31.

LENGUAJE TEOLÓGICO Y EXPRESIVIDAD

“Imagen y Palabra. Fenomenología de la expresividad en Hans Urs von
Balthasar”

1. El encuadre del debate actual sobre el lenguaje

La tendencia postmoderna hacia una progresiva fragmentación del pensamiento nos

enfrenta hoy a una crisis de sentido y fundamento que alcanza también a la cuestión del
lenguaje. Por eso, más allá de sus ciertamente valiosos aportes sobre todo en el orden
instrumental, hemos de reconocer que el rumbo de gran parte de las teorías actuales está
signado por el supuesto de la supresión de la pregunta por la referencialidad entre
lenguaje y mundo, cuyo resultado es la reducción del lenguaje a una mera estructura
formal. En el fondo, lo que aquí está en juego es la relación entre lenguaje y confianza
semántica, entre lenguaje y existencia de la cosa real, entre lenguaje y fundamentación
trascendente en un Logos divino. Ante esta situación, se han levantado algunas voces
que desde distintos ángulos intentaron la elaboración de una fundamentación del
carácter referencial y significativo del lenguaje.
Entre otros, G. Steiner por ejemplo, plantea la cuestión en términos de “contrato roto”, a
partir de un análisis en el que establece una división de la historia en dos períodos: la
era “logocéntrica”, que se extendería desde los comienzos de Occidente hasta fines del
siglo XIX, y la era de la “post-palabra o epílogo” predominante en las reflexiones del
siglo XX, de la que habría surgido la “ciudad secundaria” de una interpretación formal
que, en definitiva, impide el encuentro del hombre actual con la “presencia real” de la
cosa1. Poner a priori en duda los conceptos mismos de significado y forma, de las
relaciones significantes entre palabra y mundo, desemboca finalmente en un nihilismo
negador de todo orden y sentido.
Si realizamos un brevísimo -y por cierto insuficiente- recorrido por estas teorías, nos
encontramos, en primer lugar, con algunas expresiones contemporáneas de la Filosofía
del lenguaje, que cuestionan el concepto mismo y la factibilidad de la referencia, la
nominación, la predicación y la interdependencia tanto en el plano lógico como en el
gramatical, poniendo de este modo en duda no sólo lo que se dice, sino la naturaleza
misma de la atribución de significado al acto y al instrumento del decir.
En segundo lugar, determinadas corrientes de la Lingüística moderna
(postestructuralismo y semiótica entre otras) también colocan al lenguaje en el centro de
la fenomenología humana y hacen de este centro una formalidad, con lo cual se produce
el desplazamiento de una semántica referencial a una internamente relacional, en la que
ya no hay en las palabras y las frases afinidad preestablecida con los objetos, ya no
queda lugar para misterio alguno en lo que decimos.

1
“En mi opinión -dice Steiner- este contrato se rompió por primera vez, en cualquier sentido minucioso y
consecuente, en la conciencia especulativa y la cultura europea, centroeuropea y rusa entre las décadas de
1870 y 1930. Esta ruptura de la alianza entre palabra y mundo constituye una de las pocas revoluciones
del espíritu verdaderamente genuinas en la historia de Occidente y define la propia modernidad. [...] La
primera fase de nuestra historia interior, de los códigos de percepción y autopercepción por medio de los
cuales situamos nuestras relaciones de inteligibilidad con otros y con <el mundo>, resumida en pocas
palabras, se extendió desde los principios de la historia y el enunciado proposicional registrado (en los
presocráticos) hasta finales del siglo XIX, es la del Logos, la del decir del ser. La segunda es la que viene
después. Los modos operativos y las configuraciones capitales de nuestra situación moral, filosófica o
psicológica, nuestra estética, las interacciones formadoras entre conciencia y preconciencia, las relaciones
entre, por un lado, las economías de la necesidad y el deseo y, por otro, las del imperativo social deben
entenderse ahora como existentes <después de la Palabra>.” STEINER, G., Presencias reales. ¿Hay algo
en lo que decimos?, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1993, 118.
Finalmente, la Crítica del lenguaje (Derrida, Barthes, Foucault) hace desembocar este
proceso en un desconstructivismo, en el que la formalización acaba en un nihilismo,
cuyo objetivo es negar la existencia de un acto de habla fundacional, de un decir que sea
inmune al des-decir. Este punto de llegada pone de manifiesto que el problema de la
significatividad de la palabra, de la recuperación de una concordancia aunque sea
problemática entre significante y significado, vuelve a ser teológico u onto-teológico2.
Frente a este “ars destruens”, la hermenéutica (Ricoeur, Gadamer, Steiner, entre otros)
propone un “ars construens”, es decir, la posibilidad de recuperar el sentido referencial
trascendente del lenguaje a partir o bien del símbolo3, o bien de la analogía del sentido4,
o bien del principio personal, dialogal y por tanto creativo de las formas del lenguaje
“que no se reducen a transmitir contenidos, sino que se dirigen a cocrear ámbitos de
interrelación”5. Es precisamente en esta línea de pensamiento donde se sitúa la
contribución de Balthasar al debate actual6.
Finalmente, en orden a delimitar el alcance de esta investigación, hay que tener presente
que, si bien Balthasar se ha ocupado de este tema en diferentes obras, en ninguna
oportunidad lo ha hecho de modo orgánico. Sin embargo, a partir de textos dispersos en
los que se hace referencia explícita a la cuestión del lenguaje, es posible reconstruir los
pilares fundamentales de su aporte a esta problemática. Hemos tratado de organizar las
categorías del lenguaje en Balthasar a partir de obras representativas del comienzo, el
centro y el final de su itinerario7. Por lo tanto, este trabajo puede ser considerado a la

2
id. 128-148. “La formulación de Derrida -dice Steiner- es hermosamente incisiva: <el inteligible rostro
del signo permanece vuelto hacia la palabra y el rostro de Dios>. Una semántica, una poética de la
correspondencia, de la descifrabilidad y los valores de verdad a los que se llega a través del tiempo y el
consenso, es inseparable del postulado de trascendencia teológico-metafísica. Por tanto, el axioma del
significado y el del concepto de Dios son compartidos. [...] <La era del signo -afirma Derrida- es
esencialmente teológica>. [...] En un tiempo de epílogo y post-palabra, tenía que ser formulada una crítica
como la des-construcción. La fuerza de Derrida es haber visto con tanta nitidez que el problema no es
lingüístico-estético ni filosófico en ningún sentido tradicional o argumentable. [...] El problema es, de
manera muy simple, el del significado del significado tal como lo garantiza el postulado de la existencia
de Dios. <En el principio era el Verbo.> No existió tal principio, afirma la desconstrucción, sino sólo el
juego de sonidos y marcas en medio de las mutaciones del tiempo.”, 149-150.
3
cf. FERNÁNDEZ PEDEMONTE, D., La producción del sentido en el discurso poético, Edicial, Buenos
Aires, 1996, 167-193.
4
cf. id. 195-209.
5
cf. LÓPEZ QUINTÁS, A., Estética de la creatividad, Promociones Publicaciones Universitarias,
Barcelona, 1987, 291-248.
6
La inclusión de Balthasar entre los autores que pertenecen a una corriente de pensamiento en la que se
afirma el ser trascendente del lenguaje, ya ha sido planteada por López Quintás: “Si deseamos esclarecer
de modo más radical la relación que media entre este género relevante de palabra y la forma de silencio
altamente expresivo que la Estética ha sabido siempre valorar, debemos realizar nuestro análisis a la luz
de la teoría de los ámbitos y de las precisiones sobre el lenguaje que, en la línea de Hamann, Herder y
Humboldt, realizaron diversos autores contemporáneos como F. Ebner, G. Siewerth, M. Heidegger, L.
Lavelle, F. Ulrich, H. Urs von Balthasar y K. Jaspers.”, id. 331.
7
Las obras sobre las que hemos basado nuestro trabajo son: BALTHASAR, La esencia de la verdad,
Buenos Aires, Sudamericana, 1955 (Wahrheit der Welt, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1947), en adelante
se cita Esencia; “Palabra y silencio”, en Ensayos Teológicos 1. Verbum Caro, Guadarrama, Madrid, 1964,
167-190 (Skizzen zur Theologie, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1960), en adelante se cita Palabra; Gloria.
Una estética teológica 1. La percepción de la forma, Encuentro, Madrid, 1986 (Herrlichkeit 1, Johannes
Verlag, Einsiedeln, 1961), en adelante se cita Gloria 1; Gloria 2. Estilos eclesiásticos, Encuentro, Madrid,
1986 (Herrlichkeit II, 1, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1962), en adelante se cita Gloria 2; Gloria 3. Estilos
laicales, Encuentro, Madrid, 1986 (Herrlichkeit II, 2, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1962), en adelante se cita
Gloria 3; “Die Sprache Gottes” El lenguaje de Dios, en Istituto Paolo VI, Notiziario Nº 8, Maggio 1984,
31-69, en adelante se cita Lenguaje; Epilog, Einsiedeln/Trier, Johannes Verlag, 1987, en adelante se cita
Epílogo. No hay edición castellana de estas dos últimas obras, las páginas citadas corresponden a la edición
en alemán; ofrecemos nuestra propia traducción de los textos citados.
vez como guía de lectura y como hermenéutica textual. El resultado es la transposición
de las categorías teológicas de Balthasar a la cuestión del lenguaje. De ahí, que la
presentación articulada de las categorías de expresividad, polaridad de imagen y palabra
y dramaticidad que se desarrollan a continuación, pueden ser juzgadas como uno de los
aportes originales de este ensayo.

2. La expresividad como fundamento de imagen y palabra

La reflexión de Balthasar sobre el lenguaje se estructura sobre la categoría de la

expresividad, a partir de la cual elabora una simbólica del sentido, cuyo referente
principal es el Amor que se encarna en las formas humanas de belleza8. Al acercarnos al
problema de la relación entre imagen y palabra, hay que recordar algunos principios
generales de su modo de pensar y de exponer las ideas. En primer lugar, la categoría de
la “analogia entis”, como categoría filosófica fundamental del diálogo interdisciplinar
entre la teología y las ciencias humanas9. En segundo lugar, la “integración” como
método derivado de este principio analógico10. En tercer lugar, la centralidad del
concepto de “figura” (Gestalt) que lo lleva a priorizar una mirada sintética y
totalizadora, según la cual refiere de modo permanente la parte al todo11.
El lenguaje se ubica por lo tanto, en esta interferencia de ámbitos propia de su
pensamiento. Desde este presupuesto trataremos, en esta primera parte, el tema de la
expresividad de imagen y palabra tanto desde su fundamento meta-antropológico como
teológico; en la segunda parte, la cuestión de la imagen en la bidimensionalidad de su
expresividad; y en la tercera, la situación de la palabra en su expresividad dialógica y
dramática.

2.a. Fundamento meta-antropológico de la expresividad: la libertad

Desde el punto de vista “meta-antropológico” -que implica como dijimos la dimensión

dialogal, existencial y analógico-trascendental-, el eje fundante de la capacidad
expresiva de todo ser radica en la libertad, que se despliega según tres polaridades
entrelazadas unas con otras, a saber: a) La polaridad dentro / fuera, cuya dinámica es
ocultamiento / desocultamiento; b) La polaridad del simultáneo ser-en-sí / ser-con, cuya
dinámica es la dialogicidad; c) La polaridad particularidad / totalidad, cuya dinámica
se da en el remitir-a, de la que se desprende la tensión de lo finito hacia un fundamento
infinito que está más allá de sí.

La polaridad dentro / fuera

8
cf. BENTUÉ, A., “Panorama de la teología en el siglo XX”, en AA.VV., Grandes teólogos del siglo
XX, San Pablo, Santiago de Chile, 1997, 16.
9
El siguiente párrafo ilustra la cuestión del método analógico de Balthasar: “Sin embargo uno puede
preguntarse qué clase de luz de lo cristiano, que alguna vez fue considerado hipotéticamente como máximo y
último, se refleja en la pregunta filosófica fundamental, una, si se quiere, luz teológica que sin embargo deja
centellear lo genuinamente filosófico. Y en caso de que esta luz que ilumina desde la espalda muestra
particularidades del ser, para nosotros tan obvio, estas particularidades podrían por su parte arrojar luz a
aquello que las ilumina. Probablemente valga la pena el intento. Nuestra Trilogía, "Estética"-"Dramática"-
"Lógica" fue construida sobre esta iluminación recíproca.”, Epílogo 37; cf. tb. Esencia, 229-252.
10
cf. Epílogo, 11-14.
11
Ya se ha hecho referencia a la opción de Balthasar por la “figura” (Gestalt) en lugar de “forma” (ver
nota nº 31 del Prólogo a este trabajo), que obedece por un lado a la influencia decisiva de Goethe sobre el
carácter viviente, orgánico y totalizador de la figura, y por otro, a la necesidad de distinguir la figura
estética, sensible y profunda, de la categoría aristotélica entendida como forma sustancial, cf. tb. Gloria 1,
385-411.
La verdad es un acontecimiento que se da en el encuentro entre la libertad del sujeto
cognoscente y la libertad del objeto de conocimiento. El punto de partida de esta
demostración es la afirmación de que todo ente está dotado de una actividad propia, que
se hace patente en su “espontaneidad” para exteriorizarse, es decir, para salir hacia
afuera. Esto supone la consideración de dos esferas constitutivas en los entes: una de
intimidad y otra de exteriorización, que en su interrelación determinan la dinámica
propia de la libertad del objeto.
Ya en los seres no conscientes, se reconoce un principio de expresividad en las “fuerzas
en acción” que se exteriorizan. Percibimos la epifanía de la esencia en la figura que
aparece, pero su centro originante permanece inasible para nosotros12. Los seres
materiales proclaman y resguardan13 a la vez el fundamento de su esencia, de modo tal
que la médula de la materia resulta cada vez más impenetrable a medida que avanzamos
en su comprensión. Subrayemos la presencia de la dinámica de anuncio / salvaguarda de
la esencia, ya en este primer estadio. Esta relación entre el dentro y el fuera se intensifica
en los seres dotados de vida14. En el mundo vegetativo, lo vital se exterioriza
apareciendo como “derroche” de formas, cuya unidad resulta casi inaccesible a la
mirada, aunque paradójicamente manifiesta, ya que a través de esta variada
multiplicidad remite al carácter, de alguna manera infinito y misterioso, de su principio
de vida que se devela velándose15. El meollo de la vida se nos presenta también en la
tensión de un simultáneo anuncio-ocultamiento del misterio de su origen.
Con el mundo animal se inaugura una nueva fase, en la que la intimidad se identifica
con la subjetividad: la esfera interior se hace accesible a través de las imágenes. Esta
intimidad se mantiene, sin embargo, dentro de la frontera de lo sensible: porque no son
objetivables, las imágenes permanecen cerradas unas a otras. Los animales habitan en la
subjetividad de la soledad esencial de un ser-para-sí que se exterioriza en una misteriosa
comunicación, la cual se encuentra limitada justamente por esta misma subjetividad16.
No obstante, el paso dado es de importantes consecuencias para el desarrollo de la
libertad de exteriorización de los seres: los animales no sólo expresan algo a través de
sonidos y gestos, sino que se expresan a sí mismos, aunque mediante imágenes
inesenciales que no remiten a una significación más allá de sí, sino que se bastan y
explican a sí mismas desde su propia limitada superficialidad en su lenguaje natural
subjetivo. Y, sin embargo, en este nivel la tensión de la polaridad revelación /
ocultamiento se ha acrecentado: el contenido del lenguaje del animal que se-expresa,
oculta, más aún que en los dos estadios anteriores, su misteriosa fuente y su
significación.
En el hombre se produce un salto cualitativo hacia el ejercicio pleno de la libertad: la
consciencia se objetiva en la autoconsciencia de un ser, que, por su condición espiritual,
es libre para comunicarse a otros. De este modo, se da una situación totalmente nueva,

12
Esencia, 82.
13
Es significativo destacar que el verbo “verbergen” utilizado en alemán por el autor, refuerza mediante el
sufijo “ver” la riqueza semántica de su raíz, del mismo modo que el prefijo “re” refuerza la significación de
“guardar”. Derivado de “bergen” (esconder), “verbergen” significa, en primer lugar, “salvar, poner a
seguro”, y en segundo término, “esconder, cubrir, proteger”. A esto se le añade una tercera acepción que
significa “contener, llevar en sí”, lo cual indicaría que la acción de “poner a resguardo” y de “esconder” se
produce en el interior, es decir, en el en-sí de todo ser.
14
Esencia, 84.
15
“Esta infinitud -dice Balthasar- llega a ser verdadera y realmente visible en su apariencia, pero visible
como exuberancia que no se hace visible, develada como lo que está permanentemente encubierto,
conocida como el insondable misterio del ser.”, Esencia, 86-87.
16
cf. id. 89-90.
en la que la expresión deviene testimonio que revela y oculta libremente su propia
verdad y la verdad de los seres que el hombre conoce y nombra. La relación entre
contenido y expresión no tiene ya el carácter de necesidad que poseía en la vida
infraespiritual, y sin embargo, participa de su modo material de exteriorización. Esto
implica en el hombre dos cosas: por una lado, receptividad y comunicación mediante
imágenes que responden al carácter propio del lenguaje natural común con el lenguaje
animal; y por otro lado que, encubierto ante sí mismo, el hombre corpóreo-espiritual
debe buscar el sentido de las imágenes más allá de los límites de su subjetividad. Así, la
intimidad humana que se expresa lo hace según dos formas de interioridad, dos sistemas
del develar y del encubrir: el corporal y el espiritual, lo que genera “un juego
infinitamente rico de luces y de sombras”, de cuyo seno surgen la imagen y palabra
humanas17.
La curva ascendente de la expresividad, culmina en la afirmación de la absoluta
intimidad y libertad del Creador como fundamento último de la libertad expresiva de
toda la escala de los seres: Dios es el puro ser-para-sí que no necesita de ningún otro ser,
su luz infinita se consuma en sí misma, y si debe ser comunicada sólo se revela como
libre don. De este modo, la libertad del ente como objeto de conocimiento queda
definida como participación en la “mayestática libertad” divina18.

La polaridad ser-en-sí / ser-con

En esta intimidad del ente que se expresa en las fuerzas de acción de la materia, en las
formas de vida siempre cambiantes de vegetales y animales y en el testimonio libre de
la verdad del hombre, subyace un doble movimiento. El ser-en-sí (de los seres no
conscientes) y el ser-para-sí (de los seres conscientes y autoconscientes) es lo que en
definitiva constituye la interioridad, que se exterioriza respectivamente, en su ser-con-
otros (de los seres no conscientes) y ser-para-otros (de los seres conscientes y
autoconscientes)19. El poder exteriorizarse acontece “frente a” otros, lo que supone un
poder com-partirse, dándose y preservándose al mismo tiempo20. Todo mostrar-se21
implica un dar-se mutuo de los objetos. La libertad se establece sobre un principio
relacional de reciprocidad.
Esta partición que se desarrolla también según los niveles de grados del ser, considerada
desde su aspecto negativo es renuncia, pero desde su aspecto positivo es
complementariedad plenificadora. El en-sí y el para-sí se divide, se parte “con” los otros
en una entrega misteriosa, en la que la identidad no sólo no se diluye, sino que,
paradójicamente, alcanza su plenitud y se vuelve propia en sentido total. Y esto, no en
un sentido cuantitativo, sino cualitativo: el que se participa se conserva a sí mismo
como dador, y aquí conservar hay que entenderlo, no en el sentido de retener, sino en el
sentido de posibilitar la donación22.

17
cf. id. 97-100.
18
cf. id. 80 y 100-104.
19
“La realidad -señala Balthasar- da a cada esencia su ser-en-sí (en la esencia espiritual su ser-para-sí), pero
también al mismo tiempo su ser-con (en la esencia espiritual su ser-para-otro [recíprocamente]), porque todos
los entes reales lo son a través de esta única realidad.”, Epílogo, 41.
20
cf .id.
21
Se mantiene la separación con un guión entre el reflexivo “se” y los verbos “mostrar, dar y decir”, para
resaltar, también en castellano la importancia de la actividad propia del ser en este movimiento polar de la
expresividad.
22
Para expresar estos conceptos, Balthasar utiliza un juego de palabras en alemán de difícil traducción al
castellano: el verbo wahren es un derivado del sustantivo caído en desuso “Wahr”, que significa
“atención, cuidado, custodia, vigilancia”, una palabra que continúa viva en “wahrnehmen” (que
Este principio de complementariedad es el fundamento de la dia-logicidad, sobre la que
está establecida la relación entre los objetos y los sujetos, y de la que finalmente emerge
la verdad de la cosa. El decir-se de los seres constituye así la conclusión del proceso de
la expresividad que implica el mostrar-se y dar-se del ser. Que este mostrar-se y dar-se
previos a lo humano sean ya formas incoativas del decir-se sólo puede afirmarse, para
Balthasar, desde el a priori teológico de que las cosas son “palabras” dichas por un ser
infinitamente libre23.

La polaridad particularidad / totalidad

Esta alteridad nos conduce a la consideración de una tercera polaridad, como capacidad
de remitir de los particulares a una totalidad, que está más allá de sí: lo que se
exterioriza frente a mí es siempre más que su exteriorización. Los seres se-muestran, y
justamente se nos hacen perceptibles en la rica multiplicidad de su estructura, mediante
una figura que es expresión no sólo de sí, sino de lo real total que habita en ellos. Este
movimiento del remitir-a acontece en el encuentro del objeto y el sujeto24. De esta
manera, la aparición real25 ya incluye en sí su auto-interpretación, aunque de modo
incoado, ya que se consuma en la palabra. Este descubrir lo que las cosas son en su
polaridad particularidad / totalidad es, en última instancia, lo que se realiza en la palabra
poética. Por eso, la evocación aquí del verso de Claudel: “el poeta es quien puede decir
lo que cada cosa quiere decir”26. El itinerario que recorre la palabra que se-dice,
implica por tanto un dar-se a los otros, un participar-se que surge en el seno mismo del
mostrar-se. Recíprocamente implicados unos en otros, los trascendentales del ente, que
gobiernan todo el ser, constituyen el fundamento último del acontecer de la palabra. La
verdad que se-expresa en cada palabra, incluye simultáneamente la bon-dad que se-
entrega y la belleza que se-muestra.
La estructura del Epílogo de la Trilogía, responde a su vez a una imagen arquitectónica
tripartita: atrio, dintel y santuario. El pensa-miento se despliega progresivamente desde
las cosmovisiones extracristianas (atrio), hasta llegar a la teología (santuario), a través
de la metafísica (dintel). En consecuencia, tras situar la expresividad de imagen y
palabra en la libertad meta-antropológica, es decir, desde el punto de vista del atrio y
del dintel, analizaremos ahora la expresividad desde la perspectiva del santuario,
considerando el lenguaje de Dios como funda-mento teológico de la expresividad.

propiamente significa “tomar en custodia”) y en “verwahrlosen”, “descuidar”. Según esto, wahren

significa “prestar atención, tomar en cuidado”. Entre los derivados se consignan las formaciones de
prefijos: bewahren “cuidar, proteger; guardar, conservar, sustentar” y verwahren “conservar”. El autor
juega con bewahren (custodiar, proteger, albergar) y verwahren (conservar), cf. id. 42. Para la etimología
de wahren ver: Duden 7, Das Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Sprache, Mannheim,
Dudenverlag, 1989.
23
cf. Epílogo, 59.
24
Balthasar expresa esto también a partir de un juego de palabras. Para describir la actividad del objeto
utiliza la raíz “zeigen”; para indicar la recepción del sujeto autoconsciente, la raíz “deuten”. Al “mostrar-
se” (sich-zeigen) en su aparición, los seres “sugieren” (an-zeigen) al sujeto la dirección de su atención
hacia el interior esencial de su propio ser en-sí, a fin de que el sujeto “desentrañe” (her-zeigen), es decir,
“exprese sacando de adentro”, el fondo significativo que muestra cada figura en su aparición. El sujeto
autoconsciente “interpreta” (deuten), mediante la palabra, la “significación” (Be-deutung) que la
aparición del objeto “sugiere” (an-deuten), cf. Epílogo, 42-45.
25
Se utiliza aquí nuevamente un juego de palabras: se trata de una aparición o apariencia real (Er-
scheinung) del objeto (carácter real que queda subrayado en alemán por el prefijo “er”), y no de una
apariencia ilusoria (Schein), cf. Epílogo, 47.
26
cf. id. 46.
2.b. Fundamento teológico de la expresividad: el lenguaje de Dios

Para Balthasar, la libertad del lenguaje del hombre no es fundamento suficiente para la
expresividad, por eso introduce el fundamento teológico. Acabamos de señalar que la
polaridad última en la que el ente se funda “desde abajo”, es decir desde la posibilidad
intramundana de comprensión, consiste en el remitir de lo particular a una totalidad que
está más allá de sí. Si seguimos la línea trazada por el movimiento de esta especulación,
nos encontramos con la luz teológica que irrumpe “desde arriba”, es decir, desde Dios, que
es hacia donde se dirige ese más allá de sí de las cosas. De esta manera, en el “ir-hacia” de
toda expressio queda planteada la pregunta por el “venir-de-dónde”27. Esta “procedencia-
de” señala el sentido de la dirección del movimiento del “encaminarse-a” como
regressus a un punto originario, que “desde abajo”, es decir, desde lo humano, no puede
ser totalmente demostrado.
Dicho de otro modo, el mundo -y el hombre dentro del mundo- no puede darse a sí
mismo ni hallar en sí la finalidad de su propio movimiento expresivo, “él no se ha puesto
a sí mismo en el ser-ahí y ser-así ”28. Desde esta “conciencia de finitud”, surge la
necesidad de buscar la respuesta más-allá-del-mundo. En esta situación de contingencia
sitúa Balthasar la expresividad humana, que “es esencialmente el lenguaje de una esencia
en la que están indisolublemente unidos lo corporal y lo anímico-espiritual, y es
esencialmente del mismo modo, el lenguaje de una esencia finita que no se ha creado a sí
misma”29. El hombre “está dado” a sí mismo por otro distinto de él, y por tanto, no puede
interpretar desde sí el sentido último ni de su propia figura, ni de la figura del mundo.
Ahora bien, en la búsqueda de una dirección para esta tensión del hombre finito hacia un
infinito originario, el autor señala el límite de dos pseudo respuestas que históricamente
desembocaron en dos “callejones sin salida”.
En primer lugar, la vía del “racionalismo y positivismo abstractos” en la que para Balthasar
coinciden Kant, Hegel y la analítica del lenguaje de Wittgestein. En este camino, queda
anulada la tensión entre lo finito y lo infinito y se subsume la finitud en lo infinito, ya en la
razón teórica y práctica (Kant), ya en el espíritu absoluto (Hegel), ya en la abstracción
analítica formalizada (Wittgestein). Esto acarrea dos consecuencias: por un lado, se
excluye del “habla” precisamente el elemento vital que lo define, porque el habla es
siempre para la semiología fenómeno viviente; y por otro lado, “se volatiliza” el
fundamento del lenguaje, que está más allá de lo finito, porque “el ser es sacrificado al
juego de la razón y medido a partir de ella”. En segundo lugar, la vía “mística” recorrida
por Heidegger, para la cual todo lo dicho de modo afirmativo () es atravesado
por su negación (), y así la diversidad de lo finito desaparece30.
Frente a ambos extremos, Balthasar sitúa la dimensión simbólica de sentido de toda
expresión en el ámbito teológico. Si bien este movimiento referencial de lo finito hacia lo
infinito -tratado en el capítulo anterior como tercera polaridad de la libertad-, se manifiesta
de modo positivo en y a través de la multiplicidad, lo finito no puede autointerpretar la
dirección de su movimiento hacia el origen, que no se explica sino desde este más allá
infinito. Esta expresión fundante, que es el mismo lenguaje de Dios, constituye para el
autor la interpretación definitiva de toda expresión intramundana.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que en la sintaxis aquí empleada, Balthasar no hace
referencia al lenguaje intradivino “en Dios” sino que utiliza el genitivo “de Dios”, aunque
no en el sentido de Dios como objeto de nuestro discurso -genitivo objetivo-, sino en

27
Teodramática 2, Encuentro, Madrid, 1992, 22.
28
Lenguaje, 35.
29
id. 33.
30
id. 31-32.
sentido subjetivo como el lenguaje mediante el cual Dios se expresa a sí mismo -genitivo
subjetivo-. Por otro lado, que el desarrollo de su exposición se realiza sobre la base de la
diferenciación de tres niveles de lenguaje que se implican progresivamente, a saber: a) la
Creación; b) la Alianza; c) Jesucristo.

El primer lenguaje de Dios: la belleza de la Creación

La tesis de la creación como enajenación de Dios es el presupuesto de la afirmación de la

creación como expresión del lenguaje originario de Dios: “todo lo que en el mundo tiene
expresividad habla, y al hacerlo, remite más allá de sí hacia aquél que le otorgó el expresar
algo de Él, sin que él mismo necesitara exponerse a una enajenación de expresión”31. En
consecuencia, se distinguen aquí con el salmista (19,3-5) dos maneras simultáneas del
hablar de Dios, en y a través de las cosas: una positiva, que es lenguaje sonoro, porque las
cosas dicen que Él es quien las estableció, lo que implica (Hech 17,28) una proximidad
plena de ser; y al mismo tiempo, una negativa, que es lenguaje sin sonido, porque no es Él
quien habla sino ellas las que hablan de Él32.
Pero, ¿puede Dios hacer que su lenguaje sea dicho por otros sin que sea Él? Todo lo
intramundano, al expresarse, es expresión de Dios, sin que pueda decirse que algo de lo
creado sea “su” expresión misma. Esto implica a su vez dos cosas: en primer lugar, una
enajenación de Dios en lo creado como raíz fundamental () que se despliega en el
mundo, (desde los presocráticos y los estoicos hasta Hegel)-, pero enajenación libre, que
no deja que su propio Logos se identifique con el logos del mundo (así afirmado a
diferencia de Hegel), de modo que Dios, participándose a las criaturas, no pierde nada de
su propia fuerza expresiva interna. Y consecuentemente, en segundo lugar, la afirmación
de que detrás del discurso de las cosas que hablan de Dios está el silencio de Dios como
fundamento que es percibido por el hombre como “voz inaudible”33 de las cosas, que no
son Dios pero hablan de Dios en el silencio de Dios, y al cual Hegel no deja ningún
espacio. Y enseguida surge la pregunta: ¿dónde puede el hombre encontrarse con esta
primera voz de Dios? ¿dónde nos sale al encuentro esta “voz inaudible” que nos remite al
origen del Dios que no se identifica con las cosas, aun cuando en ellas se expresa? En la
belleza de las cosas, responde Balthasar, en diálogo con tres grandes de la tradición
estético-teológica: Agustín, Buenaventura y Hopkins.

Para Agustín, “las cosas, revelando a Dios, remiten más allá de sí a Dios, ocultan en sí a
Dios, para revelar a Dios en Dios”34. La belleza de la creación es el camino que lo lleva a
la conversión en las Confesiones. La máxima posibilidad de expresión de las criaturas está
en la Palabra hecha carne, que es “una cierta forma sin forma, pero que es la forma de
todas las cosas que tienen forma”35. Por eso, para comprender acabadamente cómo en la
belleza de las criaturas es Dios quien habla, es necesario llegar al tercer lenguaje. Sólo
desde la expresión del Padre en el Hijo, la belleza creada se convierte en umbral y
epifanía36.

31
id. 38.
32
cf. id. 36.
33
cf. id. 37.
34
Gloria 2, 110.
35
Palabra, 175.
36
“Desde luego, -indica Balthasar- Agustín se elevará también a la belleza eterna desde la belleza y desde
el orden del mundo. Pero ve con preferencia la belleza del mundo en la luz y en la belleza de Dios, que se
descubre al amante de Dios.”, Gloria 2, 102.
Buenaventura despliega esta cuestión sobre la base de la dinámica estética que establece
entre expressio e impressio37. La cosas se-muestran gratuitamente en la belleza porque son
vestigio y copia de la belleza trinitaria. La expressio objetiva es captada como impressio
por el sujeto, lo que provoca en éste, como respuesta, un excessus de admiración y estupor.
Poder leer la naturaleza como expresión primera de Dios, sólo es posible desde su
expresión definitiva en Cristo, es decir, desde el tercer lenguaje de Dios. Por eso interpreta
Balthasar que para Buenaventura “contemplar la naturaleza del mundo en el Verbum
incarnatum significa interpretarla como expresión y, por ende, verdad en su belleza
auténtica. [...] Si el vestigio y la imagen de esta generación no estuviesen insertos en
toda belleza mundana auténtica, ésta no remitiría a la belleza absoluta”38.
El inglés G. M. Hopkins39 desarrolla hacia fines del siglo XIX una poética de la
singularidad, que anticipándose a las búsquedas de las estéticas de vanguardia, se plasma
en el original binomio “instress/ inscape”. El intento llevado a cabo por Hopkins, consiste
en descubrir en cada ser particular de la naturaleza, su propia fuerza íntima o “instress” y
su figura emergente o “inscape”. El instress se define, según esto, como fuerza óntica que
refiere la im-presión (o “tensión intrínseca al ser existente”) al “acto único e irrepetible que
lo funda”. Paralelamente, el “inscape”, es la forma, aunque no como estructura (shape o
Gestalt), sino como “vástago que se insinúa”, como brote que surge de un tronco, “forma
derivada de su fuente creadora, pero al mismo tiempo pegada a ella y sostenida por ella”40.
Esta afirmación poético-metafísica a partir de la cual estructura sus versos, adquiere desde
la experiencia de fe su correspondiente analogía con la fuerza y expresión trinitarias:
también para él el primer lenguaje de Dios se consuma y se explica desde el tercero. Según
esto, Cristo es la forma íntima última (inscape) de todo ente, y la gracia, como turgencia
de Cristo, es el Espíritu que habita en nosotros (instress). La lectura e interpretación de las
cosas sólo es posible, para Hopkins, desde esta fuente originaria.

El segundo lenguaje de Dios: la palabra-acción de la Alianza

La vitalidad del primer lenguaje deviene “acontecimiento”, cuando la persona divina

irrumpe en la historia del pueblo hebreo. Dios se revela en una acción, que se pone de
manifiesto en la voz que realiza la alianza. Pero esta voz ahora tiene un “rostro”41. El Dios

37
id. 264-266.
38
id. 330.
39
Entre los autores que selecciona dentro de los estilos laicales, aparece este poeta inglés poco conocido
entre nosotros, que vivió entre 1844 y 1889. Su poesía no fue suficientemente comprendida en su época,
ya que se anticipó a las renovaciones de las vanguardia del siglo XX. Bajo la influencia de la “forma
individual” de Escoto, valora lo singular y sensible más allá de las ideas platónicas y las formas
aristotélicas. La haecceitas escotista es para Hopkins el fundamento de la constitución de las cosas. Por
eso, para él, la gloria de Dios brilla en la majestad de lo singular (oneness). En su poética cobra especial
importancia el paisaje inglés, la subordinación de la imaginación creadora a la tarea de buscar formas
únicas, los conceptos originales de instress (fuerza íntima, im-presión o tensión intrínseca al ser existente)
y de inscape (forma que se arraiga en el ser). Su poesía busca alcanzar el ritmo de salto de la naturaleza,
de ahí su interés por destacar lo rudo y abrupto en su poesía. La gracia transformará esta teoría natural del
instress e inscape. Cristo se convierte finalmente en la forma íntima (inscape) de todas las cosas, su raíz
trascendente, y el Espíritu, en su fuerza interior (instress), cf. Gloria 3, 349-397.
40
cf. id. 363-364.
41
Es interesante analizar la etimología de la palabra utilizada aquí por Balthasar. Antlitz, “rostro, faz, cara”,
que hoy sólo se utiliza en lenguaje culto, significa en realidad “lo que mira enfrentando”. Contiene, como
primer elemento, el prefijo “ant”, con la significación de “entgegen” (opuesto, enfrentado), emparentado a
su vez con el griego “anti” (en vista de, enfrente de) y con el latín “ante”, y, como segundo componente, la
formación de un verbo caído en desuso en alemán “litz” que significaba “mirar, ver”, lo cual remite al
aspecto o figura de lo que aparece.
de la alianza es presencia en los fenómenos de la naturaleza, en el templo, en la voz de los
profetas, presencia que está “frente al hombre” y que se deja mirar, pero este rostro no se
deja aún percibir por los sentidos. El rostro de Dios adquiere, en este su segundo lenguaje,
la visibilidad de la acción. Dicha acción se patentiza justamente en la elección de Dios,
que es un nuevo modo de proclamación de la libertad de su expresión42. En su segundo
lenguaje, Dios no revela algo, sino que se revela a sí mismo, dando “testimonio” de sí en
una palabra-acción. Sujeto libre y soberano, el Dios de la alianza se hace inmanente al
mundo en virtud de su trascendencia. Para Balthasar: “Su voz promulgada a Abrahám fue,
desde el principio, no sólo una palabra, sino una acción, ambas, en suma, son igualmente
verdaderas; en el principio era la palabra, y en el principio era la acción, porque son una.”43
Lo decisivo de la aparición de esta palabra, es precisamente su visibilidad para el hombre
en su acción.
La teofanía natural es ahora teofanía salvífica, porque es mostración () no sólo de la
majestad en su creación, sino de su voluntad de hacer alianza con un pueblo. El Yo divino
se ha puesto de manifiesto en la dialéctica del anuncio sensible, que Balthasar sintetiza en
la realidad del kabod 44. Sin embargo, aunque abierto a la universalidad, el Dios de la
Alianza con Israel está limitado a un pueblo particular: estamos en el umbral del tercer
lenguaje.

El tercer lenguaje de Dios: la kénosis del Amor en Jesucristo

El último telón cae, consumando definitivamente el auto-expresarse divino en Jesucristo:

imagen de Dios invisible que se hace visible, de modo concluyente, como su auto-
develamiento total, ya no en la alianza, sino en sí mismo. Para Balthasar, “en esta
autointerpretación, Dios se muestra como el Uno y al mismo tiempo como el Trino, siendo
Jesucristo la “misma imagen () del Dios invisible ()”, es decir, del Padre
(Col 1,15), lo que es una paradoja apenas asible, puesto que ¿cómo podría algo invisible y
que permanece invisible hacerse visible en una imagen? [...] El ser mismo está desocultado
en sí y esto lo hace verdadero (-), pero desocultado precisamente porque el Padre
engendra al Hijo eternamente, el Hijo eternamente se debe y se entrega al Padre, y el
Espíritu es el fruto y unidad de este regalo recíproco”45. Lo inasible se vuelve palpable en
el Espíritu, que es la unidad de lo visible y lo invisible en el amor. Porque es precisamente
el amor el que hace posible este develamiento paradójico de la figura en la no-figura, no
como una contradicción dialéctica, sino como sobreabundancia de la plenitud de una
incomprensible sobreentrega del amor intratrinitario que se enajena y se ofrece al hombre.
Esta expresión asume en sí el sentido último del movimiento referencial: el amor de Dios
en la carne del Hijo remite siempre más allá de sí, a su fuente inagotable. Aquí como en
ninguna otra parte, la profundidad está en la figura de modo tal, que es siempre más grande
que ella, y la luz da permanente testimonio de esto. La palabra es aquí acontecimiento
pleno de carne existencial46. Esta palabra-carne es expresión de la acción intradivina, “en
tanto la Palabra es acción de engendramiento del Padre y luego es acción permitiendo que
el Hijo divino se haga hombre mediante el Espíritu Santo”47. En la vida de Jesús toda
42
“La unicidad -dice Balthasar-, la particularidad del Dios que habla se revela por consiguiente primariamente
en la libertad personal de escoger particularmente un único pueblo, indigno de la elección (7, 7ss), de modo
que su esencia divina pudo ser reconocida, leída y pensada primariamente en los preceptos de Dios a este
pueblo.” Palabra ,39; cf. id. 41.
43
id. 40.
44
cf. Gloria 6, 31-47.
45
Lenguaje, 42.
46
Gloria 1, 31-32.
47
Lenguaje, 43.
expresión del Padre se da en un lenguaje totalmente humano, es decir, anímico-corpóreo.
Toda palabra de Jesús es en definitiva una acción, “porque todo su hablar es un obrar, él
pone más peso y fuerza de revelación en sus obras que en sus palabras (Jn 10,37s)”48. Este
obrar es a la vez revelación trinitaria y confirmación de la inseparabilidad de logos y ethos,
porque el obrar de Jesús -sean palabras o acciones- es revelación de la vida intradivina.
Lo paradójico es que la fuerza culminante de esta acción acontece en la pasión: en el
silencioso sufrir, la palabra-acción se expresa como en ninguna otra parte. La no-imagen
de la Cruz es la sobre-imagen del amor del Padre al mundo. En el silencio, la palabra se
vuelve carne elocuente49. Por eso, afirma que “lo más sólido es la acción con la que la
Palabra se hizo carne, y esta acción es una palabra silenciosa”50. Y más aún, pues “en este
dejarse-entregar está la palabra neotestamentaria decisiva, que es más que cualquier acción
precedente y en la cual se manifiesta la unidad de palabra y acción como entrega”51. El
Espíritu, que regala el resucitado -quien tras el callar de la Cruz experimentó la indecible
mudez del descenso-, es quien interpretará para nosotros este incomprensible tercer
lenguaje de Dios. La expresividad humana sólo puede ser comprendida cuando se la ve
asumida en el Logos por la expresividad trinitaria52.

2.c. Expresividad y polaridad como categorías del lenguaje

De lo hasta aquí expuesto, podemos sacar tres conclusiones que nos permitirán avanzar
hacia la determinación de la situación de la imagen y de la palabra en el pensamiento de
Balthasar como su aporte a la cuestión del lenguaje. En primer lugar, lo que queda des-
ocultado en esta palabra-acción es que la esencia última de Dios es el amor, condición que
se comunica a la palabra-acción de la criatura humana, y que para ambos casos acontece
en un des-ocultarse que mantiene siempre en ocultamiento el misterio de su fuente -sea de
Dios, sea del hombre-, como palabra que conserva en sí el silencio de su origen53.
En segundo lugar, el Hijo es la expresión acabada de Dios en el mundo, es la imagen de
todas imágenes, palabra-acción de la que proceden y hacia la que convergen todas las
palabras del hombre54. Para comprender acabadamente cómo en la belleza de las criaturas
es Dios quien habla, es necesario llegar al tercer lenguaje. El primer lenguaje, se conecta
con el segundo a través de la aparición de la imagen, común a la creación y al anuncio
sensible de la alianza, los que a su vez se consuman en el tercer lenguaje de Dios en
Jesucristo, que es definitivamente realidad anímico-corpórea perceptible a los sentidos
humanos.
De ahí que en tercer lugar, el último lenguaje de Dios no sea texto sin vida, sino carne que
hará partícipe a todo otro lenguaje, de esta condición corpórea de la que brota toda
fecundidad: éste es el motivo que excluye, toda pretensión gnóstica -es decir, descarnada-

48
id. 44.
49
cf. Lenguaje, 45 y Palabra, 171 y 175.
50
cf. Palabra, 175.
51
Lenguaje, 47.
52
Para el tema trinitario, consultar el capítulo de la tesis del argentino Marcelo González dedicado a
Balthasar en el capítulo titulado: “H.U. von Balthasar”, en la obra: La relación entre Trinidad económica
e inmanente, ed. cit. 157-171.
53
Lenguaje, 43.
54
Son numerosos los pasajes -sobre todo de Gloria 1- en los que Balthasar desarrolla esta idea. Elegimos
dos de ellos como ejemplo: “El hecho de ser Cristo la epifanía de Dios en el mundo, implica
esencialmente que su manifestación de la gloria divina tenga lugar no sólo ante unos pocos elegidos [...],
sino ante todo el mundo propiamente dicho.[...] Si Cristo es la imagen de todas las imágenes, es imposible
que no afecte a todas las imágenes del mundo a través de su presencia y no las ordene en torno suyo.”
Gloria 1, 370; cf. tb. 439 y 406.
de convertir la palabra humana en pura lógica racional o en pura negación mística55.
Precisamente allí donde los cuerpos se chocan, produciendo un movimiento de mutua
recepción corpóreo-espiritual -que implica “reconocimiento y aceptación”-, surge el
diálogo o “palabra entre dos”56. A tal punto que, “la palabra hecha carne es tanto la
epifanía [mostrar-se / lo bello], como la autodonación [dar-se / lo bueno], como la
autoenunciación [decir-se / lo verdadero] de Dios, y esto, a través de la total existencia
anímico-corpórea de Jesús” 57. Desde la perspectiva teológica, adquiere relieve la “carne”
como elemento decisivo en una fenomenología de la expresividad. De esta manera se
consuma teológicamente la circumincesión de los trascendentales. A la libertad como
fundamento meta-antropológico de la expresividad, la luz teológica nos introdujo en esta
otra dimensión: la fecundidad de la imagen y de la palabra en el amor.

3. La imagen en la bidimensionalidad de su expresividad

Surge entonces la pregunta por las características de esta fecundidad. A partir de la

situación de la imagen en la interrelación objeto-sujeto, Balthasar ensaya una respuesta en
base a la bidimensionalidad de la expresividad de la imagen. Si la polaridad sujeto-objeto
es el acceso a la comprensión del misterio de la verdad, a la afirmación de que la esencia
del ente es siempre más de lo que el sujeto puede ver y aprehender en su aparición, le
corresponde la afirmación de la verdad como misterio inagotable, que es justamente el
ámbito donde se ubica la imagen.
Desde el punto de vista gnoseológico, la verdad no está de modo excluyente en ninguno de
los polos de la relación, sino en el espacio en el que objeto y sujeto están abiertos uno a
otro. Balthasar ubica el punto concreto intermedio de encuentro entre objeto y sujeto,
precisamente en el mundo de las imágenes. De acuerdo con esto, analizaremos en este
capítulo la imagen, según: 1) su dimensión objetiva como aparición y significación; 2) su
dimensión subjetiva, como proceso de internalización y configuración.

3.a. Dimensión objetiva: aparición y significación de la imagen

El primer punto de contacto entre objeto y sujeto son las imágenes que aparecen, porque
por un lado “el objeto se muestra en ellas”, y porque por otro lado “al sujeto las imágenes
se le presentan sin ser llamadas”. Y esto en virtud de que “las imágenes son lo
absolutamente manifiesto” 58. En esta publicidad, a su vez, se abre la “sospecha” de la
presencia de un misterio, y esta sospecha se confirma cuando interrogamos a las imágenes
por su sentido.
El punto de partida es aquí la constatación del carácter inesencial de las imágenes. Y esto,
porque las imágenes “simulan algo que ellas no son”, es decir, sugieren la idea de la
esencia y de la existencia, pero no las poseen en sí. No tienen esencia, porque son mera
superficie sin profundidad, y tampoco tienen la existencia de las cosas a las que refieren.
Por lo tanto, el sujeto ha de proporcionar a las imágenes: una esencia, cuando las interpreta

55
cf. Lenguaje, 32.
56
Dice Balthasar al respecto: “Sólo en el descubrimiento -mediado corporalmente- del misterio del otro puede
surgir una auténtica comunidad, la cual sin embargo nunca puede ser organizada a partir un superior neutral
(sociológico, político), sin que la persona de alguna manera se convierta en un número y el cuerpo viviente
particular en una parte de materia manipulable. Pero donde la colisión de los cuerpos se convierte en un
divisarse recíprocamente -y esto sucede porque los sentidos corpóreos se vuelven motivo de reconocimiento y
aceptación-, ahí y recién ahí surge la "palabra entre dos" (Zwischenwort), en griego el dia-logos.”, Epílogo,
81. Este principio dialogal yo-tú ha sido también desarrollado por Buber.
57
id. 89.
58
Esencia, 141.
como la apariencia de una conexión significativa que no aparece; y, una existencia, cuando
las explica como manifestaciones de cosas en sí existentes. Las imágenes exigen que se las
comprenda según esta doble interpretación, ya que ellas no pueden interpretarse a sí
mismas. Precisamente aquí, en esta exigencia e imposibilidad de interpretación, que se da
de modo simultáneo en las imágenes, radica su carácter de sugerencia de un misterio
escondido. De esta manera, “al proporcionar esencia y existencia a las imágenes, el sujeto
resuelve el misterioso enigma de su revelación”59. Sin embargo, la imagen no pierde su
carácter sensible propio, sino que se completa con la significación intelectual.
Ahora bien, si la verdad está más allá de la apariencia, entonces los sentidos engañan. Este
es el camino de los racionalismos e idealismos que ven en las imágenes un reino sin verdad
y proponen una intelección en la que las imágenes quedan superadas por el concepto. Los
empirismos, por su parte, recorren el camino inverso, trasladando la inesencialidad de las
imágenes a la verdad. En ambos casos el resultado es el mismo: se quiebra el puente entre
las imágenes y el mundo, y por eso, ambos intentos fracasan necesariamente, pues
terminan desconociendo la esencia de la verdad como revelación inmediata de lo existente
mismo que no aparece. Los racionalismos, porque buscan la verdad en un concepto sin
imagen. Los empirismos, porque la buscan en una imagen no conceptual. Unos y otros
terminan, finalmente, vaciando el misterio60.
Frente a estos planteos, Balthasar propone una tercera vía, que consiste en restablecer un
puente entre imagen y significado, entre lo apariencial y lo esencial, a través de un doble
movimiento: de la verdad en el objeto y de la verdad en el sujeto. El punto de partida
fundamental es la afirmación de que “la verdad no está en las apariencias”, pero “tampoco
está detrás de las apariencias”, sino que está “en un fluctuante punto medio, entre la
apariencia y lo que aparece mismo”.
Sólo en la relación entre ambos términos, el vacío misterio que no requiere interpretación,
se vuelve “un misterio siempre colmado y siempre colmándose, que es posible interpretar”
61
. Tal interpretación del objeto “por” el sujeto, supone la significación del objeto “para” el
sujeto. El objeto adquiere significación en la medida en que apareciendo, comienza a
interpretarse a sí mismo: aquello que interpreta, es la esencia no aparente del objeto;
aquello con lo cual interpreta, es su apariencia, el mundo de las imágenes. En este espacio
intermedio acontece el fenómeno de la significación de la imagen.
No obstante, considerar que las imágenes en cuanto tales son ellas mismas significativas,
es el peligro de todo esteticismo. Porque “para ser realmente significativo, lo que se
expresa en la imagen no puede ser idéntico a la imagen misma”62. La significación es un
fenómeno irreductible a cualquier otro: para realizarse, exige una superficie que aparece,
en la que se expresa, y en la que, al mismo tiempo, sugiere una profundidad que no
aparece. De esta manera, la superficie, sin quebrarse, alberga en sí el contenido
significativo de la profundidad63.
No se trata, sin embargo, de una copia mecánica de lo interior en lo exterior, ya que “sería
vano querer perseguir detrás de la imagen, que detenta en sí el contenido significativo, un

59
id. 144.
60
id. 145-148.
61
id. 148.
62
id. 149.
63
Este contenido puja hacia afuera, como queda señalado en la etimología de la palabra “expresión”: de
origen en el verbo latino arcaico ex-premo, (apretar estrechar, ceñir, acosar, forzar), en sentido general
significa “ejercer una presión sobre algo”; a su vez, el supino “pressus” tiene el sentido de “contenido,
retenido”; derivado de éstos en castellano “expresar”, “hacer salir con presión” hacia la superficie lo que
está en la profundidad, cf. ERNOUT- MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des
mots, París, Librairie Klincksieck, 1939.
original cuya visión dejaría atrás y debilitaría la significación de la copia”64. La imagen es
la única exteriorización del ente que se anuncia inmediata y simultáneamente para sí y para
otros. La imagen es una expresión original, una creación, no una copia. El ente que se
presenta en imágenes, en tanto es superficie, puede revelar la profundidad, puede
proporcionar de ella un concepto, pero no puede ser la profundidad misma. Así, lo
significativo ha de aprehenderse íntegramente en la imagen, y a la vez, no ha de limitarse a
la realidad de la imagen. En esta insoluble duplicidad, el misterio de la verdad comienza a
revelarse como un misterio pleno. “Todo el mundo de las imágenes que nos circunda es un
solo mundo de significaciones”65, aunque no de modo que pueda ser traducido totalmente
en conceptos. El resultado es que tal expresión aparece como un misterio perfecto, que es
justamente lo que llamamos belleza.
La belleza desde el punto de vista de la imagen, es, por tanto, “la inexplicable irradiación
activa del punto medio del ser en la superficie expresiva de la imagen, un destello que se
refleja en la imagen misma y le proporciona una unidad, una plenitud y una profundidad
que es más que aquello que la imagen, en cuanto tal, encierra”66. Este misterioso “más”, es
lo que nos conduce a reconocer la belleza de la naturaleza y de las obras de arte, como la
presencia de un exceso. La razón de su inagotabilidad, no reside en el sujeto (en lo
insaciable de su sed), sino en el objeto.
En el primer movimiento que se da en el objeto, las imágenes sucumben, se destruyen,
retroceden hacia el fondo del cual proceden y señalan la profundidad de donde
emergieron: la actividad le corresponde a la esencia que aparece. Pero en el segundo
movimiento, ya no es la esencia la que se revela activamente en la apariencia, sino que es
la apariencia, la que gracias a su sucumbir, hace que sea visible en forma pasiva la esencia
como fondo. Al retroceder las imágenes hacia el fondo, al retroceder la apariencia hacia la
esencia, se realiza el tránsito de la sensibilidad inmediata al espíritu reflexivo. Sin
embargo, esta renuncia no es interpretada como una derrota de la imagen, sino como
apogeo del movimiento que se da en el objeto entre esencia y apariencia. Esta confesión de
la propia irrealidad es a su vez la manifestación de la actitud servicial de la imagen ante la
realidad, que da por resultado la evidencia positiva de que “si las imágenes se mueven
desde el fondo, se mueve en ellas el fondo mismo; no se mueve por cierto en sí mismo -el
ser estaría diluido en puro devenir y la sustancia coincidiría con los accidentes-, pero se
mueve realmente en las imágenes, ya que éstas parten de él y remiten a él”. El poder de la
imagen radica justamente “en esta posibilidad que tiene la esencia de exteriorizarse en las
apariencias”67.
A este movimiento en el objeto, le corresponde un movimiento paralelo en el sujeto.
También se advierte aquí una renuncia del sujeto “a la inmediatez de la percepción
sensible, al hermetismo de los signos significativos, en virtud del regreso hacia la
profundidad del sujeto espiritual aprehensor”. En la reflexión, el sujeto renuncia a la
amplitud y multitud de las variadas percepciones, mediante una abstracción conceptual,
aparentemente pobre y vacía, para llegar finalmente a la recuperación de la imagen
mediante la conversio ad phantasma. De esta manera, el pensar del sujeto se corresponde
con la estructura del objeto según una doble regla: en primer lugar, el sujeto debe deponer
la variedad y multiplicidad de la sensibilidad en la monotonía del concepto general; en
segundo lugar, el sujeto debe partir del concepto universal, para orientarse nuevamente a la
irrealidad del mundo de las imágenes, en unión con el cual el concepto abstracto adquiere

64
Esencia, 149.
65
id. 150.
66
id. 152.
67
id. 160-161.
verdad y vida plenas68. La polaridad de imagen y palabra se ubica dentro de este
movimiento de polaridades descriptas en el objeto y en el sujeto: la polaridad de apariencia
y esencia, de concreto y abstracto, de particular y universal. En este movimiento el ente se
muestra siempre más que lo que espera aquél que conoce, porque, al revelarse, el ente
exhibe su plenitud cada vez mayor, y con ello su irreductible misterio.

3.b. Dimensión subjetiva: internalización y configuración de la imagen

El proceso de la interpretación de la significación de las imágenes, que acontece en el

espacio del sujeto, se da también de acuerdo con un doble movimiento. En el primero, las
imágenes objetivas -en la duplicidad descripta entre lo inesencial y lo significativo- son
asimiladas por el sujeto desde fuera hacia adentro. El autor define este primer movimiento
como proceso de información o de internalización de la imagen, que el sujeto realiza en
virtud de su capacidad de recepción de la imagen. En el segundo, las imágenes subjetivas
se proyectan desde adentro hacia afuera, en el proceso de formación o de configuración de
la imagen, que el sujeto realiza en virtud de su capacidad de imaginar o de formar
imágenes desde adentro hacia afuera69.
Esto supone entender el proceso subjetivo de la imagen en una doble dimensión pasivo
/activa. En el movimiento pasivo, se ubica la percepción, en el activo, la expresión del
sujeto. La exteriorización de las imágenes, las comparte el hombre con el mundo vegetal y
animal, lo que supone, como vimos en el primer capítulo, un ser-en-sí /ser-con el mundo
circundante, porque “toda vida es expresión de sí misma saliendo hacia y entrando en un
mundo”. En el mundo animal se añade una nueva capacidad a esta fuerza expresiva: la
posibilidad de unificar el mundo que lo rodea en imágenes adecuadas a su naturaleza: el
animal percibe e imagina. Así, este proceso de receptividad de las imágenes, da por
resultado “la exteriorización de signos y sonidos en orden a la adaptación y
conservación”70. Este doble juego no se pierde en el lenguaje humano, sino que se
profundiza. De esta manera, la dimensión corpórea de la fuerza imaginativa del animal,
queda asumida y transformada por el espíritu del hombre, como veremos en el próximo
capítulo. Lo que en definitiva persiste en la palabra humana es, por un lado, la vitalidad y
concretez de la imagen, y por otro, la dinámica pasivo/activa de percepción y
exteriorización, que constituyen la capacidad de imaginación. En esta doble condición de
la imagen consiste justamente su fecundidad en relación con la palabra.

4. La palabra en su expresividad dialógica y dramática

La palabra humana se estructura, tanto sobre la profundización de la polaridad

interiorización-exteriorización del mundo animal, como sobre la libertad que el espíritu
confiere al hombre, por medio del cual surge una nueva capacidad que lo hace libre para
entregarse a los otros seres que están en el mundo. Ahora bien, mientras que del origen
común de la imaginación humana y animal se desprende el carácter sensible de la
internalización y configuración de las imágenes, que implica vitalidad y dinámica
pasivo / activa; de su condición espiritual -que consiste en estar iluminado para sí-, el
hombre, libre respecto al uso de las imágenes, adquiere desde esta libertad, su derecho y
su deber de nombrar, es decir de introducir la dimensión conceptual y universal en su
lenguaje. Según esto, los sentidos humanos están, por un lado, orientados a la recepción
de lo externo y a su expresión mediante la capacidad de imaginación, y por otro, desde

68
cf. id. 162-171.
69
cf. Gloria 1, 164-165.
70
Lenguaje, 32-33.
su unidad corpóreo-espiritual, situados en el espacio de la libertad frente a la elección
entre el dominio o el servicio a las cosas mediante el ejercicio de nombrarlas. La acción
de nombrar es de esta manera el punto culminante del proceso de la expresividad humana,
tanto en su situación dialógica como en su proyección dramática.

4.a. Libertad y dialogicidad de la palabra

La dinámica de esencia y apariencia, de significación e imagen, logra su plena realización

en la palabra. Ya la imagen era un modo de lenguaje, en tanto era considerada como
manifestación de una esencia. La palabra que surge del centro de la intimidad subjetiva y
libre del hombre, es descripta de acuerdo con este mismo movimiento de aparición de la
esencia en una apariencia, sólo que el modo del lenguaje espiritual asume ahora la
universalidad del concepto. La posibilidad del lenguaje espiritual se da “tan pronto como
la conciencia que amanece en la imaginación se ahonda hasta convertirse en clara
autoconciencia del espíritu”. El signo sensible se independiza del carácter inmediato de la
expresión natural, y es reemplazado por el “signo arbitrario de la creación lingüística”71.
Esta arbitrariedad de la apariencia del lenguaje libre del hombre produce, como vimos en
el primer capítulo, una acentuación de la tensión entre el dentro y fuera. Lejos de quedar
suprimidas, las relaciones expresivas sensibles -presentes en la sonoridad fonética del
lenguaje y en su organización sintáctica-, se potencian aunque subordinadas ahora a la
dimensión semántica. Así el signo lingüístico pone de manifiesto un máximo de contenido
espiritual en un mínimo de material sensible. Sin embargo, este empobrecimiento sensible
queda compensado por el ejercicio de la libertad espiritual y capacidad de autorreflexión
del hombre respecto a las imágenes del mundo y de sí mismo. El yo es ahora libre en sus
exteriorizaciones y ya no está atado a ninguna forma de expresión. La necesaria expresión
de esta libertad es la diferenciación entre la palabra interior y la exterior: el yo que posee su
palabra interior para sí mismo, puede ahora configurar libremente la palabra exterior, es
decir, puede elegir el modo de hacer corresponder la palabra interior con la exterior. Sólo
en la palabra espiritual, el espíritu se vuelve totalmente libre, ya que por ella “recibe la
posibilidad de salir de sí mismo y de su unidad inmediata sin perder por ello su unidad” 72.
Por naturaleza, el sujeto autoconciente está abierto simultáneamente a sí mismo y al
mundo, y en esta apertura, que se da gracias a la accesibilidad de la imagen, se vuelve
receptivo para hospedar en sí lo extraño73. El objeto, a su vez, es receptivo a la medida de
la palabra con la cual el sujeto lo nombra, porque “los objetos necesitan para ser
plenamente ellos mismos del ámbito subjetivo”74. Y el sujeto también “necesita del objeto
para desplegarse y alcanzar su propia verdad”75. Sólo cuando lo extraño entra en el espacio
del sujeto, éste despierta a sí y al mundo, y lo hace justamente mediante la palabra. No
hemos de olvidar sin embargo, que esta comprensión del objeto por el sujeto procede de
las imágenes originadas por el objeto en la esfera sensible del sujeto y de la intuición de las
mismas, intuición que siendo “absolutamente inmediata, es un contacto extrañamente
íntimo entre sujeto y objeto que no puede expresarse en palabras”76. Esta tal imagen -que
es el resultado de la receptividad del sujeto y de la activa reproducción creadora del sujeto
a partir del estímulo del objeto-, no puede ex-presarse aún por estar cerrada en la
subjetividad. Su sentido y posibilidad de ex-presión, le es conferida desde la apertura de la

71
Esencia, 171-172.
72
id. 178.
73
id. 34-35.
74
id. 56.
75
id. 61.
76
id.67-68.
acción del espíritu en ella. Recién entonces surge la posibilidad de nombrar mediante la
palabra.
El hombre que despierta a sí mismo en esta salida de sí del espíritu libre por medio de la
palabra, simultáneamente despierta también a un tú. La palabra espiritual y la sensible
conforman en el hombre una unidad, en la cual la sensibilidad trasciende la estrechez de la
subjetividad del espíritu, y se convierte, incluida en la esfera del espíritu, en el medio
intersubjetivo donde acontece la expresión humana77. El hombre sólo puede pronunciar su
palabra y la palabra del mundo en el movimiento de apertura de su expresividad corpóreo-
espiritual, “movimiento que va de sí mismo hacia el mundo y hacia otro espíritu”78. La
dialogicidad de la palabra se da en este simultáneo ser-para-sí y trascenderse a sí mismo
del sujeto libre. Al develamiento natural del sí mismo, el hombre añade la libre entrega de
sí, la libre confesión de su intimidad, ya no ante el otro sino en el otro, porque “sólo en el
ámbito del tú, el yo logra su expresión (y con ello también su ser completo); [...] la verdad
total sale a luz exclusivamente en este coloquio subjetivo”79. De esta manera, la vitalidad
de la imagen se consuma en la libertad dialógica del espíritu que se expresa en la palabra.
La posibilidad de esta mutua entrega de los sujetos libres en la palabra radica en el “amor”,
que es “la definitiva interpretación de todo el movimiento”80.
Desde este fundamento meta-antropológico del amor, interpreta el teólogo la totalidad del
decir humano, que es siempre más que su lenguaje espiritual81. El hombre habla no sólo
con la palabra, sino con la totalidad “unificada de su esencia corpóreo-anímica” a través de
sus gestos y ademanes, conciente o inconcientemente, porque el centro del que surge su
decir-se es siempre más rico que la enunciación. La interpretación de la gramática global
de la expresión humana no se realiza, sino desde la unificación que se opera desde el
corazón del hombre. Desde aquí, decide el hombre su posición ética en el lenguaje:
dominar al mundo y a los otros mediante la palabra o estar al servicio de su sentido82.

4.b. La dramática como categoría de la expresividad de imagen y palabra

El itinerario recorrido nos plantea ahora la cuestión de la libertad ética del sujeto en la
elección. El punto de llegada de este camino es la situación de un sujeto puesto ante la
decisión de elegir la palabra con la cual expresarse a sí mismo y al mundo. En esta
elección se pone en juego la libertad del sujeto mediante una acción, ya que la palabra del
ser autoconciente se consuma como testimonio. De ahí que la síntesis de nuestra reflexión
se dirija ahora hacia la determinación de la categoría de la dramaticidad de la palabra.
El movimiento propio de la estética es el mostrarse del objeto que nos sale al encuentro y
la correlativa percepción del sujeto, no sólo de la superficie que aparece en la imagen, sino
de la profundidad que está en la aparición, y que sin embargo no es agotada por ésta.
Quedaron consignados, por un lado, el carácter inesencial de la imagen y la necesidad, por
tanto, de buscar su significación más allá de sí en la palabra conceptual; y por otro, el
carácter sensible de la imagen precisamente como el punto de contacto entre objeto y
sujeto. La afirmación de la bidimensionalidad del movimiento expresivo de la imagen,
analizada desde su fundamento meta-antropológico y teológico, nos condujo a situar en el

77
id. 182.
78
id. 186.
79
id. 188.
80
id. 192.
81
En Lenguaje, 34, Balthasar remite a la “teoría del decir” de Ortega y Gasset; cf.“El decir de la gente:
la lengua. Hacia una nueva lingüística”, en su El hombre y la gente, Madrid, Revista de Occidente, 1957,
t. II, 105-147.
82
En Lenguaje, 33 y ss, Balthasar retoma la reflexión de Romano Guardini en Los sentidos y el
conocimiento religioso, Cristiandad, Madrid, 1965.
espacio de este punto medio, la dialogicidad de la palabra. Dialogicidad que se desprende,
a su vez, de la libertad del ser espiritual, que definimos como un ser-para sí en el ser-para-
otro en un tú. El fundamento de esta dialogicidad yo-tú es asimismo el amor fecundo.
Este así entendido decirse pleno del hombre, que culmina en la palabra espiritual, no deja
tras de sí ninguna de las características propias del lenguaje corpóreo, sino que las asume,
y al profundizarlas las lleva a su máxima posibilidad expresiva. Ahora bien, el mostrar-se
del ente (lo bello), que acaba en este decir-se (lo verdadero), acontece precisamente en la
centralidad del dar-se (lo bueno). En este darse se sitúa la acción, que definimos como
elección entre dominio y servicio. Al primer encuentro sigue necesariamente el diálogo, la
confrontación y la interpenetración. Este es el ámbito de la teo-dramática. Ya en el centro
de la estética había comenzado la “dramática”, porque en el “percibir” se daba desde
siempre el “ser arrebatado”, pero expresado de modo intraestético. Ahora se trata de dejar
su propio lenguaje al que sale al encuentro o, mejor, de dejarnos introducir por él en su
dramática. Porque la “manifestación” (estética) no es ningún objeto para mirar, sino que es
“su propia acción en y para el mundo” (dramática), la cual puede ser respondida, y así
“comprendida” (lógica) por el mundo mediante su acción. Sólo a través de esta dramática -
que es al mismo tiempo meta-antropológica y teológica -se abre entonces un acceso
adecuado a toda palabra, tanto divina como humana83.
La necesidad del drama como vinculante84, surge para Balthasar del hecho de que tanto la
estética como la lógica, aunque situadas en el espacio del intercambio dialogal, aprisionan
al fenómeno en una condición estática. La manifestación es incompleta sin el drama,
porque por un lado está privada de su validez universal, y por otro, de la existencialidad de
la dialogicidad. La lógica sólo se justifica si se ha experimentado previamente la dinámica
del acontecimiento en la libertad, lo que le confiere a la palabra dicha su permanente
novedad y vitalidad.
En síntesis, para Balthasar, el fenómeno de la expresividad se comprende en su globalidad
desde la figura. En primer lugar, esto supone desde el punto de vista meta-antropológico la
libertad del objeto, en su dinámica dialógica y la unidad e intercambio mutuo de los
trascendentales del ente, cuyo centro es el amor, entendido como espacio dramático. Y, en
segundo lugar, desde el punto de vista teológico supone la interpretación última de las
imágenes y palabras del mundo, en la imagen y palabra originarias que es Jesucristo,
como definitiva revelación del fundamento de toda expresión, cuya expresividad máxima
acontece en la acción-pasión del drama pascual. La fenomenología de la expresividad sitúa
a la imagen y a la palabra en la dinámica que sostiene el corazón de su Trilogía.

Conclusión

La tarea de recobrar el fundamento significativo, misterioso y trascendente de la palabra es

un desafío que recién empieza. Las grietas abiertas en el muro de la razón por algunos
aislados pensadores de este fin de siglo, lejos de dar por acabado el recorrido, nos
interpelan y nos invitan a seguir planteándonos el tema en proyección futura. Por eso la
recepción de lo heredado es a la vez deuda y reto que nos exige mantener la tensión entre
arraigo y creatividad, entre tradición y renovación, entre honestidad frente a los límites y
arrrojo en la labor de custodiar el lenguaje del ser.
El pensamiento de Balthasar es un mojón ineludible en la medida en que recuperó para el
proceso cultural del siglo que agoniza el lugar de la belleza como palabra inicial e
inaugural. Él nos abrió el camino hacia la totalidad que une en la diversidad, que es punto

83
cf. Teodramática 1, Encuentro, Madrid, 1990, 19-26.
84
Vinculare significa en latín fundar o sujetar una cosa a otra. El drama, en tanto vinculante, es por esto
mismo fundante, es decir, fundamento último de la expresividad de imagen y palabra.
de partida porque es figura dinámica plena de ser. Palabra y silencio, revelación y
ocultamiento, forma y esplendor, drama y diálogo, han quedado entrelazados en la voz de
este pensador genial que enfrentó el agotamiento de las razones de la razón y de los fuegos
de artificio de las imágenes vaciadas. Su fenomenología de la expresividad nos ofrece un
valioso instrumental para seguir mostrando, dando y diciendo el ser en toda la riqueza de
su existencialidad.
Hasta aquí su misión. A partir de aquí la nuestra que consistirá no sólo en sacar a la luz del
día y conservar los tesoros ya descubiertos, sino en desvelar el sentido y ponerle nombre a
las presencias nacientes. A esta faena de esculpir los nuevos lenguajes están convocadas
conjuntamente la poesía, el arte, la filosofía y la teología, reunidas en diálogo e
intercambio de fines, de búsquedas y de métodos.
Imagen y palabra están en el centro de todo intento creativo de renovación. El germen ya
ha sido sembrado. El ser humano del milenio que se inicia es forma, una forma dada cuyo
alimento sigue siendo el amor que busca expresarse también en una Palabra. No dejemos
que caiga otra vez en el olvido.