природе нашей человеческой духовности. «Я верю в Тебя»
неотделимо от «я верю Тебе». Можно взглянуть на дело с другой стороны и сказать: такое
утверждение другого человека и тем более принятие Иисуса Христа, то есть утверждение мирового
смысла в этом конкретном Человеке и Его жизни, можно выразить словами, иначе оно было бы не-
отрефлектировано и безответственно. Мы можем содержательно описать и определить исходную
точку нашей веры, события и свидетельства, на которые мы полагаемся. Это убеждение с самого
начала определяет христианское сознание.
Уже у Павла греческое слово pistis (вера) может подразумевать и тезисное содержание
благовестил, то есть описание личной связи с Богом в Иисусе Христе: «вы получили Духа через
наставление в вере» (Гал 3:2). В более поздних текстах Нового Завета еще яснее можно наблюдать,
как, прежде всего, в борьбе против некоторых гностических тенденций, пытавшихся вывести из
особого просвещения особые права и неправильные воззрения, «предание», переданное «слово
веры», «истинное и здравое учение», то есть сформулированное содержание исповедания, было
важно для проповедников и иерархии, то есть как в теме веры - исходя из конкретных требований
времени - этот аспект содержательной формулировки особенно принимался во внимание.
Позднее Августин выразил эти два аспекта веры - личное принятие и тезисную
формулировку этой связи, акт веры и содержание веры - в классическом определении, которое до сих
пор используется в богословии для обозначения этой двуполяр- ности. Он говорил о «fides qua
creditor... et quae creditwr» (лат. вера, которой верят... вера, в которую верят. - Прим. пер.). Вера для
него подразумевает личный аспект: верование, процесс веры, акт веры (вера, посредством которой
верят, qua = аблатив) и одновременно вещественный аспект: содержание веры, истина веры,
положение веры (вера как то, во что верят, quae = номинатив). Тридентский собор был вынужден, в
противоположность реформаторскому раскрытию личного момента и чрезмерного подчеркивания
доверия, fiducia, а также к его часто односторонней пропаганде и представлению, особо подчеркнуть
аспект содержания веры. Тот факт, что и в реформаторском понимании веры, «доверительной веры»,
она была лишь грубым ключевым словом, наклеенным в качестве этикетки, что и реформаторы
осознавали необходимость содержательного момента веры, ярко иллюстрирует следующий текст: «У
нас есть важные причины для того, чтобы прилагать большие усилия в катехизаторских
наставлениях, а также требовать и просить совершать их. Ибо, как мы видим, множество
17
См, напр., Н. Vottt, Glaube als Glaubigkeit. Mainz 1963.
проповедников и пасторов очень нерадивы в этой области; они пренебрегают как своими
обязанностями, так и этим наставлением, некоторые из-за своего великого, возвышенного, знания,
другие же из- за огромной лени и заботе о желудке... Все, что им следует научать и проповедовать,
изложено достаточным образом, ясно и понятно во многих полезных книгах...; но они не настолько
прилежны и обязательны, чтобы покупать их; или даже если у них есть эти книги, они не желают
обращать на них внимания и читать их. Да, все они - вредные обжоры и служители чрева, которые
скорее должны пасти свиней или служить на псарне, чем быть духовниками и священниками!» 18
Возможно, вы уже узнали автора по этим сильным высказываниям. Перед нами начало Введения
Мартина Лютера к «Большому катехизису» 1529 г., обращенного к священникам и проповедникам!
Акт веры живет из содержания веры; верование (fides qua) и истина веры (fides quae)
составляют неразрывное единство.
2. Исповедание веры в Ветхом Завете
Если следовать аргументации Мартина Бубера, то в признании истинности содержания веры
необходимо видеть характерный признак христианства в отличие от иудаизма. Бубер говорит о «двух
видах веры»19, об отношении доверия и об отношении признания. «Отношение доверия основывается
на состоянии соприкосновения: соприкосновения моей целостности с тем, к чему я испытываю
доверие. Отношение признания основано на акте принятия: моя личностная целостность принимает
то, что я признаю истинным [...]. Естественно, что соприкосновение в доверии ведет к принятию
того, что исходит от человека, которому я доверяю. Принятие признаваемой мною истины может
вести к соприкосновению с тем, о ком эта истина свидетельствует. И все же в одном случае первично
существующее соприкосновение, в другом - совершившееся принятие...» 20 В этом описании легко
вновь увидеть ряд акцентов, которые феномен веры обрел при Реформации, а затем и в
Евангелической церкви и которые были стилизованы в ключевых словах «доверительная вера» и
«вера как признание истинности» как действительные противоположности. Бубер имеет в виду не
эту позднюю фазу христианской истории, но противопоставление иудаизма и христианства,
поскольку он полагает, «что один из этих образов веры нашел законченное выражение у евреев, а
другой - у христиан. [...] Итак, под «христианским» образом веры я имею в виду принцип, который в
первоначальной истории христианства соединяется с подлинно еврейским принципом» 21. Эта
констатация, при всем ее преувеличении, все же во многом верная, тем не менее может легко ввести
в заблуждение, если возникнет желание извлечь из нее то следствие, что лишь в христианстве
выработалось основополагающее, поддающееся формулировке и сформулированное положение,
исповедание как базис и как выражение общей веры. Современник Бубера, иудейский богослов и
раввин Лео Бек сначала утверждает в своей книге «Сущность иудаизма»: «Если это слово (формула
исповедания) воспринимать не слишком широко, то... можно сказать, что в иудаизме вообще нет
догм и, следовательно, в нем, собственно, нет ортодоксии». Однако затем он ясно говорит, что так
можно говорить, лишь обладая очень узким понятием догмы, то есть понимая под ней определенные,
обязательно предписанные ве- роучительным авторитетом, формулы веры, претендующие на
обязательность в том числе и в своем буквальном звучании. И он вынужден согласиться: «Конечно,
само собой разумеется, что в позитивной религии классические положения живут из рода в род как
древние священное свидетельство истинной веры. Повсюду, где существует содержание веры,
depositum fidei, оно обладает своими почтенными словесными формами, в которых поет и вибрирует
отзвук откровения и истории» 22. Таким образом, согласно Беку, и в иудаизме существует переданное
учение в определенных переданных словах. Лекции об «иудейской вере», которые Шалом бен Хорин
читал в Тюбингене в 1975 г., начинаются заглавием «Догма и догматика в иудаизме» 23.
Эти положения принципиально важны для нашей работы, поскольку Иисус сам укоренен в
истории веры того «избранного народа», из которого Он происходит, так же как и книги так

18
М. Luther, Vorrede zum gropen Katechismus (Calwer Lutherausgabe I). Munchen/Hamburg, 1964, 11.
19
См. М. Buber, Zwei Glaubensweisen, in: idem, Werke I. Munchen/ Heidelberg, 1962, 651-782 (рус.: Μ. Бубер, Два образа веры. М. 1995, с.
233-340).
20
Ebd. 654 (с. 234-235 рус. изд.)
21
Ebd. 656f (с. 237 рус. изд.).
22
L. Baeck, Das Wesen des Judentums. Koln, 61960, 4f.
23
См. Sch. Ben-Chorin, Jiidischer Glaube. Strukturen einer Theologie des Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tubingen, 1975; см.
также Η. Haag; Glaube und Dogma im Alten Testament und im Judentum, in: Th. Sartory (Hrsg.), Entdeckungen im Alten Testament, oder
Die vergessene Wurzel. Miinchen, 1970, 67-76; G. Fahrer, Glaube und Leben im Judentum. Heidelberg, 1979 (особ. 159-167).
называемого Ветхого Завета - это «Священное Писание» первых христиан 24 и поскольку таким
образом ветхозаветный опыт Бога стал основой христианской веры в Бога.
Как конкретно выглядят эти «принципы» ветхозаветной веры? Мы укажем здесь на три
примера
а. «Формула самопредставления» (Втор 5:6)
Если мы взглянем на декалог, на «десять заповедей», как на древнюю и краткую
формулировку призыва к правильному поведению, то аутентичное толкование обязательно отметит,
что все эти конкретные указания имеют свой источник и обоснование в их вводном положении: «Я
Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Втор 5:6). Эта
«формула самопредставления» - раскрытие заключающегося в имени Яхве радостного послания
народу. «В выражении «твой Бог» заключается элемент благодатного обращения: Яхве
представляется не ради себя самого, но чтобы установить связь с теми, к кому Он обращается. Он
осуществил спасительные действия в тех, к кому Он обращается, Он открылся через свое особое
действие, Его имя связано с конкретным опытом... поскольку Он «вывел» их из Египта. Это
исторический акт освобождения рассматривается в самых различных слоях и эпохах Ветхого Завета
как собственно основополагающее исповедание веры в Яхве. Это основополагающее спасительное
действие предшествует всему действию народа. Существенно то, что Яхве осознается как Бог,
действие которого первично, как Бог, который основывает отношения тесной связи исходя из своей
собственной свободы. Спасительное действие Яхве было первым, причем тогда, когда «Израиль»
был малым и незначительным, даже когда «Израиль» в этом специфическом смысле еще не
существовал как народ... Соблюдение заповедей, которые следуют в декалоге за вводной формулой,
тем самым не есть условие благости Яхве, но поскольку этот Бог уже благ и уже помиловал, народ
может понимать заповеди и соблюдать их, то есть принимать их как разумные, благие, созидающие
сообщество и исполнять их из чувства благодарности. Все, что в деталях развито в декалоге, есть
следствие откровения Яхве как Бога Израиля»25.
Вера конкретной жизни, которую требует Ветхий Завет, тем самым коренится в убеждении,
что Бог сообщил о себе нечто абсолютно определенным образом и открыл себя. Это откровение Бога,
знание о Боге, есть основа определенного образа действий, и это знание о действии Бога было
сформулировано в кратком предложении, которое нынешняя экзегеза называет «формулой
самопредставления». Конечно, было бы анахронизмом сказать, что здесь Моисей или Моисеева
традиция сформулировала «догму»! Моисей вел свой народ по определенному пути в буквальном и
нравственном смысле слова. Здесь можно сразу же добавить, что и Иисус сделал то же самое.
Евангелие от Иоанна называет Его «путем». Книга Деяний сообщает, что Павел попросил у перво-
священика полномочий преследовать «последователей этого пути» (Деян 9:2). Таким образом
христианское воззрение и учение обозначается здесь понятием «путь», «путь спасения», как
говорится в хвалебной песне старца Симеона (Лк 1:79). Как для Нового, так и для Ветхого Завета
общим является убеждение в том, что мы, люди, можем шествовать путем спасения лишь постольку,
поскольку прежде Бог прошел путь к нам, поскольку Он сделал путь истории своим путем, Он
прошел часть пути вместе с нами, в своем действии Он вошел в наши события. Знание об этом факте
как раз и есть предпосылка и повод к тому, чтобы сейчас и мы, люди, отправились в путь. При всех
различиях между свидетельствами веры Ветхого и Нового Завета в этой основополагающей
структуре они не отличаются друг от друга! Приведем еще один пример.
б. Малый «сотериологический символ веры» (Втор 26:1 - ΙΟ)®
Книга Второзакония возникла в опасное время попыток смешения религии Яхве с религиями
окружающего Израиль мира - в VIII или VII вв. до P. X., то есть в период религиозной защиты,
отгораживавшейся от «внешних» и пытавшейся дать ответ о специфичности своей собственной
религии. В этой книге есть текст, который экзегеты уже давно называют малым «сотериологическим
символом веры». Речь идет о молитве, которую израильский крестьянин, как говорят вводные слова,
должен произносить, принося свою корзину с первыми плодами в храм к жертвеннику. Характерно,
что этот так называемый символ веры заключает в себе перечисление важнейших событий из ранней
истории Израиля. Он гласит: «отец мой (имеется в виду Иаков) был странствующий Арамеянин, и
24
См. G. Байт, Die Juden und das Evangelium. Einsiedeln, 1963.
25
Я Schiingel-Straumann, Der Dekalog - Gottes Gebote ? Stuttgart, 21980, 99f, 101; см. также A. Deissler, Ich bin dein Gott, der dich befreit hat.
Wege zur Meditation iiber das Zehngebot. Freiburg, 41975, 37-41.
пошел в Египет и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий,
сильный и многочисленный; но Египтяне худо поступали с нами, и притесняли нас, и налагали на нас
тяжкие работы; и возопили мы к Господу Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш и увидел
бедствие наше, труды наши и угнетение наше; и вывел нас Господь из Египта рукою сильною и
мышцею простертою, великим ужасом, знамениями и чудесами, и привел нас на место сие, и дал нам
землю сию, землю, в которой течет молоко и мед» (Втор 26:5-9). Этот текст (существуют еще два
параллельных текста: Втор 6:20-24 и Ис Нав 24:2-13) не есть благодарственная молитва за урожай,
это вообще не обычная молитва. В процитированном отрывке речь не идет о крестьянине и его
конкретной ситуации, за исключением того, что эта конкретная ситуация члена народа, имевшего в
своей истории определенный опыт общения с Богом. Крестьянин говорит «мы», то есть он выражает
этот общий опыт. Он говорит во множественном числе, но он говорит о событиях в истории своего
народа, которые уже давно прошли, которые не он лично и непосредственно пережил. Здесь он
высказывает в отношении себя и усваивает опыт сообщества, исповедание сообщества, поскольку он
причисляет себя к этому сообществу и поскольку он актуализирует для себя приобретенный в
прошлом опыт.
Мы должны обратить внимание на два важных момента, которые делают этот текст
верующим исповеданием, «символом веры». Прежде всего, это «мы», осознанное включение в
сообщество, состоящее из многих людей не только в настоящее время, но и обладающее
генеративным контекстом, простирающееся из прошлого в будущее и передающее свое своеобразие
от поколения к поколению. Во-вторых, это осознанная связь с определенным основополагающим
историческим опытом народа, который сделал его тем, что он есть: опыт действующего Бога,
который есть и Бог отцов, и тот, кому сейчас приносятся первые плоды, то есть Бог настоящего и
вечной жизни. Этот текст есть текст сообщества, и он говорит о важном историческом опыте
общения с Богом.
В этом исповедании сразу же бросается в глаза, что речь здесь не абстрагирована, но очень
конкретна: здесь говорится не о «всеведении» Бога (но: Он «видит» нужду), не о Его «милосердии»
(но: Он «слышит» молящегося), не о Его «всемогуществе» (но: Он «ведет» к свободе), не о Его
«вездесущии» (но: Он «привел» народ в эту землю).
В простых, дескриптивных, формулировках говорится об историческом спасительном
действии Бога, чем решительным образом определяется не только стиль исповедания, но и образ
Бога. Но из этого описания истории и без использования философской аргументации и терминологии
тем не менее развивается нечто, подобное основополагающей догме: исповедание Яхве, единого Бога
Израиля, которое очищалось в сложной исторической борьбе от предшествующих форм
единопочитания («монолатрия») Бога народа к строгому и безусловному монотеизму. Здесь мы
находим наш третий пример израильских «формул исповедания».
в. Ежедневное «Слушай, Израиль!» (Втор 6:4)
«Наряду с Книгой Второзакония важнейшими литературными свидетельствами движения
"только Яхве", возникающими во времена плена, являются книги пророков Иезекииля и
Второисайи (Ис 40-55). Если взглянуть на эти тексты, то среди движущих сил данного
направления прежде всего можно выделить собственно религиозную мотивацию, а именно
«богословский интерес к дополнению почитания одного Яхве отрицанием существования других
богов, то есть стремление развить монолатрию Яхве до монотеизма. Ставшая в иудаизме
классической формула исповедания "Господь, Бог наш, Господь един есть" (Втор 6:4) (прежде всего)
монолатрична и представляет собой традиционную программу движения "только Яхве". Однако
варианты формулы имеют дополнительные акценты:
"Яхве есть Бог, и нет другого кроме Него" (Втор 4:35) "Яхве есть Бог на небе вверху и на
земле внизу, и нет другого кроме Него" (Втор 4:39)
"Яхве есть Бог и нет иного кроме Него" (3 Цар 8:60) "И узнают все царства земли, что Ты,
Яхве, Бог один" (4 Цар 19:19)...
"Нет иного Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего нет кроме Меня" (Ис 45:21)
"Ибо я Бог, и нет иного" (Ис 45:22) "Иного нет у вас,... Я - Бог" (Ис 43:12)... Такой монотеизм нигде
не абстрагируется от национального убеждения, что Яхве - это Бог Израиля; единственный Бог - это
Бог Израиля... Особое отношение между Яхве и Израилем никогда не забывается. Нет другого Бога
кроме Яхве, и Израиль - Его пророк»26.
Приведенные тексты показывают, как исповедание единого Бога проявляется в некоторой
вариативности, но тем не менее в формальных выражениях. Прежде всего они отчетливо
обнаруживают, что это исповедание и в своей самой краткой форме, то есть в формулировке Втор
6:4, самое позднее со времени Второисайи, понимается однозначно в монотеистическом смысле и
говорит «исключительно о Едином и Единственном». Это точное, центральное, исповедание веры
аналогично тетраграмме имени Яхве (состоящей из четырех согласных) и построено из четырех
еврейских слов: Яхве наш Бог, только Яхве (Jahweelohenu,Jahweechad) и предваряется возгласом
«Слушай, Израиль!».
Если переданное учение, четко выражающее нечто решающее, отличающее и существенное
в религии, можно назвать исповеданием веры, то здесь мы действительно можем говорить об
«исповедании веры Израиля». В любом случае этот текст, занимающий центральное место в
иудейском богослужении и произносящийся ежедневно дважды, утром и вечером, осознается
иудеями именно так вплоть до нынешнего дня. Вплоть до нашего ужасающего времени
многочисленные иудеи шли на смерть с этим исповеданием на устах. Конечно, и этот текст
подразумевает «жизнь с Яхве», а не «веру в тезисы о Яхве». Ведь мы сразу же читаем здесь: «люби
Господа, Бога твоего всеми силами твоими». То, что уже во Второзаконии ни в коем случае речь не
идет о благочестивом внутреннем мире, лишь о сердечной вещи, показывает продолжение текста: «И
да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем, и внушай их детям твоим и
говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая; и навяжи их в знак на руку твою,
и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах
твоих» (Втор 6:6-9). Исповедание Бога осуществляется в исполнении воли Божьей в семье и
общественной жизни, вера в Бога должна запечатлеть действие и мышление, поведение по
отношению к домашним и к тем, кто приходит извне.
г. Общие признаки: сообщество-история-образ жизни
Итак, теперь мы видим три важные характеристики ветхозаветного исповедания, которые в
заключение необходимо еще раз кратко суммировать. Первое, это «мы»-высказывания, осознанное
предстояние и укорененность в сообществе исповедующих, обращение к Богу человека как члена
сообщества и со словами сообщества. Из «мы» совместного опыта исходит движение к «ты»
узнанного Бога, но из признания узнанного «ты» оно остается непосредственно связано с «мы»,
которое есть «мы», существование которого сделал Он. Во- вторых, речь идет о провозглашении или
воспоминании основополагающих дел Божьих в истории этого сообщества, этого народа. Сам народ
высказывается как народ, основанный Яхве при освобождении, сохраненный и соблюденный среди
опасностей и катастроф истории. В-третьих, смысл регулярного, повторяемого произнесения этих
слов исповедания есть жизнь в связи с Богом, конкретная жизнь, исполнение воли Божьей во всех
ситуациях и фазах жизни, то есть дальнейшая возможность существования сообщества этого народа
с Яхве и друг с другом. Народ исповедует своего Бога, исповедуя себя как Его народ, как
освобожденный, водимый, нужный Богу народ. Приблизительно так можно описать функцию
ветхозаветных формул исповедания.
Таким образом уже на почве ветхозаветной веры и в ее письменных свидетельствах не
только сохраняется основополагающее содержание встречи с Богом, но и одновременно
предзапечатлеваются определенные «структуры», остающиеся типичными для символа веры и
нового народа Божьего. Народ Нового Завета передает из поколения в поколение исповедальные
тексты, в которых выражается и вновь познается вера поколений, поскольку она есть вера
сообщества, и в которых он взирает на прошлые спасительные деяния, поскольку все основывается
на них; исходя из данного исповедания Бога этот народ осознает обязанность заботиться о
дальнейшем существовании этого богооснованного «мы» и о продолжении этого основополагающего
опыта.
3. Формулы веры и исповедания в Новом Завете27
26
В. Lang, DieJahwe-allein-Bewegung, in: idem (Hrsg.), Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus. Miinchen, 1981, 47-83,
здесь 74, 77f.
27
См. Н. Frankemolle, Glaubensbekenntnisse. Zur neutestamentlichen Begriindung unseres Credo. Diisseldorf, 1974 (особ. 66-104); F. Hahn,
Bekenntnisformeln im Neuen Testament, in: J. Brantschen/P. Selvatico (Hrsg.),Unterwegs zur Einheit. FS fur H. Stirnimann. Fribourg/
Если первые христиане отделились от своих иудейских товарищей по вере в процессе
внутреннего и внешнего обособления, основными характеристиками которого стали исключение,
преследование и изгнание, они ни в коей мере не отделились от основных воззрений иудейской веры,
выраженной в упомянутых ветхозаветных исповедальных формулах. Для них безусловно верным
осталось положение, что Яхве - наш Бог и что Он - единственный, что Яхве в прошлом дал ощутить
Израилю свою милость и близость и что из этого выросла особая связь с Ним, выражающаяся в
соответствующих формулировках.
Не это (общее!) верующее сознание отличает христиан от иудеев, но их особое отношение к
Иисусу из Назарета, к Его жизни, их убеждение, выражающееся в проповедях апостола Петра в
Книге Деяний следующим образом: «Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил
Сына своего Иисуса, которого вы предали... Начальника жизни убили. Сего Бог воскресил из
мертвых, чему мы свидетели. Итак, покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да
придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа»
(Деян 3:13,15,19-20). Эта осуществленная Лукой формулировка специфически христианского
убеждения в Книге Деяний отражает относительно позднюю фазу проповедуемого предания, так же
как и утверждение Евангелия от Иоанна: «ибо Иудеи сговорились уже, чтобы, кто признает Его за
Христа, того отлучать от синагоги» (Ин 9:22). Как же выглядит самое раннее исповедание Иисуса из
Назарета Христом и где его можно найти?
а. Передать полученное
Четко выраженный ранний слой предания легче всего выявить там, где он характеризуется
следующим образом: слова «принимать» (paralambanein) и «передавать» (paradidonai) означают у
Павла устоявшиеся понятия для обозначения традиции. Он использует их в качестве введения к
известной формуле веры в 15-й главе своего Первого послания к Коринфянам, к этому самому
древнему новозаветному свидетельству веры в воскресение, - свидетельству, которое, возможно,
получило свой формальный вид в сороковых годах в Антиохии: «я первоначально преподал вам, что
и сам принял». Те же самые термины он использует и для характеристики своего повествования о
Тайной вечери (1 Кор 11:23). Тем самым Павел четко становится в ряд тех, кто передает уже прежде
найденное, усвоенное, принятое.
Глаголы «верить» (pisteuein) и «исповедовать» (или соответствовать, соглашаться,
восхвалять, обещать - homologein) также очень рано обретают определенный смысл при передаче
содержания веры в четких формулировках. «Исповедание всегда связано с возвышенным и живым
Господом в Его нынешнем положении и функции: Он - Господь, Христос, Сын Божий. Формула
веры прежде всего говорит исходя из прошлого: она взирает назад на то, что произошло. Формула
веры по отношению к исповеданию имеет разъяснительную функцию. Исповедание и формула веры
в раннем христианстве... терминологически различались, хотя одновременно и были теснейшим
образом связаны друг с другом. Очень характерно в этом отношении для развития терминологии Рим
10:9: «Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать,
что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» 28. Это означает: «вера» должна быть укоренена в
«сердце» человека и она обретает свое первичное словесное выражение в произносимом «устами»
«исповедании»... Исповедание, имеющее провозглашающий и обязательный характер, обретает
вместе с формулой веры конкретное содержательное наполнение, специфическую конкретизацию...
Формула веры являет основу исповедания, то есть собственное дело Божье во Христе.
Сформулированное устами исповедание должно быть укоренено в сердце, будучи связанным с
основанием веры, которое кратко суммируется в формуле веры»29.
Объективная связь веры и исповедания, очевидно, настолько сильна, что в Первом послании
Иоанна оба эти понятия уже взаимозаменяемы: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий» (1
Ин4:15), «...кто верует, что Иисус есть Сын Божий» (1 Ин 5:5; см. 1 Ин 5:1; 4:2).
Помимо этих непосредственно ясных терминов для обозначения предания научная экзегеза,
используя методы анализа истории форм, выявила некоторые критерии, чтобы раскрыть и выявить
древнейшее содержание формул.

Freiburg 1980, 200-204; A. Kretzer, Glaubensformeln als Glaubenszeugnisse im Neuen Testament, in: G. Baudler u.a, Den Glauben bekennen.
Formel oder Leben? (Theologie im Femkurs 4). Freiburg 1975, 9-33.
28
См. греческий текст и его анализ в статье Ф. Хана (F. Hahn).
29
F. Hahn, Bekenntnisformeln im Neuen Testament, 207f.
б. Ранние формулы веры (Рим 1:1-4; Галл 4:4-6; Флп 2:6-1 1; Кол 1:1 5-20;
1 Кор 8:6; 2 Кор 13:13)
Генрих Шлир с присущей ему полнотой акривии проанализировал и систематизировал все
раннее христологическое исповедание Нового Завета 30. Оно выражается, с одной стороны, в форме
аккламации к вознесшемуся Иисусу, прежде всего, в предикатах величия и титулах, с помощью
которых ранняя церковь восхваляет Его как Мессию, Сына и Господа.
Наряду с этим в качестве древнейшего исповедания христиан мы находим выражения,
подчеркивающие христологическое событие спасения. У их истока находятся те формулы веры,
которые говорят о воскресении Иисуса Христа из мертвых, например уже процитированное Рим 10:9
(см. также Рим 6:4; 6:9; 7:4, и др.). Очень рано это выражение было связано с исповеданием Его
смерти «за нас» в основополагающей двухчастной формуле исповедания о смерти и воскрешении,
или воскресении, Иисуса Христа, наиболее лаконично - в Первом послании к Фессалоникийцам,
самом раннем тексте Нового Завета: «мы веруем, что Иисус умер и воскрес» (1 Фес 4:14). В этой
двойной формуле мы прикасаемся к центру и сердцевине раннехристианского исповедания Иисуса.
Исходя из этого центра верующие в некотором роде обращаются «назад» и вскоре ведут речь о Его
послании и жертве, о Его существовании и рождении, а также идут «вперед» и говорят о Его
вознесении, парусии и эпифании. Тем самым смерть и воскресение Иисуса хотя и являются центром,
но они - не единственное содержание ранних христологических формул исповедания. К примеру, в
Рим 1:3-4 воплощение связано с вознесением, в Гал 4:4-5 спасительное дело Иисуса находится в
центре многочленной формулы исповедания. Взирая на этот центр, можно констатировать
следующее: во-первых, двойная формула о смерти и воскресении Иисуса по сути стремится охватить
полноту спасительного события; во-вторых, исходя отсюда, из смерти и воскресения, необходимо
понимать и содержательно наполнять титулы Христа; в-третьих, именно здесь осуществляется
содержательная связь с основополагающим исповеданием Яхве. Ведь именно Бог предал Иисуса за
нас на смерть (см. Рим 3:25; 8:32) и воскресил Его из мертвых (см. Рим 10:9; 1 Кор 6:14; 1 Фесс 1:10;
Деян 13:30). Если здесь на первый взгляд сам Бог может показаться скорее фактором в
христологическом тезисе, то важно понять, как, наоборот, христологическое событие становится
новозаветным предикатом Бога, своего рода новым «именем» Бога: Бог Иисуса - это тот, кто
«воскресил Его из мертвых» (Рим 8:11; Галл 1:1; 2 Кор 4:14). Как и в Ветхом Завете, Бог в своем
историческом действии открывает, кто Он есть. С другой стороны, эти христологические формулы
очень точно отражают раннюю стадию, на которой было достаточно исповедовать эсхатологическое
действие Бога в Мессии Иисусе.
Конечно, изначально не требовалось включать веру в живого Бога в исповедание в качестве
самостоятельного тезиса, поскольку для иудеохристиан она была само собой разумеющейся. Однако
с началом миссии среди язычников ситуация меняется. Поскольку теперь было необходимо
обращаться к другим адресатам, вскоре в качестве самостоятельной вероучительной части в формулу
веры входит и ясное исповедание единого Бога. Таким образом возникают формулы с двумя
артикулами веры: «у нас один Бог Отец, из которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус
Христос, которым все, и мы Им» (1 Кор 8:6).
Бросается в глаза, как рано и как часто уже в текстах Нового Завета эта двухчастная формула
расширяется до триадической и тринитарной. В текстах Павла и приписываемых Павлу можно
насчитать примерно пятьдесят трехчастных формул, если принять во внимание все выражения, в
которых в той или иной связи идет речь о Боге, Христе (а также Сыне или Господе) и Духе. Наиболее
известна из этих трехчастных формул торжественная тринитарная формула благословения, хорошо
известная из начала чина Евхаристии: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога
Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2 Кор 13:13). Конечно, все эти новозаветные
тринитарные формулы не есть вероучительные высказывания о сущности Бога, но они говорят нечто
о Его действии в истории спасения. Также последовательность божественных Лиц еще не всегда
одна и та же, привычная нам: Отец, Сын и Дух - как она выработалась ко времени Матфея уже в
качестве устоявшейся крещальной формулы и была принята им в качестве так называемого
повеления о крещении в программную концовку его Евангелия: «Итак идите, научите все народы,

30
См. Н. Schlier, Die Anfange des christologischen Credo, in: B. Weite (Hrsg.), Zur Friihgeschichte der Christologie. Freiburg/Basel/Wien,
1970, 13-58; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums. Giiter- sloh, 1972.
крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с
вами во все дни до скончания века» (Мф 28:19-20).
4. Функция и основная форма древнецерковного символа веры
а. Предварительное замечание: знать истоки
Каждый из нас, наверное, по опыту знает, что удивительное, необычное, поведение человека
становилось более понятным и ясным, когда мы знакомились с его семьей, прежней жизнью,
деталями его детства и юности, которые оказали на него влияние и наложили на него определенный
отпечаток. Это особенно важно, когда люди знакомятся, чтобы обдумать возможность объединиться,
вместе следовать по дальнейшему жизненному пути. История жизни человека, важные переживания
его юности, люди, которые что-то значили и значат для него, - все это существенная часть его
самого; знать историю его происхождения и жизни чрезвычайно интересно и в некотором роде
необходимо для успешной реализации общности. Это краткое наблюдение из области личных встреч
и человеческого узнавания можно обобщить: любое познание реальности удается тем лучше, чем
больше я знаю о ее предпосылках, ее истоках, ее развитии. Постараемся помнить об этом, когда мы в
дальнейшем кратко будем рассматривать происхождение и историю развития Апостольского
символа веры. Речь идет о понимании этого текста и его конкретной формы, его задач и значения для
нас. Именно поэтому мы рассматривали формулы исповедания в Священном Писании Ветхого и
Нового Завета. Мы вели речь о проявляющейся здесь основной структуре: в определенных
формальных выражениях обозначается убеждение верующего сообщества, что мы должны ответить
на действие Бога в нашей жизни. Если человек принимает для своего собственного жизненного плана
предзаданное общинное исповедание Бога как Отца Иисуса Христа, принципиальный взгляд этого
человека на жизнь выражается в словах этого исповедания.
б. Место исповедания
В ранней церкви важнейший момент, в котором происходит взаимопроникновение
верующего жизненного решения и содержательного высказывания, - это крещение.
В своей «Исповеди» (VIII 2,5) Августин убедительно повествует об обращении к
христианству Мария Викторина, знаменитого римского преподавателя риторики и философии:
«Пришел наконец час исповедания веры. Это была формула, составленная в точных словах, и
приступающие к благодати крещения произносили ее наизусть с высокого места пред лицом
христианского Рима [...] Когда он [Викторин] взошел произнести исповедание, среди всех знавших
его имя его прозвучало в шелесте поздравлений. А кто тогда не знал его? В устах всех сорадующихся
приглушенно звучало: «Викторин, Викторин!» Громкое ликование при виде его; затем напряженное
молчание: хотели его слышать. Он исповедал истинную веру с дивной уверенностью, и все хотели
принять его в сердце свое»31. Эти личностно окрашенные слова могут окрасить прозаично
абстрактную констатацию: в ранней церкви непосредственное место сформулированных
исповеданий веры - это крещение.
в. Диалогический характер.
В древности некоторые большие епископские церкви имели свою собственную традицию:
например, исповедание, которое Августин сам произнес во время своего крещения в Милане (см. DS
13), в некоторых формулировках немного отличалось от того, которое он передавал как епископ
Иппона - Регия своим крещаемым (см. DS 14,21). Как видно из фрагментов и реконструкции
утерянного текста «Апостольского предания» Ипполита Римского, в начале III в. в Риме крещальное
исповедание было обращено ко крещаемому в форме вопросов: «Веруешь ли ты в Бога Отца
Всемогущего? Веруешь ли ты в Иисуса Христа?.. Веруешь ли ты в Духа Святого?..» (см. DS 10). Эта
вопрошающая форма сохранялась в нашем чине крещения до недавнего прошлого и знакома нам из
обновления крещальных обетов в богослужении пасхальной ночи. В ходе чина крещения и
сопровождающих его обстоятельств исповедание тем самым обретало диалогический характер. Тот,
к кому предстоятель общины обращает вопрос, отвечает: «Верую», тем самым принимая веру и
исповедание общины. И хотя в вопросе «Веруешь ли ты?» («Credis») и в ответе «Верую» («Credo) нет
первого лица множественного числа - хотя, впрочем, свидетельство об этом мы находим в «redditio
symbolic в конце катехумената в епископской общине Августина (см. DS 21) - но и там, где «мы» не
встречается в такой грамматической форме, тем не менее очевиден контекст, в котором здесь
31
Августин, Исповедь VIII 2.
произносится «ты» и «я». Вопрос и ответ выражают согласие в вере! Крещальное исповедание - это
исповедание веры словами сообщества, «да» сообществу, вступление в общину, официальное
принятие ее и присоединение к ней со всеми вытекающими отсюда правами и обязанностями. Эта
внутренняя форма построения диалога может оказать большую помощью для понимания того, что
такое исповедание и что оно стремиться выразить. Ведь здесь в форме вопроса и ответа, слова и
ответного слова обнаруживается, что вера, проявляющаяся и выражающаяся в этих словах, не просто
есть пребывающее в себе самом, поднимающееся из вопрошающих глубин собственного сердца
обнаружение человеческой открытости по отношению к чему-то большему и обширному, но что
здесь уже произошло обращение к человеку, за которым теперь следует соответствующее эхо. Вера -
от слышания (см. Рим 10:17), вера - это ответ на происшедшее ранее обращение, исповедание веры
утверждает опыт других, принимает исторические события в качестве прочного основания и для
своей собственной жизни.
г. Истолкование покаяния и обращения
В нашем рассмотрении нельзя недооценивать еще один момент, тесно связанный с
крещением и исповеданием в ранней церкви. Слово исповедания связано с покаянием, с изменением
жизни, происходящим в этой точке: это отказ от прежней жизни, оставление греха, принятие ига
Христова, Его закона, новой заповеди. Исповедание - это слово, сопровождающее действие,
истолковывающее и основывающее жизнь. Таким образом, исповедание не есть некая закрытая
теория, но она непосредственно связана с практикой нового начала, она - это артикуляция действия и
его основания.
Итак, мы находим в крещальном исповедании ту же структуру, как и в библейских
«исповеданиях веры»: во-первых, оно - «да» сообществу, выраженное в словах, которые являются
общими для всех и точно передаются из поколения в поколение. Во-вторых, это ответ на
произошедший прежде и конкретно выражающийся в вопросе предстоятеля общины призыв Бога в
истории и жизни Иисуса: «Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с
Богом!» (2 Кор 5:20). В-третьих, оно непосредственно связано с жизнью, с изменением жизни; это
выражение и основание обращения, становления христианином в крещении.
Как же в ранней церкви вырастает из этого события нынешний текст Апостольского символа
веры?

IV. АПОСТОЛЬСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ


1. Легенда об апостольском авторстве
Выражение «Symbolum Apostolicum» («Апостольский символ») впервые использует собор
епископов в Милане под председательством св. Амвросия, который в 390 г. посылает официальное
послание папе Сирицию. Убежденность в том, что к преданию веры апостолов можно прикоснуться
в крещальных исповеданиях, уже очень рано было облечено в литературную форму легенды.
а. Текст легенды
Литературное изложение этой легенды мы находим в одной проповеди VI в. Хотя она издана
в числе проповедей Августина, вероятно, ее произнес проповедник из Галлии, имени которого мы не
знаем:
«На десятый день после Вознесения ученики собрались, боясь иудеев. Тогда послал им
Господь обетованного Святого Духа. Все воспламенились как от пылающего огня; и, наполнившись
знанием всех языков, они составили исповедание веры. Петр сказал: Верую в Бога, Отца,
Всемогущего... Андрей сказал: И в Иисуса Христа, Сына Его... Матфий сказал: И в жизнь вечную.
Так, с помощью Духа Святого, как золото, испытанное огнем, апостолы, которые до сих пор считали
себя недостойными, смело вступили на путь проповеди Евангелия всей твари, как заповедал им
Господь»32.
Эта легенда, согласно которой каждый из двенадцати апостолов внес одно из двенадцати
вероисповедальных положений, с различными красочными добавлениями проходит через все
Средневековье, отражаясь и в изобразительном искусстве. Так, например, на Марбургском
Елизаветинском триптихе XIII в. и на колоннах Трирского храма Богородицы (построенного в 1227-

32S9
Цит. по: Н. de Lubac, Credo. Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubens- bekenntnisses. Einsiedeln 1975, I7f (см. PL 39, 2189). См. A.
Hahn/G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche. Bres- lau 1897 (Репринт: Hildesheim, 1962), 50-53.
1243 гг.) мы видим изображение двенадцати апостолов со свитками, на каждом из которых написано
по предложению из символа веры.
б. Суть легенды
Для нашего современного уха «легенда» означает прежде всего нечто исторически
недостоверное и поэтому в известной мере ничего не стоящее. Но это всего лишь один аспект,
причем довольно поверхностный. В нашем случае важно увидеть, что повсеместно распространенная
уверенность облечена в определенную литературную форму - в форму легенды. Убежденность ищет
для себя определенное выражение. То, о чем здесь говорится, во временном отношении является
более ранним и никак не зависит от легендарной внешней оболочки! Приведем некоторые примеры и
подтверждения: В написанном по-гречески, но полностью сохранившемся лишь на латыни труде
Оригена (|254) «О началах» мы читаем: «Должно знать... что святые апостолы, проповедуя веру
Христову, о некоторых предметах именно то, что они признали необходимым, весьма ясно сообщили
для всех... Апостольское же учение, ясно переданное, сводится к следующим положениям. Во-
первых, что един Бог, который все сотворил и создал и который все привел из небытия в бытие...
Потом, что сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари... воплотился,
сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл тем, чем Он был прежде,
то есть Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу, с тем только различием, что оно было
рождено от Девы и Святого Духа... родился и пострадал истинно, и этой общей смерти подвергся не
призрачно, но истинно; истинно Он воскрес из мертвых, после воскресения обращался со своими
учениками и вознесся. Далее, апостолы передали, что в отношении к чести и достоинству
сопричастен Отцу и Сыну Святой Дух... Именно Дух вдохновлял каждого из святых, как апостолов,
так и пророков... об этом с полною ясностью проповедуется в церквах... Церковное предание также
учит, что наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в
нетлении»33. Данный текст намного более обстоятельный. Здесь цитируются прежде всего те
положения, в которых можно услышать уже совершенно отчетливые созвучия с символом веры и
которые рассматриваются в качестве краткого обобщения важнейших слов «апостолов», то есть
Священного Писания.
Кирилл Иерусалимский, епископ, умерший в 386 г. и известный прежде всего своими 24
огласительными поучениями, которые он произнес, еще будучи священником в церкви Гроба
Господня в Иерусалиме в период Великого поста и Пасхи 348 г., говорит в 5-м огласительном
поучении: «Веру же, как в учении, так и в исповедании старайся иметь и держать ту только, которая
ныне сообщается тебе церковью и которая утверждена всем Писанием. Поскольку же не все могут
читать Писания, но одним неумение, а другим какие-либо занятия препятствуют познать их, то,
чтобы неведением не погубить души, мы в немногих стихах заключаем все учение веры... Ибо
истины веры не так составлены, как бы хотелось людям, но приличнейшие места, будучи собраны из
всего Священного Писания, составляют учение веры»34.
Обратимся к третьему, и последнему, примеру, чтобы убедиться в том, что учение
апостольской проповеди кратко обобщено в символе веры, который в качестве краткого изложения
апостольского предания называется «Symbolum Apos- tolicum». Августин, который нигде не
упоминает легенду о составлении этого текста в день Пятидесятницы, обращается в одной из своих
проповедей ко крещаемым: «Учение, которое преподадут вам, для вас не является ни новым, ни
прежде неслыханным. Вы привыкли к восприятию его в Священном Писании и церковных
проповедях, где оно представлено различным образом. Ныне же оно, изложенное в упорядоченной и
краткой форме, будет передано вам»35.
Поэтому в широком потоке западного предания «Symbolum Apostolicum» означает краткое
церковно-авторизированное обобщение важнейшего учения апостолов.
в. Актуальное значение легенды о происхождении
Перед лицом этого вывода о предании мы способны и имеем право вести речь об актуальном
значении этой легенды о происхождении символа веры. В известной мере дистанцировавшись от
натяжек образа действий историзма, мы постепенно вновь стали более внимательными к особому

33
I Praef 4. Origenes, Vier Bucher von den Prinzipien, hrsg. und iibers, von H. Gorgemanns/H. Karpp. Darmstadt, 1976, 87-91.
34
Цит. no: H. deLubac, Credo, 14; см. PG 33, 520 B.
35
Ebd. 15; см. Августин, Sermo 214,1 (PL 38, 1066).
звучанию мифов, басен, притч, легенд и сказок, то есть к специфической возможности говорить об
истине именно с помощью таких литературных форм. «Истина» этой легенды очевидна.
Исторические исследования показали, что все элементы Апостольского символа веры в их
дословной форме можно найти в канонических и церковных текстах первых двух столетий. На этой
по-своему уже указывал Эразм Роттердамский: «Я не знаю, составлен ли апостолами Символ,
который называют апостольским; однако, конечно, он несет в себе апостольские величие и
чистоту»36. На основании исторических исследований нашего времени мы можем еще более уточнить
его понимание: апостольское происхождение содержания (нашего символа веры) несомненно! Хотя
редакционную композицию его сегодняшней словесной формы исторически нельзя возвести к
апостолам, однако несомненно, что катехизаторское наставление в апостольскую эпоху включало в
себя все находящиеся в Апостольском символе веры мысли. «По содержанию и форме Апостольский
символ веры безусловно апостольский, поскольку он представляет собой фиксацию апостольского
предания веры... верное отражение основных тем апостольской керигмы, апостольской катехизации
для крещаемых и раннехристианского исповедания веры» 37. Конкретная текстуальная форма
возникла не в апостольское время, содержание же его - это краткая формула апостольской керигмы.
Легенда об апостольском происхождении тем самым выражает исторически твердую истину.
Если я так подробно останавливаюсь на этом аспекте, то мною руководит не столько
исторический, сколько богословский интерес: как апостольская церковь, как церковь Иисуса Христа,
основанная на свидетельствах об Иисусе Христе, сохранившихся в каноне Священного Писания как
наследие апостольского поколения, мы должны обрести апостольский фундамент, если мы ищем
свое истинное место. Любой архитектор знает, что на насыпной строительной площадке иногда
необходимо копать очень глубоко, чтобы правильно заложить фундамент. Подобное значение
обретает Апостольский символ для нас, причем по мере того, как становится очевидно, что здесь в
качестве основания обнаруживается апостольская «первичная порода».
г. Дезориентирующее деление: затемнение истоков
Однако легендарное приписывание каждого положения символа веры одному из двенадцати
апостолов на протяжении долгого времени полностью исказило видение внутренней структуры и
содержательного закона построения этого текста. В изложении некоторых толкователей он
изображался как ряд различных вероучительных положений без твердой внутренней связи. Однако
разделение на 12 тезисов веры не соответствует изначальному плану и характеру текста. Такое
позднейшее, искусственно-произвольное, деление полностью скрывает тринитарную структуру.
Средневековье практически полностью забыло эту изначальную структуру: к примеру, такие
великие богословы, как Александр Гэльский, Бонавентура и Фома Аквинский, делили символ веры
на две части, видели в нам два основных раздела, каждый из которых в свою очередь содержал 7
положений. В первой части речь шла о Боге и вечных вещах, во второй - о человечестве Христа и Его
деле спасения во времени. Однако эта средневековая игра с цифрами придает изначальному плану
построения текста принципиальную чуждую систематику. Форма символа веры выявляется из его
изначального «места» и его изначальной функции как крещального исповедания веры. Мы уже вели
об этом речь: внутреннее связующее звено всего текста - это исповедание Отца, Сына и Духа,
деление Symbolum Apostolicum - тринитарно: исповедание Отца, Сына и Духа раскрывается,
разъясняется, конкретизируется в ряде дополнений. В двух первых статьях это вполне очевидно. В
третьей статье, в исповедании Святого Духа, это не настолько общепонятно. Однако и здесь верно то,
что вера в Святого Духа конкретизируется как вера в действие Духа в истории, в церкви и в жизни
верующих. В соответствующем месте мы еще будем вести об этом речь.
2. История возникновения нынешней формы текста38
Тринитарная структура становится явной, если мы еще раз вкратце взглянем на историю
текста Symbolum Apostolicum, прежде чем завершим наши вступительные замечания кратким
богословским резюме и обратимся к содержанию символа веры в деталях. Где и в каком виде мы
находим формы, предшествовавшие нынешнему тексту?

36
Эразм Роттердамский, Opera omniaV. Leyden, 1704, col. 1136, 1178.
37
Ε. Schillebeeckx, Offenbarung und Theologie. Mainz, 1965, 164, 168.
38
/ N . D. KeUy, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie. Gottingen, 31972 (оригинал: J.N.D. Kelly, Early Christian
Creeds. New York, 1972); W. Beinert, Glaubensbekenntnisse der Kirche. Geschichte und heutige Bedeutung, in: G. Baudler u. a, Den Glauben
bekennen. Freiburg, 1975,34-91.
а. Ранние предшествующие формы
1. Необходимость кратких формул: Игнатий Антиохийский (f ок. 110). В нашем первом
примере мы непосредственно прикасаемся к апостольскому веку. Игнатий, известный прежде всего
своим свидетельством о развитии монархического епископата, пишет в своем послании Траллийской
общине в Малой Азии:
«Потому не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который
произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии
Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, - Который истинно
воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас,
верующих во Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной жизни»39.
Здесь уже ясно видны некоторые формулировки, которые позже почти дословно появляются
в Апостольском символе веры. Очевидно, что повод для этого краткого выражения христианской
веры полемический: предупреждение об опасности докетических заблуждений, выражающееся в
отчетливой акцентуации человеческой природы Иисуса. Краткие формулы помогают узнать и
сохранить истинную веру. Краткое выражение апостольского учения появляется как одна из
предварительных ступеней на пути к Symbolum Apostolicum.
Изъяснение крещалъной формулы: Иустин (fl65). Иустин, апологет и философ II века, в
своей Первой апологии, касаясь крещения, говорит:
«В воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и
Владыки Бога. Это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели, потому что
никто не может сказать имя неизреченного Бога... А омовение это называется просвещением, потому
что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при
Понтии Пилате, и при имени Духа Святого который чрез пророков предвозвестил все относящееся к
Иисусу, омывается просвещаемый»40.
Таким образом Иустин не просто приводит крещальную формулу, как она известна нам из
концовки Евангелия от Матфея, но изъясняет ее с помощью исповедальных расширений, которые,
вероятно, связаны с предкрещальным наставлением и с самим совершением крещения. Таким
образом здесь видно не только общее тринитарное построение, но и тесная связь между совершением
крещения и развитием крещального исповедания веры.
Вероучительноеразвитие: ИринейЛионский (f202). Наряду с Иустином Ириней - еще один
выдающийся богослов II века, часто называемый первым догматистом, поскольку он в своем
основном труде «Против ересей» действительно представил грандиозное и стройное изложение
вероучения. В этом тексте он пишет:
«Церковь приняла от апостолов и от учеников их веру в единого Бога Отца, Вседержителя,
сотворившего небо и землю, и море, и все, что в них, и во единого Христа Иисуса, Сына Божия,
воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого, чрез пророков возвестившего все
домостроительство Божие». Сразу же в непосредственной связи с этой тринитарной структурой, уже
ясно напоминающей наш символ веры, находится более подробное изъяснение этого дела спасения,
которое возвещает Святой Дух: «...пришествие и рождение от Девы, и страдание и воскресение из
мертвых и вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа Иисуса Господа нашего, а также
явление Его с небес во славе Отчей, чтобы возглавить все и воскресить всякую плоть всего
человечества, да пред Христом Иисусом, Господом нашим и Богом, Спасом и Царем, по
благоволению Отца невидимого, преклонится всякое колено небесных и земных и преисподних, и
всякий язык исповедает Его, и да сотворит Он праведный суд о всех... Нечестивых, неправедных,
беззаконных и богохульных людей Он пошлет в огонь вечный, напротив, праведным и святым,
соблюдавшим заповеди Его и пребывшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, дарует жизнь,
подаст нетление и сотворит вечную славу»41.
Вероучительное расширение христологии и эсхатологии, которое здесь у Иринея Лионского
еще связано с тринитар- ной частью, нужно лишь ввести во вторую и третью статьи, и тогда у нас
уже будет ясная схема нашего сегодняшнего символа веры.
б. Основная форма: крещальное наставление
39
Игнатий Антиохийский, Тралл. 9.
40
41
Иустин, 1 Апал. 61.
Ириней Лионский, Против ересей. 10.
Это введение произошло уже очень скоро. Впервые его можно констатировать у Ипполита
Римского (f235), который в своем труде «Апостольское предание» («Traditio Apostolica»),
написанном около 215 г., в числе прочего описывает и чин крещения:
«Когда крещаемый войдет в воду, то совершающий крещение пусть возложит на него руку,
говоря так: "Веруешь ли ты в Бога Отца Всемогущего?" И тот, кто крещается, пусть говорит:
"Верую". И тотчас имеющий руку на голове его пусть погружает его один раз. И после этого пусть он
говорит: "Веруешь ли ты в Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Духа Святого и от Девы
Марии, распятого при Понтии Пилате, и умершего, и погребенного, и воскресшего в третий день
живым из мертвых, и вознесшегося на небеса, и сидящего одесную Отца, и паки грядущего судить
живых и мертвых?" И когда он ответит: "Верую", то пусть погружает его во второй раз и пусть снова
скажет: "Веруешь ли ты в Духа Святого и во святую Церковь и в воскресение плоти?" И крещаемый
пусть говорит: "Верую". И тогда пусть погружает его в третий раз. И после того, как выйдет он из
воды, пусть пресвитер помажет его освященным елеем, говоря: "Помазываю тебя святым елеем во
имя Иисуса Христа". И после того, как крещаемые оботрутся и наденут свои одежды, пусть они
войдут в церковь»4®.
Как у Ипполита появляются формулировки этих крещальных вопросов? Он был подчеркнуто
консервативным человеком, вступившим в конфликт с римским епископом именно из-за своей
строго традиционной позиции. Поэтому неверной будет мысль о том, что Ипполит предпринял
изменения в известном ему чине крещения, введя свои вопросы. Совершенно очевидно, что он
приводит крещальные вопросы второй половины II в., датировка которых немного более поздняя,
чем текст Иустина.
Церковное развитие во второй половине II в. характеризуется тем, что в это время
оформляется институт «катехумената»42, организованного и структурного крещального наставления,
которое осуществляет специально назначенный церковью учитель. Особый курс предкрещальной
подготовки был необходим как ввиду все большего наплыва кандидатов ко крещению в общины, так
и ввиду усиливающейся полемики с лжеучениями, которая делала необходимым лучшее наставление
в вере новых христиан. «Кандидата ко крещению вводили в общину поручавшиеся за него верующие
(крестные) и обычно в течение трех лет он должен был... принимать участие в литургии слова
(литургии катехуменов) и в других уроках веры, причем их окончание всегда завершалось молитвой
и возложением рук. За несколько недель до инициации в пасхальную ночь, обычно в начале
Великого поста, начиналось время интенсивной подготовки» 43. Для наших рассуждений важно, что в
этой заключительной фазе подготовки ко крещению происходило так называемое tradition redditio
symboli: епископ «передавал» (tradidit, отсюда и название traditio) кандидатам ко крещению, наряду с
«Отче наш», и символ веры, опознавательный знак христиан, с тем чтобы они могли усвоить и
выучить его наизусть. Еще Амвросий (f397) совершает эту «передачу» лишь в устной форме, с тем
чтобы его слушатели действительно запомнили текст и он не попал в руки никому из посторонних.
«Внешний» должен знакомиться с верой лишь через посредство исповедующего христианина, а не
через посредство кусочка изолированной от него бумаги - это глубокая богословская мысль! Однако
при этом, конечно, был важен и тот факт, что многие из кандидатов ко крещению были неграмотны и
их можно было наставлять и учить лишь таким образом. « Traditio symboli» происходило во время
богослужения, как и «redditio», «возвращение», прочтение выученного наизусть текста за некоторое
время до крещения; оно было не просто опросом, но уже содержательным исповеданием веры перед
епископом. Поэтому напрашивается предположение, что не вопросы, встречающиеся в самом чине
крещения, представляют собой текстуальную форму, в которой верующие усваивали исповедание; но
скорее в предшествующей крещальной катехизации, в передаче и возвращении исповедания,
положения Апостольского символа веры выработались в декларативной форме, в форме тезисов: это
«Credo», заученное и усвоенное в вероучительном наставлении катехумената для момента
торжественных крещальных обетов и для пребывания в вере в течение всей последующей жизни.
Выражение веры и реализация веры пересекаются друг с другом - мы уже неоднократно говорили об
этом.
в. Древнеримский крещальный символ (R)
42
См. Е. J. Lengeling, Der gestufte Katechumenat: Bliite, Verfall und Neuansatz, in: M.Probst/H. Plock/K. Richter (Hrsg.), Katechumenat heute
Einsiedeln/Ziirich/Freiburg/Wien, 1976, 140-150.
43
A. Adam/К Berger, Katechumenat, in: Pastoralliturgisches Handlexikon. Freiburg 1980, 239.
Интересно, что предположение о декларативной форме крещального наставления как о
первоначальной основе текста нашего сегодняшнего «Апостольского символа веры» можно
исторически подтвердить одним случайно сохранившимся текстом: чтобы защитить себя от
подозрения в ереси и оправдаться перед папой, епископ Маркел Анкирский из малоазийской Галатии
в 340 г. пишет послание Юлию I Римскому. Для доказательства своего православия он цитирует
здесь крещальное исповедание папы, с которым полностью соглашается. Этот древнеримский
крещальный символ, который в специальной литературе чаще всего обозначают буквой R (то есть
«Romanum»), восходит к III в., когда язык богослужения еще был греческим и в Риме. Текст гласит:
«Верую в Бога Отца Всемогущего, и в Иисуса Христа, единородного Его Сына, Господа
нашего, который родился от Духа Святого и Марии Девы, был распят и погребен при Понтии
Пилате, восшел на небеса, сидит одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых, и в Духа
Святого, в святую Церковь, прощение грехов, воскресение плоти и жизнь вечную»52.
г. Окончательная редакция текста
После того как Рим в IV в. свыкся со всеобщим переходом с греческого на латинский язык, в
том числе и в богослужении, крещальное исповедание города Рима все шире и шире - теперь на
латыни - начало распространяться в других латино-язычных областях Запада. Не в самом Риме, а в
испанско-галльских областях в IV-V вв. возникает хорошо известная нам сегодня редакция текста,
сформировавшаяся в результате небольших изменений и добавлений. Карл Великий, уделявший
большое внимание единообразному литургическому порядку в своей империи, в ходе своей
литургической реформы унифицировал и чин крещения, предписав для всех своих территорий
галльско-франкскую форму крещального исповедания. Как ни странно, в Риме тем временем в
качестве крещального символа веры был введен и употреблялся в течение нескольких столетий более
обстоятельный «великий» символ веры, формулировки которого восходят к двум первым
«всеобщим» соборам: Никейскому (325 г.) и Константинопольскому (381 г.). «Очевидно, Римская
Церковь, которая так гордилась своим древним употреблением одного и того же крещального
исповедания веры, в какой-то момент в VI в. оставила его и заменила на С (Никео-
Константинопольский символ веры). Некоторые другие западные церкви, например испанская,
присоединились к римской практике. Хотя обстоятельства, при которых произошел этот
удивительный поворот в церковной практике» 44, еще не исследованы до конца во всех деталях,
нынешняя разработанность вопроса позволяет однозначно определить важнейший движущий мотив
такого изменения: расширенный на Востоке символ в любом случае предоставлял лучшую
возможность защиты от угрозы арианской ереси устремившихся в страну готов. В течение ΙΧ-Χ вв.
крещальный символ веры Карла Великого вновь вошел в чино- последование крещения и в Риме 45.
«Церковь по ту сторону Альп, убедив Рим принять новый крещальный символ веры, возвратила ему,
обогатив и улучшив, то же самое почтенное правило веры, которое он сам составил во II в. как план
вечного Евангелия»46.
Классический «учительный Символ», Никео-Константинопольский, быстро распространился
на Востоке и Западе после Халкидона, на Востоке он вытеснил все другие крещальные символы и
занял в Риме, как уже упоминалось, с VI по IX в. место древнеримского крещального исповедания
веры. Этот вероучительно расширенный текст, очевидно, рассматривался как особенно подходящий
для того, чтобы выразить исповедание Бога, Иисуса Христа и Святого Духа. В Испании укоренился
обычай читать его во время воскресного богослужения. III Толедский собор (589 г.) предписал его
для всех воскресных богослужений. Через Ирландию и Англию этот обычай в конце концов вернулся
обратно на материк. В VIII в. этот символ веры стал составной частью воскресного богослужения в
придворной часовне Карла Великого в Ахене.
В Риме в это время «великий» Символ использовался при крещении, но не в чине мессы. В
начале XI в. Бенедикт VIII вновь ввел «великий», подробный, символ веры и в воскресную
евхаристию.

44
J. N. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 342.
45
Подробности см. ebd. 411-425.
46
Ebd. 425.
Таким образом, с этого периода более лаконичный Apostolicum занял свое твердое место в
крещении, а более развитый вероучительно Никео-Константинопольский - в воскресной евхаристии.
Лишь в наши дни эта строгая регламентация вновь была ослаблена. Со времени последней
литургической реформы краткий текст Apostolicum может также читаться во время воскресного
богослужения в качестве ответа общины после чтения Евангелия и проповеди.
3. Богословская характеристика
На основании исторических наблюдений мне хотелось бы в качестве резюме дать краткую
общую богословскую характеристику этого исповедания.
а. Ответное крещальное исповедание
Взгляд, брошенный на историю возникновения, отчетливо показал, как сильно Апостольский
символ веры связан с крещением. Поэтому правильна и соответствует корням этого текста его
характеристика как «культового исповедания» 47. Конечно, здесь также присутствует фактор
научения, катехизического наставления, но наш текст неразрывно связан с глубочайшим введением в
таинство крещения и тем самым непосредственно ориентирован на богослужебное действие.
Конечно, некоторые его положения можно понимать как вероучительные высказывания,
претендующие на формулировку истин веры. Однако изначальное место, где эти истины
произносятся и воспринимаются, - это чин крещения. В сегодняшнем богослужении эта
фундаментальная связь между истинами веры, восхвалением Бога и принятием на себя обязательств,
наиболее ясно осознается в обновлении крещаль- ных обетов во время пасхального богослужения.
Мы установили, как в троекратных вопросах и ответах и в совершении самого крещения познается
диалогичный характер веры, как наше исповедующее слово и действие в этой связи всегда
представляет собой ответ на предшествующее обращение Бога к нам, на внимание Бога к нам в
истории, а также (и именно) в нашей собственной конкретной жизни. Эти слова в полной мере
относятся к взрослому крещаемому, однако будет не слишком сложно артикулировать эту основную
мысль в контексте обновления крещальных обетов, в контексте миропомазания, а также по
отношению к нашему «крещению младенцев». Обращение Бога к нам требует нашего полного
обращения к Нему. Изменение жизни, ориентация дальнейшей жизни на тот путь, который
предначертал Иисус, характеризует акт принятия крещения. В отношении символа веры это
означает: его положения - это не наш набросок толкования мира, не сокращенное изложение
религиозной философии, не исторически конкретный образ выражения всеобъемлющего и всеобщего
опыта трансцендентности, но простое описание этого пути Бога к нам, то есть подобное стенограмме
наименование события, которое обращается к нам; положения символа веры - это обозначение
исходной точки, с которой мы хотим быть связанными, они говорят об обращающемся к нам Боге и о
том, как Он встречает нас в истории: как Отец и
Сын и Дух, как единый Бог Израиля, как человек Иисус из Назарета, как продолжающееся
присутствие Бога в истории. Положения символа веры артикулируют опыт Бога - исповедующего
человека, исторические «данные» Бога, которые верующий лично и полностью признает в качестве
существенных и для себя самого. По своему богословскому построению Апостольский символ веры
нацелен не на глубокомысленный диспут, но на свидетельство пережитой веры: верующая
жизненная практика как славословящий ответ на великие дела Божьи.
б. Символ - указание на таинство
Вначале мы объяснили название «символ» как выражение, декларирующее данный текст в
качестве опознавательного знака сообщества. Тот, кто знает и принимает этот текст, может
удостоверить свою личность перед другими христианами как один из них, знающий о своей связи со
всеми теми, кто также крещены с этим исповеданием. Единство и сообщество особенно ясно
выражаются там, где один перед лицом многих, где все «соединяют» друг с другом этот символ и
сообщество выражается в молитве.
Следует еще указать на одну мысль Иозефа Ратцингера, рассматривающего слово «символ»
как повод для того, чтобы осмыслить общность между человеком и Богом 48. Если «символ» согласно
своему основному значению подразумевает часть целого, которое для целостности нуждается в
добавлении второй половины, тогда глубинный «символический характер» этого текста заключается
47
Ж Beinert, Glaubensbekenntnisse der Kirche, in: G. Baudler/W. Beinert/ A. Kretzer, DenGlauben bekennen. Freiburg/Basel/Wien, 1975, 54.
48
С м . J . Ratzinger, Zur Frage nach der Geschichtlichkeit der Dogmen, in: R. Haubst/ K. Rahner/O. Semmelroth (Hrsg.), Martyria - Leiturgia -
Diakonia FS ffir H. Volk. Mainz 1968, 59-70, особ. 66.
в том, что он выражает истину, указывая за свои пределы на собственно невыразимую тайну,
которой является Бог. Слово исповедания не есть понятие, которое могло бы охватить, «определить»,
отгородить и ограничить «предмет», но указание, намек, желающие направить нас на путь,
подвигнуть нас к постоянному выходу за пределы самих себя по направлению к Богу. Обозначение
«символ» для этого основного текста христианской веры, таким образом, может напоминать об
указующем характере любых религиозно-богословских изречений, сохранять знание о том, что
никакое наше обозначение полностью не отражает тайну Бога. Все вместе вероучительные
положения не делают для нас Бога и Его действие полностью понятными или постижимыми.
Поэтому так часто предпринимавшиеся в истории попытки с помощью расширений и уточнений
сделать все высказанное еще лучше, еще полнее, еще яснее наталкиваются на принципиальную
границу. Ни по содержанию, ни по форме символ веры не может быть исчерпывающим,
непревзойденным текстом нашей веры. И символ веры необходимым образом есть выражение
невыразимого. Наша половина, слышимое и доступное пониманию, это еще не всё, она - лишь
указующая половина, подразумеваемое целое - это таинство завета Бога с нами, людьми;
описывающие и исповедующие слова остаются поэтому всегда за пределами того, к чему они
устремлены. Слово «символ» тем самым являет нам основную структуру человеческого выражения
веры и всех богословских высказываний.
в. Апостольский критерий - критическое напоминание
Я хотел бы еще упомянуть третий аспект в связи с обозначением «Апостольский символ
веры». Как христиане, мы постоянно обращены к апостольскому свидетельству. В вере мы твердо
убеждены, что Иисус Христос и тем самым Отец близок нам в Духе Святом, что жизнь Бога и жизнь
Иисуса присутствуют в нашем настоящем, которое переживается и реализуется в молитве, в
молитвенных размышлениях, в богослужении. Однако это наше верующее убеждение покоится на
основании апостолов и пророков, как говорит Новый Завет. Другими словами: живая, духовная связь
в настоящем необходимым образом устремлена к конкретному апостольскому свидетельству об
Иисусе Христе, которое приходит к нам из прошлого. Эта взаимосвязь исторического основания и
нынешнего духовного истолкования и реализации нашей веры во Христа была очень точно
осмыслена и выражена уже в 16-й главе Евангелия от Иоанна. Там, с одной стороны, ясно говорится,
что Дух после Пасхи наставит на всякую истину и вызовет в сознание то, что перед Пасхой еще
нельзя было перенести. Но так же четко сказано: «Он не от себя говорить будет, но... от Моего
возьмет и возвестит вам» (Ин 16:13-14). Рефлексия о процессе передачи благой вести Иисуса в конце
I в. уже находится в точке, где осознается как необходимость живой, продолжающейся и
ориентированной на вопросы современности интерпретации, так и убежденность в том, что любая
исключительная ссылка только на духовное вдохновение заблуждается, приводит к иллюзиям, если
не существует постоянной и ясной обратной связи с изначальной ке- ригмой о Христе! Другими
словами: и сегодня необходимо вновь и вновь обращаться к апостольской проповеди, пытаясь
понять, что она говорит нам, и передавать ее дальше в процессе предания, которое всегда
представляет собой интерпретацию. На многих примерах, в том числе в так называемых
вероучительных символах, можно увидеть, что это вновь и вновь происходило в истории как нечто
само собой разумеющееся. Но начинать от истоков, например от Апостольского символа веры как
краткой формулы существенных положений Священного Писания, необходимо и неизбежно. И
сегодня существует совершенно конкретное желание исключить из исторически развившегося
символа веры по крайней мере «грубейшую нелепицу» (по выражению некоторых) как устаревшую и
мифологическую, поскольку она полностью противоречит нашему пониманию. Но то, что некоторые
воспринимают как нелепицу, очень сильно варьируется. И если мы видим, что сюда, к примеру,
относят бого- человечество Иисуса, Его и наше воскресение, вечную жизнь, то вскоре становится
очевидно, что такое исключение не открывает путь к пониманию, но в конечном счете ведет к потере
смысла.
Конечно, в отношении всех положений символа веры существуют определенные вопросы и
сложности, здесь есть возможность грубейших недоразумений и необходимость тщательной
дальнейшей интерпретации. Но для каждого, желающего пребывать в церкви апостолов, вопрос не
может быть поставлен следующим образом: «Что из Апостольского символа веры я могу воспринять
и что уже не могу?», но лишь так: «Как я могу открыть для себя и воспринять то, что
подразумевается в этих особенных древних словах?»
Наконец, здесь выявляется и критическая функция этого текста. Иоанн Баптист Метц в
последние годы неоднократно указывал на то, как важно через «рискованное напоминание», через
критическое рассмотрение традиции, предъявлять самому себе критические требования. Ибо
существует господствующее сознание, которое слишком уверено в самом себе, которое вообще не
замечает слепых пятен на географической карте собственного мышления, которое рассматривает
собственные субъективные критерии, а также общественно-межсубъективные в качестве настолько
само собой разумеющихся, что объявляет неактуальными непривычные формулировки только из-за
их непривычности. Однако странные вероучительные формулировки прошлого никоим образом не
должны быть лишь препятствием на пути современного вйдения веры, они могут также - и именно в
этом заключается их критическая функция - поддерживать у современной богословской мысли
интерес к уже достигнутому в истории веры познанию, они могут не дать нам отпасть от уже
достигнутого в истории проблемного сознания, они могут провоцировать нас на дальнейшее
осмысление исторического опыта, который кажется чуждым нашему «духу времени». Но кажущееся
чуждым вполне может стать помогающим и разъясняющим, если оно критически ставит нас под
вопрос и вновь будит наши вытесненные и погребенные вопросы. Не в последнюю очередь тем
самым апостольское исповедание веры может и должно стать конкретным историческим призывом
Бога к нам, тем местом, где древнее былое слово становится для нас обращением, согласием и
требованием.
После этих предварительных замечаний мы приступаем к истолкованию трех статей веры и
их отдельных положений.

Часть 1
Первая статья символа веры: ОтецГлава I
ВЕРУЮ В БОГА ОТЦА
1. Вера в Бога сегодня
Если мы задумаемся о первой основополагающей фразе Апостольского символа -
христианского крещального исповедания веры - то, конечно, мы увидим в ней очень многое. Ведь
здесь речь о реализации в нас того, чего Послание к Ефеся- нам так настоятельно желает своим
читателям: «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, да даст вам Духа премудрости и
откровения к познанию Его» (Еф 1:17).
а. Своеобразие христианского исповедания Бога
Дальнейший текст этой подробной молитвы о божественном просвещении представляет
изначальный общий план христианского исповедания Бога: исповедующий этого Бога должен
говорить о Его великих делах в Иисусе Христе и в Его Святом Духе. «Он да просветит очи сердца
вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия
Его для святых, и как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной
силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную себя
на небесах, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени,
именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше
всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1:18-23).
История и судьба «Сына Человеческого» Иисуса Христа и опыт близости Бога в сообществе
Его учеников ясно говорят о Том, Кто здесь познается и утверждается как основание и цель нашего
христианского самосознания: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа,
благословивший нас во Христе всяким духовным благословением» (Еф 1:3) 49. Конечно, этот Бог - тот
же самый Единый, которому, к примеру, «поклоняются вместе с нами» и мусульмане, которого
ощущают верующие самых различных религий, когда они «взыскуют через тени и образы
неведомого Бога»50. Однако очевидно, что с самого начала чрезвычайно сильно ощущались новизна и
инаковость этого христианского исповедания веры, получившего свою провоцирующую
конкретность из последовательного «богословского» истолкования Иисуса из Назарета и Его
движения. В области распространения Моисеевой веры «последующие сему учению» (Деян 9:2)
привлекались к ответу и отвергались как сектантствующие отступники и обновленцы (см. Деян 8:3),
в рамках же римской государственной религии и ее культовых форм их даже преследовали и
истязали как атеистов, как безбожников51.
Исповедовать «христианского» Бога, по-христиански обращаться к Богу прежде всего
означает говорить о Яхве, «Боге Израиля», так, как это делает Иисус, подчеркнуто и необычно нежно
называющий Его своим Отцом (авва). Согласно опыту учеников Иисуса, Он - и «наш Бог»,
поскольку Он как Единый и Единственный в своем слове и любви приклоняется ко всем людям и
дарит им себя, являет себя в своем Сыне Иисусе и своем Святом Духе как наш Отец.
Эти начальные слова «Верую в Бога Отца» можно действительно рассматривать как символ,
как ясный опознавательный знак, и исходя из них начать подробное изложение исторического
откровения Бога, зафиксированного в Священном Писании Ветхого и Нового Завета, тем, кто
ожидает разъяснения специфически христианского отношения к Богу.
б. Встречный ветер атеизма
Однако христианское понимание Бога с самого начала и в течение веков находится в
определенном, эпохально изменяющемся духовно-историческом контексте, который значительно
обуславливает и определяет соответствующее мышление и речь о Боге. Для сегодняшнего дела веры,
и прежде всего для миссионерского свидетельства, чрезвычайно важно понять: то, что «человек
говорит и думает», более не принимает в расчет реальность божественной силы и сущности в
качестве чего-то само собой разумеющегося, как, к примеру, это было в древности, но в наше время
нам в лицо дует сильный встречный ветер атеизма.
1. Слово о Боге в тупике? Конечно, мы не можем представить всю историю мысли эпохи
Нового времени с точки зрения ее отчуждения от традиционной веры в Бога 52. Мы также не можем
49
См. тексты, схожим образом исповедующие дело Бога Отца (в Иисусе Христе и Духе): Гал 4:6; I Кор 8:5-6; 2 Кор 1:3-4; Ин 14:6,16,
23; 15:26-27; 1 Ин 1:3.
50
Lumen gentium, 16.
51
«Мы признаем, что по отношению к подобным ложным богам являемся атеистами, однако не в отношении истинного Бога»
(Иустин, 1 Апология, 6). См. N. Вгох, Zum Vorwurf des Atheismus gegen die Alte Kirche, in: Trierer Theologische Zeitschrift 75 (1966),
274-282.
52
См. W. Rasper, Der Gottjesu Christi. Mainz, 1982, 29-68 (рус.: В.Каспер, Бог Иисуса Христа. М., 2005, с. 20-63. Отрицание Бога в
современном атеизме); Н. Rung, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. Miinchen, 1978; H. de Lubac, Die Tragodie des
дать здесь аргументированный критический обзор различных форм сегодняшнего атеизма и
агностицизма53. Но вправе ли мы просто грациозно ступить на библейскую почву, пойти по
проверенным тропам святой земли, чтобы разыскать классические «topoi» (греч. места. - Прим. пер.)
иудейско-христианского опыта Бога и речи о Нем, когда бесчисленное множество людей ясно или
полуосознанно мучаются вопросом о том, не является ли Освенцим неопровержимым
доказательством всеобщего безбожия нашего человеческого бытия? При этом центральное место
бюрократически организованного геноцида становится шифром тех непостижимо-абсурдных,
сломанных человеческой злобой и ослеплением людских судеб, каждая из которых, как кажется, уже
в зародыше жестоко подавляет любой возможный позитивный ответ на вопрос о смысле
человеческой жизни. Разве атеизм, который последний Собор причисляет к «самым важным реалиям
нашего времени»54, не становится все более и более определяющим мировоззрением «общества
потребления», которое может «в конечном счете критиковать Бога нашей надежды лишь как
напрасный обман, как воображаемое исполнение нереализованных потребностей, как иллюзию и
ложное восприятие»55? Или грядущие десятилетия подтвердят правоту полагающих, что атеизм - это
своего рода промежуточная стадия процесса, в конце которого находится агностицизм 56, то есть
пессимистическая позиция, которая, будучи недоверчивой по отношению ко всем «философским
спекуляциям», не желает признавать ни доводы за, ни доводы против существования Бога, и,
ссылаясь на узкие границы человеческого познания, оставляет вопрос об Абсолюте висящим в
воздухе? Действительно ли человеческое мышление в самом важном вопросе окончательно обрекает
само себя на отказ от принятия решения57?
Действительно, можно контурно обрисовать, как западное вопрошание о «бытии сущего»,
начиная с Платона и Аристотеля различным образом интересовавшее и определявшее философию и
богословие вплоть до нашего времени58, трагически последовательно шло к той точке, где бытие
Божье исчезло из попыток серьезного мышления59. «Насколько мы (вообще) можем сказать: Бог
"есть"? Конечно, не в качестве объективно-нейтральной констатации, подобной утверждению "Бог
существует". Того Бога, который существует, не существует! О Боге можно говорить только в
ангажированной вере, которая не использует безличных конструкций и для которой Бог есть "Он" и

Humanismus ohne Gott. Salzburg, 1950 (оригинал: A. de Lubas, Le drame de l'humanisme athcc. Paris, 1944; рус.: А. де Любак, Драна
атеистического гуманизма. Μ , 1977).
53
См. Ε. Coreth / J. В. Lotz (Hrsg.), Atheismus kritisch betrachtet. Beitrage zum Atheismusproblem der Gegenwart. Miinchen, 1971; K.-H.
Weger, Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegriindung in einer agnosti- schen Welt. Graz, 1981; H. R. Schielte (Hrsg.), Der
moderne Agnostizismus. Diisseldorf 1979.
54
«Словом «атеизм» обозначаются явления, весьма отличные друг от друга. Одни прямо отрицают Бога, другие полагают, что человек
вообще не может ничего утверждать о Нем; иные же вопрос о Боге подвергают такому методу рассмотрения, что кажется, будто он
лишен смысла. Многие, неподобающим образом нарушая пределы позитивных наук, стремятся либо объяснить все только с
помощью научного мышления, либо же, напротив, вовсе не признают никакой абсолютной истины. Некоторые настолько
превозносят человека, что вера в Бога становится почти бессильной, причем они, по-видимому, более склонны утверждать
достоинство человека, чем отрицать Бога. Иные так представляют себе Бога, что тот образ, который они отвергают, отнюдь не
является Богом Евангелия. Иных совсем не занимают вопросы о Боге, поскольку эти люди, видимо, не испытывают никакого
религиозного беспокойства и не понимают, зачем им нужно думать о религии. Кроме того, атеизм нередко возникает либо из
необузданного протеста против зла в мире, либо из-за того, что отдельным человеческим ценностям ошибочно придают значение
абсолютное, так что они уже принимаются за Бога. Нынешняя цивилизация часто может затруднять доступ к Богу: не сама по себе,
но потому, что она слишком тесно переплетает^ ся с вещами земными.
Разумеется, тут не обходится без личной вины тех, кто намеренно пытается не допустить Бога в свое сердце и избегает
религиозных вопросов, не следуя голосу совести. И все же зачастую определенную ответственность за это несут и сами верующие.
Ведь атеизм, рассматриваемый в своем целом, не есть нечто самобытное: скорее он возникает в силу различных причин, к которым
относится также критическое отношение к религиям - в частности, к христианской религии в отдельных странах. Поэтому
значительную роль в становлении атеизма могут играть и верующие - в той мере, в какой можно сказать, что они скорее скрывают,
нежели раскрывают подлинный лик Божий, пренебрегая обучением вере, ложно излагая вероучение, а также в силу изъянов в своей
религиозной, нравственной и общественной жизни» (Gaudium etspes, п. 1 9 ) .
55
Unsere Hoffnung, 11, in: Synode 1, 1976, 87.
56
См. Н. R. Schktte, Vom Atheismus zum Agnostizismus, in: Idem (Hrsg.), Der moderne Agnostizismus, 207-223.
57
«При всех различиях между агностиками и верующими у них есть одно общее: вопросы и сомнения. Я едва ли могу представить
себе, что у агностика - за исключением недалеких людей - не возникает вопроса о существовании оснований для признания
правоты религиозной веры. И наоборот, вере как свободному решению также постоянно угрожает неверие. По крайней мере об
этом необходимо продолжать разговор» (К.-Н. Weger, Aktualitat der Skepsis, in: Orientierung 44 [1980], 176).
58
Cm. W. Sckulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. Pfullingen 1957.
59
См., напр.: Η. Miihlen, Die abendlandische Seinsfrage als der Tod Gottes und der Aufgang einer neuen. Gotteserfahrung. Paderborn, 1968;
E.Jiingel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begriindung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus.
Tiibingen, 21977, особ. 55-203; W. Maas, Unveranderlichkeit Gottes. Zum Verhaltnis von griechisch-philosophischer und christlicher
Gotteslehre. Paderborn 1974.
"Ты". Тот, кто говорит о Боге, не ощутив Его прикосновения, по сути уже разминулся с Богом» 60.
Поэтому по мере того, как не только «бытие», но и его глубочайшее «основание» все более
осмысливалось и описывалось нейтрально-предметно, бытийнобезличностно, по мере того, как
«утрата "Ты" (Du-losigkeit) в традиционном вопросе о бытии» 61 все более терминологически и
содержательно определяла в том числе христианское слово о Боге («ens a se, summum ens, causa
prima» [лат. сущее в себе, высшее сущее, первопричина. ~ Прим. пер.]), все больше и больше
скрывался и вытеснялся библейско-личный опыт Бога. Поэтому в научно-техническом понимании
мира вопрос о первопричине или высшем бытии постепенно исчезал; вначале его еще использовали
как «затычку», затем как излишнюю, благочестивую надстройку над природой, поддающейся
исследованию и манипуляции также без этой надстройки.
2. Вновь и вновь возникающий вопрос о Боге. Именно перед лицом этого духовно-
исторического тупика все яснее становится, что вопрос о Боге никоим образом не умер 62, что именно
усилившееся «антропоцентрическое сознание», нещадное размышление об условиях и целях
человеческой жизни может стать «новым явлением Бога в радикализированном вопросе человека о
самом себе»63. Удивительным образом «вопль из глубины» находит слушателей именно там, где
считаются с чем угодно, кроме элементарных выражений вопроса о Боге в образе отчаянной борьбы
за смысл и цель собственной жизни. Один такой впечатляющий пример из коммунистического Китая
некоторое время назад появился в прессе 64. Мне не знакомо никакое иное повествование об опыте
наших дней, которое столь кратко, в безыскусном описании личного жизненного пути, но с
экзистенциальной убедительностью, напоминающей «Исповедь» Августина, совершенно конкретно
говорило бы из области личного поиска обо всех тех аспектах, которые богословие со дней Павла и
до нынешнего времени пытается подчеркнуть в качестве свидетельства структурной устремленности
нашего бытия к Богу. «Нарративное основное богословие» даже в специально написанном
повествовании не могло бы быть более точным и метким, чем эта история молодой китаянки Пань
Сяу, наиболее важные отрывки из которой мы приводим ниже:
«Сейчас мне 23 года. Обычно говорят, что в этом возрасте человек вступает в жизнь. Однако
для меня жизнь уже не скрывает никаких тайн, она потеряла для меня всякую привлекательность.
Все выглядит так, как если бы я уже достигла конца моего жизненного пути. Если я обращаю взор на
пройденные мною этапы, то я вижу дугу, ведущую от блистающего красного цвета к блеклому
серому, от высоких ожиданий к глубоким разочарованиям; эта линия развития началась в
бескорыстной готовности помочь и вылилась в одинокий эгоцентризм.
Раньше я страстно мечтала об идеальной человеческой жизни. Будучи маленькой
школьницей, я слушала историю о руде, облагораживаемой до состояния стали, и о дневнике Лей
Фена. Хотя я еще очень многого не понимала, героические поступки волновали меня так сильно, что
я не могла спать ночи напролет... Я жила как опьяненная в атмосфере жертвенного духа и
самопожертвования. Мой дневник был полон замечательных высказываний. Я пыталась подражать
примеру героев словами и делами.

60
W. Kasper, Unsere Gottesbeziehung angesichts der sich wandelden Gottesvorstellung, in: Idem, Glaube und Geschichte. Mainz, 1970, 101—
119, c. 118. Kacnep продолжает: «Когда мы говорим, что только в вере действительно знаем, что Бог есть, то это все же не означает,
что Бог существует только в рамках нашей веры, наоборот, именно в вере мы также знаем, что Бог "есть", что Он существует до и
вне нашей веры, что Он уже был, когда мы еще не знали о Нем, что Он уже любил нас и добивался нашей любви, когда мы еще не
знали Его... Если мы таким образом признаем бытие Бога, то мы не покрываем Его нейтральным, охватывающим Бога и мир
бытийным определением, как нас иногда обвиняют, но тогда и наше онтологическое высказывание становится высказыванием
веры. Тогда бытийное высказывание по сути есть док- сология, славословие, оно есть евхаристия и богослужение: "Мы благодарим
Тебя за твою великую славу". Тогда оно - исповедание величайшего Бога, который всегда больше и богаче, чем мы можем думать и
верить. Поэтому словами "Бог есть" мы также пытаемся по-человечески хвалить и славить Бога» (с. 118).
61
Н. Miihlen, Die abendlandische Seinsfrage als der Tod Gottes und der Auf- gang einer neuen Gotteserfahrung, 11.
62
55 (1982), 310-319; Р. Нйпегтапп, Die Menschen unserer Zeit und die Frage nach Gott, in: A Th. Khoury/P. Hiinermann (Hrsg.), Wer ist
Gott? DieAntwort der Weltreligionen. Freiburg/Basel/Wien 1983, 7-9.
63
G. L.MiiUer, Der Aufgang Gottes im anthropozentrischen Bewuptsein. Eine Alternative, in: A J. Buch/H. Fries (Hrsg.), Die Frage nach Gott
als Frage nach dem Menschen. Diisseldorf, 1981, 25-50, здесь 42; D. Grothues, Wo ist Gott zu finden? Fragen und Antworten von heute.
Essen 1971.
64
«Письмо 23-летней китаянки Пань Сяу появилось в мае 1980 г. в официальной газете китайского коммунистического молодежного
союза «Хун-коу х'инень («Китайская молодежь») и вызвало сенсацию не только в Китае, но и за его пределами. После
опубликования текста редакция получила более 40 тыс. писем от читателей. В других коммунистических китайских средствах
массовой информации, например на телевидении, это письмо обсуждалось в необычной атмосфере открытости» (Christ in der
Gegenwart, 33 [1981], 373).
Однако вскоре я ощутила внутреннюю тайную боль, часто обнаруживая противоречия
между тем, что действительно видели мои глаза, и тем, что было привито моему разуму... Я
постепенно ощущала, что мир вокруг меня был не настолько заманчив, как он изображался в книгах.
Я спрашивала себя: верить ли мне книгам или тому, что видят мои глаза? Следует ли мне полагаться
на учителей или на саму себя? Я была исполнена противоречий. Но поскольку в то время я была еще
совсем маленькой, я не могла проанализировать эти явления общественной жизни. Помимо этого
школьное образование сообщило мне странное свойство. Я научилась закрывать глаза, уверять себя в
чем-либо, заучивать цитаты и прятаться в свой идеальный душевный мир.
Однако позже это уже было невозможно. Я испытала тяжелые удары судьбы. Когда я
окончила среднюю школу, умер мой дедушка. Дом, наполненный любовью и теплом, внезапно стал
пуст и холоден. Целый день шли споры о деньгах. Моя мать, которая работала в чужих краях,
отказалась давать мне деньги на жизнь... Я чувствовала себя крайне оскорбленной. Небеса! Если
такое происходит среди ближайших родственников, то каковы же тогда должны быть
межчеловеческие отношения в обществе? Я тяжело заболела...
Я искала дружбы, но, когда я однажды совершила небольшую ошибку, моя хорошая
подруга, перед которой я изливала душу, записала все то, что я говорила ей с глазу на глаз, и
сообщила начальнику слово в слово. Я искала любви. Я познакомилась с одним товарищем из
бригады. Его отец был жестоко преследуем "Бандой четырех". Я окружила его чистейшей любовью и
глубочайшим состраданием. Я взяла свое раненое сердце и исцелила его раны... Поскольку я
перенесла тяжелые жизненные удары, любовь дала мне утешение и счастье.
Но кто бы мог подумать, что мой друг, после того как "Бригада четырех" была разгромлена,
отвернулся от меня и вообще не обращал на меня внимания! Я пала ниц как оглушенная. Два дня и
две ночи я не ела и не спала. Я ругалась и извергала проклятия. Мое сердце было настолько
наполнено гневом и яростью, что вот-вот оно должно было лопнуть. Человеческая жизнь! Ты
действительно показала мне свои самые уродливые и жестокие гримасы. И это тайна жизни, которую
ты явила мне?!
Чтобы найти ответ на вопрос о смысле жизни, я начала внимательно наблюдать за людьми. Я
обращалась за советом к седовласым старцам, искала разъяснений у детей в бедных хижинах,
слушала высокообразованных профессоров, училась у потных и грязных рабочих. Но я не нашла
удовлетворительного ответа. Одни говорят, что смысл жизни - это революция. Однако мне
показалось это абсолютно пустой болтовней.
Другие полагали, что смысл жизни заключается в достижении славы. Однако как тогда
можно избежать изоляции от обычных людей? Хотя говорят: "Хорошее имя благоухает в сотне
поколений", но есть и поговорка "Плохое имя смердит десять тысяч лет"...
Третьи полагали, что жизнь обретает смысл в служении человечеству. Но этот высокий
идеал с трудом можно согласовать с окружающей реальностью. Если человек готов на все ради
трудодня, если из-за какого-то мелочного дела он, гневно ругаясь, бежит по улицам, то что во всей
этой болтовне о служении человечеству? Мне посоветовали наслаждаться жизнью, есть и пить,
играть и развлекаться; человек приходит в мир нагим и оставляет его с пустым кошельком. Но ведь
смысл жизни не может заключаться в том, чтобы просто прийти в мир и бесцельно бродить по нему.
Многие советовали мне не ломать себе голову и не размышлять слишком много. Жизнь существует
для того, чтобы жить ею; многие люди не понимали этого и тем не менее продолжали жить дальше.
Но я так не могу. "Человеческая жизнь", "смысл" - оба эти понятия постоянно кружились в моем
мозгу, как петля, захлестнувшаяся на моем горле и принуждающая меня сразу же принять решение...
Я лежала в постели и все время ворочалась. Я размышляла, раздумывала и ломала себе голову...
Мои наблюдения за человеческой жизнью раздробили мою личность: с одной стороны, я
защищалась от банальной действительности, с другой - плыла по течению...
Часто говорят, что если у человека есть профессия, он ощущает в ней удовлетворение,
радость и силу. Но это не мой случай. Я страдаю, я борюсь, я изнуряю себя. Я хочу казаться сильной,
но внутри я точно знаю, насколько я слаба... Иногда я думаю: «Что я вообще делаю? Зачем я
доставляю себе так много проблем? Ведь и я - человек. Мне следовало бы жить в счастливом браке,
быть заботливой супругой и ласковой матерью. К чему вся эта моя писанина? Что я вообще могу
написать? Могу ли я изменить жизнь этими моими исписанными страницами, повлиять ими на
общество?» Я больше не верю в это. Некоторые говорят, что наше время - время прогресса и
успехов. Однако мне не удается схватить его крепкую руку. Другие говорят, что в этом мире
присутствует великая и могущественная задача. Однако я не знаю, где мне ее найти. Путь человека
становится все уже, я уже так устала! Мне остается лишь слабый вздох, и затем я полностью угасну.
Действительно, я уже сходила в католическую церковь, чтобы посмотреть на службу. Да, у меня
даже были мысли о том, чтобы постричь голову и стать бонзин (буддийской монахиней). Я думала и
о том, чтобы совершить самоубийство... мое сердце глубочайшим образом смущено и исполнено
противоречий!
Товарищи редакторы, я пишу вам это письмо в моем величайшем
бедствии... Если вы осмелитесь его опубликовать, я хотела бы, чтобы
вся молодежь нашей страны прочитала его. Я верю, что сердца мо
лодых людей понимают меня...»
3. Кажущееся решение: божественная сущность человека (Людвиг Фейербах). Сейчас нам
следует коснуться психологического объяснения религии Людвигом Фейербахом (1804-1872),
ключевой фигурой современного атеизма65, и кратко напомнить об основном пункте его критики
идеи о Боге. При этом мы лишь попытаемся ясно показать: у нас есть основание и право для
уверенности в том, что современная критика религии никоим образом не упразднила вопрос о Боге.
Он остается открытым, и поэтому знакомство с библейской верой в Бога имеет смысл.
Современный атеизм никоим образом своими аргументами не выбивает у нас почву из-под ног!
Можно сказать, что все течения современного атеизма находятся под влиянием или
непосредственно зависимы от интерпретации Фейербахом христианства и религии вообще: это
Ницше и марксизм, Зигмунд Фрейд и Жан Поль Сартр66.
Попытка Фейербаха изобразить религию как иллюзию проводит четкое различие между
человеческим видом и отдельным человеком. Как показывает опыт, индивидуумы несовершенны,
ограничены и конечны, напротив, человеческий род, «человечество», бесконечен. Вся
ограниченность мысли, воли и действия отдельного человека якобы охватывается историческим
прогрессом человечества и исчезает в нем. Однако отдельные существа в своем скудоумии и эгоизме
склонялись к тому, чтобы рассматривать лишь свое отдельное бытие. Поэтому они вообще не
воспринимали «бесконечность» человечества и присущую ему полноту бытия, но считали
бесконечное каким-то иным, абсолютно отличным от человека бытием. (Тем самым Фейербах столь
сильно гипостазирует человеческий род, что «человеческая сущность» кажется носителем действия,
субъектом наряду с индивидуумами, дополнительным к ним и независимым от них.) Религиозный
самообман, иллюзия (согласно Фейербаху) заключается в том, что мы считаем принадлежащее нам
чем-то чуждым, то есть преображаем бесконечную полноту бытия человеческого рода до уровня
отличного от человека бесконечного бытия. Поскольку мы делаем это, данная «божественная
сущность» есть не что иное, как проекция нашего собственного бытия на воображаемое небо.
Поэтому речь идет о том, чтобы вновь сделать божественный субъект предикатом человека. Вместо
того чтобы говорить: «Бог есть любовь», следует осознать: «любовь (человека) божественна» !
Человек остается отчужденным от самого себя, пока он считает свое собственное бытие иным,
противостоящим ему бытием67.
65
См. L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums. Stuttgart 1969 (рус.: Л. Фейербах, Сущность христианства, в: Избранные философские
произведения в 2 тт., т. 2. М., 1955 с. 7-316); Idem, Ausgewahlte Texte zur Religionsphilosophie, eingel. und hrsg. von A Esser. Koln
1967.
66
См. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart. Hamburg 21974, 26-34.
67
Однако нам не понять сути религиозной теории Фейербаха, если мы услышим в его основных идеях лишь негативное,
деструктивное, звучание. Заглавие его труда «Сущность христианства» можно рассматривать и очень позитивно, поскольку оно
выражает намерение представить «истинную, то есть антропологическую, сущность религии». Речь не идет о простом отрицании
всего божественного, скорее его как изгнанника следует лишь вернуть на свое место исходя из самого человека, необходимо
покончить с раздвоением человека внутри самого себя, с простым отражением его действительно божественных свойств, познав,
что истинный смысл богословия - это антропология. Именно в этом заключается квинтэссенция труда Фейербаха и его религиозной
критики: не разбожествление, но обожествление человека! В предисловии ко второму изданию он отвергает обвинение в атеизме:
«...я не говорю: бог есть ничто, троица - ничто, слово божье - ничто и т. д. (поступить так было бы легко), я показываю только, что
они не то, чем представляют их нам теологические иллюзии, что они не иноземные, а родные нам мистерии, мистерии
человеческого рода» (Das Wesen des Christentums, 25; с. 22 рус. изд.).
Тезис о том, что Бог - это не что иное, как проекция нашего собственного существа, одновременно означает для Фейербаха, что
содержание «проекции» - бесконечное, божественное - существенно относится к человеку: догмат о Троице выражает
онтологическое значение человеческого сообщества, догмат о творении выявляет спонтанность и богатство человеческой воли, вера
в небеса и личное бессмертие есть яснейшее выражение любви к собственной жизни и ее ценности... «Поэтому стоит изменить
«В контексте этих идей Ницше, Николай Гартман и Сартр требовали, чтобы ради свободы
человека мы оставили любую мысль о Боге; человеческая свобода якобы несовместима с верой в
Бога. Маркс и Фрейд развили основные мысли Фейербаха в другом направлении. Маркс углубил
разъяснение Фейербаха об основывающейся на эгоизме индивидуумов религиозной проекции, сводя
описанное Фейербахом религиозное самоотчуждение человека к его общественному,
экономическому самоотчуждению и считая его выражением последнего. Фрейд заменил
человеческий род, который люди, согласно Фейербаху, иллюзорно считают отличным от себя
бытием, на образ праотца, который после ликвидации его сыновьями стал более не достижимым ни
для кого из них идеалом полноты власти и безграничного господства. При этом Фрейд, как и
Фейербах, исходил из изначальной нерелигиозности человека. В понимании происхождения
Божества из желаний человека он также следовал мыслям Фейербаха. Лишь в описании
возникновения этих желаний и в изъяснении реализации религиозной иллюзии он идет своим
собственным путем.
Также широко распространенный сегодня тезис о смерти Бога связан с критикой религии
Фейербахом, однако эту связь осуществил Ницше. Представление о смерти Бога особенно
противоречиво: Бог, который сейчас более не есть Бог, никогда не мог бы быть истинным Богом.
Тезис о смерти Бога - это всего лишь мифологическое образное выражение для обозначения конца
религиозной иллюзии; то есть для выявления того, что человеческие мысли о Боге были лишь
человеческими мыслями, зеркальными отражениями его самого и его желаний» 68.
4. «Смерть Бога» и «дело» Иисуса. Нам нет необходимости уделять здесь особое внимание
рассмотрению уже прошедшего каприза моды - так называемого богословия «смерти Бога» 69. Однако
тот факт, что оно вообще могло выразиться как богословское направление, как «богословие», как
«слово о Боге», пытавшееся сказать о Нем лишь то, что Он умер, что Его не существует или более не
существует, довольно ясно показывает, насколько глубоко мысль Фейербаха внедрилась и в область
христианско-богословского мышления. При поверхностном рассмотрении защита мысли о Боге
действительно может рассматриваться как чрезмерно дорогостоящий арьергардный бой. Разве
положение христианства в современном мире не облегчилось бы, если бы мы попытались, не
используя слово «Бог», непосредственно поставить спасение человека и заповедь Иисуса о любви в
центр богословских трудов? Очевидно, этот вопрос обладал определенной обольстительной силой и
ослепил некоторых.
Однако те, кто выдвигает подобные аргументы, действительно строят всю свою систему на
иллюзии. Ведь они не замечают, что едва ли возможно выявить и сохранить все необыкновенное в
Иисусе, Его пример и Его притязания, если устранить из них мысль о Боге. Так можно думать лишь в
том случае, если совершенно выпустить из виду то важное положение вещей, которое мы находим в
библейских текстах! Здесь нам следует указать хотя бы на два самых важных момента.
Сам Иисус осознает себя так глубоко и так исключительно исходя из пришествия Царства
Божьего и из своей собственной функции как посла этой начинающейся власти Бога, что вообще
непонятно, как в принципе можно серьезно рассматривать Иисуса и Его послание в качестве
притязания на нас самих, если мы выламываем эту сердцевину, чтобы кружить лишь вокруг
самосознания и бытия Иисуса. Изъять вопрос о Боге означает одновременно толковать самосознание
земного Иисуса - насколько оно познаваемо исторически - как самомнение и иллюзию. Вера в
Иисуса связана с убежденностью в Его особой связи с Богом!
Однако из всего того, что часто называли «делом Иисуса», из Его яркой вести о любви,
включающей в себя всех людей, также едва ли останется что-то, кроме безграничного и чрезмерного
этического требования, если вытеснить из него мысль о Боге и веру в Бога. Весть Иисуса о любви - и
это можно показать с помощью простейших экзегетических средств - есть прежде всего весть о
любви Бога к нам. И наш ответ с точки зрения Нового Завета описывается как попытка принять и

обычный ход вещей, чтобы придать обычному значение необычного и озарить жизнь как таковую религиозным смыслом. Поэтому да
будет нам священным хлеб, священно вино, а также священна вода! Аминь..» (Das Wesen des Christentums, 411; с. 316 рус. изд.). Эти
68
слова Фейербаха никоим образом не есть ирония, но новый религиозный пафос.
HQ
W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, 27 f.
69
См./. Schmik, Totengraber Gottes?Zur «Gott-ist-tot»-Theologie. Trier 1970; H. Fries, Abschied von Gott? Freiburg 1971; H. Zahrnt, Gott
kann nicht ster- ben. Wider die falschen Alternativen in Theologie und Gesellschaft. Munchen 1970.
усвоить это движение и настроение любви. Без веры в Бога христианская весть о любви потеряла бы
свой глубочайший корень и возможность осуществления.
В контексте таких кратких указаний становится ясно, насколько первая и вторая статьи
символа веры связаны друг с другом, насколько они в известной мере перетекают друг в друга, то
есть насколько вера в Бога и вера в Иисуса взаимно поддерживают и интерпретируют друг друга.
Бессознательные, тайные, подспудные возражения различных современных течений против веры в
Бога, и особенно различные аргументы сознательной религиозной критики, основанной на
атеистической позиции, направлены тем самым на совокупность христианской веры. В
евангелическом диалектическом богословии некоторое время пытались сделать из этого
бедственного положения добродетель и хотели с помощью атеизма Нового времени наметить
радикальное богословие откровения: лишь когда вся человеческая мысль о Боге, все «естественное
богословие» и все дерзкие «доказательства бытия Бога» полностью рухнули, уготовано поле для
чистого слова Бога, для послания абсолютно иного Бога. Поэтому христианская вера не есть
«религия», которую имел в виду Фейербах, и тем самым в конце концов его критика к ней не
относится. Конечно, такая аргументация содержит зерно истины, однако в решающем пункте она
слишком поверхностна и подпадает под обвинение в идеологии иммунизации, не допускающей
более никаких аргументов. И когда она утверждает абсолютную инаковость христианской веры по
отношению к остальному религиозному опыту, она сразу же подвергается опасности исказить или
скрыть исторические факты. Ведь начиная с библейских текстов в рамках истории можно увидеть,
как представления о Боге и религиозный язык той или иной эпохи оказывали влияние на
формирование образа христианского благовестия. Разве такое альтернативное устранение не привело
бы к разрыву любой духовной коммуникации? «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас
отчета в вашем уповании» (1 Петр 3:15). Этот руководящий принцип основного богословия в Первом
послании Петра выражает нечто существенное из самосознания христианской веры и ее богословия:
христианская весть о Боге не есть какое-то тайное учение для людей, отвыкших от мышления, но оно
желает и должно выражаться аргументативно настолько, насколько это возможно, так что сложность
сказать «да» Евангелию Бога в конце концов заключается лишь в самом вопросе, то есть в решении
предать себя этому притязанию, а не в не- пользуя слово «Бог», непосредственно поставить спасение
человека и заповедь Иисуса о любви в центр богословских трудов? Очевидно, этот вопрос обладал
определенной обольстительной силой и ослепил некоторых.
Однако те, кто выдвигает подобные аргументы, действительно строят всю свою систему на
иллюзии. Ведь они не замечают, что едва ли возможно выявить и сохранить все необыкновенное в
Иисусе, Его пример и Его притязания, если устранить из них мысль о Боге. Так можно думать лишь в
том случае, если совершенно выпустить из виду то важное положение вещей, которое мы находим в
библейских текстах! Здесь нам следует указать хотя бы на два самых важных момента.
Сам Иисус осознает себя так глубоко и так исключительно исходя из пришествия Царства
Божьего и из своей собственной функции как посла этой начинающейся власти Бога, что вообще
непонятно, как в принципе можно серьезно рассматривать Иисуса и Его послание в качестве
притязания на нас самих, если мы выламываем эту сердцевину, чтобы кружить лишь вокруг
самосознания и бытия Иисуса. Изъять вопрос о Боге означает одновременно толковать самосознание
земного Иисуса - насколько оно познаваемо исторически - как самомнение и иллюзию. Вера в
Иисуса связана с убежденностью в Его особой связи с Богом!
Однако из всего того, что часто называли «делом Иисуса», из Его яркой вести о любви,
включающей в себя всех людей, также едва ли останется что-то, кроме безграничного и чрезмерного
этического требования, если вытеснить из него мысль о Боге и веру в Бога. Весть Иисуса о любви - и
это можно показать с помощью простейших экзегетических средств - есть прежде всего весть о
любви Бога к нам. И наш ответ с точки зрения Нового Завета описывается как попытка принять и
усвоить это движение и настроение любви. Без веры в Бога христианская весть о любви потеряла бы
свой глубочайший корень и возможность осуществления.
В контексте таких кратких указаний становится ясно, насколько первая и вторая статьи
символа веры связаны друг с другом, насколько они в известной мере перетекают друг в друга, то
есть насколько вера в Бога и вера в Иисуса взаимно поддерживают и интерпретируют друг друга.
Бессознательные, тайные, подспудные возражения различных современных течений против веры в
Бога, и особенно различные аргументы сознательной религиозной критики, основанной на
атеистической позиции, направлены тем самым на совокупность христианской веры. В
евангелическом диалектическом богословии некоторое время пытались сделать из этого
бедственного положения добродетель и хотели с помощью атеизма Нового времени наметить
радикальное богословие откровения: лишь когда вся человеческая мысль о Боге, все «естественное
богословие» и все дерзкие «доказательства бытия Бога» полностью рухнули, уготовано поле для
чистого слова Бога, для послания абсолютно иного Бога. Поэтому христианская вера не есть
«религия», которую имел в виду Фейербах, и тем самым в конце концов его критика к ней не
относится. Конечно, такая аргументация содержит зерно истины, однако в решающем пункте она
слишком поверхностна и подпадает под обвинение в идеологии иммунизации, не допускающей
более никаких аргументов. И когда она утверждает абсолютную инаковость христианской веры по
отношению к остальному религиозному опыту, она сразу же подвергается опасности исказить или
скрыть исторические факты. Ведь начиная с библейских текстов в рамках истории можно увидеть,
как представления о Боге и религиозный язык той или иной эпохи оказывали влияние на
формирование образа христианского благовестил. Разве такое альтернативное устранение не привело
бы к разрыву любой духовной коммуникации? «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас
отчета в вашем уповании» (1 Петр 3:15). Этот руководящий принцип основного богословия в Первом
послании Петра выражает нечто существенное из самосознания христианской веры и ее богословия:
христианская весть о Боге не есть какое-то тайное учение для людей, отвыкших от мышления, но оно
желает и должно выражаться аргументативно настолько, насколько это возможно, так что сложность
сказать «да» Евангелию Бога в конце концов заключается лишь в самом вопросе, то есть в решении
предать себя этому притязанию, а не в неправильном понимании или табуизировании христианского
учения о Боге70.
5. Насколько обоснована «теория протекции»} Как можно отразить и опровергнуть
решающее обвинение в иллюзии и проекции? В действительности принципиальную роль здесь
играет то, как рассматривается человек, его бытие, его сознательная жизнь, как артикулируется его
открытость по отношению к большей полноте - как в области познания, так и в области этического
действия, прежде всего его стремление к обустройству и изменению мира. «Если человека называют
открытым по отношению к миру существом, то тем самым подразумевается, что человек «открыт»
тому, что находится за рамками любого определенного образа своего мира, что он способен к его
изменению, но в то же время ему указано и на ту полноту, которой он не обретает в существующем
мире. В своей открытости по отношению к миру человек тем самым проявляется как устремленный к
несущей его, бесконечной, выходящей за рамки ограниченности всего существующего, и тем самым
отличной от всего существующего реальности, которая есть источник его свободы, источник
возможного возвышения человека над любыми преградами его жизни.
В области таких размышлений принимается первое и основополагающее решение об
атеистической критике веры в Бога, развивавшейся со времен Фейербаха. Конечно, когда мы
показываем, что в сущности человека, в структуре его субъективности находится предпосылка
превосходящей его и все конечное, основывающей весь этот мир конечного и носящей его
божественной реальности, это еще не означает доказательства существования Бога. Здесь всегда
остается возможность того, что человек по своей природе склонен к неизбежной для него иллюзии.
Однако, если в человечности человека заложено возникновение у него мысли о превосходящей мир
божественной реальности, то возникновение этой мысли было бы неизбежным и в том случае, если
бы речь при этом шла об иллюзии. Атеистическая аргументация, напротив, утверждает возможность
доказать то, что в случае мысли о Боге речь идет о возникшей в особой преходящей фазе развития
человека, принципиально преодолимой иллюзии. Нерв этой аргументации - это доказательство
ненужности религиозной тематики для соразмерного понимания человеческого бытия. Если бы это
доказательство удалось, то тем самым любая последующая речь о Боге стала бы беспредметной» 71.
Однако сначала речь идет о чем-то большем, чем о простом утверждении, - речь идет об
утверждении против которого направлена антитеза всех религий, антитеза многих великих
70
Начиная с недавнего времени и в евангелическом богословии вновь развивается «основное богословие». Среди прочих В.
Панненберг, как будет показано в дальнейшем, особенно развил аргументацию в этой области; он осуществил один из наиболее
грандиозных современных проектов в своей книге: Wissensckaftstheorie und Theologie. Frankfurt, 1973.
71
W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, 32 f.
философов всех времен, в том числе Канта и Гегеля, а также, по-своему, и Хайдеггера 72; это тезис о
том, что к сущности человека относятся бытие как религиозного существа, что переживалось и
осознавалось с самого начала человеческой истории. Это религиозное существо в своей надежде,
стремлении и поведении стремится к всеобъемлющему основанию бытия, которое может быть
истоком, опорой и целью человеческого бытия. Очевидно, что тем самым еще не доказано бытие
Бога. Однако все же ясно, что его нельзя исключать. Если же его нельзя исключать, то в принципе
возможно, что люди достигают убежденности в бытии Бога, ссылаясь на божественное откровение.
Тогда задача богословия состоит в том, чтобы выявить перед форумом разума осмысленность того,
как обнаружение и сообщение Богом самого себя принимается в вере.
в. «Рациональность» веры в Бога73
1. Амбивалентность нашего восприятия мира. Исходной точкой наших размышлений
является амбивалентность нашего восприятия мира: опыту абсурда и нелепости, бессмысленности,
зла и жестокости, природных катастроф, несостоятельности и неспособности всегда противостоит
опыт красоты и счастья, удавшегося сообщества, окрыляющей встречи, радости, энтузиазма, любви и
верности, причем это происходит сплошь и рядом, так что часто лишь конкретное настроение или
личная склонность решает, воспринимаем ли мы светлые или темные цвета жизни. Эта
амбивалентность представляет собой сбивающую с толку опытную основу для вопроса о
существовании Бога, поскольку по мере того, как этот опыт может указать на Бога, он же вновь
подвергает Его бытие глубокому сомнению.
Перед лицом этой своеобразной амбивалентности нашего восприятия мира, которая, с одной
стороны, пробуждает и актуализирует всеобщее «предзнание» Бога, с другой - одновременно
вызывает радикальное сомнение, рациональная аргументация сразу же достигает непреодолимой
границы: как атеизм, так и вера в Бога одновременно недоказуемы и неопровержимы, их в конце
концов нельзя доказать с помощью рациональной аргументации, но поэтому нельзя и опровергнуть.
Ведь в конце концов и атеизм, и вера в Бога представляют собой решение, занятие определенной
позиции, которые могут привести в свою пользу веские основания, однако в то же время и против
них существуют серьезный опыт и контраргументы. Типичный ли это пат? Действительно ли чашки
весов находятся на одной высоте, или на одну из них можно положить решающий дополнительный
вес?
2. «Принципиальное доверие». В этой связи необходимо обратить внимание на феномен,
который получил в психологии название «исходного доверия» (Urvertrauen) или «принципиального
доверия» (Grundvertrauen). Речь идет о позитивной принципиальной позиции по отношению к жизни,
из которой в некотором роде исходит каждый человек, по крайней мере до тех пор, пока он не
прекращает жизнь в совершенном отчаянии. Поскольку выдвигающие атеистические аргументы
прилагают всевозможные усилия для того, чтобы придать определенное направление своей жизни,
своей семье, обществу в движении к цели, которую они считают осмысленной и желанной, они,
несомненно, живут исходя из принципиального доверия смыслу этого своего действия, своей жизни,
жизни своего народа и человечества. Однако вопрос заключается в том, как они обосновывают это
принципиальное доверие. Разве этот позитивный выбор, это сказанное в принципиальном доверии
«да» по отношению к окружающей действительности с точки зрения атеизма в конце концов не
являются не поддающимися обоснованию и непоследовательными? И разве тот, кто основывает это
свое принципиальное доверие на вере в Бога - который, конечно, остается оспариваемым
непреодолимой проблематичностью познаваемого мира, - действительно не может привести
глубокого обоснования того, почему он предполагает и привносит доверие в смысл всего сущего?
Принципиальное доверие атеиста в конце концов иррационально. «Вера в Бога как радикальное
принципиальное доверие может... придать спорной действительности условие возможности. Поэтому
эта вера являет радикальную рациональность»74. На чаше весов атеистической аргументации
недостает по крайней мере обоснования принципиального доверия. На чашу весов нашей веры в Бога

72
См. R. Schaeffler, Frommigkeit des Denkens ? Martin Heidegger und die katholische Theologie. Darmstadt 1978.
73
См. H. Kiing, Christ sein. Munchen 1974, 61-80; Idem, Existiert Gott?471-640.

74
Idem, Christ sein, 67.
мы полагаем вместе с принципиальным доверием и его обоснование 75. Это никоим образом не
означает - как мы знаем из многих примеров, - что «атеист» принимает меньшее участие и питает
меньшее доверие в рамках успешной реализации полноты бытия, чем «христианин». Но легко
обнаружить, что атеист в конце концов не может обосновать это свое участие, свое принципиальное
доверие перед лицом своей атеистической позиции.
3. Постоянная угроза со стороны нас самих. Таким образом со стороны отрицания мы еще
раз показали, что можно рационально обоснованно и осмысленно вникнуть в понимание Бога,
отраженное в Священном Писании, пойти навстречу библейской вести. Однако при этом мы
постоянно должны осознавать, что вроде бы растущие «извне» плевелы атеизма в значительной мере
произросли на родной почве, пришедшей в упадок и запустение из-за нашего неправильного
поведения, произросли на почве веры в Бога, измененной ложными формами познания и ужасными
недостатками в практике. И это ни в коей мере не относится лишь к прошлому!
Ведь то, как мы, христиане, «в теории и на практике» обращаемся с нашей верой, вновь и
вновь ведет к прямой опасности отравления веры в Бога у нас самих и у других людей. Именно об
этом осторожно говорят отцы II Ватиканского собора, указывая, что христиане также виновны в
возникновении атеизма, поскольку они, «ложно излагая вероучение... а также в силу изъянов в своей
религиозной, нравственной и общественной жизни... скрывают подлинный лик Божий» 76! Поскольку
богословские спекуляции и расплывчатое сознание так называемой христианской среды все еще
вновь сводят красочно-конкретное библейское слово о могуществе Бога в истории до уровня
абстрактной отвлеченности бесцветного «теизма», до уровня далекого «почти сверх-Я», до уровня
формы легитимации существующих отношений и ценностных критериев, такое искаженное
изображение действительно требует «чистилища Фейербаха» (Арнольд Руге) - целительного кризиса
атеистического соблазна.
Мы не должны недооценивать, что и в рамках доброжелательной конкретизации тайна
недоступной жизни Бога может быть преуменьшена грубым народным благочестием и убита
смехотворностью. В этом отношении позднесредневековый «трон благодати» - бородатый, старый,
сидящий на троне Царь со своим распятым Сыном на коленях, вокруг которых порхает голубь -
представляет собой не просто художественно ценное свидетельство прошедшей эпохи благочестия.
Одновременно это и указание на постоянно существующую опасность для христианской веры в
таинственное единство Отца, Сына и Духа со стороны примитивного три- теизма, который в свою
очередь также может быть обусловлен и находиться под влиянием определенного вида богословских
спекуляций о Троице и грубым принятием само собой разумеющихся слов о «трех божественных
Лицах». Только в аналоговом образном языке мы можем выразить тайну триединой божественной
жизни, однако не каждый «образ» действительно подходит для этого!
Не менее разрушительно, чем ложные формы богословских высказываний и народного
благочестия, действует «идолослужение» практического материализма, который поселился и
вольготно чувствует себя в благополучном христианстве нашей жизни за фасадом по-христиански
звучащей благопристойности. В этом отношении толкование Мартином Лютером первой заповеди не
потеряло ясности и настоятельности:
«Ибо двое связаны: вера и Бог. То, говорю я, к чему ты прилепляешь свое сердце и на что ты
надеешься, это, собственно, и есть твой Бог... Мне следует истолковать это более ясно на основании
того, что человек понимает и знает из повседневных примеров. Есть человек, думающий, что у него
есть Бог и все необходимое, когда у него есть только деньги и имущество, он полагается на них и
хвалится этим непрестанно и уверенно, никому ничего не давая. Конечно, у такого человека тоже
есть бог: имя ему маммона, то есть деньги и имущество, в них он полагает свое сердце. Это самый
обычный земной идол... Так же дело обстоит и с тем, кто уверен и упорствует, что обладает

75
«Таким образом, и вера в полноту любви в воскресении означает большее, чем просто мечту о пока что далекой и недостижимой
земле. Она говорит о том, что верно и важно сейчас: любая радость удавшейся любви, любой опыт смысла именно там, где забота о
ближнем принесла ущерб и раны, но все же она продолжалась, где произошло примирение в полной свободе, хотя при этом нужно
было прыгнуть выше своей головы: все это можно расценивать как начальный опыт воскресения, как опыт того, что любовь
сильнее смерти. Простое феноменологическое размышление не приводит ко всему этому. Оно может лишь зафиксировать опыт
счастья и смысла, противопоставив их опыту трагичности, страха и разочарования. Лишь исходя из веры в воскресение, мы видим,
что стремление к любящему участию имеет более права на существование, чем страх потеряться в нем» (F.-J. Nocke, Liebe, Tod und
Auferstehung. Uber die Mitte des Glaubens. Miinchen, 1978, 155).
76
Gaudium et spes, п. 19.
огромным знанием, мудростью, силой, популярностью, связями и почетом. У него тоже есть свой
бог, однако это не истинный, единый Бог. Здесь ты тоже можешь увидеть, как самонадеян, уверен и
горд человек на основании таких благ и как он унывает, когда их нет или они исчезают. Поэтому я
говорю еще раз, что правильное истолкование этого отрывка таково: "иметь одного Бога" значит
иметь нечто, чему полностью доверяет сердце»77.
4. Парадоксальная бдительность. Наша попытка дать Богу откровения говорить и
представить его нашим «очам» таким образом, чтобы Он тем самым сразу же не отчуждался и не
дискредитировался нашим несовершенным обхождением с Его свидетельством, очевидно,
представляет собой нелегкое и смелое предприятие. Наряду с готовностью пуститься в рискованное
приключение этой встречи здесь в интеллектуальном плане необходима определенная
парадоксальная бдительность: с одной стороны, трезвая и твердая настойчивость усилия мысли,
которая не удовлетворяется предварительными сведениями и не недооценивает возможность
человеческого вопрошания, с другой же - честность, необходимая для того, чтобы с самого начала
признать и осознать, что великая божественная тайна не поддается никакой дефиниции, никакому
определению, никакой логической аргументации, но с их помощью вспыхивает перед нами как
недоступная тайна: «Тьма продолжается. Но она там, где она смиренно должна быть: не в
отвержении попытки понимания, но в признании его границ... Вместо того чтобы бунтовать и
возвышать самого себя до уровня меры всех вещей, разум познает, что он сам зависит от этой тайны.
Признать тайну означает принять нелогичный произвол фактов и рассматривать их как носителей
смысла, выходящего за пределы логики разума и науки с их тенденцией к универсализации и
абсолютизации понятия. Разум реализуется в контексте тайны, а не вне области ее действия. Он
осознает себя просвещенным непроницаемостью божественной тьмы. Здесь проявляется
богословский характер богословия, если оно осознает себя как рациональность в рамках веры. Оно
ни в коем случае не желает положить конец тайне. Оно воспевает ее безграничную глубину. Тем
самым богословие становится славословием: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божьего!
как непостижимы судьбы Его и не исследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был
советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к
Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим 11:33-36). Это может понять лишь тот, кто преодолевает дух
геометрии и ориентируется в духе способности чувства, кто за пределами аналитически-
инструментального разума, господствующего в нашем научно-техническом мире, предоставляет
место умудренному и сакраментальному мышлению»88.
2. Многогранный опыт Бога у народа Израиля
Сейчас мы попытаемся глубже проникнуть в смысл первого положения Апостольского
символа веры: «Верую в Бога Отца». В начале мы уже сказали, что текст этого основополагающего
исповедания говорит о Боге как об Отце Иисуса Христа, который открывается через Иисуса Христа и
как наш Отец. Если мы задумаемся о более точном понимании этого основополагающего текста
Credo, то перед нами возникают два больших комплекса вопросов.
Первый комплекс (первая глава) возникает, когда мы смотрим в некотором роде глазами
земного Иисуса на опыт Бога «ветхозаветного» народа, того народа, религиозным преданием
которого живет Иисус: В чем заключается основное послание избранного народа Божьего о его
живом Боге? Конечно, здесь сразу же напрашивается и присоединяется дополнительный вопрос: Не
расставляет ли Иисус в этой волнующей израильской вести о Боге и свои собственные характерные
акценты? Где и как Он делает это? Но и этот вопрос относится к образу действий и благовестию
предпасхального Иисуса.
Второй комплекс (вторая глава) определяется послепасхальной необходимостью осмыслить
жизнь Иисуса, прежде всего Его позорную крестную смерть и его вознесение в жизнь Бога, и
раскрыть их как существенные для «образа Бога» и веры в Бога. Осмысление крестной смерти и Бога
в их единстве ведет еще более радикальным образом, чем, к примеру, богословие воплощения, к
революции в понимании Бога.
Когда подрастающий Иисус был научен и наставлен вере в Бога Его народа, то эта вера уже
насчитывала почти двухтысячелетнюю историю. Она была представлена в книгах Ветхого Завета в

77
М. Luther, Der grope Katechismus (1529) (Calwer Lutherausgabe I). Miinchen/Hamburg 1964, 22f; первоначальная редакция: WA 30/1,
133f.
известной хронологической последовательности, напряженность которой не в последнюю очередь
сохраняется с помощью основной схемы «обетование и исполнение». Во всяком случае,
ветхозаветная наука уже давно установила, что периодизация и классификация различных частей
традиции и элементов предания не может быть прочитана как исторически однозначная «история
развития» ветхозаветной веры в Бога. Прежде всего изложение так называемого Шестикнижия, книг
от Бытия до Иисуса Навина, то есть библейских повествований о творении, распространении
человечества, формировании народа Израиля и до заселения Ханаана, должно осмысливаться и
рассматриваться как богословский «протодокумент», как верующее свидетельство истолкования
мира и истории78. Поскольку находящиеся в этих книгах временные рамки не могут некритически
приниматься в качестве надежного историко-хронологического каркаса, сегодняшняя экзегеза
склоняется к тому, чтобы при описании развития израильской религиозности исходить не из жесткой
идейно-исторической линии развития, но из разных религиозных областей опыта; она пытается
установить, как обретенный в них опыт Бога был выражен в словах: Яхве дарует жизнь в Синайской
пустыне (Суд 5:4-5; Втор 33:2; Пс 67:8-11). Спасение от рабской работы в Египте осмысливается как
новая, дарованная Богом свобода. Во время военных конфликтов напрашивается мысль о том, что
Бог и с помощью войны являет правоту своего народа: «Господь - муж брани» (Исх 15). Из жизни
племен и семей «отцов» на границе стран с высокоразвитой культурой вырастает опыт божественной
защиты, ибо Бог открывает и предоставляет необходимое жизненное пространство, делая возможным
продолжение существования прежде всего благодаря многочисленному потомству79.
а. Собирание во имя Бога «Яхве»
«С религиоведческой и богословской точки зрения важным феноменом является... то, что в
Израиле разнообразные корни срослись в единый ствол. При этом имя Бога Яхве как ведущий
принцип означает не только поддающийся обозначению субъект, с которым может быть связан
разнообразный опыт, но оно стало решающей содержательной схемой любых высказываний о Боге,
причем другой опыт со своей стороны предотвращал застывание рамок опыта, данного вместе с
именем Яхве»80.
1. Горящая купина. «Для вас». Эти рамки опыта, его широта, глубина и вытекающая из них
сила ассимиляции особым образом обретает свое словесное выражение в знаменитом повествовании
о купине (Исх З)81:
Моисей - пастух в степи Мадиама, куда он бежал от фараона. Выросший в высших слоях
Египта, из-за своего импульсивного выступления против жестокого подавления соотечественников
он лишился своей социальной укорененности, а также бросил свой страдающий народ, чтобы спасти
свою жизнь. В пустыне Мадиама повествование Книги Исхода локализует встречу с Богом у горящей
купины. Из необычного огненного пламени Моисей слышит обращенный к нему голос: «Я Бог отца
твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова... Я увидел страдание народа моего в Египте и
услышал вопль его... Я знаю скорби его и иду избавить его от руки египтян и вывести его из земли
сей в землю хорошую и пространную... Итак, пойди: Я пошлю тебя к фараону».
Кто произносит эти слова, кто сам видит и знает все происходящее в Египте? Повествование
подчеркнуто называет Его Богом отца, Богом предков. С Ним говорили и раньше, с Ним общались
предки, это Бог традиции, прошлого, предания. Он еще не есть Бог Моисея, Бог непосредственного
настоящего, Бог освобождения. Но Он сейчас обращается к Моисею. Он хочет освободить Израиль,
причем с помощью Моисея. Сильнее ли Бог вместе с Моисеем, чем без него? Причем с уже
потерпевшим неудачу Моисеем? Моисей возразил: «кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из
Египта сынов Израилевых? И сказал Бог: Я буду с тобою... И сказал Моисей: вот, я приду к сынам
израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что
сказать мне им?» Ссылка на прежнего Бога, на Бога отцов, Бога прошлого, недостаточна для Моисея!
Есть ли у Него имя, можно ли назвать Его, обратиться к Нему, является ли он визави, что Он
означает сейчас? И Бог ответил Моисею: Я пребуду как тот, кто пребудет. Так скажи сынам
Израилевым: "Я есмь" послал меня к вам!»
78
См., напр., О. Н. Steck, Stromungen theologischer Tradition im Alien Israel , in: Idem (Hrsg.), Zu Tradition und Theologie im Alten
Testament. Neukirchen-Vluyn, 1978, 27-56; W. H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte. Neukirchen-Vluyn 21975.
79
См. Е. Zenger, Wie spricht das Alte Testament von Gott? in: H. Fries u. a, Moglichkeiten des Redens iiber Gott. Diisseldorf, 1978, 57-79.
80
Ebd. 63.
81
В отношении нижеследующего см. A. Stock, Gesellschaftliches Engagement und Gotteserfahrung, in: Trierer Theologische Zeitschrift, 82
(1973) 339-350.
В наших переводах в этом месте чаще всего стоит: «Я есмь тот, кто Я есмь» (Ich bin, der ich
bin), и в западной традиции это место всегда толковалось в отношении абсолютного, бесконечно
превосходящего мир и человека Сущего. Но как раз этого текст не говорит! Он использует глагол,
обладающий не неподвижным, абсолютным, но динамическим, относительным характером. Этот
глагол означает «становиться», «происходить», «осуществляться», «вести себя». Он употребляется в
еврейской временной форме незаконченного действия, то есть охватывает настоящее и будущее,
подразумевает непосредственно «сейчас» и «вскоре». Повествование говорит об опыте Моисея,
согласно которому сейчас можно обратиться к Богу отцов, об опыте того, что Он присутствует здесь
и сейчас, что Он будет вместе с народом и в Египте, что Он всегда будет с Моисеем и израильтянами
- конечно, по-своему и в неограниченной свободе, однако несомненно и действенно. Бог отцов - это и
Бог Моисея; Бог прошедшего есть Бог настоящего, «Я здесь» (Ich bin da); Бог прошлого есть Бог
настоящего и Бог будущего.
Поэтому Моисей вновь отправляется в Египет. Очень импульсивное и очень настойчивое
заступничество за слабых братьев становится глубочайшей активной заботой об освобождении
своего народа. Моисей вновь обретает мужество не потому, что он внезапно стал более сильным, чем
прежде, но потому что он отваживается довериться Тому, чье имя «Я здесь». В доверии этому «Я
здесь» и народ решается на исход и обретает свободу.
2. История отношений народа с Богом. Спасение из Египта и его истолкование решающим
образом сформировали самосознание ветхозаветных верующих, по-настоящему глубоко отложились
в их сознании. С тех пор как они связали себя с «Я буду здесь для вас» (Ich werde fir euch da seiri),
общая судьба народа связана с общей надеждой. «Я буду здесь» (Ich werde da seiri) означает: Я
спасаю вас из рабства, Я с вами, я делаю вас сильными. Там, куда вы приходите, Я уже буду для вас.
Я - Приходящий к вам, Я - ваше будущее, в которое вы шествуете, Я - Грядущий, к которому вы
идете.
Опыт того, что Бог есть «Яхве», Бог для своего народа, образует и внутренние связующее
звено уже упомянутого малого израильского «символа веры истории спасения» (Втор 26:5Ь-10) 82.
Этот текст исповедания эпохи ассирийской угрозы VIII-VII вв., охватывающий общий свод
исторических преданий Израиля от Книги Бытия до Второй книги Царств, использует определенную
литературную композиционную технику: в древнюю благодарственную молитву за урожай
«богословие Второзакония ввело в качестве промежуточного текста формулировки, которые оно
"извлекло" из находящихся в его распоряжении повествований потому, что они занимали там особое
место и могли рассматриваться как краткие формулы для описания более крупных блоков событий.
Подбор таких особо подчеркнутых формул дал в итоге сокращенное изложение великого свода
событий, в котором истории об отцах, переселение в Египет, история страданий в Египте,
освобождение с помощью Яхве, принятие земли от Яхве и построение Храма... исповедально-
повествовательно были включены в единое действие Яхве»83.
Как ценное сокровище Израиль сохранял это познание, полученное и подтвержденное в
многообразном историческом опыте и пытался жить, исходя из него: «Ты, Господи, Боже щедрый и
благосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, призри на меня и помилуй меня»
(Пс 85:15- 16; см. Исх 34:6; Иоил 2:13; Числ 14:18). Эти слова псалмопевца формулируют
квинтэссенцию опыта Яхве, вокруг которого, как вокруг центра, группируется многоцветная
ветхозаветная речь о Боге84. Бог - для нас, Бог - для человека и мира; этот опыт вырос из общей
судьбы и его сознательно передавали последующим поколениям. В книге Второзакония говорится:
«Если спросит у тебя сын твой в последующее время, говоря: "что значат сии уставы... которые
заповедал вам Господь, Бог ваш?" то скажи сыну твоему: "рабами были мы у фараона в Египте, но
Господь вывел нас из Египта рукою крепкою"...» (Втор 6:20).
3. Таинственная близость Бога. Можно выделить четыре аспекта таинственной близости
Бога, отраженные в опыте Яхве, а также в его своеобразной формулировке и толковании Исх 3:14:

82
См. N. Lohfink, Heilsgeschichte. Die Geschichtstheologie eines heils- geschichtlichen Paradebeispiels der letzten Jahrzehnte, in: Idem,
Unsere gropen Worter. Das Alte Testament zu Themen dieser Jahre. Freiburg, 1977, 76-91; см. также 27-34.
83
Е. Zenger, Wie spricht das Alte Testament von Gott ? 65.
84
Cm. N. Lohfink/JorgJeremias u. a, «Ich will euer Gott werden». Beispiele bib- lischen Redens von Gott. Stuttgart 1981; См. Μ. Limbeck, Zum
Gottesbild der Bibel, in: G. Bitter/ G. Miller (Hrsg.), Konturen heutiger Theologie. Werkstattberichte. Miinchen 1976, 144-160.
Надежность: «Я пребываю с вами так, что вы можете твердо рассчитывать на Меня. Если вы
шествуете даже по долине смерти, вы можете надеяться на то, что Я с вами. Если вы убегаете от
Меня в сомнении, вопия или безмолвно, знайте: Я с вами, даже если вы более не узнаете Меня».
Независимость: «Я пребываю с вами так, что вы должны считаться со Мною, когда и как Я
хочу - возможно, в том числе тогда и так, как это вам неудобно. На вашем жизненном пути могут
быть такие ситуации и этапы, когда вы вообще постараетесь не вспоминать, что Я хочу пребывать с
вами, или когда вы скорее захотели бы иметь другого бога».
Исключительность: «Я пребываю с вами так, что вы считаетесь только со мной как с Тем,
кто, спасая, может быть близким к вам. Это требует от вас ясного принятия решения, чтобы
отчетливо показать, что Я для вас - единственный, кто может дать вам опору и меру. Только во Мне
вы можете обрести истинную любовь, истинное благо и истинную жизнь».
Безграничность: «Я пребываю с вами так, что моя близость не знает пространственных,
институциональных и временных границ. Если Я с вами, это не исключает, что я могу быть даже с
вашими врагами. Да, моя спасающая близость выше земли, на которой вы живете и которую вы так
часто делаете центром вашей жизни. Даже смерть не является для Меня границей, могущей
поставить предел моей жизненной силе»85.
б. Бог пронизывает и охватывает пространство и время
Интенсивный опыт обращения и близости Бога тем самым укрепляется и сопровождается
растущим пониманием того, что Бог именно потому может быть повсюду и всегда со своим народом,
поскольку Его не может окружить и ограничить никакое пространство и время. Яхве - тот, кто всегда
переступает и охватывает место и время, отечество и чужбину, мучительное прошлое и
многообещающее будущее. Лишь так и лишь поэтому Он глубочайшим образом участвует в жизни
каждого отдельного человека и в судьбе всего народа.
1. Сверхпространственный и необъятный. Бог не пребывает на горе Божьей Хориве, Он
«сошел на нее» (Исх 19:18, 20), чтобы предложить свой Завет. В видении призвания пророка Исайи
пространство Храма достаточно лишь для того, чтобы вместить «край ризы Его» (Ис 6:1).
«Прошедший пророческую школу составитель молитвы на освящение храма вкладывает в уста
строителей слова, которые знаменательны и для нас: "Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее
сей храм"» (3 Цар 8:27)86. Чтобы почитать Яхве в чуждой земле, не нужно перевозить землю из
Самарии в Дамаск, поскольку Бог не связан с этой землей, как считал «языческий» арамеянин
Нееман (см. 4 Цар 5:17). Будь то рабство далекого Египта, будь то глушь пустынного региона Синая,
будь то городская культура Ханаана или «реки Вавилонские» великого плена, Бог слышит и видит
свой народ. Его нельзя ограничить пространством ни между небом и царством мертвых, ни между
вершиной Кармила и морским дном (см. Амос 9:1- 4), ведь это Он полагает - согласно
священнической истории о творении (Быт 1:14-18) - в космической суверенности солнце и луну на
небо как светила. В молитве израильтяне пытались выразить эту одновременно скрывающую и
вызывающую трансцендентность Бога:
Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю;
Ты разумеешь помышления мои издали.
Иду ли я, отдыхаю ли - Ты окружаешь меня,
и все пути мои известны Тебе...
Сзади и спереди Ты объемлешь меня,
и полагаешь на мне руку твою.
Дивно для меня ведение твое -
высоко, не могу постигнуть его!
Куда пойду от Духа твоего,
и от лица твоего куда убегу?
Взойду ли на небо - Ты там;
сойду ли в преисподнюю - и там Ты.
Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря -
и там рука Твоя поведет меня,
85
Е. Zenger, Der Gott der Bibel. Sachbuch zu den Anfangen des alttesta- mentlichen Gottesglaubens. Stuttgart 1979, 111.
86
A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, in: B. Dreher/ N. Greinacher/F. Klostermann (Hrsg.), Handbuch der Verkiindigung I.
Freiburg, 1970, 154-183, здесь 158f.
и удержит меня десница Твоя...
(Псалом 138)
2. Безграничный Владыка времени. Яхве объемлет не только глубины и высоты
пространства, но также поколения и тысячелетия. Поскольку Он владычествует над всеми
временами, Он никогда не есть Прошлый, которого человек может просто оставить за спиной. «Лишь
у мира есть начало, у Бога его нет. Бытие настолько принадлежит божественной сущности Яхве, что
автор Быт 1:1 просто умалчивает об «изначальном существовании» Бога. Пс 89:3 ясно выражает это:
«Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты - Бог».
Когда затем 5-й стих говорит, что тысяча лет перед Богом, «как день вчерашний, когда он прошел»,
то здесь образно провозглашается, что бытие и жизнь Яхве не «овременяются», но полностью
трансцендируют все земное время. В этом смысле Второисайя называет Его «первым и последним»
(Ис 44:6,48:12)»87. «Экстенсивность Его бытия совершенно неизмерима, не сопоставима ни с
какими масштабами. Однако величайшая интенсивность Его жизни выражается в... такой славе, в
такой мощи света, в таком ошеломляющем блеске, перед которым даже сравниваемые с молниями
небесные серафимы в видении Исайи прячут свои лица (Ис б)»88.
3. Неизобразимый. Знание об этой таинственной необъятности и безграничности Бога не в
последнюю очередь выражается в том, что послание Ветхого Завета о Боге отказывается от любого
культового образа и отвергает их. «Образ Бога» Израиля, как известно, характеризуется тем, что он
жестко исключает изображение Бога в буквальном смысле слова. Эта позиция необычна и
характерна постольку, поскольку существенной и само собой разумеющейся принадлежностью
религий в окружении Израиля были культовые изображения. Такие культы и их изображения
божеств жестко определялись мифологическим мышлением, которое видело в природе и в космосе
отечество и бытийное основание в том числе и богов. В строгом запрете, характерном для яхвистской
веры почитать живого Бога в сделанном человеческом руками образе, как это происходило с
идолами, конкретизируется понимание единственности Бога, Его трансцендентности миру и
возвышения над миром: Бог таков, что Его не может объять никакая человеческая сила
представления и изображения, таков, что человек не может создать Его единообразного
существенного образа. «Вот народы - как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах. Вот,
острова как порошинку поднимает Он... Итак, кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете
Ему?... Разве не знаете? разве вы не слышали?... Разве ты не знаешь? разве ты не слышал, что вечный
Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? разум Его неисследим...
Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните? говорит Святый» (Ис 40:15-28).
в. Уникальность и единственность Бога
1. Язык любящих. Весть о Яхве как об уникальном и «единственном» Боге представляет
собой основание библейской веры в Бога89. Мы уже говорили о характерной, выразительной формуле
«Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4) и ее принципиальном значении в сознании и
ежедневной молитве верующего израильтянина 90. Этот настойчивый возглас «Яхве един» никоим
образом не вытекает из аргументирующей логики религиозно-философских поисков, его контекст
скорее - это «язык любящих». (См., напр., Песн 6:8- 9: «У Соломона... девиц без числа, но
единственная - она, голубица моя, чистая моя...»)
Здесь выражается не только (и ни в коем случае не в первую очередь!) логичность
человеческого осмысления терминологически необходимой «исключительности» божества, но и
эмоциональная связь народа, ощутившего любовь своего Бога Яхве. Поэтому единственность и
уникальность связи Яхве с Его народом прежде всего находит свое отражение в поразительных
текстах Библии, говорящих о непостижимой любви Бога, о Его благосклонности, о Его любящем
ухаживании, о Его ревности и разочаровании, о Его гневе и раскаянии (см., напр., Иер 2-3). Израиль -
это невеста и избранница Яхве: «ибо Господь благоволит к тебе, и земля твоя сочетается. Как юноша
сочетается с девою, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте, так будет
радоваться о тебе Бог твой» (Иез 62:4-5). Не только яркие, выразительные образы, брачно-семейной

87
Ebd. 159f.
88
A. Deissler, Antworten des Alten Testaments, in: H.J. Schultz. (Hrsg.), Wer ist das eigentlich - Gott? Munchen 1969, 101-110, здесь 102.
89
См. G. Fohrer, Glaube und Leben im Judentum. Heidelberg 1979, 12-28; A.Deissler, Ich bin dein Gott, der dich befreit. Wege гиг Meditation
liber das Zehngebot. Freiburg 41975, 67-70; H. SchiingelStraumann, Der Dekalog - Gottes Gebote ? Stuttgart 21980, 107-109.
90
См. Основные положения III, 2 в.
любви (и соответственно η ввиду неверности и отпадения Израиля - его прелюбодеяния и
блудодейства), но и отеческо-материнская нежность становится формой выражения уникального
внимания Яхве к Израилю: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына моего... и
был для них как бы поднимающий ярмо с челюстей их, и ласково подкладывал пищу им» (Ос 11:1,4).
Тем самым постоянное исповедание единственности Яхве прежде всего представляет собой призыв к
верности завету народа, увещание к жизни друг с другом и друг для друга, которое необходимым
образом вытекает из отечества Яхве для Его сынов и дочерей.
2. Ревнивый. Ревность и гнев Бога, провозглашение бедствий и угроза наказаний
непосредственно соответствуют этой особой связи: «поскольку Яхве не есть самодостаточный
неподвижный двигатель в философской теории о Боге, Он глубочайшим образом реагирует на то, что
делает Израиль. Поскольку жива Его глубочайшая деятельная забота о благе, Он не может остаться
нейтральным и дистанцированным, когда дарованная Им свобода так извращается Израилем...
Поэтому возгорается Его гнев, то есть та черта Его жизненности, которая не готова просто принять
бесправие, жестокость, эгоизм и наслаждающееся самообожествление именно во имя тем самым
подвергающихся насилию и отчуждаемых людей. Чтобы добро не облеклось в одежду зла, восстает
гнев Яхве... священный гнев любящего Яхве, не желающий покрыть вопиющее к небу бесправие
покровом ложного великодушия или слабой незаинтересованности» 91. Непостижимая по своей сути
глубина любви Бога к своему народу была описана пророком Осией там, где Бог в определенной
мере в диалоге с самим собой, заботясь о выживании Израиля, изменяет в любящей сдержанности
свой гнев и желание уничтожения на благую волю, чтобы пощадить свой грешный народ, который
без этого нового обращения был бы предан неизбежной погибели (Ос 11:1-11)92.
Здесь нам следует кратко остановиться еще на двух идеях: во-первых, на том, как
израильская вера в Яхве уникальном образом сформировала самосознание народа, и во-вторых, на
том, как этот опыт Бога и речь о Боге обретают унигдальные контуры в контексте древнего
политеизма. Оба аспекта открывают доступ к библейскому вйдению «личностности» Бога.
3. «Семья» Яхве. Более чем в 350 местах Ветхого Завета мы видим, что «народ Божий»
всегда подразумевает «народ Яхве» (существует только два исключения: Суд 20:2 и 2 Цар 14:13), и
они одновременно ясно показывают, насколько слово «народ» несет на себе отпечаток значения
«родственности» и «племени», так что в большинстве мест «народ Яхве» было бы правильнее по
смыслу переводить как «семья Яхве»93.
Осознание себя «семьей Яхве» тем самым образует всеобъемлющее основание для слов о
ревнивой любви Бога. При этом бросается в глаза, что непосредственный контекст этой речи о семье
Яхве есть язык молитвы и пророческой проповеди. В речи, обращенной к Богу, и в речи, исходящей
от Бога, то есть в рамках обращения и призыва, артикулируется осознание себя семьей Яхве, прежде
всего в ситуации бедствия: «Боже! Ты отринул нас, Ты сокрушил нас, Ты прогневался. Обратись к
нам!... Ты дал испытать семье твоей жестокое» (Пс 59:3-5). «Да не воспламеняется, Господи, гнев
твой на семью твою, которую Ты вывел из земли Египетской силою великою и рукою крепкою...
Отврати пламенный гнев Твой и отмени погубление семьи твоей» (Исх 32:11-12). «Я призрел на
семью мою, так как вопль его достиг до Меня» (1 Цар 9:16). Тем самым термин «семья Яхве»
обретает свое истинное звучание и свою особую окраску особенно в ситуации бедности и бедствия, в
крике нужды (см., например, Иез 3:12-15), так что в этом выражении опыт единственности Бога
становится своего рода ветхозаветным «евангелием»: «выражение «семья Яхве» имеет своей целью
божественное обращение именно к страждущим, бедным и подавленным людям. «Семья Яхве» -
если говорить тезисно - в своем истоке и почти во всем Ветхом Завете представляет собой не
экклезиологическое, но сотериологическое понятие. То, что оно выражает, воспринимается в Новом
Завете наиболее ясно там, где Иисус заботится о бедных, больных, и социально униженных, собирая
их в новый Израиль. Перед нами своего рода перевод древнего выражения на более понятный для
того времени язык, когда Иисус говорит этим людям об их Отце небесном, детьми которого они не
просто должны еще стать в будущем, но уже являются»94.

91
Е. Zenger, Wie spricht das Alte Testament von Gott? 75.
92
Cm. Jorg Jeremias, Die Reue Gottes, Neukirchen, 1975, особ. 52-59; G. von Rad, Die Botschaft der Propheten. Outers]oh, s1977, 108-114.
93
См. N. Lohfink, Gottesvolk. Alttestamentliches zu einem Zentralbegriff im konziliaren Wortfeuerwerk, in: idem, Unsere grofien Worter, 111-
126. 47.
94
Ebd. 124.
4. Среди многих богов. Нам необходимо еще раз кратко вернуться к ветхозаветным словам о
ревности Яхве, которые прежде всего имели смысл в политеистическом контексте, предполагаемом в
качестве само собой разумеющихся и израильтянами: «Ибо есть ли какой великий народ, к которому
боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его?» (Втор
4:7). Особенность опыта Яхве и обращения с Ним, конечно, подготовила в Израиле строгий
монотеизм, однако ее очевидно, можно было выразить и ускоренно представить также в рамках
древнего многобожия. Мы поступили бы слишком просто, отмахиваясь от древнего политеизма как
от простой ошибки первобытной культурной ступени и не воспринимая его серьезно как отражение
глубинного человеческого опыта:
«Познание Бога исходя из земной реальности всегда происходит в связи с конкретным и
отдельным внутримировым опытом. Для древнего человека это была прежде всего встреча с
космосом: звездное небо, буря, море, солнце, луна, весеннее возрождение природы, гроза, приплод
животных, рождение нового человека. Также при этом играли роль особые места и предметы: горы,
холмы, высокие деревья, источники, особые камни. Наконец, это были происшествия и события
личной жизни. Если человек или группа людей в таком конкретном контексте обретала опыт
трансцендентного, осознавала при этом, что за этой конкретной реальностью находится бесконечная
глубина и потусторонняя милость, тогда этот религиозный опыт срастался с конкретным поводом и
становился образом божества. При этом подразумевалась полученная через опыт потусторонность.
Чтобы иметь возможность наименовать и почитать ее, ее сгущали до божественного образа.
Поскольку существовал разнообразный подобный опыт, существовали и многие образы, и
соответственно много богов. Сюда добавлялось и то, что человек представляет собой общественное и
историческое существо. Он живет не только в данный конкретный момент, но вспоминает о прошлом
опыте и сохраняет современный опыт для будущего. Он живет не только исходя из собственного
опыта, но и из опыта своих ближних, который достигает и определяет его через язык и обычай. В
группах и в обмене между группами также происходит обмен религиозным опытом. Передача более
древнего и чуждого религиозного опыта осуществляется в античности в форме имен божеств и
изучаемых культовых обычаев для почитания отдельных богов.
Таким образом, с определенной степенью правоты можно было бы сказать, что
политеистическое божество никогда не было сущностью, существовавшей в самой себе, но оно было
наименованием одной конкретной возможности в ряду многих других соприкоснуться с недоступной
в самом себе потусторонностью Бога, Единого. Если же это - сущность политеистического бога,
тогда сразу же становится понятно, почему эти боги так изменчивы, почему они могут разъединяться
и вновь соединяться, почему прежде всего один-единственный бог из многих богов, в которых верит
человек, тогда, когда его почитают, вдруг может собрать в себе все божественное. Тогда
системосообразно, что религиозный опыт и религиозный акт в другой жизненной ситуации или по
крайней мере в другом месте и среди других людей почти необходимым образом соединяется с
другим богом.
Это, конечно, описание политеистического опыта Бога с помощью терминологических
средств монотеизма»10®.
Если конкретное «многобожие» правильно описывается подобным образом, тогда нам не
пройти мимо того следствия, что бросающаяся в глаза толерантность религий по отношению друг к
другу, которая вновь и вновь приводила к смешениям, к так называемому «синкретизму», была чем-
то вроде естественного свойства древней религиозности: «Любой другой бог может быть новым и
обогащающим раскрытием потусторонней и в конце концов непостижимой тайны, а в конкретном
акте почитания перед лицом любого почитаемого бога все сливается. Что же тогда означает, если в
таком контексте появляется в известной мере не толерантный Бог,
Бог, который "ревнив" по отношению к своим почитателям и удерживает всех других богов
на расстоянии от себя?»95 Тогда, очевидно, недостаточно видеть в монолатрийной ревности
израильской веры первого предвестника еще не осознающего себя полностью (строгого) монотеизма.
Аподиктический, вновь и вновь настойчиво внушаемый и предъявляемый запрет почитания «иных
богов» тогда одновременно означает и мощное отвержение любой попытки пробовать
эффективность других видов встречи с трансцендентностью, с таинственной глубиной реальности.
95
Ebd. 141.
Эта притязательная заповедь имеет смысл лишь тогда, «когда полученный с Яхве опыт Бога
содержит нечто, чего не содержит полученный с другими богами опыт для Израиля. Яхве должен
означать нечто большее, чем возможное для любого человека в любое время познание Бога и встречу
с Богом, более чем различное и все же всегда одинаковое познание одного далекого Бога за
пределами вещей... Тем самым в качестве правильного перевода ревности Бога в рамках
монотеистического языка появляется теория особого, данного лишь Израилю, откровения» 96.
г. «Личностностъ» Бога
1. Откровение как личное самораскрытие. Мы находимся теперь перед подлинным корнем
более позднего, сложного и более притязательного богословского понятия особого
(«сверхъестественного») откровения97, которое еще раз сознательно и ясно отделяет библейский
опыт Бога от изначального человеческого вопроса о всеобъемлющем основании бытия и
достижимого с его помощью («естественного») представления о действительности и силе
Божественного.
«Итак, ревность Бога Яхве, если мы говорим в монотеистических терминах, необходимо
связывать с идеей особого откровения. Возможно, необходимо пойти еще дальше. Выражение
притязания на исключительность указывает на то, что это особенное связано с происшедшей в
Израиле встречей с Богом. Здесь не сообщается о новых взглядах на глубины существа Бога. Для
этого должны были бы возникать все новые и новые божества. Скорее именно воспринятая в этой
точке времени и пространства встреча с Богом сама является решающей, она становится
конститутивной для «особого откровения». Если трансцендентный, далекий Бог здесь, именно здесь,
подошел к человеку, тогда обретенный здесь опыт в любом случае более не мог быть замененным и
должен был ревниво сохраняться»98.
Как сознание сильно эмоционально окрашенной личной связи всех принадлежащих к семье
Яхве, с Тем, кто может устранить любую беду, так и постоянная приверженность переживанию
единственного, особого откровения в исторически осуществляемом «бытии Яхве для» Его семьи,
выходящее за пределы любого мифического предчувствия уникальное обращение и согласие Бога
выливаются в надежное знание о «личностности» этого Партнера. Народ и отдельные верующие
осознают себя востребованными, поставленными в состояние ответственности исторического
действия. В этом личном Партнере лежит истинное начало речи о личностности Бога, а также
понятия личности вообще99: «более пристальное рассмотрение истории возникновения понятия
личности показывает, что «личность» никоим образом не представляет собой антропоморфное
перенесение человеческих черт на божественное бытие, но что скорее дорога идет в обратную
сторону: божественная жизнь, Его обращение к человеку, опыт божественной «воли» и Его любви,
богоподобие человека и мысль об избрании предшествовали человеческому опыту личности и
полностью сохранили его. С «личностью» связывается конкретно переживаемое требование, но в то
же время независимость и непостижимость Того, кто действует здесь»100.
Смелые антропоморфизмы. На этом фоне поддаются расшифровке и становятся понятными
те смелые антропоморфизмы ветхозаветной речи о Боге, которые часто вводят в заблуждение и
шокируют нас, западных людей; они - шифр живого активного обхождения Яхве с людьми. В них
сияет та черта жизни Бога, которую мы называем сегодня личностностью. Эта кажущаяся
очеловеченной форма верующего свидетельства благодаря одновременному исповеданию
трансцендентности Яхве, превышающей пространство и время, защищается от неправильного
понимания. С другой стороны, она обретает свой центр и свою прочность путем того, что евреи
(которые не осмысливали и не развивали понятие духа и личностности в деталях) никогда не говорят
о Яхве, используя термины «Это», «Бесконечное», но всегда просто «Он», «Я», «Сам»: «здесь
выражаются личные изначально данные, такие, как знание и мудрость, воля и свобода, и это не

96
Ebd. 142.
97
См. P. Etcher, Offenbarung. Zur Prazisierung einer iiberstrapazierten Kate- gorie, in: G. Bitter/G. Miller (Hrsg.), Konturen heutiger
Theologie 108-134; idem Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. Miinchen, 1977; J. J. Petuchowski/W. Strolz (Hrsg.), Offenbarung im
98
jiidischen und christlichen Glaubensverstandnis. Freiburg 1981.
N. Lohfink, Gott, 143.
99
См. О. Н. Pesch, Gotteserfahrung damals, in: Wort und Antwort 24 (1983) 1-8; G. Creshahe, Die theologische Herkunft des
Personenbegriffs, in: G. Poliner (Hrsg.), Personale Freiheit und pluralistische Gesellschaft. Freiburg 1981, 75-86.
100
К. Lehmann, Kirchliche Dogmatik und biblisches Gottesbild, in: J. Ratzinger (Hrsg.), Die Frage nach Gott. Freiburg, 1972, 116-140, здесь
137.
только в предмете, но уже в факте самой речи, в которой Ветхий Завет в конце концов объединяет
все "господство Бога вовне" и таким образом возвещает космическо-творческое, владычествующее
над историей и специфично-откровенное слово Яхве»101.
Изначальная ситуация «встречи». Этот контекст одновременно говорит нечто важное как об
истоках библейской речи о Боге, так и о правильном слышании и единственно подобающем
обхождении с ней: ее исток находится в опыте «встречи», происходящей в конкретной реальности
человеческого бытия. Слово Яхве «осуществляется», оно происходит как воздействие, изменяющее
жизнь, вырывающее из сферы обыденного, разрушающее прежний ход событий, влекущее людей в
новом направлении, ставящее на путь выполнения послания и принятия задачи. Сохранить живой эту
изначальную ситуацию, постоянно раскрывать ее по-новому, - именно это было и остается
существенным стремлением каждой живой традиции. Все эти тексты были записаны и расширены,
дополнены и по-новому интерпретированы именно исходя из твердого убеждения в том, что
дарующий опыт Бог и Его слово желают быть и могут быть постоянным призывом. «С тем, кто
принимает эти тексты, послушно входит в них, может произойти то, что стремится произойти через
них: они становятся для него местом, где из произнесенного говорит Говорящий. Без исторического
объекта Бога, образ которого научное библейское богословие рассматривает и описывает на
расстоянии, перед ним тогда возникнет субъект Бог изначальной пророческой ситуации»102.
Из этой изначальной, постоянно новой, жизни библейского опыта Бога вырастает
несравнимая действенность, историческая «способность осуществления» этого Бога истории и
свободы. В разных местах, в самых различных событиях «имя Бога», то есть Его «бытие для нас»,
Его властвующее над историей ведение не предполагается как фиксированная величина, но
осознается своего рода в живом «узнавании» как присутствующее и надежное. При этом исповедание
Яхве никоим образом не является просто гарантом неизменного исполнения стремлений и желаний
народа. Оно осуществляет свою спасающую, встряхивающую и указывающую на будущее функцию
нередко именно путем того, что оно критически ставит под вопрос традиционные схемы мышления и
поведения, порицает ошибки, даже - прежде всего в устах пророков - обращается против самого
Израиля и угрожает ему ужасным судом. Таким образом Бог как требующий и обещающий
«партнер» сопровождает народ на его историческом пути. «Образ Бога как спасителя, приходящего
на помощь своему народу, придающий форму решающему основному опыту, прежде всего
содержательно был более дифференцирован и развит в ходе истории через критическое
рассмотрение окружающего мира. Своеобразие и единственность этого
Бога заключаются в том, что Он вышел победителем из этого процесса постоянной встречи с
«чуждыми» элементами. Все другие религии по большому счету исчезли как конкретные жизненные
силы, в то время как Он являет свое превосходство (которое менее сводимо к содержательным
моментам) именно в том, что Он вновь и вновь побеждает. Сила этого Бога проявляется в том, что
Он всегда может принять господство над вновь возникающими жизненными областями человека и
дать надежные ответы на связанные с ними вопросы. Такое видение развития и обогащения в
понимании имени Бога можно рассматривать не только в смысле отдельных понятийных
дифференциаций - оно проявляется как исторический процесс, который должен был решать и о
будущем имени этого Бога. То, что Яхве может вырвать свой народ из проклятия и ничтожества,
дарует ему тем самым и только этим историю, будущее, надежду и жизнь. Одновременно такая
власть над историей делает ясным и являет также «бытие» самого Бога»103.
д. Постоянная непостижимость Бога
1. Откровение в парадоксе. Такие полезные и важные констатации, вырастающие из
многообразного, живого опыта веры в то, что обетование Бога надежно, а Его сила и верность
неизмеримы, лишь тогда защищены от опасного извращения до уровня идеологического
«оптимизма», когда в сознании одновременно сохраняется вся таинственность и непредсказуемость
Бога, которые также четко были зафиксированы в библейских свидетельствах веры. К «сущности»
Бога очевидно также относятся Его глубочайшая непостижимость и удивительная свобода, которые
находятся в полярной напряженности по отношению к обетованиям Его нежной близости и
нерасторжимой любви, так что любое самоуверенное настаивание на «данном отцам обетовании»
101
A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, 162.
102
F. Stier, Die Geschichte einer Tagung. Das Gottesbild des Alten Testaments, in: Bibel und Kirche, 28 (1973), 110-114, здесь 113.
103
К. Lehmann, Kirchliche Dogmatik und biblisches Gottesbild, 130.
должно быть дезавуировано. Именно для того, чтобы послание об Отце, заботящемся о своей семье,
могло быть воспринято в его полном сиянии, живая открытость и непланируемость его обхождения с
нами должны определять в драме нашей истории жизни и мира одинаковым образом нашу связь с
Ним.
Прежде всего в этом аспекте ценные свидетельства веры Израиля являются неотъемлемыми
для нашего христианского слова о Боге. Речь идет не о том, что земной путь Иисуса и Его ужасный
конец не были бы без этих предзнаменований ясной «вестью» о Боге. Однако в общем христианском
сознании (особенном в католическом!) пасхальный блеск так сильно был связан со всем явлением
«Сына», что (кажущаяся) нелепость «откровения» Бога в парадоксе едва ли еще обращает на себя
внимание. Тогда нам может помочь то, что схожие «крушения» существовали в истории Израиля, и
они предохраняют нас от того, чтобы изменять и извращать образ Бога согласно нашим меркам,
желаниям и планам. Однако именно перед лицом этой «тайны», которая есть сам Бог, становится
ясным, что наше «верую в Бога» в конечном счете не может быть изъяснено словами, но в
экзистенциальной верификации должно быть «произнесено», то есть его необходимо «пережить и в
нем умереть».
2. Страстная пятница Израиля. В качестве «Страстной пятницы» веры Яхве должна
рассматриваться участь Иерусалима в 587 г.: «В драматической главе Библии повествуется об этом
событии (4 Цар 25). После двух с половиной лет осады голодный Иерусалим захватывают войска
вавилонского царя Навуходоносора. Царь Иерусалима Седекия ночью пытается бежать вместе со
своими детьми и небольшой свитой, однако его настигают в долине Иерихонской. Его приводят к
вавилонскому царю: «сыновей Седекии закололи пред глазами его, а самому Седекии ослепили глаза
и сковали его оковами, и отвели его в Вавилон» (4 Цар 25:7). Иерусалим разграбляют и разрушают;
вавилоняне «сожгли дом Господень»» (25:9). «И прочий народ, остававшийся в городе, выселил
Навузардан, начальник телохранителей» (25:11). О священниках и правителях Иерусалима
говорится: «и поразил их царь Вавилонский, и умертвил их в Ривле, в земле Емаф» (25:21).
Это был конец царства Давидова! Для верующих иудеев это должен был быть шок, который
мы не можем себе представить... «И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем
Моим, и престол твой устоит во веки» (2 Цар 7:16).
И вот это царство Давида так ужасно оканчивается вместе с Седекией!
Бог сказал своему народу: «Ибо ты народ святой у Господа, Бога твоего: тебя избрал
Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле...
Потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам
вашим, вывел вас Господь рукою крепкою и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя
Египетского. Итак знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный, который хранит завет свой и
милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов» (Втор 7:6-9).
И вот этот народ ведут в плен! О храме Бог сказал, что это то место, где остается Его слава (3
Цар 8:16). И вот происходит потрясающее: «И отошла слава Господня от порога дома и стала над
херувимами... и поднялась слава Господа из среды города», так описывает это пророк Иезекииль,
который пережил изгнание (10:18; 11:23).
Это была Страстная пятница Израиля... глубочайшее потрясение для тогдашних верующих,
подобно тому как и спустя века Страстная пятница Иисуса для его учеников. Переживание тотальной
катастрофы веры! И вот пророк Иеремия, переживший этот конец в Иерусалиме, должен
провозгласить - эта катастрофа связана с Богом: «Так говорит Господь: вот, что Я построил, разрушу,
и что насадил, искореню» (Иер 45:4) »104. «Так говорит Господь: кто обречен на смерть, иди на
смерть; и кто под меч, - под меч; и кто на голод, - на голод; и кто в плен, - в плен. И пошлю на них
четыре рода казней, говорит Господь: меч, чтобы убивать, и псов, чтобы терзать, и птиц небесных и
зверей полевых, чтобы пожирать и истреблять. И отдам их на озлобление всем царствам земли» (Иер
15:2-4).
Испытание веры в Яхве отражается в судьбе и словах современника Иеремии. Используя
провокационные знаки и слова, он выступает против громких заверений близоруких «пророков
спасения», которые полагают, что отмщение Яхве вскоре падет на Навуходоносора и что Он не
104
,/· Bours, Der Weg des Gottesvolkes in der sakularisierten Welt, in:/ Bours/
F. Kamphaus, Leidenschaft fur Gott. Freiburg 1982, 9-23, здесь 10-12; см.
G. Fohrer, Geschichte Israels. Heidelberg 1979, 178-185; A. H.J. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba Stuttgart 21976, 114-116.
оставит Иерусалим. Однако пророческая угроза бедствия и уничтожения не образумила царя, но
принесла самому Иеремии гонения и заточение, одиночество и сокрушение, а также горькие
стенания.
Однако самое удивительное в этих событиях и в их преодолении именно то, что эта
катастрофа не разрушила исповедание Яхве, но, напротив, сама, вовлеченная в разговор с Ним,
принесенная перед Ним как плач, таким образом была интегрирована в веру в Яхве, эта катастрофа
не разрушает, но расширяет ее. Не только пророк Иеремия покупает поле Анатоте в качестве
знамения надежды в состоянии подавленности105. Среди его соотечественников в плену восстает
новый пророк, один из числа самых великих, имени которого мы не знаем. Экзегеты называют этого
провозвестника пришествия Второисайей, и на фоне тотального краха (не в последнюю очередь в
своих впечатляющих песнях о Рабе Божьем) он выражает глубочайшее убеждение: Бог начинает все
снова, не в силе, но в бессилии!
3. Претерпевание темной ночи. В экзистенциальной глубине опыта страдания некоторые
личные свидетельства нашего времени находятся непосредственно в одном ряду со стенаниями
ветхозаветных пророков. Но позволяет ли их напряженность вообще выйти за пределы ощущения
горькой удаленности от Бога?
«Еще пару недель назад я знал произведение Бюхнера "Ленц" только по хвалебным отзывам
других людей... Для тех, кто уже знают всего Бюхнера, не ново, что жесткость, с которой Бюхнер
любит выражать пустоту, очевидно, происходит из его атеизма. В "Ленце" это, как я увидел,
представляет собой основную тему... Новелла изображает борьбу потрясенного против потрясения.
Ему нужен был бы Бог, все другое было испробовано, и чем меньше остается возможностей, тем
сильнее он стремится к этому Богу. Сильнейшее действие - это руки умершего ребенка; он схватил
их и "сказал громко и твердо: встань и ходи!" Дальше некуда идти. После этого может следовать
лишь упрямство с ухмылкой. Природа становится гримасничающей кулисой, споткнувшийся титан
реагирует нервно и ставит себе диагноз, выбирая из леденящего словаря леденящие данные: атеизм...
Бюхнер не сказал: Бог умер; он сообщает нам, где умирает Бог. Любой Бог. Он умирает тогда, когда
Он не помогает... Когда Оберлин говорит Ленцу о Боге, Ленц смотрит на него "с выражением
бесконечного страдания и в конце концов говорит: но я, если бы я был всесилен, видите ли, если бы я
был таковым, я не смог бы переносить страдания, я бы спасал, спасал..." Его Бог умирает для него
потому, что Он не может помочь людям. Бюхнер не может видеть страдания человека, и это все. Бог
который не помогает, не есть Бог. Но если не существует Бога, то из всего существующего во
времени и пространстве возникает этот леденящий ужас пустоты. И в мире, из которого исчезло
измерение Бога, это "я", которое еще недавно казалось фантастическим, сжимается до уровня сухой,
одинокой, болезненной точки»106.
Можно ли сказать, что обретенный и сокрытый в Ветхом Завете жизненный опыт упрямо
продолжает спрашивать и, вопия и страдая, продолжает думать и там, где Ленц Георга Бюхнера в
отчаянии сдается? В любом случае неизмеримое и невыносимое страдание не становится там
контраргументом против Бога, свидетельством Его смерти, когда, как в случае Иова, жестокое
обвинение бросается в лицо Ответственному за все, выражается в парадоксальном обострении
«противоположности», вводится в «разговор» в потрясающем стенании.
«О, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание
мое! Оно верно перетянуло бы песок морей! Оттого слова мои неистовы. Ибо стрелы Вседержителя
во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божьи ополчились против меня (6:2-4).
Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души
моей. Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что ты со мною борешься? Хорошо ли для Тебя,
что Ты угнетаешь, что презираешь дело рук твоих?.. (10:1-За).
Знайте, что Бог ниспроверг меня и обложил меня своею сетью. Вот, я кричу: обида! и никто
не слушает; вопию, и нет суда. Он преградил мне дорогу, и не могу пройти, и на стези мои положил
тьму. Совлек с меня славу мою и снял венец с головы моей. Кругом разорил меня, и я отхожу; и, как

105
См. W. Lambert, «Kauf Dir einen Acker in Anatot!» Adventliches Tun angesichts einer nahen Katastrophe, in: Geist und Leben, 56 (1983),
415-421.
106
М. Waiser, Woran Gott stirbt. Ober Georg Biichner, in: idem, Liebeser-
klarungen. Frankfurt 1983, 227-235, здесь 227-231.
дерево, Он исторг надежду мою. Воспылал на меня гневом своим и считает меня между врагами
своими (19:6-11).
Я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом... Удали от меня руку
твою, и ужас твой да не потрясает меня. Тогда зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты
отвечай мне... Для чего скрываешь лице твое и считаешь меня врагом Тебе? (13:3,21-24).
И отвечал Иов и сказал: еще и ныне горька речь моя: страдания мои тяжелее стонов моих. О,
если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое и уста
мои наполнил бы оправданиями; узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет
мне...» (23:1-5).
И эти слова представляют собой неустранимую составляющую верующей речи о Боге,
которую мы, христиане, разделяем с иудеями не в последнюю очередь потому, что вплоть до нашего
жестокого настоящего, вплоть до газовой камеры организованного массового убийства народов
осталось живым и проявило свою прочность: «я избит, но не отчаялся, я верующий, но не просто
слепо говорю "аминь"... Бог Израиля - Ты сделал все, чтобы я не верил в Тебя. Если ты полагаешь,
что Тебе удастся увести меня с моего пути, то я говорю тебе, Бог мой и Бог моих отцов: Тебе этого
не удастся. Ты можешь поражать меня, забирать у меня все самое лучшее и дорогое, что у меня есть
в этом мире. Ты можешь истязать меня до смерти - я буду всегда верить в Тебя. Я буду всегда
любить Тебя - вопреки Тебе самому! И это - мои последние слова, обращенные к Тебе, мой
гневливый Бог: Тебе это не удастся! Ты сделал все, чтобы я не верил в Тебя, чтобы я усомнился в
Тебе! Но я умираю точно так же, как я жил, в непоколебимой вере в Тебя» (Слова из варшавского
гетто)107.
«Исторические и личные события прерывают само собой разумеющееся толкование опыта
Бога и делают его многозначным. Однако верующий израильтянин не становится скептическим
философом. Его ответ гласит: «Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель» (Ис 45:15).
«Само собой разумеющийся» опыт Бога у Израиля включает в себя в качестве «само собой
разумеющегося» и то, что Бог позволяет познать себя таким образом, который не является само
собой разумеющимся. Сюда примыкает опыт Бога христиан»120.
е. Ветхозаветный опыт встречи с Богом как основание христианской веры в Бога
1. Бог истории. Вера в Бога, в которой вырастает Иисус, переданная и сообщенная Ему
верующими предками и ближними, также определена тесной связью трех следующих аспектов:
судьбоносные для Израиля исторические события, вновь и вновь проявляющаяся в них таинственная
жизнь Бога и таким образом опытно сообщаемое Его личное партнерство. «Засвидетельствованный в
Ветхом Завете Бог есть Бог из опыта. Это тот опыт, который был получен в истории Израиля и на
основании этой истории, опыт, который относится к конкретной личности. Это не просто выводимый
откуда-то опыт - он предполагает событие. Такие события и их рефлексия ставят под вопрос широко
распространенные образы Бога и идеи Бога и тем самым различные богословские взгляды. Бог
Ветхого Завета обязан своей теогонией не только мыслительному процессу. Он сам призывает
человеческую мысль, Он сам исправляет и пересматривает человеческую мысль и речь о Боге. Он
есть тот Бог, который может быть обозначен только в полноте опыта и подходов. Сам Он остается
тайной»108. В драме этого потрясающего исторического опыта, который, с одной стороны, вызывает
глубочайшую растерянность и торжествующую уверенность перед лицом божественной любви, с
другой - мучительный страх Его наказующей строгости и болезненную борьбу с Его непостижимой
праведностью, в «воспоминаниях» народа становится верующей уверенностью: абсолютно Иной в
своей любви близок к людям. Он остается таинственным и непостижимым и тем самым проявляется
в своем живом обращении как Бог для своей «семьи», то есть прежде всего для Израиля, однако
помимо этого как Бог для всех людей и для всего мира. Его обращение настолько выражает Его
сущность, что оно составляет Его «имя», то есть Его сущность: «Я есмь тот, кто Я есмь для вас» (см.
Исх 3:14).
Тем самым центральное самооткровение Бога можно обобщить в напряженном,
диалектическом высказывании: единый, трансцендентный миру, независимый от мира и
107
Zvi Kolitz, Jossel Rakovers Wendung zu Gott. Villingen 1994, 72.
108
О. Н. Pesch, Gotteserfahrung damals, 5 f.
R. Kilian, Gott und Gottesbilder im Alten Testament, in: B. Casper (Hrsg.), Des Menschen Frage nach Gott. Donauworth, 1976, 96-114,
здесь 113 f.
непостижимый Бог, который в своем абсолютном самообладании есть властный и вечный, в своем
свободном самораспоряжении стал Богом для мира и для людей. Трансцендентный миру Бог
трансцендируется от самого себя в своей личной свободе по направлению к миру и людям,
показывая, что это свободное самообращение является Его глубочайшей сущностью.
2. Бог людей. Этот «образ Бога» уникальным образом определяет и «образ человека»: жизнь
народа Божьего становится историческим путем с Богом, по направлению к Богу, за Богом. Это путь
по направлению, основополагающим образом данному в декалоге, в котором под заголовком именем
Божьим «Яхве» в виде множества заповедей задаются основные формы межчеловеческой
справедливости и общности, соответствующей воле Божьей. Тем самым в рамках этого откровения
межчеловеческий этос включается в ядро мысли о Боге. Поскольку Бог есть Бог для людей и для
мира, то утверждение Бога всегда включает в себя и Его утверждение человека. Человек не может
сказать Богу «да», не говоря одновременно «да» также и человеку. Человеческая любовь к Богу
всегда встречается с божественной любовью к человеку. Нельзя противопоставлять почитание Яхве
и обязанности по отношению к человеку. Судьбу человека и человеческого сообщества нельзя
исключить из этой «религии». Перед лицом этого Бога служение человеку всегда есть и служение
Богу, служение миру - всегда одновременно служение Богу.
Возможно, здесь заключается и глубочайшее основание уже упомянутого факта, что в
Израиле культовый образ Бога в буквальном смысле слова был строго запрещен. Живую сущность
Яхве нельзя уловить в произведениях искусства, которые создает сам человек. Единственный
существующий Его истинный образ есть человек; и эту живую икону Бога задумал, спроектировал и
оформил Он Сам. Поэтому таинственные слова Иисуса в Евангелии от Иоанна: «Видевший Меня
видел Отца» (Ин 14:9) в своей прозрачности одновременно включают в себя всю богословскую
антропологию, поскольку они представляют собой последовательное разъяснение всего неявно
подразумеваемого в имени Яхве. В Иисусе, в «последнем» (см. 1 Кор 15:45) и «изначальном» (см.
Кол 1:18) человеке, в «образе Бога невидимого, рожденном прежде всякой твари» (Кол 1:15)
евангелие Ветхого Завета обретает свою окончательную и непревзойденную форму. Но для нас,
сегодняшних христиан, это означает (подчеркну еще раз): откровение Бога и понимание Бога в
Ветхом Завете, как мы кратко обрисовали его, представляет собой не только основу, исходя из
которой живет и действует Иисус, но по своему содержанию оно полностью относится и к
христианскому исповеданию. Ветхозаветное откровение Бога представляет собой интегральную
составную часть новозаветного Евангелия.
3. Бог Иисуса Христа
а. Понимание Бога Иисусом
1. «Историческая» постановка вопроса. Именно в контексте понимания Бога имеет смысл
вести речь о «Ветхом» и «Новом» Завете. Что новое, дополнительное, исполненное дает нам повод и
право говорить о Евангелии «Нового Завета»? Конечно, собственно установление «Нового Завета»
происходит в крови, то есть в смерти Иисуса. Однако земной, предпасхальный Иисус особенно
выделяет из «ветхозаветного» образа Бога определенные черты, Его дело и благовестие расставляют
здесь особые и характерные акценты. Если мы желаем показать это, необходимо воспользоваться
историко-критическим методом в узком смысле этого слова. «Это означает, что необходимо
попытаться достигнуть древнейшей формы предания, по возможности исключая его богословскую
интерпретацию евангелистами и общиной, распространяющей это предание» 109. Это нужно не
потому, что, возможно, послепасхальная богословская интерпретация внесла ложные черты в образ
предания, но потому что вопрос «Как сам Иисус до Пасхи говорил о Боге?» следует понимать как
«историческую» постановку вопроса, на который можно ответить только тогда, когда мы с помощью
исторических методов по возможности близко подойдем к жизни Иисуса, к Его образу действий
(ipsissimafacta), словам (ipsissima verba) и намерениям (ipsissima intentio).
Аспект, о котором здесь идет речь, в экзегетике рассматривается как один из эвристических
принципов при исторической постановке вопроса об Иисусе: то, что в раннем предании не имеет
параллелей в иудаизме времени Иисуса, с большой степенью вероятности может претендовать на то,
чтобы быть аутентичным преданием об Иисусе, «аутентичным» в значении «исторически»
доказанной предпасхальной проповеди земного Иисуса. «Предание об Иисусе содержит, если
109
/. Blank, Antworten des Neuen Testamentes, in: H.J. Schultz (Hrsg.), Wer ist das eigentlich - Gott? 111-121, здесь 112.
говорить в общем, предание о словах, или логиях, и предание о делах Иисуса, а также повествования
о Его чудесах, страданиях и смерти. Предание о словах само по себе обладает намного большим
историческим постоянством, в то время как повествования о делах Иисуса были сильнее подвержены
истолковывающему оформлению в предании. Сюда добавляется сравнение с иудейской литературой
того периода, особенно с иудейской апокалиптикой и эсхатологией, а также с раввинистической
традицией. На этом фоне четко проявляется все своеобразие Иисуса, но одновременно становится
видно, насколько Иисус был связан с иудейской традицией и проблематикой своего времени». Эта
укорененность в иудейской традиции обусловливает в Иисусе «с самого начала определенный
горизонт языка и представлений». У Иисуса он эсхатологичен и несет отпечаток иудейского
ожидания конца мира»110.
Что можно вкратце сказать в историческом аспекте о земном Иисусе и Его отношениях с
Богом - за пределами общего иудейского представления о Боге?
2. Проповедь Иисуса о «царстве Божьем» (basileia). Первое важное замечание связано с
возвещением Иисусом грядущего царства Божьего. Сегодня все уже согласны в том, что это была
центральная тема проповеди Иисуса111. Иисус не создал сам этот «термин» для обозначения царства
Божьего, но взял его из окружающего мира. В иудаизме того периода было известно представление о
царстве Божьем (= господство Бога, Царство небесное) с различными акцентами (политическим,
раввинистическим, апокалиптическим) как об эсхатологическом состоянии спасения, как о грядущем
эоне, к которому устремлена история и который сам Бог в конце времен явит в качестве нового неба
и новой земли. Иисус всегда использует понятие царства Божьего в этом предзаданном
эсхатологическом смысле, и все же то, как Иисус говорит о «basileia», значительно отличается от
иудейской эсхатологии. Прежде всего это можно показать в двух пунктах, которые непосредственно
влияют и на понимание Бога.
а) Ныне приблизилось Царство. Когда Иисус говорит о basileia Бога, Он возвещает его
непосредственную близость и наступление. Иисус интерпретирует будущее спасение, которого
ожидают все иудеи, таким образом, что по отношению к человеку оно хотя и является «грядущим»,
но ощутимо для него уже сейчас, в этом эоне - то есть оно есть «ожидание скорого пришествия» во
временном и вещественном смысле. Прежде всего широко распространенная мыслительная схема
иудейской апокалиптики рассматривала этот нынешний, отмеченный бедами эон, как неумолимо
движущийся к своему ужасному концу; и лишь после острой цезуры Страшного суда должно было
начаться время спасения. Новизна в проповеди Иисуса о пришествии царства Божьего состоит в том,
что Он призывает человека уже сейчас, в рамках отмеченных бедами времени и мира, в рамках
непосредственного опыта греха и испорченности и вопреки видимости господствующих ужасных
отношений все же жить уверенностью в божественном обетовании спасения и его близости.
Божественная спасительная воля действует уже сейчас: хотя и скрыто, но действенно как спасающая
сила. Притчи Иисуса выражают это совершенно ясно.
Конечно, можно сказать, что Иисус тем самым лишь серьезно воспринимает ту глубокую
уверенность веры, которая выражается уже в имени Яхве: Я всегда буду присутствовать для вас. И
здесь Он «радикально» возвращается к истокам! Будущий, грядущий к нам Бог по сути никогда не
был лишь далеким, предшествующим возвещением и прибытием, но при всей открытости и
незавершенности Он также - всегда уже ныне совершающееся пришествие. Бог и Отец Иисуса не
есть утешение, но сила нынешней уверенности. Для того чтобы Бог мог прийти, предварительно не
должны радикально измениться все политические, общественные и семейные отношения! Сейчас Он
уже непосредственно близок блудницам и мытарям, пастырям и больным, вдовам и сиротам, если
только они захотят осознать и принять эту близость Бога. То, что Царство Божье придет, было
общим иудейским убеждением; но пришествие Царства Божьего уже началось: «исполнилось время
и приблизилось Царствие Божье» (Мк 1:15) - это настойчивый, активный акцент, который делает
Иисус.
β) Пришествие Бога как спасение. Еще одна важная особенность в благовестии Иисуса
становится очевидной в сравнении, к примеру, с родственной проповедью Иоанна Крестителя на
Иордане. В отличие от настойчивой и угрожающей проповеди суда Крестителем в устах Иисуса
пришествие Бога несет необычайно позитивный аспект: Его благовестие - это извещение о спасении
110
Обе последние цитаты - там же.
111
См. F.-J. Nocke, Eschatologie (Leitfaden Theologie 6). Dusseldorf, 1982, 39-51.
и радостная весть (eu-angelion) как раз для тех, кто ввиду своих жизненных условий по сути вообще
были не в состоянии жить богоугодно, кто - как деревенский народ - уже по неведению не могли
соблюдать и исполнять многие предписания, в которых богоугодная жизнь иудейского праведника
должна была осуществляться согласно священному преданию. Именно те, кто едва ли могли
рассчитывать на то, чтобы обрести спасение на суде Божьем, имеют все основания поднять голову и
радоваться спасению: печаль становится радостью, плачущий ныне воссмеется; алчущий ныне
насытится; смертельно больные будут жить; ибо придет Бог, и Он есть жизнь! Примеры Иисуса в
притчах о потерянной овце, о потерянной драхме говорят, что Бог не оставляет и найдет нас. Прежде
всего в притче о блудном сыне Евангелие Иисуса обретает свое ясное образное выражение: конечно,
младший сын легкомысленно оставил отчий дом, конечно, он безответственно кутил и развратничал!
Но когда он возвращается, он не слышит ни одного слова упрека; отец бежит к потрепанному
бродяге и обнимает его! Необходимо хорошо осознать, что это означает в контексте семейного
уклада Израиля. Бог подобен милосердному отцу, Он приходит не для того, чтобы осудить, но чтобы
спасти.
3. Иисус обращается к Богу «Авва». Здесь нам следует вновь взглянуть на текст одного из
положений нашего исповедания: Бог - это Отец Иисуса Христа и наш Отец. Здесь мы соприкасаемся
с еще одним важным наблюдением о понимании Бога Иисусом, которое в обращении «Отец»
выходит за пределы тогдашнего общеисторического сознания. Конечно, основанием такого
называния Бога Отцом является «патриархальный» общественный порядок. Однако если на
основании этого правильного наблюдения мы сразу же выступили с упреком, клеймя данное
отношение «господство», тогда как это отношение следовало бы выстраивать как эмансипирующее,
то мы полностью упустим из виду особое доверительное отношение Иисуса к Богу. Здесь решающий
момент! С точки зрения «истории религий» у Иисуса было совершенно особое отношение к Богу. В
известной мере это радикализированный опыт «купины» Моисея: для него Бог был Яхве, что
означает: Он присутствует для нас, сегодня и в будущем. Иисус ощущает и переживает эту
«близость» очень близко и доверительно: расположение Бога - это «пространство», в котором
проявляется наше глубочайшее доверие; к Богу мы прижимаемся как ребенок, Бог - это материнско-
отеческий партнер, Бог для Иисуса - «авва»112. Это обращение Иисуса к Богу, сохранившееся в Новом
Завете в своей изначальной арамейской форме (впрочем, в устах самого Иисуса мы видим его лишь в
страшной борьбе на Елеонской горе! - см. Мк 14:36), едва ли возможно правильно перевести.
Обращение Иисуса к Богу было совершенно необычным для Его времени. Начиная с эпохи плена в
Израиле можно было благоговейно называть Бога Отцом, «мой Отец» («аби») или «наш Отец»
(«абину»). Однако «авва» - это слово, с помощью которого ребенок посемейному и доверительно
обращался к своему отцу, к своему папе. Выражающуюся в этом обращении близость можно
рассматривать как субъективистскую необычность, но она есть то основание, на котором стоит
Иисус и исходя из которого Он говорит и действует. Бог - это Авва, не просто Отец Иисуса, но и наш
Авва; ибо мы приняли Дух Иисуса, который делает и нас сыновьями и дочерьми, «Духа, которым
взываем: "Авва, Отче!"» (Рим 8:15; см. Гал 4:6).
4. Представитель Бога. Исходя из этого обращения к Богу и из выражаемого в нем особого
отношения с Богом и особого самосознания Иисуса, можно указать на третий важный признак
благовестия Иисуса: это Его полная идентификация с делом Божьим, Его полная самоотдача для
пришествия Царства Божьего. Иисус в своих собственных действиях хотел представить людям и
реализовать близость Бога, Его бытие для нас, понимание и прощение Отца. Поскольку Бог любит
грешников, Иисус возлежит с ними вместе за столом, и поскольку Он обращается к ним, они должны
осознать милость Божью и стать причастными ей. В своем притязании на то, чтобы быть вестником
Бога, в своей суверенности по отношению к священному преданию Он сознательно преступает и
нарушает святейший Моисеев закон там, где этот закон подавляет людей, вместо того чтобы
возвышать их. По мере того, как Иисус выступает в своем исцелении и прощении как представитель
наступающего царства Бога Отца, Он обращает взор не только от себя к Отцу, но и к себе, а через
себя тем самым к Отцу. Послепасхальное благовестив видимо истолковывает это
«представительство», которое скрыто содержалось в делах и словах земного Иисуса. Можно сказать,
что историческое значение Иисуса состоит именно в том, что Он сделал пришествие Бога в его
112
См. ниже вторую главу 1.5 в: «Сын», говорящий «Авва».
окончательной радикальности своим собственным «делом». С волнующей очевидностью Иисус
утверждает, что в занятии позиции по отношению к Нему происходит занятие позиции по
отношению к Богу.
«Безусловная решимость, в которой Иисус актуализирует действие Бога в своем собственном
образе действий, дает повод к принятию такого решения. Новозаветный образ Иисуса включает в
себя то обстоятельство, что по отношению к Иисусу человек не может остаться нейтральным, он
должен занять определенную позицию»113. И уже в предпасхальной проповеди земного Иисуса
становится очевидно, что согласие с Иисусом, «вера» в Него, необходимы, чтобы смог прийти Бог,
чтобы Он стал Господом жизни, чтобы мысли и дела стали выражением веры в Бога Отца.
б. Основание «тринитарного» тезиса веры в истории спасения
Перед лицом этой тесной связи между «Сыном» и «Отцом» в словах и делах земного Иисуса
уже в рамках сугубо исторической постановки вопроса Иисус и Бог не могут быть отделены друг от
друга. Вначале мы коротко говорили об этом. Однако это положение обостряется, поскольку
дальнейшая жизнь и вся участь Иисуса должны быть введены в эту связь с Богом и в «христианский
образ Бога». Сформулируем это в виде вопроса: Что означает для библейского образа Бога тот факт,
что этот представитель власти Бога, Сын Божий, умирает на Кресте смертью преступника и таким
парадоксальным образом «достигает завершения» благодаря Богу? Здесь мы дадим лишь краткий
ответ на этот вопрос, поскольку отдельные положения нашей веры в Иисуса Христа, распятого,
погребенного и воскресшего из мертвых в третий день, будут рассмотрены более подробно при
разборе второй статьи символа веры (вторая глава). Все сказанное там, конечно, в высшей мере
существенно для нашей веры в Бога Отца! Здесь же речь идет прежде всего лишь о первом указании
на решающую, фундаментальную связь: каковы следствия из жизни и смерти Иисуса для нашего
понимания образа Бога?
1. Связь между жизнью и смертью Иисуса. На внешнюю и внутреннюю связь между жизнью
и смертью Иисуса было обращено пристальное внимание христологии последнего времени1. Из
строгого исторического анализа без труда можно увидеть, с какими смертоносными последствиями
должно было считаться вызывающее соблазн поведение Иисуса, то поведение, которое должно было
представлять волю и пришествие Бога. Это поведение Иисуса столкнулось со всё возрастающим
сопротивлением ведущих религиозных кругов вплоть до принятия решения о Его насильственном
устранении. Возникающий здесь вопрос гласит: является ли эта смерть всего лишь «несчастным
случаем на производстве», мучительной несостоятельностью ослепленных (религиозно
ангажированных!) людей, или здесь проявляется нечто из того, как пришествие любви Божьей
конкретно осуществляется в условиях этого мирового времени? Можно ли победить в поражении?
Может ли гибель быть одной из форм суверенности, выражением суверенности Бога, который не
должен утверждать свое расположение к человеку силой и тем самым противоречить самому себе?
Может ли казнь быть выражением суверенности любви, которая сильнее, чем смерть, и которая
поэтому не должна бояться быть окруженной границами смерти? Павел очень рано начинал
развивать свою аргументацию в этом направлении. Ранняя христологическая «контрастная
формула»: «вы пригвоздили Его ко кресту, Бог же воскресил Его» (см. Деян 3:15; 4:10; 5:30),
конечно, важна и полезна, но она, очевидно, еще недостаточна глубока! Согласно Павлу, Бог может
установить прямую (!) связь и с этой крестной смертью, даже может сам проявиться в ней. Этот
богословский аргумент подобен прогулке по острому гребню хребта, ему постоянно угрожает
опасность низринуться в пропасть абсурда, но Павел все же настойчиво использует этот аргумент:
«Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками»
(Рим 5:8). Крестная смерть - это знак того, как далеко Бог готов идти по направлению к нам в своем
терпении и безграничной благости. В этом месте наших размышлений необходимо осмыслить не
столько содержательный аргумент, сколько формальную структуру аргументации: крестная смерть
Иисуса никоим образом не должна быть отделена от мысли о Боге, напротив, она должна
рассматриваться как существенный признак понимания Бога. Судьба Иисуса укоренена в глубине
Бога. Бог, очевидно, таков, что Иисус может умереть этой смертью. Бог таков, что этот распятый
Иисус Христос после своего прославления в Духе Святом остается близким нам.

113
]. Blank, Antworten des Neuen Testamentes, 120.
Размышление о жизни, смерти и воскресении Иисуса тем самым сразу же вынуждает
христиан к тому, чтобы осмысливать Иисуса Христа и Его Духа по отношению к Богу, в Боге,
именовать и восхвалять Яхве, Бога для мира и людей, таким образом, что всегда, когда речь идет о
Боге, речь идет об Иисусе и Духе, и наоборот.
2. Бог в Иисусе и в Его Духе. Вера в «триединого» Бога - мы должны ясно осознать это уже
здесь - не есть плод глубокомысленных философских спекуляций об истоке и внутренней структуре
всего бытия. Скорее эта вера необходимым образом возникла из попыток серьезно воспринять и
сохранить исторический опыт общения с Богом: уже Израиль познавал Яхве в Его абсолютной
непостижимой жизненности. И вот в Иисусе мы встречаем человека, который называет этого Бога
своим «Аввой» и обращается к Нему как к своему близкому «Ты» и визави, а с другой стороны,
полностью осознает себя исходя из Бога, является Его посланником, Его словом, Его образом, так
что сам Отец в Нем обращается к нам и тем самым Бог встречает нас в Иисусе Христе как сыновей и
братьев. К этому таинственному обнаружению божественного «Я» и «Ты» после смерти и вознесения
Иисуса добавляется потрясающий опыт божественного Духа, переживание постоянного и
захватывающего присутствия Бога в нас, в нашем сообществе и в нашей внутренней сущности. Этот
триединый образ исторической встречи с Богом провозглашался в христианском благовестии с
самого начала в качестве основы христианского бытия. Как мы уже видели, этот троичный опыт тем
самым определяет основную структуру крещального исповедания. Однако для вопрошающей мысли
уже вскоре стало недостаточным простое повторение соответствующих библейских формул
благовестил. Настойчиво напрашивался вопрос о том, как можно подобающим образом говорить об
Отце, Сыне и Духе, с одной стороны не отказываясь от основного догмата Израиля о едином Боге, а с
другой - не выхолащивая Сына и Духа до уровня простых образов явления единого Бога.
Важность исторического опыта. В жаркой полемике ранней догматической истории
внутренняя взрывная сила и важность этого исповедания Отца, Сына и Духа проявляется очень ясно:
говорит ли троичность исторического опыта Отца, Сына и Духа лишь нечто о нас, людях, и о наших
возможностях познания Бога? Или тем самым действительно обнаруживается, каков сам Бог?
Встречается ли здесь человек лишь со своим собственным опытом трансцендентности, или человек
действительно встречает самого Бога? То есть соприкасаемся ли мы в троичном божественном
действии откровения в истории с самим Богом или с нашими различными образами восприятия Бога?
Если бы способ исторического обращения Бога к нам не имел ничего общего с тем, как сам Бог
живет, говорит и любит, если бы из познания того, что Он есть Бог для людей и мира, никоим
образом нельзя было бы сделать выводов о божественной сущности самого Бога, тогда мы потеряли
бы всякую возможность высказывания об откровении самого Бога.
Это означает: мы вообще можем говорить об «откровении» Бога лишь при условии того, что
в этом опыте веры с Иисусом и Его Духом сам Бог открывается нам. Вера в троичность Бога тем
самым коренным образом говорит об этой троичной реальности Бога в истории, а не о
«внутрибожественной метафизике». Мы познаем Бога только через Его исторические дела! Однако -
и это замечание является решающим - тем самым мы таинственным образом познаем действительно
самого Бога, Его собственную и глубочайшую сущность. Это основное убеждение нашей
христианской веры в Бога! Троичное самооткровение Бога в истории позволяет нам не только
сделать робкие выводы о самом Боге, который живет, говорит и любит. Скорее наша убежденность в
том, что в Иисусе и в Его Духе мы действительно встречаемся с сами Богом, с Его пришествием и
Его близостью, покоится на убеждении веры, что троичный Бог проявляется и сообщает о себе как
тот, кто Он есть: Отец, Сын и Дух.
История откровения и «понятие о Боге». Конечно, путь познания таков, что мы можем
приблизиться к тайне веры в «Троицу» только через опыт Иисуса и Его Духа в сообществе
верующих. Но если посмотреть с другой стороны, то учение о Троице представляет собой
требующую осмысления предпосылку любой христологии, пневматологии и экклезиологии.
Конечно, в ходе этих размышлений мы никогда не должны забывать о том, что здесь речь
идет о подлинной и постоянной тайне, о самом Боге, который открывается именно как абсолютная
тайна. Поэтому, безусловно, прав Иозеф Ратцингер, называя понятийную формулировку догмата о
троичности Бога особой формой так называемого theologia negativa (лат. отрицательное богословие. ~
Прим. пер.), то есть способа богословской речи, который в отрицании, отклонении и устранении
всего, что само собой разумеется для человека в отношении Бога, выражает инаковость Бога.
Классическая догматическая формула «единый Бог в трех Лицах» тем самым представляет собой
своего рода шифр неразрешимости тайны Бога. В качестве пограничного высказывания она не есть
обычное «определение», она - указующий языковой жест, более намек, чем толкование, более
вопрошание, чем определение114.
Все сказанное можно кратко суммировать следующим образом: «Тринитарное исповедание
есть краткое изложение христианской веры и решающее выражение христианского понимания Бога.
Оно определяет понятие Бога через историю откровения и обосновывает эту историю в
божественной сущности Бога... По своему содержанию тринитарное исповедание говорит о том, что
Бог явил себя самого в Иисусе Христе как сострадательная любовь и что Он как Таковой навсегда
пребывает среди нас в Святом Духе»115
Вальтеру Касперу удалось классическое выражение, которое следовало бы запомнить:
«Тринитарное исповедание... определяет понятие о Боге через историю откровения, и оно полагает
основание этой истории в сущности Бога». Поскольку Яхве окончательно и бесповоротно в Иисусе
из Назарета и в Его Духе явился как Любящий, то нам открывается здесь Его сущность.
«Размышляя», бросая взгляд на прошедшую историю, мы можем сформулировать: сущность Бога как
свободное, любящее самооткровение есть корень и основание творения и истории, которые через Его
самооткровение завершаются и обретают блаженство. «Верую в Бога, Отца» - при размышлении об
этой первой фразе мы уже описали широкую дугу, коснувшись ряда важных аспектов. Хочется
надеяться, что уже стало ясно:
исповедовать Бога сегодня также является оправданным и осмысленным;
откровение Бога в Ветхом Завете представляет собой основу и нашего, христианского
самосознания;
исповедание Отца, Сына и Духа как триединого Бога не есть излишняя мыслительная игра,
но основная краткая формула христианской веры.Глава II
ВСЕМОГУЩЕГО ТВОРЦА НЕБА И ЗЕМЛИ
I. «Вседержитель» (Пантократор)150
В древнеримском крещальном исповедании веры, которое в III и IV вв. даже в Риме еще
читалось и передавалось по-гре- чески, первые слова гласили: Верую в Бога Отца «Пантокра-
тора».116 Слово «Пантократор = Вседержитель», которое вскоре было переведено на латинский язык
(субстантивированным) прилагательным «omnipotens» (всемогущий) 117, вошло в христианское
исповедание из греческого перевода Ветхого Завета, так называемой Септуагинты, Библии грекого-
ворящих иудеев диаспоры. В ней мы встречаем выражение «Кириос Пантократор», передающее
еврейское имя Бога «Яхве Саваоф - Бог воинств», то есть то имя, которое в иудаизме особенно
подчеркивало универсальность Бога. Экзегеза установила, что оно относилось не только к воинствам
Израиля, подразумевало не только господство Яхве над всеми народами (хотя и имело его в виду), но
включало в себя всех людей, небесные «силы» и небесные тела. Поэтому иудейское имя Бога «Яхве
Саваоф, Кириос Пантократор, Бог воинств» говорит не об абстрактном божественном свойстве
«всесилия», но об активной связи, оно выражает верховенство и господство над всем земным и
небесным, из которого не исключен никто и ничто. Точное происхождение выражения «Яхве
Саваоф» до сих пор остается неясным, но его значение понятно: как краткое обобщение веры в Яхве
и ее специфической перспективы всеобъемлющего руководства и «силы бытия» оно говорит, что
Яхве - это Господь прошедшего и грядущего, существующего и происходящего, пережитого и
ожидаемого, вещей и людей, мира и истории:
«Господи Боже! Ты сотворил небо и землю великою силою твоею и простертою мышцею;
для Тебя ничего нет невозможного; Ты являешь милость тысячам и за беззаконие отцов воздаешь в
недро детям их...: Боже великий, сильный, которому имя Господь воинств! Великий в совете и
сильный в делах, которого очи отверсты на все пути сынов человеческих, чтобы воздавать каждому
по путям его и по плодам дел его, который совершил чудеса и знамения в земле Египетской, и

114
См./. Ratzinger, Einfuhrung in das Christentum. Munchen, 1968, 125-150.
115
В. Каспер, Иисус Христос. Μ., 2005, с. 220-221.
116
DS 11; см. DS 12.
117
Существует и «буквальный» перевод: «omnium dominator» (DS 5) или «dominatoruniversi» (DS 1; лат. - «властитель всего»,
«властитель вселенной»).
совершаешь до сего дня и в Израиле и между всеми людьми, и соделал себе имя, как в сей день» (Иер
32:17-20).
Из этой цитаты Книги Иеремии сразу же становится ясно, что библейская идея
«вседержительства» и «всесилия» включает в себя и идею творческого действия Бога. Тем самым
уже само краткое слово «Пантократор» (или «Omnipotens») в ранних христианских символах веры
Востока и Запада118 содержит веру в мир как в творение Бога и в постоянную могущественную,
сохраняющую и управляющую связь Бога с Его творением. Вскоре этот важный предикат Бога
«Вседержитель», определенным образом связывающий христианскую веру с иудейской, был развит
добавкой «Творца неба и земли», его содержание было вновь описано с помощью других библейских
терминов. На Востоке - вероятно, для защиты от гностическо - дуалистического мышления - это
положение было еще раз усилено и подтверждено, как мы видим в первом предложении нашего
«большого» символа веры (Никео-Константинопольско- го): «Верую в единого Бога Отца
Всемогущего, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого...»119
Вместе с положением веры, согласно которому Бог Израиля и Отец Иисуса Христа - Творец
всего существующего, мы начинаем теперь большую и широкую тему, которая обрела новую
актуальность в наше время: ведь вера в творение - это не только высказывания о величии Бога, но (по
крайней мере настолько же) основополагающие тезисы о мире и человеке. Тварность мира и
человека представляет собой настолько фундаментальное определение, что оно принципиально
важно для понимания нашего окружающего мира, нашей истории, нашей собственной жизни: все,
что не есть Бог, обязано своим бытием творческой силе Бога! Это основное положение об источнике
жизни включает в себя, с одной стороны, идею постоянной и полной зависимости нашего бытия, с
другой - оно ставит вопрос о мотиве сотворения, то есть об определении цели, о направленности
творения, свободно положенного Богом в собственное бытие, - творения, частью которого являемся и
мы, люди.
В дальнейшем мы попытаемся обозначить по крайней мере основные линии богословия
творения, приступая к общему комплексу с четырех сторон: во-первых, мы поговорим о корнях
нашей веры в творение, о важных и интересных наблюдениях в отношении библейской рефлексии о
мире как творении Бога; во-вторых - о прояснении истории предания; в-третьих - о систематической
точке зрения и, в заключение, - о сегодняшнем вызове вере в сотворение.
2. Библейская вера в сотворение120
а. Ее богословское место
1. От опыта спасения к вере в сотворение1. Эта формулировка - попытка кратко
резюмировать достижения экзегезы, которые стали возможными лишь благодаря историко-
критическому исследованию времени возникновения отдельных книг, традиций и первоисточников
Ветхого Завета. Речь идет о том, что начало (нынешнего порядка книг) Ветхого Завета,
священническое повествование о сотворении, представляет собой сравнительно недавнюю
систематическую рефлексию, которая выросла из опыта спасения израильтян и лишь довольно
поздно стала введением к существенно более древним текстам. Израильская вера никоим образом не
начинается с размышления о творческой силе Бога, чтобы лишь позже описать, к примеру, Его
господство в созданном Им мире и человечестве. Скорее ситуация прямо противоположная, как
показывает сравнение всех соответствующих текстов и времени их возникновения: Яхве, Спаситель,
выводящий Израиль из египетского рабства, обещает потомство, помогает преодолеть трудный
период пребывания в пустыне, вводит в плодородную землю обитания, оказывает помощь в борьбе
против вражеских племен и народов, делает это, может все это, поскольку Он - Господь над всем,
поскольку Он - Тот, от кого зависит всё и вся. Это понимание было более точно выражено в тяжелом
опыте плена. Вдали от родины и Храма, «на реках Вавилонских», Яхве все же близок. Он - не просто
Бог племени и места, Он - Бог над всеми богами, поскольку Он - могущественный инициатор всего.
Опыт спасающего Бога тем самым расширяется в (исторически вынужденной) рефлексии до
исповедания Бога Творца: Бог - наш помощник, поскольку Он - могущественный Творец. Вера в
сотворение как функция веры в спасение - эта связь простирается до поздних текстов Ветхого Завета,
118
См. DS 1-17, 23, 27.
119
DS 150, NR 250.
120
См в качестве общего введения: W. Н. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte. Neukirchen-Vluyn, 21975, 170-180; C.
Westermann, Theologie des Alten Testaments in Grundziigen. Gottingen 1978, 72-101.
как мы увидим это на примере Второй книги Маккавейской: исповедание всемогущего Творца как
мотивация доверия Спасителю!
Взглянем кратко на важнейшие свидетельства этого «процесса роста».
2. Примеры из библейских текстов. Если мы расположим ветхозаветные тексты в
соответствии с временем их возникновения 121, то сразу же бросается в глаза, что допленные
высказывания о Творце и творении довольно редки.
«В то время, когда Господь Бог (Jahwe Elohim) создал землю и небо, и всякий полевой
кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо
Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли». Помимо
этого введения к истории грехопадения (Быт 2:4Ь-25), часто называемого «вторым повествованием о
сотворении» и относящегося к истории «яхвиста», из этой ранней эпохи можно обнаружить лишь
немногие краткие «цитаты». В рамках повествования о праотцах, в предании о встрече Авраама и
Мелхиседека, «священника Бога всевышнего», этот «всевышний Бог» (ElEljon) в благословении и
клятве дважды торжественно прославляется как «Владыка неба и земли» (Быт 14:19, 22). В Книге
пророка Амоса, возникшей около 720 г., находится очень красивый возглас, исполненный
поэтической силы: «Он сотворил семизвездие и Орион, и претворяет смертную тень в ясное утро, а
день делает темным как ночь, призывает воды морские и разливает их по лицу земли - Господь имя
Ему!» (Ам 5:8). Однако этот текст с полным основанием считается более поздней добавкой,
«литургическим славословием... которое при богослужебном прочтении этой пророческой книги
можно рассматривать как ответ общины на слова Амоса о суде»122.
Более многочисленными и обстоятельными становятся литературные свидетельства
израильской веры в сотворение начиная с эпохи вавилонского плена (587-538 до P. X.), эпохи
полемики с чуждыми культами, борьбы за политическое и религиозное выживание. Когда северное
царство Самария уже давно было уничтожено, и вскоре должна была наступить «гибель»
Иерусалима, Иеремия торжественно провозглашает превосходство Яхве над наступающими
чуждыми силами и их богами:
Так говорит Господь... Ибо уставы народов - пустота· вырубают дерево в лесу, обделывают
его руками плотника
при помощи топора,
покрывают серебром и золотом,
прикрепляют гвоздями и молотом, чтобы не шаталось.
Они - как обточенный столп,
и не говорят;
их носят, потому что ходить не могут. Не бойтесь их... Господь Бог есть истина; Он есть
Богживый и Царь вечный. От гнева Его дрожит земля... Он сотворил землю силою своею, утвердил
вселенную мудростью своею и разумом своим распростер небеса. По гласу Его шумят воды на
небесах, и Он возводит облака от краев земли, творит молнии среди дождя и изводит ветер из
хранилищ своих... Ибо Он - Творец всего, и Израиль есть жезл наследия Его; имя Его - Господь
воинств (Яхве Саваоф, Кириос Пантократор). (Иер 10:2-16)
Блистательные, роскошные языческие статуи божеств в конечном счете представляют собой
лишь мертвые «пугала», провозглашает Иеремия. Только Яхве - живой, надежный Бог, ибо Он -
Творец и Господь всего. Лишь на Него следует полагаться, если человек надеется спастись от
грозящей гибели. Тем не менее обрушивающаяся катастрофа, которая вроде бы должна полностью
дезавуировать этот аргумент, все же не уничтожает его, а огонь наказующего суда скорее очищает
исповедание Яхве как Творца и придает ему новую значимость.
После разрушения Храма, уничтожения династии Давида и изгнания с родины надежда на
выживание, на новое спасение и избавление сильнее связывается не только с прошедшей историей,
но с исповеданием творческой силы Бога. «В любом случае рост количества высказываний о
сотворении в эту эпоху основывается не только на влиянии вавилонской религии, но возникает из
существенной необходимости самого Израиля»123, то есть из необходимости примирить ужасное
121
См., напр., С. Kiihl, Die Entstehung des Alten Testaments. Miinchen 1953, 387-390 (Хронологическая таблица. Обзор времени
появления ветхозаветной литературы).
122
A. Weiser, Amos (ATD 24), 41963, 164.
123
W. Н. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, 175.
уничижение Израиля, жестокий, исторический урок, выпавший на его долю через «языческих»
соседей, с глубоко укорененной убежденностью в величии одного только Яхве. Поэтому на
вавилонской чужбине пророк Второ- исайя еще более ясно основывает свою проповедь на вере в
творение:
Кто исчерпал воды горстью своею
и пядью измерил небеса,
и вместил в меру прах земли,
и взвесил на весах горы
и на чашах весовых холмы?
Кто уразумел дух Господа,
и был советником у Него и учил Его?
Итак, кому уподобите вы Бога?
И какое подобие найдете Ему?
Идола выливает художник,
и золотильщик покрывает его золотом
и приделывает серебряные цепочки...
Кому же вы уподобите Меня
и с кем сравните? - говорит Святый.
Поднимите глаза ваши на высоту [небес] и посмотрите,
кто сотворил их?
Как же говоришь ты, Иаков, и высказываешь, Израиль:
путь мой сокрыт от Господа,
и дело мое забыто у Бога моего?
Разве ты не знаешь? разве ты не слышал,
что вечный Господь Бог,
сотворивший концы земли,
не утомляется и не изнемогает?
разум Его неисследим.
Он дает утомленному силу,
и изнемогшему дарует крепость.
Утомляются юноши и ослабевают,
и молодые люди падают,
а надеющиеся на Господа
обновятся в силе:
поднимут крылья, как орлы, потекут - и не устанут, пойдут - и не утомятся.
(Ис 40:12-31, см. также 43:1; 45:7,14-22; 54:4-5, и др.)
Второисайя (Ис 40-55) помещает высказывания о сотворении во всеобъемлющую
богословскую перспективу, так что у него история спасения выступает на передний план наиболее
ясно: «Из общего творческого действия Бога выделяется цель особой, избирающей и любящей воли:
Израиль, народ Яхве. Выражения "Яхве сотворил Израиль" и "Яхве избрал Израиль" начинают
означать одно и то же ... Это единое дело Яхве, которое осуществляется как в самом начале истории,
так и в настоящее время, сегодня и во всемирном спасительном будущем: единая и целостная
история драматического спасительного действия Бога»124.
Книга Иова по-своему свидетельствует об этой уверенности, вновь выросшей в трудном
испытании страданием у народа Израиля: Иов, потрясенный и ужаснувшийся своей судьбой,
противопоставляет мыслям о воздаянии «друга» Вилдада свое видение бессилия человека и
суверенной творческой силы Бога (Иов 9:1-35; ср. 28:20-28). Более поздняя книга Иисуса, сына
Сирахова, составленная около 200 г. и переведенная ок. 130 г. на греческий язык, также обращается к
связи между творческой силой Божьей и глубочайшим доверим человека: поскольку Бог - это
Творец, Он полностью знает нас; поскольку Он - всемогущий, Он видит, что должен помочь нам и
вступиться за нас (ср. Сир 18:1-14). Псалмы оживотворяют это знание для молящегося, они

124 14
0 W. Kern, Die Schopfung als Voraus-Setzung des Bundes im Alten Testament, in: MySal II, 1967, 441-454, здесь 449.
восхваляют Творца и благодарят Его, Спасителя, за Его могущественную помощь (ср. Пс 18; 32; 73;
88; 97; 102; 113; 135; 145; 146; 147).
3. Два более поздних свидетельства. Экзистенциальное значение библейской веры в
сотворение еще раз конкретно демонстрируется в «заключительной фазе» Ветхого Завета,
выразительно обостряясь во Второй книге Маккавейской, которая была написана около 100 г. до P.
X. Иудеи отчаянно и вроде бы безуспешно сопротивлялись радикальной эллинизации, навязанной им
бесцеремонным селевкидом Антиохом IV (175- 164). Наиболее известная фигура в этой борьбе
наряду с Иудой Маккавеем - это мать, которая претерпевает мученичество со своими семью
сыновьями из-за своей иудейской веры (2 Макк 7). После того как ее сыновей убивают одного за
другим и остается самый младший, которого царь ласками и угрозами склоняет к отречению от веры,
текст говорит: «Наклонившись же к нему и посмеиваясь жестокому мучителю, она так говорила на
отечественном языке: сын! сжалься надо мною, которая девять месяцев носила тебя во чреве, три
года питала тебя молоком, вскормила и вырастила и воспитала тебя.
Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все
сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий.
Не страшись этого убийцы, но будь достойным братьев твоих и прими смерть, чтобы я по
милости Божией опять приобрела тебя с братьями твоими». Рефлексия о сотворении к тому времени
уже настолько развита, что здесь впервые ясно говорится о «творении из ничего». Однако цель этого
выражения, смысл этого указания на Творца - ободрение перед принятием мученичества. Вера в
Творца обретает свое решающее значение в исполнении веры. Знание о могущественном Творце
включено в кровавое исповедание, Творец - это ожидаемый Спаситель, взгляд на Него укрепляет на
пути к мученичеству.
То, что в позднюю эпоху Израиля о сотворении и Творце речь ведут совершенно иначе,
своего рода как о «доказательстве бытия Бога» в интеллектуальной среде и в религиозно-
философском контексте, показывает Книга Премудрости, возникшая в I в. до P. X., когда
эллинистическое влияние завоевало широкий авторитет и в Палестине. Уже ок. 250 г. в Александрии,
известном центре эллинистической науки, начали переводить на греческий язык священные тексты
для нужд грекоговорящих иудеев из диаспоры - труд, который был в основном завершен около
середины Π в. до P. X. («Септуагинта»), Книга Премудрости Соломона, самая поздняя из всего
Ветхого Завета, также созданная в иудейской диаспоре Александрии, сразу же была написана на
греческом, на «модном» языке образованных людей. Время и место определяют ее содержание. Этот
совершенно по- иному выдержанный, философски окрашенный текст обладает своеобразной
притягательной силой: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге,
которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника,
а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный
круг, или бурную воду, или небесные светила. Если, пленяясь их красотою, они почитали их за
богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал
их. А если удивлялись силе и действию их, то должны были бы узнать из них, сколько
могущественнее Тот, Кто сотворил их; ибо от величия красоты созданий сравнительно познается
Виновник бытия их. Впрочем, они меньше заслуживают порицания, ибо заблуждаются, может быть,
ища Бога и желая найти Его: потому что, обращаясь к делам Его, они исследывают и убеждаются
зрением, что все видимое прекрасно. Но и они неизвинительны: если они столько могли разуметь,
что в состоянии были исследывать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его?»
(Прем 13:1-9). В классических текстах израильской веры в сотворение мысль всегда шествовала от
Бога к человеку. Яхве - Творец всего, и это было решающим аргументом в пользу того, чтобы и
перед лицом бездны полностью уповать на Него. Здесь мы видим обратный путь: красота вещей - это
след Бога, удивительное творение становится ключом, открывает человеку доступ к Богу,
могущественному Истоку. Однако такое великое и оправданное изумление перед творением в
конечном счете не может извинить того, что человек теряется в вещах и не достигает Бога. Но
очарование огромно: возможно, они действительно ищут Бога и заблуждаются при этом лишь
потому, что созерцаемое ими так прекрасно!
За исключением этого текста, который близок нашему сегодняшнему «доказующему»
мышлению по крайней мере по своей аргументативной структуре, нельзя освободиться от
впечатления, что во всех процитированных местах Писания речь о сотворении идет скорее между
прочим, едва ли оно действительно является основной темой.
Однако именно это - самое важное, что прежде всего и принципиально необходимо осознать:
вера в со творение выросла из опыта спасения Израиля, она представляет собой момент в истории
спасения.
Поэтому корни библейского богословия творения и вместе с ним христианской веры в
сотворение находятся не в «объективном», квазинаучном, или вообще экспериментальном анализе
мира и его структур, но в бытии человека, в опыте бедствия и избавления, несчастья и спасения,
смерти и жизни.
Обретенная здесь личная связь с Богом увеличивается и разрастается, включает в себя весь
космос. Космос рассматривается как данный человеку Богом окружающий мир. Если бы мы захотели
использовать понятия «космоцентричный» и «антропоцентричный», которые, конечно, возникают в
другую эпоху, можно было бы сказать: вера в сотворение антро- поцентрична по своему
происхождению. Сотворение - это впоследствии осознанная необходимая предпосылка пережитого
прежде спасения и его последующее обоснование и укрепление. Богословие творения - это также
богословие, истолкование опыта веры, а не просто часть натурфилософии или даже замена
естественных наук.
Конечно, в этих рамках проявляется и пытливое размышление о внутреннем порядке
сотворения, как, например, в шестидневе священнического повествования о сотворении (Быт 1), или
рефлексия об указующем характере творения, о «естественном откровении» Бога в Его делах, как в
13-й главе Книги Премудрости Соломона. Однако это абстрактное осмысление опыта мира в
процессе опыта веры Израиля является вторичным.
В конечном и принципиальном счете в богословии творения речь также идет о связи Бога и
человека. То, что мир как творение Бога включен и интегрирован именно в эту связь, то есть в завет
Бога с людьми, представляет собой достижение иудеохристианской веры, глубину и важность
которого Долгое время не принимали во внимание и которое в достаточной мере мы еще не осознали
до сих пор.
б. Повествования о творении в Книге Бытия
Очевидно, общераспространенное понимание библейского учения о сотворении намного
более определяется историями о сотворении Книги Бытия, чем рассмотренными до сих пор
текстами125. «В начале сотворил Бог небо и землю» - это первое предложение нынешнего Ветхого
Завета в действительности представляет собой основное положение, обладающее выразительной
силой и легко запечатлевающееся в памяти. Одновременно перед нами - начало так называемого
священнического текста, возникшего в эпоху плена и после него, то есть в основных своих частях в
VI в., общего изображения израильского предания, ведущего отсчет от протоистории, в начале
которой находится известное как «шестоднев» творение мира Богом. Хотя эта редакция была
осуществлена довольно поздно, этот «священнический кодекс» также содержит древний слой
предания. На триста лет древнее (более короткое) повествование о сотворении яхвистского
исторического труда, вводное предложение которого мы уже цитировали выше и которое теперь
находится на втором месте в Библии (Быт 2:4Ь-25). Само собой разумеется, что оба они находятся в
рамках (устаревшей) античной картины мира, включающей скрытый подземный мир, покоящийся на
нем земной диск и натянутый над ним небосвод.
1. Различные эпохи и точки зрения. Сравнение этих обеих «историй творения» показывает,
что они используют очень разные формы изложения и первая (более поздняя) не просто заполняет
пробелы, которые оставила вторая (более ранняя). В построении, разработке и деталях мы имеем
дело с двумя самостоятельными «ретроспективами», взглядами верующего Израиля на начало мира и
истории, являющими совершенно разный колорит126. Позднейшее изложение (Быт 1) намного более
поучительно, имеет более высокую степень абстракции и бросающуюся в глаза богословскую
глубину не в последнюю очередь благодаря литературному принципу формы - недельной схеме;
более древний текст (Быт 2-3), напротив, повествует более конкретно, наглядно, однако при этом он
никоим образом не остается на поверхностном уровне! При внимательном рассмотрении становится
ясно, что и здесь обдуманно выбираются слова, очень четкие с богословской точки зрения.
125
В отношении деталей см. прежде всего: С. Westermann, Genesis (1-11) (ВКАТ1/1) З1983.
126
См. Н. Gross, Theologische Exegese von Genesis 1-3, in: MySal II, 1967, 422.
Современная экзегеза убедительно показала, что за простым, вроде бы наивным образом
повествования яхвиста скрывается глубокое богословие с хорошо продуманной историко-
богословской концепцией. В этом изображении творения его интерес обращен только к отрывку
«колоссальной картины», которую затем позже создает священническое предание. «Быт-1
изображает возникновение космоса из перспективы обитателей моря; постепенно повествование
развивается; прежде всего путем разделения, затем путем украшения постепенно возникает космос.
Это путь от совершенно беспорядочного хаоса, изображаемого как абсолютно нерасчлененная
водная пустыня, до совершенного, гармонично телеологически оформленного космоса. Очень метко
эту последовательность возникновения от хаоса к космосу сравнили с пирамидой, на вершине
которой находится человек. Наконец, в седьмой день, в день исполнения, взгляд бытописателя
возвышается до субботнего покоя Бога и здесь сам успокаивается.
Если согласно Быт 1 человек как самое возвышенное творение находится на вершине
упорядоченного целого, то согласно Быт 2 он пребывает в центре круга изображения, и все творение
группируется вокруг него. В отличие от Быт 1, исходной позицией бытописателя является пустая,
бесплодная степь, лишенная растительности из-за отсутствия воды. Когда появление грунтовых вод
устраняет этот недостаток, в качестве первого творения возникает человек. Вокруг него создается
растительный мир с райским садом, затем - животный мир (однако - только наземные животные),
пока, наконец, повествование не достигает своей цели в творении женщины и в указании на брачное
единение»143.
2. Богословский тезис. Мы вынуждены оставить вне поля зрения многие интересные детали,
которые исследуют экзегеты, а также выявление четких связей с древневосточными мифами о
творении и существенных отличий от них127. Намного более важным мне кажется кратко коснуться
вывода, следующего из своеобразия двух израильских повествований о творении, из бросающегося в
глаза различия повествовательных, описательных, структурных элементов обеих богословских
традиций. Уже из того факта, что верующее предание Израиля в композиции Пятикнижия передало
обе формы предания с их не поддающимися гармонизации деталями как священный материал,
необходимым образом следует: речь идет не о «способе» изображения, но о богословском тезисе в
богословском документе. Здесь сообщается не о том, как возник мир и человек (это - литературная
форма представления), но о том, что Бог - источник и основоположник всего существующего (это
твердая убежденность веры) и что это означает для нашего самопонимания, нашей связи с миром, и
прежде всего для нашей связи с Богом. Такое - конечно, немного упрощенное - «эмпирическое
правило» толкования помогает избежать некоторых неправильных, совершенно ненужных
постановок проблем и споров (прошлого).
Важнейшее богословское положение этих историй заключается в осознании того, что Бог -
это Господь, призывающий в бытие, устанавливающий, постоянно ведущий и требующий
творческий основатель человека и мира.
Бог - суверенно действующий субъект. Это прежде всего словесно выражается и в том, что
здесь особый (известный лишь еврейскому языку!) глагол («Ьага») используется для обозначения
божественного «сотворения». Этот глагол - «носитель не имеющей аналогов, принадлежащей только
Богу творческой деятельности, содержание которой едва ли можно интерпретировать чрезмерно» 128.
Творение Божье возникает не случайно, говорят эти истории, оно получает от Слова и Духа
Божьего как бытие, так и форму, порядок, направленность, а также «подчиненность» человеку. Ибо в
конечном счете - и именно это отважно утверждает вера Израиля - в (таком положении человека в
мире и) подчиненности этого жизненного пространства выражается забота Бога.
Эта забота Бога как «дружба» между Богом и человеком, открывающая собственно
«жизненное пространство», обретает свою решающую конкретизацию в конститутивном бытии
«друг для друга», экзистенциальной устремленности друг к другу мужчины и женщины.
И хотя именно библейская протоистория убедительно описывает вторжение зла в творение
Божье (Быт 3) и его лавинообразное увеличение в последующей истории, славословящее эхо дела
Божьего есть и остается повторяющимся заверением: все очень хорошо!

127
См. V. Notter, Biblischer Schopfungsbericht und agyptische Schop- fungsmythen. Stuttgart 1974; Die Schopfungsmythen. Agypter, Sumerer,
Hurriter, Hethiter, Kanaaniter und Israeliten. Darmstadt 1977.
128
H. Gross, Theologische Exegese von Genesis, 1-3, 429,
Для человека нашего времени, который кажется себе потерянной частичкой в невообразимо
огромной вселенной и чувствует себя раздавленным в своем бессилии бедствиями этого времени,
библейская вера в сотворение действительно является провокацией. Человек поставлен Богом в
центр, и все очень хорошо? Мы будем вынуждены вернуться к этому!
в. Человек как «одушевленная земля»
1. Поверенный Бога. Верующее слово Израиля о Боге Творце свидетельствует не только об
определенном понимании Бога, но и о совершенно специфическом образе человека. Очень наглядно
это выражается в Быт 2:7, в стихе (яхвистской истории), который Герхард фон Рад назвал locus
classicus (лат. классическое место. - Прим. пер.) ветхозаветной антропологии 129. Бог формирует
«adam» (человека) из «adamak» (земли). Через использование этих двух еврейских слов особо ярко
выражается существующая в контексте сотворения глубочайшая связь человека с его жизненным
пространством. Земля представляет собой питательную среду для всех растений (Быт 2:9), почву,
которую должен обрабатывать человек (Быт 2:19), но прежде всего «элемент» животных (Быт 2:19) и
человека, который таким образом находится в определенном «природном общении» 130 со всем
творением, но в то же время ясно выделяется на его фоне: мы - «часть» земли, из которой
уникальным образом сам Бог творит человека с его телом и жизнью; дуновение божественного
«дыхания жизни» создает «adarn» из принявшей форму «adamah», «человека земли»,
персонифицированное и индивидуализированное живое единство из «материи и духа».
Выделяющееся тварное отношение человека с Богом особенно подчеркивается этим
выразительным образом. Ему соответствует особая функция человека в мире: в подчинении воле
Божьей (Быт 2:16-17) человек должен, замещая Бога, «заботиться» о Его деле, быть поверенным Бога
в Его творении, представителем и «образом Божьим» (Быт 1:26-31). Человек - это также только
творение. «Итак, истинно: с одной стороны - Бог, с другой - все остальное. Но именно поскольку
остается в силе это деление, оно обретает свое другое значение: с одной стороны - Бог и человек, с
другой - все остальное: Бог и человек находятся вместе по одну сторону по отношению ко всему
остальному»131. Человек осуществляет контроль над всеми остальными живыми существами и дает
им имена. Он должен возделывать и хранить землю (Быт 2:15; 1:26-27), то есть «сохраняя природу...
преобразовывать ее в культуру»132. Однако в этой великой возможности человека показать себя на
деле и действовать ответственно, то есть в интенции Бога Творца, заключается и опасность
злоупотребить данными ему способностями и свободами во вред творению и самому себе, на что
указывает яхвистское повествование о грехопадении в Быт 3. Тем самым уже в антропологии
древнейшего повествования о творении звучат основные проблемы взаимоотношения человека и
мира.
Более поздняя рефлексия, подхватывая и развивая библейские указания, видела и
следующую особую функцию человека в творении Божьем: в человеческом сознании вся
многоступенчатая реальность в известной мере приходит к самой себе и в благодарном восхвалении
обращает свой взор к своему собственному осознанному истоку. «В нем цель всего тварного бытия -
быть славой и прославлением Бога - за пределами чисто объективного осуществления должна
обрести свое экзистенциально ясное исполнение» 133. Поэтому Фома Аквинский описывает человека
как центр духовно-материального космоса, как своего рода обобщение всего сотворенного, в
котором творение обретает цель, поскольку ступенчатое здание бытия устремлено к познанию в
человеке134. Действительно, в человеке неорганическая сложность, растительная жизненная сила и
высокоразвитая чувствительность фокусируются и соединяются в духовной способности к
рефлексии, в вопрошающем стремлении к сути и смыслу всего сущего, в верующем движении
познания и любви.
2. Партнерство. Внутренней и внешней предпосылкой для любящего обращения Бога к
человеку, с точки зрения библейской веры в творение, является следующее: Он сам так создал и
129
См. G. и Rod, Das erste Buch Mose (ATD 1) 61961, 61.
130
A. Ganoczy, Theologie der Natur. Einsiedeln 1982, 37.
131
Η. Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte. Israels Schau in die Vergan- genheit nach Gen 1-3. Mainz 21961, 95.
132
M A . Ganoczy, Theologie der Natur, 42.
133
О. Semmelroth, Die Welt als Schopfung. Zwischen Glauben und Naturwis- senschaft. Frankfurt 1962, 94.
134
«Ultimus igitur fmis generationis totius est anima humana, et in hanc ten- dit materia sicut in ultimam formam. Sunt ergo elementa propter
corpora mixta; haec vero propter viventia; in quibus plantae sunt propter animalia; animalia vero propter hominem. Homo igitur est finis
totius generationis» (Summa contra gentiles III, 22).
структурировал мир, что к этому союзу можно стремиться и его можно реализовать: человеческое
бытие предрасположено к любящему соединению с Богом, человек существенно определен этой
выдвинутой в качестве предпосылки самим Богом возможностью союза любви. Это принципиальное
видение отражается в двух важных местах повествования о творении (Быт 2:18 и Быт 1:16-27),
которые нам следует кратко рассмотреть:
«И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника,
соответственного ему» (Быт 2:18).
В еврейском тексте буквально говорится: «помощь по отношению к нему». Это партнерство
для него, помощь в жизни и бытии, - не есть животные, но только жена из его ребра, то есть
«вырезанная из того же дерева», плоть от плоти его, с которой он вновь становится «одной плотью»!
(Быт 2:24). Раннее повествование о сотворении тем самым говорит: Адам таков, что он только в этом
партнере, в этом совместном бытии полностью становится самим собой. Человеческое бытие
коренным образом предрасположено к партнерству, человеческое бытие существует только в этом
своеобразном двуединстве.
Священническое повествование в своем описании двуполости человека делает еще один шаг:
«И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему по подобию нашему... И сотворил Бог человека
по образу своему, по образу Божьему сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил
их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю...» (Быт 1:26-28). Клаус
Вестерман в своем комментарии на Книгу Бытия, толкуя это место, констатирует, что «слова об
образе Божьем подразумевают не нечто в человеке, не что-то телесное или духовное, но всего
человека... что Творец создал творение, которое соответствует Ему, с которым Он может говорить и
которое слышит Его»135. Тем самым человек описывается здесь как общественное существо, как
существующий только «вдвоем». Естественно, это не означает, что отдельный мужчина или
отдельная женщина не является человеком; отдельный человек и в «одиночестве» остается (в своем
физическо-духовном устроении) целым человеком. Одна ко здесь утверждается, что сотворенный
«вдвоем» человек принципиальным образом предопределен для сообщества. Действительно, в этом
тексте поражает непосредственное перекрещивание двуполости и связи с Богом, двуполого
партнерства и богочеловеческого партнерства: тот факт, что человек сотворен как «партнер», как
мужчина и женщина, делает возможным партнерство (и общение!) Бога с нами.
г. Новозаветное уточнение: творение и «божественное Слово»136
Путь верующего познания в Новом Завете проходит схожим образом, как и в столетия
Ветхого Завета: опыт спасения, избавления в Иисусе Христе расширяется и включает в себя все
творение; спасение и завершение мира проявляется как исполнение данного уже в начале
обетования. Ибо Слово, которое становится плотью, чтобы подарить всем людям свет и жизнь, есть
божественное Слово, которое в начале было у Бога, через которое все возникло и без которого ничто
не начало бы быть, как говорит пролог Евангелия от Иоанна.
1. Последний человек (1 Кор 15:45). В сознании и проповеди Иисуса живет, как мы уже
отметили, вся полнота ветхозаветного опыта Бога. Так, Нагорная проповедь изображает, как в
мышлении Иисуса Бог Творец, силой своей питающий птиц небесных и украшающий лилии
полевые, именно в этом действии свидетельствует о своей любящей заботе по отношению к своим
детям: «Итак, не заботьтесь... Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом...» (Мф
6:31-32). Помимо этого Иисус выступает с притязанием на то, чтобы как аутентичный истолкователь
воли Божьей вновь подчеркнуть «изначальный» порядок Творца вопреки его неправильному
истолкованию: например, в спорах с фарисеями о субботней заповеди (см. Мк 2:23-28; Мф 12:1-8; Лк
6:1-5) Иисус энергично указывает на то, что суббота существует для человека, а не наоборот. Тем
самым Он желает «восстановить древний, изначальный, протоисторически нормированный порядок
творения, согласно которому святой, посвященный славе Божьей, седьмой день одновременно
должен быть днем благословения для творения» 137. Иисус рискует своей жизнью, говоря, что Бог сам
становится окончательным благословением для своих творений, спасает все потерянное и исцеляет
все больное. В этом начатом божественным Врачом процессе спасения (см. Мк 2:17; Лк 5:31-32)
135
С. Westermann, Genesis (1-11) (ВКАТ1/1) 21983, 208, 217.
136
См. в отношении следующего материала: А. Сапоау, Schopfungslehre (Leitfaden Theologie 10). Diisseldorf 1983, 59-84 (Das Zeugnis
des Neuen Testaments).
137
Ebd. 64.
решающую роль играет, как мы знаем (и во второй главе мы еще осмыслим это в деталях),
преодоление силы смерти в смерти и воскресении Иисуса. Тем самым для верующих последователей
Иисуса становится окончательно ясно, что в Нем «прообраз» человека действительно воссиял в мире.
Уже Павел выявляет этот общий контекст: через непослушание человека «смерть» вторглась в
творение, через послушание Одного теперь обретены «праведность и жизнь» (Рим 5). И поэтому Он,
Иисус Христос, по праву называется «последним» Адамом, в Нем Бог со своим творением достиг
цели, ибо, вернувшись в блаженное сообщество с Отцом, Он стал и для всех других «духом
животворящим» (1 Кор 15:45-50). В воскресшем и вознесшемся Иисусе сияет кульминационная
точка всего творения. Павел говорит в этой связи о «новом творении» человека и мира: «кто во
Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5:17; см. также Гал 6:15; Еф
4:24)138. Этот процесс «нового творения» конкретно и индивидуально начинается включением в Его
«тело», церковь, через крещение (см. Рим 6; Гал 3:27). Наконец, обновленное творение завершается,
когда все последовали за «первенцем из умерших» (1 Кор 15:20; см. 1 Кор 15:23-28). Ибо вместе с
«обновлением сынов» и все остальное творение достигнет своей цели. Павел обобщает в Послании к
Римлянам свою «христологию творения» следующим образом: «Думаю, что нынешние временные
страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою
ожидает откровения сынов Божиих... и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу
славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она,
но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела
нашего. Ибо мы спасены в надежде» (Рим 8:18-24).
Эта основанная в Иисусе Христе надежда тем самым созерцает творение новыми очами:
«Наша вера предполагает веру в мир как в творение Божье. И в надежде на новое небо и новую
землю наша вера в творение достигает своей цели. Надежда и вера в творение неразрывно связаны
друг с другом, как две стороны одной медали. Поэтому наша надежда включает в себя готовность без
цинизма и без дурной наивности признать, что этот наш смертоносный, рассорившийся с самим
собой и страстно терзаемый мир в конечном счете достоин одобрения, что он скрывает в себе повод
к благодарности и радости, будучи творением Бога. Наша надежда также включает в себя
способность говорить "да", готовность праздновать и прославлять - хотя существует так много
достойного отрицания, и все существующее в его нынешней форме не есть благо. Готовность
одобрить мир, содержащаяся в нашей надежде, поскольку она поддерживается верой в творение,
никоим образом не означает некритичного утверждения существующих условий; она не стремится
религиозно завуалировать несправедливость, действительно царящую в наше время и часто ужасно
искажающую благо творения, ведущую нас к радости и благодарности. Скорее она делает нас
восприимчивыми к мукам творения, к стенанию твари, и мы не можем сохранить в себе эту силу
одобрения нашей надежды, если вновь и вновь не берем на себя ответственность за то, что жизнь
других также должна становиться достойной одобрения и в свою очередь может стать источником
благодарности и радости»156.
2. В Нем было все сотворено. Мысль о том, что в воскресшем и вознесенном Иисусе все
творение достигает своей кульминации, уже очень рано рассматривалась верующей рефлексией в
своих предпосылках и развивалась в своих следствиях: если в Нем все достигает положительного
результата, тогда Он - действительно изначальный план, тогда призывающее к бытию «Слово»
Творца (в священнической редакции повествования о творении) - это именно то Слово, которое в
Иисусе вошло в историю. Это был «план» Бога Отца: «устроить полноту времен, дабы все небесное и
земное соединить под главою Христом» (Еф 1:10). О том, что для христиан I в. вочеловечившееся
Слово Божье представляет собой центр всего, свидетельствует гимн Христу в Послании к
Колоссянам и его грандиозное видение сотворения и спасения «в Сыне» как единого целого:
С радостью благодаря Бога и Отца... избавившего нас от власти тьмы и введшего в царство
возлюбленного Сына своего, в котором мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов,
который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все,
что на небесах и что на земле, видимое и невидимое:
престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, -

138
См. R. Schnackenburg, Der neue Mensch - Mitte christlichen Weltverstand- nisses (Kol 3, 9-11), in: J. B. Metz (Hrsg.), Weltverstandnis im
Glauben. Mainz 1965, 184-202.
все Им и для Него создано;
и Он есть прежде всего,
и все Им стоит.
И Он есть глава тела церкви;
Он - начаток,
первенец из мертвых,
дабы иметь Ему во всем первенство,
ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая
полнота,
и чтобы посредством Его примирить с собою все, умиротворив через Него, кровью креста
Его, и земное и небесное
(Кол 1:12-20)
Эта христологическая окраска идеи сотворения, ясно видимая в различных
раннехристианских исповеданиях и песнопениях (см. 1 Кор 8:6; Флп 2:6; Еф 1:4; Евр 1:2-3),
совершенно своеобразно звучащая в описании крещения Иисуса, когда исходные силы начала (Дух
над водами и Слово Отца) вновь играют решающую роль, в гимне Логосу пролога Евангелия от
Иоанна становится ясной, прямой ссылкой на начало Книги Бытия: «В начале..» (когда Бог сотворил
небо и землю) Слово было у Бога, и Оно - не что иное, как воплотившийся в Иисусе Логос,
обитавший среди нас.
Эти библейские перспективы всегда стимулировали христианскую мысль! Как можно и
нужно помыслить изобилующую жизнь Божью, которая в качестве непревзойденной любви
принимает черты высшей «необходимости» и которая как любовь в то же самое время представляет
собой высшее дело свободы, если творение как небожественная инаковость Бога исходит из Него,
будучи основанным в Слове и одушевленным в Духе? Как «действие триединого Бога» 139создает и
формирует все Его дело творения? К примеру, для Германа Шелля, вюрцбурского апологета,
жившего на рубеже веков, здесь возникала возможность рассматривать процессуальность
эволюционного творения как изначальное знамение живого триединого Бога. И то очарование,
которое исходит из созерцания космического «христогенеза» Тейяра де Шардена, по сути живет
изначальным дыханием этой новозаветной христологии творения! Позже мы еще вернемся к этому.
3. Замечания об истории предания
Из многоцветной истории предания веры в творение я хотел бы в дальнейшем выделить два
аспекта, которые мне кажутся особенно важными для сегодняшнего понимания: это длительная
полемика с «дуалистическим» мышлением и осознание «аналогии» в речи о Творце и творении.
а. Сложное сопротивление дуалистическому мышлению
То, что мир во многих отношениях лежит во зле, является всеобщим человеческим опытом и
стенанием, которые и в области израильского опыта веры уже рано обрели принципиальную
рефлексию и выражение, как свидетельствует об этом яхвистское повествование (Быт 3-11).
Возможно ли и насколько в сегодняшнем понимании мира и человека можно согласовать проблему
зла с верой в могущественного, благого Бога Творца, этот вопрос мы будем обсуждать более
подробно ниже. Ибо проблема «зла», индивидуальной и коллективной злобы, в любое время
возникает вновь и вновь.
Речь здесь идет прежде всего о кратком напоминании о серьезной угрозе христианской вере
в творение со стороны попыток истолкований мира, которые своим принципиальным «дуализмом»,
то есть всеобщим делением реальности на две части, в корне разрушают библейское понимание Бога
и мира. Бог есть Творец всех вещей, «неба и земли, видимого и невидимого», единственный и
исключительный исток всего сотворенного - откуда же тогда происходит зло? Перед лицом
амбивалентности мира, познаваемого через опыт, очевидно, всегда была велика склонность получить
правдоподобное объяснение через отказ от основного положения об одном и единственном Боге
Творце. Если с очаровательной «красотой вещей» постоянно соединяется ужасная «теневая сторона»,
разве не следует рассматривать этот факт как выражение принципиальной двойственной структуры
реальности? Разве этот феномен смешанной реальности не указывает на двойное происхождение, на

139
«Действие триединого Бога» - название диссертации Германа Шелля (Herman Schett, Das Wirken des dreieinigen Gottes. Mainz
1885).
два «смешанных» ныне творения со стороны двух принципов бытия, благого и злого, то есть на
абсолютный дуализм? Существуют два первоначала, существует абсолютный дуализм; абсолютное
разделение на царство света и царство тьмы существует с момента сотворения мира - эта мысль
возникала в древности в различных гностических системах, которые представляли для молодого
христианства значительную опасность. Понятием «гнозис» сегодня обозначают определенные
религиозные движения поздней античности, «системы премудрости», которые пытались достичь
искупительного познания и «просвещения» с помощью ритуальных действий и духовно-
практической дисциплины.
В многовековой ожесточенной борьбе, которой церковь обязана некоторыми ценными
импульсами, но в которой она также получила болезненные раны и глубокие рубцы, испив своего
рода долгодействующий яд, в конце концов гнозис потерпел поражение, однако лишь после того, как
в форме манихейства он достиг ранга действительно мировой религии.
1. Манихейство140.
Мани (213-277 гг.), происходивший из кругов высшей персидской знати, считал себя
«последним» из длинной череды посланных Богом пророков (в числе которых были Заратустра,
Будда и Иисус) и возвещенным «Параклитом», которые совершит всё. Его откровения и видения
сохранились лишь в отрывках, в основном в их опровержениях. Характерным для его гностического
учения о спасении является сознательный синкретизм, который в абсолютном притязании на истину
стремится объединить и превзойти все более ранние религии. Очевидно, при этом он перенял так
много первоначально христианского, что его учение рассматривалось некоторыми отцами церкви как
христианская ересь. Его «церковь» с хорошо организованной «иерархией» (глава, двенадцать
«апостолов», 24 епископа и 360 священников) в IV в. чрезвычайно широко распространилась по
всему Средиземноморью, занималась миссионерской деятельностью в VII в. в Центральной и
Восточной Азии и, несмотря на преследования, существовала в некоторых местах до XIV в.
Манихейство придерживалось радикального дуализма: дух и материя, свет и тьма
представляют собой непримиримые противоречия между добром и злом. Реальный мир и люди
плохи потому, что они - аномальное смешение этих противоположных принципов. Спасение поэтому
может прийти только из абсолютного разделения обеих «природ», которые раньше были разделены и
после преодоления нынешнего, «среднего», времени вновь будут разделены в будущем. В этом
освобождении духа от материального мира происходит полное «озарение» и познание Бога.
Поэтому строгое воздержание и радикальный отказ были основной чертой манихейской
этики, которая в позднеантичном одичании нравов имела огромную притягательную силу для
благородных, ищущих людей. Но насколько такая строгая этика в корне противоречила прежде всего
иудео-христианской вере в Бога, становится понятно, если мы взглянем на некоторые свидетельства
о конкретных конфликтах.
2. Церковные вероучительные определения. Отражение церковной борьбы против
«манихейства» среди прочего представляют определения Собора в Браге (Португалия, 561 г.) против
«присциллиан» (DS 455-463).
Присциллиан, аскет IV в., бывший некоторое время епископом Авилы, был казнен в 385 г.
императором Максимином в Трире. Тот факт, что еще почти через два столетия было необходимо
спорить с манихейско-дуалистическими взглядами его последователей, показывает, с какой
живучестью эти мысли одерживали победу. Как в зеркале, как в негативном изображении мы видим
в осуждениях Собора в Браге: сотворенный дух, человеческая душа, согласно манихейско-
присцилловому учению не только хорошая, но от «божественной субстанции», была в качестве
наказания за первый грех изгнана в человеческое тело и брошена на землю (DS 455 и 456). Дьявол
возник «из хаоса и тьмы, у него нет причины, но он сам - принцип и субстанция зла» (DS 457).
«Сотворение всей плоти не есть дело Божье, но злых ангелов... создание человеческого тела - работа
дьявола и зачатие в материнском чреве происходит искусством злых духов...» (DS 462 и 463).
«Поэтому тому, кто не верит в воскресение плоти... кто осуждает человеческий брак и
ненавидит деторождение, как это делает манихейское и присциллианское учение, да будет анафема!»
(DS 462, 461; см. NR 288-293) - таким образом епископы пытаются обозначить границу.

140
См. G. Widengren, Mani und der Manichaismus. Stuttgart 1961.
Перед лицом этих положений без особых разъяснений можно понять огромный радиус
действия такого дуализма творения для конкретного отношения к жизни, для оценки вещей и
природы, пищи и, прежде всего, для отношения к телесной и половой сфере. Никоим образом речь не
идет только о недостаточной «теории возникновения мира» или о непродуманном до конца тезисе о
происхождении зла в мире. Речь идет о полном расщеплении человека и его истории.
Южнофранцузское «нищенствующее» движение альбигойцев и вальденсов, которые в
начале XIII в. со своей вдохновленной Библией заботой о простоте и достоверности выступали
против богатства, обмирщения и развития власти церкви своего времени, также вновь вывели «на
поверхность» основные манихейские позиции: у Иисуса Христа не было действительного
человеческого тела; таинства и все видимые культовые действия являются дурными, поскольку вся
«материя» сотворена сатаной из ничего, и поэтому отказ от материи должен рассматриваться как
высший нравственный принцип.
Праведный гнев по поводу плачевного состояния церкви и ее недостойного обращения с
властью и людьми вновь привел в своей агрессивной радикальности к тотальной «демонизации»
творения. И когда могущественный Иннокентий III, «властелин» на папском троне, защищает
церковную веру в творение, то, несмотря на все ужасное насилие, которое осуществлялось во время
его правления против «отступников» в Южной Франции, правда на его стороне! Его исповедание
веры, составленное против вальденсов (1208 г.), возражает им: «Отец, Сын и Святой Дух, единый
Бог... есть Творец, Создатель, Руководитель и Водитель всего телесного и духовного, всего видимго
и невидимого! Мы верим, что Ветхий и Новый Завет имеют один и тот же источник: Бога, который
существует в Троице и сотворил все из ничего» (DS 790, NR. 294). Подобными словами вскоре после
этого IV Латеранский собор (1215 г.) отвергает дуалистическое мировоззрение «катаров» (см. DS
800, NR 295).
Вероучительное определение в отношении яковитов (1442 г.), один из тех текстов, который
должен был служить объединению с отделившимся Восточными церквями, в том числе говорит о
вере в творение. Очевидно, и в середине XV в. еще было необходимо проводить ясную границу
против манихейского дуализма:
«Римская церковь твердо верит, исповедует и возвещает, что один истинный Бог, Отец, Сын
и Святой Дух, есть Творец всего видимого и невидимого. По своей благости Он сотворил, как Он
хотел, все творения: духовные и телесные. Они благи, поскольку были сотворены высшим Благом,
однако изменчивы, поскольку были сотворены из ничего. Зло не обладает природой, поскольку вся
природа, будучи природой, блага...» Поэтому «она (церковь) анафематствует абсурдное учение
манихеев, которые принимают две первопричины, одну - для видимых вещей, другую - для
невидимых» (DS 1333, 1336, NR 301, 302).
Ввиду этих однозначных текстов становится совершенно очевидно: вновь и вновь
ставившиеся в упрек христианской вере и действительно постоянно встречавшиеся в ее среде
враждебные по отношению к телу и полу тенденции черпались из отравленного колодца. Это -
еретические подделки, прямо противоречащие ядру библейской веры в творение, ее
вероучительному церковному преданию и истолкованию: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот,
хорошо весьма» (Быт 1:31).
б. Аналогия
Таким образом, христиане убеждены в том, что все поддающееся восприятию, прежде всего
видимое и «материальное», становится следом Бога, указанием на Источник, «естественным»
откровением Творца для тех, кто действительно готов видеть. Мы уже упомянули, что эта известная
из греко-платонической традиции мысль об отражательном характере вещей, которые в своей
«красоте» являются тенями первоначальной красоты, была принята в священные тексты и стала в
них одним из «аргументов» поиска Бога (Прем; Рим).
1. «Отрицательное (негативное) богословие». Поэтому неудивительно, что гениальный
богослов начала VI в., который (будучи до сих пор не идентифицированным) скрывается за именем
Дионисия Ареопагита, еще раз совершенно по-новому выражает эту важную мысль о «подобии»
всего сотворенного Богу, блистательным образом соединяя неоплатоническое мышление и
христианскую веру:
«Авторы Священного Писания ясно говорят, что всевышний Бог подобен только самому
себе в своей превосходящей всякое творение сверхсущности и всесущности и что Он не может быть
подобным никакому сотворенному существу. Но тем, кто обращается к Нему, он иногда
предоставляет богоподобие через возможное подражание тому, что находится за пределами всех
границ и понятий. И сила божественного подобия состоит в том, что взгляд на него обращает все
сотворенное к своему истоку... Бог предоставляет подобие не просто одному или другому существу,
но всем, которые обращаются к Нему... И именно Он дает любой возможности подобия в себе самой
сущность и бытие... Итак, эти формы явления сущего, которые согласно Писанию и в соответствии с
божественным образом и подобием можно было бы называть каким-то образом подобными Ему.
Итак, они могли бы быть подобны Богу... но то, что Бог в чем-то подобен им, этого не может
утверждать никто, никоим образом... Между причиной и тем, что она вызвала, мы, конечно, не
признаем обратимости и противоположности отношения подобия...
Но почему мы так ревностны? Божественное откровение само благовествует то, что Бог есть
исключительно несравненный Неподобный, которому во всей вселенной нельзя найти никакого
соответствия. Он отличен от всего, что существует и может возникнуть... И все же и это Его слово не
противоречит имени подобного и подобия Ему. Ибо одна и та же вещь может быть как подобна Богу,
так и неподобна Ему: подобна в соответствии с возможным подражанием вечно Неподражаемому,
неподобна в соответствии с расстоянием созданных вещей от их истока, за которым они остаются в
бесконечных и никогда не сопоставимых масштабах»141.
Эти слова очевидно находятся в рамках образа мысли и речи, который уже давно называют
«негативным богословием»: из-за инаковости сущности Бога «отрицающая» речь о Боге (...Он
неподражаем, Он не подобен...) представляет собой содержательно ценный и в конечном счете
необходимый вид «богословия», от которого не может отказаться верующая речь без того, чтобы
сразу же не очутиться в величайшей опасности. Только знание о своем незнании, этот
«агностический момент» во всем познании веры, защищает богословскую речь от полного
ослепления. Диалектическая аргументация Ареопагита тем самым вводит нас в сущность
проблематики и своеобразия богословской «аналогии»142.
2. «Подобие при большем неподобии». Тем самым мы обратились к теме принципиальной
важности, которая в нынешней ситуации кризиса веры, кажется, имеет особое значение. Речь идет о
возможности перед лицом инаковости Бога вообще осмысленно говорить о Боге и не впасть в полное
онемение, в полное безмолвие.
Наше ограниченное, конечное, познание получает все свои слова и понятия, в которых оно
выражается, из «сотворенной» реальности. Однако сотворенность - это настолько «анти-реальность»
по отношению к творению и бытию Творца, что мы при любом «позитивном», то есть описательном,
положительном (использующем полученные из области сотворенного «термины»!) высказывании о
Боге всегда должны одновременно мыслить и говорить: но совершенно иным образом, то есть
образом, присущим Богу143. Что это конкретно означает? Например, вместе с тысячелетним опытом
веры Священного Писания мы исповедуем: Бог живет и дает жизнь! «Сотворенная реальность
«жизнь» дает сотворенному познанию отправную точку, направление мысли, основание для
постижения того, что в Боге означает «жизнь» - поскольку она указывает на Бога как на Творца и
высшее проявление себя самой в высшей чистоте и актуальности, так что слово «жизнь» обозначает
141
Dionysios Areopagita, Die Namen Gottes, IX, 6-7, in der IJbersetzung von W. Tritsch, in: Dionysios Areopagita, Mystische Theologie und
andere Schriften. Miinchen-Planegg 1956, 133-135 рус. изд.: Дионисий Ареопа- гит, О Божественных именах, в: Мистическое
богословие Восточной церкви. Харьков, 2001, с. 386-671.
142
«Аналогия» означает в самом общем смысле, что одно понятие в своем употреблении по отношению к различным областям бытия
претерпевает существенное изменение значения, не теряя при этом полностью единство своего содержания. См. обобщающий
обзор понимания аналогии у Аристотеля и в Средневековье:/. de Vries, Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt, 1980, 25-37.
143
«Ввиду этого (частично) негативного характера всех понятий, с помощью которых мы говорим о Боге, все они обладают
определенным «несоответствием», поскольку они заимствуют свою «меру» от инаково сущего мира опыта и таким образом
определяют Божественное лишь «соответственно отношению» (ana logon!) с вещами; это отношение включает в себя
существенным образом отрицание тварного образа бытия. Поэтому мы называем и понятия, с помощью которых мы говорим
только о Боге (не только понятия, с помощью которых мы говорим о Боге и о творении) «аналогичными» понятиями... Резюмируя,
можно сказать: решающим для аналогии (в отношении Бог - творение) является существенное различие в образе бытия (через
причастность, существенно). При этом ход нашего познания следующий: исходя из тварного образа бытия, который только и
известен нам из опыта, мы образуем несовершенное, аналогичное понятие, с помощью которого можно говорить только о Боге
(например, «существенно сущий»). Это понятие содержит в качестве элемента общее понятие («сущий»), с помощью которого
можно говорить как о творении, так и о Боге, однако не как однозначное, но как «аналогичное» понятие. В этом смысле мы ведем
речь об «аналогии сущего» (analogia entis)» (ebd. 36).
в Боге нечто, с той же самой точки зрения не обозначаемое никаким другим словом. Однако
одновременно необходимо добавить и следующее: эта «жизнь» в Боге настолько иная по сравнению
с тем, как сотворенная жизнь может «представить» это, что я, в сущности, ничего не постиг из жизни
Бога, за исключением того, что Он действительно живет»144.
Заслугой выдающегося IV Латеранского собора (1215 г.) является то, что он классически
сформулировал это положение вещей, занимающее христианскую мысль с древности. В контексте
высказывания о спасительной связи Бога с нами, толкуя цитату из Евангелия от Матфея «будьте
совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» - то есть в рамках истории спасения - и поэтому
подчеркивая экзистенциальную значимость этих рассуждений, - собор формулирует в
грамматической форме (условного) придаточного предложения основное положение христианского
богословия творения: «...ибо о Творце и творении нельзя высказать никакое подобие, без того чтобы
оно включало в себя большее неподобие между ними»145.
Подобие при большем неподобии - этот вид связи характеризует, с одной стороны,
тварность и зависимость творения от Того, кто один обладает полнотой и силой бытия, чтобы
«сотворить небо и землю». Однако, будучи таковым, Он постоянно и повсюду определяет наше
общее верующее бытие. И именно здесь у нас есть все основания для того, чтобы ужаснуться тому,
насколько мы вновь и вновь затемняем и сущность проблематики и своеобразия богословской
«аналогии»146.
2. «Подобие при большем неподобии». Тем самым мы обратились к теме принципиальной
важности, которая в нынешней ситуации кризиса веры, кажется, имеет особое значение. Речь идет о
возможности перед лицом инаковости Бога вообще осмысленно говорить о Боге и не впасть в полное
онемение, в полное безмолвие.
Наше ограниченное, конечное, познание получает все свои слова и понятия, в которых оно
выражается, из «сотворенной» реальности. Однако сотворенность - это настолько «анти-реальность»
по отношению к творению и бытию Творца, что мы при любом «позитивном», то есть описательном,
положительном (использующем полученные из области сотворенного «термины»!) высказывании о
Боге всегда должны одновременно мыслить и говорить: но совершенно иным образом, то есть
образом, присущим Богу147. Что это конкретно означает? Например, вместе с тысячелетним опытом
веры Священного Писания мы исповедуем: Бог живет и дает жизнь! «Сотворенная реальность
«жизнь» дает сотворенному познанию отправную точку, направление мысли, основание для
постижения того, что в Боге означает «жизнь» - поскольку она указывает на Бога как на Творца и
высшее проявление себя самой в высшей чистоте и актуальности, так что слово «жизнь» обозначает
в Боге нечто, с той же самой точки зрения не обозначаемое никаким другим словом. Однако
одновременно необходимо добавить и следующее: эта «жизнь» в Боге настолько иная по сравнению
с тем, как сотворенная жизнь может «представить» это, что я, в сущности, ничего не постиг из жизни
Бога, за исключением того, что Он действительно живет»148.
Заслугой выдающегося IV Латеранского собора (1215 г.) является то, что он классически
сформулировал это положение вещей, занимающее христианскую мысль с древности. В контексте
высказывания о спасительной связи Бога с нами, толкуя цитату из Евангелия от Матфея «будьте
совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» - то есть в рамках истории спасения - и поэтому
подчеркивая экзистенциальную значимость этих рассуждений, - собор формулирует в
144
О. Н. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Mainz 1967, 616.
145
«...quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» (DS 806, NR 280).
146
«Аналогия» означает в самом общем смысле, что одно понятие в своем употреблении по отношению к различным областям бытия
претерпевает существенное изменение значения, не теряя при этом полностью единство своего содержания. См. обобщающий
обзор понимания аналогии у Аристотеля и в Средневековье: J. de Vries, Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt, 1980, 25-37.
147
«Ввиду этого (частично) негативного характера всех понятий, с помощью которых мы говорим о Боге, все они обладают
определенным «несоответствием», поскольку они заимствуют свою «меру» от инаково сущего мира опыта и таким образом
определяют Божественное лишь «соответственно отношению» (ana logon!) с вещами; это отношение включает в себя существенным
образом отрицание тварного образа бытия. Поэтому мы называем и понятия, с помощью которых мы говорим только о Боге (не
только понятия, с помощью которых мы говорим о Боге и о творении) «аналогичными» понятиями... Резюмируя, можно сказать:
решающим для аналогии (в отношении Бог - творение) является существенное различие в образе бытия (через причастность,
существенно). При этом ход нашего познания следующий: исходя из тварного образа бытия, который только и известен нам из
опыта, мы образуем несовершенное, аналогичное понятие, с помощью которого можно говорить только о Боге (например,
«существенно сущий»). Это понятие содержит в качестве элемента общее понятие («сущий»), с помощью которого можно говорить
как о творении, так и о Боге, однако не как однозначное, но как «аналогичное» понятие. В этом смысле мы ведем речь об «аналогии
сущего» (analogia entis)» (ebd. 36).
148
О. Н. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Mainz 1967, 616.
грамматической форме (условного) придаточного предложения основное положение христианского
богословия творения: «...ибо о Творце и творении нельзя высказать никакое подобие, без того чтобы
оно включало в себя большее неподобие между ними»149.
Подобие при большем неподобии - этот вид связи характеризует, с одной стороны, тварность
и зависимость творения от Того, кто один обладает полнотой и силой бытия, чтобы «сотворить небо
и землю». Однако, будучи таковым, Он постоянно и повсюду определяет наше общее верующее
бытие. И именно здесь у нас есть все основания для того, чтобы ужаснуться тому, насколько мы
вновь и вновь затемняем и практически забываем это «само собой разумеющееся» богословие!
3. Важность этого познания. Карл Ранер незадолго до своей смерти выразил эту потребность
нашего богословствования по-своему неподражаемо, как собственный «опыт богослова»150:
«IV Латеранский собор ясно говорит, что человек исходя из мира, то есть из любой
мыслимой исходной точки познания, не может сказать о Боге ничего содержательного и
позитивного, чтобы при этом не заметить радикальное несоответствие данного позитивного
высказывания и самой подразумеваемой реальности. Но в практической богословской работе мы
постоянно забываем об этом. Мы говорим о Боге, о Его бытии, о Его личностности, о трех лицах в
Боге, о Его свободе, об обязывающей нас Его воле и т. д.; мы должны делать это как нечто само
собой разумеющееся, мы не можем просто молчать о Боге, поскольку человек может молчать о Боге,
действительно может это только тогда, если он сначала говорил. Но во время этой речи мы в
основном забываем, что такое согласие всегда лишь в том случае может быть в известной мере
легитимно высказано о Боге, если мы одновременно вновь и вновь отказываемся от него, выносим
жуткое равновесие между "да" и "нет"» как истинную и единственную твердую точку нашего
познания и таким образом всегда позволяем нашим высказываниям пасть в молчащую
непостижимость самого Бога, даже если наши теоретические высказывания еще раз разделяют
вместе с нами самими экзистенциальную судьбу любящего доверяющего предания нас самих
невидимому распоряжению Бога, Его благодатному суду, Его священной непостижимости.
Я думаю, я надеюсь, что ни один богослов не будет серьезно оспаривать все сказанное. Но
одновременно, как часто бывает у нас богословов, все это в основном представляет лишь отдельное,
формальное положение, которое также вы- ражается где-то в нашем богословии. Насколько мала эта
сама собой разумеющаяся легкость в богословии, которая как энтелехия действительно радикально и
непреклонно проходит через все наше богословие во всех его высказываниях, настолько сильно
звучат наши высказывания с кафедр и амвонов, а также из священных учреждений церкви, так что
мы действительно не замечаем, что они сотрясаются последней скромностью твари, которая
осознает, как можно действительно говорить только о Боге, которая знает, что любые слова могут
быть лишь последним мигом перед тем блаженным онемением, которое наполняет и небо чистого
созерцания Бога лицом к лицу... Я не хочу и не могу здесь более подробно говорить о
непостижимости Бога и тем самым об истинном предмете богословия, я хотел бы лишь
засвидетельствовать опыт того, что богослов лишь там становится богословом, где он не думает
спокойно о том, что он говорит ясно и понятно, но ужасается парению аналогии между "да" и "нет"
над пропастью непостижимости, одновременно блаженно переживая и свидетельствуя о ней. И я
хотел бы лишь исповедовать, что я как одинокий бедный богослов во всем моем богословии
слишком мало думаю об этой аналогичности всех моих выражений. Мы слишком концентрируемся
на речи о предмете и в принципе забываем во всех этих речах о самом обсуждаемом предмете».
4. Систематические замечания о понятии «творение»
а. Уникальная связь обоснования
1. Словоупотребление. Постоянно использовавшееся в предшествующем изложении слово
«сотворение» в нашем словоупотреблении на языке веры обычно является обозначением «дела»
Бога, обобщающей характеристикой «мира» как творения, призванного Богом в бытие, так сказать,
верующей подписью под результатом божественного созидания. В некоторых повседневных
выражениях «творение» имеет довольно ясный оттенок «творить/создавать» и нацелено на творящее
действие Бога как таковое. Чтобы избежать недопонимания, в дальнейшем понятие
149
«...quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» (DS 806, NR 280).
150
На конференции Католической академии Фрибурга в феврале 1984 г. как «предварительный взгляд» ввиду своего предстоящего
80-летия. См. К. Lehmann (Hrsg.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verste- hen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag. Miinchen 1984.
Здесь цитируется no: Herderkorrespondenz, 38 (1984), 225.
«сотворение/творение» всегда будет употребляться, когда подразумевается основывающее бытие
творческое действие Бога. В любом случае сразу же следует добавить, что именно из-за уникального
отношения Бога к своему «делу творения» такое различие можно делать только условно, как это еще
будет более ясно продемонстрировано. Ибо в отличие от творческих трудов человека творящее
действие Божье в настоящем и будущем Его «творения» никогда не станет прошлым. «Сотворение» в
богословском смысле подразумевает именно эту подобающую (лишь) Богу «продуктивность
осуществления возможности бытия», способность к тому, чтобы призывать в бытие и постоянно
поддерживать в нем нечто, имеющее основание своего бытия не в себе самом (поскольку это ни в
коей мере не должно быть обязательным)! Активное дарование бытия происходит повсюду там, где
«есть» сотворенное; везде, где существует творение, сотворение представляет собой в качестве
необходимой предпосылки возможности бытия в высшей степени живое настоящее. Эта мысль о
постоянном творении (creatio соп- tinua), которую нам придется более подробно изъяснить при
рассмотрении эволюции, ведет нас непосредственно к центру претенциозного термина «сотворение»
и связанного с ним положения вещей.
Слово «связанного» здесь необходимо рассматривать совершенно буквально! К большему
наш язык вообще не способен. Ибо здесь сразу же выдвигается совершенная претензия на то, что мы
только что осмыслили под заголовком «аналогия». И мы, люди, «творим», различным образом
действуем «творчески», «креативно», называем великих людей «творцами» новой эпохи, нового
политического порядка, потрясающего или провоцирующего великого произведения искусства. Тем
самым с понятиями «креативность, творить, сотворить» и вне верующего словоупотребления связан
очень конкретный смысл, важный в контексте нашей разнообразной деятельности и ее результатов.
Можно даже сказать, что «преобладающая в настоящее время речь о творце, творении и творчестве
ясно показывает, как некогда чисто богословская основная тема была отчуждена и изъята в область
совершенно секулярного словоупотребления»151. Поэтому «творческий человек и творение Божье» -
это очень напряженная и заряженная тема: «То, что предназначенный ранее только для Бога атрибут
был перенесен на человеческую личность, что теперь одинаковым образом и творение называется
творцом... этот факт показывает особенно чувствительно в той точке, где пересекаются человеческое
самосознание и христианское понимание Бога, неразрешенную проблему... Мыслители, подобные
Декарту, Канту, Гегелю, Марксу, Ницше, Сартру, а также некоторые неомарксисты и позитивисты
являют себя как... свидетели самосознания, согласно которому человек творчески оформляет,
развивает или подвергает опасности свой мир и самого себя. Они - представители twnw creator (лат.
человек-творец. - Прим. пер.) в его движении эмансипации от deus creator (лат. Бог Творец. - Прим.
пер.), выразители великой авантюры, в которую западное человечество вступило в своей попытке
автономного обустройства мира и самого себя... Со своей рефлексией о свободе, самосознании,
познании, воле, труде, искусстве, технике, критической и революционной деятельности они сами
способствовали возникновению именно этого типа человека. При этом они играли сотворческую
роль»152. Однако, по мере того как этот исторический процесс окрашивает общее словоупотребление
«творение, сотворение», необходимо вновь, и с трудом, открыть доступ к тому, что вера хотела бы
выразить этими словами. Конечно, «метод корреляции» 153 может пытаться и здесь открыть точки
соприкосновения с верующей речью о творении Бога, но эта попытка устремлена, как это становится
ясно при ее конкретной реализации 154, в конце концов к тому, чтобы критически поставить под
вопрос «самотворчество» современного мышления и «упразднить» его в новом сознании
ограниченности, тварности и несамостоятельности человеческого бытия.
2. Творение «из ничего». Идея божественного «творения» всего небожественного - в связи с
определенными библейскими формулировками (2 Мак 7:28; Рим 4:17) - уже довольно рано обрела
свое классическое выражение в формуле «творение из ничего» («creatio ex nihilo»). После пишущего
в первой половине II в. Ермы, который не без влияния мыслей греческой космологии впервые с ярко
151
A. Ganoczy, Der schopferische Mensch und die Schopfung Gottes. Mainz 1976, 10.
152
Ebd. 10 f.
153
«Его суммарно можно обозначить как методологическое следствие определенного понимания Откровения. Он основывается в
первую очередь на представлении, что Откровение - это существенно релацио- нальная величина, которая предполагает взаимную
и постоянно актуальную динамику соответствия между Открывающим и принимающим откровение... Согласно этому пониманию,
к сущности откровения относится, что оно в своей полной реальности может осознаваться лишь как совершенно определенный вид
коммуникации, причем при этом важны актуальные и взаимные возможности связи между Дающим и получающим,
Открывающим и слушающим послание» (ebd. 13).
154
См. ebd. 108-190.
выраженным «метафизическим» звучанием говорит о творении «из небытия», это выражение быстро
привилось. Здесь никоим образом не подразумевается, что «ничто» в известной мере признается как
«материал» божественного действия. Здесь не должно возникать недоверие повседневного опыта:
«из ничего не происходит ничто». Напротив: и этот образ речи необходимо понимать как форму
theologia negativa, которая путем комбинации (якобы) причинного «ех» с общим отрицанием nihil как
раз желало бы исключить любое представление об используемом «материале» и удержать его на
расстоянии от идеи сотворения Богом.
Таким образом, церковные писатели с самого начала стремятся к тому, чтобы «этим
негативным выражением сразу же подчеркнуть единственность и всесилие Бога»155. Как иначе можно
было бы лучше выразить уникальное творение, которое подразумевается здесь, если не через
отрицание любой небожественной помощи (например, «демиурга») или небожественных
предпосылок (например, «бесформенной материи»)? Бог в своей божественности - абсолютно иной,
и его инаковость не в последнюю очередь заключается в том, что Он - без того, чтобы иметь
предпосылкой нечто иное, кроме «себя самого», - производит «другое самого себя», сотворенное, как
свободно возжеланное и высвобожденное в (такую) собственную реальность творение.
3. Трансцендентность и имманентность Бога. Инаковость Бога, на которой основывается Его
уникальное дело сотворения, можно рассматривать и именовать с точки зрения этих двух аспектов.
Мысль о «трансцендентности» Бога подчеркивает, что Бог никоим образом не может быть включен в
«пирамиду бытия», как бы ее ни помышляли. Он - не вершина ступенчатой постройки всего сущего.
Божественное бытие, которое есть не зависящее ни от чего и ни от кого и поэтому «абсолютное»
бытие, трасцендирует все человеческие представления о реальности. В этом месте кажется
совершенно невозможным обойтись без слов, которые используют пространственные понятия:
содержательное значение как латинского transcendere, так и попыток его перевода «переступать,
превышать, превосходить» получено в пространстве и времени. И эти понятия не могут просто
забыть о своем происхождении, когда они пытаются указать на «потусторонность» Бога, Его силу
бытия, которую необходимо мыслить «по ту сторону» всех тварных возможностей. Поэтому здесь
важны точность и осторожность! Ибо к божественности божественной «потусторонности» относится
то, что она находится именно не «рядом», не «вне» и не «за» творением, но что Бог Творец во всем
посюстороннем «потусторонен», что Трансцендентный именно как таковой глубочайшим образом
современен, то есть имманентен всему сотворенному. Поэтому «имманентность» Бога в Его
творениях подразумевает то дарующее бытие «основание» самобытия творений, которое может дать
только абсолютно Иной, Трансцендентный, как условие возможности бытия сущего.
Эти формулировки должны ясно показать, что трансцендентность и имманентность Бога
взаимно обусловливают друг друга, в известной мере пытаясь выразить словами два аспекта одной и
той же реальности, то есть то своеобразие абсолютно уникального отношения божественного Творца
со своим творением, которого пытаются достичь в богословском понятии «сотворение».
б. Изначальная и вторичная свобода
1. Сотворение как акт божественной свободы. То, что из перспективы размышляющего
творения выявляется как абсолютно необходимое для бытия твари, то есть дарование бытия не
обосновываемому из самого себя, контингентному (необходимому) сущему, в перспективе самого
Бога необходимо описать как дело высочайшей свободы. С помощью этой существенной мысли
христианская традиция постоянно должна была четко отмежевываться от идеалистических попыток
помыслить воспринимаемый опытно мир как самоисполнение Абсолюта. На первый взгляд кажется,
что существует сильное сходство христианской веры в творение с идеалистическим мышлением.
Творение «из ничего» действительно стремится сказать: все бытие происходит из Логоса и Духа
Божьего, оно есть помысленное, произнесенное бытие и как таковое также обладает логической
структурой, то есть осмысленно, духовно, запечатлено, принципиально поддается освещению и
познанию, связано с Богом и постоянно соотнесено с Ним. Идея о творении таким образом включает
в себя возврат всех вещей к «категории слова» и тем самым очевидно оказывается очень близко к
философскому «идеализму». Однако фундаментальное отличие между обоими заключается в
следующем: последовательное «идеалистическое» мышление в своих различных проявлениях
истолковывает возникновение мира в конечном счете как (необходимое!) саморазвитие и как
155
A. Ganoczy, Schopfungslehre, 93.
самореализацию божественного Духа в области видимого, а видимый мир - как (сущностное)
истечение и как развитие абсолютного Духа, который тем самым един с этим миром. Конечно, в
таких концепциях, которые на линии мысли об имманентности совместно рассматривают Бога и мир,
абсолютное и относительное, трансцендентное и категориальное таким образом, что речь идет
только лишь об одной- единственной всеобъемлющей реальности, великий образ единства всего
сущего чрезвычайно привлекателен. Но поскольку такой «монизм» в основной точке подобного
«обоснования» грозит ввиду «чрезмерности» объяснения ликвидировать сам себя, он всегда
отклонялся верой. Вопреки всем монистическим тенденциям христианская вера в творение
придерживалась истинной «двойственности», существенного «противопоставления» Творца и
творения. При этом вера в Троицу, убежденность в таинственно непревзойденной внутренней жизни
и любви Бога, была существенной предпосылкой! Бог не «нуждается» в творении, чтобы иметь
возможность быть Богом. Бог является в отношении самого себя «истоком», «визави» и «соттипго».
Если мы незыблемо обозначили эту границу, тогда можно и должно вновь и вновь
осмысливать тесную взаимную «соотнесенность» Творца и творения, прежде всего и в аспекте того,
что разнообразное и все же единое творение обязано своим существованием источнику, который
существует в единстве связи Отца, Сына и Духа.
2. Личность и история. Христианская вера в творение тем самым подразумевает настоящую
двойственность: изначальная творческая свобода Бога помещает все сотворенное в состояние
проистекающей свободы самобытия и самореализации. И в таком понимании смущающее
многообразие сотворения представляет собой единое дело Бога, связанное общим знаком тварности;
и сотворенный дух тесно связан с материальным миром, и оба они вместе противоположны
«абсолютно иному» творящему «Духу». Ибо расстояние между, например, кристаллом и способной к
рефлексии человеческой душой - ничто в сравнении с «метафизическим рвом», который отделяет
пережитое, изначальное самобытие божественного «Духа» от подаренной возможности самобытия
человеческого духа! Творец - это дающая начало свобода, творение - это принимающая начало
свобода. Эта связь между основывающим, творческим словом и основанным, сотворенным ответом
возвышает общую связь Творец - творение на новый уровень. Ибо над основанием
«природнозаконной» необходимости действия, на котором каждое творение реализует то, чем оно
должно быть согласно плану Бога, открывается в (тварно ограниченной) реализации свободы
человеческой рефлексивности действительная «история» Бога и его мира. Самое позднее с появления
человека в космосе вещей становится ясным, что динамика возникновения мира «высвобождена» для
собственной реализации и поведения, для самостоятельного, собственного ответа. Самореализация
творения в пространстве и времени, которая как таковая представляет собой ответ на свободное
творение Творца, обретает на уровне человека качество личного визави и тем самым действительной
истории. «Итак, все событие в мире, в том числе помилование человека, находится не под дилеммой
"Бог или человек", но все зависит от Бога и от человека, или лучше: все происходящее - это результат
взаимной игры, диалога, которые разыгрываются между Богом и творением... Библейское понимание
Бога и мира тем самым подрывает альтернативу "Бог или творение" и вместо этого исповедует, что
Бог дарует творению пространство "рядом с собой", пространство бытия и деятельности. Именно в
том заключается величие и великолепие Творца, что Он позволяет творению быть самим собой и
действовать самому, что Он освобождает его в свободу. Бог проявляется не "как конкурирующее
начало наряду с человеческой свободой, но как свобода, освобождающая человеческую свободу,
конкретно содействующая ей и дающая ей бытие" (И. Б. Метц), тем самым человеческая свобода
наделяется высшей самостоятельностью. Бог так радикально освобождает творение, что оно
собственной силой - чья "собственность", однако, есть данная Богом "собственность" - может
трансцендировать само себя. Тем самым божественное всемогущество и тварная свобода растут в
прямой, а не в обратной зависимости; всемогущая свобода Бога не делает человека менее свободным,
но именно представляет собой условие его свободы; всемогущество Бога не подавляет творение, но
основывает полномочие творения. Поэтому все происходящее в мире, поскольку сам Бог есть
конечная его причина, одновременно зависит и от творения, без того, чтобы действие Бога
исчерпывалось в присутствующих в творении "обозримых возможностях" и без того, чтобы течение
мира и отдельная судьба выпадали бы из рук Божьих»156.
156
G. Greshake, Geschenkte Freiheit. Einfiihrung in die Gnadenlehre. Freiburg 1977, 93 f.
3. Зависимость и самостоятельность. Попытаемся еще раз выразить другими словами эту
принципиально важную мысль, которая не столько «разъясняет» уникальное отношение Творец -
творение, сколько, описывая, «заявляет» это отношение. Сотворение означает: Бог делает
возможным самобытие творения. Он - не конкурент, но гарант его самостоятельности. Акт, которым
Он дает самобытие, одновременно основывает постоянную зависимость. Чем большее самобытие
представляет творение, тем больше зависимости являет оно от сообщающего бытие основания
бытия.
«Если мы рефлексируем над истинно трансцендентальным отношением между Богом и
тварью, то выясняется, что как раз здесь подлинная реальность и коренная зависимость, безусловно,
являются лишь двумя сторонами одной и той же реальности, а потому находятся в отношениях
именно прямой, а не обратной пропорциональности. Мы и те, кто существует в нашем мире,
подлинны и реальны, будучи при этом отличны от Бога, именно потому... что мы были поставлены
Богом... Творение - особый и уникальный, ни с чем не сравнимый способ, который не предполагает
иное, как возможность деятельного выхода-за-пределы-себя, но создает это иное именно как иное,
удерживая его у себя как на этом способе основанное и в то же время отпуская его.
Разумеется, понятие творения может осознать, в конечном счете, лишь тот, кто не только
обретает опыт собственной свободы и ответственности, в том числе и перед Богом и в связи именно с
Ним, в глубинах своей экзистенции, но и свободно принимает его в делах своей свободы и
рефлексии. Что это значит на деле - быть иным, нежели Бог, и тем не менее коренным образом, до
последней степени происходить от Него, - что значит тот факт, что эта коренная связанность лежит
как раз в основе самостоятельности, становится ясно лишь тогда, когда воспринимаешь себя как
свободного субъекта перед Богом и принимаешь на себя эту ответственность, понимаешь, что такое
самостоятельность и что по мере роста связи с Богом она не уменьшается, а возрастает» 157.
4. Модель воззрения «любовь». Отношение между Творцом и творением вместе с такими
напряженными и при повторении иногда почти «заклинательными» объяснениями также обретает
собственную убедительность столь сложным образом не в последнюю очередь потому, что образ
Бога в догматике и церковном вероучении в недавнем прошлом значительным образом описывался с
помощью терминов, которые были выработаны в рамках онтологии природы. Ведь «невозможно
отрицать, что основные структуры использованных наименований (например, substantia, subsistentia,
proprietas [лат. сущность, самостоятельное существование, свойство. - Прим. пер.]) и т.д. были
получены в приложении к прежде всего материальному бытию или в отличие от него. Сущее в
природе - это фундаментальная модель, экстраполируя которую (via negationis- via eminentiae [лат.
путь отрицания ~ путь превосходства. - Прим. пер.]) с помощью терминов «бытие», «сущность»,
«акт», «движение», «субстанция», «причина», «цель» и т.д., Бог... мыслился как «высшая сущность»,
как «причина» (causa). Однако христианское мышление пыталось, используя тексты Писания в
качестве корректива, сохранить «лич- ностность» «неподвижного Перводвигателя» и абсолютную
свободу этого «высшего Существа»»17**.
Если же отношение Творец - творение действительно мыслится согласно причинно-
следственной модели (causa effi- ciens - лат. «действующая причина»), развитой в мире вещественной
реальности, мы обязательно вступаем на ложный путь. Ибо в нашем опыте мы постоянно видим, что
расширенное влияние одной вещи на другую уменьшает или совершенно отнимает у нее
подвижность и самостоятельность. Вызывающее зависимость влияние в смысле причинного
воздействия одной вещи на другие отнимает у подвергающегося влиянию объекта пространство и
возможность самостоятельного, независимого действия. Если творение мыслится по примеру этой
внутримировой связи зависимости, непосредственно получается роковая «модель конкуренции»,
которая произвела в западноевропейской духовной истории такие разрушительные действия:
мыслительная фигура исключающей конкуренции в пространстве веры впервые была ясно
разработана в христологии Апполинария Лаодикийского (IV в.) - он отказывал Иисусу Христу в
человеческой душе и ставил на ее место божественный Логос. Эта «конкурирующая модель» стала
господствующим мотивом в критике религии и откровения: «Бог и человек рассматриваются словно
две причинности, из которых одна должна взять верх над другой, чтобы иметь возможность
существовать, в которых одна замещает другую, подавляет и - в тенденции - приводит к ее
157
К. Ранер. Основание веры. М„ 2006, с. 108-109.
исчезновению. Чем больше признается за Богом, тем больше должно отниматься у человека, чем
больше власти получает человек, тем бессильнее должен становиться Бог»158.
Единственная возможность получить в некоторой мере правильную модель воззрения для
наглядного пояснения уникального отношения Творец - творение, кажется, открывается в области
личной свободы и ее экзистенциальной реализации. Ибо там и в области человеческого опыта
существует поразительное явление, когда зависимость и самостоятельность взаимно увеличивают
друг друга: человек, которого глубоко коснулась любовь другого человека, сам становится любящим,
он чувствует себя захваченным, схваченным, даже скованным этой взаимной любовью, он
переживает в тем самым переживаемом подтверждении и утверждении одновременно повышенную
самореализацию, возможно, прежде никогда не известное усиление своего богатства идей и своей
фантазии, своей языковой и художественной способности выражения, расширенное самосознание и
чувство собственной ценности, так что он в высочайше самостоятельном, свободном ответе
осуществляет сильнейшую личную связь. В той мере, как любящие не только признают друг за
другом собственное бытие и самостоятельное бытие, но и через образ своего уважительного
утверждения подтверждают и увеличивают его, - в такой степени растет и глубокая связь.
Умножившаяся самостоятельность вызывает углубленную зависимость и наоборот.
Вот проясняющее «отражение» творческой силы Бога, которое одновременно становится
прозрачным для центра христианской веры в творение: призванное Богом к бытию творение обретает
свое объединяющее средоточие в человеке Иисусе, Его «возлюбленном Сыне», обретшем Его
благоволение (см. Мф 3:17 пар.).
5. Вызовы вере в сотворение
а. Сотворение и эволюция
Когда на католическом съезде 1984 г. в Мюнхене перед началом экологического форума
телевизионный репортер спросил одного молодого участника, что ему приходит на ум, когда он
слышит слово «творение», то его удивительный (для меня) ответ звучал: что касается сотворения, то
это ведь все совсем не так, поскольку все развилось в результате эволюции. Это - конечно, случайное
- свидетельство того, что интеграции естественно-научных аспектов с традиционной верой в
сотворение, если говорить в общем, все еще не произошло, хотя предпосылки для этого уже давно
были даны.
1. «Проигранный процесс». Так Йозеф Витал Копп озаглавил свой ретроспективный взгляд
на длящийся столетие спор между эволюционной теорией и богословием сотворения 159. В 1859 г.
Чарлз Дарвин опубликовал свой эпохальный труд «Происхождение видов...», который сразу же
разделил общество на два яростно враждующих друг с другом лагеря. В эпоху начинающейся
индустриализации и необузданной веры в прогресс мысль об общей истории всего живого очень
быстро стала центром материалистического и биологического «монизма». Сам Дарвин вначале
изучал богословие; он был очень сдержанным, остерегался любой политики и долгое время не
отваживался применить свою верную основную мысль о развитии жизни из одного корня также и к
человеку - лишь в 1871 г. появилась его книга «О происхождении человека». Тем самым он не был
«дарвинистом» в смысле позднейшего словоупотребления. Позитивистски мыслящие
естественнонаучники, напротив, приняли с воодушевлением тезис об эволюции, развили ее в ярко
механистическом смысле и сделали основой целостного истолкования мира.
Прежде всего две причины вызвали горячий мировоззренческий спор: представители
эволюционной гипотезы не только указывали на определенные бросающиеся в глаза биологические и
палеонтологические факты, но почти без исключения связывали с ними механистическое,
атеистическое, мировоззрение в качестве основы истолкования фактов. Богословы, с другой стороны,
полагали, что вместе с духовным, трансцендентным Богом Творцом и фундаментальным тезисом о
158
G. Greshake, Geschenkte Freiheit, 92; см. В. Каспер. Иисус Христос. М., 2005, с. 277—278: «Проблемы, созданные взглядами
Аполлинария, до сих пор не улажены. Основной мотив критики религии и атеистического гуманизма в Новое время заключается в
том, что Бог и человек друг друга исключают. Для Фейербаха, Маркса, Ницше, Сартра, Блоха, Камю признание Бога делает
невозможным человеческую свободу. Для Сартра атеизм есть настоящая аксиома свободы. Правда, с недавних пор стала ясной
внутренняя диалектика этой эмансипирующей концепции свободы. Многие поняли, что современная история свободы и революции
находится под угрозой вырождения в историю насилия и подавления, что индустриализация и технизация буквально выводят на
планетарный уровень механизм адаптации и незрелости, что управление и техника, открытые человеком для покорения мира,
становятся едва ли еще распознаваемой сетью, в которой человек все более и более запутывается. Его собственные творения
вышли из повиновения и развиваются теперь согласно собственной закономерности; возникла природа и судьба второго порядка».
159
J. V. Корр, Entstehung und Zukunft des Menschen. Pierre Teilhard de Chardin und sein Weltbild. Luzern 71970, 13-20.
сотворении всего небожественного «из ничего» они одновременно вынуждены защищать и
статическую, древнюю, картину мира Библии. «То, что эта борьба была столь жестокой и
озлобленной, не в последнюю очередь связано с тем, что тогда люди в значительной мере
отождествляли понятия "сотворение"» и "постоянство видов"... Это широко распространенное
мнение, в основе которого лежало совершенно жесткое понимание Бога, должно было привести к
бессмысленной дилемме: или постоянство видов и вера в сотворение или изменение видов без
творческой деятельности Бога»160. При этом, конечно, важную роль играло неправильное исто-
ризирующее толкование библейских повествований о сотворении в смысле действительного
описания возникновения мира. Еще в 1909 г., к примеру, в декларации папской Библейской комиссии
выражалась необходимость понимать первые главы Книги Бытия в их важнейших высказываниях
«буквально-исторически». И к сообщаемым «фактам, которые затрагивают основы христианской
веры», наряду с первоначальным райским состоянием и искушением сатаной в образе змея
причислялось особое сотворение человека, а также образование первой женщины из первого
мужчины161.
«С субъективной точки зрения эта борьба сначала была совершенно понятна. Ископаемые
доказательства были еще очень скудными и эволюционистское толкование сотворения поэтому -
лишь простой гипотезой. Противостояние было простительно и психологически; ведь мысль об
эволюции казалась, будучи рассматриваемой поверхностно, поддерживающей чисто
материалистическо-механистический взгляд на мир. Однако объективно эта борьба стала для
христианства тяжелой судьбой, поскольку она была обращена не просто против
материалистического истолкования, но против самой мысли о развитии, которая с тех пор
тысячекратно оказывалась правой. Так, сегодня мы читаем всю апологетику против Дарвина с
чувствами, с которыми человек рассматривает пачку актов проигранного процесса»162.
По мере того как обе стороны пересмотрели свои застрявшие на мертвой точке позиции,
когда представители естественных наук провели ревизию своего «мировоззрения», богословы - своих
«квазиестественно-научных теорий», смог начаться по существу плодотворный разговор. При этом
богословие, прежде всего с помощью тщательной экзегезы, которая прорабатывает подлинное
намерение особой литературной формы в Быт 1-3, вновь обосновывает богословское понимание
сотворения. Там, где еще проводится аргументация исходя из преодоленных позиций, будь это
естественнонаучные исследования (сэр Джулиан Хаксли): учение о происхождении видов не
оставляет места для сверхъестественного), будь то на стороне библейской веры (Свидетели Иеговы:
человечество существует около 6000 лет), продолжается эта ложная альтернатива: или сотворение,
или развитие. Говоря в общем, злополучная мировоззренческая связь между идеей эволюции и
атеистически-материалистическим мировоззрением еще никоим образом не исчезла, прежде всего
этого не произошло в области марксистского мышления, но с точки зрения значительных
представителей естественных наук и сегодняшнего богословия она по крайней мере принципиально
преодолена.
Мысль о том, что идея эволюции и ее монистическо-материалистическая «фальсификация»
не обязательно составляют единое целое, появилась в головах некоторых великих мыслителей уже на
рубеже веков. Герман Шелль был одним из первых, кто переделал «или» распространенной
альтернативы в «и» - «сотворение и развитие». В озаглавленной таким образом статье он уже тогда
выражал убеждение, что развитие - это важный признак творческого действия троичного Бога,
который в своем динамическом осуществлении жизни является источником и прообразом любого
целенаправленного динамического процесса163. Но труд Шелля ввиду его внесения в римский Индекс
160
P. Overhage, Das Problem der Hominisation, in: P. Overhage/K. Rahner, Das Problem der Hominisation. Freiburg 1961, 91-399, здесь
197f.
161
См. DS 3512-3519.
162
/. V. Корр, Entstehung und Zukunft des Menschen, 17.
163
«К монизму подталкивает великая идея развития, основное положение о нерушимой и не знающей исключений закономерности
всех событий в природе и истории... Поэтому мне показалось наиболее важной задачей преодолеть все затемнения понятия Бога с
помощью обстоятельного анализа современных атак против личностности Бога и показать, что пантеистическая идея Бога и
соответствующее изъяснение мира никоим образом не проясняют ситуацию...» (Г. Шелль). Однако в тайне Троицы, как пытается
показать Шелль с помощью всего своего умозрения, находится возможность единственно достаточного объяснения: троичный,
самостоятельно действующий Бог как высшее абсолютное бытие есть в себе самом отношение, в процессах рождения Сына и
послания Духа - осуществляющееся жизненное дело. Существенно выраженные и осуществленные в Логосе и Пневме истина и
мудрость, активность и любовь предлагают единственно достаточное основание для мудро и законообразно устроенного космоса и
силы внутримировой причинности, творческого стремления и жизни. Как развивающееся в пространстве и времени, в категориях
запрещенных книг в значительной мере потерял свою эффективность. Прошло долгое время до Пия
XII, когда в вероучительном высказывании, в своей энциклике «Нитапг generis» от 1950 г. впервые
возникло очень осторожное (с богословской точки зрения еще недостаточное) позитивное включение
теории эволюции. Епископы последнего Собора, по-видимому, уже не чувствовали никаких
трудностей, чтобы ввести в один из официальных текстов Собора положение: «Таким образом, род
человеческий переходит от более статичного представления о порядке вещей к более динамичному и
эволюционному»164. За это время не только возникла готовность к диалогу, но и был достигнут
настоящий прогресс в рассмотрении этого огромного комплекса проблем «развитие жизни и
человека». Так, Адольф Хас, иезуит и естествоиспытатель, уже в 1962 г. писал в одной своей статье:
«Из разговора между натурфилософией, богословием и биологическим учением об эволюции в
прошедшее время выявились результаты, которые имеют решающее значение для всех его
участников этого разговора»165.
2. Аспекты эволюции. Тем самым для правильного подхода к проблеме важно различие
между фактом эволюции и его истолкованием! Факт эволюции всего живого, в том числе человека,
сегодня больше нельзя разумно оспаривать. В вопросе о виде, причинах и движущих силах истории
развития биологических разветвлений и развития еще много загадок. За всеми известными
факторами, такими, как борьба за существование, естественный отбор, мутации, и еще не
известнейшим причинами эволюции возникает принципиальный вопрос - который более не есть
естественно-научный в более узком смысле слова: можно ли обнаружить в предполагаемом или
обрисованном «росте» родословного дерева жизни своего рода программу, общий проект, «план»,
или для уже прошедшего и для сегодня еще живущего, потомственно-исторически родственного
друг с другом многообразия видов «случайность» обстоятельств достаточна в качестве
объяснения?166 Но уже эта альтернативная форма постановки вопроса позволяет предположить, что
она еще не покинула перспективу «сотворение или развитие», но, хотя и скрыто, все еще
предполагает ее. Возможный «общий творческий план» в любом случае необходимо мыслить таким
образом, что «случайности», действительные или мнимые, были бы моментами в рамках этого
общего эволюционного плана. Такое соображение показывает, что на этот вопрос о «полноте» на
уровне наблюдаемых законов природы и отдельных естественно-научных дисциплин нельзя дать
ответ. Возможно, именно поэтому некоторые исследователи уже сами считают этот вопрос ложным
и желали бы держать свои исследования на расстоянии от любых мыслей о целеустремленной
направленности эволюции, со своей стороны, возможно, по праву. И все же он напрашивается вновь
и вновь. Тейяр де Шарден сформулировал его по-своему неподражаемо, когда он путешествовал на
борту «Ангкора» в 1926 г. в Китай для палеонтологических исследований: «Изумление перед формой
и чудесным полетом чаек. Как возник этот птичий корабль? Ужаснейшая слабость нашего духа
заключается в нечувствовании величайших проблем, поскольку мы сталкиваемся с ними в знакомых
формах. Сколько чаек я видел, сколько людей видели чаек, не чувствуя тайны, которая парит вместе
с ними... Да даст мне Бог дар постоянно в упоении слушать беспредельную музыку вещей и делать ее
слышимой для других»167. Поэтому сам
Тейяр явил захватывающее и одновременно насторожившее многих целостное видение
развитие мира, которое созерцает вместе историю творения и историю спасения, которое описывает
космогенез, биогенез, антропогенез и христогенез как ступенчатое движение вдоль оси, ведущей от
творения через молекуляризацию, витализацию, цефали- зацию, гоминизацию, воплощение к
наконец ожидаемой полноте168.
тварнос- ти единство, как единообразный, в своем собственном тварном осуществлении многообразно связанный и
опосредованный проект творение как образ Триединого обретает новую ясность, которая не только выявляет, что сотворение
включает, а не исключает развитие, но и действительно соответствует стремлению монизма. Ибо не только единство сотворенного
космоса в самом себе становится более убедительным через такое истолкование, но и глубочайшая имманентность Творца в мире,
который во всех отношениях основывается в Нем, охватывается и поддерживается Им, поскольку Он - бесконечно
трансцендентный Бог» (Th. Schneider, Teleologie als theologische Kategorie bei Herman Schell. Essen 1966, 4f).
164
Gaudium et spes 5. См. в общем: Ζ. Alszeghy, Die Entwicklung in den Lehrformulierungen der Kirche iiber die Evolutionstheorie, in:
Concilium, 3 (1967) 442-445.
165
A. Haas, Der Entwicklungsgedanke und das christliche Menschen- und Weltbild, in: H. Haag/A Haas/J. Hiirzeler, Evolution und Bibel.
Luzern/ 1962, 57-102.
166
См. ebd. 82-102.
167
P. TeiUiard de Chardin, Geheimnis und VerheiAung der Erde. Reisebriefe, 1925-1939. Miinchen 31963, 94; см. J. Pieper, Irdische
Kontemplation, in: J. B. Metz (Hrsg.), Weltverstandnis im Glauben, 265-268.
168
См. схемы в: A. Haas, Der Entwicklungsgedanke und das christliche Men- schen- und Weltbild, 93.
Именно вопросы и сомнения, которые выдвигались против концепции Тейяра, состоящей из
комбинированных «элементов» естественных наук и богословия, должны побудить нас к тому, чтобы
попытаться сделать краткий обзор содержания и нынешнего употребления термина «эволюция» 169,
прежде чем мы более глубоко коснемся собственно богословской проблемы. Исходная точка общей
теории эволюции - это биологическая эволюция. Она характеризуется:
генетической связью всего живого;
тенденцией внешнего и внутреннего совершенствования, «распространения» и «стремления
к полноте»;
переходом более ранних форм в новые формы и виды жизни;
определенными «тенденциями развития», которые являются необратимыми;
общей тенденцией «движения вверх», «биологического подъема», которая, однако,
относится не ко всем группам и ветвям древа жизни.
Познаваемые (только) из ретроспективы элементы биологического развития - прежде всего
возрастающая дифференциация формы жизни, одновременно возрастающая интеграция
дифференцированных органов и возрастающая зависимость от окружающей среды «более высоких»
живых существ.
Космическая эволюция, в отличие от биологической, в общей перспективе, представляет
собой область более или менее «смутных» теорий. Но и космическое событие очевидно
характеризуется динамикой, ведущей к изменению, и необратимостью хода событий.
«Историческая эволюция» представляет собой аналогичное словоупотребление,
подразумевающее, что человеческая история, существенно определенная многими связанными друг с
другом свободными человеческими решениям, в общем также представляет собой «эволюционный»
процесс становления. «Если можно было бы рассматривать космогенез как основу биогенеза и
биогенез как продолжающуюся часть в рамках космогенеза, то тогда история человека может
трактоваться как продолжающаяся часть биогенеза»170. Если в человеческой истории также
проявляются определенные тенденции и структуры поведения, которые напоминают о
биологической эволюции, то нельзя не отметить спорность этого словоупотребления, поскольку
непредсказуемое человеческое свободное действие вновь и вновь может перечеркнуть все линии
очевидно оправданного ожидания (благотворно или ужасно).
3. Богословские соображения. Прежде всего следовало бы ясно подчеркнуть, что в случае
использования терминов «сотворение» и «развитие» речь идет о разных предметах. Цель термина
«сотворение» - ответить на вопрос об «истоке» и возможности бытия того, что не должно
существовать необходимым образом и поэтому когда-то и не существовало. Сотворение, таким
образом, подразумевает основывающий бытие акт Бога, который отмечает переход от небытия к
бытию. Эволюция по определению означает изменение чего- то (по крайней мере в некотором
отношении) уже существующего, чего-то, что прежде было другим, однако, безусловно,
существовало. Однако при этом принципиальном различении содержания термина необходимо
обратить внимание на то, что мы не намечаем ложного пути развития мысли. При идентификации
обоих терминов речь идет не столько о временной последовательности, хотя в определенной мере
остается верным и это: сначала вообще что-то должно существовать, сотворение вообще должно
было начаться (будь то «Большой взрыв»), чтобы вообще что-либо могло развиваться. Однако более
важным является осознание того, что «слои, которые подразумеваются в каждом случае,
метафизически различны»171. Ведь в действительности оба они относятся к одному и тому же
событию, эволюционному процессу становления призванного Богом к бытию творения, так что
«компетентность» нельзя разделить между сотворением как самым началом и эволюцией как
ответственной за все последующее. Именно событие самой эволюции выдающимся образом
представляет собой творческое дело Бога. Тем самым мы еще раз возвращаемся к уже описанной
трансцендентальной причинности Бога и к уже упомянутому понятию «продолжающегося
сотворения» (сгеatio continua).

169
Cm. W. Broker, Aspekte der Evolution, in: Concilium, 3 (1967) 433-441; idem, Der Sinn von Evolution, Ein naturwissenschaftlich-
theologischer Diskussionsbeitrag. Dtisseldorf 1961; см. также A. Ganoczy, Schop- fungslehre, 143-162.
170
W. Broker, Aspekte der Evolution, 437.
171
Н. Volk, Schopfungsglaube und Entwicklung, in: Idem, Gott alles in allem. Mainz 1961, 33.
В статическом образе мира отношение между Творцом и творением казалось достаточно
ясно выраженным с помощью использования понятий «сотворение в начале» и продолжающееся
«поддержание в бытии». Во всяком случае человек видел и здесь необходимость еще более точно
описать удивительные процессы становления и роста растений, животных и человека, например с
помощью августинова понятия «rationes seminales» (лат. семенные основания), представления о
«зачаточных основаниях» и «семенах», которые, будучи заложенными Богом в начале, затем
развиваются и реализуются до достижения полной формы. Если для нашего понимания бытие мира и
космоса вообще представляется ныне как долгое протяженное, эволюционное становление,
вышеупомянутая терминология оказывается в затруднительном положении. Собственно, существуют
лишь три возможности связать старое верующее представление с новыми научными достижениями:
а) мы остаемся при утверждении сотворения
Бога в начале, то есть действия Бога в прошлом, тогда все позднейшее приращение бытия за
пределами (как бы его ни помышляли) протоначала не «сотворено», но является результатом
развития. Тем самым, однако, мы бы отказались от центрального положения Библии: Бог сотворил не
только небо, землю и звезды, но и растения, животных и человека и все существующее. Развитие -
это не «замена» сотворения и с богословской точки зрения не может встать на его место ни в какое
время «сотворения»; б) вторая возможность заключалась бы в попытке обобщить классическое
представление о «зачаточных основаниях» (rationes seminales): Бог заложил все позднейшее
становление в (неизвестное нам в деталях) первоначало. Оно постепенно и многообразно развивает
свои данные ему от самого Бога возможности. Такая мысль в любом случае сохраняет творческую
силу Бога для всего процесса, но какой ценой? Эволюция деградировала бы до простого
«обнаружения» того, что, собственно, существовало уже с самого начала. Это не соответствовало бы
волнующему событию космогенеза, биогенеза и ноогенеза с их действительным переходом от
неорганического к жизни и к сознанию. Поэтому сегодняшнее богословие склоняется к следующему
решению: в) терминологически мы делаем вывод из того факта, что уже традиционное богословие
творения рассматривало «сохранение» творения в бытии как реально идентичное тому, что
подразумевает «сотворение». Это означает: основывающее бытие действие Бога всегда необходимо
иметь в виду и предполагать там и тогда, где и когда нечто существует и развивается. Бог «творит»
постоянно. Ведь в основании всего становления, всей эволюции всегда находится сотворение как
условие возможности, как «метафизическая» предпосылка. Приращение бытия в процессе эволюции
как таковое признается без того, чтобы мы были вынуждены разъяснять пустоту как причину
полноты, и без того, чтобы тварность всего, постоянная зависимость всего от творческой силы Бога
отказывались бы от нее. Процесс развития серьезно рассматривается как действительное
«приращение бытия», в глубине которого присутствует творческая Божья причинность как сила к
«восхождению», к самопревышению, причем так, что именно она - «постоянное сотворение» Богом -
^ Во что мы верим делает возможной самореализацию творения, высвобождает процесс
эволюции и приводит его в бытие172.
4. «Активная самотрансценденция» (Карл Ранер). Эту божественную (трансцендентную)
возможность тварного (категориального) процесса эволюции Карл Ранер описал с помощью термина
«активная самотрансценденция»: «Понятие божественного действия должно таким образом
развиваться из активной, длительной поддержки мировой реальности, что именно это действие
проявляется как активная возможность активной самотрансценденции конечного сущего через само
себя... И соответственно этому тогда активное становление конечного должно... также проявляться

172
«Тот факт, что высшее возникает из низшего, вполне указывает на Бога, однако не говорит о Нем как о причине, заполняющей
пробел во внутримировой цепочке причинностей; поэтому он не делает Бога осязаемым. Скачок вверх указывает на бытие и
деятельность по образу любого доказательства бытия Божьего. В доказательстве бытия Божьего человек распознает указание на
Бесконечного, - указание, которое любое конечное - как бы совершенно оно ни было в рамках своей конечности - предлагает из
самого себя, которым даже является каждое конечное. Это распознание может возникать из различных точек зрения конечной
реальности, так что существуют различные «пути», чтобы достигнуть утверждения о Боге (в числе прочего «пять путей» святого
Фомы, Sth 1 2,3). Один из них заключается в становлении, которое наиболее сильно открывается в повышении ступеней развития.
Любая новизна существа, которое существует в себе вне своей причины, и намного более - новизна более высокого существа -
показывает, что этот мир не может иметь свое окончательное объяснение в самом себе. Становление требует полного бытия,
восхождение - покоя, осуществляющего его. Будучи далеким от того, чтобы выступать против бытия Бога, развитие является
доказательством бытия Божьего» (P. Schoonenberg, Gottes werdende Welt. Limburg 1963, 47).
как активная самотрансценденция собственной сущности, в которой сущее само в своем собственном
действии как действие Бога активно преодолевает само себя, двигаясь вверх»173.
Таким образом сформулированное богословское понятие становления, которое позволяет
помыслить действительное увеличение бытия, без необходимости отменять принцип причинности,
имеет силу, как можно легко увидеть, для всей общей области эволюционного творения. Но оно
развивает свою собственную важность и силу при осмыслении возникновения человека, то есть при
попытке рассматривать включение и человека в процесс развития жизни совместно с убеждением,
основанным и придерживаемым в вере, об уникальной «богонепосредственности» любого человека в
его личной «ответственности» по отношению к Богу174. Первая, нерешительная, попытка Пия XII
признать возможность включения человеческого тела в эволюцию, однако настаивать на
«непосредственном» сотворении человеческой души, была и потому исключительно неудачной,
поскольку он наряду с неразъясненным («категориальным»?) использованием термина «сотворение»
вновь ввел в игру массивный антропологический дуализм, поскольку рассматривал «душу» и «тело»
как две составные части человека. Но разве психические силы и действия человека не основаны, не
поддерживаемы, не сообщаемы органически, и в этом отношении разве «душа» ребенка, его
унаследованные склонности, дарования и свойства, не полностью вызваны и порождены
родителями? Убеждение в «непосредственности» любого человека по отношению к Богу должно
быть сформулировано не в противоположность к этим фактам, но на их основе: Бог - это не
конкурент человеческих родителей, который каждый раз, специально вмешиваясь, должен добавлять
то, что они не могли или не имели права сделать. Бог действует - это уже хорошее схоластическое
богословие - с помощью сотворенной им «вторичной причины»! И с ее помощью - в этом случае
родителей - Он созидает новую «личность», новое человеческое самостоятельное бытие, которое в
познании и волевом решении может и должно жить индивидуальным, «непосредственным» тварным
отношением с Богом. «Сотворение души каждого человека поэтому есть не больше, но и не меньше,
чем возникновение новой личности в совокупности мира, постоянно созидаемого Богом как такой
мир, в котором увеличивается количество человеческих личностей. И творение души у первых людей
есть возникновение личностей в мире, который в творческой причинности Бога достиг вершины
своего развития... Творение Божье представляет собой поставление в бытие из себя и по
направлению к себе, так что творение обладает и открытостью для - полностью превосходяшего его
собственные силы - разговора с Богом»175.
То, что сегодня верно в отношении возникновения отдельного человеческого ребенка, верно
в принципе для начала гоминизации в туманную глубокую историческую древность истории жизни
на нашей земле:
«Божью причинность нельзя осознавать как действие, которое действует наряду с творением,
или совершает нечто, что не совершает творение, но как действие, которое само осуществляет
творение, превышающее и превосходящее его собственные возможности.
Если развитие человека из предчеловеческой формы жизни является фактом, то эти общие
понятия становления, причины и действия также можно применить к гоминизации. Возникновение
первого человека тогда можно было бы помыслить так, что в предчеловеческой форме жизни
173
К. Rahner, Die Hominisation als theologische Frage, in: P. Overhage/K. Rahner, Das Problem der Hominisation, 13-90, здесь 61; см. также:
Idem, Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, in: Idem, Schriften zur Theologie V. Einsiedeln, 1962, 183-221.
174
«Здесь нет нужды писать историю католической экзегезы Быт 2 за последние сто лет. Для наших целей достаточно кратко описать
то понимание текста, которое сегодня благодаря новейшим экзегетическим исследованиям в значительной мере утвердилось в
католическом богословии...»
Согласно ему, «выражения первой главы Книги Бытия необходимо понимать в смысле исторической этиологии, поскольку
Израиль пришел к осознанию высказываний о творении через рефлексию веры о сотерио- логических предпосылках своего
нынешнего бытия... Исходя из этого герменевтического принципа и в нашем вопросе возможно более точно различать между
содержанием тезиса и видом тезиса... В качестве содержания высказывания о происхождении человека должно рассматриваться
следующее: человек в своем целом и конкретном существе обязан своим существованием свободному творческому действию Бога,
который избрал его и сотворил для того, чтобы он был Его свободным партнером. Этот диалогичный партнер Бога, возжеланный
самим Творцом как двуполый, хотя и происходит, как другие живые существа, из материала земли, однако он радикально
отличается от животных тем, что он один способен и призван к тому, чтобы ответить на призыв Божий словом и делом, и что,
таким образом, один находится в непосредственной связи с абсолютным Господом мира... Эта связанность с Богом... всегда
остается глубочайшим основанием бытия.
В отличие от этого все то, что священнописатель далее говорит о происхождении первого человека, о способе его сотворения,
должно считаться формой высказывания и средством повествования» (/. Feiner, Der Ursprung des Menschen, in: MySal II, 1967, 562-
583, здесь 563 f).
175 90
Ι P. Schoonenberg, Gottes werdende Welt, 46, 48.
произошла самотрансценденция, рост неодушевленного организма до организма одушевленного,
однако не только на основании собственных сил этого предчеловеческого существа, но в силу
динамики абсолютного бытия Бога как трансцендентного обоснования конечного бытия и действия.
Бог осуществил становление нового бытия, первого человека, не так, что Он заменил вторичную
причину, Его действенность осуществилась не наряду с действенностью предчеловеческого творения
как добавленная к нему частичная причинность, но как трансцендентное основание, сделавшее
возможным самопре- восхождение этого творения. Поскольку при гоминизации речь идет о телесном
существе, она происходит на уровне пространства и времени и поэтому обнаруживает поддающуюся
опыту сторону, которую должны исследовать естественные науки... До тех пор, пока они держатся
своей области компетенции и не претендуют на полное объяснение возникновения человека,
остается пространство для высказываний о том же событии, которые могут и должны быть сделаны
со стороны веры»176.
б. Вера в сотворение и экологический кризис
Из-за нынешних споров о правильном обхождении с окружающей нас природой мы всё
более и более осмысливаем растущую угрозу нашему жизненному пространству со стороны нас
самих. Расточительную эксплуатацию источников сырья и, прежде всего, вред, который наносится
растениям и животным во всем мире, нет надобности описывать здесь в деталях и клеймить позором.
Критическая ситуация определяет в течение ряда лет все больше и больше наше восприятие и
мышление. Поэтому и иудеохристианская вера в сотворение вновь совершенно по-новому стала в
центр внимания, причем в совершенно противоположной перспективе: некоторые делают козлом
отпущения именно веру в сотворение, объявляя ее причастной к разрушительному обхождению
человека с природой. Другие, напротив, надеются на новое напоминание о верующем понимании
окружающей природы как о творении Божьем и на новую ориентацию, на благоговейное обхождение
с «сообитателями» по совместно полученной земле.
1. Вера в сотворение как причина разрушения природы ? На первый взгляд кажется немного
странным, как быстро обвинения против христианского мышления - подобно резкому изменению
направления ветра при внезапной резкой перемене погоды - исказились до полной
противоположности! В течение долгого времени в церковно-критических и дистанцированных от
христианства кругах считалось решенным, что верующие, и прежде всего официальная церковная
реакция, являются безнадежно отсталыми по отношению к тому, что выяснилось в ходе естественно-
научных исследований и выявления возможностей настоящего прогресса. Этот упрек никоим
образом не был полностью необоснованным. Нет нужды даже указывать на самый яркий случай
Галилея - способ обхождения с теорией эволюции более близок к нам и достаточно ясно говорит за
себя. С другой стороны, нередко не без основания указывали на то, что совершенно невероятное
развитие естественных наук в эпоху Нового времени и его тех- нико-цивилизаторские последствия
сделались возможными только на основе «мировоззрения», для которого Солнце и Луна также
представляют собой служебные светила, а не богов, для которого не существует священной коровы,
или тельца, или змей, то есть все вещи мира можно рассматривать и трактовать очень
«объективным» образом. Эта разбожествление мира, конечно, не обошлось без христианской веры в
сотворение. Знание о тварности мира означало в действительности «демифологизацию и
денуминизацию мира, который... по праву рассматривается не как «священная природа», но как
материал для творческой власти человека»177. Такой духовно-исторический контекст едва ли можно
«доказать», однако он действительно намного большее, чем только предположение. Однако, по мере
того как вера в творение в обозначенном смысле косвенно может быть привлечена для объективного,
рассекающего и конструирующего обхождения с природой, она подпадает под подозрение и
обвинения, о которых можно прочитать с некоторых пор: следую некоторым более ранним
предшественникам (Фридрих Ницше, Арнольд Тойнби, Карл Лёвит), к примеру Деннис Мидоус,
Карл Амери и Евгений Древерман ясно выражают мнение, что христианская религия решающим
образом способствовала незаконному притязанию человека на природу и тем самым привела к ее
безграничной, кратковременной эксплуатации178. Прежде всего неодобрительно указывается на Быт

176
7· Feiner, Der Ursprung des Menschen, 571; См. К. Rahner, Die Hominisation als theologische Frage, 79-90; О. H. Steck, Die Herkunft des
Menschen. Zurich 1983, 105-111 (Баланс: Библия и естественные науки).
177
К. Ранер. Основание веры. М., 2006, с. 110.
1:28: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте... над
всяким животным...» Что можно кратко сказать по этому поводу?179
Действительно, использованные здесь еврейские слова, передающие значение «подчинять» и
«господствовать», обладают сильной образностью; они говорят о безусловном превосходстве и
безжалостном подчинении. Однако, чтобы правильно услышать тогдашнее звучание этих слов,
нельзя забывать о совершенно ином восприятии тогдашней ситуации человека в рамках природы:
почти беззащитно подверженный действию погоды и сил природы, постоянно испытывающий угрозу
со стороны диких зверей, так сказать, находящийся в ситуации постоянной «самозащиты», человек
воспринимал божественное обещание, что она в конце концов не уничтожит его, что «чудовище в
тростнике» не утащит его, что он «наступит на аспида и василиска; будет попирать льва и дракона»
(см. Пс 90:13) - и все это как обещание жизни и ободрение против всех обоснованных страхов:
«Некогда между человеком и животным существовала борьба не на жизнь, а на смерть, но она
закончилась не истреблением животных, а совместной жизнью с ними. В этой совместной жизни
человек научился тому, что такое власть» 180. Оставаться господином положения тогда означало
прежде всего «приручать и разводить»! Текст Библии никоим образом не приводит к неправильному
поведению жестокой эксплуатации.
Однако еще важнее, чем это общее культурно-историческое соображение, является
наблюдение, что уже яхвистское повествование о творении говорит о том, как Бог поставляет
человека в саду Эдема, «чтобы возделывать его и хранить его» (Быт 2:15) 181. Здесь четко говорится
то, что приходит на ум и в других случаях, когда возникают мысли о господстве: царь всегда
ответственен за все. Господство всегда означает охраняющую заботу по отношению к доверенному.
Не зря пастух на Древнем Востоке - излюбленный образ властителя. Если мы хотим правильно
понять верующее сознание древних в этом пункте, тогда ни в коем случае нельзя упускать из виду,
насколько в видении Книги Бытия изначальный порядок творения повредился расширяющимся в
самом человеке злом, насколько грех исказил дело Божье в изначальном «поручении господства» и
привнес разорванность в сотворенный мир.
«История эксплуатации и хищнического отношения к природе со стороны человека в
строгом смысле слова не может ссылаться ни на Библию, ни на церковное истолкование Писания. То,
что библейская вера в сотворение позитивно содействовала реализации человеческого бытия, нельзя
смешивать с теми экстремальными формами разрушения природы, которые выделились из этого
процесса и обрели форму из-за ставшего проблематичным усиления секуляризации, а также
рационализации, не идентичных с заданием господства в Писании. Здесь необходимо отклонить все
простые - поэтому, вероятно, впечатляющие - попытки объяснения, поскольку сложные процессы
этого вида никогда не могут быть осознаны при рассмотрении лишь одной причины»182
2. Солидарность всего сотворенного. Верующие авторы тех древних библейских текстов,
которые продолжают определять и христианское мышление о сотворении, стояли тем самым в свое
время перед другими вопросами, чем те, которые тяготят нас сегодня. Они не были обеспокоены и
взрывом численности населения, они не могли даже представить, что такое отравление земли, воды и
воздуха, которое угрожает нам сегодня, вообще возможны. Поэтому от них нельзя получить прямых
ответов на наши экологические жизненные вопросы. Однако священническое повествование
косвенно в особой степени являет «образ человека в космосе - прежде всего в своем учении о
человеческом труде... и о его подчинении культу хвалы, который... проклинает любое решенное в
человеческой автономии разрушение стабильных благ этого мира как антибожественное и
античеловеческое. Сверх этого, спасение и сотворение в священническом тексте так тесно связаны
друг с другом, что тот, кто разрушает творение, теряет свое спасение. Тем самым не существует
178
детали и примеры в: К. Lehmann, Kreatiirlichkeit des Menschen als Ver- antwortung fur die Erde, in: Ph. Schmilz (Hrsg.), Macht euch die
Erde untertan? Schopfungsglaube und Umweltkrise. Wiirzburg 1981, 73f; в отношении Ε. Древермана см.: Idem, Der todliche Fortschritt.
Von der Zerstorung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums. Regens- burg 1981.
179
См. об этом: N. Lohfink, «Macht euch die Erde untertan»? in: Orien- tierung, 38 (1974), 137-142; Idem, Unsere groβen Worter. Freiburg
1977, 190-208; idem, Der Schopfergott und der Bestand von Himmel und Erde. Das Alte Testament zum Zusammenhang von Schopfung
und Heil, in: G. Altner u.a, Sind wir noch zu retten? Schopfungsglaube und Verantwortung ffir unsere Erde Regensburg, 1978, 15-39; R.
Sauer, «Macht euch die Erde untertan!» Tragt das Christentum Mitschuld an der okologischen Krise? in: Pastoralblatt, 37 (1985) 2-11.
180
С. Westermann, Schopfung. Stuttgart 1971, 78.
181
См. Ph. Schmih, Damit er den Garten bebaue und hiite (Gen 2,15) - das Gesetz der Schopfung. Moraltheologische tJberlegungen zur
Umweltkrise, in: idem. (Hrsg.), Macht euch die Erde iintertan? 89-121.
182
К. Lehmann, Kreatiirlichkeit des Menschen als Verantwortung fur die Erde, 79.
спасения человека помимо творения... Как сильно заблуждались те, кто хотел легитимировать с
помощью священнического предложения «плодитесь и размножайтесь и обладайте землею» то, что в
наше время причиняется земле Божьей. Насколько нам нужны сегодня образы священнического
повествования, чтобы постепенно воздвигнуть в нас антимифы против мифа прогресса, который
эпоха Нового времени так глубоко погрузила в наши души. Насколько ясно она нам показывает, что
мы обретаем спасение только в творении»183.
Можно ли на основании этой принципиальной характеристики найти еще какие-то
дополнительные «богословские» точки зрения для правильного, целесообразного, то есть
«соответствующего творению», обхождения с нашей окружающей средой - также когда мы
продолжаем осознавать, что в Библии для сегодняшней экологической проблематики не найти
никаких рецептов?
Перед лицом комплексности связей и течений, их причин и проблем управления уже
самонадеянно ожидание того, что христиане должны точно знать, что необходимо делать во всех
частностях. Однако только одно абсолютно точно: если стиль жизни богатых индустриальных наций,
то есть наш стандарт, не может быть распространен на всех людей в мире без того, чтобы пойти на
риск экологическо-экономического коллапса, тогда возникает «необходимость переориентации»,
тогда нам не пройти мимо необходимого добровольного самоограничения! До тех пор пока все
сообщество действительно не сможет мотивировать себя на решения и акции добровольного
самоограничения, необходимы многие побуждения и необходимо сделать много трудных шагов. И в
эти усилия действительного и действенного «обращения» мышления и жизни мы, христиане, тогда
должны внести характерный вклад! Однако он должен заключаться не столько в том, чтобы
сформулировать из отдельных высказываний Священного Писания подходящие тезисы протеста,
сколько скорее в принципиальной и широко развернутой «реактивации библейского образа
человека», знания об уникальной судьбе нашей жизни в ограниченной, дарованной области жизни 184.
Мы должны не только вновь понять то, что мы образуем сообщество жизни с растениями и
животными; мы должны, очевидно, совершенно по-новому научиться тому, что все страдающие,
умирающие от голода и эксплуатируемые люди - это наши братья и сестры, дети общего Отца и что
человеческие дети - рожденные и нерожденные - нуждаются по крайней мере в такой же заботе и
защите, как и находящиеся под угрозой виды животных. Если солидарное человеческое сообщество
желает выжить, ему нужно будет нечто большее, чем милосердие по отношению к животным и
чувствование красот природы. Речь идет не о правильной картине мира и образе человека и
вытекающих отсюда «масштабах» человеческого поведения. В этой принципиально обновленной
перспективе тогда также многие отдельные высказывания Священного Писания вновь полностью
обретают свой вес. Так, например, было бы возможным из седьмой заповеди декалога (см. Лев 19:11-
18; Исх 21:16; Втор 24:7) выработать «сумму отношения мира и человека»: «Через "не укради"
человеку гарантируется телесная целостность и духовная независимость. Каждый мужчина и каждая
женщина имеет право на часть мира, которая необходима для их развития как людей. Заповедь Божья
показывает ясный интерес к окружающему миру, который угрожает телу и жизни или же может
содействовать им... Сообщество, которое вновь знакомится с этим законом, слышит в качестве
требования охранять и оберегать ради себя самих окружающую среду, которая есть часть творения.
Это сообщество будет отсюда вновь и вновь обретать знание того, что оно - под покровительством
Творца - должно сделать для преодоления кризиса человеческого развития... На основании права
человека, находящегося в седьмой заповеди декалога, это сообщество может обосновать порядок
справедливости, который включает в себя всю планету»185.
При попытке найти путь выхода из кризиса мы, христиане, не только постоянно должны
выражать принципиальную надежду на «выживание», хотя мы могли бы привнести и некий светлый
момент и большее спокойствие в такие мрачные, огорченные и напряженные споры!
Однако иногда все выглядит таким образом, что верующие в своей совокупности сами
вначале должны проснуться, отрешиться от невежества, тупости и стыда перед активной

183
N. Lohfink, Der Schopfergott und der Bestand von Himmel und Erde, 37-39.
184
См. в отношении следующего: Ph. Schmitz, Damit er den Garten bebaue undhute, 110-118.
185
Ebd. 112.
вовлеченностью, чтобы из своих исконных «ресурсов» веры мы могли бы высвободить энергию для
нового поведения по отношению к окружающей среде186.
в. Бог и зло
Подлинным, всегда затруднительным и постоянно новым вызовом вере в творение как делу
благого Бога Творца является реальность зла в мире. Эта проблематика многократно воспринималось
как оспаривание ветхозаветной веры в Яхве, как постоянное искушение дуалистической мыслью в
истории предания. «Одновременно мыслить Бога и зло - это с давних пор crux (лат. крест. - Прим.
пер.) любого богословия. Несмотря на все ответы, которые в ходе истории были даны философами и
богословами, этот тревожный вопрос вновь и вновь встает перед каждым верующим со стойкой
силой и вновь ставит любое поколение богословов перед апорией, которую философ Эпикур уже за
300 лет до Христа сформулировал таким образом: "Либо Бог не хочет воспрепятствовать злу, тогда
Он не всеблаг. Либо Он не может ему воспрепятствовать, тогда Он не всесилен. Либо Он не может и
не желает, тогда Он слаб и одновременно завистлив. Либо Он может и хочет - и только это подобает
Богу - откуда же тогда зло, и почему Он не прекращает его?"» 187 В своей драме «Смерть Дантона»
Георг Бюхнер говорит: «Почему я страдаю? Это скала атеизма. Легчайшее вздрагивание боли,
возмущается лишь один атом, и проходит разрыв во всем творении» (III, 1). Перед лицом
принципиальности и бездонной глубины этого вопроса мы должны признать, что любая попытка
объяснения испытывает большие затруднения. Ввиду краткости изложения ситуация еще
дополнительно усложняется. Однако при изложении нашей веры перед лицом «проблемы
теодицеи»188 мы не имеем права полностью умолкнуть.
1. Ответы документов веры. После всего сказанного само собой разумеется, что
иудеохристианский взгляд на мир отклоняет любые дуалистические и монистические попытки
объяснения как недостаточные: как представление о втором, плохом первопринципе, так и мысль о
том, что один Бог «содержит» одинаковым образом в себе самом зло и добро, разрушают
библейскую веру в Бога.
Верующий взгляд принципиальным образом запечатлен представлением «яхвиста» в Быт 2 и
3: конкретный человек, сотворенная, конечная, свобода с самого начала отвергла призыв Бога.
Поэтому вина падает на пропитанный страданием образ бытия человека, не на Творца, но на самого
человека.
Для правильного понимания именно этих отрывков Библии решающим образом необходимо
серьезное восприятие их литературного своеобразия! В сильно мифологически запечатленном
способе повествования верующей ретроспективы ветхозаветный богослов не желает охватывать
прошедшие исторические детали, «ничего отдельного и пунктуального, но типическое и тотальное,
постоянно действительное»189, с одной стороны - дарованный характер жизни, окружающего мира и
жизненного пространства, с другой - и ужасную «теневую сторону» человеческого опыта жизни. Эта
двойная историчность человеческого бытия не является для автора слепой судьбой, но
«добровольным событием, имеющим свои причины. При вопросе об этих причинах в поле зрения
яхвиста попадает человек и его зло.
Чтобы показать основания постоянно переживаемой разорванности мира в протоистории,
перспектива повествования прежде всего стремится к изначальному образу этого мира жизни, в
котором нет ослабления, убытка и ограничений, характеризующих наше бытие. Этот изначально
определенный для человека жизненный мир он показывает в качестве начала своей протоистории - в
отрывке о творении повествования о рае Быт 2:4Ь-25... Рассказчик изображает здесь элементарный,
совершенный мир живого; однако необходимо принять во внимание, чтб является импульсом для
этого. Это не science fiction, обращенное в прошлое, не иллюзорные мысли крестьянских
сокровенных мечтаний о совершенстве с одновременным затемнением негативного опыта мира
рисуют такую картину, которая уже нигде не является реальностью и, согласно мнению рассказчика,
186
См. К. Lehmann, Vergibt die Kirche die Schopfung ihres Herrn? Einleiten- des Statement гит gleichnamigen Forum auf dem 88. Deutschen
Katho- likentag Miinchen 1984, Mainz 1984; Zukunft der Schopfung - Zukunft der Menschheit. Erklarung der Deutschen Bischofskonferenz
zu Fragen der Umwelt und der Energieversorgung (Die deutschen Bischofe 28). Bonn 1980.
187
J. B. Brantschen, Gott und das Bose. Aktuelle theologische Erwagungen zu einer zeitlosen religiosen Frage, in: Herderkorrespondenz, 33
(1979), 43- 49, здесь 43; см. Η. Haring, Die Macht des Bosen. Einsiedeln/Giitersloh, 1979; H. Haag, Vor dem Bosen ratios? Miinchen, 1978;
A. Gorres/K. Rahner, Das Bose. Wege zu seiner Bewaltigung in Psychotherapie und Christentum. Freiburg 31984.
188
См. W. Kern/J. Splett, Theodizee-Problem, in: SMIV, 1969, 848-860;J. P. Jos- sua, Das Bose, in: NHThG I, 1984, 119-131.
189
О. H. Steck, Die Herkunft des Menschen, 78.
никогда более не сможет стать ею (3:23-24). Здесь скорее присутствует импульс критического
фактического суждения о доступном (!) мире опыта; ему противополагается противоположный образ
изначального сотворенного мира...
Наш мир более не таков, он исполнен затемнения, уменьшения, разрушения этого
изначального, обретающего свое начало только в инициативе Бога мира жизни. Именно поэтому
яхвист, будучи далеким от каких бы то ни было мыслей о роковой судьбе, во всей протоистории
рассматривает все эти обстоятельства как следствие действия человека, который в своей
совокупности и с давних пор не пребывает в руке Яхве и в рамках предустановленного
божественного смысла и ценностей, но, следуя за иллюзиями, будучи оторванным от Бога сам и
автономно ориентированным на самого себя и свои эгоистичные интересы, пытается определять, что
полезно и вредно для его бытия, то есть сам пытается «знать добро и зло»... Это внутреннее
состояние известного нам человека, «все помышления сердца которого - зло», как по ходу дела
замечает рассказчик в повествовании о потопе (6:5; 8:21), выражается в бунте человека против Бога,
изображаемом в начале (3 гл.) и в конце протоистории (11:1-9), однако не менее - в повреждении
межчеловеческих отношений, проявляющемся в обвинении Евы (3:12), в убийстве брата Каином
(4:1-3) и в злодеянии Ханаана (9:18-21). Это внутреннее состояние и иллюзии автономного
самоопределяющего целеполагания в его обхождении с естественным миром жизни являются
единственным источником зла... То есть яхвист видит зло не в области движущих сил, общих у
человека и животных - связь между общим грехом, первородным грехом и половым влечением
соврешенно небиблейская, - но более всеобъемлюще в вопросе о том, на что ориентируется человек -
на себя самого, на свои автономные интересы, определения, представления и инстинкты, или на Бога,
который дал ему жизнь, и на данные ему Богом дело и порядок.
Может ли человек сам победить зло? Уже яхвист отвечает «нет» и находит выход только в
том, что сам Бог в случае Авраама вновь берет инициативу в свои руки и еще раз открывает то, что
хорошо для человека (12:1-3). Усиление этого взгляда показывает Новый Завет перед лицом распятия
вочеловечившегося Бога190.
Здесь мы видим не только формальный канон литературного оформления, но и
богословскую позицию, исходя из которой христианская традиция развила допускающий
неправильное толкование, но важный термин «первородный грех»: грешная ситуация, которую мы
переживаем и в которой мы находимся («первородный грех»), основана в свободном историческом
действии человека («первый грех»), причем так, что мы, с одной стороны, пока негативно
определены им и, с другой - ратифицируем нашим собственным действием эту предзапечатленность.
Именно на этом богословском тематическом поле в течение ряда лет развернулась
интенсивная борьба за сегодняшнее ответственное понимание, которое пытается серьезно
воспринять и синтезировать достижения библейского богословия, истории догматики, антропологии,
а также палеонтологии. Мне кажется, что скорее всего так называемая социально-богословская
модель в состоянии сохранить и разъяснить все существенные элементы классического учения о пер
вородном грехе191: грех первых людей вызывает лавину бедствий и зла, он становится грехом
человечества, грехом мира, различным образом представленным в Священном Писании. В этой
исходной позиции, вызванной человеческим грехом и постоянно ухудшающейся, негативно
запечатленной в ходе истории ввиду нового зла и греха, рождается отдельный человек. Включение
отношений полов в эту ситуацию тем самым дисквалифицирует каждого человека в отношении его
личного свободного решения (поэтому пред-личностно!) и предает его во власть поведенческим
структурам, предопределяемым «человеком» (родителями, предками, современниками) как грешные
и виновные; перед лицом этих структур человек в своем самообретении и мирообретении не может
ничего иного, кроме как интернализировать то, что предзадано негативным предзапечатлением. Этот
грубый набросок обновленного и углубленного понимания «первородного греха» очень ограничен и
поэтому также может быть неправильно понят. Однако становится понятным: при исцелении от
«первородной вины» речь идет о подарке удавшегося отношения, действительного общения людей с
Богом.

190
Ebd. 83-86.
191
См. P. Schoonenberg, Der Mensch in der Siinde, in: MySal II, 1967, 845-941, особ. 886-898; 928-935; N. Lohfink u. a, Zum Problem der
Erbsunde. The- ologische und philosophische Versuche. Essen 1981.
В таком понимании «первородной вины» как изначально нарушенной, интернализированной
структуры коммуникации и крещение вновь проявляется как таинство инициации в своем
всеобъемлющем значении: крещение, которое согласно классическому богословию крещения хотя и
прекращает виновность негативных исходных условий для крещаемого, однако никоим образом не
делает этого в отношении его обременения следствиями, возникающими из этого исходного
положения, есть одновременно включение в сообщество Святого Духа. Это включение в сообщество
связанных с участью Иисуса Христа преодолевает «первородную вину» и ее горькие последствия по
мере того, как осуществляется богодарованное communio, как удается жизнь в Духе Иисуса Христа,
как один носит тяготы других, как многие члены образуют друг с другом единое тело Христово.
Высказывание, использующее (требующий интерпретации) термин «первородный грех»,
принципиально важно для сохранения свободы Бога и человека. Оно пытается вынести напряжение
между познанной реальностью зла и исповеданием библейского образа Бога. Вальтер Каспер
формулирует это отношение в замечательном тезисе, заслуживающем полного одобрения: «Кто не
хочет метафизически определить и преуменьшить силу греха, и кто хочет решить эту проблему
приемлемым и для разума образом, для того классическое учение о первородном грехе (не из-за его
отвлеченной абстрактности, а в силу его сути) является одним из величайших достижений
богословия и одним из важнейших вкладов христианства в историю духа»192.
Как бы ни было важно это осознание, но, строго говоря, тем самым по отношению к
«вопросу о теодицее», естественно, пока мы не сделали ничего большего, чем отклонили ложные
решения и сохранили правильную постановку вопроса.
Прежде чем мы будем далее рассматривать его, необходимо добавить краткий экскурс на
тему «дьявол». В традиционном рассмотрении данного комплекса вопросов эта тема всегда играла
немаловажную роль. Прежде всего споры о «клингенбергском изгнании дьявола» несколько лет
назад сделали ужасающе ясным, что здесь не только необходимо устранить искаженные, ложные и
запутанные представления суеверия и народного благочестия, но и вновь сформулировать
богословское описание и толкование. Это - тяжелое предприятие, поскольку, с одной стороны, забота
о несокращенном предании склоняет к тому, чтобы просто повторять старые слова, в то время как, с
другой стороны, забота о подобающем сегоднящнему времени сообщении веры иногда
ограничивается целенаправленным «демонтажем».
Мне кажется, что в дискуссии о реальности зла и о существовании личного, демонического,
сатанинского существа193 прежде всего важны три основные мысли.
Прежде всего: при всей заботе о правильном богословском понимании библейских и
догматико-исторических высказываний на эту тему реальность зла и его зловещесть, «тайна зла» не
должны рационалистически умаляться или недооцениваться. Проблему никогда нельзя разрешить
путем того, что мы просто преуменьшаем или отрицаем ее. Речь идет не о возможно убедительном
интеллектуальном объяснении, но об экзистенциальном преодолении.
Во-вторых, важно познать и серьезно воспринять «личностный характер» зла. Это не
означает просто быть убежденным в существовании личностностного демонического противника в
смысле традиционного понимания дьявола, но прежде всего совершенно серьезно понимать, что зло
заключается в личном поведении. Квалификация «злой» возникает не из положения вещей и из
фактической ситуации, но из связи личностей, которые являются сопричастными, вовлеченными или
затронутыми. (Это полностью верно и в отношении так называемого «структурного зла»!) Частично
оправданная полемика против мифологической персонификации зла никоим образом не должна
упускать из виду этот важный аспект.
В-третьих, при всем стремлении понять библейскую речь о сатане, сила и верность Бога, Его
спасительная воля и Его Евангелие должны задавать основной тон и находиться в центре. К Нему
обращена наша надежда, мы верим в Его любовь. Поэтому выражение «верить в...» необходимо
зарезервировать и для нашего ответа на обещание Бога. Мы верим в Бога и Его дело, как это
развернуто описывает символ веры, но мы не верим в сатану, когда мы полагаем или убеждены, что
он «существует». «Церковное учение о зле в конечном счете желает только обострить взгляд на
знамения времени и сделать его критическим по отношению к "ротра diabolT, тщеславной
демонической иллюзии и блефу, сделать его зорким в отношении сил блага, сделать чувствительным
192
В. Каспер, Иисус Христос, с. 265.
193
См. об этом, напр.: W. Kasper/K. Lehmann (Hrsg.), Teufel - Damonen - Besessenheit. Zur Wirklichkeit des Bosen. Mainz 1978.
для глубинных измерений человеческого страдания, подарить чувство безопасности во много
больших силе и любви Бога. Ужасное злоупотребление, которое уже осуществлялось с этим учением
и частично еще осуществляется, не отменяет употребление, но предъявляет к нему особые
требования.
Однако было бы неправильно полагать, что верующий христианин должен сегодня
защищать веру в дьявола вопреки неверию. Мы верим в Бога, а не в дьявола. Однако эта вера в Бога
не есть что-то безобидное; она не недооценивает пропасти в бытии, но преодолевает ее. Поэтому мы
верим в Бога, который как Сильнейший победил сильного и освободил нас от него. Всегда большая
сила и любовь Бога представляет собой основное стремление церковного учения о зле»194.
2. Попытки «разрешения». На чем основывается такая уверенность, не является ли она
безрассудной и самонадеянной? «Перед лицом Освенцима и архипелага ГУЛАГ, так же как и
непрекращающихся катастрофических землетрясений и наводнений, которые оставляют за собой
сотни тысяч унесенных или изувеченных жизней, но и только перед лицом одного единственного
ребенка, который умирает от неисцелимого рака костей, речь о всеблагом и всесильном Отце
выглядит как злая насмешка»195. Со времен Августина христианская традиция пытается не допустить
никакого возражения против Бога исходя из этого опыта, скорее наоборот, использовать величайшую
величину Божью для разъяснения возможности зла. В формулировке Фомы Аквинского этот
постулат звучит следующим образом: «Как замечает по праву Августин, Бог, поскольку Он
бесконечно благ, в своих делах не потерпел бы зла, если бы Он не был таким всемогущим и благим,
чтобы сам мог обратить зло в добро» (Sth I q. 2, а. 3, ad 1). Вместе с этим осторожно «раскрытым» в
историческом спасительном действии Бога условным придаточным предложением в любом случае
была дана возможность понимать природное зло (malumphysicum) и превратности жизни как
наказание, которое подтверждает праведность Бога, побуждает и «воспитывает» виновного человека
по направлению к лучшему. Даже если экзистенциальный опыт того, что страдание может
облагораживать и способствовать росту, приходит на помощь этому аргументу, сверлящий
мышление вопрос здесь остается открытым: в чем заключается зло «зла»? Что делает извержение
вулкана для удаленного наблюдателя чарующим, грандиозным зрелищем, для затронутого им -
катастрофой? Что делает несчастьем «чудо» смерча, который лишь с помощью ветра выбрасывает
целый корабль на песок и при этом разбивает команду? Относится ли «есть и быть съеденным»
принципиально к миру конечных живых существ, которые как компаньоны настолько погрузились в
поток жизни, что один живет другим? Кто живет не силами других и не за их счет? Как одно и то же
событие может вызвать боль и ликование вплоть до общеизвестного опыта: нужда одного есть
выгода другого? Каким образом событие, которое кажется (сначала) катастрофическим с
ограниченной точки зрения, в более широком контексте (позже) может явить выгодное действие?
Является ли познание великого целого, в котором находится и любое «зло», уже принципиальным
обращением ко «благу»? Кто решится, будучи затронут тяжелым страданием, просто ответить на
этот вопрос «да»?
Однако прежде всего никоим образом не «объяснена» возможность прямого человеческого
отказа и злобы, греха (malum morale - нравственное зло). Где в структуре Божьего творения
открывается трещина для человеческого «возражения» благу? Бог желает человека как любящего,
поскольку Он желает сделать его совершенным в своем собственном расположении. Доверие и
жертва возможны только как свободное решение, свобода же включает в себя всегда и возможность
сказать «нет», отказаться от ожидаемой и просимой любви. В склонности к любви тем самым
одновременно заключается ужасная возможность эгоизма и ненависти. Человеческая свобода с ее
безрассудной возможностью извращения есть «цена любви»196.
Но не становится ли эта очевидная мысль сразу же ограничением всеобъемлющей
всепричинности Бога? «Очевидно, Бог не может желать зла, ибо тем самым Бог упразднил бы себя
как последнюю цель всех вещей, или, говоря библейским языком: это было бы против святости Бога.
Верно также: Бог не может желать греха, иначе он вообще не совершался бы. Таким образом
остается лишь следующее: Бог не препятствует тому, чему Он мог бы воспрепятствовать, и это
194
W. Kasper, Die Lehre der Kirche vom Bosen, in: R. Schnackenburg (Hrsg.), Die Macht des Bosen und der Glaube der Kirche. Dusseldorf,
1979, 68-84, здесь 84.
19521
°y. B. Brantschen, Gott und das Bose, 44.
196
См. G. Greskake, Der Preis der Liebe. Besinnung iiber das Leid. Freiburg 1978.
означает: Бог желает попустить грех... Тот, кто иронизирует по поводу понятия попущение, должен
по меньшей мере признать стремление, которое оно преследует: оно стремится уважать абсолютную
суверенность Бога, не делая Бога ответственным за грех, и одновременно серьезно воспринимать
тварную свободу. Однако фактически традиция тем самым признает, что ей не удается абстрактно
разрешить совместное бытие и взаимное противодействие абсолютной и конечной свободы. Фома
оставляет пребывать тайну вместе с этим затруднительным термином и по ту сторону тайны
начинает вновь: ...Бог попускает грех, поскольку Он через него может и желает подарить нам
большее благо: Иисуса Христа и Его благодать»197. И эта мысль таким образом в конце концов вновь
скрывается под крышей аргумента Августина: Бог может обратить к благу и грех, поэтому Он
попускает его. Является ли это решение слишком гладким, аргументирует ли оно слишком
опрометчиво, слишком безобидно, разрешает ли оно вообще нечто, является ли оно ответом,
который может удовлетворить мышление? Неудивительно, что в духовной истории Нового времени
была предпринята гигантская попытка разрешить эту проблему без «попускающего Бога» и только с
осознающим свою ответственность, готовым к сопротивлению, желающим изменения человеком 198.
Однако все результаты здесь скорее были еще более обескураживающими. Почти все изменилось в
последние десятилетия человеческого «освобождения от цепей» веры в Бога, и многое, конечно, к
лучшему! Но опыт зла скорее стал еще более тяжким. Где виновные в принятии решений, кто берет
на себя ответственность? «Исповедание надежды» Вюрцбургского синода резюмирует и говорит о
«тайной иллюзии невинности, которая распространяется в нашем обществе и в которой мы ищем
(если вообще делаем это) вину и несостоятельность всегда только у «других», у врагов и
противников, в прошлом, в природе, в предрасположенности и среде. История нашей свободы
кажется противоречивой, она действует как бы раздвоенно. В ней действует зловещий механизм
извинения: успехи, удачи и победы нашего действия мы присуждаем себе самим, в остальном же мы
культивируем искусство вытеснения, отрицания нашей компетентности, и мы ищем все новые и
новые алиби перед лицом теневой стороны, стороны катастрофы, перед лицом несчастной стороны
совершаемой и написанной нами самими истории»199.
Так, героическая и ожесточенная попытка «антроподицеи», разрешения «тайны зла» только
за собственный человеческий счет, выливается в потрясающее сетование и обвинение: «Почему
человеческое общество таково, каково оно есть? Почему мы подавляем друг друга, почему мы
лишаем себя свободы? Почему пытки, страдания и смерть во многих местах еще являются
ежедневной практикой? Почему мы вызываем голод и бегство, разрушаем для себя самих
предпосылки человеческой жизни? Может ли общество стать лучше только тогда, когда улучшился
индивидуум? Но как это может быть возможно в обществе? ...Тем самым наряду с возмущенным
вопросом о положении мира возникает другой, уже часто рассматривавшийся вопрос: почему
человек таков, каков он есть? Почему он действует не так, как он должен был бы действовать
разумным образом? Почему мы разрушаем, почему мы предпочитаем отрицание утверждению?
Почему мы передаем из поколения в поколение нормы, правила, обычаи, которые отмечены
эгоизмом, а не человечностью, желанием обладать, а не желанием быть, использованием силы, а не
братских чувств, ставшей самостоятельной агрессивностью, а не целесообразно предохраняющей
рациональностью? Антроподицея за счет Бога должна рухнуть именно в том вопросе, для
разрешения которого она призвана»200.
3. Бессилие любви. Мы, христиане, перед лицом этого положения дел не имеем повода для
«самоправедности». Но кажущиеся недостаточными выражения опыта веры по крайней мере
поддерживают сознание того, что существует постоянное предложение Бога (хотя и
неудовлетворительно разъясненное, но все же) «преодолеть» зло в мире с Его помощью. Поэтому мы
должны прежде всего рассудительно и скромно признать, что мы очевидно не в состоянии
мыслительно разрешить проблему «оправдания Бога» перед лицом зла в мире. На вопрос,
появляющийся из разлада между опытом Бога и нашим миром, нельзя ответить только аргументируя
с высоты кафедр и амвонов. «Теоретически аргументированная попытка доказать благость Бога
перед лицом бедствий мира может убедить только тогда... когда адресат сможет испытать то, чему
197
J. B. Brantschen, Gott und das Bose, 44f.
198
См. Н. Haring, Versohnung Gottes mit dem Elend der Welt? Wider eine vorschnelle Theodizee, in: A J. Buch/H. Fries (Hrsg.), Die Frage
nach Gott als Frage nach dem Menschen. Diisseldorf, 1981, 63-85, особ. 67-75.
199
Unsere Hoffnung, 15, in: Synode, I, 1976, 93.
200
Н. Haring, Versohnung Gottes mit dem Elend der Welt, 74f.
хочет научить теоретик. Христианская теодицея может в любом случае убедить только тогда, когда
она становится богословским комментарием христианской практики. Она предшествует
христианской практике, поскольку она направляет человека к христианскому действию по
отношению к несправедливым отношениям в мире. Однако она зависима от христианского
поведения, поскольку она стремится указать страждущему надежду на благость Божью. Кратко
говоря, теоретическое примирение Бога с бедствием мира лишь тогда становится однозначным...
когда христиане во имя Бога как раз не примиряются с бедствием мира, но разоблачают его как
бедствие и прилагают усилия для его преодоления.
Бог может лишь там быть осознан как Господь и над злом, где противодействие злу во имя
Бога практикуется и становится практическим» 201. Но где это происходит? Достаточно ли указать на
многих мучеников наших дней, на многие бессильные и безымянные крушения, на многие «капли»
христианской любви к ближнему, которые все же не остужают «горячие камни» жестокости?
Является ли крушение по-христиански инспирированной человечности более ясным, чем крушение
гуманизма без Бога? Таким образом, мы вновь обнаруживаем себя, хотя и проделав окольный путь, в
конце концов там, где Фома Аквинский, неслучайно, искал свой ответ, - перед крестом Иисуса
Христа.
И эту темную тайну нашей веры мы не можем «разгадать», решения Бога - «непостижимы»
(см. Рим 11:33; 9:20). Но мы можем научиться понимать, что Бог добровольно решился на бессилие
любви, которая в уважении и деликатности добивается человека, удерживается от любой силы и
принуждения, не воздвигает преград через осуждение и обвинение, но заместительно дает исчерпать
себя злу в самой себе ценой своей собственной жизни, жизни своего собственного Сына Иисуса. Это
бессилие любви проявляется как собственная опора для того, кто принимает в вере, что Иисус
умирает в окончательную жизнь Бога. Христианское свидетельство о воскресении есть обетование
для нас всех, что именно в смерти любовь окончательно имеет последнее слово. Решающая функция
веры в воскресение в христианской попытке «преодоления» зла была выражена Гилбертом Кейтом
Честертоном в заостренной формулировке: «Единственное извинение сотворения - это воскресение
мертвых». Действительно, «христианская теодицея не может оставить вне поля зрения надежду на
воскресение. Она выражает убеждение, что будет иметь место счастливая жизнь после смерти и
вопреки ей. Однако ничего нельзя доказать. Убедить и подвигнуть к реализации своей собственной
надежды может лишь тот, кто в своей борьбе живет для людей исходя из надежды воскресения, то
есть в конечном счете спокойно предоставляет все Богу. Освобожденный от необходимости
самооправдания, возможно, он сможет действовать самоотверженно и реализовать жизненную
практику, характеризуемую свободой, истиной и безоговорочной солидарностью во имя Божье, то
есть уже несет в себе отличительные знаки Бога»217.202
Наше размышление о Боге, Творце неба и земли, таким образом по внутренней логике
обращает нас к личности и участи Иисуса Христа. Наше усилие познать и понять Бога ведет нас к
Его Сыну. Ибо Он есть путь к Отцу, Он открывает нам доступ к внутренней жизни Бога, к тайне Его
триединого существа, Его любви. Именно история спасения становится просвечиванием самого Бога:
Его триединое действие как Отца, Сына и Духа открывает нам представление о Его таинственной
триединой самости. И поэтому все последующее изложение второй и третьей статей символа веры
занимается «конкретным троичным богословием».

201
Ebd. 80f.
202
217 Ebd. 85; см. слова старца Зосимы в романе Достоевского «Братья Карамазовы»: «Пред иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех
людей, и спросишь себя: "Взять ли силою или смиренною любовью?" Всегда решай: "Возьму смиренною любовью". Решишься так раз навсегда, и весь
мир покорить возможешь. Смирение любовное - страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего». (Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в
10 т. Т. 10. М„ 1958, с. 399).
Часть 2
Вторая статья символа веры: СынГлава I
... В ИИСУСА ХРИСТА, ЕДИНОРОДНОГО ЕГО СЫНА, ГОСПОДА НАШЕГО
Мы обращаемся ко второй статье Апостольского символа веры, который не только
находится в центре текста исповедания, но и во всех отношениях представляет собой центр
христианской веры. Специфичность христианской веры - это не простая убежденность в
существования живого Бога, но вера в Бога, которого открыл нам Иисус из Назарета, вера в того
Бога, который открылся нам в судьбе Иисуса. Центр христианского вероисповедания начинается
словами «(веруем) в Иисуса Христа, единородного Сына Божьего, Господа нашего...».
1. Исповедание Христа сегодня
Как можно сегодня подобающим образом выразить это созданное в древности исповедание
Иисуса Христа, как его можно сформулировать в современных условиях?
Попыткой такого перевода является Вюрцбургское синодальное исповедание «Наша
надежда. Исповедание веры в нынешнюю эпоху»203. Этот текст вызвал определенный общественный
отклик, поскольку он осознанно стремится к тому, чтобы быть «целенаправленным» исповеданием,
«сформулировать содержание веры, не закрывая глаза на противодействие времени, но включая его в
контекст жизни, причем сформулировать именно те истины, которые относятся к сущности нашего
символа веры, но сегодня, как кажется, особенно подвергаются опасности или замалчиваются» 204.
Важные высказывания о сегодняшнем исповедании Христа вплетены в весь текст, в определенной
мере они - его «красная нить».
а. Синодальное исповедание: «Наша надежда - Иисус Христос»
К разделу I, 2, озаглавленному: «Жизнь и смерть Иисуса Христа», можно сделать некоторые
принципиальные замечания о сегодняшнем подходе к Иисусу Христу. Там говорится:
«Наша надежда - Иисус Христос. Мы верим, что мы спасаемся, когда мы с верой призываем
Его (Рим 10:13). В Нем Бог нашей надежды явил себя как Отец и навсегда обетовал: вечное Слово
Бога стало человеком, одним из нас».
Тем самым четко очерчена тема, в начало поставлен тезис веры, выражена исходная точка, о
которой идет речь. Текст продолжает:
«Сегодня у многих людей по-новому просыпается интерес к жизни и делам Иисуса Христа:
интерес к Его человеколюбию, к Его самоотверженному участию в чужих, опальных судьбах, в том,
как Он открывает своим слушателям новое перспективное понимание их бытия, как он освобождает
их из страха и ослепления, одновременно открывая им глаза на их предрассудки, презрения к людям,
на их самомнение и жестокосердие перед лицом чужого страдания, и как Он пытается во всем этом
вновь и вновь сделать их из слушателей делателями своих слов. В таких встречах с Иисусом можно
найти важные импульсы и указания для жизни, основанной на надежде. Также принципиально
важно, что эти импульсы накладывают отпечаток как на общественную жизнь церкви, так и на
действия отдельных христиан. Только тогда можно успешно преодолеть разлад, в котором живут
сегодня многие христиане, разлад между ориентацией жизни на Иисуса и ориентацией жизни на
церковь, общественная форма и проявления которой недостаточно запечатлены духом Иисуса.
Конечно, этого разлада нельзя избежать путем того, что мы позволим отступить или поблекнуть
тайне Божьей в Иисусе в пользу Его якобы более доступного и более практического послания о
любви. Ибо в конце концов любовь, которую действительно провозглашал Иисус, без Его вечного
богосыновства стала бы пустой. В своей радикальности - до любви к врагам - она в любом случае
показалась бы чрезмерным и гротескным требованием к человеку».
Взгляд на предпасхального проповедующего Иисуса определенно обращается к событию, в
котором последователям Иисуса окончательно открылось Его значение:
«История надежды нашей веры стала непобедимой в воскресении Иисуса. Она обретает в
исповедании Его "Христом Божьим" (Лк 23:35) свою жизнеопределяющую и освобождающую власть
над нами. Эта история надежды, в которой Иисус являет себя как живого Сына Божьего, не есть
203
Unsere Hoffnung, in: Synode I, 1976, 84-111.
204
Th. Schneider, Einleitung zu «Unsere Hoffnung», ebd. 73.
непрерывная история успеха, не есть история победителя по нашим меркам. Скорее она представляет
собой историю страданий, и лишь в ней и через нее мы, христиане, можем говорить о том счастье и
той радости, о той свободе и том мире, которые Сын обетовал нам в своем благовестии об "Отце" и о
"Царстве Божьем"».
Далее текст говорит об упорном общественном противодействии этой надежде,
возникающем из растущей нечувствительности по отношению к чужому страданию, и подчеркивает
необходимость преодолеть «запрет на страдания», который в известной мере анонимно объявило
наше «прогрессивное» общество благосостояния, чтобы вновь услышать мрачное пророчество
человеческого страдания и обетование «воскресения мертвых», о котором затем подробно говорится.
И мы в нашей книге будем еще в деталях говорить об этом.
Здесь прежде всего речь пойдет о возможном подходе к вере в Иисуса Христа, Сына и
нашего Господа. К данному тексту синодального исповедания можно сделать некоторые важные и
принципиальные замечания. Это и будет началом наших размышлений.
б. Отправная точка: библейско-церковное исповедание
Отправной точкой приближения к Иисусу Христу является и остается церковное
исповедание. Поэтому и здесь в самом начале находится тезис веры - в форме, чрезвычайно близкой
к библейской: свидетельство первых учеников Иисуса, тех, кто знали Его до и после Пасхи,
представляет собой основу нашего общения с этим человеком. Поэтому можно сказать и так:
(исторические) источники, открывающие нам доступ к Иисусу из Назарета и Его делам, - это
верующее свидетельство ранней церкви в текстах Нового Завета. Данное положение не является
настолько само собой разумеющимся, как это может вначале показаться. В исследованиях эпохи
Нового времени, посвященных Иисусу, потребовалось более ста лет, прежде чем отказались от
безуспешных попыток серьезно воспринимать в этих раннехристианских текстах только то, что
можно использовать как основу исторически подразумеваемой биографии. Однако с тех пор,
возможно, в качестве важнейшего результата всех новозаветных исторических исследований можно
констатировать: оценить по достоинству эти тексты можно лишь в том случае, если мы принимаем
их как то, что они есть, и как то, чем они подчеркнуто желают быть, - как благовестие, как
свидетельство веры. Этот факт, как мы еще увидим, имеет важное содержательное значение.
В синодальном тексте подчеркивается и второй принципиальный аспект, который почти
неизбежно вытекает из вышеназванного: ощущаемая нашими сегодняшними современниками
«дистанция» по отношению к этим древним свидетельствам веры.
в. Возможный сегодняшний подход: человек Иисус
Нам не уйти от того, что наше понимание прошлого не только сильно запечатлено
историческим методом исторической науки прошлого столетия, но еще более духовно-ис-
торическим развитием эпохи Нового времени, которое поставило человека на то место, где
находился Бог для «знавших» и почитавших его древних и средневековых людей. Итак, можем ли мы
сегодня говорить о связи с Богом, о «тайне Божьей» Иисуса, не говоря прежде всего подробно об
этом человеке, Иисусе из Назарета, как Его можно реконструировать исходя из источников? Иначе
говоря, время, для которого трансцендентность и Бог были само собой разумеющимися
содержаниями мысли, вполне могло начинать непосредственно с веры в Бога, чтобы исходя из нее
выразить особое значение этого Иисуса. Наше время, которому очень тяжело иметь дело с опытом
трансцендентного и которое в значительной мере одномерно рассматривает человека как
разгаданное, прозрачное, предсказуемое, запланированное существо, приближается к Иисусу с
надеждой сделать этого человека возможным местом нового опыта Бога. Если в жизни и смерти
Иисуса можно показать, что здесь кто-то питает свою жизнь, свою любовь из совершенно иных,
глубоких, источников, тогда сегодня мы выберем именно это начало, начнем с впечатляющей, но и
шокирующей человечности Иисуса, желая разъяснить тезис: через Иисуса любовь самого Бога
вторгается в нашу историю и в нашу жизнь.
г. Значение исторического вопроса
Тем самым перед лицом библейских свидетельств еще раз совершенно по-новому возникает
исторический вопрос об Иисусе Христе. Этот третий аспект также ясно выражает выбранная цитата.
Прежде всего, в этом контексте важным и центральным для сегодняшней правильной постановки
христоло- гической темы является следующее:
1. Наше знание о предпасхальном Иисусе. В действительности мы не можем просто
отказываться от того - как это полагало возможным осуществить одностороннее «богословие кериг-
мы» после Рудольфа Бультмана, - чтобы историко-критичес- ки точно установить то, что можно
обнаружить в отношении образа действий Иисуса, Его предпасхальной проповеди и дел, в
отношении Его жизни, а особенно Его смерти. Ведь этот человек в своей неповторимой жизни,
именно Он представляет собой исходный пункт положений веры. Причем Он никоим образом не был
призван как посланник Божий, хотя Он был именно им и вел себя соответствующим образом; но
именно поскольку Он таким образом предал себя, таким образом жил и умер, Он стал образом Отца
и призывом Бога к нам. Исторический вопрос о земном, предпасхальном, Иисусе тем самым имеет
богословскую значимость постольку, поскольку «историчность» нашей веры зависит от того, что
этот Иисус из Назарета жил и как Он жил.
Но сюда относится вторая мысль, и она неразрывно связана с вышесказанным.
2. Послепасхальное исповедание Христа. Тщательное истори- ко-критическое исследование
проповеди апостолов, послепасхального верующего описания жизни и значения Иисуса в
христианском исповедании общины с его поражающей содержательностью и многообразием,
содержащим значительные различия, может довольно убедительно констатировать: это исповедание
Христа не добавляется и не «приклеивается» к проповеди Иисуса, но проявляется как логическое
продолжение и пояснение начавшегося и заложенного в земном Иисусе. Вот истинный центр,
собственная и существенная задача любой христологии, любой исповедующей речи об Иисусе
Христе - показать существующее единство между проповедующим Иисусом и возвышенным
Господом и Христом. Или, иначе говоря, христианская вера видит, что современная экзегеза
поддерживает ее в убеждении: предпасхальный Иисус и вознесшийся Христос - один и тот же,
послепасхальное исповедание Иисуса как Сына Божьего относится ни к кому другому, как к этому
человеку, который плакал, испытывал страх и молился, как мы, и который на кресте претерпел
жестокие муки и смерть.
Эта тайна Бога - синодальный текст вновь подхватывает своими словами древний
библейский термин, который в официальной христологии последних веков был почти забыт и не
играл уже практически никакой роли, - это «мистерия Божья» (ср. Кол 2:2; 1:27), которая есть сам
Иисус Христос, определена тем, что в этой необычно-человеческой жизни - в жизни и смерти
Иисуса, но прежде всего в Его воскресении из мертвых - сила и верность Бога проявилась в истории.
д. Подобающая терминология
Здесь уместно сделать краткое терминологическое замечание. Тот факт, что до и после
Пасхи речь идет об «одном и том же», не должен склонить нас к неточным, изменчивым понятиям и
не должен помешать нам говорить недвусмысленно и однозначно. Соответствующие работы экзегета
Фердинанда Хана и богослова-систематика Райнхарда Сленч- ки 205 делают в этом отношении
достойное внимания предложение, которое по возможности должно быть подхвачено всеми.
Ввиду проблем истории предания, ввиду конкретного благовестил (Иисуса) перед Пасхой и
(апостолов) после Пасхи следовало бы действительно вести речь о «предпасхальном» Иисусе и Его
«предпасхальном» послании в отличие от «послепасхального» благовестил «послепасхальной»
апостольской Церкви.
Если интерес сильнее обращен к личности самого Иисуса, к Его личному жизненному пути,
к различным фазам и событиям Его земного бытия перед Его смертью и вознесением, тогда нам
следовало бы вести речь о «земном» Иисусе, который после своей смерти познается верующими в
Него как «вознесенный Господь и Христос». Хотя это все еще является общепринятым
словоупотреблением, однако все же вводит в заблуждение и вызывает недоразумение, когда
истинного, земного, Иисуса называют «историческим Иисусом». «Поскольку здесь следует
обратиться к Иисусу в его конкретной, предпасхальной истории, однако одновременно предлагается
определенный способ рассмотрения и подход, возникает вопрос о том, насколько удачна такая
терминология»206. «Ведь здесь истинный человек, о котором задают вопрос, неудовлетворительным

205
См. F. Hahn, Methodologische LTberlegungen zur Riickfrage nach Jesus, in: K. Kertelge (Hrsg.), Ruckfrage nach Jesus. Freiburg 21976, 11-
77, особ. 60-63 (подзаголовок этого сборника звучит: «О методике и значении вопроса об историческом Иисусе!»); В, Slenczka,
Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologis- chen Problematik der historischen Jesusfrage. Gottingen 1967, особ.
22-23; 138-139.
206
F. Hahn, Methodologische LTberlegungen zur Ruckfrage nach Jesus, 62.
образом идентифицируется с результатами исследований определенного современного способа воп-
рошания, который предполагает как историческое сознание эпохи модерна, так и разработанный в
Новое время методический инструментарий. То, что при этом "историческом" способе вопрошания о
земном Иисусе возникает в качестве общего образа, в конечном счете представляет собой своего
рода научную конструкцию, "скелет", хотя и состоящий из многих важных и интересных деталей, в
общем-то очень полезный и надежный, но никак не действительную полноту жизни земного Иисуса.
Еще раз, говоря иначе: конкретный образ и жизненная реальность Иисуса из Назарета в Его земном
бытии доступны для "исторического метода" лишь частично, поэтому так называемого
исторического Иисуса еще раз следует ясно отличать от истинного "земного" Иисуса. Из этого
следует, "что понятие "исторический Иисус" по крайней мере не следует более использовать
нерефлектированно. Было бы лучше, если бы мы полностью отказались от него, чтобы, с одной
стороны, вести речь о «предпасхальном» или об «историческом Иисусе» и с другой - называть наши
современные экзегетические труды рассмотрением "исторического вопроса об Иисусе"»207.
2. Неявная христология
Прежде чем детально вести речь о христологических титулах Апостольского символа веры
«Христос», «Сын», «Господь», нам следует еще раз ясно выразить эту внутреннюю связь между
предпасхальным Иисусом и послепасхальным вознесенным Господом и Христом, причем так, как
она представляется на основании исторической постановки вопроса. Это можно сделать, используя
понятие «неявная христология», которое Рудольф Бультман ввел в богословский язык. Что означает
это выражение?
а. Положение вещей
Речь идет о том, чтобы воспринять особенное в Иисусе и одновременно увидеть, как это
особенное постепенно было познано и открылось апостолам. То, что этот Иисус - Христос Божий,
Мессия грядущего царства Божьего, хотя и развилось в полное, ясное, «явное» исповедание лишь
после Пасхи, однако отправные точки этого процесса можно совершенно ясно обнаружить уже в
жизни земного Иисуса, они «неявно подразумеваются» в Его деятельности. Или, выражаясь иначе:
то, что Он, этот Иисус, есть Христос, постольку подразумевается в Его поведении, поскольку Его
«притязание посланничества» можно особенно ясно осознать в ряде пунктов. Строго говоря, все
благовестие Иисуса о грядущем царстве Божьем содержит неявную или непрямую христоло- гию, то
есть мессианские черты, притязание, которое после Пасхи было выражено в виде явного и прямого
исповедания. Эта понимание важно, поскольку здесь в поле зрения попадают нити, связывающие
послепасхальное исповедание Христа с предпасхальным событием.
Однако, используя термин «неявная христология», следует остерегаться недоразумения:
конечно, тем самым не подразумевается, что в явной, прямой христологии после Пасхи речь идет о
более или менее логическом прояснении с помощью человеческой рефлексии. Если пришествие
Царства Божьего есть историческая драма, с одной стороны - совершенно свободное действие Бога, с
другой - полностью востребованная человеческая свобода, в том числе человеческая свобода Иисуса,
тогда и послепасхальное прояснение веры во Христа также должна быть полностью действием Бога,
Его Святого Духа и полностью действием верующих свидетелей. То есть одновременно должна быть
разъяснена и новизна послепасхальной ситуации; при описании Иисуса Христа нам не обойтись без
категории новизны. Поэтому благовестие уже очень рано вело речь о двух видах, или ступенях, в
пришествии царства Божьего и в бытии Иисуса - об образе скрытости и образе славы. Но оба они не
просто несвязно находятся рядом друг с другом. И именно на это хочет обратить внимание ключевое
слово «неявная, непрямая, христология».
б. Важные исходные пункты
В этом контексте прежде всего постоянно подчеркиваются три аспекта.
Отношение Иисуса к Моисееву закону. Хотя Иисус обычно и соблюдает религиозные
обязанности верующего иудея, в ряде важных моментов Он ведет себя иначе. Например, Он
нарушает иудейское понимание заповеди о субботе, заповедь о посте, предписания о чистоте, Он
претендует на то, что по сравнению с Моисеевым законом может более истинно продемонстрировать
волю Божью. Вся Его манера говорить не есть манера учителей или учеников, Он выступает с
удивительной уверенностью и независимостью: древним было сказано: «Я же говорю вам». И это
207
Ebd. 63.
Его «Я говорю вам», как Он говорит, есть именно воля Божья, слово Божье, обращенное к
слушателям. Отношение Иисуса к святейшему Моисееву закону было для нормального верующего
иудея сильным соблазном. Ведь оно подразумевало притязание на лучшее знание того, что хочет и
говорит Бог, чем многовековая освященная религиозная традиция!
Обращение Иисуса с грешниками. Такое же притязание на то, что Он - посланник,
поверенный, представитель Бога, выражается в обращении Иисуса с грешниками, прежде всего в Его
совместных трапезах с ними. На Востоке общая трапеза до сих пор означает дарование мира,
братства и прощения. В иудаизме общая трапеза особенно означает сообщество перед лицом
Божьим. Согласно тогдашнему иудейскому пониманию, любая праздничная трапеза есть
предзнаменование эсхатологической трапезы с Богом. «Поэтому и трапезы Иисуса с мытарями и
грешниками не только выражение Его необычной человечности, социальной широты и сочувствия
презираемым, но значение этих трапез более глубоко: они являются выражением послания и вести
Иисуса... Происходящее в совместных трапезах включение грешников в общину спасения - это самое
ясное выражение вести о спасительной любви Божьей» 208. Это более глубокое, неявное, значение
более ясно познается очами послепасхальной веры и проясняется, развивается: уже земное
отношение Иисуса к грешникам неявно подразумевает неслыханное христологи- ческое притязание;
Иисус действует как находящийся на месте Бога.
3. Призыв к следованию. Это выражается и в третьем аспекте: то, как Иисус объединяет
проповедь о грядущем Царстве Божьем со своими действиями, показывает: Его деятельность
призывает людей к принятию окончательного решения за или против Бога, в Его слове решается
судьба человека, в отношении к Нему человек занимает позицию по отношению к Богу. Эта связь, к
примеру, ясно выражается в словах, которые согласно мнению историков в своей основе восходят к
земному Иисусу: «Кто постыдится Меня и моих слов, того постыдится и Сын Человеческий» (Мк
8:38). В Иисусе человек принимает решение за или против Бога. Такой призыв к принятию решения
включает в себя всю христологию. Ту же самую мысль можно выразить с помощью понятия
«следование». Особый вид призвания Иисусом апостолов к следованию за Ним содержит
христологию in писе (лат. в основе, по сути. - Прим. пер.). Он призывает их следовать за собой, не
оглядываясь назад; даже обязанность сына похоронить отца Он не принимает в качестве основания
для промедления в следовании. Тот, кто хочет быть учеником, должен идти по Его стопам - сразу и
безоговорочно. Кто может требовать такого?
Речь здесь идет не о содержательной полноте, но именно об этом важном факте. В поисках
сегодняшнего подхода к Иисусу Христу и Его значению мы можем исходить из того, что именно
интенсивное историческое исследование свидетельств веры Нового Завета ясно показало:
послепасхальное исповедание обращено к этому человеку Иисусу из Назарета, оно развивает
уникальное сознание посланничества земного Иисуса. Если мы серьезно воспримем этот важный
результат исторических исследований, то это, конечно, не может и не должно означать, что мы
вынуждены «обрезать» ясное исповедание Христа до уровня еще неразвитых начал предпасхаль-
ного, «неявного» христологического притязания Иисуса. Это было бы необоснованно и неверно.
Однако в наше время, которое принципиальным образом несет на себе отпечаток исторического
сознания, имеет смысл исследовать и выявить, насколько возможно, также и с исторической точки
зрения веру во Христа в аутентичной форме апостольского истока.
В послепасхальной формулировке особого значения Иисуса можно, говоря в общем, прежде
всего различать две группы высказываний: это осуществляемые в тезисной форме описания того, что
Он сделал, пережил и выстрадал: рожден, умер, воскрес, сошел, вознесся. Об этом речь еще будет
идти более подробно, ведь и этот вид исповедания Христа вошел в Апостольский символ веры.
Другая группа исповедальных высказываний об Иисусе - это титулы, с помощью которых
описывается Его значение, Его «высота». Например, Его называют «Рабом Божьим»; это библейское
обозначение впоследствии полностью вышло из употребления. (Возможно, ввиду того, что
самобытность христологическо- го величия Иисуса постепенно вытеснялась? Ведь его
специфичность заключается именно в том, что возвышению Богом существенным образом
предшествует уничижение - как Бога (и человека)!) Послание к Евреям описывает жизнь и смерть
Иисуса, используя термин «Первосвященник» и обобщает Его непреходящее значение в этом титуле.
208
J.Jeremias, Neutestamentliche Theologie. Giitersloh 1971, 117.
Нам сейчас следует рассмотреть три самых примечательных и важных титула - титулы величия,
которые в истории веры церкви оказались самыми надежными и выразительными, поскольку они
находятся в самом начале второго артикула Апостольского символа веры. Иисус - это «Христос»,
«Сын», «Господь»209.
3. Титул «Мессия»
«Христос» - это греческий перевод еврейского слова «маши- ах», означающего
«помазанник». Для нашего слуха «Христос», вероятно, звучит не столько как титул, сколько как имя.
Однако этот общераспространенный взгляд, согласно которому «Иисус Христос» - своего рода
двойное имя, скрывает важный фат: «Иисус Христос» - это самое древнее и краткое исповедание
веры в Иисуса как в посланника Божьего.
а. Самое краткое исповедание веры
Человек, произносящий слова «Иисус Христос», цитирует раннюю формулу веры, формулу
исповедания. В качестве лишь одного примера из множества, находящихся в новозаветных текстах,
который непосредственно дословно иллюстрирует это положение вещей, можно привести слова из
проповеди Петра в день Пятидесятницы из Книги Деяний апостолов. Проповеди Петра в Деяниях с
высокой степенью вероятности содержат множество древнейшего материала предания, однако этот
текст был записан только в конце I в., в любом случае не ранее 80 г. Он показывает, что еще в это
«позднее время», то есть приблизительно через пятьдесят лет после смерти Иисуса, «Христос»
осознается как титул: «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом
сего Иисуса, которого вы распяли» (Деян 2:36). Возможно, и нам следует вновь начать говорить
«Иисус есть Христос», чтобы с помощью этого небольшого языкового эффекта преткновения вновь
осознать изначальный смысл исповедания этой комбинации слов.
б. Иудейское ожидание мессии
Титул «мессия» во времена Иисуса широко употреблялся в религиозной речи, однако его
содержание и притязание никоим образом не было однозначным. «Во времена Иисуса ожидания
Мессии отнюдь не были однозначными. В Ветхом Завете надежда на спасение первоначально была
обращена не на Спасителя как такового, а на самого Бога и на пришествие Его Царства. Подходом к
ожиданию Мессии является ветхозаветная идея царя. Наряду со священниками и, возможно,
пророками царь считался помазанником (1 Цар 10:1; 16:3; 2 Цар 2:4; 5:3) и земным представителем
Яхве»210. Нам нет необходимости рассматривать дальнейшую историю развития мессианской идеи.
Однако безусловно важно, что во времена Иисуса существовали самые различные мессианские
чаяния: политико-национальное ожидание, свойственное зилотам; раввинистическое ожидание
нового учителя закона; ожидание эсхатологического первосвященника, пророка, вновь пришедшего
Илии, сына человеческого, слуги Божьего. Это знание важно ввиду того факта, что титул «мессия» в
Евангелиях никогда не звучит из уст самого Иисуса. Очевидно, он был слишком многозначным и
допускающим неправильное толкование, чтобы ясно и четко выразить миссию Иисуса. Согласно
повествованию евангелистов, этот титул всегда лишь извне прилагается к Иисусу, причем Он
отклоняет и критикует его! Однако вскоре после Пасхи он становится своего рода вторым именем.
Как это происходит и какое новое истолкование при этом произошло?
в. «Крестный Мессия»
Из богатого исследовательского материала по этому вопросу я выделю три важнейших
результата. При этом с исторической точки зрения я следую в обратном направлении.
Надпись на кресте (Мк 15:26 пар.). Прежде всего, все четыре евангелиста единодушно
говорят о крестном титуле, надписи: «Иисус из Назарета, царь иудейский», то есть мессия иудеев,
Христос иудеев. Это происходит даже с особым подчеркиванием: «что я написал, то написал»,
говорится в повествовании о Страстях. Тем самым подчеркивается, что Иисус был казнен римлянами
как претендент на мессианство и, в соответствии с политико-национальным пониманием мессии, -
как политический мятежник. Если не рассматривать это как полное недоразумение, остается сделать
вывод, что поведение Иисуса должно было дать повод к мессианско-по- литической интерпретации.

209
См. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Gottingen 41974; Κ. Η. Schelk- le, Theologie des Neuen Testaments II: Gott war in Christus.
Diisseldorf 1973, 192-232; W. Kramer, Christos - Kyrios - Gottessohn. Untersuchun- gen zu Gebrauch und Bedeutung der christologischen
Bezeichnungen bei Paulus und den vorpaulinischen Gemeinden. Zurich/ Stuttgart 1963.
210
В. Каспер, Иисус Христос. М., 2005, с. 124-125. См. также в отношении рассматриваемого материала: там же, с. 124-128.
Перед синедрионом (Мк 14:53-65). Второе наблюдение - исповедание Иисуса перед
синедрионом - «подтверждает» этот титул: «Ты ли Христос, сын Благословенного? Иисус сказал: Я»
(Мк 14:61-62). Конечно, речь здесь идет не о своего рода «судебном протоколе». Но перед лицом
конца, осуждения на крестную смерть, настоятельно напрашивается вывод, что мессианская
тематика действительно играла важную роль в этом судебном заседании. Если принять во внимание
все точки зрения, получается следующее: вероятно, Иисуса перед синедрионом вынуждали
предоставить своего рода мессианское исповедание. Он бы действительно поставил под вопрос свою
миссию (как Он сам понимал ее), если бы просто опроверг мессианский характер своей
деятельности. Политическое недопонимание в этой ситуации уничижения было более не важно;
вскоре над Иисусом уже будут издеваться как над «царем» и Он станет Крестным Мессией.
3. Кесария Филиппова (Мк 8:27-33 пар.). Эта мысль о Крестном Мессии также играет
важную роль в сцене в Кесарии Филипповой: «За кого почитают Меня люди?» - Даются различные
ответы. Петр же говорит: «Ты - Мессия». Иисус повелевает молчать и отвечает в евангельском
повествовании возвещением Страстей и колким упреком Петру в непонимании. Если Рудольф Пеш
прав в том, что ядро этой истории необходимо признать исторически предпасхальным 211, тогда
становится ясно, что уже перед Пасхой в кругу апостолов существовали вопросы, беседы, споры о
мессианстве Иисуса, то есть попытка связать значение Иисуса и Его притязание с титулом мессии
(см. Ин 11:27).
г. Новая христианская интерпретация
Однако мы должны подчеркнуть и сформулировать решающее положение: первая община
знала и переняла иудейский титул, но при этом она по-новому истолковала его, наполнив новым
содержанием. Это становится ясно из того, что предикат «Христос» возникает прежде всего в рамках
повествования о Страстях, например в древнейшей керигме воскресения 1 Кор 15:3-8. Для раннего
благовестил Иисус - Крестный Мессия, царь в терновом венце, начинающий свое господство с
интронизации и вознесения, которые означают повешение на кресте и смертную казнь. Древнейшая
традиция говорит: Иисус через свою смерть и воскресение стал Мессией = Христом. Итак, если мы
хотим понять, о чем говорит исповедание Иисуса как Христа, тогда недостаточно исходить из
какого-либо одного из тогдашних мессианских представлений. В христианском исповедании речь
идет не о реиудаиза- ции послания Иисуса, не о приравнивании волнующе нового к давно известной
модели надежды, но о тезисе, что несмотря на этот страшный конец или, лучше, именно этим
конкретным образом Он является эсхатологическим исполнением надежды Израиля на спасение,
исполнением, которое превосходит, подрывает, даже частично переворачивает все предшествующие
ожидания.
4. Кириос - Господь
Рассматривая титул «Кириос = Господь» и его приложение к Иисусу, нам следует прежде
всего сузить слишком широкие рамки вопроса. Мы ограничимся лишь некоторыми замечаниями в
отношении библейских текстов, поскольку о богословском содержании этого титула величия -
«господстве и величии Иисуса Христа» - более обстоятельно будет идти речь при рассмотрении Его
воскресения, вознесения и второго пришествия.
а. Языческое словоупотребление
Однако сначала необходимо сказать несколько слов о внебиб- лейском употреблении титула
«господь/господин (Негг)», который в древности служил для обозначения всеобъемлющей
господствующей власти. В Египте и в семитских государствах с древнейших времен прежде всего
царь рассматривается и почитается как «господин» страны и своих подчиненных, именно в таком
качестве люди подчиняются его власти. Формальное обращение «мой господин» представляет собой
действительно царский титул, прилагавшийся к «обожествленным» великим царям Вавилонии и
Египта, а также к владыкам малых ближневосточных городов-государств, которые не претендовали
на квазибожественное почитание. Титул как таковой не несет никакого прямого религиозного
содержания, хотя легко можно представить себе, как расплывчаты были границы, когда
политическая власть одного человека в буквальном смысле слова господствовала над жизнью и
смертью его подчиненных и рабов. Более того, мы читаем в некоторых древних текстах, что в
египетских и семитских религиях боги рассматривались как собственные и высшие господа страны и
211
См. R. Pesch, Das Markusevangelium, 2. Teil (HThKNT 2/2), 1977, 32-35.
ее обитателей, как непосредственные руководители их жизни и судьбы, поэтому их также призывали,
используя титул «мой Господь». Для греков такое представление о господствующей силе богов
изначально было чуждым, поскольку обитатели «пантеона» сами определенным образом
подчинялись судьбе. Однако благодаря интенсивному контакту с восточными воззрениями в
эллинистическую эпоху в конце концов и у них (по крайней мере с I в. до P. X.) Се- рапис или
Асклепий могли носить титул «Кириос».
б. «Яхве», Бог Израиля, как «Господь»
В наших переводах Ветхого Завета постоянно говорится о Боге как о «Господе». Израилю
было знакомо употребление этого титула не только для обозначения богатых земле- и
рабовладельцев, но также и царей. Он называл своего Бога, которому он был обязан спасением из
Египта и тем самым своим бытием как народа: «Господь» (евр. «адон, адони, адо- наи»), чьим
законным приобретением и владением является этот его народ, более того, чьим владением являются
небо и земля и все наполняющее их, поскольку Он - Творец всего, чья слава наполняет вселенную
(см. Пс 113:7; Ис 1:24; 3:1; 6:1-3), «Господь всей земли» (Ис Нав 3:11,13), который однажды явится
для суда (см. Мал 3:1). Однако в большинстве мест, в которых мы в переводе читаем слово
«Господь», в еврейском оригинале стоит имя Божье «Яхве». Это отражение того известного факта,
что в поздний период иудаизма «собственное имя» Бога ввиду высочайшего благоговения не
произносили и на его месте читался царский титул «Адонаи», так что греческий перевод священных
книг для грекоговорящей иудейской диаспоры, Септуагинта (LXX), вместо имени Божьего «Яхве»
почти везде ставит «Кириос» (Господь), как свидетельствуют (по крайней мере) важные
постхристианские пергаментные кодексы. Тем самым для сведущих читателей библейская речь о
Боге, нашем «Господе», обретает неповторимую своеобразную окраску в ее напряжении между
небесным величием и близостью к земле, в ее связи царского блеска и личной благосклонности.
Классический пример этого - уже упомянутая формула самопредставления в введении к «десяти
заповедям»: «Я - Господь (Яхве), Бог твой». Здесь говорит не кто иной, как всемогущий Творец и
«Законодатель» всего сущего. Однако и здесь «Господь» - это перевод имени того, кто являет свое
бытие как Яхве, то есть «Я буду для вас!» (см. Исх 3:14), так что здесь и в некоторых других местах
во фразе «Яхве (Господь), твой Бог» звучание величия и суверенности соединяется с глубокими
оттенками божественного изъявления любви212.
И в Новом Завете Бога называют Господом в прямых цитатах из Ветхого Завета -
«приготовьте путь Господу» (Мк 1:3 = Ис 40:3), «благословен грядущий во имя Господне!» (Мк 11:9
= Пс 117:26) - или в аллюзиях на ветхозаветные выражения и обороты, такие, как «ангел Господень»
(Мф 1:20), «путь Господень» (Деян 18:25) или «имя Господне» (Иак5:10).
в. Перенесение на Иисуса
Однако собственно новым, неожиданным и перед лицом бесславного конца Иисуса
провоцирующим является то, что уже непосредственно после Пасхи ученики Иисуса прилагают к
Нему титул «Кириос»: вознесенный, совершенный человек, возвышенный одесную Бога, то есть
введенный и поставленный в силу Бога Иисус есть «Господь». Древнее христианское песнопение,
которое Павел включил в свое Послание к Фи-