Вы находитесь на странице: 1из 253

АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНСКОЙ ССР

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

В. П. Иванов

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ-
ПОЗНАНИЕ-
ИСКУССТВО

КИЕВ «НАУКОВА ДУМКА» 1977


1М /
И-20

Монография посвящена философско-мировоззренче­


скому анализу человеческой деятельности и охватывает
достаточно широкий круг проблем, связанных с выясне­
нием общего понятия деятельности, ее отношения к сущ ­
ности и становлению человека, человеческого мира, а
такж е с характеристикой некоторых культурно-историче­
ских форм ее проявления — опыта, познания, искусства.
Основываясь на Марксовом анализе деятельности, автор
раскрывает методологическую и мировоззренческую роль
этой категории как в общем исследовании общественно­
исторического процесса, так и в понимании специфики
отдельных областей культурного творчества.
Рассчитана на научных работников и преподавате­
лей, специалистов в области философии и эстетики,
а такж е на аспирантов и студентов философских факуль­
тетов.

Ответственный редактор
П. И. Гаврилюк

Рецензенты
М. Л. 3 логина, В. И. М азепа

Редакция философии и права

И^22Т7о4^—77—8—77 © И здательство «Н аукова думка», 1977


ПРЕДИСЛОВИЕ

П редлагаемая читателю монография охватывает ряд про­


блем, тематически объединенных философско-мировоззренческим ана­
лизом человеческой деятельности и ее фундаментальной роли в пони­
мании сущности человека и мира, а такж е в культурно-историческом
становлении и развитии человеческих способностей.
Современный этап коммунистического строительства, протекаю­
щий в условиях интенсивного развертывания научно-технической ре­
волюции и соединения ее достижений с преимуществами социалисти­
ческой системы, неизмеримо возвысил значение человеческого фактора
в разрешении кардинальных вопросов общественного развития и тем
самым сделал проблему человека и его деятельности одной из цен­
тральных в научном познании и мировоззренческом осмыслении.
Как никогда в прошлом человек поставлен теперь силой обстоя­
тельств перед необходимостью осознать себя в контексте обществен­
но-исторического движения и стать его активно действующим субъек­
том, подчинить своему сознательному контролю технологически
освоенные силы природы и направить их действие в соответствии
с прогрессивными идеалами нашего времени, овладеть достижениями
общечеловеческой культуры, проявлять высокую идейность, сознание
и способность социально ответственной деятельности, основанной на
знании законов общественного развития и предвидении его пер­
спектив.
О тражая эти насущные запросы общественной практики и ком­
мунистического строительства, XXIV и XXV съезды КПСС выдвинули
и конкретизировали масштабную задачу формирования нового чело­
века, всестороннего развития личности, совершенствования всей си­
стемы воспитания, которая призвана вооружить каж дого человека
совокупностью знаний, способностей и убеждений, необходимых для

3
созидания нового общества. В Отчетном докладе Ц К КПСС
XXV съезду партии тов. JT. И. Брежнев подчеркивал, что главное
«это — комплексный подход к постановке всего дела воспитания, то
есть обеспечение тесного единства идейно-политического, трудового
и нравственного воспитания» [19, с. 74] * , ибо коммунистическая идей­
ность предполагает «сплав знаний, убеждения и практического дей­
ствия» [19, с. 76].
Успешному решению этой задачи должно способствовать такое
ж е комплексное исследование проблемы человека, включающее в себя
разработку ее частных аспектов — психологического, социологическо­
го, антропологического, этического, эстетического и др. Разумеется,
в рамках подобного междисциплинарного подхода с неизбежным для
него различием уровней анализа и целевых установок особо важную
роль призвана выполнять философия диалектического материализма
и как общая методология познания, и как форма мировоззренческого
синтеза познавательных результатов. Последнее обстоятельство сле­
дует подчеркнуть особо. Дело в том, что в проблеме человека нет
аспектов, лишенных мировоззренческого смысла, идет ли речь о его
происхождении, генетике, физиологии, психологии или формах его
социальной жизни.
Человек есть целостное образование и вместе с тем единственный
субъект мировоззрения, а та или иная концепция человека в явном
или скрытом виде составляла внутреннее ядро любой мировоззренче­
ской системы. Это значит, что человек не просто предполагается как
элемент «картины мира», рисуемой мировоззрением, но что он обра­
зует ее содержательный центр и вы рабатывает представление о сущем
как предпосылке и базисе собственного бытия. Следовательно, миро­
воззренческое обобщение является конструктивным по преимуществу,
оно интерпретирует всю постижимую реальность как «мир человека»,
вводя тем самым понимание мира в структуру человеческого само­
сознания. Причем, в условиях исторической ограниченности челове­
ческой практики и классового разделения общества обозначился глу­
бокий разрыв между элементами объективного понимания и освоения
мира и тем местом, которое самосознание отводило человеку в со­
ставе мироздания. Это порождало различные формы религиозно-идеа­
листического и метафизически-созерцательного миропонимания.
Величайшая историческая заслуга марксизма, как известно, со­
стояла в решительном преодолении идеалистической и созерцатель­
ной ориентации предшествовавших форм мировоззрения и в создании

* При ссылках на литературные источники в тексте в скобках


приводятся: фамилии авторов (если их не более трех и они не изве­
стны из контекста); номера источников в указателе литературы (кур­
сивом); томов (для многотомных изданий); страниц.

4
философии, в которой принципы практического преобразования мира
служ ат вместе с тем программой его теоретического объяснения.
В марксистском мировоззрении диалектико-материалистическое пони­
мание действительности как «мира человека» пронизано идеей прак­
тического переустройства этого мира на началах, отвечающих реаль­
ной сущности человека. Вот почему в философии марксизма учение
о человеке и мире доводится до утверждения коммунистического
идеала, образуя целостное коммунистическое мировоззрение.
Именно в практике, деятельности основоположники марксизма
увидели подлинную сущность и основу бытия человека, равно как
и единственный инструмент реального преобразования мира и разре­
шения «мировых» проблем, возникающих в теории. Практическое пони­
мание отношения «человек — мир» стало одним из основополагающих
философских принципов, позволивших связать воедино объективное
развитие мира и субъективную жизнедеятельность человека. К. Маркс
подчеркивал, что «совпадение изменения обстоятельств и человече­
ской деятельности, или самоизменения, может рассматриваться и быть
рационально понято только как революционная практика» [11, т. 42,
с. 262].
Принцип деятельности, практики по существу открыл новую ми­
ровоззренческую перспективу. Его универсальная применимость, кон­
структивная роль и эвристическая плодотворность были убедительно
подтверждены и особенно ярко проявились на современном этапе
развития познания и практики, что привлекло исследовательский ин­
терес собственно к анализу человеческой деятельности в ее различных
аспектах.
В советской литературе по философии, психологии, антропологии,
социологии появился ряд работ, посвященных как развитию общей
теории деятельности, так и применению принципа деятельности в спе­
циальных областях. На этом пути уже получены важные результаты,
касающиеся специфики, структуры, механизмов, типологии деятель­
ности, наметились такж е различные подходы к ее анализу — генети­
ческий, функциональный, структурный, культурно-исторический и др.
Вместе с тем становится все более ощутимой необходимость обще-
мировоззренческого осмысления деятельности в плоскости «человек—
мир», где только и обнаруживаются ее универсальные характеристики
и конкретные исторические проявления.
Именно вокруг этой задачи строится концептуальный замысел
настоящей работы. Естественно, он охватывает собою ряд проблем
и объектов, эмпирически достаточно удаленных друг от друга, но
обращение к ним оправдано возможностью выявить природу дея­
тельности на различных уровнях общности и в разных общественно­
исторических формах. Автор стремился развить философское обостто-
вание того, что деятельность как особый тип отношений в составе
сущего возникает и специфицируется лишь вместе со становлением
человека, образуя его сущностную определенность; что она универ­
сальным образом опосредует связь человека с действительностью и
только через посредство нее может быть понято, каким образом
объективная реальность преобразуется в «мир человека» с его спе­
цифическими свойствами; что деятельность есть та всеобщая «про­
изводительная сила» (М аркс) человека, которая исторически моди­
фицируется в многообразных формах практического и духовного
освоения мира, в совокупности образующих мир человеческой куль­
туры; что, наконец, именно деятельность символизирует единство че­
ловеческого бытия — как в смысле универсальной основы веех без
иключения жизненных проявлений человека, так и в смысле единства
человека со своей историей, поскольку в деятельности формируется
и функционирует особый механизм культурно-исторической преем­
ственности между различными эпохами, цивилизациями и человече­
скими поколениями. Философско-мировоззренческий анализ деятель­
ности позволяет вместе с тем вскрыть более глубокие истоки творче­
ской природы человека, которая получает качественно своеобразное
выражение в способности предметно преобразовывать, познавать мир,
а такж е «творить по законам красоты» (М аркс).
В работе, разумеется, не мог быть поставлен и тем более содер­
жательно исчерпан круг проблем, относящихся к теме исследования:
даж е среди обсуждаемых вопросов некоторые освещены лишь в ра­
курсе основной идеи, некоторые намечены пунктирно и нуждаются
в дальнейшей разработке.
Автор вы раж ает искреннюю благодарность члену-корреспонденту
АН УССР, профессору В. И. Шинкаруку, докторам философских
наук С. Б. Крымскому, В. И. Мазепе, кандидату философских наук
П. И. Гаврилюку, сотрудникам отдела диалектического материализма
Института философии АН УССР, замечания и пожелания которых
существенно помогли в работе над монографией.
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
СТАНОВЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Отношение «человек — мир» представляет со­


бою такую всеобъемлющую дихотомию сущего, что неза­
висимо от того, рассматривается ли оно в конкретнонауч­
ной или философской плоскости, оно заведомо содержит
в себе мировоззренческие вопросы и предположения.
Если исключить из рассмотрения религиозные и объек­
тивно-идеалистические допущения внемировых сил, кото­
рые исторгают из себя бытие человека и мира и задают
одновременно «формулу их единства», если исключить
также субъективно-идеалистическое понимание человека
как исключительно духовного я, то сколько-нибудь после­
довательный материалистический подход к проблеме не­
избежно должен принимать в качестве заведомой пред­
посылки, что бытие человека и мира исчерпывает собою
все «посюстороннее» и что, стало быть, само отношение
между ними, как противоположностями, равно как и ме­
ханизмы их опосредования и различения, относятся
к разряду естественного. Это значит, что в составе ре­
ально сущего нет ничего, кроме человека, мира и их отно­
шения, причем последнее производно от природы отно­
сящихся сторон. Иначе говоря, приняв вышеупомянутые
ограничения, можно истолковать взаимоотношение чело­
века и мира лишь в диапазоне смещения акцентов от
понимания «человека в мире» до понимания мира как
«мира человека».
Традиции естественнонаучного и философского рас­
смотрения проблемы свидетельствуют, что этот диапазон
связан с глубокими изменениями содержательной интер­

7
претации и по существу обозначает принципиальное раз­
личие между двумя историческими типами подхода к ми­
ру и человеку — рассмотрением человека как элемента
природного порядка вещей или естественной истории
мира и рассмотрением мира как предметной формы об­
щественно-исторического бытия человека.
При отсутствии исторического взгляда на развитие
природной действительности материализм, как известно,
не шел дальше представления о ней как механическом
агрегате частей. Человек также представлялся вещью
среди вещей, а его главный отличительный признак —
сознание — казался по своей сущности и происхождению
весьма загадочным. Этот взгляд был закреплен в основ­
ных установках механистически-метафизического мате­
риализма и послужил основанием такого толкования
взаимодействия человека и мира, в котором материаль­
ный аспект отношений трактовался как чисто вещный,
а духовный абсолютизировался в форме созерцания. В за­
имодействие человека и мира свелось к отношению мы­
шления и бытия, т. е. к проблемам гносеологии, а не
практики.
Существенная трансформация в области миропонима­
ния наступила тогда, когда естествознание, по выраже­
нию Энгельса, пробило брешь в метафизическом воззре­
нии на природу, представив решающие доказательства ее
качественного развития во времени. Проблема отношения
человека и мира приобрела эволюционный оттенок, по­
скольку, согласно новым взглядам, бытие природы уже
предшествовало и обусловливало собой бытие человека,
а содержание их отношений существенно предопределя­
лось пониманием того, как и почему возник человек. Но,
как оказалось, даже рассмотрение человека в качестве
продукта естественной истории мира не давало исчерпы­
вающих оснований для объяснения его специфической
сущности и тех возможностей изменения мира, которые
он практически демонстрирует в своей общественной ис­
тории.
Хотя из всех созданий природы человек оказался един­
ственным, бытие которого положило начало так называ­
емой «второй природе», искусственно создаваемому вещ­
ному миру с его специфическими функциями, все же это­
му предметному миру человеческой культуры не давалась
какая-либо принципиально новая содержательная интер­

8
претация в сравнении с извечно данным массивом при­
роды. Все продукты человеческой деятельности, равно
как и способности человека, приводились к естественно­
му знаменателю на основании принципа подражания.
Действительно, на протяжении многих веков и челове­
ческое познание (созерцание) мира и человеческое
творчество (практическое и духовное, включая также ис­
кусство) уравнивались друг с другом, а также с творче­
скими потенциями природы на подражательной основе,
как имитирующее воспроизведение естественных форм
и мерок вещей. Природа считалась высшим и конечным
образцом творения и самих созидательных способностей,
с которым человеку никогда не суждено сравняться.
Так идея подражания оказалась инструментом теоре­
тической редукции человеческого к естественному, по­
скольку заведомо объявляла первое лишь повторением
второго и тем снимала вопрос о его принципиальной спе­
цифике. Каким бы странным ни показалось на первый
взгляд, это мировоззренческое убеждение нашло для себя
неожиданное подспорье в особенностях естественнонауч­
ного типа мышления, которому свойственно повсеместно
фиксировать примат природного, внечеловеческого нача­
ла. Дух естествознания состоит в элиминации из предмета
исследования как надприродных, так и человечески-субъ-
ективных, антропоморфных предпосылок. Поэтому по
мере того как в естествознании вырисовывался облик са-
мосущей Природы, воплощающий чистую объективность
бытия, все «неестественное» в этом смысле квалифици­
ровалось как «противоестественное». Это и придавало
природным формам бытия (в естественнонаучной интер­
претации) общемировую универсальность, на фоне кото­
рой практические проявления человека погашались и от
всех человеческих призваний допустимым оставалось
лишь одно — духовное засвидетельствование бытия мира,
каков он есть сам по себе, в своей незамутненной объек­
тивности. Однако чем более в природе видели только
концентрат объективности без субъекта, тем больше эта
объективность нуждалась в персонификации, как источ­
ник всех новообразований, их творец и субъект. В то же
время все составляющие ее части (особенно человек!)
лишались малейших признаков «самости». В итоге на
одном полюсе системы воззрений предстает Природа
с большой буквы, на другом — человек, напоминающий

9
лишь «пассивное зеркало, в котором природа приходит
к сознанию...» (Маркс, Энгельс, 4, т. 3, с. 476).
Противоречивость этой тенденции была понята в фи­
лософии ранее, чем она стала ощутимой в самом есте­
ствознании. В то время как естествознание, ограничив
себя сферой эмпирически данного, успешно расшифровы­
вало его объективные закономерности, философия уже
испытывала потрясения, пытаясь разрешить антитезу
«мира природы» и «мира свободы». Хотя последний по­
нимался (даже у Канта) еще в узком смысле нравствен­
ного сознания и его результатов, однако он все же пред­
ставлял собою реальность, которую невозможно было
свести к природным предпосылкам, не уничтожив тем
самым его специфическое качество. По существу это было
признанием того, что природный универсум далеко не
исчерпывается измерениями, которые предлагает есте­
ствознание, что существует реальность, организованная
хотя и не сверхъестественным, но все же и «неприрод­
ным» образом. В этой реальности органически проявляет
себя специфика человеческого бытия.
Позднее, в немецкой идеалистической философии, эта
реальность была осмыслена как производное от духовной
целеполагающей, продуктивной деятельности. И только
в марксизме она получила, наконец, адекватное диалек-
тико-материалистическое толкование как общественно­
историческая практика человечества.
Теперь уже одна из фундаментальных мировоззрен­
ческих задач заключалась не в сведении человеческого
бытия до уровня природной объективности, а в объясне­
нии того, каким образом «мир природы» сочетается с ми­
ром человеческой истории. Но чтобы осознать проблему
в этом ее новом ракурсе, необходимо было отрешиться
в философии от понимания мира «в форме объекта, или в
форме созерцания» (Маркс, 11, т. 42, с. 261) и перейти
к рассмотрению его в формах чувственно-предметной
деятельности, практики.
Марксизм впервые преодолел мистификацию челове­
ческой чувственности и созерцания, характерную для ме­
тафизического материализма, и одновременно идеалисти­
ческую мистификацию человеческой деятельности, сведя
чувственность и деятельность в единый практически-жиз-
ненный процесс, в котором разграничиваются и определя­
ются внешние и внутренние, объективные и субъективные

10
стороны сущего. Тем самым марксизм дал ключ к ми­
ровоззренческому соединению представления о человеке
как продукте саморазвития природы с представлением
о последней как предметной форме человеческой деятель­
ности и истории. В противовес Фейербаху Маркс акцен­
тировал внимание на том ускользавшем из поля зрения
принципиальном факте, что вся обозримая человеком
природная действительность в практике человеческой
жизнедеятельности превращается в посредствующее зве­
но отношений между людьми и преобразуется сообразно
этим отношениям (см.: 14, с. 33—34).
Таким образом, общественная история включает в
себя отношение людей к природе, благодаря чему при­
рода уже не может выглядеть как нечто принципиально
внечеловеческое. Если, с одной стороны, история является
продолжением и «действительной частью истории приро­
ды», то, с другой стороны, в не меньшей мере история
есть также «общественная действительность природы»
(Маркс, 10, т. 42, с. 124—125).
Отсюда следует, что проблема «становления природы
человеком» включает в себя два нерасторжимых момен­
та — развитие естественной природы до уровня человече­
ской, которая состоит в практическом освоении природы
в рамках общественной истории. Первый момент харак­
теризует генезис человека как природного тела, второй,
напротив, фиксирует превращение природы в «неоргани­
ческое тело» действующего человека.
Эти идеи, высказанные Марксом в общей форме уже
в его ранних работах, нельзя понимать только как добав­
ление некоего «практического аспекта» к существовав­
шим прежде представлениям о естественной природе. Н а­
против, эти идеи коренным образом меняют все прежние
представления, поскольку практическое отношение и со­
циально организованную деятельность ставят в центр
понимания сущего как в его сугубо естественной, так и
человеческой части. Вместе с тем эти идеи нельзя толко­
вать в том смысле, что все конкретное содержание есте­
ствознания должно быть радикально видоизменено и пе­
реписано заново сообразно этому гуманистическому
принципу. На самом деле речь идет прежде всего о необ­
ходимости осознания этого знания (и знания вообще!) в
практическом контексте и обусловленности, что имеет
в первую очередь мировоззренчески-методологическое

11
значение для построения единой системы знания, по­
скольку позволяет видеть социально-исторические конту­
ры объективно данного, и потому не принимать истори-
чески-относительную меру знаний о природе за ее
абсолютную и вневременную сущность.
Ведь только практика дает возможность рационально
понять внутреннее единство, тождество естественного и
человеческого (общественного), раскрыть механизм пре­
вращения субстанции природы в человеческий предмет­
ный мир и тем самым уяснить человеческую сущность
природы, или природную сущность человека (Маркс, 10,
т. 42, с. 124).
Метафизической онтологии, которая предпосылала
человеку природу как некий самосущий мир с заранее за ­
данным комплексом законов и свойств, Маркс противо­
поставил диалектическое воззрение, согласно которому
природа и человек выступают сторонами единого мате­
риально-практического отношения, самоопределяются в
нем относительно друг друга не только в тождестве, но и
в противоположности. Взятые вместе, обе эти стороны
суть единая природа, взятые же в своей противополож­
ности и отдельности, они есть собственно человек и соб­
ственно природа, как вступающие в связь предметные
реальности. Поэтому даже представления человека о су­
веренной и безотносительной природе вырабатываются
как исторический продукт практического отношения
к ней, так что всякий раз природа в глазах человека со­
держит столько самобытного и внечеловеческого, сколько
в ней обнаружено практическим образом.
Уяснение того, что природа как таковая всегда несет
в себе для человека историческую меру содержания,
адекватную его практическим возможностям, есть важ ­
нейший момент в понимании природы именно как челове­
ческого мира, т. е. предметной основы культурной реаль­
ности. Причем практика играет в этой трансформации не
только ту роль, что служит каналом, посредством кото­
рого человеку становится доступной природа в своей
абсолютной объективности, так сказать, в равном себе
самой состоянии. Такой взгляд оставался бы по существу
еще созерцательным. На самом же деле в человеческой
практике природа получает не только форму своей ви­
димости для человека, но, что важнее всего, форму сво­
его действительного развития в новой системе реальных

12
взаимодействий. Эта система всякий раз реализует опре­
деленную сумму закономерностей и свойств, проводя, та­
ким образом, значимую лишь для человека грань между
актуальной и потенциальной реальностью. При этом
актуальная реальность представляется природным миром,
каков он есть сам по себе, а потенциальная — спектром
возможных, ожидаемых, предвидимых состояний его раз­
вития или преобразования.
Следовательно, практика помимо всякого субъектив­
ного намерения выполняет по отношению к представлен­
ной в ней реальности упорядочивающую и систематизи­
рующую роль, поскольку отграничивает взаимосвязную
целокупность сущего в качестве человеческого жизнен­
ного мира.
Такой взгляд впервые представляет возможность дать
материалистическое объяснение феномену, который на
протяжении долгого времени истолковывался религиоз­
но-идеалистически. Он заключается в том, что природа
как система, как связное органическое целое обнаружи­
вает в своей структуре признак целесообразной органи­
зации и развития.
Как известно, с самого своего зарождения естество­
знание дало решающий бой религиозному мировоззрению
в одном из центральных его бастионов — телеологии.
Идея целесообразности и целенаправленности в смысле
«предустановленной гармонии» и провиденции повсеме­
стно изгонялась из научного понимания природной дей­
ствительности, уступая место принципу причинного и за ­
коносообразного объяснения. В конечном счете един­
ственным допустимым ее прибежищем осталась сфера
человеческого поведения, деятельности, волеизъявления,
где целесообразность представала очевидным образом в
виде сознательно реализуемых намерений — целей. Изве­
стно также, что плодом этого кардинального размежева­
ния была глубокая антитеза между естественным и чело­
веческим, необходимостью и свободой, объективным и
субъективным.
Однако поднимаясь постепенно к исследованию над-
механических уровней движения и организации материи,
прослеживая детальнее связи между предметами различ­
ных наук, пытаясь, наконец, создать естественнонаучную
картину всего природного мира, естествознание вновь
столкнулось с демоном целесообразности, который, каза­

13
лось бы, навсегда был изгнан им из храма природы. Чем
ближе к современности, чем более обширным и система­
тичным становится практическое и духовное освоение
человеком действительности, тем чаще научная методо­
логия склоняется к признанию конструктивного значения
идеи целесообразности. Для целого ряда мировоззренче­
ских идей современного естествознания — развития, эво­
люции, системно-структурной организации — научно кор­
ректное объяснение «онтологии целесообразности» стало
одной из важнейших концептуальных предпосылок. Целе­
сообразность начинает толковаться уже не только как
способ человеческого отношения к миру, но и как имма­
нентный принцип самоорганизации последнего на всех
этапах его естественной эволюции, включая становление
человека.
Таким образом, в итоге развития всех областей совре­
менного естественнонаучного и социального знания, осо­
бенно при попытках создания обобщающей картины
мира, идея целесообразности выполняет синтезирующую
роль, позволяя наметить такую субординацию мирозда­
ния, в которую органически вписывается и сам человек.
Вместе с тем становление человека означает появление
такой новой формы объективного процесса — целеполага­
ющей деятельности, в которую практически включается
и вся естественная предыстория человека. Последнее осо­
бенно важно в мировоззренческом отношении, ибо одно
дело — видеть в человеке только продукт предшествовав­
шего развития, и другое — признать в нем субъект,
практическая и духовная деятельность которого органи­
зует весь постижимый мир в предметную сферу собствен­
ного саморазвития. Поэтому генезис человека и деятель­
ности образует узел мировоззренческих проблем, анализ
которых позволяет понять, как фазы человеческой
предыстории сочетаются с моментами его самоопределе­
ния в мире.
* * *

Человеческое начало представляет собою не


только процесс антропогенеза, взятый вместе с его конеч­
ным итогом — человеком, но также и первое определение
человеческой сущности, совершенное, так сказать нату­
ральным образом, как генетическое отпочкование чело­

14
века от всего, что человеком не является. В силу этого
начало человека есть проблема не только естественнона­
учная, но и философски-мировоззренческая; мало того,
как показывает нынешнее состояние теоретического рас­
смотрения этой проблемы, ее мировоззренческие аспекты
выдвигаются в числе главных даже в контексте ее есте­
ственнонаучного анализа. Теория о том, как возник
человек, и теория, в самом общем плане трактующая о
человеческой сущности, не только не обходятся друг без
друга, но и взаимно друг друга предполагают: первая до­
ставляет второй фактическую схему генезиса признаков,
ставших сущностными определенностями человека, вто­
рая дает для первой общий критерий «начала» и его
содержательную характеристику.
При более близком рассмотрении это означает, что
теория антропогенеза должна иметь в виду в качестве
своего конструктивного принципа ту сущность, возникно­
вение которой призвана описать. Подобное противоречие,
которое в других случаях и в отношении других объектов
представлялось бы алогизмом, кругом в доказательстве,
в теории антропогенеза неизбежно и неустранимо, по­
скольку наука, вообще говоря, может быть только чело­
веческой наукой, а, значит, генезис человека она не мо­
жет описывать иначе, как с позиции той фазы развития,
где этот генезис уже состоялся. Проблема «начала» есть
вопрос, задаваемый ставшим человеком относительно
самого себя, так что человечество в принципе не может
строить теорию своего генезиса исключительно на есте­
ственном материале — так, как если бы сам этот генезис
только начинался, а его последствия маячили в прогнози­
руемой перспективе. Вот почему эта теория строится не
как предвидение, варьируемое по ходу протекающего
процесса, а как ретроспективная схема самообоснования,
пусть даже гипотетическая, но основанная на фактически
завершенном пути.
Поэтому одна из коренных, но может быть специально
не осознаваемых задач этой теории состоит в том, чтобы
установить связь между природным миром, из которого
человек вышел в результате генезиса, и тем же миром, но
превращенным впоследствии в человеческий мир, в сферу
его жизнедеятельности. Ведь если реальным эквивален­
том человеческой сущности является предметный мир че­
ловеческой жизнедеятельности, то адекватен ли он сово­

15
купности тех эволюционных предпосылок, из которых че­
ловеческая сущность развивалась естественноисториче­
ским образом?
Единство человеческой сущности требует позитивного
ответа, и тем самым «начало» человека оказывается
узловым пунктом трансформации одного мира в другой
по эволюционным каналам.
Отмеченные выше особенности проблемы порождают
целый ряд вопросов в теории антропогенеза, имеющих
явно выраженное мировоззренческое содержание: явля­
ется ли возникновение человека продуктом стечения об­
стоятельств на определенном этапе биоэволюции, или же
это необходимый итог всей совокупности законов при­
родного универсума? Объяснимы ли с помощью механиз­
мов биоэволюции и антропогенеза сущностные определе­
ния человека? К чему сводятся дочеловеческие предпо­
сылки человека? Какие признаки можно считать
эмпирической констатацией «начала» человека как мо­
мента антропогенеза и чем обосновываются критерии
этого начала? Можно ли считать человеческое бытие
продолжением того мира, из которого он возник, или же
своим бытием он выявляет лишь то, каким стал этот мир
в его собственной жизнедеятельности?
Достаточно и названных вопросов, чтобы убедиться
в том, что начало человека есть в известном, мировоз­
зренческом смысле также начало нового этапа в развитии
мира, ибо вместе с возникновением человека материаль­
ная действительность вступила в ту фазу своего реально­
го развития и качественного обнаружения, которая об­
условлена практическим отношением к ней человека.
Эта сторона дела была совершенно неизвестной и в
принципе неуловимой для той системы взглядов, которая
традиционно полагала антропогенез простым этапом био­
эволюции, всецело подчиненным ее специфическим зако­
номерностям и механизмам. Человека было принято счи­
тать таким эволюционным новообразованием, которое
было подготовлено совокупностью причин и стечением
обстоятельств на предыдущих этапах эволюции и стало
продуктом приспособительного изменения обезьяньих
предков посредством естественного отбора. Тем самым
предполагалось возможным дать исчерпывающее объяс­
нение природы человека путем детального воспроизведе­
ния его естественной генеалогии.

16
Как известно, дарвиновская концепция происхожде­
ния человека органически вытекала из его теории видо­
образования и обладала той величайшей исторической
заслугой, что по существу впервые обоснованным обра­
зом отнесла человека к одному из видов животного цар­
ства и дала ключ к естественнонаучному пониманию его
генезиса. Что же касается социальной сущности челове­
ка, то попытки объяснить ее становление механизмами
биоэволюции либо приводили к очевидному упрощению,
либо сталкивались с фактами, которые были попросту
несовместимы с коренным принципом эволюции — есте­
ственным отбором. Социальные формы жизнедеятель­
ности человека требовали иных генетических предпосы­
лок, которые и были найдены марксизмом на путях
исследования экономической истории общества и практи-
чески-трудовой основы человеческого бытия.
Трудовая теория происхождения человека, общий
очерк которой был дан в известной работе Ф. Энгельса
о роли труда, в последующем получила достаточное под­
тверждение на фактическом материале из социальной
истории человечества первобытной эпохи. И если форми­
рующая функция труда по отношению к телесному и со­
циальному облику человека в настоящее время вполне
обоснована и очевидна, то существуют еще различные
конкурирующие представления относительно того, каким
образом возник сам этот могущественный инструмент
очеловечения — труд, каковы его внесоциальные предпо­
сылки и первоначальные формы (см.: Семенов, 63). Про­
блема трудового генезиса человека породила в свою
очередь проблему генезиса самого труда, ибо способ
генетического объяснения тем и характерен, что должен
воспроизвести всю цепь трансформаций, предшествующих
искомому явлению, как процесс необходимый и потому
образующий достаточное основание для его возникнове­
ния. С точки зрения генетической именно переход осно­
ваний в существование составляет собственно фазу ста­
новления развивающихся новообразований.
Однако если предшествующие (качественно и по вре­
мени) фазы развития образуют совокупность оснований
для возникновения исследуемого явления, то ключ к его
верному пониманию может быть найден, как подчерки­
вал К. Маркс, лишь при учете его наиболее развитых
состояний. С этой стороны познавательная ситуация, свя-
2 1169 17
занная с антропогенезом, характеризуется наличием двух
концептуальных подходов—эволюционно-биологического
и социально-трудового, соответствующих двум смежным
уровням организации живого, переход между которыми
и составляет ядро решаемой проблемы. Причем оказыва­
ется, что первая концепция, прослеживая прогрессивный
путь биоэволюции, в конечном итоге должна в терминах
естественнонаучной теории удостоверить факт появления
человека как социального существа, вторая же, рекон­
струируя все более архаичные формы труда и социаль­
ности, должна точно так же дойти до констатации
сугубо биологических прототипов последних. Иначе го­
воря, чтобы быть подлинно доказательной в генетическом
отношении, каждая из этих концепций должна выйти за
пределы собственной компетенции и принципов объясне­
ния,— совершенно аналогично тому, как, согласно пред­
положению, в реальном антропогенезе биологическое
переходит в социальное.
В самом деле, принцип каузальности подсказывает,
что для возникновения социальных форм бытия не суще­
ствует иных ближайших причин и предпосылок, кроме
биологических. С другой же стороны, специфика социаль­
ности очевидным образом проявляется в том, в чем она
отлична от своих предпосылок и несводима к ним. Поэто­
му подлинным и исчерпывающим разрешением проблемы
антропогенеза может быть не описание биологических
«причин» и проведение параллелей между ними и их со­
циальными «следствиями», а раскрытие самого механиз­
ма трансформации биологического в социальное, живот­
ного в человеческое. В таком случае с какой реальностью
будет иметь дело наука, описывающая этот механизм:
с биологической, социальной или некоей третьей, гибрид­
ной, может быть, биосоциальной реальностью — термин,
которым сейчас и пытаются определить специфическую
сущность человека?
Здесь-то и возникает методологический парадокс, со­
стоящий в том, что понятия биологии, описывающие эво­
люционный прогресс, должны в точке антропогенеза,
этом прерыве постепенности, фиксировать предел самой
эволюции и указать на форму прогресса в совершенно
иной, внебиологической плоскости. Однако трудно мыс­
лить начало человека как тупик биоэволюции. Ибо при
этом весьма важно также знать, полагает ли сама био­

18
эволюция этот предел, или же последний есть ограниче­
ние, налагаемое на нее новым уровнем организации.
Хотя канва реального развития была однонаправленной,
предпочтение тому или иному ответу все же зависит от
того, с какой стороны на это развитие смотреть: со сто­
роны животного или человеческого мира. Следуя порядку
причинности, надо предпочесть первый вывод, следуя же
схеме структурного объяснения, надо признать справед­
ливость второго. Может показаться, что методологически
второй подход несовершенен, поскольку исходит из пред­
восхищения искомого, и что справедливее первый, кото­
рый следует хронологическому порядку развития. На са­
мом же деле различие здесь иллюзорное, ибо нельзя
установить причин, не зная следствий. Тем более в теории
антропогенеза одинаковым образом нельзя не знать ни
того, чем завершилась эволюция животного мира, ни того,
с чего начался мир человеческий: одно определяет себя
в другом.
С этой точки зрения все многообразные решения в
теории антропогенеза по своим исходным посылкам
и способам обоснования заметно разделяются на две
группы: те, которые за основу берут биологический
субстрат развития и желают проследить его трансфор­
мацию вплоть до человеческого начала, и те, которые
исходят из субстрата человеческого, стремясь найти его
биоэволюционное обеспечение. Первые считают един­
ственными реальными фактами цепь эволюционных обра­
зований, полагая феномен человека в будущей перспек­
тиве, вторые, напротив, принимая факт бытия человека,
ищут оснований за пределами этого бытия. Первые в
большинстве случаев опираются на теорию эволюции и ее
движущие пружины (взаимодействие организма и среды,
наследственности и изменчивости, естественный отбор,
мутагенные факторы и т. д.), вторые ищут естественные
прототипы социальных структур, трудовой деятельности,
актов сознания (сюда относятся ставшие популярными в
настоящее время рассуждения о предполагаемых живот­
ных аналогах человеческой коллективности, обществен­
ных отношений и их регулятивных норм, особенно нрав­
ственных, языкового общения, труда и его разделения,
различных животных эквивалентов сознания).
Так во времена, когда в теории эволюции наиболее
актуальной считалась идея об определяющем влиянии

2* 19
внешней среды на развитие организмов, в концепциях
антропогенеза также преобладали взгляды «географиче­
ского» толка. Создавались гипотезы о целой цепи внеш-
•них причин, «организменные» последствия которых долж­
ны были с необходимостью вести к возникновению
человека: изменение климата — уменьшение пищевых ре­
сурсов — переход антропоидных обезьян к наземному
образу жизни — прямохождение — освобождение верх­
них конечностей для труда — труд — развитие мозга, со­
знания и т. д., в итоге — становление человека. Следова­
тельно, на одном конце каузальной цепи помещались
изменения даже небиологического порядка, которые счи­
тались пусковыми для прогрессивных (!) биологических
трансформаций, завершившихся возникновением высшей,
человеческой формы жизнедеятельности. Надо ли гово­
рить, что на какие бы факты прошлого ни опирался этот
взгляд, он не идет дальше внешнего соединения этих
фактов, лишенного внутренней необходимости: ведь изо­
бражать антропогенез как цепь приспособительных из­
менений некоей исходной биологической формы — значит
в конечном итоге считать человеческое бытие ответной
реакцией на изменение условий существования этого не­
человеческого субстрата. Трудно представить себе более
впечатляющий пример теории «малых причин больших
последствий».
Позже, когда понимание механизмов эволюции обога­
тилось данными молекулярной биологии и генетики, про­
цесс перехода от животного мира к человеческому стал
рассматриваться сквозь призму роли мутагенных факто­
ров. Роль мутаций при этом также может оцениваться
по-разному.
Либо весь процесс возникновения человека сводится
к разовой мутации, которая сразу же дает человека во
всей полноте его свойств, и тогда по своей случайности
этот акт рождения уже ничем не отличается от акта
сверхъестественного творения. Либо мутации представля­
ются серией последовательных импульсов, которые при­
вели к эволюционному накоплению комплекса морфоло­
гических и психических свойств, составивших в итоге,
так сказать, «синдром человека». Такое толкование вле­
чет за собою вывод, что человек есть по существу сумма
интенсивно нарастающих животных, биологических
свойств.

20
Мутация, наконец, может мыслиться как своеобраз­
ный антиэволюционный по своим последствиям акт, в ре­
зультате которого были разрушены сложившиеся прежде
формы биологического приспособления, что вызвало к
жизни принципиально новый способ адаптации организ­
мов, связанный с явным доминированием психосоциаль­
ных регуляторов.
Следовательно, специфика этой мутации в том, что
ома приводит к противоречию, неразрешимому с помощью
механизмов биоэволюции — создает биологическую фор­
му, лишенную телесно фиксированных приспособитель-
пых средств, обладающую бессмысленной с точки зрения
биологических критериев «неполнотой» телесного бытия,
которая и стала толчком к развитию в совершенно осо­
бой плоскости. Таким образом, согласно этому взгляду,
механизм биоэволюции создает не собственно человека,
а, если можно так выразиться, телесно данную «проблем­
ную ситуацию», чреватую человеческим исходом при
условии, если своевременно включатся в действие фак­
торы и обстоятельства нового типа. (То, что эти факторы
подоспели вовремя и в нужном месте, можно, по-види­
мому, считать одной из тех случайностей, сквозь которые
пробивает себе дорогу необходимость человеческого ге­
незиса).
Вообще тот факт, что телесная организация человека
в сравнении с животными не является жестко приурочен­
ной к определенным условиям внешней среды и в этом
смысле «незавершенной», был замечен давно и высказы­
вался еще мыслителями буржуазного Просвещения
(Гердер), а в настоящее время используется некоторыми
представителями западной философской антропологии
как доказательство того, что сущность человека как раз
и состоит в этой «неполноте бытия», в «открытости миру
и среде», незавершенности существования, побуждающей
к действию (Гелен и др.)* С этой точки зрения природа
самой себе преподнесла кунштюк, головоломку, разгадка
которой оказалась чреватой рождением новой формы
бытия *.
* На самом же деле следует еще разобраться в том, является ли
эта «неполнота бытия» заявкой на человека, подготовленной процес­
сом биоэволюции, или же она есть скорее продукт и свидетельство
общественно-трудового -становления человека, признак его универ­
сальности.

21
Все приведенные выше варианты концептуальных
представлений о природе антропогенеза являются в своей
основе естественнонаучными, а среди естественнонаучных
методов исследования такого специфического и «переход­
ного» объекта единственно приемлемыми являются био­
генетические. Удовлетворяя общим требованиям есте­
ственнонаучной объективности, эти методы на практике
обнаружили как известные преимущества, так и специ­
фическую ограниченность. Их достоинство заключается
в ориентации на эмпирически данные факты, в тщатель­
ном исследовании ископаемых антропоидных форм, их
сравнительном анализе, датировке, локализации, в обна­
ружении между ними связей, которые могли бы непроти­
воречивым образом интерпретироваться в плане генети­
ческой преемственности.
Фронт этих исследований широк и дифференцирован
в географическом, временном и содержательном планах.
Фаза антропогенеза стала предметом комплексного изу­
чения, объединяющего различные направления человеко-
знания — палеоантропологию, анатомию, палеопсихоло­
гию и физиологию, палеолингвистику и др. Именно в этой
сфере в отличие от гипотетических предположений совер­
шаются реальные открытия, способные в корне менять
некоторые из устоявшихся представлений и потрясать
основы тщательно и долгое время возводившихся общих
теорий. Эта область эмпирического знания доставляет
единственный в своем роде фактический материал, явля­
ющийся подлинным первоисточником, так что помимо
нее никакая концепция антропогенеза не может претен­
довать на значение теории, описывающей реальный, а не
вымышленный процесс.
Однако, как показывает опыт, эмпирическая канва
антропогенеза рисует лишь один срез этого процесса и
оставляет в тени другой аспект, недоступный естественно­
научным методам. Антропогенез сопряжен с социогене­
зом, требующим для своего объяснения иных предпосы­
лок и методологической основы. Таким образом, хотя
процесс возникновения человечества представляется еди­
ным, его концептуальное изображение дробится по мень­
шей мере на две фазы, являющиеся качественно специ­
фическими, различными предметами. Причем, гносеоло­
гические проблемы порождает не только сам переход
биологического в социальное, но и то обстоятельство, что

22
завершающий продукт этого процесса является вместе
с тем и единственным субъектом его познания. Последнее
образует принципиальную особенность рассматриваемой
познавательной ситуации, хотя и не сказывается замет­
ным образом на методах естественнонаучного знания.
Отсюда и проистекают те трудности и противоречия, к ко­
торым этот тип мышления приходит всякий раз, когда
поднимается до необходимости обобщений, выходящих
за рамки эмпирически данного.
Прежде всего в теории антропогенеза дает о себе
знать несоответствие между «языком фактов», рисующим
картину исторической связи эволюционных форм, и «язы­
ком теории», призванной все эти факты превратить в до­
казательство неизбежности возникновения явлений суще­
ственно иного порядка. Все это нашло свое выражение
в отмеченной выше дилемме причинного и целесообраз­
ного объяснения эволюции вообще и ее предчеловеческой
фазы в особенности. Дело в том, что «язык фактов» в
данной специфической области не является в строгом
смысле «языком наблюдений», сопутствующих развитию
изучаемого явления. Здесь наблюдаемое (ископаемые
фрагменты) современно человеку, в то время как изуча­
емое относится не просто к прошлому, но именно к до-
человеческой реальности. Поэтому чтобы стать фактом
бытия, предшествовавшего появлению человечества, на­
блюдаемое должно быть содержательно интерпретиро­
вано, причем так, чтобы в нем не осталось ничего привне­
сенного человеком, ибо лишь в таком случае оно может
быть проецировано в дочеловеческое прошлое. С гносео­
логической точки зрения этот акт «отмысливания» всего
человеческого чрезвычайно труден, а в данном случае он
труден вдвойне, поскольку очищенный подобным обра­
зом материал должен затем составить естественную почву
для обоснования необходимости именно человеческого
генезиса. Ведь одно дело, когда стоит вопрос, например,
о том, какими были горы, реки, растения, животные до
человека, и совсем иное дело, когда решению подлежит
вопрос, каким было до человека то, что затем стало им
самим. Ответ на последний вопрос замыкается на чело­
веке и генетически, и гносеологически: человек должен
был возникнуть, чтобы его генезис стал объективным
фактом, и чтобы вопрос о генезисе мог вообще «состо­
яться». Отсюда ясно, что в первом случае исчерпываю­

23
щим ответом на вопрос будет констатация внешних отли­
чий, доступных объективному измерению, между тем как
во втором случае дочеловеческое относится к человече­
скому как внешнее к своему внутреннему, как первое
явление становящейся новой сущности *. Это значит, что
человек не может смотреть на свой генезис только как на
причину своего бытия, он принужден смотреть на него
так, как сущность рефлектируется в своем явлении.
Вот почему вся совокупность относящихся к антропо­
генезу фактов, выстроенная по образцу причинной цепи,
оказывается, во-первых, действительно внешней по отно­
шению к магистральной тенденции целесообразности
эволюции, а во-вторых, эта цепь непременно требует ука­
зать на то ее предпоследнее (переходное) звено, которое
в преддверии человеческой истории должно воплощать
в себе комбинацию свойств «последней обезьяны» и «пер­
вого человека». Иначе говоря, теория, берущая за основу
изучаемого развития биологический субстрат и рассма­
тривающая объективные фазы его изменения, с логиче­
ской неизбежностью вынуждается к пониманию челове­
ческой сущности как суммы свойств, накопляемых в ходе
биологического развития. Не случайно такой подход в
антропологии наиболее распространен, конкретизируясь
по отдельным группам свойств — анатомических, физио­
логических, психических, деятельно-манипулятивных
и т. д.
Однако, как не без основания отметил Б. Поршнев,
«свойств человека не выведешь из свойств животного
путем возведения в степень» (59, с. 44), точно так же как
не менее бесперспективным оказывается и внешне проти­
воположный путь редукции человеческих свойств к свой­
ствам животных. «Получается, конечно, замкнутый круг,
если сначала переносить на животных некоторые свой­
ства человека, затем утверждать, что у животных эти
свойства стоят на более низком уровне, чем у человека,
а затем определять сущность человека по его способ­
ности поднять эти свойства на более высокий уровень.

* Примечательно, что, по-видимому, ощущение этих гносеологи


ческих и мировоззренческих обстоятельств понуждает некоторых, до­
статочно проницательных исследователей, различать в антропогенезе
внутреннюю и внешнюю стороны (см.: Поршнев, 59, с. 37—64); эта ра­
циональная идея залож ена и в концепции Тейяра де Шардена.

24
Подлинная биологическая наука ведет войну со всяким
антропоморфизмом» (Поршнев, 59, с. 45) *.
Здесь верно все, вплоть до оценки требований подлин­
ной биологической науки. Однако, говоря о подобной
ориентации естествознания, следует все же четко пред­
ставить, в каком отношении научная картина антропоге­
неза должна быть свободна от антропоморфизма.
Примечательно, что с того момента как дарвиновская
эволюционная идея была применена к становлению чело­
века, в антропологии не прекращался спор по поводу воз­
можного существования некоей непосредственной пере­
ходной формы между обезьяной и человеком. Выдвинутая
еще в 1863 г. Фохтом, Гекели и Геккелем идея «обезья­
ночеловека» стала по существу общей моделью этой гипо­
тетической переходной формы, под которую (модель) на
протяжении свыше ста лет поочередно подгонялись из­
влеченные из-под земли и реставрированные останки
антропоидов. В теории эта модель была призвана запол­
нить пробел, зияющий в эволюционном ряду между чело­
веком и обезьяной, и тем сделать картину эволюции
непрерывной, хотя на практике эмпирические поиски
соответствующей формы всякий раз оставляли незапол­
ненным этот пробел.
Многочисленные антропологические открытия послед­
него времени (например, в Восточной Африке) заставили
существенно пересмотреть привычные взгляды на возраст
человечества и расширить хронологические рамки антро­
погенеза. Однако чем больше умножается число звеньев
эволюционной цепи, чем «плотнее» эти звенья стыкуются
друг с другом, чтобы составить из этой мозаики целост­
ную картину неотвратимого следования к человеческому
бытию, тем более остро в духе самой концепции обнару­
живается нехватка всего лишь одного, зато решающего
звена, которое бы соединило дочеловеческое с собственно
человеческим. Создается впечатление о фатальном ар­
хеологическом невезении, возникают спасительные наде­

* Выразительным примером построения теории на подобных


«редукционистских» посылках является, например, работа С. Н. Смир­
нова [64\ где на животных предков человека распространяются все
основные определения человеческой деятельности и психики (целепо-
лагание, целевыполнение, идеальное и т. д .), только с подобающими
случаю ограничивающими эпитетами — бессознательный, инстинктив­
ный и др. (см.: 64, с. 84—95).

25
жды на обнаружение этой, пока еще не найденной,
антропоидной формы, которая наглядно и очевидно
демонстрировала бы самый переход животного в челове­
ческое.
Даже не углубляясь в рассмотрение специального
материала, можно установить, что источник подобной
несообразности кроется не в неудачах поиска, а в кризисе
метода, точнее, в границах биологического типа мышле­
ния, которое настойчиво пытается самую трансформацию
представить как живую, предметно существовавшую
форму. Скрытые особенности этого метода, выработан­
ные практикой биологического познания, обнаруживают
себя как недостатки в применении к антропогенезу. Дело
в том, что в биологии уловить необходимость на уровне
общих законов видообразования в известной степени лег­
че, чем вскрыть эту необходимость в процессе эмпириче­
ского становления какого-либо одного-единственного
вида. В силу огромного количества животных и расти­
тельных видов пути возникновения каждого понятным
образом не совпадают с представлением общего меха­
низма видообразования и тем позволяют выделить по­
следний как единство среди многообразия. Что же ка­
сается антропологии, то она не может внутри себя
выделить уровень «общих законов», поскольку имеет дело
с уникальным случаем генезиса, законы которого при от­
сутствии иных прецедентов совпадают с единственным
вариантом его эмпирического пути.
Поэтому вся суть здесь упирается в способ понимания,
следовательно, основная содержательная нагрузка пада­
ет на метод познания, который был бы способен отделить
«эмпирию вопроса» от его «сущностной» интерпретации,
иначе говоря, представить человека как сущность, а ге­
незис — как начальную форму бытия. Но эта задача вы­
ходит за рамки биологических и вообще естественнонауч­
ных методов. Ведь для теории антропогенеза мало
выделить человека как вид животных в эволюционном
ряду — самое главное состоит в том, чтобы установить
грань между «человечностью» и «человекоподобием», ибо
в отличие от видообразования именно переход через эту
грань был подлинным переворотом, скачком, ознамено­
вавшим наступление нового мира.
Установление этой грани нуждается в критерии «чело­
веческого», т. е. в указании на некоторый признак или

26
совокупность признаков, появление которых в ходе гене­
зиса было бы свидетельством того, что начало человека
стало эмпирически констатируемым фактом. На первый
взгляд может показаться, что для человека нет ничего
проще, как указать на совокупность собственных отличи­
тельных свойств. Однако в антропологии вопрос о крите­
риях человеческого начала превратился в одну из слож­
нейших методологических проблем. Ее общие истоки в
том, что, с одной стороны, эти признаки должны быть
эмпирически наблюдаемыми, так сказать, в отложениях
генезиса, а таковыми могут быть либо морфологические
особенности, либо свойства жизнедеятельности, опреде­
ляемые по ее материальным следам. С другой же сторо­
ны, критерии «человеческого» должны быть однопоряд-
ковы и адекватны человеческой сущности, иначе говоря,
касаться внутренней определенности, что в сочетании
с первым условием предполагает невероятную возмож­
ность того, что человеческая сущность может получить
разовое материальное воплощение, выразиться сполна в
каком-то одном естественном звене эволюции.
Длительный опыт поисков и сравнительного анализа
показал, что ни один из морфофизиологических призна­
ков — прямохождение, строение конечностей, форма че­
репа, объем мозга (так называемый «мозговой рубикон»),
различного рода антропометрические соотношения и про­
порции и прочее — при всей важности не может быть без­
оговорочным определителем «человеческого», поскольку
быть человеком (в отличие от животного) означает не­
измеримо большее, нежели быть отнесенным к виду «че­
ловек» по принципам систематики.
Мало того, лишены необходимой однозначности также
и признаки жизнедеятельности, имеющие, казалось бы,
ближайшее отношение к человеческому способу бытия —
такие, как пользование огнем, использование орудий и
других животных, устройство жилищ, даже изготовление
орудий (процесс, нуждающийся в собственных критери­
ях). Поскольку к тому же одна группа признаков не
имеет строгой корреляции с другой, это приводит к та­
кому разбросу параметров «человеческого», который не
позволяет сфокусировать их на какой-либо качественно
определенной фазе антропогенеза. Человеческая сущность
кажется неуловимой на эмпирически-эволюционном ма­
териале, и это действительно так, ибо она неделима и,

27
будучи представлена в общем итоге эволюции, она не
дробится по ее частным, материализованным приобрете­
ниям. Подобно тому как феномен жизни несводим к хи­
мизму белка, так и феномен «человеческого» не эквива­
лентен организменным структурам и функциям.
Это и создает своеобразнейшую гносеологическую си­
туацию, которая понуждает совместить в едином понима­
нии общий вывод о том, что человек — продукт природы
и ее органическая часть, с конкретным заключением, что
со стороны своей сущности он не может быть порожден
действием ее естественных механизмов. Теоретическое
сознание этого обстоятельства выразилось, в частности,
в распространенных положениях о существовании пре­
дельного уровня биоэволюционной формы развития, до­
стижения которого служат в дальнейшем лишь материа­
лом для синтеза уже в рамках надбиологических струк­
тур. Таков по крайней мере выход, предлагаемый
методами естественнонаучного анализа. Однако проис­
хождение этих высших структур опять-таки нуждается в
объяснении. Если считать их тоже продуктом биологиче­
ского развития, то главная проблема не исчезает, а толь­
ко переносится с вопроса на вопрос; если же эти струк­
туры постулировать как предпосылку, принцип и направ­
ляющую нить генезиса, то такое телеологическое
допущение — пока не вскрыта его «онтология» (матери­
альный носитель) на фазе антропогенеза — можно с оди­
наковым правом и успехом распространить на всю мате­
риальную действительность, рассматривая как предза-
данность человеческой сущности в фундаменте бытия,
что, собственно, и составило лейтмотив известной
концепции Тейяра де Шардена. Итак, в пределах общего
генетически-эволюционного подхода к становлению чело­
века телеологическая и финалистская схема прямо воз­
никает в естествознании из ограниченности схемы кау­
зальной — то как дополнение к последней, то как авто­
номная интерпретация. Но поскольку на уровне
телеологических (или телеономных) допущений вопрос
о фактическом подтверждении оставляется в стороне (как
дело будущего), то здесь решающую роль в доказатель­
стве начинают играть философско-методологические и
мировоззренческие соображения и постулаты.
В связи с рассматриваемым здесь вопросом несомнен­
но заслуживает тщательного критического анализа си­

28
стема взглядов Тейяра де Шардена. Ее общая объектив­
но-идеалистическая и теологически-финалистская направ­
ленность не вызывает сомнения. Все же некоторые из
научных идей, положений и догадок Т. де Шардена не
могут быть просто отброшены ввиду несостоятельности
общего принципа и откровенно теистической окраски
формы изложения.
В тейярдизме обращает на себя внимание толкование
эволюции, человеческого начала и собственно феномена
человека. Принцип эволюции, т. е. «направленного при­
бавления», усложняющегося развития выводится за гра­
ницы биологического уровня и распространяется на всю
материю, движение которой приобретает тем самым чер­
ты космогенеза с генеральной тенденцией рождения чело­
веческого феномена. В этой связи общая «стратагема»
эволюции или, если можно так выразиться, мировая
«модель потребного будущего» мыслится как некий со­
держательно неизменный план, скрывающийся под обо­
лочкой материальной действительности. Таким образом,
согласно Т. де Шардену, эволюция, подобно всему уни­
версуму, обнаруживает две стороны — внешнюю и вну­
треннюю. Первая рисует «облик» происходящего в про­
странстве и времени, она касается фактического движе­
ния материальных элементов, составляющих универсум,
и потому доступна количественному измерению, чем и за ­
нимается естествознание, смотрящее на мир лишь через
«внешнюю сторону вещей». Вторая сторона, которая
содержит в себе принцип направленности, структуриро­
вания и порядка, не дана человеку непосредственно и не­
доступна материальным инструментам исследования
и количественному выражению: она является объектом
теоретического усмотрения, проникающего в «сокровен­
ность» вещей. Иначе говоря, она скрыта в способе виде­
ния мира.
Поэтому первая, по Т. де Тейяру, есть онтологическая
сторона, вторая — феноменологическая, поскольку ее
содержанием выступает не «сущее в себе», а данное
в человеческом опыте. Эта причастность человека к обра­
зованию внутренней стороны сущего в концепции тейяр-
дизма очень важна, причем, что главное, она обусловли­
вается исключительно гносеологическими обстоятельства­
ми. Отсюда и вытекает, что в феноменалистической
плоскости эволюция не несет в себе ровным счетом ни­

29
чего нового *, ибо только реализует заданный божествен­
ный план, тогда как в фактической области она может
быть рассмотрена в плане новообразований и интенсив­
ного наращивания структур.
Под углом зрения названных принципов человеческое
начало как кульминационный момент эволюции также
представляется двояким: с внешней стороны, по которой
следует эмпирическое человекознание, оно представляет­
ся в высшей степени случайным и исключительным, его
генезис лишен закономерного характера и навсегда оста­
нется тайной, поскольку его следы стерты временем;
напротив, с внутренней стороны эволюции человек явля­
ется воплощением «антислучая», ибо в качестве локаль­
ного образования среди бесконечности мира он соединяет
в себе и демонстрирует всю структуру универсума. В этом
смысле человек более родствен миру, чем все прочие фор­
мы, он — квинтэссенция, привилегированная «ось и вер­
шина эволюции», потому что «если проследить как можно
дальше по направлению к истокам, откуда тянутся волок­
на человеческого состава, то мы увидим, что последние
из них смешиваются с самой тканью универсума» (Т. де
Шарден, 66, с. 41). Человек образует «мыслящий пласт»
вселенной и земную ноосферу.
Гуманизация всего мироздания является, конечно,
весьма шатким средством для возвышения человека,
однако следует признать, что она позволила Т. де Ш ар­
дену высказать ряд конкретных идей мировоззренческого
порядка, которые, естественно, в иной связи и в ином
обосновании давно вошли в диалектико-материалистиче­
скую концепцию развития вообще и становления чело­
века в частности. В их числе можно отметить: а) идею
о том, что сущность человека генетически связана и об­
условлена не только непосредственно предшествовавшей
ветвью биоэволюции, но и всей структурой материально­
го мира, природы. Это означает утверждение универсаль­
ности человеческого бытия; б) идею ноосферы, которая
представляет собою не что иное, как определение места
человеческого сознания в общей субординации форм дви­
жения материи; в) положение о том, что в акте возник­
новения человека главное содержание заключается в
* «Ничто в мире не может вдруг объявиться в конце после ряда
совершаемых эволюцией переходов (хотя бы и самых резких), если
оно незаметно не присутствовало в начале» (Т. де Шарден, 66, с. 72).

30
переходе «исключительного во всеобщее» (66, с. 56). Это
означает всеобщий, родовой характер человеческого бы­
тия по отношению ко всему сущему, в том числе и по
отношению к проблеме собственного начала.
Наличие некоторых конструктивных моментов в ин­
терпретации Т. де Шарденом важнейших характеристик
человеческого бытия и становления делает еще более
очевидным полнейшее отсутствие в нем какого бы то ни
было рационального подхода к идее саморазвития сущего
и его материального источника. Собственно, телеологизм
и финализм теоретически «компенсировали» отсутствие
этой идеи. Поэтому в концепции Т. де Шардена и возник
такой парадокс, что телеологическое объяснение разви­
тия теряет свое значение по мере того, как его объектом
становятся социальные формы человеческого бытия, в
наибольшей степени основанные на целеполагании. Вот
почему в механизме социально-исторического развития
человечества тейярдизм высказывает самые смутные и
неопределенные суждения, далекие от реальности.
Вместе с тем тейярдизм приобрел популярность бла­
годаря масштабности своего подхода к проблеме, попыт­
кой соединить конкретно-научное ее содержание с далеко
идущими философско-мировоззренческими предпосылка­
ми и обобщениями. Отголоски свойственных этой системе
приемов объяснения можно найти и в нашей литературе,
как специальной, так и общефилософской. При этом за ­
частую методологическую функцию философских кате­
горий подменяют прямой онтологизацией их специ­
фического содержания, а мировоззренческий уровень
обобщения принимают за констатацию эмпирических за ­
висимостей.
В. И. Ленин, как известно, отмечал, что в идее, как
форме человеческого познания, помимо прочего находит
выражение также «стремление», «хотение» человека (см.:
16, т. 29, с. 177). Эта черта — может быть даже в боль­
шей степени — свойственна идеям, отражающим процесс
возникновения человеческого рода. Поэтому в задачу фи­
лософии входит дать рациональное объяснение, каким
образом план «хотений» способен коррелировать с фак­
тическим содержанием процесса, вместо того, чтобы сами
эти «хотения» вкраплять в объективный ход развития
дочеловеческой действительности в качестве некоей гума­
нистической подкладки, системообразующей силы.

31
С этой точки зрения примечательны, например, взгля­
ды, развиваемые в последнее время В. В. Орловым в ряде
публикаций, посвященных концепции развития материи,
возникновению сознания и человека (56; 57). Исходя из
бесспорного положения о том, что ни с научной, ни тем
более с мировоззренческой точки зрения становление че­
ловека нельзя признать случайным в мире, что признание
этой случайности делало бы принципиально необъясни­
мым единство человека с миром и познаваемость послед­
него, В. В. Орлов считает, что основная задача научного
постижения необходимости, закономерности возникнове­
ния человека и общества сводится к обнаружению в фун­
даменте материи (кстати, понимаемой в этом контексте
чисто гносеологически), в ее самобытии некоторых «наи­
более общих», «основных», преимущественных возмож­
ностей ее развития в направлении человека. Но так как
материя и без того есть возможность всего, то преоблада­
ние в ее развитии человеческого лейтмотива не может
быть доказано эмпирическим анализом ее фундамента и
остается всего лишь онтологическим допущением теории,
вполне в духе тейярдизма. В. В. Орлов высказывает даже
сомнительную мысль о наличии некоей «теневой систе­
мы» при переходе от одного уровня организации материи
к другому, более высокому, которая призвана как бы
из-за кулис обеспечивать нужную направленность эволю­
ционному развитию, совершенно необъяснимую с помо­
щью динамических или статистических законов. В сущ­
ности концепция, которая приписывает материи направ­
ляющую нить, подкладку и скрытый стимул развития,
рассматривает ее уже не только как субстанцию, но и как
субъект, в духе известного тождества мышления и бытия.
Такой вывод неизбежен, поскольку за основу реаль­
ного развития берется гносеологическая абстракция ма­
терии, как объективной реальности, бесконечной в про­
странстве и времени. Из этой абстракции человек дей­
ствительно не следует необходимым образом, а атрибут
бесконечности вообще лишает обычного смысла понятия
направленности, субординации уровней, прогресса по
степеням сложности, да, впрочем, и понятие развития.
Этот ход мыслей демонстрирует довольно распростра­
ненный тип теоретического самозаблуждения, над кото­
рым иронизировал еще Энгельс: вначале создают абстрак­
цию некоторой реальности, затем эту абстракцию прини­

32
мают за реальное бытие и полагают в начало, в исходный
пункт, а потом с недоумением обнаруживают, что из этой
абстракции нельзя уже вывести необходимым образом
того, от чего прежде она и была абстрагирована. Тогда
наступает период допущений, предвосхищающих моделей
и т. д., вплоть до «теневых систем». Даже Кант, который
в общем не избежал подобных противоречий, предостере­
гал от пользования «трансцендентальными спекулятив­
ными гипотезами» взамен недостающих физических
оснований, ибо при этом, как правило, приходят к тому,
что «изыскания заканчиваются не усмотрением, а полной
непонятностью принципа, который уже заранее был при­
думан так, чтобы в нем содержалось понятие абсолютно
первого» (40, т. 3, с. 640). Ведь из гносеологического по­
нятия материи нельзя вывести и сознания, хотя последнее
определенно восходит к первому. Это говорит лишь о том,
что генезис понятий не идентичен генезису объективных
реальностей, обозначаемых этими понятиями. Вот почему
понятие материи определяется через отношение к созна­
нию и наоборот, между тем как объективным генетиче­
ским аналогом и источником сознания выступает не ма­
терия как таковая, а практическая деятельность человека.
Одна из важных причин концептуальной слабости
упомянутых выше взглядов коренится в несоотнесенности
естественнонаучного представления о становлении чело­
века в процессе (результате) эволюции материи с пони­
манием человека как «продукта собственной деятель­
ности». Источник этого подхода коренится в методологии,
с позиции которой хотя и признается определяющее зна­
чение практики, деятельности, но это признание не дово­
дится до ее мировоззренческого понимания как абсолютно
первого и универсального основания собственно челове­
ческого бытия и отношения к действительности. Между
тем только в этом своем значении универсума человече­
ского бытия практика дает возможность понять специ­
фику единства человека с миром, познаваемость мира и
тот важнейший мировоззренческий факт, что человек со
стороны своих «сущностных сил» и способностей аккуму­
лирует в себе не только прямое генетическое наследие по
эволюционной линии, а всеобщность всех природных свя­
зей, так или иначе ставших опорой и формой его жизне­
деятельности. Именно потому, что практика соединяет
в себе и формы бытия, и общую сущность человека в их
з1160 33
историческом развитии и связи, она служит также пре­
дельной границей самосознания, а, следовательно, и того,
каким человечество мыслит себя в своем начале.
Что, собственно, началось, когда говорят о человече­
ском начале?
Ответ, казалось бы, однозначен и подразумевается
сам собой. В действительности, однако, то содержание,
которое человеку надлежит констатировать в своем на­
чале, столь же многообразно, сколь многообразны и исто­
рически изменчивы определения человеческой сущности.
Понимание же собственной сущности человек углуб­
ляет и развивает соответственно своему практически-
историческому развитию. В различные времена такими
сущностями и отличительными определенностями счита­
лись религиозность, нравственность, общительность, по­
литичность, наличие сознания, речи и пр. Марксизм
впервые ввел в число фундаментальных определенностей
способность к труду, но и трудовая сущность человека по
ходу времени также уточняется с акцентами на различ­
ные стороны — начиная от простой орудийной деятель­
ности и создания орудий и кончая выводами о творчестве
как наиболее глубинной сущностной способности че­
ловека.
Следовательно, начало, которое на первый взгляд
может быть эмпирически констатировано как состояв­
шийся в прошлом факт эволюционного развития, в дей­
ствительности по своему содержанию образует узел мно­
гократных исторических самоопределений человечества.
Оно оказывается пунктом, в котором познание не просто
обнаруживает возникновение искомого новообразования,
но в котором познающий определенным образом узнает
самого себя. Выражаясь фигурально, начало измеряется
практическим и историческим путем, отсчитанным от
этого начала; теоретически оно всегда воспроизводится в
понятиях, развитых более зрелой фазой истории челове­
чества и потому видится всегда таким, каковы наличные
инструменты теоретической реконструкции. Поэтому с
точки зрения любой из этих фаз человеческое начало не
может мыслиться иначе, как возникновение таких опре­
деленностей человека, которые уже не могут быть утра­
ченными на любом последующем этапе его исторического
развития, поскольку призваны воплощать всечеловече­
скую сущность и единство человеческого рода. Иное дело,
действительно ли принятые в определенной культуре
критерии человеческого, относимые ко времени генезиса,
воплощают в себе, так сказать, «всерременные» особен­
ности.
Сущность человека превращается в абстракт, когда
она рассматривается внеисторически. Это — предостере­
жение марксизма по поводу метафизического рассмотре­
ния человека, далекого от понимания социально-истори­
ческой природы последнего. В чем же в таком случае
должен состоять историзм в понимании самого начала
истории и человека? В сведении его к предыстории, т. е.
к естественной эволюции, или же в отыскании во всем
последующем историческом бытии того абстрактного
момента, который не мог не быть в начале в качестве
«зародыша» человечности? Видимо, единственно рацио­
нальный выход состоит в последнем, ибо первое вообще
снимает самую проблему. Но это значит, что теоретически
предполагаемая в человеческом начале differentia speci-
fica должна быть практически всеобъемлющей, «сквоз­
ной» чертой всего исторического бытия человека, не по­
рождаемой, а только воспроизводимой в те или иные
специфические фазы истории — одним словом, такой чер­
той, которая в самом историческом развитии выражает
момент постоянства и благодаря этому может быть выне­
сена за исторические скобки как основа для сравнения
ее со всем дочеловеческим и внеисторическим бытием.
Разумеется, чтобы можно было объективно-научным
образом выделить эту предельно абстрактную черту, ко­
торая представляла бы историю, так сказать, за преде­
лами собственно истории, также необходимы были исто­
рические предпосылки, а именно, практическое развитие
общественной жизнедеятельности до уровня всемирной,
общечеловеческой и реальное обнаружение в ее многооб­
разии всеобщего механизма человеческой деятельности,
инвариантного по отношению к локальным формам жиз­
ни. Человеческая жизнедеятельность должна была выя­
вить свое подлинное практическое основание, а в нем
сделать доступной пониманию структуру, которая состав­
ляет принцип человеческого бытия как такового. Не
случайно только на этой исторической фазе стало воз­
можным материалистическое понимание истории, фор­
мулирование общеисторических закономерностей и, как
следствие, определение человеческой сущности в ее раз­

3* 35
личных аспектах, в том числе по отношению к природ­
ному и животному миру.
К. Маркс в «Немецкой идеологии», подходя к опреде­
лению действительной грани между животными и челове­
ком, писал: «Людей можно отличать от животных по со­
знанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они
начинают отличать себя от животных, как только начи­
нают производить необходимые им жизненные средства...»
(14, с. 23). Таким образом, лишь начав производить для
себя, человек тем самым производит и свое отличие от
животных, свою специфическую особенность, и это воз­
можно только потому, что в производстве он ставит себя
в связь со всем предметным миром, куда входят также
и животные.
И далее Маркс указывает на такое абстрактное свой­
ство человеческой жизнедеятельности, которое по суще­
ству является ее первой отличительной чертой от образа
жизни животных. Это свойство специфицирует жизнедея­
тельность человека как деятельное субъект-объектное
отношение *.
В отличие от широко распространенного отождествле­
ния понятия «отношение» с понятием «взаимодействие»,
которое применяется для характеристики любой есте­
ственной связи, Маркс понимает здесь под отношением не
предметную связь вообще и даже не активность, свой­
ственную животным; отношение есть активность особого
рода, ибо она, во-первых, любую связь трансформирует
в плоскость «для меня», т. е. возводит источник актив­
ности в ранг субъекта, во-вторых, она равным образом
выносит вовне другую сторону отношения, превращая ее
в объект, наконец, в-третьих, эта активность тем самым
определяется как отношение неравноправных сторон —
внутренней и внешней, субъективной и объективной, при­
чем единственным носителем «отношения» выступает
субъект, поскольку лишь он вносит в мир аспект бытия
«для себя». Это значит в конечном итоге, что отношение,
исходящее из подобного эпицентра активности, приобре­
тает все основные черты деятельности и полагания.
В этой связи надо специально подчеркнуть, что отно­
* «Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует
для меня. Ж ивотное не «относится» ни к чему и вообще не «отно­
сится», для животного его отношение к другим не существует как
отношение» (Маркс, Энгельс, 14, с. 39).

36
шение, о котором здесь идет речь, нельзя также сводить
к особым свойствам или проявлениям телесной, манипуля-
тивной активности отдельных живых существ. К. Маркс
по существу обозначает этим понятием ту ступень в раз­
витии сущего, на которой возникает субъект-объектная
оппозиция, и, следовательно, придает отношению характер
универсальной, «общемировой» дифференциации.
В недрах даже самой высокоорганизованной живот­
ной жизнедеятельности признак перехода к новой ступени
организации — к человеческому началу — может быть
фиксирован не ранее момента, когда сама эта жизнедея­
тельность станет предметом «отношения» со стороны ее
носителей. Это — тот фундаментальнейший поворот, на
котором свойство самоорганизации живых систем усту­
пает место механизму самоконтроля, что означает воз­
никновение «отношения» к самому себе, становление
«самости», субъективности с ее имманентной способно­
стью быть «для себя». Этот поворот теоретически можно
мыслить как возникновение нового типа активности, ко­
торый определяется уже не видовым способом существо­
вания, закрепленном в инстинкте, а коллективным, опо­
средующим биологическую связь предметно-деятельным
отношением. Вместе с тем понимание этого поворота свя­
зано с капитальнейшей трудностью, которая обусловлена
тем, что, с одной стороны, он должен быть фиксирован
объективно-научным, фактическим образом, т. е. по
внешним признакам и представлениям, с другой же сто­
роны, суть этого поворота как раз и состояла в уходе
внутрь, в «самость», в идеализации всех внешних прояв­
лений жизнедеятельности. Иначе говоря, начало человека
ушло в самого человека, в идеальную сферу его бытия
м потому не оставило после себя заметных ископаемых
следов. Единственным неоспоримым фактом человече­
ского начала является то, что вообще существуют люди,
п по этому факту (т. е. гносеологически «от себя») они
м вынуждены строить теорию начала.
Начало было, таким образом, самой бесшумной, скры­
той революцией в недрах эволюции *. Что же касается ее
* Тейяр де Шарден действительно имел все основания вы сказать
удивление по поводу того, что «человек вошел в мир бесшумно». Он
только не понял, что человеческая деятельность, преобразующая мир,
которую он рассматривал как производное от возникшей в итоге
.•штропогенеза сущности человека, на самом деле и есть эта самая
сущность.

37
последствий, то предметные обнаружения возникшей че­
ловеческой субъективности стали проявляться значитель­
но позже, уже в рамках исторического бытия человека,
когда его «самость» и бытие «для себя» получили дея­
тельное, продуктивное закрепление, свидетельствовавшее
о наличии социальной организации, сознания и его форм
(религиозной, нравственной, эстетической).
Получается так, что объективные признаки становле­
ния человека впервые могут появиться в поле зрения
«наблюдателя» только в качестве объективаций уже воз­
никшей человеческой субъективности, как продукт по­
следней, а не ее естественный след. Однако было бы
поспешным делать отсюда вывод, будто в самом исход­
ном пункте человеческого генезиса внезапно появились
существа, которые сознавали себя как субъекты и дей­
ствовали сообразно этому сознанию. Материальный ис­
точник субъективности, ее реальный эквивалент вообще
нельзя приурочивать к психо- и морфологии отдельных
существ, как это часто бывает и логически толкает к
представлению, что человек и человечество начались
с единичного существа, с некоего «цереброрукого» му­
танта — невероятной эволюционной находки. Совсем
напротив, первоначальный источник субъективности за ­
ключался пока еще только в указанном выше изменении
механизма жизнедеятельности, в появлении момента опо­
средования, расчленившего прежде единый процесс
объективных взаимосвязей на протекающий внешним об­
разом и имеющий свое преломление внутри определенной
общности существ. Здесь и намечалось «проклевывание»
особой сферы бытия «для себя», поскольку о нем еще
можно судить как о естественном и объективном. То, что
в деятельности составило эти два ее плана, было сопря­
жено с развитием и определением ее противоположных
сторон относительно друг друга, в конечном итоге с ин-
териоризацией в психике отдельных существ общей схемы
их совокупной деятельности. Это превратило их в инди­
видов, образовало внутренний (психический) и внешний
(практический) аспекты их собственной активности,
иначе говоря, субъективность в адекватной форме целе-
полагания.
Под этим углом зрения только и можно понять, в ка­
ком смысле человек телесно и психически является про­
дуктом собственной деятельности.

38
В силу значительности временной дистанции между
изменением структуры деятельности, ее психической ин-
териоризацией и появлением ископаемых следов «внутрен­
него мира» человека — человеческое начало оказалось
весьма растянутым, причем так, что там, где оно «замет­
но», оно уже кажется состоявшимся, а там, где оно соб­
ственно протекало, оно эмпирически неуловимо, как об
этом не без основания сожалеют антропологи.
Этим и объясняется то обстоятельство, что в научном
понимании становления человека важнейшее значение
приобретает метод теоретической реконструкции, отправ­
ным пунктом которой выступает сам теоретизирующий
субъект и развитая в рамках его культуры ступень пони­
мания человеческой сущности, которую он и полагает в
качестве важнейшего критерия «начала». Тем самым по­
следнее воспроизводится в известном смысле как соб­
ственное начало, отнесенное, однако, в пространственно-
временном отношении к определенной фазе эволюции
живого. Здесь видно, как в рефлексии о начале специфи­
чески проявляется двойственность социально-историче­
ской природы человека: он должен «быть» в начале,
идентифицироваться с ним, чтобы признать его своим
(человеческим), но вместе с тем быть и вне его, чтобы
увидеть в нем именно начало человечества, а не простую
проекцию самого себя. Это сущностное единство рефлек­
тирующего субъекта со всей общечеловеческой историей
вплоть до ее исходного пункта является вообще решаю­
щей предпосылкой и для различения грани между живот­
ным и человеком. Начало человеческой истории, следова­
тельно, выступает квинтэссенцией общечеловеческого,
оно представляет собою абсолютное начало человека, и
должно быть понято именно таким образом. Отсюда ста­
новится более заметным недостаток эмпирически-антро-
пологических методов исследования, которые, сосредото­
чиваясь на генетическом переходе «обезьяньего» в «че­
ловеческое» в локальных условиях, не в состоянии
объяснить именно всеобщность возникшего результата.
(Это и понятно, ибо всеобщее не связано с единичным
пуповиной наследственности).
В общечеловеческом характере исходного пункта ис­
тории находит выражение то, что этот пункт есть не
столько перспектива эволюции, сколько ретроспектива
всего последующего исторического бытия человечества;

39
он пребывает в поле зрения как исторический фокус са­
мосознания сменяющих друг друга поколений человече­
ства, каждое из которых, обращаясь к началу, призвано
свести свою особенность к общечеловеческой всеобщ­
ности.
Причастность ретроспекции и самосознания к пони­
манию эмбриональной стадии развития человечества
нельзя понимать как неизбежность домысла при отсут­
ствии фактов. Дело в том, что указанная всеобщность
человека есть важнейшее свойство его как субъекта,
а внутренняя природа субъективности может быть рас­
крыта извне лишь по принципу ее подобия познающему
субъекту. Между тем в понимании проблемы антропо­
генеза естественнонаучный тип мышления со свойствен­
ным ему «объектным» подходом попадает в противоречие,
поскольку имеет дело с примером такого уникального
объективного процесса, закономерный итог которого со­
стоит как раз в том, что возникает субъект. Нетрудно ви­
деть, что такое преобразование планов бытия выходит за
привычные рамки «природио данного». Исходя из внепо-
ложности предметов субъекту познания, имея дело с дви­
жением и переходами объективно сущего в столь же
объективное «другое», этот тип мышления в данном слу­
чае оказывается перед необходимостью дать объективную
интерпретацию переходу в субъект, т. е. в нечто родствен­
ное самому познающему, а не только отражаемое им.
Феномен субъективности выпадает из естественного
«вещного» ряда: он лишен собственных материальных
свойств, пространственности, делимости и т. д. и вместе
с тем может делать своим проводником любые вещные
свойства на любом пространственном протяжении. Он
вездесущ и вместе с тем неуловим для измерения внеш­
ними масштабами — качественными, количественными
и пр.* Но пожалуй самое главное в том, что для субъек­
тивности в принципе невозможно указать совокупность
порождающих ее внешних причин, условий и обстоя­
тельств, ибо ее природа и специфическое отличие состоит

* Было бы глубокой ошибкой сводить субъективность как тако­


вую лишь к свойствам и проявлениям психики, сознания. Здесь, в со­
ответствии с Марксовым пониманием (см.: 11, с. 261), речь идет о
субъективности практики, деятельности, которые составляют реальный
базис сознания.

40
именно в отношении ко всему внешнему, в «самопричи-
нении» и «самообусловленности». Она суверенна, по­
скольку начинает с себя. Эту суверенность, однако, нель­
зя понимать в смысле чистой спонтанности действования,
присущей субъекту. Напротив, деятельность всегда под­
вержена детерминации и тем связывает субъект закона­
ми естественного, хотя сам он в то же время отделяется
от собственной деятельности, возвышается над ней в ка­
честве суверенной и направляющей предпосылки. Поэто­
му проникнуть в «ядро» субъективности — значит понять
присущий ей способ полаганйя и обусловленную им смы­
словую характеристику всего внешнего, что оказывается
в поле действования. Иначе говоря, субъективность мож­
но разглядеть только под ее же углом зрения, приобщив­
шись к ней как аналогу, подобию собственного способа
деятельности.
Легко видеть, что основанные на эмпирически-эволю-
ционном материале теории антропогенеза не являются
собственно учениями о природе и становлении человече­
ской субъективности. Но поскольку они не могут обойти
ее фундаментальное значение и предчувствуют в ней
кульминационный пункт эволюции, они в полном согла­
сии с требованиями генетического метода ищут для нее
внешние основания, приходя к уже известным противо­
речиям. С точки зрения этого метода идея самопорожде-
ния человека таит в себе порочный круг, связанный с ре­
шением вопроса о предшествовании (что чему предшест­
вовало — «среда человеку», «труд человеку», «общество
человеку» или наоборот?).
На самом деле понятие субъективности снимает во­
прос предшествования в этом его значении, ибо для нее
не существует ряда однопорядковых явлений, в котором
она была бы причинно обусловленным звеном,— для нее
существует лишь ее противоположность. Причем, она не
рождается из этой противоположности по законам на­
следственности, а возникает как форма ее отрицания,
позитивным образом представленная в виде особого эпи­
центра бытия. Здесь дело касается, таким образом, не
филиации сущего, а его расчленения на различные миры.
Субъективность и надлежит понять именно как карди­
нальный сдвиг в центрировании сущего, благодаря кото­
рому сущее «в себе» становится, существованием уже для
некоторой.новой «сущности».

41
В абстрактно-логической и идеалистической форме
Гегель увидел начало субъективности в этой чистой отри­
цательности бытия и всего внешнего, олицетворенной в
духе и его направленной активности. Он впервые в фило­
софии истолковал духовную деятельность опосредования
между субъектом и объектом (абстрактный труд) как
главный механизм самопорождения человека. Марксизм,
напротив, увидел реальный прототип этого механизма в
практической деятельности и ее коллективной структуре,
которые, однако, тоже нельзя ставить в связь с челове­
ческим бытием по принципу предшествования.
Соблазн «выведения из внешних причин» обусловли­
вается чаще всего двумя обстоятельствами: смешением
субъект-объектного отношения как такового с эмпириче­
ским трудовым действием, предполагающим своего ис­
полнителя, и вытекающим отсюда убеждением, что имен­
но материальные, чувственно наблюдаемые, внешние
последствия трудового действия и составляют ступени об­
разования субъективности. Скрытая здесь возможность
ошибки связана с попыткой выразить всеобщее понятие
деятельности, как человеческой сущности, в представле­
нии ее эмпирических актов и конкретных инициаторов.
Между тем одно не эквивалентно другому, как отдельный
человек не равен человечеству, а предмет его действий
не составляет природу.
Поэтому, когда речь идет об абсолютном начале че­
ловека и всего человеческого способа бытия, необходимо
четко представить масштаб абстракции, до которой сле­
дует возвыситься. Так, для выявления существенной
определенности человека в контексте социально-истори­
ческого развития его необходимо рассматривать как со­
вокупность общественных отношений, которые действи­
тельно, конденсируясь в человеческом бытии, образуют
социальную типологию человека. Но чтобы понять сущ­
ность человека как человечества, причем не на какой-
либо определенной фазе исторического развития, но
абсолютным образом, в ее первоначале, для этого уже
недостаточно пользоваться внутрисоциальными характе­
ристиками человека. Поскольку в этом случае дело ка­
сается не установления того, что делает человека именно
таким, а не другим, а более общего вопроса о том, что
в принципе делает человека человеком или, иначе говоря,
чем человек отличается от всего нечеловеческого,— по­

42
стольку в этом начальном, исходном пункте сущность
должна определяться как отличительное свойство, а это
последнее — как момент в естественном саморазличе-
нии сущего посредством определенного типа взаимодей­
ствий.
Такое саморазличение наступает, как было показано,
вместе со становлением деятельности и в ней самой, как
ее субъект-объектная поляризация. В пределах этого раз­
двоения и обнаруживается та отрицательность, негатив­
ность (в философском смысле), которая дает начало
субъекту: он предстает в виде такой «самости», для
которой все что ни есть, есть внешний предмет ее отно­
шения. Здесь впервые намечается фундаментальное
противополагание ее как внутреннего — внешнему, все­
общего — единичному, родового — индивидуальному, иде­
ального — материальному, социального — природному,
одним словом, здесь в природе самой деятельности обна­
руживается общая канва того, что затем облекается в
категориальную форму отношения человека и мира, ибо
у человека нет одних категорий для себя и своего созна­
ния, других — для мира и его членения.
Вместе с тем в этом противополагании обнаруживает­
ся различие между сущностью деятельности и деятель­
ностью как сущностью человека. Хотя в обоих случаях
речь идет об одной и той же деятельности, однако подхо­
ды к ней различны, и вследствие этого центр тяжести в
ее определении выпадает на различные характеристики.
В первом случае она фиксируется анализом в качестве
объекта, выделенного в составе сущего, во втором — она
рассматривается как способность, которой обладает субъ­
ект и посредством которой себя реализует.
Отсюда следует ряд различений, связанных с прима­
том либо объективного, либо субъективного моментов в
ее определении: в первом случае субъективность пред­
ставляется лишь полюсом, стороной, т. е. чем-то произ­
водным от реального процесса деятельности, во втором —
она исходит от субъекта, как владеющего ею и действу­
ющего; в первом — отношение ее сторон рождает аспект
целесообразности, во втором — она выступает собственно
целеполаганием и целевыполнением, т. е. опосредует че­
ловеческие потребности и их удовлетворение; в первом —
она ступень в иерархии форм движения материи, во вто­
ром — она суть человеческая практика, имеющая свои

43
исторические ступени; в первом она всецело объективна,
во втором — она является продуктивной и творческой.
В конечном итоге в первом случае она есть мир, в гра­
ницах которого человек получает собственную опреде­
ленность и существует, во втором — она представляет
собой инструмент, с помощью которого человек во вре­
мени и пространстве, т. е. экзотерическим образом, тво­
рит предметный мир собственного бытия и восприятия.
Иными словами, деятельность является и истоком чело­
веческой сущности, и формой очеловечивания объектив­
ной действительности. Если иметь в виду мысль В. И. Ле­
нина о существовании двух форм объективного процес­
са — природы и целеполагающей деятельности человека
( 16, т. 29, с. 170), то можно сказать, что в первом случае
в деятельности выделяется аспект ее принадлежности
к разряду объективных процессов, во втором — отнесен­
ность к субъективному целеполаганию.
Таким образом, сущность деятельности как таковой
раскрывает истоки человеческой субъективности, тогда
как сущность самого человека опять-таки восходит к дея­
тельности *, механизм которой составил способ человече­
ского отношения к сущему. Диалектика этого процесса
как раз и состоит в первоначальном раздвоении единого,
в образовании противоречивых сторон его, с той, однако,
принципиальной особенностью, что одна из этих сторон —
человек — в качестве субъекта аккумулировал в своей
жизнедеятельности самый принцип раздвоения.
Человек стал стороной, в которой воплотилось целое,
он соединил в себе субъективные и объективные моменты
деятельности, так что историческое обогащение его спе­
цифической, самобытной природы получает выражение в
том, насколько он способен посредством деятельности
очеловечить всю прочую природу. Человек тем более спе­
цифичен как человек, чем более универсальна его дея­
тельность. В этом и состоит, по мысли Маркса, родовой
характер человеческого бытия. «Человек есть существо
родовое, не только в том смысле, что и практически и
теоретически он делает своим предметом род — как свой
собственный, так и прочих вещей, но и в том смысле... что
он относится к самому себе как к наличному живому

«...Свободная сознательная деятельность как раз и составляет


родовой характер человека» (Маркс, 10, т. 42, с. 93) .

44
роду, относится к самому себе как к существу универ­
сальному и потому свободному» (Маркс, 10, т. 42, с. 92).
Иначе говоря, всеобщее и есть особенное человека и его
отношения к миру, ибо только в горниле деятельности
вещи природы взаимодействуют друг с другом на уровне
всеобщего.
Вот почему бесперспективно, как показывает практи­
ка исследований, видеть в человеческой сущности лишь
добавку, качественный привесок, хотя и решающий, к то­
му, чего природа достигла в кульминационной точке раз­
вития животных. Этот привесок поневоле должен мыс­
литься в плоскости внешних прибавлений (телесных,
психических и т. д.) к уже имеющемуся, причем сколь
угодно большая сумма подобных накоплений не создает
природы субъективности, как бы к ней ни подступались.
Значительно более оправдан тот подход к социальным
первоначалам человека, который связывает становление
человеческого способа бытия с появлением некоторых
ограничений и запретов на инстинктивные формы живот­
ной жизнедеятельности. Сторонники подобного взгляда
полагают, что именно в этих запретах заключено отрица­
ние «зоологического эгоцентризма» и вместе с тем дан
зародыш новой инфраструктуры отношений, в которой
берут начало нравственные стимулы поведения (см.: Бо­
родай, 27, с. 180—181). Правда, здесь также существует
опасность впасть в «манию предшествования», если рас­
суждать таким образом, что для подавления «животного
начала» надо как минимум иметь уже в запасе «начало
человеческое».
Общий недостаток такого способа понимания состоит
в упоминавшемся нами ранее стремлении предпослать
друг другу моменты единого как пред существующие обо­
собленные реальности, смешивая тем самым единство
противоположностей в сущности явления с эмпирическим
бытием отдельных сторон противоречия. Вероятность
подобной ошибки особенно высока там, где вопрос упи­
рается в объяснение генезиса некоторого явления в усло­
виях, когда налицо дана его развитая ф аза .
К. Маркс показал (правда, в связи с анализом иной
проблемы) истоки подобных ошибок и способ их преодо­
ления. Так, частная собственность в силу своей эмпири­
ческой очевидности как отношения между людьми, пред­
ставляется на первый взгляд действительным источником
отчуждения труда. «Но анализ... показывает,— пишет
К. Маркс,— что, хотя частная собственность и выступает
как основа и причина отчужденного труда, в дейст­
вительности она, наоборот, оказывается его следствием,
подобно тому как боги первоначально являются не при­
чиной, а следствием заблуждения человеческого рассуд­
ка. Позднее это отношение превращается в отношение
взаимодействия» (10, т. 42, с. 97). Итак, внешняя эмпи­
рическая зависимость явлений способна скрывать за со­
бой совершенно обратное сущностное отношение. Подоб­
но тому, например, как не попы и миряне своим
отношением создают религию (они — лишь ее функцио­
неры), а религия возникает вследствие самоотчуждения
человеческого сознания, что затем эмпирически вырази­
лось во внешнем взаимоотношении субъектов веры и
культа,— подобно этому и человеческая сущность, под­
линное начало человека заключено не в свойствах неко­
его существа, случайно порожденного эволюцией, а в
возникновении системы деятельного отношения., эмпири­
чески данными сторонами которого стали человек и его
мир. Средоточием этих деятельных отношений, их подлин­
ной субстанцией является система общения, форма кол­
лективности, которая сплошь соткана из отношений и опо­
средует собою все природные взаимосвязи.
Деятельность не существует отдельно от естественных,
природных движений и взаимодействий. Она целиком
состоит из них и потенциально открыта для включения
в свой состав любых природных движений. В этом смысле
она равна природе, но только не рассеяна в ней, сливаясь
с ее бесконечностью. Она «отслаивается» от собственно
природы к особому субстрату, который, будучи всего
лишь частью природы с точки зрения материальной архи­
тектоники, в своих функциях, однако, интегрирует много­
образие природных движений в единстве, в способе своего
бытия. Тем самым в деятельности природные движения
обращаются на самое природу, но уже как проявления
единства, всеобщности, универсальности — одним сло­
вом, как человеческая практика. Вот почему человек мо­
жет действовать лишь подобно самой природе, как при­
родная (не просто биологическая или биосоциальная,
а именно природная!) сила, но благодаря своему инте­
гральному свойству универсальности эта сила способна
к формообразованию, созданию неприродных форм при­

46
роды. Это — композиционная, творящая сила, и лишь
постольку она надприродна, т. е. человечна.
Мы видим, таким образом, что специфические особен­
ности деятельности как формы объективного процесса
порождены таким раздвоением последнего на определен­
ной ступени его организации, когда одна часть природы
стала жить жизнью всей природы (по «меркам любого
вида»), делая ее своим «неорганическим телом». Человек
и есть «обобществленная» подобным образом природа,
т. е. природа, возведенная деятельностью в предмет и
превращающая в предмет самую деятельность. Поэтому
как бы далеко ни шло теоретическое понимание деятель­
ности как объективного процесса, оно неизбежно находит
на одном ее полюсе многообразие природных движений,
на другом — их субъективное единство в практическом
целеполагании. Иначе говоря, в реальном строении дея­
тельности человек неминуемо обнаруживает самого себя
в качестве ее субъективного момента. И так как вдобавок
деятельность (как, впрочем, и весь мир) познается с по­
мощью деятельности же, это образует в познавательном
процессе типичный цикл самосознания. Естественная
сущность деятельности может быть понята только сквозь
призму деятельной сущности человека. В этом еще одно
подтверждение того, что вся проблема человеческого на­
чала в той мере, в какой она касается не образования
особого вида живых существ, а становления человеческой
сущности, не может быть разрешена только естественно­
научным образом. Человек как род, социальность, как
носитель и субъект универсальной формообразующей
деятельности остается преимущественным предметом фи­
лософско-мировоззренческого рассмотрения со всеми его
специфическими особенностями.
Эта проблема оказалась в «гносеологическом пекле»
помимо прочего еще и потому, что в ней интересы объек­
тивного познания определенных закономерностей и про­
цессов, имевших место до самого человека, с самого на­
чала пронизаны интенцией человеческого самосознания,
для которого любые законы имеют смысл лишь как обо­
снование человеческого бытия. Самосознанию чужд
объективизм, ибо оно есть рефлексия, предметы которой
обращены к субъекту, в широком смысле оно через прак­
тику объединяет всю действительность в мир с человече­
ским эпицентром и всю его реальную архитектонику и

47
динамику просматривает сквозь призму «для-себя-бытия»
человека.
Было бы серьезной ошибкой считать это свойство са­
мосознания продуктом если не индивидуального, то родо­
вого, общечеловеческого самомнения, одной из глобаль­
ных иллюзий, которая породила и архаический антропо­
морфизм, религиозную телеологию, да и нынешнюю,
основанную уже на научно-техническом процессе, веру
в бесконечные возможности человека. Дело в том, что
сама способность к самосознанию является одним из выс­
ших проявлений продуктивного характера сознающей
себя субъективности; она представляет собой духовный
эквивалент практики, воплощая универсальность послед­
ней как человеческой деятельности и как формы, посред­
ством которой человеку объективно дан весь предметный
мир. Объективная реальность — всегда практически-
чувственная реальность. Ведь точно так же, как сам че­
ловек может быть (существовать), только вступая в прак­
тическую связь с миром, точно так же быть для челове­
ка — значит быть представленным в его практике. Эта
обоюдность означает, что бытие человека и мира всту­
пило в фазу деятельного обнаружения своей объектив­
ности, так что ни из самой действительности, ни из чело­
веческого отношения к ней в познании и сознании нельзя
абсолютным образом устранить ее деятельное преломле­
ние и членение. Человеку доступно познать, каким был
объект до этого практического действия над ним и даже
всякого целенаправленного практического действия, но
он не может знать объекты и весь мир вне деятельности*
составляющей самую человеческую сущность.
Последнее свидетельствует не об искажении объектив­
ности в познании, а лишь о том, что познание не может
стать «ничьим», но остается всегда человеческим. В этом
смысле возрастание объективности соразмерно всесто­
ронности познания, но чем более всесторонним оно ста­
новится, тем большую долю отвоевывает в нем для себя
человеческое самосознание, которое и самобытность мира
полагает своей.
По-видимому, только в этой плоскости и может быть
понят парадокс целесообразности мира и его элементов—
парадокс, доступный скорее мировоззренческому, нежели
эмпирически-научному уровню толкования. Весь опыт
конкретно научного познания показал, что телеологиче­

48
ское рассмотрение сущего нельзя начисто отвергнуть как
сплошь религиозное или антропоморфное, его нельзя
также объявить чистой способностью суждения, считая
феноменом, который лишь примысливается к природе. Но
вместе с тем общую идею целесообразности мира нельзя
«экстрагировать» путем естественнонаучного нахождения
субстрата целесообразности в самих по себе явлениях
мира. Материализм как мировоззренческая система ско­
рее всего мало выиграет от настойчивых поисков телес­
ного «седалища» целесообразности в отдельно взятых
вещах, будь-то предметы неорганической природы или
даже живые существа, способные к самоорганизации.
Хотя, как известно, Энгельс говорил о свойственном все­
му живому зародыше планомерного образа действий, он
ограничивал этот зародыш функцией самосохранения и
воспроизведения, не распространяя его до целеполагания
(как делают некоторые нынешние авторы) и тем более не
усматривал в нем эмпирическое обоснование целесооб­
разности мира как такового.
Животное вообще ничего не «полагает», поскольку
лишено «самости», свободы и универсальности действова-
ния. И только человеку, действующему по меркам любого
вида, доступно полагание, а вследствие этого также и по­
нимание целесообразности как самосохранения, так и,
напротив, самопожертвования, ибо человек возвысился до
понимания целокупности мира в его всеобщих связях,
включая и его самого. Какой представлялась ему эта
целокупность, такой выглядела в его глазах и имманент­
ная отдельным вещам, явлениям и существам целесооб­
разность. Человек вообще не может найти в явлениях
мира целесообразность выше той, которую он находит
в себе и которую объективировал и материализовал в
собственной практике. Поэтому преднаходимая им целе­
сообразность всегда отвечала историческому уровню раз­
вития его практической деятельности.
Так, например, представление о целесообразности
живого прошло этапы от мифологического одухотворения
и религиозного провиденциализма через идеи ранней нау­
ки о животных и человеке как механизмах, автоматах
и т. д., а ныне, сообразно практическим возможностям
века, переживает свой кибернетический бум. Причем на
каждом из этих этапов понимающее сознание впадало в
иллюзию окончательности своих представлений, которые
4 И69 49
на следующем этапе опровергались и уступали место но­
вым моделям целесообразности и т. д.
Подобная смена концептуальных представлений яв­
ляется лишним свидетельством того, что объективное
движение мира в формах человеческой деятельности столь
же многообразно и неисчерпаемо по уровням целесооб­
разности, сколь неисчерпаемы исторические уровни прак­
тики. Это значит, что целесообразность не вносится
субъектом в объект, но и не извлекается из последнего
как его собственный атрибут,— она является объектив­
ным свойством практического взаимодействия субъекта
и объекта (человека и мира), в ходе которого матери­
альная действительность становится носителем актуаль­
ного содержания исторического бытия человека.
Здесь уже можно указать на тот примечательный
аспект, в котором понятия «материя» и «мир» не явля­
ются тождественными, причем отнюдь не потому, что мир
может быть и духовным. Даже понятие «материальный
мир» не является по содержанию простым синонимом
«материи». Материальность и материальное единство ха­
рактеризуют субстанциональную основу мира, но еще не
его системную организацию. Материя в смысле бесконеч­
ной совокупности телесно существующего лишена, разу­
меется, какого-либо центра, «начала», точки отсчета и в
силу этого субординации содержаний и направленности
движения. Она есть безразлично сущая объективность,
в пределах которой взаимодействие всего со всем рожда­
ет круговорот движения в том смысле, что в начале и
конце любого цикла дана все та же неуничтожимая мате­
риальность. И только на уровне деятельности (субъект-
объектного отношения) материальная действительность
обретает новую ось, практический эпицентр, к которому
стягиваются и с которым актуально соотносятся все про­
шлые, настоящие и возможные состояния сущего.
Это не значит, что деятельность, подобно новой «хо­
зяйке», переворачивает наново всю движимость и недви­
жимость в необозримом доме Природы,— ее человеческие
возможности всегда ограничены; это значит только, что
она придает сущему ориентацию, соотносительную с че­
ловеческим целеполаганием по содержанию и форме. Она
фиксирует действительность как совокупность предметно
дифференцированных формообразований и систематизи­
рует их сообразно содержательной близости к указанно­

50
му человеческому эпицентру. Коротко говоря, она под­
водит практический итог миру как «неорганическому
телу» исторически развивающегося человечества.
Отсюда и целесообразность есть в сущности не более
как исторический порядок формообразований мира, взя­
тый в содержательном измерении относительно своего
центра. Этот порядок не порожден каждым из формооб­
разований, как его собственный продукт,— напротив, он
произволен от их общей связи, от включенности их в си­
стему общего содержания мира и, следовательно, может
быть «замечен» и выделен лишь тем, кто сохраняет по­
стоянство отношения к их меняющейся целокупности.
Целесообразность видна лишь с позиций всеобщего. Вот
почему именно деятельность, соединяющая в себе черты
предметной непосредственности и всеобщности, является
реальным образцом процесса, который «инициирует» це­
лесообразность и, угасая в продуктах, сообщает им ее в
виде «покоящегося» свойства. Это свойство производно
от формообразования, где многообразие приобретает
черты органического единства, поэтому не случайно целе­
сообразность буквально прорезается наружу прежде
всего в тех деятельных актах и естественных процессах,
которые содержательно примыкают к творчеству.
Ниже мы специально коснемся проблемы практиче-
ски-творческого формообразования мира, его субъектив­
ных предпосылок и исторического значения. Сейчас же,
подводя итоги сказанному выше, следует отметить по
меньшей мере две первоначальные характеристики мира,
которые выявились в ходе предшествующего анализа.
Во-первых, мир есть действительность, структурирован­
ная и организованная вокруг оси субъект-объектных от­
ношений и деятельности. Во-вторых, мир не просто мате­
риален, он представляет собою целесообразную материю
даж е там, где она еще практически не превращена в м а­
терию собственно человеческих целей.
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ, ПРАКТИКА
И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ МИР

КАТЕГОРИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И СПЕЦИФИКА


ЕЕ ФИЛОСОФСКОГО РАССМОТРЕНИЯ

Если понимание деятельности как формирую­


щей активности субъекта было основательно развито
еще в домарксистской философии, главным образом в не­
мецком классическом идеализме, то диалектический м а­
териализм впервые развил представления о деятельности
как материально-преобразующей общественной практике.
Фундаментальность переворота, совершенного марксиз­
мом, состоит в том, что он стал философией практики
и практически-творческого формирования действитель­
ности. Это не означает, конечно, что в марксизме прак­
тика стала единственным объектом философского ана­
лиза,— это означает в первую очередь философское
осознание того, что практика составляет действительную
основу всей человеческой жизни и потому образует узло­
вой пункт всех материальных и духовных ее проблем.
Положение К. М аркса о том, что «общественная жизнь
является по существу практической», и что «все мистерии,
которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рацио­
нальное разрешение в человеческой практике и в пони­
мании этой практики» (11, т. 42, с. 263) — это положение
по своему теоретико-познавательному значению и содер­
жательным последствиям представляет кардинальную
мировоззренческую переориентацию научно-философско­
го знания.
Понятие практики, выработанное марксизмом, позво­
лило коренным образом изменить представление о харак­
тере человеческой жизни, познания и всей окружающей
человека действительности, т. е. представить все сущее

52
и его отражение в человеческом сознании под принципи­
ально новым углом зрения.
Прежде всего, это понятие дало возможность устра­
нить свойственное предшествующей философии субстан­
циальное противопоставление бытия и мышления, по­
скольку именно в практике была обнаружена единая и
общая основа как для реальной жизни людей, так и для
человеческого познания. С одной стороны, человеческая
жизнедеятельность и, конкретнее, человечность этой ж из­
недеятельности, которые ранее представлялись воплоще­
нием исключительно духовных функций и сознания, были
сведены к своему действительному, материальному источ­
нику — труду и общественному производству; с другой
стороны, все разновидности духовной деятельности лю­
дей, включая такж е познание, предстали как универсаль­
но детерминированные общественной практикой и по
существу имеющие родственную ей внутреннюю структу­
ру. Так была выявлена связь между субъектом и объек­
том, человеком и миром, сознанием и бытием, показано
реальное единство этих противоположностей — единство,
которое прежняя философия конструировала спекулятив­
ным образом с помощью идеи бога, абсолюта, абстракт­
ного тождества или просто прибегая к средствам
субъективистской либо вульгарно-материалистической
редукции.
В отличие от этих умозрительных идей и построений,
универсальная опосредствующая роль практики является
не теоретическим измышлением, а была обнаружена в
действительности таким же практически-жизненным пу­
тем, и получила осознание в марксистской теории в итоге
всестороннего анализа структуры человеческого общества
и его исторического развития. Вот почему принцип прак­
тики оказался наиболее эффективной основой для науч­
ного понимания генезиса человека и его сознания, в за ­
имодействия человека с природной действительностью,
развития общества и его исторических ступеней, опреде­
ления перспектив социального прогресса и т. д.
Имея такое «сквозное» значение в понимании в а ж ­
нейших мировоззренческих проблем, принцип практики
дал возможность преодолеть глубокое распадение между
концептуальными схемами гносеологии и онтологии , в
которых сильны были традиции созерцательности, что
особенно сказывалось в попытках гальванизировать на^
турфилософские претензии старой философии. Дело
в том, что практика, обладая всеми чувственными при­
знаками объективной действительности, будучи сращ ен­
ной с материальными процессами природы, вместе с тем
никогда не утрачивает своего свойства быть производ­
ной от человека, субъекта, быть его проявлением и
действительностью. Это обстоятельство делает ее нагляд­
ным воплощением единства субъекта и объекта , их вза-
имоперехода, их реального тождества в одном. Если тра­
диционная онтология претендовала быть обобщающим
учением о действительности, какова она сама по себе,
в своих собственных формах, движении и изменении, в аб ­
солютной оторванности от деятельности человека, то р аз­
витие принципа практики (разумеется, в ее адекватном
осознании) дает онтологию субъект-объектного отноше­
ния и того специфического движения, которое изменяет
сам по себе сущий мир по законам человеческой целесо­
образности.
Практика, таким образом, включает в себя субъектив­
ный момент, но не в качестве потустороннего миру содер­
жания, а в виде субъективного действия, способного про­
изводить реальные, осязаемые изменения, и потому одно­
порядкового с естественными формами детерминации.
В ней субъект объективирует себя как силу природы,
между тем как природная действительность в свою оче­
редь из чего-то только безразлично сущего превращается
в фиксированное выражение человеческой субъективно­
сти. Можно без преувеличения сказать, что вне анализа
этой специфической диалектики, которая на самом деле
составляет существо объективного процесса на опреде­
ленном уровне его естественной организации, диалекти­
ческий материализм был бы невозможен как особая
мировоззренческая система.
В человеческой практике действительность просматри­
вается одновременно в ее объективных и субъективных
измерениях и определенностях, она и есть процесс, в ко­
тором сущее формируется и присваивается как человече­
ское, а человеческое утверждается как действительное.
Практика размеж евы вает аспект бытия и его подлиннос­
ти, ибо только в ней и благодаря ей сущее может пред­
ставать недействительным, а действительное — полага­
емым. Вот почему она не только констатирует объектив­
но существующее, но и преломляет его со стороны

■54
существенности, мало того, она способна придавать
этому существенному форму существования, предметно
продуцируя и закрепляя его.
Это значит, что так называемые онтологические сущ­
ности, которые каж утся данными человеку как предлеж а­
щие перед ним, естественным путем кристаллизованные
и неподвижные содержания, на самом деле представляют
собой практические срезы действительности, т. е. есте­
ственные зависимости, фиксированные как состояния
практики. Практическое движение от субъекта к объекту,
другими словами, преобразование действительности яв­
ляется вместе с тем и формой объективного развития
последней, и формой ее содержательного, категориально­
го обнаружения перед человеком. Человек вообще не
имеет дела с иной действительностью, кроме данной ему
практически, ибо если она еще и не преобразована веще­
ственным образом с помощью человеческой деятельности,
она даж е в человеческое созерцание входит в той мере,
в которой опосредована и обусловлена практикой. Поэто­
му практика образует и внешний (созерцательный), и
внутренний (содержательный) горизонты человеческого
отношения к миру, так что лишь она всякий раз дает
такж е и последний ответ на вопрос, каков мир сам по
себе. Но будучи постоянно развивающимся процессом,
она всегда содержательно открыта, не только интенсивно
расширяя свое предметное поле, но и совершая реальные
приращения к предметному богатству действительности.
Ей свойственно развиваться вглубь, по содержательным
ступеням, воспроизводя и предметно фиксируя действи­
тельность как иерархию сущностей различного порядка,
кроме того, своей продуктивной способностью она про­
черчивает траекторию перспективного развития, давая
миру измерение в плоскости реализуемых в нем возмож­
ностей.
В совокупности отмеченные свойства практики созда­
ют представление о ней как общественной (человече­
ской) форме и ступени развития объективной действи­
тельности. Отсюда становится ясным, почему диалекти­
ческий материализм не удовлетворяется абстрактным
представлением старого материализма о мире как в себе
сущей природной действительности, которой противостоит
неизвестно откуда взявшийся человек. П ризнавая в к а ­
честве исходного пункта материальность и первичность

55
природного бытия, философия диалектического матери­
ализма акцентирует внимание не только на естественной
обусловленности человеческого бытия, но и на обществен­
но-практической детерминации бытия естественного. П о­
этому для нее решающее значение приобретает анализ
того процесса, который преодолевает кажущуюся абсо­
лютной грань между природой вне- и дочеловеческой,
природой самого человека и природой, которая постоян­
но видоизменяется и преобразуется человеком в его соб­
ственный жизненный мир. Этим процессом, трансформи­
рующим действительность в человеческий мир, опять-
таки является практика, которая в данном отношении
обнаруживает себя как историческую фазу общеприрод­
ного развития.
Таким образом, она оказывается подлинным универ­
сумом человеческого бытия, абсолютным началом чело­
века, его сущностным определением, формой его связи
с объективностью и средством бесконечного формирова­
ния действительности.
Хотя на протяжении всей человеческой истории прак­
тика сохраняла эту свою фундаментальную и всеобъем­
лющую роль, все же ее универсальность никогда ранее
не обнаруживалась столь очевидным и убедительным
образом, как в эпоху промышленной и научно-техниче­
ской революции. Причем, если раньше, в период прогрес­
сирующего капитализма, универсальность практики про­
являлась и познавалась, как было показано К. Марксом,
прежде всего через ее способность утилизовать все су­
щее, подчинить и освоить предметный мир в качестве
совокупности полезных вещей, то в настоящее время до­
стижения человеческой практики приковывают к себе
внимание уже не столько универсализацией предметного
мира, сколько как проявления человеческой субъективной
способности к универсальному способу действования.
Центр тяжести сместился на субъект со всеми вытекаю­
щими отсюда материальными и духовно-мировоззренче­
скими последствиями.
Всей историей практики человек неуклонно утвер­
ж дался в центре собственного предметного мира, пока,
наконец, не достиг глобального овладения им. Это стало
возможным лишь при таком количественном росте прак­
тического могущества человечества, когда это могуще­
ство сравнялось со стихийными силами земной природы,

56
стало не только рядом с ними, но и над ними, когда и
последствия совокупных человеческих усилий, особенно
непредвиденные, оборачиваются не просто неудачами
и промахами, а стихийными бедствиями. Лишь став ре­
шающим фактором в практически достижимых пределах
мира, человек силой практической необходимости выну­
ж дается к пониманию мира не только как полезной сово­
купности вещей, но и как органически уравновешенной
целокупности. Обнаружение этого последнего свойства
окружающего мира не является, конечно, делом послед­
него времени и каким-то мировоззренческим откровени­
ем — напротив, в условиях слабого развития производи­
тельных сил в предшествующие эпохи истории, когда они
не в состоянии были обеспечить фронтального наступле­
ния на природу и когда созерцание оставалось единствен­
ным способом постижения мира в его зримом единстве —
идея гармонии, соразмерности, целостности, совершенства
мира была одной из руководящих мировоззренческих ни­
тей. Ныне созерцательная очевидность этого вывода
становится очевидностью практической , итогом преобра­
зующей деятельности человека, который вплотную подо­
шел к освоению действительности на уровне органически
завершенных систем. Иначе говоря, по мере того, как
сама практика приобретает характер системной деятель­
ности и системы деятельностей, она и в своем предмете
способна обнаружить аналогичный уровень организации,
хотя бы это обнаружение первоначально совершалось
отрицательным образом. Например, как столкновение
с так называемой экологической проблемой.
Этот поворот в практическом развитии общества, оче­
видным образом связанный с тенденциями современной
научно-технической революции, означает, что внутреннее
содержание практики перерастает рамки утилитарного
практицизма , к которому было сведено и сводится ныне
ее существо в эпоху капитализма и который, собственно,
вы раж ал принцип буржуазного отношения к миру и бур­
жуазного мировосприятия. Сугубый утилитаризм, наце­
ленный на обладание вещной стороной мира, является,
как показал еще М аркс, односторонним и ограниченным
человеческим отношением. Теперь эта ограниченность
обнаруживает себя не только в духовной узости человека,
захваченного ею, но она выявляется в таких масштабных
издержках социальной практики, преодоление которых

57
уже обходится человечеству дороже многих и многих
«полезных» завоеваний. Утилитаризм достаточно полно
обнаружил себя как принцип членения мира на односто­
ронне эксплуатируемые фрагменты, пренебрегающий
их общей связью и достоинствами, которые леж ат за пре­
делами сиюминутной пользы. Он проходит уже свою исто­
рическую кульминацию, когда он действительно обеспе­
чивал решающие преимущества и абсолютизировался в
качестве важнейшего центра субъективной мотивации
практической деятельности. Теперь сама практическая
жизнь вносит существенные ограничения в «целесообраз­
ность пользы», давая вместе с тем все более систематиче­
ское обоснование «пользы целесообразности». (Не слу­
чайно, как было показано в предыдущем разделе, идея
целесообразности приобрела такую широкую популяр­
ность не только в различных областях гуманитарного
знания, но такж е и в естественных науках, которые осмы­
сливают ее уже как особый тип объективной законосооб­
разности).
Все эти изменения в объективных тенденциях развития
практики говорят о том, что соответственно образованию
ее системного, универсального характера возрастает зн а­
чение ее субъективных, человеческих характеристик. Это
оказывает заметное влияние на содержательную ориен­
тацию современных научно-философских представлений
о природе и возможностях человеческой практики: центр
тяжести в исследовании практики все более смещается от
внешних определений, связанных с ее предметно-преоб-
разующей функцией, к пониманию ее внутреннего един­
ства с развитием общественного человека и его субъек­
тивных творческих способностей. Осознание практики как
формы саморазвития общественного человека означает,
что природа практики и человеческая сущность однопо-
рядковы, что практика есть не просто средство к жизни,
каковой она и представлялась сквозь призму утилитар­
ности и в противоположность «не практичным» формам
сознания, но что она есть подлинное alter ego человека,
его удвоение, внешнее, предметное воплощение того, что
он есть внутри себя. А это в свою очередь позволило при­
стальнее рассмотреть и увидеть в субъективных основа­
ниях практического творчества действие всеобщей сози­
дательной силы общественного человека — его деятель­
ность.

58
Хотя понятие «деятельность» существует давно и
употребляется для обозначения самых разнообразных
взаимодействий с точки зрения их активности, его содер­
жание воспринималось главным образом интуитивно и не
могло претендовать на значение философской категории.
Теоретическая разработка этого понятия в указанном
выше смысле является, по существу, делом последнего
времени, она вызвана кардинальными изменениями
практических взаимосвязей человека с действительно­
стью, и поэтому понадобился весь опыт марксистского
анализа практики, чтобы понятие деятельности было вы­
членено как всеобщее сущностное определение человека,
субстанция его общественного бытия.
Не случайно, категория деятельности начинает играть
все более заметную роль в комплексе наук, изучающих
человека: психологии и ее специальных разделах, связан­
ных с анализом интенциональных характеристик челове­
ческой психики (теории восприятия, установки, потреб­
ностей и т. д.), социальной психологии, социологии, фило­
софии и др. Несомненна эвристическая роль этой
категории для некоторых «точных» дисциплин, предмет
исследования которых сформировался в существенной
мере как аналог человеческих деятельных актов (кибер­
нетика, теория информации и примыкающие к ним р аз­
делы знания).
В силу целого ряда обстоятельств, связанных с пред­
метом исследования и решением назревших теоретиче­
ских трудностей, именно психология выдвинулась вперед
в анализе природы человеческой деятельности и дала в
этой области наиболее осязаемые результаты, повлияв­
шие и на философско-социологическую разработку этой
категории. С одной стороны, необходимость преодоления
старых, метафизически-созерцательных представлений в
рефлекторной теории, с другой стороны — потребность
в теоретическом объяснении закономерностей психиче­
ской регуляции практически-трудовой жизнедеятельности
человека (это в первую очередь касается советской пси­
хологии) — привели к осознанию того фундаментального
ф акта, что у человека все психические процессы и акты
строятся по типу деятельности и имеют структуру, свой­
ственную предметно-практической деятельности вообще.
Поэтому уяснение общего строения деятельности в ее
«операциональном» разрезе, т. е. как цепи последова­

59
тельных целенаправленных действий, стало предпосыл­
кой структурного рассмотрения человеческой психики.
Эта общность строения практики и психики, на что в свое
время указывал К. М аркс, рассматривая предметное бы­
тие промышленности как чувственно представшую чело­
веческую «психологию» (10, т. 42, с. 123), составила
направляющую идею, в свете которой деятельность пред­
стала всеобщим образом, как своеобразная матрица, по
которой совершается адекватный взаимопереход между
внешним и внутренним, телесно-чувственным и умствен­
ным планами человеческой активности.
К ак особый предмет и как предпосылка для анализа
более специализированных проблем, понятие деятель­
ности получило довольно детальную разработку в трудах
многих исследователей — Л. С. Выготского, С. Л. Рубин­
штейна, Б. Г. Ананьева, А. Н. Леонтьева, М. Г Ярошев-
ского и др.
Исходя из процессуального характера деятельности
как направленной активности субъекта, в психологии
стало принятым ее поэтапное членение, на основании
чего выделяются и структурные единицы деятельности.
Деятельность обычно подразделяется на мотивационную,
целевую и исполнительную, понимаемые и как фазы в
развертывании определенной деятельности и как особые
действия в общей системе жизненных реализаций субъек­
та. Относительно этой структуры А. Н. Леонтьев делает
следующий вывод: «В общем потоке деятельности, кото­
рый образует человеческую жизнь в ее высших, опосре­
дованных психическим отражением проявлениях, анализ
выделяет, во-первых, отдельные (особенные) деятель­
ности — по критерию побуждающих их мотивов; во-вто­
рых, действия-процессы, подчиняющиеся сознательным
целям; и, в-третьих, операции, которые непосредственно
зависят от условий достижения конкретной цели. Эти
’’единицы" человеческой деятельности и образуют ее
’’макроструктуру"» (45, с. 106).
Итак, психология вычленяет в человеческом жизнен­
ном процессе соотношение деятельности, действия и опе­
рации, специфика которых может быть определена лишь
относительно друг друга и вытекает из характера психи­
ческой (субъективной) регуляции жизненных актов: дея­
тельность есть самомотивированный и потому субъектив­
но завершенный в себе процесс, в котором мотивы сов­

60
падают с целями; действие обладает собственной целевой
установкой, но подчинено мотивам иной деятельности и
постольку входит в ее состав; наконец, операция есть
действие, превращенное лишь в способ достижения цели.
Все эти элементы характеризуют внутренние отношения
деятельности, поскольку их вообще невозможно выделить
при внешнем, так сказать, предметном ее анализе. В к аж ­
дом отдельном случае предметный состав и предпосылки
деятельности распределяются особым образом, занимая
место целей, мотивов, средств, и эта субординация может
меняться в каждом случае. Все в конечном итоге зависит
от того, функцию какой побудительной силы выполняют
ингредиенты деятельности. Здесь как раз и обнажается
специфика психологического подхода к деятельности и
присущие ему ограничения.
Так, в рамках этого анализа стало возможным вплот­
ную подойти к раскрытию конкретного механизма пси­
хической деятельности в одном из важнейших пунктов
человеческой жизнедеятельности — переходе субъектив­
ного в объективное, практическом целеполагании и опред­
мечивании. Вместо общих, недифференцированных пред­
ставлений об отражательной природе психики удалось
развить конкретное представление о том, какая реальная
содержательная работа психики наполняет акты целепо-
лагания, как психические действия буквально осязаемо
входят в сферу практических реализаций субъекта, рас­
членяя предметный материал человеческой практики по
категориям значимости, распределяя его в субъективном
пространстве-времени сообразно структуре и интенциям
деятельности, одним словом, совершая «негласный», т. е.
невидимый и не фиксируемый внешним образом синтез
объективных реальностей в мир, жизнь которого уже
предопределена законами деятельности.
К этим психически-деятельным процессам по существу
и сводится вся таинственность превращения идеального
в материальное: деятельность скрывает в себе механизм
обратимости одного в другое.
Надо сказать, что задачи психологии на этом пути
были в известной мере облегчены границами и содерж а­
нием ее предмета, который в достаточной степени отвле­
чен от субъективных и объективных атрибутов общест­
венной практики в ее конкретно-историческом выражении.
Имея дело с субъектом-индивидом, психология получает

61
в готовом виде единственного носителя материальных и
духовных аспектов деятельности, не сталкиваясь с труд­
ностями понимания социального, коллективного субъекта
как обособленного множества индивидов различной
«мощности». Точно так же психика в качестве обособлен­
ного предмета анализа представляет собою деятельность,
которая отвлечена от вещественной ткани человеческой
практики и потому облегчает рассмотрение общего стро­
ения деятельности.
Вот почему психологическая картина деятельности
исходит из такой абстрактной модели, в рамках которой
деятельность предстает как состоящая из последователь­
ных фаз и регулируемая психикой активность единичного
субъекта. В этой модели заведомо предположено, что
деятельность вообще существует, что субъект способен
к деятельности и выступает ее обладателем и движущей
силой, что, наконец, деятельность не инородна природ­
ным силам и движениям, но, напротив, способна маски­
роваться под их естественной формой, синтезировать и
интегрировать их, оставаясь во всех случаях способом
реализации субъективных целей.
Легко видеть, что то, что в психологическом понима­
нии деятельности воспринимается как данное, составляет
целый комплекс фундаментальных проблем для фило­
софского анализа. Достаточно сказать, что психологиче­
ское исследование деятельности сразу ж е впадает в про­
тиворечие, как только ставит вопрос не о ее носителе,
а о ее истоках.
Противоречие это заклю чается в том, что дать дея­
тельностную интерпретацию психики невозможно, не
предположив, что способ деятельности, лежащ ий в основе
психики, в свою очередь, в качестве человеческого, яв­
ляется такж е и психическим.
«Психологизируя... деятельность (характеризуя ее по
одним лишь психологическим парам етрам ), мы возвра­
щаемся к представлениям о выводимости психического
(актов сознания) из психического же» (Ярошевский; 71,
с. 103), что означает очевидный круг в доказательстве.
Действительно, психологические параметры скорее х а­
рактеризуют, как протекает деятельность, чем то, что она
представляет собою как таковая, т. е. рассмотренная не
с точки зрения субъекта, ее совершающего, а объектив­
но, как особый тип взаимодействий в составе сущего.

62
Разумеется, в пределах индивидуальной жизнедеятель­
ности этот вопрос не может быть решен, поскольку инди­
вид не является первоначальным источником деятель­
ности. Он является скорее ее агентом.
Но можно ли разрешить этот вопрос, перейдя с пози­
ций индивида на позиции человека вообще, т. е. подняв­
шись на уровень философского рассмотрения? Ведь
подлинная проблема заключается не в том, чтобы найти
и подставить под деятельность субъект соответствующего
ей ранга, а в том, возможно ли вообще выработать взгляд
на деятельность и ее определенности как на всецело
объективный предмет? Иначе говоря, возможно ли бес­
субъектное понятие деятельности, ибо если к ней сводит­
ся сущность человека (не индивида только!), то эта сущ­
ность во всяком случае должна быть объективным отно­
шением, даж е если это сущность субъекта? Но как быть,
если познание в данном случае сталкивается с предметом,
в определение которого субъектность входит органически,
так что элиминация его устраняет самую систему, вну­
тренним отношением которой является деятельность?
Наконец, поскольку само познание есть такж е деятель­
ность, то каким образом деятельность может быть опре­
делена посредством деятельности, не полагая форму
знания в качестве его предмета? И что это вообще за по­
знавательная ситуация, при которой деятельность невоз­
можно вычленить из общемировой системы взаимодей­
ствий, не обладая ею же в качестве собственной сущ­
ности и средства отношения к миру?
Эти вопросы несомненно имеют философский смысл,
ибо они касаются некоторых предельных параметров
человеческого бытия, обусловленных тем, что деятель­
ность абсолютным образом замы кает в себе действитель­
ное содержание человека и человеческое содержание
действительности.
Нельзя сказать, что все эти подводные камни на пути
философского анализа деятельности осознаются в полной
мере исследователями, поставившими задачу раскрыть
содержание деятельности как универсального процесса,
опосредующего отношение человека и мира. М ежду тем
учет этих вопросов и ответы на них существенно влияют
на решение таких проблем, как специфичность деятель­
ности относительно всех прочих природных взаимодей­
ствий, степень всеобщности ее понимания, определение

63
границ ее предметного поля, внутренней структуры, отно­
шения к субъекту, ее возможностей и т. д.
Работы Г. С. Батищ ева, посвященные анализу дея­
тельностной сущности человека (21 и др.), были одними
из первых, в которых давался общефилософский очерк
деятельности в ее наиболее важных определениях. Хотя
некоторые частные положения этих работ имеют дискус­
сионный характер, в основных выводах о деятельности
как сущностном определении человека, о социально об­
условленном отношении человека к природе и объектив­
ных основах отношений между людьми реализуются
принципиальные моменты Марксовой концепции прак­
тики.
Попытка конкретизировать понятие деятельности, об­
рисовать ее морфологию как системы социально обосо­
бившихся деятельностей характеризует исследования
М. С. Кагана (38; 39). Исходя из общей предпосылки, что
«под ’’деятельностью4* следует понимать способ существо­
вания человека и соответственно его самого правомерно
определить как действующее существо “ ...» и что «поэтому
ответить на вопрос: ’’Что такое человеческая деятель-
ность?“ значит выяснить, что представляет собой сам
человек» (39, с. 5—6), он стремится раскрыть этот способ
человеческого существования как органическое единство
различных социально обособившихся видов и форм дея­
тельности. Такое направление исследования, целиком со­
гласуясь и вытекая из сознательно принятой методоло­
гии системно-структурного анализа, требует, как извест­
но, выяснения компонентного состава определенной
системы, ее интегральных системных свойств, обусловлен­
ных взаимосвязью элементов, а такж е ее внешних отно­
шений и проявлений. В этом смысле М. С. Кагану дей­
ствительно удалось представить в связном виде
характеристику основных видов человеческой деятель­
ности, их специфику, направленность, особенности про­
дуктивного выражения, их связь друг с другом и сопод­
чинение как факторов развития общественной культуры.
В итоге обнаруживается, что весь общественный
жизненный процесс, имеющий деятельную основу, под­
разделяется на ряд форм (видов) деятельности, которые
мыслятся как неотъемлемые составляющие человеческого
способа бытия, вы раж ая собою его различные качествен­
ные стороны. Таковыми являются преобразовательная,

64
познавательная , ценностно-ориентационная, коммуника­
тивная и художественная формы деятельности. Послед­
няя выделяется особо, причем не в силу своего определя­
ющего жизненного значения, а вследствие своих фор­
мальных особенностей, поскольку, будучи всего лишь
одним из видов деятельности в ряду прочих, она по ме­
ханизму своего функционирования выступает как бы
их органическим синтезом, являя наглядный пример си­
стемного единства всех деятельностей *. По-видимому,
эта ее черта побуждает М. С. К агана настойчиво подчер­
кивать моделирующий характер художественной дея­
тельности.
Однако в данном случае интерес представляет не
объяснение специфики отдельных видов деятельности,
а то, в какой мере этот анализ системы деятельностей мо­
ж ет претендовать на значение быть определением дея­
тельности как системы, точнее, деятельности как челове­
ческой сущности и способа бытия.
В числе вопросов, возникающих в этой связи, не
последним является вопрос о методологической способ­
ности системно-структурного подхода к выработке наи­
более всеобщего понятия деятельности. Так как основная
ориентация этого метода заключается в обнаружении
элементного состава изучаемого объекта и тех взаимо­
связей, которые в конечном итоге образуют интегральные
свойства последнего, следовало бы ожидать, что в интере­
сующем нас случае всеобщее свойство деятельности будет
результирующей характеристикой взаимодействия ее сла­
гаемых. В действительности же оказывается, что то, из
чего складывается деятельность как таковая, суть в свою
очередь не что иное как деятельности с более конкретны­
ми видовыми характеристиками. Здесь, таким образом,
налицо отношение рода и вида (даж е всеобщего к еди­
ничному), а не структуры к образующим ее элементам.
Если же считать, что суммой указанных выше видов дея­

* Хотя в истории эстетики подобные идеи высказывались не раз


причем преимущественно в рамках идеалистических систем, их глубо­
кий рациональный смысл еще не получил, к сожалению, основатель­
ной материалистической интерпретации, как он того заслуживает.
Излишне говорить, что такая интерпретация возможна только на базе
диалектико-материалистической концепции деятельности. Поэтому, от­
давая должное попыткам М. С. Кагана в этом направлении, мы даль­
ше постараемся дать более общее толкование этой идеи.

5 1169 65
тельности исчерпываются все возможные проявления
общественной жизни, то такой аспект анализа по суще­
ству дает структурный срез жизнедеятельности опреде­
ленного общества, нисколько не отвечая на вопрос, в чем
существо деятельности как таковой и почему именно ее
следует считать сущностным определением человека.
В самом деле, когда ступени видовой конкретизации
принимаются за элементное членение структуры, тогда
и возникает недоумение по поводу того, что элементы
оказываются богаче системы, в которую входят, посколь­
ку помимо ее общих характеристик обладают еще своей
спецификой в качестве преобразования, познания и т. д.
Дело осложняется еще тем, что нельзя обойти вниманием
открытый характер деятельности как «структуры», по­
скольку в ее состав входит постоянно меняющееся пред­
метное поле, да и к тому ж е ей свойствен элемент свобо­
ды, связанный с субъективным выбором и волеизъявле­
нием. Поэтому единственный предел, которым может
быть ограничено актуальное пространство деятельности,
есть предел человеческого целеполагания, а это значит,
что находящееся по эту сторону предела может быть
определено как деятельность и через деятельность, к а ­
кую бы предметную или иную конкретизацию оно не
имело.
Снова-таки, деятельность абсолютна там, где действу­
ет человек, она вездесуща в пространстве его активности,
а ее граница просматривается либо в качестве предмет­
ного мира, на который она направлена, либо — в более
широком, умозрительном масштабе — как реальность, на­
ходящ аяся за пределами деятельности и поля зрения
человека.
В силу этих особенностей сколько бы мы ни делили
деятельность как способ человеческого бытия на различ­
ные ее «структурные» единицы по предмету, способу
деятельности и конкретному субъекту-исполнителю, такое
деление в общественно-исторической перспективе может
быть бесконечным, но в итоге всегда окажется, что лю бая
единица будет по своей природе деятельностью, коль
скоро она есть обнаружение человеческого бытия. Д е я ­
тельность и есть активность, которая по форме направ­
лена вовне, но содержательно всегда обращена на
субъект, и равна ему, как вообще человеческому субъек­
ту. Более того, даж е самые односторонние, обесчелове­

66
ченные и отчужденные формы деятельности, которые в
избытке порождаются калечащим разделением труда в
классовом обществе, предполагают в своей основе весь
механизм человеческой деятельности как таковой. Д аж е
бездеятельность определяется согласно критериям дея­
тельности.
В этом смысле разделение труда, в каких бы истори­
ческих формах оно не проявлялось, не является разделе­
нием «человеческой деятельности» на ее возможные со­
ставляющие элементы. К ак способ человеческого бытия
она неделима на другие способы освоения мира, кото­
рыми бы люди владели в качестве людей.
Только в этой всеобщности она может быть отнесена
к сущности человека, но эта всеобщность нерасчленима
на эмпирически данные категории деятельной активности
людей и тем более не образована их суммированием. Вся
эта эмпирия общественной практики людей безусловно
служит основанием для теоретической выработки абст­
ракции деятельности, но отсюда никоим образом не сле­
дует, что путь образования понятия тождествен образо­
ванию системы из ее элементов. (Люди, разумеется,
познавали, общались, преобразовывали и т. д. не до того,
как обрели деятельную сущность, а совсем напротив,
в качестве людей они вступили в историческое бытие и в
нем развили производство, познание и т. д. как особые
формы деятельности по присвоению мира).
Сказанное по существу означает, что всеобщность
деятельности как человеческой сущности есть не просто
мысленная абстракция от реальных деятельностей, а аб­
страктно-всеобщий момент реального человеческого спо­
соба бытия, который пронизывает собой все эмпирическое
многообразие человеческих деятельностей.
Такой вывод может показаться сомнительным и даж е
не соответствующим духу материализма, особенно если
вспомнить аргументацию Фейербаха против гегелевского
понимания деятельности. Противопоставляя интерпрета­
ции сущности деятельности в идеализме Гегеля как абст­
рактно-духовного начала ее сенсуалистическое понима­
ние, Фейербах настаивал на том, что никакой всеобщей
деятельности не существует, ибо ей нечего и не с чем
делать,— существуют лишь конкретные деятельности, в
которых конкретные индивиды чувственно вступают
в связь с конкретными предметами. Существует, правда,

5* 67
всеобщее в деятельности, т. е. сходный признак многооб­
разных деятельностей, который может быть абстрагиро­
ван, но не может быть объявлен чем-то существующим
наряду с ними. Действовать может только определенное
материальное существо, имеющее перед собой матери­
альный предмет, причем действовать оно может только
определенным способом, ибо «всякая особая деятель­
ность особым образом производит свое действие, потому
что она сама есть определенный способ деятельности...»
(Фейербах, 67, с. 254). Деятельность вообще, т. е. произ­
водящ ая универсальным, а не особым образом, есть, со­
гласно Фейербаху, нечто нереальное, неопределенное,
приписываемое богу религии или «духу» идеализма.
Действительно, в этой онтологизации абстракций
Фейербах подсмотрел типичный прием религиозного и
идеалистического сознания. Однако из того, что всеобщее
не существует помимо особого и индивидуального, еще
не следует, что оно не существует реально и что в ряду
особенных форм его реального проявления не могут су­
ществовать такие, в которых оно вы ражается наиболее
непосредственно и адекватно. В отношении деятельности
это означает, что если она существует только в виде осо­
бых деятельностей конкретных индивидов, то ее невоз­
можно уже мыслить как человеческую сущность, т. е. со­
держательно-всеобщим образом, ибо общее для ряда
деятельностей есть сходное, а не сущностное. Хотя Фейер­
бах и подчеркивал родовой характер человека и его отно­
шения к миру, подлинный реальный эквивалент этого
сущностного определения им так и не был найден. Это
удалось сделать только Марксу, который показал, что
родовой, всеобщий характер человека и его деятельности
имеет своим реальным источником и эквивалентом общ е­
ственность человеческого отношения к миру. Причем
самое главное в том, что общественность — это не обоб­
щение сходного в индивидуальных человеческих отноше­
ниях и действительности, а исходное реальное основание,
которое вы раж ает человеческую природу как таковую,
т. е. свойственный ей ракурс отношения к сущему.
В природе человека всеобщее — не абстракция, созда­
ваемая им о себе, а его место в мире, способ бытия, от­
правной пункт деятельности, на основании которого
затем возможны и существенное определение предметов
деятельности, и создание всяческих абстракций.

68
Общественность не менее реальна, чем индивиды, хотя
сама по себе она не действует, не производит, но пред­
ставляет собою способ деятельности, аккумулированный
конкретными субъектами и реализуемый ими.
Благодаря ей индивиды есть люди и в этом человече­
ском качестве образуют, по выражению К. М аркса, пер­
вую предпосылку всякой человеческой истории (14, с. 22—
23). Следовательно, способность к деятельности или, что
то же самое, способность быть человеком является не­
отъемлемым условием причастности индивидов ко всяким
исторически и предметно обособленным видам деятель­
ности. Индивиды не потому становятся людьми, что вы­
полняют определенный круг необходимых для общества
деятельностей, напротив, они способны выполнять эти
деятельности лишь при той общей предпосылке, что они
люди. Эта их человеческая сущность образована генези­
сом человечества, а не его наличной исторической прак­
тикой.
Поэтому на вопрос о деятельностной сущности чело­
века нельзя отвечать описанием того, как люди действуют
в рамках определенных, исторически заданных им обще­
ственных структур. Короче говоря, их «дело» — это еще
не деятельность в том понимании, в каком она мыслится
как сущность и способ общечеловеческого бытия. «Дел»
может быть много, они могут различаться по предмету,
способу и субъектам, но деятельность в этом понимании
одна, всеобъемлюща, универсальна, она «является» в
этих делах, а не слагается из них, поскольку ее опреде­
ленности обрисовываются в общих свойствах отношения
человека и мира.
Вот почему системно-структурный метод, направлен­
ный на сущностный анализ деятельности при ближайшем
рассмотрении отвечает не на тот вопрос, который постав­
лен. И это понятно, потому что сущность есть всеобщ­
ность, определяемая через отношение противоположного,
она, следовательно, не слагается из каких-либо ингреди­
ентов и не является их взаимной связью. Отношение
«сущность — явление» лежит в иной плоскости, нежели
отношение «системы» к ее «элементам». Системная орга­
низация, обусловившая и адекватный ей метод анализа,
в принципе касается лишь уровня сущего, т. е. бытия, его
субстрата и состава, но не уровня сущности. Это тем бо­
лее очевидно, когда речь идет о сущности человека,

69
которая есть не обычная предметная сущность, а деятель­
ность в бесконечной сфере ее предметных реализаций *.
Легко видеть, что подобная трудность постигает так ­
же другую попытку дать структурный анализ человече­
ской деятельности, представленную, например, в работах
Э. С. М аркаряна (49; 50; 51).
Развитое им понимание деятельности отличается тем,
что основано на самом абстрактном представлении о спо­
собе функционирования «живых систем», к числу кото­
рых он относит не только биологические и социальные
формы жизни, но и предвидимые (гипотетические) техни­
ческие системы, если последние помимо свойства само­
организации и саморегулирования будут обладать такж е
способностью самовоспроизводства (51, с. 13). Традици­
онное представление о специфике «живого» и «неживого»
здесь уступает место разграничению по признаку того, на
какой основе — информационной («живое») или только
энергетической («неживое») — строится функционирова­
ние определенной материальной системы **. Тем самым
информационные процессы объявляются фундаменталь­
ным признаком живого, что позволяет объединить под
этой категорией как естественно возникшие формы ж из­
ни, так и искусственно создаваемые на совершенно иной
материальной основе кибернетические устройства. Белко­
вая основа жизни сменяется информационной.
Подобная абстракция живого, разумеется, может быть
порождением только внеисторических областей знания.
* Весьма характерно, что даж е один из зачинателей «общей тео­
рии систем» Л. фон Берталанфи (25, с. 34—35) указывал на одну
примечательную «эпистемологическую» трудность системного под­
хода: системный характер объекта может быть установлен лишь по­
средством выявления его структуры, между тем как подступиться
к последней возможно, только имея заведомое представление о той
реальной целостности, структурой которой она является. Иначе го­
воря, феномен «системности» как бы предвосхищает собственно си­
стемный анализ, поскольку уж е заложен в предметной дифференциа­
ции мира. Последняя же возникла отнюдь не благодаря системному
анализу.
** Этот взгляд примыкает к так называемой «функциональной»
интерпретации, развиваемой некоторыми математиками и представи­
телями математического естествознания (А. А. Ляпунов, А. Н. Колмо­
горов, И. С. Шкловский и др.). Так, И. С. Шкловский подчеркивает,
что «кибернетический подход к этой проблеме [проблеме жизни] поз­
воляет сделать важнейший вывод, что не существует принципиальной
разницы между живым «естественным» разумным существом и спе­
циально изготовленным искусственным устройством» (69, с. 80).

70
В данном же контексте ее употребление непременно вно­
сит существенную поправку в тот естественный порядок
и субординацию уровней организации материи, который
исследуется наукой как эволюционный процесс.
Поэтому если обычно при изучении природы деятель­
ности стремятся выяснить, на какой ступени эволюцион­
ного развития возникает способ бытия в форме деятель­
ности и каковы, следовательно, ее генетические пред­
посылки *, то в данном случае подобная историческая
перспектива и содержание этой категории уступает место
тому ее смыслу, который заведомо предположен поня­
тием «живая система». Вполне естественно, что ближ ай­
ш ая ее функция, выдвинутая М аркаряном во главу угла,
состоит в адаптации к среде, т. е. сохранении и поддерж а­
нии жизни, а ее конечная роль в общем строении миро­
здания сводится к тому, что живое выступает очагом
негэнтропийного эффекта среди всеобщей тенденции
к возрастанию энтропии **.
Склонность к рассмотрению всего космического миро­
порядка сквозь причудливое сочетание идей и понятий
системного анализа, кибернетики, теории информации,
термодинамики приводит Э. С. М аркаряна к тому, что и
всеобщая категория деятельности под этим углом зрения
оказывается неспецифичной для выражения человеческо­
го способа бытия. Понятие «человеческая деятельность»
представляется лишь ограничением (применимым для
социокультурных систем) того содержания деятельности,
которое адекватно функциям «живых систем» как тако­
вых. Вкратце основные его выводы по этому поводу сво­
дятся к следующему.
Понятие деятельности определяется в «самом широком
смысле», по Э. С. М аркаряну, как информационно напра­
* Нельзя не отметить позитивный смысл в попытках понять дея
тельность как определенную ступень в эволюции общеприродных
взаимодействий. Согласно этому подходу, трем основным уровням
организации материи — неорганическому, органическому и социаль­
ному — соответствуют и три способа функционирования — взаимодей­
ствие, активность, деятельность (Маргулис, 48). Хотя такое рядопо-
ложение и маскирует универсальность деятельности, но зато опреде­
ленным образом связывает его с социальной формой бытия.
** Подобные «сопряжения» природы жизни с законами термо­
динамики с легкой руки естествоиспытателей стали, однако, теперь
ходячим общим местом в работах, равно удаленных от физики и био­
логии и предлагающих вместо адекватного анализа специфики своего
предмета многозначительные тезисы вселенского масштаба.

71
вленная активность живых систем, возникающая на ос­
нове их отношения к окружающей среде с целью само-
поддержания» (52, с. 79). Поскольку «живая система»,
как отмечалось, не ограничена обществом, живым орга­
низмом или просто белком, а охватывает такж е «инфор­
мационно направленные» внебиологические образования,
то в этом действительно «самом широком» определении
деятельность и впрямь уже не рассматривается как функ­
ция, способная возникнуть лишь на субстрате обществен­
ности, социальности. Следовательно, существует ряд ти­
пов деятельности сообразно разновидностям, входящим
в класс «живых систем», причем человеческая деятель­
ность в силу своей заметной специфичности, по-видимо­
му, обладает более «узким смыслом»...
Человеческая деятельность определяется Э. С. М арка-
ряном, как социальная по своей природе активность лю­
дей, программируемая и реализуемая «механизмами
культуры» (51, с. 14). Причем «общественная жизнь лю­
дей отличается от чисто биологических форм жизни не
самим стремлением поддерживать жизнь, а качественно
особой системой средств, благодаря которой осуществля­
ется адаптация общества к среде» (там же, с. 23). Иначе
говоря, цель общества — та же, что и у животных, р аз­
ница лишь в том, что она осуществляется «социокуль­
турно направленной» активностью людей, т. е. «культур­
ными» средствами. Это странное подразделение, которое
по существу относит культуру не к содержанию человече­
ской жизни, а к средству ее поддержания, влечет за со­
бою многие дальнейшие следствия, в частности подробно
обосновываемое утверждение об адаптивно-адаптирую-
щей специфике человеческой жизнедеятельности.
Э. С. М аркарян считает, что механизмы деятельности
у человека бывают двоякого рода — биологические и вне­
биологические, т. е. социокультурные, которые способны
подчинять себе первые. Эти механизмы существуют как
общие потенции деятельности, которые актуализируются
в различных конкретных формах общественной актив­
ности человека. Это значит, что, например, «нравственная
деятельность» не является какой-то особой сферой чело­
веческой деятельности, наряду, допустим, с экономиче­
ской, научной, воспитательной и т. д., а представляет
собою «актуализацию одного из важнейших регулятив­
ных механизмов культуры» (50у с. 83). Скрытый смысл

72
этого разделения потенций и актуализаций выяснится
дальше, непосредственный же смысл состоит в указании
на то, что прежде чем действовать, необходимо обладать
«механизмами» деятельности.
Строение человеческой деятельности, согласно рас­
сматриваемым представлениям, сообразуется с «компо­
нентной структурой» общества, которая выясняется
путем выделения в обществе субъектов деятельности
(кто действует), предметов деятельности (на что она на­
правлена) и способа деятельности (к ак она осуществля­
ется и в чем ее эф ф ект). При этом в отношении всего
общества «способ деятельности» вы раж ает именно по­
тенции, механизмы деятельности, тогда как эмпирически
наблюдаемые виды активности людей являются предмет­
ной и жизненной актуализацией этих механизмов, сосре­
доточенных в общественной культуре. «Для нас культу­
ра,— считает Э. С. М аркарян—это специфический способ
человеческой деятельности, включающий в себя чрезвы­
чайно сложную и многогранную систему внебиологически
выработанных механизмов (и соответственно «умения»
их актуализировать), благодаря которым стимулируется,
программируется, координируется и реализуется актив­
ность людей в обществе» (50, с. 85). Культура лежит в
основе деятельности как ее общая программа; она обра­
зует алгоритм деятельности, не совпадая с реальным
течением последней.
Таковы в общих чертах основные идеи и положения,
представленные в этом варианте системного подхода
к анализу категории «деятельность». Упоминание о нем
тем более необходимо, что апробация этого метода на
столь специфическом объекте демонстрирует ряд типич­
ных недостатков. Если эти идеи освободить от термино­
логических атрибутов и структурных схем, то частью их
содержание сведется к известным уже положениям, пере­
ложенным на специфический язык, частью же — к выво­
дам проблематичного и дискуссионного характера.
Следует прежде всего отметить, что системный под­
ход оправдывает себя, по-видимому, там, где историче­
ское развитие и эмпирический анализ достаточно рель­
ефно обособили для познания определенную реальность,
так что становится возможным исходить из довольно
определенного предварительного представления о том,
структура чего в данном случае исследуется. Проще го­

73
воря, чтобы разобраться в структуре, нужно видеть систе­
му как предметное целое, данное в начале познания,—
в противном случае дело может свестись к умозритель­
ному конструированию общих схем, для которых задним
числом будет подыскан реальный эквивалент. Нетрудно
заметить, что ряд пунктов рассматриваемой концепции
деятельности грешит подобным схематизмом, тем более
что это поощряется внеисторическим рассмотрением
предмета. Взять хотя бы вопрос об общих границах т а ­
кого объекта анализа, как деятельность.
Хорошо известно, что актуальность общефилософско­
го понятия деятельности вызвана в последнее время
именно причинами общественно-исторического порядка—
колоссальным расширением сферы человеческой практи­
ки и ее потенциальных возможностей. Поэтому категория
деятельности представила философский интерес в первую
очередь как теоретическая абстракция всей общечелове­
ческой практики в ее исторической тенденции к универ­
сальному превращению естественного мира в человече­
ский. Отделить деятельность и понятие о ней от человека
и его сущности — значит пренебречь спецификой той
предметной области, на базе исследования которой это
понятие может быть выработано и способно иметь дей­
ствительно эвристическое значение. Будем ли мы по ис­
конной привычке к антропоморфизации употреблять тер­
мин «деятельность» за пределами человеческого бытия,
обозначая им поведение животных и далее вплоть до
процессов в неорганической природе — в научном отно­
шении мы хорошо отдаем себе отчет, о чем, собственно,
идет речь в каждом случае.
Только человек осложняет свою жизнь «делами», д а ­
лекими от функций «поддержания жизни». В силу этого
он поистине действует и при каждом таком возрастании
своих возможностей стремится осознать природу этих
возможностей, равно как и их субъективные и объектив­
ные предпосылки и пределы. Только человеку доступно
полагать смысл собственной жизни как предметно-прак-
тически реализуемую перспективу, т. е. возвышаться над
тем, что задано условиями бытия, и деятельно формиро­
вать их; только для него этот жизненный смысл может
находиться вне его телесного бытия и функций, в мире,
причем даж е возможном мире, рождающемся планомер­
но в горниле деятельности. Именно в плоскости творения

74
жизненной перспективы на основании естественно д ан­
ного раскрывается подлинная природа человеческой дея­
тельности, приковывающая к себе теоретические интересы
философии.
М ежду тем рассматриваемая нами концепция по су­
ществу затеняет эту сущностную определенность челове­
ческого бытия, сводя последнее к частному случаю прояв­
ления специфики некоторой абстрактной реальности —
«живой системы», способом функционирования которой
как раз и провозглашается деятельность как таковая . Но,
утверждая подобное, нужно идти на риск признания того,
что человеческая деятельность лишена всеобщности и
универсальности , ибо является лишь разновидностью
адаптивной функции «живых систем»,— совершенно ан а­
логично тому, как и сам человек стоит в ряду ее прочих
элементов. Тем самым сводится на нет принципиально
важный философский вывод о «родовом» характере чело­
века и его деятельности по отношению ко всем прочим
природным системам, живым и неживым. Получается
так, что не деятельность есть адекватное выражение все­
общности человеческого отношения к миру и человече­
ской природе, а, напротив, деятельность «в широком
смысле» подчиняет себе человека, поскольку он лишь
актуализирует ее механизмы для поддержания собствен­
ной жизни. Следовательно, деятельность более космична
и всеобща, чем человеческая деятельность, и потому мож ­
но только удивляться, каким образом в формах собствен­
ной деятельности человеку удалось постигнуть природу
этой первой, которая превосходит человеческую. Не уди­
вительно, что когда человеческие абстракции объявля­
ются реальными «системами», в которые затем сам чело­
век помещается в качестве заурядного «компонента»,
тогда для определения деятельности за границами чело­
веческого бытия не остается ничего иного, как строить
космические схемы, догадки и призывать в свидетели
внеземные цивилизации.
Само по себе стремление возвести «дела человеческие»
в разряд космических феноменов вы раж ает в познава­
тельном плане исконное стремление человечества взгля­
нуть на самого себя предельно объективно, со стороны,
так сказать, глазами «других», и в этом стремлении нет
ничего неестественного и противоправного, если бы оно
зачастую не было сопряжено с иллюзией, будто человеку

75
и в самом деле доступно, оставаясь человеком, подняться
до «нечеловеческой точки зрения» и дать, таким обра­
зом, самому себе внеш нее ограничение. П арадоксаль­
ность этой попытки выйти на уровень вселенской объек­
тивности состоит именно в том, что она понуждает
человека возможно полнее стряхнуть с себя бремя субъ­
ективности, т. е. оставить за порогом как раз то в соб­
ственном естестве, ради понимания чего и предприни­
мается это «нечеловеческое» усилие.
Единственным реальным способом такого «саморасще-
пления» человека является сама человеческая практика,
в ходе которой предметные объективации человеческой
деятельности вступают в космическую взаимосвязь суще­
го и своими естественными последствиями дают возмож­
ность оценить зрелость и совершенство культурных начи­
наний человека. Поэтому в распоряжении человека (при
отсутствии контактов с инопланетным разумом) нет иных
реальных способов самопознания, которые бы основыва­
лись на чем-то более высоком, нежели механизмы его
собственной деятельности.
Сказанное поясняет как мотивы, побуждающие рас­
сматриваемую концепцию толковать деятельность и куль­
туру в космическом охвате, так и то, почему в данном
контексте эти понятия обладаю т весьма скудным содер­
жанием: деятельность сводится к информационно направ­
ленной адаптации, а человеческую культуру, «отвлека­
ясь от привычных земных представлений и деталей,
...есть все основания рассматривать ...как одну из особых
форм борьбы материи за негэнтропию» (М аркарян, 51 ,
с. 37). Действительно, если культуру «размыть» по всей
материи, лишив ее человеческого смысла, то ее можно по­
нимать как борьбу за что угодно. Но даж е в привычных
земных масш табах отношение деятельности и культуры
оказывается необычным, поскольку деятельность в об­
щем виде вы раж ает функции, лежащ ие за пределами
социокультурной сферы.
В силу этого культура не связана с живым течением
деятельности во всех ее моментах и опосредованиях. Вы­
ходит нечто необычное, а именно, что там, где люди дей­
ствуют актуально, деятельности «в самом широком смыс­
ле» вроде бы и нет, поскольку налицо лишь конкретные
формы активности, но если все же к последним присмо­
треться внимательнее, то в их основе мы обнаружим

76
постоянство особых механизмов, задаю щих культурную
программу всякому особому способу действования. Н е­
трудно заметить, что проблему отношения родовой дея­
тельности к ее видам, которую М. С. Каган интерпрети­
ровал преимущественно в собирательном смысле взаимо­
действия деятельностей, Э. С. М аркарян истолковывает
в духе отношения между потенцией и ее актуализацией,
т. е. беря за основу способ ее объективации.
Однако решение вопроса о генезисе деятельности при
этом нисколько не подвигается вперед, поскольку речь, по
существу, идет не о ее становлении, а о соотношении ме­
жду регулятивным и исполнительным аспектами куль­
турного процесса, иными словами, между прошлой (акку­
мулированной) и настоящей деятельностью. Общие
«пусковые» механизмы деятельности (ее способ) молча­
ливо принимаются за причину ее наличного бытия, что
влечет за собою ошибку более общего плана, вы раж а­
ющуюся в попытке дать причинное обоснование генезиса
человеческой деятельности. Эта попытка равносильна
тому, чтобы и сущность человека свести к причинам, на­
ходящимся вне и до него.
На самом ж е деле именно самопричинение и самодея­
тельность составляют квинтэссенцию «человеческого»,
а это значит, что все внешнее обращено к человеку как
его объект (мир), отношение к которому и составляет
природу деятельности. Она и есть процесс субъективного
причинения , не выводимый из инородных субъекту при­
чин. И так как в силу этой особенности она является аб­
солютно первичной формой человеческого самобытия, ее
природу можно постигнуть не извне, а только из нее са­
мой, путем теоретического выделения тех ее определен­
ностей, которые есть вместе с тем всеобщие опосредова­
ния человеческого отношения к сущему.
Напротив, разбираемый нами вариант системного
подхода исходит из установки включить деятельность на
любом ее уровне в более широкую систему: деятельность
индивидов вытекает из механизмов культуры, культура
«за пределами привычных земных представлений» подчи­
няется информационным процессам в недрах «живых
систем», в конечном итоге борьбе материи за негэнтро-
пию. Эта умозрительная иерархизация приводит лишь к
размыванию специфики деятельности и типичным кругам
в доказательстве: так, например, утверждается, что дей­

77
ствовать актуально люди могут лишь благодаря механиз­
мам культуры, хотя, с другой стороны, нет иного пути
к уяснению этих механизмов, кроме выведения их в свою
очередь из актуальной деятельности людей; точно так же
строение деятельности обосновывается через «компонент­
ную структуру» общества, между тем как эта последняя
определяется путем ссылок на основные элементы дея­
тельности (кто, на что, как и зачем действует). Одним
словом, попытки выделить структуру, заданную деятель­
ности извне и образующую ее специфику, кончаются тем,
что нить рассуждений снова замыкается на деятельности,
имея ее и в качестве предмета, и в качестве предпосылки
рассмотрения. Этот круг неизбежен в рамках данного
подхода, поскольку универсальны е и принципиально от­
крытые системы, к которым относится деятельность, ле­
ж ат вне сферы его применимости.
В самом деле, если помимо сказанного принять такж е
во внимание, что деятельность есть процесс, специфика
и границы которого проходят не по внешним, предметно
фиксируемым признакам, а по самой способности обра­
щения внешнего во внутреннее и наоборот (объективация
и субъективация), иными словами, если в состав дея­
тельности в принципе может войти любое объективное
взаимодействие и движение, коль скоро оно стало фор­
мой самоутверждения субъекта,— то ее структурная ре­
конструкция утрачивает всякую адекватность без опоры
на этот субъективный человеческий эпицентр. В отличие
от всех систем, преднаходимых человеком во внешнем
мире в качестве естественных порождений, своеобразие
деятельности заключается в том, что познающий ее субъ­
ект есть такж е и основной ее агент, мало того, всеобщая
предпосылка ее возможности.
Это обстоятельство в наименьшей мере учитывается
системным методом, который ориентирован на онтологи­
чески обособленные реальности, вследствие чего приме­
нение данного метода к анализу деятельности требует ее
«оконечивания», которое достигается либо постулирова­
нием деятельности как замкнутой функции некоторой
«живой системы», либо отнесением ее к эмпирическим
разновидностям субъектов (индивидам, группам, обще­
ствам), что заставляет рассматривать ее как сумму мно­
гообразных форм активности этих субъектов. По суще­
ству, именно эти два подхода и были реализованы

78
в рассмотренных выше работах М. С. К агана и Э. С. Мар-
каряна.
К изложенному выше можно лишь добавить, что
споры о том, допустимо ли мыслить существование дея­
тельности как таковой или реальными следует признать
только конкретные виды деятельностей, имеющих свой
особый предмет и способ,— эти споры основаны на том
ж е недоразумении, которое вызывало, например, поле­
мику по поводу того, существует ли материя как таковая,
т. е. состоящая из единственного свойства «быть объек­
тивной реальностью», или ж е реально сущими надлежит
считать только специфические формы материи, находя­
щиеся в пространстве и времени, движении, имеющие
качественную определенность и прочее. Источник этого
недоразумения — в интуитивном стремлении онтологизи-
ровать абстракцию некоторой реальности, т. е. положить
ее реальное содержание в качестве автономного сущего
бытия. При этом, разумеется, всегда обнаруживается
«безжизненность» этого предполагаемого бытия (что для
абстракции вполне естественно), а отсюда и стремление
«оживить» его путем добавления к нему всего комплекса
атрибутов, от которых оно ранее было абстрагировано.
Ссылки на то, например, что из самого по себе свойства
быть объективной реальностью нельзя вывести ни дви­
жения, ни прочих атрибутов материального мира, есть
именно разительный симптом понимания предметного
содержания человеческих абстракций как чего-то пред­
метно сущего. По существу в этой попытке «деабстраги-
ровать» мысленный срез реального заключен нелепый
протест против самой природы абстрактного мышления
и его особых функций.
М атерия и есть возведенный во всеобщность, т. е. в
мысленный предмет, ключевой и предельный признак,
определяющий сущее по отношению к человеческому со­
знанию. Равным образом и деятельность есть предельная
абстракция субъект-объектного отношения, т. е. отноше­
ния человека к миру, в которой выражается всеобщий
смысл продуктивного превращения естественного в чело­
веческое.
Как видим, выработка общефилософского понятия
деятельности сопряжена с капитальными теоретическими
трудностями, аналогичными тем, которые философия
испытала на пути создания категории материи и вообще

79
всех категорий. Разнйца здесь состоит лишь в том, что
причастность человеческого элемента к содержанию дру­
гих категорий не столь очевидна как в случае с деятель­
ностью, собственные характеристики которой неизбежно
маскируются либо за объективными свойствами мира,
который предстает в ее формах, либо за оболочкой субъ­
ективных намерений, которыми пронизано всякое реаль­
ное действование. В ней скрыты крайности как поляриза­
ции, так и тождества субъекта и объекта, что, несомнен­
но, затрудняет и делает весьма специфичным выделение
объективных характеристик в самом субъект-объектном
отношении.
Поэтому познавательные возможности в теоретиче­
ской разработке понятия деятельности существенно з а ­
висят от исторического развития человеческой практики,
ее дифференциации, от возрастания потенциала деятель­
ных возможностей человека и их предметной реализации,
но, прежде всего, в основанной на этих достижениях
способности деятельности объективировать самое себя.
Продуктивная объективация вообще составляет неотъем­
лемое и фундаментальное свойство деятельности, но если
на протяжении большей части истории акцент падал на
субъективное своеобразие или на продукты деятельности,
то только на последней исторической фазе стало, с одной
стороны, очевидным, как деятельность объективирована
в общественных структурах, а с другой — стало возмож­
ным приступить к практическому моделированию самой
этой деятельности. Последнее означает, что способ дея­
тельности становится одним из ее продуктов, а такая
объективация является предпосылкой предметного отно­
шения к ней самой, стало быть, и осознания ее в ее соб­
ственных характеристиках.
Разумеется, при этом следует отчетливо сознавать, что
не существует и в принципе не может существовать такой
«разовой», законченной предметной реализации, в кото­
рой бы человеческая деятельность выразилась с исчер­
пывающей полнотой. Возможность такого акта означала
бы двойной конец — конец самой деятельности со сто­
роны ее содержания и конец человеческой субъектив­
ности, которая в этом акте не просто выразила бы себя,
а по существу подвергла бы алиенации и переносу на
другой субстрат. Субъект не просто удвоил бы себя, что
он делает постоянно в процессе материального и духов-

80
пого производства,— он противопоставил бы себе в каче­
стве собственного продукта другой субъект , дав тем са­
мым самому себе ограничение в виде чужой (внечелове-
ческой) воли и деятельности.
И эта абстракция принимается порой за действитель­
ный факт. Как «функциональная» концепция жизни,
о которой упоминалось, так и гипотеза о возможности
создания искусственного разума, превосходящего дея­
тельную способность человека, заметным образом осно­
ваны на этой воображаемой предпосылке. По-видимому,
головокружительные успехи в теоретическом и практиче­
ском моделировании систем и функций, все более близ­
ких к типу человеческого поведения и деятельности, были
причиной появления веры в то, что на определенной
ступени этого имитационного моделирования некая пред­
метная, объективная модель субъективной деятельности
превратится в подлинный субъект, обретет собственное я,,
помимо человеческого. Здесь не увидишь противоречия,
если человеческую субъективность и сущность представ­
лять в виде совокупности функций, доступных последова­
тельному воспроизведению в моделях. В этом случае
достижение искомого результата кажется только вопро­
сом времени, умения и, согласно предположению, не
встречает никаких принципиальных преград.
На самом же деле следует учесть фундаментальное
различие между возможностью человека превосходить
самого себя по конкретным предметным реализациям
и возможностью превзойти себя по сущности. Последнее
по своему содержанию означает уже не ступень в разви­
тии человека и его возможностей, а установление внеш­
него ограничения. Напраш ивается аналогия с известной
«проблемой» всемогущества бога, которое оказывается
решительно подорванным, если он способен создать к а­
мень, которого сам ж е не в состоянии поднять. Иначе
говоря, предлагается с помощью деятельности создать
нечто такое,— что принципиально не могло бы быть освое­
но самой этой деятельностью и выходило за пределы ее
универсальных возможностей — ситуация безвыходно ан-
тиномичная.
Недоразумение вытекает из смешения бытия дея ель -
ности как сущности и потенции человека с деятельностью
как способом преобразования бытия. Поэтому если, с
одной стороны, деятельность способна создавать альтер­

6 1169 81
нативные формы предметного бытия и существования
человека, то, с другой стороны, она не способна «создать»
альтернативу человеческой сущности, коль скоро послед­
няя и состоит именно в этой деятельности.
Человек вообще не может создать в виде особого
предмета то, равным чему может быть лишь все предмет­
ное поле его бесконечно развивающейся деятельности.
Следовательно, деятельность не может быть воплощена
без остатка в одной-единственной предметной форме;
даж е телесная форма человека не есть ее адекватное вы­
ражение. Ее подлинная форма — это смена всех и всяких
предметных форм, т. е. ф орм ообразование как таковое —
свободное, универсальное, целенаправленное. А это озна­
чает, что деятельность как сущность человека бесконечно
развертывается и объективируется в постоянно обновляе­
мом мире «очеловеченной предметности», в той реаль­
ности, которая называется общественной культурой, взя­
той к тому ж е в ее историческом развитии.
Эта культурно-историческая плоскость развития чело­
века является всеобъемлющей и вместе с тем естествен­
ной реализацией всех его потенций без какого бы то ни
было заранее установленного масш таба и наперед зад ан ­
ной формы (модели). Только уходящий в перспективу
бесконечного созидания предметный исторический мир
человеческой культуры эквивалентен природе деятель­
ности, ибо представляет собою не что иное, как переход
деятельности в действительность человеческого бытия.
Социально-исторический масштаб рассмотрения дея­
тельности позволил К. М арксу, в отличие от умозритель­
ных концепций немецкой классической философии, раз­
вить историческое представление о деятельности и подо­
йти к ее определению на основании обобщения всей
общественной практики и культуры, путем теоретическо­
го выделения ее фундаментальных и непреходящих осо­
бенностей. Специфика М арксового подхода к выявлению
всеобщих определенностей деятельности в контексте ре­
альной общественной практики представляет в данном
случае особый интерес.

82
К. МАРКС И ВОПРОСЫ
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ПРАКТИКИ

В философских и экономических работах


К. М аркса можно выделить целую группу понятий, по
своему смыслу близких или примыкающих к категории
«деятельность»: это понятия «труд», «производство»,
«практика», «освоение», «созидание», «жизнедеятель­
ность» и др. В зависимости от контекста и необходимости
сделать то или иное смысловое ударение К. М аркс упо­
требляет некоторые из них (особенно в ранних рукопи­
сях) как синонимичные понятию «деятельность» (напри­
мер, «практика», «производство», «освоение») или же
прибегает к словосочетаниям, где эти понятия служат
атрибутивными характеристиками для других («произ­
водительный труд», «практическое освоение», «практиче­
ская деятельность» и т. д .). По мере того как в ходе ис­
следования перед К. М арксом все более раскрывался
практически-историческийларактер всей жизни человече­
ского общества, многие фундаментальные понятия фило­
софии и политэкономии («стоимость» и особенно «капи­
тал») получили у него глубоко диалектическую, процес­
суально-деятельностную интерпретацию.
Видна примечательная закономерность в том, что
диалектико-материалистическое воззрение на развитие
общества, природы и их взаимодействие, на человеческую
сущность развивалось и укреплялось, приобретало все­
сторонне обоснованный характер соответственно универ­
сальному мировоззренческому применению принципа
деятельности, практики. Об этом К. М аркс определенно
сказал уже в первом тезисе о Фейербахе. Эта связь про­
слеживается последовательно во всех основных его рабо­
тах, начиная от ранних рукописей, «Немецкой идеологии»
и кончая высшим достижением его теоретического ге­
ния — «Капиталом». Уже в «Экономическо-философских
рукописях 1844 года» весь круг упомянутых выше поня­
тий употребляется для критического пересмотра кон­
цепций классической философии, политэкономии и для
выработки материалистического взгляда на природу
человека, общества и магистральные тенденции его раз­
вития. Центральными в этом анализе безусловно высту­
пают категории «практика» и «деятельность».

6* 83
В «Рукописях...» понятие практики уже несет на себе
ту материалистическую нагрузку, которая обеспечила ему
фундаментальную роль при последующей разработке
принципов диалектического и исторического материализ­
ма. В противоположность идеализму гегелевского типа,
полагающему сознание, духовную деятельность в каче­
стве движущей силы мирового процесса, а такж е в про­
тивовес классической политэкономии, которая реальную
общественную жизнь «укладывает в общие, абстрактные
формулы», придавая им «значение законов» (10, т. 42,
с. 86), К. М аркс именно в практике видит «материальный
процесс», который составляет подлинную основу общест­
венного развития и объемлет собою производительный
труд, промышленность, общественное производство, т. е.
прежде всего экономику общества, создающую все ве­
щественные средства и условия человеческой жизни. Это
«практическое созидание предметного мира» и способ­
ность к нему рассматриваются К. М арксом как проявле­
ние предметно-деятельного характера самого человека,
сущность которого идеализм сводит к мистифицирован­
ным процессам самосознания, вследствие чего человек
выглядит как «непредметное, спиритуалистическое сущ е­
ство» (10, т. 42, с. 160).
Итак, понятие практики концентрирует в себе исход­
ную посылку материалистического понимания истории.
Содержательной антитезой этого понятия при рассмотре­
нии общества выступает не теория в узко научном смыс­
ле, а духовная деятельность людей, сфера общественного
сознания, которая производна от практики и ею опреде­
ляется. Общественное сознание такж е активно преобра­
зует свой материал и предмет, но в отличие от сферы
практики здесь преобразуется духовная, а не веществен­
ная реальность, причем мысленным образом («в вообра­
жении»), и в этом состоит то фундаментальное отличие,
которое делает отношение сознания к общественному бы­
тию в конечном итоге «теоретичным». Идея практики
кладет решительный конец мистической вере в возмож­
ность непосредственной материализации духа, в способ­
ность мыслительных актов производить прямое матери­
альное действие. В отношении к общественной жизни это
означает, что она детерминирована в первую очередь
материальными, практическими факторами и что, следо­
вательно, для ее реального изменения отнюдь нёдоста-

84
точно изменить лишь представление о ней. (Всю аргу­
ментацию по этому поводу К. М аркс и Ф. Энгельс подроб­
нейшим образом развили в «Немецкой идеологии», про­
тивопоставив материальное развитие общества духовно­
му, идеологическому его преломлению).
Следует особо обратить внимание, что К. М аркс не
делит общественную практику и сознание по признаку
активности, т. е. не считает одну только практику дей­
ственной, а сознание — созерцательным (в духе старого
м атериализма). Напротив, он исходит из признания
активности обоих, делая упор на главном — на различе­
нии материальной и духовной форм активности, которые
составляют два важнейших способа человеческого освое­
ния мира, соответствующие двуединой — телесной и ду­
ховной — природе человека и его «сущностных сил».
В этом пункте как раз и становятся наиболее осяза­
емыми предпосылки, позволяющие подойти к М арксовому
пониманию специфики категории «деятельность». Сово­
купная общественная жизнь людей вы раж ается в орга­
ническом сочетании практических и духовных форм осво­
ения мира, и это означает, что общественность несводима
к некоей духовной субстанции или только к духовным
отношениям индивидов, поскольку свою телесность по­
следние всегда оставляют при себе — она располагает
своим собственным «телом» в виде «реальной коллек­
тивности», постоянно воспроизводимой и закрепляемой
экзотерически, в «предметном бытии промышленности».
Другими словами, эта коллективность существует как
общий итог, функция практического взаимодействия ин­
дивидов, а теоретической, субъективной формой ее пре­
ломления выступает человеческое сознание. Сознание
есть интериоризованная форма коллективности, общест­
венности, и с этой стороны обнаруживается, что бессо­
знательная практика столь ж е невозможна, как и непрак­
тичное сознание: в целостном процессе общественной
жизни практические и духовные ее формы постоянно
опосредуют друг друга, выступая моментами единого .
Если для определения базисных оснований жизни
общества и его исторического развития абсолютно необ­
ходимо различение ее материальных и духовных аспек­
тов, то в понимании ее целокупности как человеческого
способа бытия вообщ е оба эти аспекта являются опреде­
лениями субъекта и его активно-преобразующего отноше­

85
ния к миру. Иными словами, общественная жизнь нуж­
дается в двояком понимании: с точки зрения ее состава
и внутренних источников самодвижения, где она опреде­
ляется через отношение ее практической и духовной сто­
рон, и с точки зрения ее целостности, где сочетание всех
ее сторон образует интегральную характеристику, един­
ство человеческой природы, проявляющей свою специ­
фику в способе субъективного отношения ко всему,
что является ее предметом.
Такой подход означает не просто различные ракурсы
рассмотрения объекта, он выделяет по существу различ­
ные по всеобщности отношения, в которых выступает
одна и та же реальность — общественная жизнь, обще­
ство. Такой подход методологически важен тем, что не
позволяет смешивать определенности, выделяемые на
этих разных уровнях. Так, допустим, всеобщность чело­
веческой природы уже нельзя сводить то ли исключи­
тельно к материальному, то ли к духовному основанию,
хотя внутри общества практические или духовные фун­
кции могут оказаться преимущественным уделом опреде­
ленных категорий людей. Не род общественных занятий
делает человека человеком, но самая общественность,
позволяющая освоить затем и любой род занятий. По­
пытка рассуждать в обратном порядке приводит к непра­
вомерному смешению общественности и общества и к
той, разоблаченной Марксом, типичной ошибке, когда
свойствами человеческой природы как таковой объявля­
ются типологические характеристики человека историче­
ски определенной общественной формации.
Из рассматриваемого подхода следует и тот принци­
пиальный вывод, что общественность не тождественна
сумме (и д аж е системе) исторически дифференцировав­
шихся человеческих функций в рамках определенного
общества. Поэтому попытки выделить общественность из
эмпирического состава общественных функций и жизне­
деятельности людей путем группирования, усреднения,
схематизации оказываются бесперспективными *, по­
скольку набор эмпирических данных никогда не может
быть завершен, а самое главное, общественность заве­
домо пребывает во всех человеческих отправлениях, из

* Речь идет не о том, что эта методика вообще неэффективна, но


о пределах ее применимости.

86
суммы которых ее желаю т построить. Это обстоятель­
ство лишь доказывает, что феномен общественности
выявляется, как указывалось, в иной плоскости отноше­
ний, чем внутриобщественная дифференциация челове­
ческих функций.
Общественность всечеловечна, непреходяща, обще­
исторична, поэтому она и составляет внутреннее суще­
ство человеческой природы, исключительное качество
человека, вместе с которым индивиды вступают в исто­
рию как ее субъекты и реальная предпосылка (Маркс,
14, с. 22—23).
Общественность и есть то, что делает индивида и чело­
вечество субъектом отношения к миру и потому, рассм а­
триваемая со стороны специфической активности этого
отношения, она представляет собою деятельность как та­
ковую . Таким в общем и целом представляется тот идей­
ный контекст «Рукописей...», в котором явственно обо­
значается М арксово понимание категории «деятельность».
Следовательно, эта последняя есть предельно всеоб­
щ ая абстракция, вы раж аю щ ая специфику общественного
бытия человека уже не в плоскости отношения матери­
ального к духовному, а в плоскости отношения субъектив­
ного к объективному, человека к миру. Отсюда ясно, что
в качестве квинтэссенции человеческой субъективности,
деятельность вы раж ает активно-преобразующий момент
всех жизненных проявлений человека—практики («прак­
тическая деятельность»), сознания («духовная деятель­
ность») и их более конкретных социально обусловлен­
ных форм. Деятельность можно было бы назвать целепо-
лаганием, если бы это понятие вы раж ало не актуальный
процесс постановки и достижения целей, а самую субъ ек­
тивную способность к подобной актуализации.
Категория «деятельность» возникает как рефлектиро­
вание в субъективную потенцию всех наличных и возмож­
ных жизненных актуализаций человека, вследствие чего
все, что человек ни «делает» конкретного, все это высту­
пает лишь предикатом «деятельности» (даж е целепола-
гание есть в этом плане не более как «целеполагающая
деятельность»). В этом заключена ее кардинальная осо­
бенность: деятельность не является просто общим призна­
ком различных форм человеческой активности, призна­
ком, который устанавливается путем формального
сравнения — в этом случае она сама была бы предика­

87
том, свойством, атрибутом. На самом деле ее собственная
природа состоит именно в «предицировании», а это зн а­
чит, что только она является подлинно исходным, вну­
тренним, субъективным.
П роявляясь в бесконечно многообразных обществен-
но-исторических формах жизнедеятельности и существо­
вания людей, деятельность не тождественна им, точно
так же, как сущность не тождественна своему явлению,
хотя и не пребывает ни в чем другом. С этой стороны
вся реальная ткань культурно-исторического бытия раз­
личных обществ, неисчерпаемая пестрота специфических
«образов жизни», демонстрируемых человечеством,— все
это есть лишь формы человеческого существования, в ко­
торых реализуется всеобщая деятельная сущность че­
ловека.
В этом пункте уместно будет подчеркнуть, что в отли­
чие от обычного «явления сущности», свойственного всем
реальным объектам, деятельная сущность человека имеет
ту особенность, что она «является» такж е посредством
деятельности — в практическом и духовном полагании
предметных форм существования человека. Человек «яв­
ляется» существующим лишь в содеянном им, или, по
словам Гегеля, «истинное бытие человека... есть его дей­
ствие» (30, т. 4, с. 172). Но это значит, что специфика
деятельного проявления (полагания) человека заклю ­
чается в том, что «явление» и «являющееся» существуют
здесь как две предметно обособленные реальности, как
субъект и его продукт. В отличие от всего сущего чело­
век производит свое бытие как продукт и в этом же акте
отделяется от продукта как носитель продуктивной по­
тенции, т. е. деятельности. Поэтому сущность последней
не может быть познана иначе, как в этой отнесенности
к субъекту: бессубъектная деятельность столь же немыс­
лима, как и движение без материи («Действует — и б а­
ста!» — можно было бы сказать о ней, перефразировав
язвительное замечание В. И. Ленина против махистов,
отрицавших материальную основу движения (см.: 15,
т. 18, с. 282).
Д иалектика деятельности такова, что ее объектив­
ность состоит в объективировании субъекта и по грани­
цам этих продуктивных объективаций только и может
быть очерчена сфера собственно человеческой деятель­
ности в отличие от всех прочих движений и процессов.

88
Своим продуктивным движением, так сказать, «от субъ­
екта» деятельность создает и видоизменяет все конкрет­
но-историческое многообразие человеческой культуры.
С другой стороны, жизненное функционирование этой
культуры и пользование ею снова «возвращает» деятель­
ность в состояние всеобщей субъективной способности.
Из этого не следует, однако, что деятельность есть про­
сто энергия или движение, подверженные растрате и вос­
становлению. Ее энергетический баланс, кстати, все
более заимствуемый из природы, не имеет прямого отно­
шения к ее содержанию. Она является способностью со­
зидания, неотъемлемой от субъекта и потому сохраня­
ющейся в процессе опредмечивания и распредмечивания.
Эта способность может быть утрачена только вместе с ее
субъектом. Поэтому предметные свойства продуктов
деятельности могут говорить о ее свойствах, отвечая глав­
ным образом на вопрос «как?», а не «что?». Последний
вопрос может внести ясность в историческую специфика­
цию артефактов человеческой культуры, тогда как пер­
вый более обобщен и побуждает видеть в предметном
бытии культуры историческую реализацию созидатель­
ных возможностей, вытекающих из человеческой природы
как таковой.
В отличие от своих продуктов, которые влачат прехо­
дящее предметное существование, деятельность в каче­
стве человеческой сущности и способности самосохра-
няется; подобно «живому огню» (как писал К. М аркс
о труде), она существует постольку, поскольку видоизме­
няет, формирует, преобразует и ни в какой из своих осо­
бых форм не находит окончательного воплощения и з а ­
вершения. Постоянно созидая, она живет лишь в брен­
ности своих воплощений. Она есть самое движение сози­
дания, а не то, что создается этим движением в какое-то
время, в каком-то месте и в каком-то качестве. В этом и
состоит ее наиболее всеобщая диалектика, а такж е ее
(и человека) родовое отношение ко всему предлежащему
и видоизменяемому миру.
Только в философском анализе деятельность раскры­
вается в этом предельном значении, ибо здесь уже речь
идет не о деятельности человеческих индивидов и их ас­
социаций, не о типах деятельности, из суммы которых
складывается жизнедеятельность исторически определен­
ного общества, и даж е не об этих обществах и их деятель­

89
ной связи друг с другом,— речь идет об общественности
как способе человеческого бытия и о том, как этот способ
бытия обособляется в составе сущего.
С этой общефилософской точки зрения все, что сози­
дается человеческой деятельностью конкретного и в кон­
тексте общественной истории представляется ее разви­
тием, реальным приращением и обогащением, выглядит
как развертывание, конкретизация и обнаружение ее соб­
ственных определенностей. И это действительно так, ибо
деятельность не черпает свое содержание из своих пред­
метов, она, напротив, включает их в свой состав и подчи­
няет собственному течению и порядку (вы раж ая способ­
ность действовать по мерке любого предмета и вида, она
ни одну из этих мер не делает своей собственной).
Это положение исходит из того, что внутренние опре­
деленности деятельности как таковой есть такие ее все­
общие свойства, которые неправомерно отождествлять
с многообразием конкретных форм деятельностей, их спе­
цифических предметов, субъектов и движущих сил. Кон­
кретнее эта мысль будет развита дальш е, а здесь в ее
подтверждение уместно привести замечание К. М аркса,
высказанное им в «Капитале». Вскрывая ошибочность
вульгарной политэкономии, принимавшей буржуазные
формы и принципы деятельности за общечеловеческие
(речь шла о принципе полезности Б ентам а), К. М аркс
подчеркивал, насколько недопустимо принимать частные
мотивы и движущие пружины деятельности за всеобщие
свойства человеческой природы. Одновременно он ука­
зывает на методологический подход, позволяющий устра­
нить подобное смешение: «Если мы хотим применить этот
принцип к человеку, хотим по принципу полезности оце­
нивать всякие человеческие действия, движения, отно­
шения и т. д., то мы должны знать, какова человеческая
природа вообщ е и как она модифицируется в каж дую
исторически данную эпоху» (8 , т. 23, с. 623).
Итак, историческое понимание человека и деятель­
ности было бы неполным и страдало бы крупным мето­
дологическим изъяном, если бы не возвышалось к неко­
торому общеисторическому представлению, которое вы­
раж ает мысль о сущности, вступающей в исторически
последовательные формы существования. Природа чело­
века реализуется в практических формах жизнедеятель­
ности людей. Эта сущность (человеческая природа) вы­

90
ступает вместе с тем и как отличительное свойство
(качество), но не по отношению к своим модификациям,
а по отношению к иным , нечеловеческим способам бытия.
В этой связи весьма показательно, что К. М аркс уже
в ранних работах употребляет понятие «практика» при
анализе внутриобщественных взаимодействий, тогда как
наиболее всеобщие свойства деятельности как человече­
ской сущности выявляются там, гце он сравнивает чело­
веческую жизнедеятельность с животным способом бы­
тия. Сам выбор сравнения с очевидностью показывает,
в каком смысле деятельность не тождественна практике.
Критерий практики и в самом деле несовершенен как
определитель «человеческой природы» и ее специфики,
ибо если человека выделять из царства животных по
«практичности» его способа бытия, то с этой стороны,
напротив, следует предпочесть как раз животных: они
сплошь «практичны», поскольку лишены сознания и свя­
занных с ним духовных запросов. Коллизия материи и
духа вообще не присутствует в драме животной жизни,
ограничивая ее типом психофизических взаимодействий,
в сравнении с которым как раз и обнажаются фундамен­
тальные свойства человеческой деятельности.
К. М аркс показывает, что деятельность человека
имеет предметно-преобразующ ий, целеполагаю щ ий и
творческий характер; что она общественна по своему
источнику, природе и структуре (даж е в рамка-х дейст­
вий изолированного индивида) и в силу этого движима
не только физическими, телесными потребностями; что
она универсальна, бесконечна по своим конкретным про­
явлениям и потому свободна, и что в конечном итоге она
представляет собою субъективно-человеческое формооб­
разование мира такж е по законам красоты (см.: 10, т. 42,
с. 93—94, 118— 119, 121, 163) *.
Не давая здесь еще детальной характеристики к а ж ­
дому из указанных свойств, К. М аркс теоретически схва­
тывает общие контуры деятельности как человеческой
природы, он сводит в непосредственно обозримое един­
ство все ее важнейшие стороны, что позволяет такж е
* Хотя Маркс употребляет слова «человек производит», а не «че­
ловек действует», здесь речь идет, по существу, не о том или ином
способе производства, которым люди и общества могут отличаться
друг от друга, а способе, заданном самой природой человека, т. е. дея­
тельностью.

91
определить и человека, и действительный мир по общим
для обоих параметрам взаимодействия.
Впрочем, выяснение этой всеобщей деятельной при­
роды человека посредством указания ее отличительных
особенностей сравнительно с формами животной актив­
ности послужило К. М арксу предварительным основани­
ем для того, чтобы в позднейших работах развить кон­
кретное понятие о ней уже в контексте человеческой
истории, где эта природа проявляется в целом спектре
своих последовательных модификаций. Подобная смена
контекста означала углубление мировоззренческих ори­
ентаций и позволяла взглянуть на человеческую природу,
так сказать, изнутри ее собственного бытия и проявления.
Ведь если по отношению к животным человек «сосущ е­
ствует» как особый вид и потому может проявлять свою
специфику внешним образом, то в собственно историче­
ском бытии, которое остается одинаково человеческим
на любом его протяжении, человеческая природа не ря­
доположена своим проявлениям, хотя и должна быть от
них отличаема. Плоскость этих отличий затрагивает
отношения более глубокие, нежели внешние обособления
форм бытия; здесь дело касается того, каким образом
и в каких формах сущность приходит к своему существо­
ванию или, говоря конкретнее, каким образом всеобщ­
ность человеческой природы исторически развертывается
в богатстве своих особенных проявлений. Это — пло­
скость отношения всеобщего и особенного, причем отно­
шения, выраженного не в познающей рефлексии, а в ре­
альной жизнедеятельности, в практическом полагании.
Действительно, источник этого отношения скрывается
не в способе духовной реконструкции истории и не в пред­
полагаемом доисторическом бытии всеобщего, которое
субстанциализировалось и мистифицировалось религиоз­
но-идеалистическими концепциями; этот источник кроет­
ся в самом по себе историческом процессе, где человече­
ское общение протекает непрерывно, невзирая на
качественное преобразование и ниспровержение его от­
дельных форм, и где происходит нечто противоречивое:
человеческая деятельность в ее реальном, практическом,
растянутом во времени развитии служит средством вы­
членения и определения своей же собственной сущности.
Она самоопределяет себя, но чтобы это могло откры­
ться человеческому сознанию, его реальный субъект в

92
свою очередь должен быть подготовлен всем ходом исто­
рического процесса к способности понимания специфиче­
ского феномена исторической реальности . Последняя
должна предстать не просто в качестве фрагментов хро­
нологического ряда, т. е. совокупности некогда случивше­
гося и воспринимаемого сейчас.
Такое представление было бы совершенно ф ормаль­
ным, созерцательным и метафизическим, как это было
показано К. М арксом на примере исторических воззре­
ний Фейербаха. Историческую реальность нельзя понять
чисто «объектным» образом: при таком взгляде она рас­
сыпается на автономные предметные образования, в ко­
торых помимо естественных свойств исчезает обществен­
но-исторический смысл и тенденция. Напротив, эту реаль­
ность только тогда и можно понять в ее адекватном
содержании и необходимости, когда она мыслится вместе
со своим источником — деятельностью, т. е. рассматри­
вается как нечто произведенное историческим действием,
которое пронизывает собою и сводит в единство множе­
ство разнокачественных и сменяющих друг друга фор­
мообразований.
К. М аркс считал фундаментальной мировоззренческой
ошибкой Фейербаха то, что он «никогда не достигает
понимания чувственного мира как совокупной, живой,
чувственной деятельности составляющих его индивидов...»
(14, с. 36), хотя именно «эта деятельность, этот непре­
рывный чувственный труд и созидание, это производство
служит настолько глубокой основой всего чувственного
мира..., что если бы оно прекратилось хотя бы лишь на
один год, то... очень скоро не стало бы и всего человече­
ского мира...» (14, с. 35).
Таким образом, К. М аркс исходит из того, что взаим ­
ная корреляция человека и человеческого предметного
мира, которая, как известно, была загадкой для прежней
философии и побуждала ее изобретать различные схемы
этой корреляции в духе рационализма, эмпиризма, апри­
оризма или абсолютного тождества, на самом деле
заключена в природе деятельности и ее общественно-исто­
рическом развертывании. С этой стороны всякое эмпи­
рически данное отношение реального человека к реаль­
ному миру, каким бы содержательным оно ни выглядело
на поверхности, скрывает в себе по существу исторически
определенное отношение деятельного субъекта к пред­

93
мету и продукту деятельности. Иначе говоря, историче­
ский подход к исторической реальности вскрывает за
связью человека и мира отмеченное выше отношение все­
общего и особенного — отношение природы (сущности)
человека к ее продуктивной, чувственно-предметной реа­
лизации. Отсюда ясно, почему и как человек всегда имеет
перед собою мир, равный мере его способностей, и наобо­
рот *. Это исторически подвижное равенство, внешне
трудно постижимое, основано на внутреннем соответ­
ствии между наличным потенциалом деятельности и
пределом ее актуальных проявлений. «Люди,— писал
К. М аркс,— имеют историю потому, что они должны про­
изводить свою жизнь, и притом определенным образом»
{14, с. 39).
Так как вся человеческая жизнь есть производство
этой жизни и так как, далее, этот продуктивный, созида­
ющий процесс является предметным и историческим,— то
история в этой деятельной плоскости, согласно смыслу
приведенного высказывания, есть единство всеобщих
определений человека и их предметных конкретизаций,
причем такое, когда всякие особенные формы лишь вос­
производят и подтверждают общий способ жизни субъек­
та. Действительно, «производить свою жизнь» — это вн у­
тренняя необходимость, неустранимое и общее свойство
самой природы человека, тогда как производить «опре­
деленным образом» означает «мочь», т. е. указывает на
м еру субъективных возможностей, всякий раз приводи­
мых в действие. Эти возможности ограничены реальны­
ми средствами и обстоятельствами деятельности, тогда
как субъективная необходимость «производить свою
жизнь», или природа человека, не ограничены ничем,
кроме свойств самой по себе деятельности.
Здесь-то и обнаруживается одна примечательная з а ­
висимость: чем более мы стремимся выделить всеобщие
(общеисторические) свойства деятельности, тем более
приходим к констатации ее субъективных, внутренних
свойств, которые тождественны человеческой природе
(сущности), и, напротив, чем более упор делается на

* «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных


форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение за ­
стают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы
представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности челове­
ка»...» (14, с. 52).

94
объективных и внешних характеристиках деятельности,
связанных с особенностями ее предметной области, тем
более сама деятельность выглядит как механизм, с по­
мощью которого субъект удовлетворяет свои переменчи­
вые потребности. Собственно, нет ничего удивительного
в том, что отношению всеобщего и особенного соответ­
ствуют в истории субъективный и объективный полюса
человеческой деятельности.
В силу этого в контексте истории деятельность рас­
крывает себя двояким образом: как всеобщая основа,
можно сказать, субстанция исторического процесса, ко­
торая характеризует его субъективно как человеческую
действительность, обладающую на всем протяжении че­
ловеческим смыслом, содержанием, целесообразностью
и как орудие формообразования мира, которое, ассимили­
руя естественные процессы и предметные свойства, обра­
зует технологический аспект человеческой культуры и ее
расширяющийся арсенал. Реально обе эти стороны дея­
тельности нераздельны и могут быть обособлены друг от
друга только в рамках анализа.
П ервая, субстанциональная, сторона деятельности дает
возможность понять исторический процесс как субъектив­
но осмысленное целеполагающее действие, как сферу
содержательно порождающей человеческой активности.
Эта сторона, как известно, абсолютизировалась и мисти­
фицировалась объективным идеализмом под видом абсо­
люта, субстанции — субъекта и превращ алась в реаль­
ный механизм уже не только истории, но всего мирового
процесса. Причем для идеализма представляло фунда­
ментальную трудность объяснить именно переход этой
субстанции — субъекта к состоянию активного, объекти­
вирующего, «полагающего» действования, ибо идеализм
принимал подобную абстракцию за действительный ис­
ходный пункт. Поэтому Фейербах был прав, когда гово­
рил, что подобная всеобщая деятельность, деятельность,
отнесенная к абсолютному субъекту, не способна дейст­
вовать. Но отсюда, вопреки Фейербаху, вовсе не следу­
ет, что вырабатывать подобную абстракцию неправо­
мерно и что она бесполезна для понимания деятельности
в ее многообразных определениях. Ниже будет показано,
что абстракции подобного уровня К. М аркс не только до­
пускал, но и считал весьма содержательными, если при
этом абстракция участвует в теоретическом изображении

95
предмета, а не отождествляется безоговорочно с этим
последним.
В нашем случае обобщение деятельности до значения
субстанции истории и вместе с тем субъективной челове­
ческой природы подчеркивает, откуда исходит и к чему
в конечном итоге сводится смысл всего исторического
процесса, если его рассматривать как деятельный. В аб ­
стракции «смыслового центра» и субъективности истори­
ческого движения уже неправомерно выделять механизм
деятельности, как, допустим, невозможно говорить о ме­
ханизме человеческого я: последнее есть абсолютно про­
стая всеобщность, образованная, конечно, не суммой
всего, что это я реально делает, а «снятием» сделанного
в субъективном источнике. Каждый индивид признает
в себе я и действует от его имени; это я присутствует в
каждом реальном действии, поступке и т. д., но не равно
ему, ибо есть не действие, а я, которое действует. Ко все­
му прочему оно лишено «топографической привязки»
к определенному месту, поскольку определяется не про­
странственно и предметно, а функционально — как эпи­
центр (субъект) деятельности. Сказанное в одинаковой
мере относится и к субъективности человеческой приро­
ды как таковой. Поэтому употребление понятия «меха­
низмы деятельности» с претензией описать ее структуру
и сущность, как если бы это был обычный эмпирический
предмет, приводит, как мы убедились в этом выше, к пу­
танице, если не выделяется уровень абстракции, на кото­
ром деятельность рассматривается.
Сведенная ко всеобщей природе человеческого субъек­
та, деятельность обладает не механизмами, или алгорит­
мами, действий, а всеобщими определенностями, которые
с известным огрублением можно назвать атрибутами,
если их рассматривать относительно субъекта.
Иное дело когда деятельность рассматривается как
процесс исторических и предметных объективаций, кото­
рые всегда протекают определенным образом, на основа­
нии предпосылок, заданных ситуацией и созданных пред­
шествующим развитием. В этом контексте на первый
план выступает уже не субстанциональный аспект дея­
тельности, а ее значение как средства в руках определен­
ных субъектов — обществ, поколений, индивидов, при
помощи которого последние производят собственную
жизнь в рамках сложившихся предметных обстоятельств

96
и форм общения. Но деятельность в особом качестве
«средства жизнедеятельности», подобно всякому сред­
ству, характеризуется уже мерой овладения ею со сто­
роны конкретного субъекта, чего нельзя сказать о дея­
тельностной сущности человека. Здесь деятельность
функционирует как способ достижения человеком по­
ставленных целей и может подвергаться оценке с той
стороны, насколько она адекватна и достойна целей,
и насколько сами эти цели являются выражением чело­
веческой сущности и заслуж иваю т названия человеческих.
Если бы человеческую сущность можно было предста­
вить в виде конечного запаса внутренних возможностей,
то в данном случае можно было бы сказать, что деятель­
ность в роли средства жизни показывает, какую долю
этих возможностей человек обратил в действительность
и воплотил в виде определенных целей и исторических
культурных форм. Все дело только в том, что о своих
возможностях человеку дано узнать лишь по их реализа­
ции. Во всякий момент жизнедеятельности человек есть
то, чем он может быть, но всякий раз деятельность такж е
снимает это равенство, показывая, что человек может
больше, чем он есть сейчас. В этой диалектике и опреде­
ляется примат человеческой сущности над ее воплощени­
ями, становится ясным, что сущность эта насквозь интен­
сиональна, т. е. ориентирована от сущего к возможному.
Подобная конкретизация деятельности на уровне сред­
ства связана с ее внутриобщественными функциями, где
приобретает значение факт множественности субъектов,
их нетождественность друг другу и объединяющий их тип
социальной связи. В этом конкретном социальном дви­
жении, где люди присваивают и формируют реальность
с помощью деятельности, последняя такж е приобретает
специфику в многообразии особенных форм, представляет
собою сумму деятельностей, обособляющихся благодаря
конкретным субъектам, целям, предметам, инструментам
и механизмам. Дифференциация деятельностей в этой
плоскости может быть бесконечной и в общем виде сов­
падает с тенденциями общественно-исторического разде­
ления труда. На этом пути деятельность определяет себя
как производство (материальное и духовное), и чем бо­
лее она приобретает характер общественного производ­
ства, тем в большей степени соображения и требования
эффективности (технологической и социальной) стано­

7 1109 97
вятся решающими в отпочковании частных функций в
особые деятельности с профессиональным и социальным
статусом. По-видимому, только с этой плоскостью разви­
тия деятельности можно связывать высказывание
К. М аркса о том, что «человеческая действительность
столь же многообразна, как многообразны определения
человеческой сущности и человеческие деятельности»
(10, т. 42, с. 120).
Нетрудно видеть, что вся эта конкретизация деятель­
ности является характеристикой ее в качестве обществен­
но-исторической практики, которая и представляет собою
аспект модификации человеческой природы в объективно
создаваемом «человеческом мире».
Деятельность относится к практике как человеческая
сущность к своему существованию: она (деятельность)
вы ражает всеобщие границы и свойства практического
процесса безотносительно к его преходящим предметным
«аксессуарам». Поэтому в отличие от особых деятельно­
стей, упомянутых выше, деятельность как таковая лише­
на собственных историко-культурных форм,— ее свойства
«абсолютны» и стоят «вне» различных исторических в а­
риаций, хотя нигде кроме них осязаемо не проявляются.
В силу этого в философском плане выражение «практиче­
ская деятельность» наиболее точно передает смысл этой
категории, поскольку указывает на то, что ее всеобщ­
ность охватывает собою такж е все многообразие особен­
ных проявлений. Стало быть, это не собирательное поня­
тие для круга деятельностей, объединяемых признаком
«практичности»; это всеобщее, взятое вместе со своим
движением к конкретному, это субстанция, пребывающая
в многообразии форм. В самом деле, ни в какой момент
человеческая практика, сколь бы интенсивно она ни об­
новлялась в любых отношениях, не способна «произве­
сти» нечто, выходящее за общие пределы деятельности.
То, чему человек и человечество научаются в собственной
практике, не без основания полагая это подлинным но­
вообразованием и своим личным или историческим при­
обретением, заведомо подпадает под определения дея­
тельности. Эта категория поистине абсолютным образом
охватывает весь неисчерпаемый по своим возможностям
практический процесс. В этом смысле «научиться» дея­
тельности — значит попросту стать человеком. Человече­
ству в целом это обошлось в длительный путь антропо­

98
генеза, а каждому индивиду необходимо родиться в об­
ществе и пройти ф азу социализации. И только затем
начинается путь практических приобретений в области
знаний, умений и, шире,— в области созидания историче­
ских форм культуры.
Таким образом, для субъекта мало быть человеком
«по сущности», необходимо стать им такж е «на деле»,
в практически существующем сообществе «единосущно­
стных» субъектов, т. е. не только по формальной при­
надлежности к роду, но и по актуальным формам соб­
ственной активности. Эта особенность, вы раж аю щ ая раз­
личие между человеческим бытием «в себе» и бытием
«для себя», составляет краеугольный камень и консти­
туирующий принцип человека и его мира.
Человек — единственное из всех явлений действи­
тельности, в котором саморазличение (или самораспаде-
ние) бытия и сущности не только становится фактом, но
и образует ф орм у всего жизненного процесса. Ни одно
из прочих явлений не взаимодействует со своим окруже­
нием так, чтобы в этих связях его собственная сущность
была одновременно исходной и конечной предпосылкой *.
Таковым является лишь взаимодействие в форме дея­
тельности, которая объединяет в себе субъект-объектную
оппозицию, но вместе с тем предполагает, что эта оппо­
зиция является такж е общим принципом, на котором
строится активность одной стороны — субъекта. Следова­
тельно, субъект определяется двояко — как сторона дея­
тельности, обращенная к своему «иному» и как ее «все­
сторонний» обладатель.
Все эти абстрактные определения имеют вполне ре­
альный эквивалент в природе общественной связи, обще­
ства, в котором действуют в качестве субъектов отдель­
ные индивиды. С одной стороны, телесная принадлеж­
ность отдельного индивида к роду людей отнюдь не
вооружает его деятельной человеческой сущностью. Как
телесный представитель вида он еще не человек, и потому
* Вообще не существует онтологических границ между бытием
и сущностью, поэтому ошибочно представлять сущность в качестве
некоторого внутреннего слоя, находящегося в вещи и вступающего в
«существенную» связь с другими вещами. Грань между бытием
и сущностью пролегает лишь в человеческой практике, деятельности,
в которой выявляется как многообразие чувственно-предметных свя­
зей между вещами, так и их устойчивые определения в качестве чело­
веческой действительности.

7* 99
имеет свою природу вне себя, в обществе, являющемся
подлинной колыбелью деятельности. С другой стороны,
общество как воплощенная связь индивидов есть всеобщ­
ность, которая помимо индивидов сама по себе не дейст­
вует и вообще ничему не противостоит предметно. Поэто­
му потенциальная сила общественной связи реализуется
всякий раз в той мере, в какой индивиды могут воспро­
извести и дать ей предметное закрепление в средствах
собственной деятельности. Они должны индивидуально
присваивать то, что уже принадлежит им как сложивше­
муся сообществу, чтобы затем перестраивать это послед­
нее в соответствии с общим итогом своей индивидуальной
предметно-преобразующей деятельности.
Если бы деятельность и все культурно-историческое
развитие человека исходили только из его телесных воз­
можностей, то практически у него не было бы ни куль­
туры, ни истории — было бы лишь простое воспроизвод­
ство существования в заранее заданных качественных
пределах. В этом случае природа (сущность) человека
была бы конечна и тождественна единственно возмож­
ной для нее форме бытия.
Но так как на самом деле сущность не задана чело­
веку формой его биологического существования, а воз­
никает и воспроизводится в исторических формах обще­
ственной кооперации, предметно закрепленных в системе
культурных норм и ценностей, то индивидуальное при­
способление к этим формам и совместное преобразование
их создает перспективу бесконечного содержательного
развития и в основе своей есть не что иное, как способ
присвоения индивидами их собственной сущности «под
видом чувственных, чужих, полезных предметов...»
(Маркс, 10, т. 42, с. 123), т. е. в виде человеческого мира.
Причину этого К. М аркс видит в том обстоятельстве,
что «рождение дает человеку лишь индивидуальное бы­
тие и прежде всего дает ему жизнь лишь как природно­
м у индивиду» {1, т. 1, с. 342), в то время как в действи­
тельности человек «только в обществе может развить
свою истинную природу, и о силе его природы надо су­
дить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего
общества» (3, т. 2, с. 146).
Итак, человек есть телесное «бытие», присваивающее
свою сущность в исторически определенных формах су­
ществования (культурной деятельности).

100
Соотношение этих понятий лишний раз показывает,
в какой связи друг с другом находятся телесные (биоло­
гические), общесоциальные и культурно-исторические
измерения человека. В каждом из этих измерений дело
касается «становления природы человеком», но в каждом
вычленяется особый содержательный аспект. Если про­
цесс антропогенеза есть процесс выделения человека из
природы в форме телесного человеческого существа, если
социогенез вы раж ает становление природного вида ро­
дом (возникновение социальности) и, интегрируя первый
процесс, венчает генетическое образование «человеческой
природы» (сущности), то все последующее развитие че­
ловека в рамках истории по своему содержанию пред­
ставляет собой «становление природы человеком»
(Маркс) в предметных формах культуры, т. е. очеловечи­
вание внешней природной действительности и трансфор­
мации ее в мир практического и духовного существования
человека.
Причем хотя все эти плоскости становления опосре­
дованы деятельностью, все же кардинальное различие
между генетической и исторической ф азами «становления
природы человеком» заклю чается в том, что они совер­
шаются на разной основе, обусловливающей и разную
детерминацию. Ф аза генезиса, поскольку она протекала
при естественно данных предпосылках, не могла быть
объектом планомерного упорядочения и сознательного
формирования, и в итоге дала человека, каков он есть
«в себе», как ставш ая сторона деятельности. Вторая,
историческая ф аза, напротив, основана уже на предмет­
ных предпосылках, созданных прошлым действием чело­
века, т. е. на культурном фонде, который имеет смысл,
поскольку создан намеренно и функционально предопре­
делен. В пределах этого смысла (и только в них!) дан­
ный процесс обусловлен сознанием, волей и образует
целеполагаю щ ую форму объективного процесса, о кото­
рой писал В. И. Ленин в «Философских тетрадях» (16,
т. 29, с. 170).
В этой сфере человек существует уже «для себя», он
свободен по крайней мере в границах, представленных
рамками наличной культуры; здесь он «должен... познать
себя самого, сделать себя самого мерилом всех жизненных
отношений, дать им оценку сообразно своей сущности,
устроить мир истинно по-человечески, согласно требова­

101
ниям своей природы...» (Энгельс, 2, т. 1, с. 593). Другими
словами, здесь в поле сознаваемого совершается конструк­
тивная работа, в ходе которой человек (индивид) при­
нимает себя за исходное и за общее мерило своих прак­
тических перспектив. С другой стороны, все, что совер­
шается за полем сознаваемого, хотя и произведено
действием, по-прежнему происходит «само собой», состав­
ляя, так сказать, подспудную часть процесса.
Таким образом, в ходе истории человек переводит в
план «культивирования», продуктивного воспроизведения
и предметного закрепления, все более значительную
долю своих «сущностных сил», которые в принципе все­
гда составляли и составляют его неотъемлемую, правда,
естественную принадлежность. «История, следовательно,
выступает как процесс разрешения противоречия между
потенциальной универсальностью человека и его акту­
альной ограниченностью в каждый данный момент» (А р­
сеньев, 20, с. 120). В этой культурной плоскости развития
не совершается «наращивание» (если можно так сказать)
человеческой сущности и ее всеобщих определений — по­
следние обладают постоянством, восходящим к природе
деятельности; но здесь зато происходят индивидуальные
приращения к сознательно созидаемой части человече­
ского мира. Это означает, что из бездны возможностей,
таящихся в человеческой природе, извлекаются на свет
сознательной жизни и получают практическое воплоще­
ние посильные для данных индивидов формы бытия;
короче, здесь становятся действительными возможные
миры человеческого существования.
Следовательно, человек представляет собою такую
реальность, которая не только имеет сущность, но и спо­
собна овладеть ею как своим предметом и постольку пре­
вратить ее в организующую предпосылку, в мотивацию
практической жизни. Различие между бытием «в себе»
и «для себя», источник которого религиозно-идеалисти­
ческая традиция относила к дуализму духа и тела, об­
условлено, как можно теперь убедиться, диалектической
противоречивостью деятельности как субъект-объектного
отношения: существовать реально она может только в ка­
честве проводника субъективной сущности, ибо един­
ственное, что в ее конкретных объективациях не дает ей
слиться с любым естественным процессом,— это ее поря­
док, организация, последовательность, восхождение к

102
субъективной осмысленности и цели. Она сплошь про­
дуктивна и сплошь «рефлективна», т. е. в ней нет ничего,
что не объективировалось бы в определенной форме, и
ничего, что не было бы вместе с тем субъективным. Все
ее составные элементы — субъект, предмет, средства,
цели, мотивы и т. д.— могут быть констатированы как
объективно, предметно данные, но точно так же все эти
компоненты представляют собою моменты субъективного
самоосуществления. Деятельность воплощает в себе
абсолютность и относительность субъект-объектного от­
ношения.
Поэтому ее конкретные акты в такой же мере уходят
в подчинение объективным связям и взаимодействиям,
в какой остаются подвластными ее носителю. Субъектив­
ные импульсы деятельности не могут быть беспорядоч­
ными и случайными, но они не могут быть также отданы
стихии естественной детерминации. Деятельность в соб­
ственном смысле имеет место там, где естественное -низ­
водится до внешней формы проявления человеческого.
Такое соподчинение, если следовать логике рассуждений
М аркса, становится возможным при условии, когда сама
жизнедеятельность человека подчиняется его собственной
воле и сознанию. К. М аркс, как известно, видел в этом
подчинении важнейшую отличительную особенность че­
ловеческого способа жизни, и потому было бы ошибоч­
ным упрощением сводить эту особенность к актам сам о­
регуляции и самоуправления («обратной связи») в том
их понимании, которое ныне преобладает при естествен­
нонаучном описании специфической активности живого
и всяких вообще «самоорганизующихся систем».
Все дело в том, что волю и сознание в данном случае
нельзя просто отнести к разряду детерминант деятель­
ности, к тому же идеальных *,— напротив, здесь они сами

* Нам представляется, что есть известная доля мистики в самом


признании возможности «идеальных детерминант», поскольку область
причинности охватывает собою совокупность порождающих зависи­
мостей в явлениях материального мира. Для обозначения же побуди­
тельной и стимулирующей роли идеальных (сознательных) факторов в
рамках человеческой деятельности более приемлемым и адекватным
является термин «мотивация». Мотив сам по себе ничего не порожда­
ет, он придает смысл и оправдывает в глазах субъекта цели и напра­
вления деятельности.

103
выступают в качестве духовной деятельности, осущест­
вляемой над деятельностью же, но какой она в свою оче­
редь представлена в сознании.
Это значит, что вся стратегия определенной деятель­
ности рефлектируется в самом субъекте, причем таким
образом, что в этом внутреннем плане распадается на
волевое действие и исполнительный механизм. Первый
аспект олицетворяет самую субъективность как смысло­
вой центр деятельности, второй воплощает объективную
процедуру реализации волеизъявления. При этом чрез­
вычайно важно понять то обстоятельство, что воля озна­
чает выбор (Новиков, 55, с. 105— 108), диктуемый не про­
сто ситуацией данного действия, а общей природой су­
бъекта, каковой она представляется ему самому. (Здесь
именно и проявляется, насколько субъект определенной
деятельности овладел своей человеческой сущностью и
способен сделать ее мерилом собственной жизнедеятель­
ности) .
Только в силу этого выбор становится свободным и
самодеятельным и обнаруживается то, что воля как вну­
треннее «действие над деятельностью» по своему суще­
ству является самоопределением субъекта, во-первых,
в составе совершаемой им деятельности, а, во-вторых,
в строении совокупного жизненного процесса, где сводят­
ся воедино всевозможные деятельности различных субъ­
ектов *.
Акт самоопределения является столь же фундамен­
тальным для человеческого способа бытия, как и момент
созидания, практического формообразования, опредмечи­
вания. К. М аркс, как известно, подчеркивал двусторон­
ний преобразующий характер практически-трудовой дея­
тельности, состоящий в том, что, действуя на внешнюю
природу и изменяя ее, человек «в то же время изменяет
свою собственную природу» (8, т. 23, с. 188). Что касает­
ся последнего изменения, то только при поверхностном
взгляде оно выглядит ограниченным теми содержатель­

* В отличие от воли детерминация не является самоопределением


даже в качестве так называемой самодетерминации, которая под ви­
дом общей идеи о «causa sui» была призвана элиминировать «акт
творения» из числа предпосылок бытия и потому распространялась
на все уровни организации материи.

104
ными уроками, которые субъект получает в виде отраж е­
ния объектов своей деятельности.
В действительности за этим отраженным содержани­
ем скрывается более глубокая внутренняя рефлексия,
определяющая динамику ориентаций субъекта, измене­
ния стратегии деятельности и ее смысловых характери­
стик, одним словом, перестройку его «самости». Смена
предметных содержаний деятельности на стороне субъек­
та преломляется в качестве преемственных ступеней его
эволюции. В этом внутреннем плане уже не деятельность
относится к предмету, а субъект относится к деятельности
как ее инициатор, обладающий приматом суверенного
целеполагания. Здесь содержание, преследуемое в дея­
тельности (ее цель), рефлектируется в общий смысл всей
этой деятельности, в котором субъект находит осущест­
вленным самого себя, как если бы деятельность уже была
совершена и стала всеобщим достоянием. Разумеется,
практические итоги деятельности, включаясь в объектив­
ную связь вещей, могут содержательно видоизменяться
самым непредвиденным образом, но пока деятельность и
ее плоды остаются всего лишь внутренним намерением,
ее общий смысл всецело подвластен субъекту, а диктат
воли бывает сметен разливом воображения. Однако в
этой сфере неограниченной внутренней свободы именно
воля выступает тем ограничением, которое организует
субъективные побуждения, придавая им закономерный
порядок, однотипный с внешней необходимостью. Фун­
кция воли сводится к тому внутреннему самоконтролю,
который позволял бы удержать практическое течение
деятельности на уровне смысла, достойного субъекта и
его природы. Посредством воли субъект сам определяет
свою деятельность как бы извне, со стороны, и утвер­
ждает человеческую природу своих особенных целей.
В феномене воли общий итог естественных и социальных
обстоятельств деятельности субъекта преломляется вну­
тренним образом, под видом сознательных устремлений,
выражающих требования «сущностных сил» человека.
Иначе говоря, через волеизъявление предметное содерж а­
ние деятельности оправдывается как человечески необхо­
димое.
В этой связи следует особо подчеркнуть, что движу­
щую функцию воли нельзя ставить в один ряд с диктатом
инстинктов и потребностей, считая тем самым человече­

105
ское волеизъявление в основе своей тождественным по­
веденческим механизмам различных «живых систем».
Воля социальна по источнику и природе, поскольку пред­
ставляет собою интериоризацию общественной связи в
субъективное начало и принцип деятельности; она осуще­
ствляется, что особенно важно, не в объективно наличной
сфере, а в «пространстве выбора», поэтому предполагает
сознание и свободу, благодаря которым единичный
субъект представляет себе собственную деятельность и
ее цели как проявление и модификацию своей всеобщей
природы. Если целеполагание есть утверждение желае­
мого предметного результата, то волеизъявление озн а­
чает самоутверждение в этом последнем. Следовательно,
воля выражает внутреннюю, человеческую необходи­
мость того мира, который субъект стремится создать
своей деятельностью.
Вот почему движущее противоречие человеческой
деятельности достигает кульминации в относительно не­
зависимом существовании для субъекта двух миров -t-
внутреннего и внешнего, духовного и материально-прак­
тического, действительного и сущего. Деятельность слу­
жит единственным каналом их взаимодействия и взаимо­
превращения,
- Б масштабе всей человеческой истории эта диалектика
выражается в противоречии между реальностью и идеа­
лами, которые всякий раз формируются как мир бытия,
адекватного человеческой сущности. С этой стороны
история предстает в виде практического созидания форм
существования, соответствующих сущности человека.
К. М аркс указывал на бесконечность этого процесса, по­
скольку человек не обладает некоей однажды данной,
вечной, абстрактно неподвижной сущностью, с которой бы
соотносились все наличные формы его исторического
бытия, вплоть до той перспективной точки, где они сов­
пали бы с нею. Идеал тождества сущности и существо­
вания человека нельзя даже мыслить в виде особого,
стабильного состояния или пункта истории — такое со­
стояние было бы практическим концом всякой истории
и всякой деятельности.
Сущность человека не вечна, а общечеловечна, она
выражает единство исторического процесса как деятель­
ности — не со стороны ее конечных целей, которые на
практике всегда оказываются преходящими, а со стороны

106
ее самодеятельного характера, определяющего степень
и масштаб свободного утверждения человека в создава­
емом им жизненном мире. Согласно К. М арксу, «формы
общения», т. е. типы социальных отношений людей, в
каждый период истории составляли реальную предпо­
сылку человеческой самодеятельности и вместе с тем ее
предел, который преодолевался путем создания новых
материальных условий общения, жизнедеятельности и со­
ответствующих им форм (см.: 14, с. 87— 88).
С этой стороны ступени истории выглядят как про­
грессивно сменяющие друГот друга ограниченные формы
человеческой самодеятельности, причем на фазе классо­
во-антагонистического общества сами эти формы отчу­
ждаются от человека и служат его порабощению. (С ам о­
деятельное развитие одних достигалось за счет система­
тического ограничения свободы других). И только на той
ступени исторического развития человеческой деятель­
ности, когда она становится практически универсальной
и когда вместе с «универсальным развитием производи­
тельных сил устанавливается универсальное общение
людей» (М аркс, 14, с. 45— 46), тогда впервые преодоле­
вается самая фундаментальная ограниченность всей
предшествующей истории и возможности индивидуаль­
ного бытия людей начинают действительно отвечать сущ­
ности человека как свободного творца своих жизненных
обстоятельств. «Только на этой ступени самодеятельность
совпадает с материальной жизнью, что соответствует р а з­
витию индивидов в целостных индивидов и устранению
всякой стихийности»,— так К. М аркс определял предпо­
сылки коммунистического общества, какими они выгля­
дят под углом зрения исторической эволюции человече­
ской деятельности (14, с. 95; см. также: 12, т. 46, ч. 1,
с. 101).
То, что даже в масштабах истории, где активность
множества людей и поколений складывается в не зави­
сящий от сознания объективный результат, К. М аркс
рассматривает деятельность в качестве самодеятельности,,
вскрывая прежде всего ее материальные предпосылки и
общественные формы — все это имело важнейшее значе­
ние для критики идеалистических концепций, которые
сводили человеческую самодеятельность (свободу в том
числе) к духовным актам самосознания. Д аж е когда эти
концепции поднимались до понимания конструктивной

107
роли деятельности в историческом процессе, они не мог­
ли объяснить его единство иначе, кроме как превращая
абстрактное самосознание в единственный исторический
субъект. Тем самым все содержательное движение исто­
рии получало превратное толкование как серия последо­
вательных объективаций самосознания, которое вращает­
ся в замкнутом кругу мысленных определений, противо­
полагая себя самому себе, затем снимая это противопо­
ложение и т. д.
Естественным следствием такой идеалистической ин­
терпретации было убеждение в том, что именно сознание
как таковое является единственной формой, в которой
деятельность предстает в «чистом» и «всеобщем» виде.
Иначе говоря, деятельность в собственном смысле сво­
дится к механизмам сознания.
К. М аркс объяснил действительную причину этой
идеалистической видимости. Она кроется в отчуждении,
оставаясь в рамках которого, «люди усматривали дейст­
вительность человеческих сущностных сил и человече­
скую родовую деятельность только во всеобщем бытии
человека, в религии, или же в истории в ее абстрактно­
всеобщих форм ах политики, искусства, литературы
;т т. д.» (10, т. 42, с. 123). При этом производственная
практика людей считалась лишь частным случаем дви­
жения этой всеобщей деятельности, хотя в действитель­
ности, как подчеркивает К. М аркс, в такой же мере «само
это движение можно рассматривать как особую часть
промышленности, так как вся человеческая деятельность
была до сих пор трудом, т. е. промышленностью...»
(там ж е).
Именно труд в качестве общественного производства,
практики является первичным и непреходящим способом
жизнедеятельности людей, но так как он всегда разви­
вался в особенных формах, то усмотреть в его основе
всеобщий механизм деятельности стало возможно не р а ­
нее, чем эта всеобщность выступила наружу в самом
историческом развитии труда. Поэтому тщательный тео­
ретический и исторический анализ политэкономических
характеристик общественного производства, осуществлен­
ный К. М арксом позднее в «Капитале» и примыкающих
к нему работах, вскрывает не только экономическое со­
держание ряда категорий и отношений, но обобщает это
содержание таким образом, что его экономический аспект

108
выступает конкретно-исторической модификацией всеоб­
щих оснований человеческого бытия. Другими словами,
экономические формы общественной жизни в их нату­
ральном, эмпирически данном виде, равно как и их исто­
рическая смена, осмысливаются К. М арксом также
как формы исторического саморазвития человеческого
субъекта.
Здесь нет необходимости уделять специальное вни­
мание методологии М арксового анализа — методу восхо­
ждения от абстрактного к конкретному, от простого к
сложному, единству исторического и логического, доста­
точно только указать на вскрытую им принципиальную
особенность исторического развития явлений. Она состоит
в том, что путь, простирающийся между начальной и зре­
лой фазами развития некоторого явления, выражает
объективную тенденцию не только ко все большей пол­
ноте и многообразию определений («более развитое вы­
ступает как более позднее») (М аркс, 12, т. 46, ч. 1, с. 194),
но также и к их всестороннему опосредованию, которое
дает наглядное проявление всеобщему содержанию, сто­
ящему за этим дифференцированным многообразием.
Реальный процесс развития, следовательно, обладает
свойством практического обобщения, придавая закончен­
ность и полное обоснование формам и отношениям, кото­
рые поначалу имели вид случайных отклонений.
Причем, от простых абстракций, которыми мышление
обычно оперирует безотносительно к конкретным фазам
развития, это «реальное обобщение» отличается тем, что
является натуральным продуктом особенной фазы и по­
тому включает в себя все ее конкретное богатство. Это—
«конкретная всеобщность», в которой сущность развива­
ющегося явления выразилась как наиболее «истинная»
ступень его реальной эволюции. К. М арк с специально
подчеркивает, что «самые абстрактные категории, несмо­
тря на то, что они — именно благодаря своей абстракт­
ности — имеют силу для всех эпох, в самой определен­
ности этой абстракции представляют собой в такой же
мере и продукт исторических условий и обладают полной
значимостью только для этих условий и в их пределах»
(12, т. 46, ч. 1, с. 42).
Подобную зависимость К. М аркс раскрыл на примере
целого ряда экономических категорий — труда, произ­
водства, стоимости, капитала (богатства), денег и др.

109
Анализ труда в этом отношении особенно показателен,
ибо с очевидностью демонстрирует, каким образом в ходе
исторического развития производства труд как источник
всех богатств и человеческой жизни уже на уровне капи­
талистического производства обнажает свою всеобщую
сущность в качестве человеческой деятельности как та­
ковой. *i
Хотя понятие «труд вообще», справедливо относимое
к любой фазе истории, является, по словам К. М аркса,
весьма древним, оно столь же и современно, но уже не
как абстракция, а как практическая реальность, до кото­
рой человеческое бытие поднялось в определенном пунк­
те развития. В докапиталистических формациях труд и
практически, и в человеческом сознании выступал не
иначе как в своей конкретной, предметной специфике.
Общественная ценность труда сосредоточивалась исклю­
чительно в ценности производимых им специфических
предметов, которые и были подлинным богатством.
И только «мануфактурная или коммерческая система»
впервые сделала решающий шаг к тому, что «перенесла
источник богатства из предмета в субъективную деятель­
ность» (М аркс, 12, т. 46, ч. 1, с. 40), т. е. начала эксплуа­
тировать труд именно как внутреннюю человеческую
потенцию, способную благодаря специфическому прило­
жению давать приращение богатства в любой предмет­
ной форме. Тем самым практически была снята всякая
«определенность деятельности, создающей богатство», что
теоретически было впервые подмечено еще А. Смитом
(там ж е).
С этого момента труд «перестает быть мыслимым
только в особенной форме» (там же, с. 41), но отсюда
вовсе не следует, что эта абстракция труда есть лишь
«мысленный» результат некоторой конкретной совокуп­
ности видов труда» (там ж е), т. е. умозрительный синтез.
К. М аркс специально подчеркивает, что «безразличие
к определенному виду труда соответствует такой ф ор ­
ме общества, при которой индивиды с легкостью перехо­
дят от одного вида труда к другому», так что «труд
здесь, не только в категории, но и в реальной действи­
тельности, стал средством для создания богатства вооб­
ще и утратил ту сращенность, которая раньше существо­
вала между определенными индивидами и определенны­
ми видами труда» (там ж е).

110
В другом месте, продолжая ту же идею, К. М арк с
отмечает, что в условиях развитого противостояния труда
и капитала обе эти категории на практике становятся
абстрактным выражением, с одной стороны, всеобщего
богатства, а с другой — «всеобщей возможности богат­
ства...» (12, т. 46, ч. 1, с. 247). Труд, подобно капиталу,
становится «безразличен по отношению к любой особен­
ности своей субстанции и является как совокупностью
всех этих особенностей, так и абстракцией от них...»
(там ж е). Иначе говоря, всеобщий характер труда суще­
ствует не изолированно от его специфических форм и не
в противоположность им, а образует их всепроникающее
единство. Причем, само историческое развитие, как по­
казывают факты, обладает этой силой абстрагирующего
действия, порождая реальное отношение, при котором
«труд все более и более становится чисто абстрактной
деятельностью...» (там же, с. 248). История поистине
возводит труд к его наиболее глубокому субстанциональ­
ному основанию — деятельности, превращает его в си­
стеме определенных производственных отношений из со­
вокупности специфических умений человека во всеобщую
силу созидания, тождественную совокупной творческой
мощи индивидов, или, что то же самое, их обществен­
ности.
То обстоятельство, что труд даже на поверхности исто­
рического бытия людей, в их повседневной практике спо­
собен принять абстрактную форму деятельности, изме­
ряемой таким непредметным масштабом как длитель­
ность во времени, то, что всеобщность становится
конкретной особенностью его проявления,— это как раз
позволяет видеть труд в его непосредственно субъектив­
ном бытии, где он является просто деятельностью и спо­
собностью к деятельности, покоящейся на общественном
основании.
Если на протяжении длительного периода истории
этот факт не мог быть осознан адекватным образом, то
не потому, что труд и деятельность людей были еще не­
общественны, а потому, что это основание еще не фигу­
рировало практически в виде универсальной взаимозави­
симости, к которой люди принуждаются повседневными
обстоятельствами. И только капиталистическая ф орм а­
ция, обобществляя труд и производство, превращает их
в «общечеловеческий процесс» (М аркс, 12, т. 46, ч. 1,

111
с. 274), т. е. по существу в простой процесс труда и про­
изводства, который в этом абстрактном виде «свойствен
всем общественным укладам» и проходит сквозь всю ис­
торию человечества как ее неустранимое основание
(там ж е).
В этой своей общеисторической простоте, безразлич­
ной к каким-либо определенным проявлениям и культур­
ным признакам труд совпадает с деятельностью, а дея­
тельность — с общественностью (структурой коллектив­
ности), и только в свете этого совпадения, собственно,
становится до конца ясным внутреннее единство фунда­
ментальных положений марксизма о том, что труд поро­
дил человека и образует существенное отличие человека
от всего живого, что человеческая сущность заключена
в совокупности общественных отношений и что эта сущ­
ность имеет в то же время деятельную природу.
Как видим, все эти положения представляют собой
в марксизме теоретическую квинтэссенцию анализа ре­
ального исторического процесса, они выделяют в тенден­
циях последнего сохраняющиеся черты — то наиболее
внутреннее постоянство субъекта исторического развития,
которое позволяет сопоставить любую фазу истории с ее
«началом».
Характерно, что именно историзм анализа привел
К. М аркса к необходимости выработки ряда общеистори­
ческих (или «внеисторических») абстракций, таких как
«труд вообще», «производство вообще», «человек вооб­
ще», «общество вообще» и др. В отличие от идеализма,
который склонен всякой всеобщности приписывать ста­
тус реального существования, К. М арк с показывает по­
длинные истоки образования подобных абстракций и их
функцию в рамках научной теории. Дело в том, что по­
мимо своего собственного мысленного содержания, по
необходимости бедного, эти понятия чрезвычайно важны
в ином смысле: они необходимы при исследовании фено­
менов исторической реальности, ибо без подобных абст­
ракций, выступающих в качестве теоретического исход­
ного пункта, невозможно дать логическую развертку
реального исторического развития исследуемого яв­
ления.
Такие понятия вряд ли были бы нужны — или во вся­
ком случае играли бы чисто формальную роль,— если бы
речь шла только о мысленном воспроизведении движе­

112
ния определенных объектов: здесь вполне можно было бы
обойтись эмпирически данным начальным состоянием и
прослеживать его изменение во времени. Напротив, для
теоретического изображения развития предмета, идущего
по линии качественных трансформаций при одновремен­
ном сохранении внутренней себетождественности, подоб­
ные понятия являются необходимым моментом в движе­
нии от абстрактного к конкретному — той, по словам
К. М аркса, витающей в представлении предпосылкой
(мыслью о субъекте развития), которая позволяет интер­
претировать ступени реального процесса как развертыва­
ние этой предпосылки в конкретных исторических опре­
деленностях.
Здесь, таким образом, налицо теоретическое «разве­
дение» сущностных (или субстанциальных) определений
субъекта развития и его бытийных (качественных) форм
и проявлений, связь которых и образует картину протя­
женного во времени реального процесса. Диалектика
этих «уровней» позволяет наиболее адекватно воспроиз­
вести в мышлении, не спутывая при этом друг с другом,
аспект содержательно-качественных модификаций и сущ­
ностных преобразований, когда предмет приходит в своем
развитии к самоотрицанию и дает начало бытию иной
реальности, о которой речь должна идти уже особо.
В методологическом отношении все это принципиально
важно, поскольку не позволяет судить о сущности как
простом вместилище качественного и элементного соста­
ва развивающегося объекта, как это нередко случается
при использовании приемов системного анализа.
Так, например, если речь идет о сущности человека, то
привычным стало убеждение, что она заключает и несет
в себе все человеческое, но только проявляет эти свойства
вовсе не одновременно и с разной степенью очевидности.
Между тем считать так — значит превращать сущность
в содержательный абсолют и на практике отрицать р а з ­
витие как путь новообразований, ибо здесь все благопри­
обретенное во времени предполагается заведомо сосуще­
ствующим в безвременно данном. Н а самом же деле все,
ч*го «человеку не чуждо», присутствует в его сущности
отнюдь не в виде исчерпывающей полноты актуальных
содержаний, но лишь виртуально, как общ ая граница
возможных форм бытия, в пределах которой может со­
вершаться реальное развитие, не 'сопряженное с самоот­

8 1169 ИЗ
рицанием. Категория сущности и есть такая абстракция
от изменчивости бытия, которая позволяет мыслить вну­
треннее единство субъекта развития и видеть в нем пре­
бывающее основание для всей цепи содержательных
изменений. Следовательно, все метаморфозы существова­
ния определенного предмета не суммируются в сущности,
а рефлектуются в ней как своей исходной предпосылке.
Причем эту предпосылку недопустимо отождествлять с
начальной, зародышевой формой существования, с кото­
рой практически начинается собственная история предме­
та. В противном случае — и это бывает при формальном
анализе — структура неразвитой исходной формы прини­
мается за образец сущностной полноты.
Чтобы смысл этой ошибки стал яснее, сошлемся на
пример, довольно близко относящийся к рассматрива­
емой нами проблеме деятельной сущности человека. Не
секрет, что во многих исследованиях первобытная фаза
человеческой истории играет роль эмпирической формы,
на которую проецируется все содержание, развитое по­
следующей историей человечества. В основе такого взгля­
да лежит, по-видимому, интуитивное предположение, что
коль скоро человек сущностно определился уже на этой
начальной ступени, то в ней должны быть представлены
и совмещены (хотя и не в столь явном виде) все практи­
ческие и духовные формы деятельностей и отношений, без
которых теперешнее самосознание не мыслит себе чело­
веческой сущности: производство, познание, нравствен­
ность, искусство и т. д.
В этом же методологическом ключе зачастую рисуется
образ первобытного синкретизма — не как начальной
и потому неразвитой формы бытия, а как гармо­
нии «сущностных сил» человека, еще не разрушенной
односторонним развитием, дифференциацией и траге­
дией отчуждения. Тем самым предполагается, что вся
последующая история только то и сделала, что привела
к социальному обособлению и конституированию функ­
ций и деятельностей, принадлежавших уже первобытно­
родовому человеку, более того, принадлежащих «челове­
ческой природе» вообще.
Недостаток такого представления состоит, конечно, не
в том, что труд, производство, нравственность, познание,
искусство и прочее считаются существенными проявле­
ниями человеческой жизнедеятельности, а в том, что они

114
считаются принадлежащими человеческой сущности, так
сказать, составляющими ее структурными единицами, как
если бы и в самом деле сущносдъ можно было исчерпать
конечным набором свойств бытия и форм существования.
Такое смешение «сущностного» и «бытийного» уров­
ней приводит, с одной стороны, к ограничению деятель­
ной сущности человека определенной суммой актуальных
видов деятельности, а с другой — способствует неистори­
ческому взгляду на те формы человеческого бытия, кото­
рые отождествляются с сущностным содержанием (ведь
атрибуты «человеческой природы» по определению
должны быть имманентны любому человеку и любой
фазе человеческой истории).
Последнее особенно заметно в теоретической нечув­
ствительности к исторической дистанции, выражающейся
в привычке приписывать феноменам прошлого значение
и функции, производные от современности. Достаточно
указать, «апример, на распространенную до недавнего
времени оценку первобытного искусства, которое цели­
ком втискивалось в понятийную систему современного
искусствознания и в строгом соответствии с ней «обрета­
ло» свою видовую и жанровую специфику, «идейность»,
методологию («первобытный реализм») и т. д. Между
тем подобные взгляды оставляли в стороне главное об ­
стоятельство, а именно, что вопрос о том, приобретает
или нет репродукционно-образная деятельность статус
искусства, решается не внешней оценкой, а самоопреде­
лением этой деятельности в рамках известной куль­
турной системы и той ролью, какую она играет для ее
агентов.
Детальная реконструкция отношения самого перво­
бытного человека к продуктам своего образного творче­
ства позволила установить, что первоначальная функция
этих творческих созданий имеет весьма мало общего со
значением понятия «искусство» как художественного
творчества (см.: 61), хотя и несомненно, что искусство
в собственном смысле слова развилось из этих первона­
чальных форм образного воспроизведения мира.
По-видимому, при ближайшем рассмотрении то же
самое придется установить и относительно познания, ко­
торое при беглом взгляде представляется попросту свой­
ством человеческого сознания к адекватному отражению
мира и в этом смысле — изначальной способностью че­

8* 115
ловека. Инерция, свойственная этому взгляду, заключа­
ется в том, что привилегия выработки жизненно важных
и практически применимых духовных представлений
присваивается исключительно познанию как истинному
отражению реальности. Эта инерция коренится в тради­
циях «созерцательного» нивелирования человеческого
сознания и в том «пангносеологизме», который не спосо­
бен видеть и принимать всерьез какие-либо иные эффек­
тивные формы духовного освоения мира, кроме той
единственной, которая отлилась в познавательной струк­
туре (подробнее об этом речь пойдет в разделе об
опыте).
Однако по мере того как научный анализ все более
раскрывает деятельную природу отражения, познание
также необходимо интерпретировать как специфический
тип человеческой деятельности, имеющей свой механизм,
строение, цель и мотивацию. Эта особая деятельность,
разумеется, не могла развиться из свойств самого по себе
сознания — она могла возникнуть только на известном
историческом уровне развития общественной практики
и соответствующего ему структурирования всей совокуп­
ности общественных деятельностей. Значит, чтобы стать
познанием, сознание как общественный продукт должно
еще специализироваться в виде особой деятельности, если
и не институционально, то по меньшей мере в роли осо ­
бой процедуры сознания, связанной с особыми задачами
и потребностями.
Познание, никак не сознаваемое в своей хотя бы при­
близительной особенности, ни по продуктам, ни по инте­
ресам, по существу, растворяется в прочих формах ду­
ховного освоения мира, имеющих собственные критерии,
проблемы и статус. Разумеется, это нельзя понимать так,
что понятие познания должно быть обязательной пред­
посылкой его реального конституирования. Это лишь
подчеркивает, что самоопределение познания как дея­
тельности связано с большей долей саморефлексии, чем
бытие так называемых «бессознательно-духовных» форм
освоения мира, приобщение к которым требует от чело­
века принятия суммы условностей, созданных данной
культурой, и выработки соответствующего «инстинкта»,
подобно тому как, по словам К. М аркса, «законы товар­
ной природы проявляются в природном инстинкте това­
ровладельцев» (8, т. 23, с. 96). Познание же ориентиро­

116
вано на собственную природу вещей, а не на культурно
оформленную предметность.
Весьма примечательно, что аналогичные проблемы
возникают и при выяснении природы морали, этой об р аз­
цовой формы «ценностно-ориентационной деятельности».
Пока в практической морали видят лишь сумму норма­
тивных предписаний, ее легче всего отнести умозритель­
ным образом к некоей субстанции «нравственного созна­
ния», опять-таки изначально свойственного «человеческой
природе» (это и было лейтмотивом нравственных концеп­
ций буржуазного Просвещения). Когда же анализу под­
вергается ее деятельная плоть, то оказывается, что эта
неинституциональная форма организованного давления
на поведение индивидов происходит не из нравственных
доминант их собственного сознания или сознания вообще,
а появляется также исторически, причем не ранее, чем
общественная жизнедеятельность выработает особую,
реально сущую форму кристаллизации опыта поколе­
ний— обычаи и традиции /см.: Дробницкий, 35, с. 257—
264). Короче, дедуцировать мораль возможно из всеобщих
начал, однако практически люди обретают ее «для себя»
не в своей сущности, а в выработанных ими формах
собственной деятельности.
Суммируя вышесказанное в более общем плане, м ож­
но заключить, что все то, что человеческое самосознание
и философско-мировоззренческие теории на основании
практического и познавательного опыта истории утвер­
ждают в качестве всеобщей человеческой сущности — все
это в действительной истории было развито во времени,
выработано, предметно закреплено и присвоено реально
действующими людьми и поколениями, которые практи­
чески исходили прежде всего из самих себя и уровня
своих возможностей, а не из общих определений челове­
ческой сущности. Если в теории, обязанной не упускать
из виду единство исторического процесса, последний изо­
бражается как реализация человеческой сущности в кон­
кретных модификациях общественного бытия, то с точки
зрения самих людей, осваивающих мир «для себя», образ
человеческой сущности имеет скорее смысл «истинного
бытия», к которому они стремятся, и здесь «по необходи­
мости способ существования индивидуальной жизни бы­
вает либо более особенным, либо более всеобщим про­
явлением родовой жизни...» * (М аркс, 10, т. 42, с. 119).

117
Поэтому свою реальную жизнь люди ведут в рамках на­
личной системы деятельностей, видя в них свое призва­
ние или удел, между тем как без специального теоретиче­
ского сознания, которое осуществляла философия, им
остаются вовсе неизвестны всеобщие определения дея­
тельности как человеческой сущности.
Эти определения отличаются от свойств и механиз­
мов конкретных общественных деятельностей, но не тем,
что образуют некий особый механизм всеобщей деятель­
ности, а тем, что они выражают всеобщие параметры
взаимодействия человека и мира, в пределах которых эти
полярности отождествляются, и мир способен стать «че­
ловеческим миром». Иначе говоря, эти определения
являются неустранимыми предпосылками и условиями
всякого культурно-исторического присвоения мира, в
форме любых деятельностей.
Так, если всякая конкретная деятельность имеет свой
реальный предмет и свою определенную цель, которую
она реализует посредством формообразования (преобра­
зования) этого предмета, то деятельность как таковая
(мыслимая в ранге человеческой сущности) не «противо­
стоит» никакому предмету, не имеет определенной цели
и ничего не формирует — она сама в себе обладает
предметностью, целеполаганием, формообразованием как
имманентными определенностями. То же самое можно
сказать и о таких ее фундаментальных характеристиках,
как общественность, универсальность, свобода.
Таким образом, свойства реальных деятельностей,
которые могут актуализироваться в разной степени и в
разных сочетаниях, здесь, в предельном обобщении всей
человеческой жизнедеятельности, приобретают значение
внутренних определенностей. Причем последние уже
нельзя уподоблять так называемым видовым признакам
и отличиям, которые обычно фигурируют в формальных
дефинициях,— это в полном смысле имманентные опре­
деленности, в отличие от специфицирующих внешних
ограничений. Как всеобщий способ человеческого бытия,
деятельность субстанциальна, она не может быть подчи­
нена более общей, родовой категории и потому, согласно
замечанию Д. Бернала, «к человеческой деятельности,
являющейся лишь неотъемлемой стороной единственного
и неповторимого процесса социальной эволюции, принцип
дефиниции, строго говоря, «неприменим» (24, с. 18).

118
Нетрудно видеть, что все отмеченные определенности
деятельности являются вместе с тем и абстрактными
характеристиками человеческой сущности, выражающи­
ми также основные принципы и границы существования
того «человеческого мира», который люди воспроизводят
в своей практике, осваивают и созерцают в форм ах куль­
турного процесса.
Культура и выражает собою тот универсум предмет­
ного и духовного существования человека, в пределах
которого деятельность создает адекватные человеческим
возможностям формы бытия, исторически меняющиеся
и обогащающиеся. Следовательно, культура есть не толь­
ко продуктивное овеществление деятельности, но и форма
накопления ее субъективного творческого потенциала.
Поэтому анализ деятельности в этой культурно-историче­
ской плоскости должен рядом с ее всеобщими определен­
ностями вскрыть также закономерности и формы ее пре­
емственного накопления, благодаря которым развитие
общества приобретает кумулятивный и прогрессивный
характер.
Так как общественная жизнедеятельность всегда со­
вершается при предпосылках, созданных предшествую­
щей деятельностью, это создает особую содержательную
субординацию между различными временными фазами
деятельности, если их рассматривать под углом зрения
культурно-исторического самоосуществления человека.
Здесь возникает своеобразная и вместе с тем универсаль­
ная форма накопления и фиксации рациональных дости­
жений деятельности — опыт. Деятельная природа опыта,
в отличие от гносеологического его толкования, исследо­
вана крайне мало, хотя, как мы постараемся показать
ниже, она помогает глубже уяснить механизмы социаль­
ного общения и преемственности, выражающие един­
ство человека с общественным целым и историческим
прошлым.
О П Ы Т КАК С У Б Ъ Е К Т И В Н Ы Й СИ Н Т ЕЗ
Ч Е Л О В Е Ч Е С К О Й Д ЕЯ Т Е Л ЬН О С Т И
И Ф О Р М А О С В О Е Н И Я М И РА

У РО К И ЭМ П И РИ ЧЕСК ОЙ ТРА Д И Ц И И
В ФИЛОСОФИИ

Понятие «опыт» в системе философского зна­


ния имеет длительную и довольно противоречивую исто­
рию. В определенные периоды развития оно оказывалось
даже эпицентром борьбы различных теоретико-познава­
тельных концепций, а то или иное понимание опыта слу­
жило почвой для фундаментального размежевания фило­
софских направлений, таких, например, как классические
и современные формы эмпиризма и рационализма.
В истории философии явственно_лбозначились две
тенденции в.понимании опыта. (П ервая,^аибол ее обще­
значимая, пронизывает собою" всёпгтериТ>ды истории, от
античности до настоящего времени, и в общем виде сво­
дится к пониманию опыта как совокупности чувственных
данных и впечатлений, которые каждый индивид полу­
чает с помощью имеющихся у него органов чувств, ^то-
]за^ определилась позднее в связи с развитием позитив­
ного естествознания и выразилась в трактовке опыта как
эксперимента, т. е. особой процедуры в составе естествен-
но-научного познания. Этот взгляд достаточно выражен
уже в философии Ф. Бэкона, французских материалистов
X V III в. По мере теоретизации естествознания, в особен­
ности в современную эпоху, такой взгляд на опыт начал
играть существенную роль в решении целого ряда позна­
вательных проблем: соотношения теории и эксперимента,
вообще теоретического и эмпирического уровней позна­
ния в структуре различных наук, наглядности в науке,
эвристической функции моделей и т. д. (см.: Михайло­
ва, 53),

120
вполне согласуются..друг
с другом, иосколък^Гво^и^ля. в рамках щосеологии^и
одинаково усматривают в опыте прежде всего познава­
тельное содержание. Под этим углом зрения обыденные
чувственные данные мало чем отличаются от подобных
же данных, полученных в условиях научного эксперимен­
та, так что споры о том, считать ли эксперимент формой
знания или формой специфической научной практики,
имеют второстепенное значение в сравнении с более су­
щественной гносеологической проблемой — считать ли
эти данные собственно знанием о реальности или же
только объективным «референтом», с которым сод ерж а­
тельно соотносятся различного рода мыслительные, тео­
ретические конструкции. В данном случае для нас важно,
отметить главный факт, состоящий в том, что наиболее”
соответствующим философской традиции является гно­
сеологическое рассмотрение опыта как формы чувствен­
ного знания, которая опосредует отношение мышления^
к бытию. у—-—
Пока опыт рассматривается лишь как словесное об о­
значение для совокупности чувственных впечатлений, он
в силу самодостоверности последних не таит в себе ров­
ным счетом никаких противоречий и вопросов. И только
начиная с того момента, когда рефлектирующее о при­
роде человеческого знания философское мышление обна­
руживает существенное различие между субъективным
мнением и собственно знанием, осознает последнее как
опосредованное и потому требующее доказательств дви­
жение мышления к истине, т. е. к адекватному отраж е­
нию объекта, который в чувствах только дан, но отнюдь
еще не познан, иначе говоря, когда подлинно истинным
обнаруживает себя прежде всего умопостигаемое содер­
жание объекта — тогда вопрос о месте опыта (чувствен­
ных данных) в познании реальности и, более широко,
в отношении между субъектом и объектом обнаруживает
свою остроту,» принимая в определенных условиях вид
фундаментальной философской проблемы.
П о мере того как в философском сознании углубля­
лась пропасть между мышлением и чувственностью с
точки зрения их способности давать истинное знание, мир
также раздваивался перед ним на истинный мир умопо­
стигаемых сущностей и иллюзорный мир чувственной
видимости, мир абстрактно-всеобщего и чувственно-кон­

121
кретного, единичного. Тем самым роль чувственности
оказывалась двусмысленной: будучи, с одной стороны,
самой непосредственной и убедительной характеристикой
бытия, предметного окружения человека, она, с другой
стороны, дала повод смотреть на себя как на нечто поту­
стороннее истинному бытию и истинному знанию о нем.
Уже античность в этом смысле дала пример различ­
ных моделей теоретико-познавательного процесса в виде
теории «идолов» Демокрита и платоновской теории по­
знания как «воспоминания». Отзвуки этой проблематики
легко увидеть в средневековом споре номиналистов и реа­
листов, но своей кульминации проблема опыта, несомнен­
но, достигла в X V II— X V III вв. в полемике классического
рационализма и эмпиризма. Оппозиция картезианского
рационализма и эмпиризма локковского типа по суще­
ству обнажила все характерные противоречия чисто гно­
сеологического понимания опыта как индивидуальных
чувственных впечатлений. Не вдаваясь в подробный ана­
лиз этой дискуссии, которая и по сей день сохраняет не
только историческое значение, отметим некоторые ее об­
щие итоги, относящиеся к рассматриваемой нами про­
блеме.
В обоих течениях была уже четко осознана противопо­
ложность субъекта и объекта, мышления и бытия в по­
знавательном процессе, а отсюда проблема возможности
адекватного познания, его источника и предпосылок, его
истинности стала главным пунктом, сквозь призму кото­
рого рассматривалось значение чувственного опыта.
Декартовский дуализм в сфере онтологии, т. е. суб­
станциальное противопоставление физической природы
человеческому мышлению, имел прежде всего то гносео­
логическое последствие, что замкнул познавательный
процесс в границах самого мышления и принудил именно
в нем и только в нем искать как источник, так и конеч­
ные основания истинности человеческого знания. Это
и послужило исходным пунктом предпринятой Декартом
рационалистической редукции сознания, которая исходи­
ла в общем-то из неоспоримого предположения, что чело­
веческое мышление способно оперировать только одно­
порядковым со своей сущностью, т. е. духовным мате­
риалом. В поле сознания субъекта находятся лишь эле­
менты самого сознания, так что сознание, мышление име­
ет предметом ближайшим образом самое себя, а это

122
значит, что наиболее ^самоочевидной ^истиной есть сам
факт сущест!юЖния мышления^ мыслящего самое..себя/
(знаменитое декартовское cogito, ergo sum ).
Помимо самоочевидности в мышлении, по Декарту,
нет никаких иных гарантий, удостоверяющих как бытие
(существование), так и истинность знания. Познание
имеет дело не с реальностью как таковой, а с идеями,
которые являются единственной реальностью для мышле­
ния (субъекта) и в то же время должны быть некоей
формой репрезентации первичной физической реаль­
ности. Иначе говоря, лишь находясь в сфере мышления
идеи могут быть мыслимы как объекты, но какова их
связь с реальностью, находящейся вне мышления — этот
вопрос рационализм по существу оставляат-дугкрытым.
Для него\идеи играют-фоль внутреннего опыта) допуска­
ющего лишь интеллектуальную апробацию, в то время
как чувственный опыт, где субъект воочию соприкасается
с внешним миром, объявляется источником различного
рода иллюзий и заблуждений. Человеческая чувствен­
ность сплошь субъективна, изменчивость ее впечатлений
лишь доказывает, что в ее содержании не представлены
безусловные и объективные свойства вещей. Безусловное
доступно только разуму, оно единообразно, повсеместно
и потому соразмерно мышлению, а значит может быть
мыслимо.
Декарт, таким образом, решает проблему адекватнос­
ти познания, не ставя задачу синтеза чувственности в
мышлении, а, напротив, ища за ее пределами некоторые
инвариантные по отношению к чувствам свойства, кото­
рые по своей всеобщности, абсолютности, неизменности
адекватны самим мыслительным формам. И он находит
их в геометрических свойствах (протяженности и форме)
сущего, которые в силу своей абстрактности — суть наи­
более идеализированные, близкие к мышлению определе­
ния. Существо дела сводится к тому, что поскольку лишь
абстрактное служит платформой единства мышления
и бытия, то именно оно (в качестве геометрических
свойств) и составляет единственно сущую объективность.
Чувственное многообразие мира Декарт отписывает по
ведомству человеческих потребностей и интересов, тогда
как единственной реальностью, а значит и достойным
объектом научного познания, объявляется рассудочно
препарированный, геометризованный мир. Один мир —

123
для жизни, другой — для познания. Таков противоречи­
вый итог картезианства, который побудил эмпирическую
философию предложить свое решение проблемы.
Хотя классический эмпиризм вел свой поиск в обрат­
ном направлении — от чувственных данных к их превра­
щению в мысленные факты, все же он основывался на
общих с рационализмом методологических предпосыл­
ках: понимании идей как внутренних элементов духов­
ного мира, констатируемых самонаблюдением, и пред­
ставлении о самоочевидности как высшем критерии аде­
кватности человеческого познания. В сущности эти
предпосылки были философским выражением скрытых
познавательных установок тогдашнего естествознания и
органически сливались с метафизическими, механистиче­
скими и созерцательными чертами мировоззрения X V II—
X V III вв.
Вопросу об адекватности познания эмпиризм стре­
мился придать генетический оттенок, поскольку считал
главным ответом на этот вопрос уяснение того, каким
образом идеи человеческого разума происходят из чув­
ственных данных опыта. Н о именно на этом пути, при
попытке перебросить мост между физической реально­
стью и сферой мышления эмпиризм столкнулся с непре­
одолимыми трудностями. Главная из них заключалась в
невозможности рационально объяснить, каким образом
чувственные данные, являющиеся по существу многооб­
разием единичных, телесно специфических впечатлений
индивида, трансформируются в идеи, стихию которых
составляет всеобщее.
Вся изощренность объясняющих схем, которыми так
богата история эмпиризма, оказывалась бессильной
перед дилеммой единичного и общего, чувственного и р а ­
ционального, которые все время фигурируют в поле са ­
монаблюдения субъекта, между тем как их взаимопере-
ход оказывается принципиально ненаблюдаемым, не
фиксируемым в каком-либо специфическом образовании,
которому по определению надлежит быть ни субъектив­
ным, ни объективным, а именно переходным. Эмпирики
хорош о видели, что самонаблюдение фиксирует чувствен­
ные данные сразу в двух ипостасях — как собственно
ощущения, т. е. внутренние психические факты, и как
ощущаемую реальность, находящуюся вне субъекта. Све­
дение к единому основанию данности ощущений и дан­

124
ного в ощущениях, иначе говоря, феноменального и ре­
ального аспектов опыта, причем сведение их в пределах
созерцательно понятного гносеологического отношения
составило едва ли не основную сюжетную канву эмпири­
ческой традиции в истории философии.
В сущности, только с появлением марксистской кон­
цепции человека, обогащенной современными научными
данными, стало отчетливо видно, что объяснить указан­
ную двойственность чувственного опыта можно лишь при
условии предварительного объяснения общей природы
субъект-объектного отношения, как способа человеческо­
го бытия, истоки и механизмы которого уходят в неизме­
римо более широкую область, чем та, где отдельный
индивид вступает в чувственный контакт с непосред­
ственным предметным окружением.
Между тем классический эмпиризм строил свою кон­
цепцию лишь на тех элементах опыта, которые его
непосредственно образуют и могут быть констатированы
в индивидуальном наблюдении. Тем самым он попадал
в порочный круг, не находя для обоснования ни реаль­
ности, ни ощущений иного базиса, кроме самих чувствен­
ных данных. Перед ним открывались два пути, которые
он и не преминул использовать: либо объявить ощущение
единственно данной реальностью, признав физическую
реальность не более как фиктивным допущением субъек­
та, либо, признав все же наличие физической реальности,
проследить ее трансформацию в психический план по­
средством общепринятого в тогдашней науке причинного
объяснения.
Первый путь привел Беркли и Ю ма к крайнему субъек­
тивизму и скептицизму, вторая перспектива была исполь­
зована, но так и не могла быть реализована последова­
тельным образом материалистической ветвью эмпиризма
(Локк, Гоббс и др.). Предпринятая последними попытка
изобразить акт чувственной рецепции и, далее, рацио­
нальный уровень отражения в виде каузально-генетиче­
ского процесса, последовательные звенья которого де­
монстрировали бы самую метаморфозу физического в
психическое, оказалась в принципе несостоятельной. Все
дело в том, что индивидуально фиксированный акт раци­
онального познания, осуществляемый на чувственной
основе, не тождествен происхождению мышления из бы­
тия, психического из физического, в противном случае

125
следовало бы признать, что мышление всякий раз, при­
чем у каждого отдельного индивида возникает заново из
данной ему в определенный момент суммы физических
воздействий.
Эмпиризм был далек от сознания того, что индивид
вообще не является почвой, на которой совершается
генезис мышления из бытия, а потому оставлял без вни­
мания и анализа то обстоятельство, что индивид вклю­
чается. в познавательный процесс уже в качестве субъек­
та, обладающего мыслительной способностью, предшест­
вующей, таким образом, любой серии опытных данных,
вовлекаемых в познавательный оборот.
П о существу те же причины, которые привели
рационалиста Декарта к постулированию особого рода
«врожденных идей», отличающихся наивысшей, эталон­
ной мерой самоочевидности и гносеологической достовер­
ности, вынудили представителей эмпиризма классифици­
ровать ощущения по степени близости их к самой по себе
реальности (идея «первичных» и «вторичных качеств»)
и в конечном счете признать всеобщие идеи пустыми
«призраками» (Гоббс), пока их значениями не выступает
определенная совокупность чувственных данных. В эмпи­
ризме наметилась тенденция семантической интерпрета­
ции соотношения между интеллектом и опытом, при
которой идеи разума сознавались уже как знаки опреде­
ленных классов ощущений. Н о тем острее стал вопрос
о статусе последних: являются ли они предметной обла­
стью, обозначаемой идеями, или же они суть только
субъективные впечатления, принимаемые в значении
реальности.
Эта проблема, как известно, стала центральной в фи­
лософии Канта, который истолковал природу ощущений
в духе феноменализма, а своим учением об априорных
формах чувственности, рассудка и разума по существу
поставил под защиту над индивидуальный характер по­
знавательных форм и повернул исследование познава­
тельного процесса в русло логического анализа.
В сущности вся последующая эволюция эмпиризма
через неокантианство, махизм, эмпириокритицизм вплоть
до современных разновидностей позитивистской филосо­
фии практически не разрешила, а только обострила во­
прос о чувственном опыте и его месте в познании вообще
и в научном познании в особенности.

126
Претензия махизма на монистическую интерпретацию
чувственного опыта (ощущений) свелась, как известно,
к тому «основополагающему» тезису, что ощущения есть
«элементы мира», которые в одном случае проявляют
себя как физическое, в другом — как психическое.
В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме»
показал, что эта попытка снять противоположность ма­
терии и духа в рамках гносеологии путем совмещения их
в чувственности по своему содержанию является идеали­
стичной и попросту возрождает в обновленной термино­
логии берклеанский субъективизм. Нетрудно видеть, что
та же противоположность между феноменологической и
физикалистской трактовкой ощущений сохраняется и в
логическом позитивизме, который, предлагая в качестве
последнего основания объективности чувственную вери­
фикацию знания, становится в тупик, когда ему пред­
стоит решать вопрос, являются ли чувственные данные
(«протокольные предложения») лишь феноменами на­
блюдения, подлежащими в таком случае дальнейшей
интерпретации на реальность, либо они непосредственно
имеют смысл конечных физических данных, тождествен­
ных, стало быть, объекту познания, каков он есть.
Итак, история эмпиризма обнаружила несостоятель­
ность предложенных им версий решения проблемы мыш­
ления и бытия, рационального и чувственного — как той,
которая стремилась представить рациональное суммар­
ным выражением чувственно, так и внешне противопо­
ложного ей редукционизма, питавшего надежду на воз­
можность «атомизации» рационального содержания
знания на совокупность «предложений опыта», удостове­
ряемых индивидуальным наблюдением. Знание, познание,
в конечном итоге все мышление оказались либо невыво­
димыми целиком из эмпиричной основы, либо несводи­
мыми к ней без остатка. Эта нетождественность ощуще­
ний ощущаемой реальности, а содержания ощущений —
содержанию знаний об ощущаемом всегда служила
демоническим искушением для агностических и субъек­
тивистских выводов.
Гносеология, замкнутая рамками то ли субстанциаль­
ной противоположности мышления и бытия, то ли проти­
востоянием индивида его чувственному предмету, дей­
ствительно обречена,понимать переход к мышлению и
знанию либо как дематериализацию реальности, либо как

127
деобъективацию знания. Она сталкивается с фактом, что
переход бытия в мышление невозможно описать в терми­
нах и рамках исключительно гносеологического отноше­
ния к объективности, ибо теория этого перехода сталкива­
ется здесь с тем особым противоречием, что сама
остается не чем иным, как субъективным (мысленным)
пониманием субъективации объективного. Бытие недока­
зуемо с помощью одного только мышления и не выводи­
мо из него, переход же бытия в мышление как объектив­
ный предмет теоретического знания заведомо предпола­
гает наличие того мышления, которому надлежит все это
объективно познать.
Распятый на глобальности этой дилеммы индивид
вместе со своим мышлением и чувственным опытом вы­
глядит чем-то необоснованным с обеих сторон: всеобщ­
ность его мышления не есть его собственный продукт,
равным образом и чувственный опыт есть нечто «не от
него», поскольку имеет смысл лишь как репрезантант
внешней реальности. И пока опыт рассматривается в уз­
ком значении «получения впечатлений» с дальнейшей
трансформацией их в сферу мысли, т. е. созерцательно­
эмпирически и объективистски, до тех пор неизбежным
является представление о наличии некоего пограничного
слоя, где бытие и мышление вступают в непосредствен­
ный контакт друг с другом. По логике вещей этот погра­
ничный слой должен быть воплощением тождества мы­
шления и бытия, чем-то ни субъективным, ни объектив­
ным, ни мышлением, ни мыслимым. Роль этой связки
эмпиризм предназначает опыту, который в его истолко­
вании выступает своеобразной ретортой, где происходит
(разумеется, объективным образом) реакция синтеза вну­
треннего и внешнего, духа и бытия. В опыте мышление
имеет бытийную, а не сознательную фактуру, бытие же
теряет свою вещественность, сохраняя лишь форму внеш­
ности. Вся эта «химия» субстанциальных превращений,
как полагают, совершается в ничего не подозревающем
индивиде, хотя на поверку оказывается, что сам-то он
уже есть субъект, если признан человеческим индивидом.
Стало быть, он имеет человеческий опыт о том, что су­
ществует вне субъекта, и, таким образом, проблема вос­
станавливается в своем первоначальном виде.
Выход из этого круга предполагает нечто гораздо
большее, чем изобретение некоей новой интерпретации

128
опыта при сохранении старой гносеологической схемы.
Как оказалось, всю гносеологию и ее центральную ось —
отношение мышления к бытию — следовало переосмыс­
лить в более широком, можно сказать, внегносеологиче-
ском масштабе, вывести из предпосылок, которые сами
по себе не принадлежат ни только бытию, ни только
мышлению. Иначе говоря, предстояло открыть своеобраз­
ную онтологию самого гносеологического отношения. Эту
онтологию марксизм распознал в практике, которая об­
разует подлинный универсум человеческого бытия, ибо
она есть основа его генезиса как субъекта, и основа его
реального бытия, и форма, посредством которой ему дано
бытие как таковое, в качестве чувствуемой и познава­
емой жизненной реальности. Будучи последовательно
проведенным в гносеологии, марксистский принцип прак­
тики обусловливает собою ряд принципиальных исходных
положений, из которых мы отметим лишь те, которые
имеют непосредственное значение для более широкого
и содержательного понимания опыта.
Во-первых, принцип практики пролагает деятельност­
ную, а не субстанциональную грань между субъектом и
объектом, что позволяет видеть отношение мышления
к бытию как момент в общей системе человеческой ж из­
недеятельности, т. е. сознавать границу его абсолютности.
Во-вторых, этот принцип влечет за собой признание
общественной и исторической сущности человека и чело­
веческого вообще. Это значит, что реальная обществен­
ность есть объективный коррелят индивидуального со­
знания и его операциональных конструкций *. Это значит
также, что сам субъект сплошь историчен — не только
в смысле включенности его в исторический временной по­
ток, но и в том более высоком смысле, что именно исто­
рия образует подлинное содержание человеческой субъек­
тивности.
В-третьих, принцип практики предполагает универ­
сальность и активность человеческого субъекта, опреде­
ляющих специфическое содержание той области бытия,

* «Мое всеобщее сознание есть лишь теоретическая форма того,


живой формой чего является реальная коллективность, общественная
сущность... Поэтому и деятельность моего всеобщего сознания как
таковая является моим теоретическим бытием как общественного
существа» (Маркс, 10, т. 42, с. 118— 119).

9 1169 129
которая практически превращается в подлинный мир его
жизнедеятельности. Универсальность, активность, целе­
направленность — суть те измерения деятельности, кото­
рые дают предметному миру практически-жизненное
преломление во всех без исключения «сущностных си­
лах» человека. В этой плоскости свойственное эмпиризму
понимание чувственного опыта (ощущений) лишь как
субъективной регистрации внешних воздействий должно
уступить пониманию их как чувственной практики, чув­
ственного жизнеутверждения человека в творимом и
воспринимаемом мире. Для человека видеть — значит
усматривать, слышать — значит вслушиваться и т. д.,
и только благодаря такому выделению чувственных опор­
ных точек и «полей» жизнедеятельности акт видения
предстает как увиденное и т. д., иначе говоря, субъектив­
ное впечатление конституируется как находящийся вне
человека чувственный предмет. В. И. Ленин подчеркивал,
что вся человеческая практика входит в полное определе­
н а предмета {17, т. 42, с. 290). -__ _
Чувственная сфера человека исторически сформ ирова­
лась как жизненаправленная, интенциональная, практич­
ная по существу./Поэтому изолировать ее от практически-
общественного~ строя человеческой жизни — значит по­
терять возможность понять ее подлинное содержание и
механизм функционирования, что с очевидностью проде­
монстрировал эмпиризм, основанный на созерцательно­
метафизической установке гносеологии.
Впрочем, следует отметить, что в самой буржуазной
философии уже в X IX ст. обозначилась заметная реакция
на., су б ст а нци о на лиз м и пангносеологизм, давшая начало
концепциям, которые сосредоточились на анализе чело­
веческой субъективности и ее жизненных проявлений
преимущественно в нерефлексивных формах. При этом
опыт стал пониматься более широко, в смысле жизнен­
ного опыта субъекта, а не простых ощущений. Эта линия
наметилась уже у Шопенгауэра, Спенсера, существенно
определилась в «философии жизни» (Дильтей), прагма­
тизме (Д жем с), получила своеобразное толкование в ин­
туитивизме Бергсона и современном экзистенциализме.
Немаловажным является то, что в рамках этой философ­
ской традиции опыт начал рассматриваться в его особом
качественном проявлении — не чувственной рецепции,
а переживания субъектом своего жизненного процесса.

130
Реальность, коль скоро она признавалась, выступала
при этом в виде развертывающегося смыслового поля,
субъективного жизненного пространства, а не просто са-
мосущего объекта для познания. Н о так как^под субъек­
том все эти философские течения понимали всё того же
асоциального индивида с его зыбким, уязвимым, всецело
страдательным я ., сфера переживаний этого субъекта
также приняла облик исключительно субъективной, пси­
хической реальности. В основу истолкования последней
была положена методология так называемой интроспек­
тивной психологии, благодаря чему опыт предстал как
последовательный ряд самонаблюдаемых психических
состояний. Оставаясь по существу феноменологической,
эта методология все же ориентировала на исследование
таких особенностей субъекта и его опыта, которые оста­
вались вне поля зрения традиционного «гносеологиче­
ского» эмпиризма. В анализе состава опыта был сделан
переход от ощущений к образованиям более высокого
порядка — чувствам, представляющим собою генерали­
зованные и активные реакции субъекта на его взаимо­
действие с миром. Существенный вес получила идея
целостности, себетождественности, самосохранения су­
бъекта в его бесконечных жизненных реализациях. В этой
связи преобладающим стал ценностный аспект субъект-
объектного отношения, с позиций которого ряд философ­
ских направлений, особенно экзистенциализм, предпри­
нимает свою «гуманистическую» критику современной
рационально-технической цивилизации. ---
Вся эта переориентация буржуазного философского
сознания коснулась весьма актуальных и отнюдь не вы­
мышленных проблем, хотя предлагаемые им теории в
силу идеалистичности, асоциальности и антиисторичности
методологических и мировоззренческих посылок связаны
с выводами, которые даже в своей критической части
остаются не более как субъективистской и иррационали-
стической реакцией на общее состояние буржуазного
мира. Вместе с тем философское понимание опыта утра­
тило свой академический характер, поскольку стало отра­
жением бытия человека-в мире .и.тем самым сомкнулось
с определенными концепциями мировосприятия.
Для марксизма с самого начала было характерно р а с­
сматривать действительность, человеческий мир, а следо­
вательно, и человеческий опыт не в форме созерцания,

9* 131
мо как чувственную, практическую деятельность, т. е. во
всей исторической и социальной перспективе. К. М аркс
подчеркивал общественно-историческую природу не толь­
ко так называемых духовных чувств человека, но и тех
внешних чувств, непосредственно-телесное проявление
которых существенно маскирует их практически-общест-
венный смысл. Эти принципиальные положения ориенти­
руют на понимание всей человеческой чувственности и
опыта в более широком контексте, нежели гносеологиче­
ское отношение мышления к бытию. Опыт следует р а с­
сматривать в рамках человеческого способа бытия, в
единстве его деятельно-практических, общественно-исто­
рических и индивидуальных характеристик. Этот кон­
текст ближайшим образом связан с марксистской кон­
цепцией человека и придает опыту значение особой
субъективной формы освоения мира,, определяющим свой­
ством которой выступает способность ассимилировать яв­
ления бытия как факты жизнедеятельности.
Выделение особой, опытной формы освоения мира
является, на наш взгляд, насущным и правомерным, а ее
философская расш ифровка позволяет вскрыть за триви­
альной обыденностью представлений о «житейском опы­
те» действие некоторого всеобщего механизма, который
определяет собою целые массивы человеческого бытия
и на котором по преимуществу основаны некоторые про­
дуктивные формы духовной культуры. Далее мы поста­
раемся в общих чертах охарактеризовать опыт в эт рж ^хо
специфическом значении.

СТРОЕНИ Е И Ф У Н К Ц И И ОПЫТА.
СУ БЪ ЕК Т Ы ОП Ы ТА

Опыт есть прежде всего некоторый итог ж из­


недеятельности определенного субъекта. Там, где
отсутствует субъект в собственном смысле слова, т. е. но­
ситель целеполагающей деятельности, планомерно изме­
няющей мир, где, следовательно, содержанием деятель­
ности не выступают определенные предметные реализа­
ции, т. е. превращенные в действительность возможности,
изыскиваемые субъектом в наличном материале и выра­
ботанных ранее способах действия,— там говорить об
опыте в принятом здесь значении можно только с боль­
шой долей условности. Это значит, что опыт возникает

132
и становится необходимым лишь в той самоорганизую­
щейся живой системе, на которой суммарно выполняются
по меньшей мере такие условия: а) дано отличие инди­
вида от рода (это присуще уже животным); б) дана не
только принадлежность, но и отношение индивида к роду
(этого животные лишены); в) родовое бытие принимает
форму предметно воплощенной коллективности, так что
приобщение к этой коллективности возможно лишь экзо­
терическим способом — путем заимствования извне.
Всем этим условиям в совокупности отвечает лишь
человеческий способ бытия. Следовательно, обладателем
опыта может выступать лишь человеческий субъект
(о его границах речь пойдет ниже), а «субстратом» опы­
та, его исходным материалом может быть лишь практи­
ческая деятельность, которая охватывает собою всю сово­
купность жизненных отправлений субъекта. Опыт не мо­
жет быть ничем иным, кроме как опытом деятельности,
последняя же есть вместе с тем то, что составляет бытие
субъекта в реальном проявлении. Это значит, что сфера
опыта — сфера бытия, а не сознания, но бытия практи­
чески действующего и мыслящего субъекта. Здесь особо
следует подчеркнуть, что так как деятельность включает
в себя материальные и духовные моменты и предпосыл­
ки, опыт также сочетает их в себе и потому стоит вне
гносеологической полярности мышления и бытия. Он воз­
никает на почве жизненного, а не только познаватель­
ного отношения субъекта к миру.
Деятельность всегда предметна, с субъективной сто­
роны она непременно соотносится с адекватным ей пред­
метом и с другими типами деятельностей, иначе говоря,
она предметно специфична и предметно ориентирована.
Вместе с тем деятельность чувственна, причем эта ее х а­
рактеристика существенно определяется двойной фун­
кцией предметов в структуре деятельности: с одной сто­
роны, предметы выступают как чувственные объекты,
предметы чувств, что наиболее очевидно и в первую оче­
редь было зафиксировано и абсолютизировано созерца­
тельно-эмпирической философией; с другой же стороны,
предметы выступают и как чувственные орудия деятель­
ности и в этом смысле как продолжения субъективной
человеческой чувственности, как вынесенные вовне, в
мир, «органы чувств», обогащенные диапазоном продук­
тивных возможностей.

133
Последнее обстоятельство не присутствует в поле зре­
ния эмпиризма даже в малейшей степени, хотя как раз
здесь скрыта тайна предметной объективации чувствен­
ных впечатлений и перехода физических взаимодействий
в субъективный духовный план. Этот фундаментальный
пробел в понимании опыта и обусловил представление
о нем как о совокупности воспринимаемых индивидом
чувственных данных. Между тем, если в таком чисто со­
зерцательном плане индивид обращен к миру лишь своей
незащищенной телесной организацией, то в орудиях
своей деятельности он чувственным образом направляет
против мира его собственную предметную организацию,
причем способен делать это в потенциально бесконечном
масштабе. В орудиях, инструментах деятельности субъект
практически (и чувственно) уже обладает миром, к тому
же не только индивидуально, но и коллективно, общест­
венно. Тем самым субъекту доступно внутри самого себя,
в своем непосредственном бытии нести в живом, функци­
онирующем виде всю целостность субъект-объектного
отношения. Противостоя миру в своих целях, он в сред­
ствах деятельности уже практически отторгнул для себя
«фрагмент вселенной», свой собственный мир, без кото­
рого его субъективное бытие не было бы чем-то действи­
тельным.
Субъект стоит в центре многих предметно специфиче­
ских деятельностей,— в них, а не в какой-то абстрактной
активности выражается его подлинная жизнь. Н о вместе
с тем он не может потеряться в этом чередующемся мно­
гообразии, он должен подняться над ним, не отождест­
вляясь с предметами деятельности, а лишь пребывая
в них. Он должен совершить нечто в высшей степени
противоречивое — оставаясь предметным среди предмет­
ного мира, он вместе с тем должен каким-то образом
одержать победу над этой предметностью, или, употреб­
ляя слова Гегеля, он должен «освободить себя в отноше­
нии самого себя». Иначе говоря, в круговороте его ж из­
недеятельности должна возникнуть форма, в которой
быть в отношении к предмету означало бы то же самое,
что быть самим собой. Эта форма по самому существу
своему требует, чтобы предметность стала внутренним
делом субъекта, перешла в его способность, стала силой
его субъективности, не утратив вместе с тем своей нату­
ральности, жизненности и «внешности».

134
Подобная трансформация отнюдь не означает пере­
ход деятельности в некие мысленные акты, обращение
практического отношения в теоретическое,— напротив,
она вполне сохраняет свой жизненно-практический строй,
с той лишь разницей, что, фигурально выражаясь, пред­
ставляет собой работу над уже сделанным, некоторое
внутреннее движение, в котором ф аза реального подчи­
нения объекта перешла в фазу субъективного самоутвер­
ждения в нем. Ведь в сущности вся производительная
деятельность уже содержит в себе эти моменты: в акте
производства реальность сопротивляется цели, но, бу­
дучи сформирована согласно последней, она в акте по­
требления подтверждает одержанную субъектом победу
над ней и свое «лишенное самости существование» (Ге­
гель). Продуктивная реализация есть самоутверждение
субъекта, разумеется, если между ним и предметом со­
храняется прямая, не отчужденная связь, которая может
реализацию превратить в самоутрату, о чем так много
говорит экзистенциализм, объявляя эту вторичную де­
формацию роковым противоречием самой человеческой
сущности.
То, что деятельность — источник опыта, еще не делает
их тождественными. Деятельность развертывается во
времени, она процессуальна и дискретна, поскольку со­
стоит из последовательного ряда событий и предметных
реализаций. Субъект же проходит этот событийный и
временной ряд, сохраняя себя самим собой и не теряя
единства с тем, что им совершено и, казалось бы, остав­
лено позади. Он возвышается «ад всем преходящим в
своих действиях как неистощимая активность, но точно
так же и уносит с собой свою прошлую деятельность,
причем не только в ее продуктивных воплощениях. Он
есть самовосстанавливающаяся трата целенаправленной
энергии действия, и этот момент самовоспроизведения,
повторяемости, устойчивой определенности составляет
важнейший багаж, в котором сосредоточивается как
объективная организация деятельности (ее «техноло­
гия»), так и ее субъективная форма, норма, порядок.
К. М аркс обращ ал внимание на повторяемость, регуляр­
ность практической деятельности * как источник того, что
* В рамках психологического анализа процесс членения деятель­
ности на действия, операции, доведенные до автоматизмов, был по­
дробно рассмотрен А. Н. Леонтьевым.

135
затем кристаллизуется в человеческом опыте (см.: 5,
т. 19, с. 377). Говоря о труде, который живым временем
формирует предметность, доставшуюся из прошлого,
К. М арк с подчеркивал, что этот процесс создает некото­
рый порядок, который является «формой общественного
упрочения... способа производства» и тем обеспечивает
условия его «эмансипации от просто случая и просто
произвола». Причем «если форма просуществовала в те­
чение известного времени, она упрочивается как обычай
и традиция и, наконец, санкционируется как положитель­
ный закон» (9, т. 25, ч. 2, с. 356— 357).
Н а индивидуальном уровне повторяемость образует
привычку, автоматизм, стереотип деятельности и поведе­
ния, на уровне коллективном, общественном возникают
обычаи, нормы, традиции, ритуалы и т. д. Нельзя думать,
что привычки, традиции, ритуалы и т. д. целиком субъек­
тивны и непредметны. Они органически слиты со своим
предметным эквивалентом. Это видно хотя бы из того, что
субъект, имеющий привычки, теряется в непривычной
среде, не будучи способным к адекватному поведению
(веруя только в свое, привычное, он становится похож
на христианина, попавшего, например, в буддийский
храм и не знающего, как и кому молиться.). Все, что в
человеческой жизнедеятельности обеспечивает ее поря­
док, регламентацию, систематичность, так или иначе ухо­
дит своими корнями в повторяющиеся, устойчивые и
формализованные моменты деятельности. Повторяемость
представляет собою объективный процесс, который по­
мимо всякого анализа и сознательного отбора вычленяет
наиболее рациональные и эффективные стороны жизне­
деятельности, сохраняя их в более широких диапазонах
времени. Не случайно именно повторяющиеся признаки
общественного бытия выступают в качестве характероло­
гических свойств для распознавания исторических куль­
турных форм.
Повторение «рафинирует» определенные схемы дея­
тельности, но оно же их и консервирует, созда­
вая в текущей деятельности некоторый непреходящий
слой. С формальной стороны этот процесс имеет прямое
отношение к образованию структуры опыта, однако со ­
держание опыта нельзя сводить к однажды выработан­
ным формализмам, которые, как известно, со временем
способны утрачивать свой рациональный смысл и усту­

136
пать место новым типам упорядоченности. Это, в част­
ности, находит свое выражение в двояком отношении,
например, к человеческим традициям то как к прочным
основаниям бытия, то как к цепям, висящим на ногах
человечества.
Выделение опытной сферы бытия субъекта невозмож­
но без учета временного диапазона человеческой дея­
тельности. Время выступает вообще как важнейший
фактор, структурирующий специфичность опыта. Б ази­
сом последнего всегда является прошедшая, уже совер­
шенная деятельность, так что сколько бы реального вре­
мени она ни занимала, в опыте она есть нечто безуслов­
но состоявшееся, следовательно, слившееся с субъектом.
Причем если для прочих материальных процессов пере­
ход в прошлое означает либо простое погружение в не­
бытие, либо (как у животных) закрепление эволюцион­
ных приобретений вида в морфологических признаках
особи, то особенность деятельного бытия субъекта з а ­
ключается как раз в том, что прошлое не только не уга­
сает в его настоящем, но, напротив, это бытие как раз
охватывает собою свое прошлое, настоящее и будущее,
которые выступают реальным полем деятельности.
Жизнь субъекта в сравнении с развитием объективно
данного отличается той принципиальной особенностью,
что она осуществляется «для себя» и потому измеряется
совокупностью и соотношением приобретаемых им содер­
жаний, а не самим по себе формальным течением вре­
мени. «Настоящее» субъекта — это не просто хронологи­
чески фиксированное «теперь»,— оно выражает прежде
всего подлинность, насущность развитых им актуальных
содержаний, в ряду которых вполне сосуществуют реаль­
ности и потенции, развитые или унаследованные в р а з ­
личное время, так что субъект оказывается тем узловым
пунктом, где прошлое в его обычном смысле может стать
вечным, настоящее может быть существенно смещено в
прошлое или проецировано в будущее, а последнее мо­
жет быть вызвано из небытия как предметно реализу­
емая возможность. Иначе говоря, собственное ^рем ^я
субъекта4— это иерархия его содержаний, движение ко-
^б р ои характеризуется смещением эпицентра жизненных
актуальностей. Отсюда то, что в какой-то «настоящий»
момент утратило для субъекта свое содержательное ж из­
ненное значение, отходит в безусловное прошлое отнюдь

137
не по признаку давности, точно так же как и давние при­
обретения могут сохранять значение образца на будущее.
В субъекте смешивается обычная «связь времен», и
пробивает себе дорогу иной порядок, вытекающий из его
деятельной сущности, которая не состоит из потока сле­
дующих друг за другом событий, а представляет собою
цепь активного целенаправленного самоосуществления.
Нели все живое в общем способно к самоорганизации и
самовоспроизводству, то эти процессы вполне укладыва­
ются во время, заданное средой существования, образуя
течение естественной эволюции. Н о только практическое
самоосуществление человека дает очевидное и ощутимое
различие между бытием во времени и временем «само-
бытия». Последнее как раз и выступает в особом значе­
нии человеческой судьбы, которая неизмеримо выше про­
сто случившегося, и выражает собою победы и пораж е­
ния в реализации проектов бытия.
Опыт имеет ближайшее отношение к этому проектив­
ному самоосуществлению. Предшествовавший анализ
позволил выделить в качестве его реального истока про­
шедшее и прожитое бытие, в котором повторения дея­
тельности элиминируют случайные моменты. К этому
теперь можно добавить, что в специфической плоскости
самореализации субъекта опыт функционирует как арсе­
нал аккумулированных способностей к последующему
эффективному действию. Другими словами, в качестве
опыта всякий раз определяется лишь та часть общего
жизненного наследия, включение которой в состав теку­
щей жизнедеятельности и ее задач есть вопрос не прихо­
ти, а гарантии успеха. Опыт сообщает субъективную
прочность, уверенность и отчетливую направленность
всем человеческим начинаниям *
Действующий субъект всегда ищет для себя опору
в прецедентах. Опыт есть сумма прецедентов для разум ­
ного продолжения, способная прорисовывать в осязае­
мом, предметном виде «будто бы пережитого» предстоя­
щую перспективу. Он связывает, таким образом, прошлое
и будущее по линии движения к утверждаемой подлин­
ной действительности. Опыт является, с одной стороны,
определенностью самого субъекта, каким он есть вместе
* Несомненно, опыт причастен к образованию того психического
феномена, который был выделен психологией под названием уста­
новки.

138
со своим прошлым, но, с другой стороны, он в такой же
мере есть прошлое дело субъекта, от которого последний
себя отличает как существующий сейчас. В этом нет про­
тиворечия, ибо такова вообще природа деятельности,
которая есть жизнь субъекта, данная вместе с ее пред­
метом *.
Самоосуществление субъекта в деятельности является
прогрессивным и кумулятивным процессом, в котором
доля прошлого увеличивается даже независимо от своей
плодотворности. В этом смысле опыт выступает резерву­
аром субъективной памяти, которую в данном случае
нельзя понимать в узко психологическом смысле, как
индивидуальную способность запоминания и произволь­
ного воспроизведения в сознании определенных представ­
лений. Субъект представлен не только в психике,— всю
полноту представительства он имеет только в деятель­
ности, и поскольку он составляет единое целое с ее ин­
струментами и предметными воплощениями, т. е. со своим
«неорганическим телом», постольку памятью его высту­
пают все опредмеченные формы его бытия. Поэтому-то
и актуализация следов прошлой деятельности может со­
вершаться не только путем сознательного их припомина­
ния, но и посредством практического вовлечения их в
жизненный оборот в значении и функции, адекватной
насущным задачам. Возможность пребывать в опыте как
предметной среде, оживлять его в самом предметном
действии, а не путем «воспоминаний о прошлом» придает
его функционированию натуральный вид, органическую
слитность с самим действующим субъектом. Это значит,
что содержание опыта может включаться в текущую ж из­
недеятельность, не опосредствуясь его предварительным
сознанием и анализом. Опыт потерял бы свои специфи­
ческие достоинства, если бы подлежал обязательному
редуцированию к формам знания, прежде чем быть упо­
требленным в дело: он с самого начала есть дело, в кото­
ром субъект участвовал и которое пережил всем есте­

* Гегель весьма удачно обрисовал эту ситуацию, правда, приме­


нительно к единственному объекту своего анализа — сознанию: «Это
диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как
в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета —
поскольку для него выступает из этого новый истинный предмет, есть,
собственно говоря, то, что называется опытом» (30, т. 4, с. 48).

139
ством. Чтобы эта специфичность стала более ясной, здесь
уместно будет проследить отношение опыта к познанию
и знанию.
В данном контексте можно оставить в стороне спе­
циальное рассмотрение вопроса о том, является ли опыт
формой познания и знания, ибо в очерченном нами пони­
мании опыт касается прежде всего отношения прошлых
фаз жизнедеятельности субъекта к последующим, а не
отношения субъективного сознания к отражающейся в
нем реальности. Тем самым опыт характеризует строение
деятельного бытия субъекта, а не содержание его реф ­
лексии о сущем. Н о поскольку в рамках гносеологии
субъект рассматривается прежде всего как познающий,
его жизненный опыт включается в познавательный про­
цесс и как источник эмпирической информации о позна­
ваемом, и как своеобразная эвристическая основа для
познавательных актов, и, наконец, как мотивационный
стимул, установка, задающ ая конкретному познаватель­
ному процессу его цель и ожидаемые результаты. Н е­
трудно видеть, что в этом широком значении опыт суще-
_ственно близок понятию практики и ее роли в познании.
С другой же стороны, познание само является определен­
ным видом деятельности, относительно которой реаль­
ный субъект также может получать соответствующий
опыт. Отношение здесь таково, что весь практический
опыт способен участвовать в детерминации познания,
точно так же как опыт собственно познания в свою оче­
редь образует часть жизненного опыта. При этом, одна­
ко, следует иметь в виду, что опыт познавательной дея­
тельности отнюдь не идентичен тому знанию, которое
с помощью этой деятельности приобретается: обладать
знанием — не то же самое, что обладать опытом позна­
вания.
Всякая деятельность, включая познавательную, яв­
ляется продуктивной, нацеленной на производство или
достижение определенного результата. Опыт же сам по
себе не действует и ничего не производит. Он есть ф ор ­
ма, в которой весь круговорот производительной дея­
тельности кристаллизуется в субъекте как органическое,
достояние, как накопленная субъективная мощь, расши-’
ряющая границы возможностей в освоении мира. Это и
обуславливает его своеобразие сравнительно с познанием
и знанием.

140
Опыт уникален, индивидуален и неповторим, посколь­
ку представляет собою интеграцию жизненного пути
«этого» конкретного субъекта. Какими бы одинаковыми
ни были отдельные действия у разных субъектов, сумма
свершившегося образует индивидуальность каждого, его
неповторимую траекторию. Причем под индивидуально­
стью здесь не следует понимать человеческого индивида,
речь идет об индивидуальности как своеобразии и сам о­
бытности субъекта на любом уровне его организации
(о чем будет сказано ниже). П о сравнению с этим свой­
ством опыта знание, особенно в своем научном виде, а не
обыденном «я знаю», существенным образом деперсона-
лизовано, выражая в форме всеобщности и необходи­
мости объективную связь вещей, их сущность и закон,
полностью отчлененные от причастности к ним познаю­
щего. В опыте субъект находится воистину «при себе»,
знание же дано ему как совокупность определений зна-
емого, т. е. в объектной форме. Говоря кратко, существо
демаркации между опытом и знанием сосредоточено в
совокупности признаков, определяющих различие между
тем, каким образом и в каком значении объективный мир
входит в структуру жизнедеятельности, и тем, каким
образом он становится содержанием человеческого мыш­
ления. Жизненный процесс есть универсум бытия
определенного субъекта, очерченный границами его
деятельности, напротив, в познающем мышлении дей­
ствительность предстает как универсум сущего вообще,
получая в форме объективности общечеловеческий х а­
рактер.
П о своей природе и тенденции познание должно снять
в своем результате различия, которые могут быть при­
внесены множественностью причастных к познавательно­
му процессу субъектов. В этом смысле содержание
знания, особенно теоретического, уходит во внеопытную
сферу, в «умопостигаемый», как говорили прежде, а не
жизненный мир. Н о это верно лишь постольку, поскольку
объекты деятельности пребывают в опыте не в той ф о р ­
ме, в какой они знаемы.
Движение познающей рефлексии должно отличаться
системностью, последовательностью и доказательностью.
Опыт нерефлективен и потому в самом себе лишен си­
стемы и обоснованности — он представляет собой, так
сказать, археологический слой деятельности, лежащий

141
в основании того, что происходит «на виду». Поэтому он
не нуждается в доказательствах («демонстрациях») точ­
но так же как и неопровержим, ибо воплощает в себе
нечто безусловно состоявшееся и фактически досто­
верное.
Если в познании цепь мыслительных актов может
быть обращена на любое движение объектов, способна
реконструировать их в любой последовательности, даже
обратной их действительному движению (соотношение
логического и исторического), то опыт как прожитая
жизнь необратим. Прошлое отлагается в опыте однажды
и навсегда, так что существует принципиальное отличие
между обладанием этим прошлым в опыте и знанием
о нем как особом объекте.
Знание конструктивно: оно основывается на опреде­
ленных базисных положениях, категориальном аппарате
и методологическом инструментарии, которые в общем
итоге целенаправленного процесса познания создают а р ­
хитектонику знания, соответствующую определенному
типу культуры. Рассматриваемый в этом же отношении
опыт свободен от логической конструкции и черт пред­
намеренности в его организации, поскольку жизненный
процесс протекает не ради опыта и только дальнейшее
пополнение последнего способно совершить содержатель­
ную перестройку, ценностную переориентацию его преж­
них «отложений».
Хотя деятельность, которая лежит в основе опыта, яв­
ляется целеполагающей, т. е. имеет свой порядок и пла­
номерно организованное течение, все же цели деятель­
ности не есть то, что составляет целесообразность самого
опыта. Опыт есть итог осуществления предыдущих целей,
данный для целей предстоящих, и эта разница между
непосредственным целеполаганием и целесообразностью
самого опыта резче всего обнаруживается тогда, когда
негативные результаты деятельности (неосуществленные
цели) сообщают субъекту позитивный опыт в смысле
«поучительных» примеров на будущее.
Отмеченные выше особенности опыта довольно выра­
зительно проявляются в сравнении с такими гносеологи­
ческими категориями как истина и заблуждение. Так как
опыт представляет собою сферу бытия и прошлых объек­
тиваций действующего субъекта, по отношению к опыту
лишен смысла вопрос об его адекватности объекту, По

142
гносеологическим' измерениям он не является ни истин­
ным, «и ложным, точно так же как не существует и вне-
положенного критерия — практики, который бы удосто­
верял его «истинность». Он сам по себе практичен, и по­
тому обеспечивает главным образом прагматическую
ориентацию любой деятельности. Он несводим к сужде­
ниям, высказываниям и вообще словесным руковод­
ствам, поэтому справедливее говорить оц^енности^опыта,
которая измеряется масштабом и существенностью дел,
совершенных в прошлом.
Все это отнюдь не означает, что в содержание опыта
не могут входить никакие рефлективные элементы, зна­
ния, объективные истины и т. д.— это значит только, что
функция опыта, в которой сосредоточена его подлинная
специфика, является нерефлексивной. Индивид, начинен­
ный массой истин и суждений по всякому поводу, пусть
даже самых трезвых и уместных, может быть нищим по
части опыта. Все дело в том, что элементы знания (исти­
ны) в силу своей всеобщности и сообщаемости могут
стать «легкой добычей» субъекта, даже не пройдя апро­
бации в его собственном прошлом.
С гносеологической точки зрения не существует
«прошлых» и «настоящих» истин (время их открытия —
факт в данном случае формальный и несущественный),—
истина определяется ее объективностью, а это такое
свойство, которое делает ее в известном смысле «вневре­
менной» по отношению ко времени бытия отдельных
субъектов. Фактор времени ограничивает истину лишь со
стороны ее конкретности и полноты, оставляя объектив­
ность ее неприкосновенным содержательным свойством^
Опыт же связан с формой представительства в субъекте
различных духовных и практических приобретений, и
если речь идет об истинах, то в опыт они могут войти как
пережитые и прочувствованные истины, как всеобщность^
органически вошедшая в индивидуальное бытие субъекта:
Поскольку в отличие от результатов познания опыт не
нуждается в доказательствах, он в такой же мере и не­
опровержим. Он может о^гащ аться. дли обесцениваться
сравнительно с опытом других субъектов, подлежать
сравнительной оценке, оставаясь тем не менее квинтэссен­
цией определенной жизненной судьбы, ее реальным у ро­
ком. В этой сравнительной плоскости можно говорить
о позитивном или негативном опыте, даже об опыте пе­

143
чальном или трагическом, хотя подобные определения,
разумеется, неприменимы к характеристике знания
(«страданием учимся»,— пел хор в античной трагедии).
Сказанное, однако, не дает оснований для вывода, что
различие между формой опыта и знания простирается
столь далеко, что между ними не могут быть установлены
точки соприкосновения, которые позволили бы обнару­
жить в первом свойства, однопорядковые с признаками
истинности второго. Ведь субъект есть одновременно
и носитель опыта, и обладатель знания, развитие и нако­
пление знаний, подобно прочим деятельностям, входит
как составляющая в его общий жизненный опыт.
История человечества свидетельствует, что в более
ранние эпохи, когда познание еще не приобрело специа­
лизированную и профессионализированную форму науки,
опыт представлял собою преимущественный способ син­
теза и универсальный арсенал для духовных завоеваний,
которые сплавлялись в своеобразное образование, полу­
чившее название мудрости. Последняя не отличалась
дифференциацией и специализацией, она охватывала все
сферы жизнедеятельности и переплавляла события прош­
лого в духовный опыт, концентрировавший в себе эффек­
тивные уроки на будущее. Само собою разумеется, что
носителями мудрости (мудрецами) выступали не случай­
ные индивиды, хотя бы и с незаурядными интеллектуаль­
ными способностями, а старцы, имевшие за спиной доста­
точный отрезок прошлого, которым только и измеряется
емкость и авторитет мудрости. Основанная преимущест­
венно на индивидуальной памяти, мудрость была синкре­
тической сокровищницей коллективного опыта, что при
отсутствии или бедности иных — знаковых — форм запе-
чатления информации имело первостепенное значение.
Мудрость таила в себе и некоторые незаменимые до­
стоинства: она была не суммой информации, неким
«самоговорящим бытием», а чем-то непосредственно сли­
тым с живой личностью, воплощающей преемственность
поколений. Благодаря этой живости она вместо готовых
истин преподает уроки истинной жизни, служа целост­
ным примером для подражания. Мудрость органична
и убедительна без доказательств, как само бытие, отли­
тое в образец; в ней человеческий опыт освобождается от
случайного и спрессовывается, приобретая эпический
характер.

144
^^ледавательно^Т^^ьгг.. способен обобщать. ) Однако
в отличие от понятийно формулируемого знания, которое
целиком принадлежит стихии всеобщего, он представляет
собою обобщение в форме непосредственной генерализа­
ции: в нем объекты деятельности предстают не как
мысленные предметы для операций сознания, а как пред­
метные жизненные акты, сведенные в единство, центром
которого выступает сам субъект. Иначе говоря, в опыте
всеобщность вытекает не из абстрагирования, а из прак­
тической организации всего жизненного мира субъекта.
В своем деле субъект повсеместен, он присутствует в нем
как непреходящая и всеобщая основа, он объединяет его
в мир своего бытия и лишь потому, кстати сказать, спо­
собен созерцать в нем самого себя. Напротив, «умопости­
гаемые» объекты знания, теоретического мышления н а­
чисто исключают возможность субъективного «присут­
ствия» в них. В отличие от подобных идеализаций, об ­
уславливающих известную «серость» науки, опыт сох ра­
няет свою принадлежность к «вечно зеленому дереву
жизни».
По существу субъект выступает как всеобщее того,
что в его опыте развернуто предметным и временным
образом. Если в познающем мышлении предмет опреде­
ляется с помощью предикатов, значениями которых вы­
ступают собственные характеристики этого предмета, то
в опыте вся сумма предметных реализаций^ действующегр
субъекта выступает предикатом его субъективного бытия.
Этот момент довольно существен для понимания меха­
низма субъективации и распредмечивания объективно
сущего. Он позволяет понять, как мир внешних предметов
усваивается всем субъектом (не только сознанием) как
«духовная неорганическая природа».
Если движение деятельности, ее текучие свойства уга­
сают в свойствах продуктов (М аркс) и в дальнейшем
уже всем субъектам даны прежде всего как внешние пред­
метные свойства, то опыт как раз и способен сохранить
восприятие предмета как переживание деятельности, чув­
ство внешнего как внутреннее самочувствие. Это возм ож­
но потому, что опыт аккумулирует не просто непосред­
ственные, «чувственные данные», которые в нем стираются,
отходя в прошлое, но и схемы деятельности, сообразные
своему предмету, субъективные деятельные состояния, iio
которым прошлое может быть вновь вызвано на поверх­

10 И69 145
ность и восстановлено на исходной предметной основе,
данной в настоящем *
Бытие как нечто «самосущее» в не меньшей мере спо­
собно стать формой «бывания» субъекта, имеющего соб­
ственное бытие в своей деятельности и ее целях. Если бы
субъект не обладал в известном смысле «современно­
стью» по отношению к реальностям, из которых составлен
его мир, он не был бы собирательным центром и основой
синтеза всего того, что относится к разновременным
этапам бытия. Это значит, что бытие, взятое как объек­
тивная реальность для познания, и бытие в значении ж из­
ненного мира для субъекта различны не по субстанции,
а лишь по конструктивным принципам и опорным схе­
мам их освоения. В сущности это не два бытия, как
представлялось во многих рационалистических и эмпири­
ческих концепциях, а одна и та же практически данная
человеку реальность, но преломленная сквозь призму его
различных «сущностных сил».
То, что в познании выделяется в виде общих законов
реального мира, в опыте аккумулируется в виде алгорит­
мов деятельности, наиболее адекватных для его освоения.
Вот почему как исторически, так и теоретически сущест­
вует пункт такой кульминации человеческого опыта,
когда следует сделать лишь один шаг, чтобы перевести
его на язык понятий.
Опыт и знание были бы фундаментально противопо­
ложными и несогласуемыми, если бы не покоились на
общей для обоих категориальной структуре человеческой
деятельности. Разница только в том, что познание опери­
рует категориями как элементами мышления, общими
сущностями, тогда как в опыте «сущность» вычленяется
практически, путем субъективного «присутствия». С об ­
ственно говоря, категории мышления и есть общечелове­
ческий опыт практической деятельности, «мильярды раз
повторенный» (Ленин) и вторично обращенный против
мира в виде ^)орм сознательного членения объективной
реальности, упорядочения «чувственных данных» индиви­
дуальный рецепции, которые для эмпиризма и до сих пор

* Например, криминалистика успешно использует это свойств


опыта при проведении следственных экспериментов на месте преступ­
ления, понуждая подозреваемого в натурализованной обстановке не­
вольно обнаружить свой прошлый «опыт».

146
являются синонимами опыта как такового и потому при­
носят много забот.
Не случайно поэтому для эмпиризма, стоявшего на
гносеологически-созерцательных позициях, существовала
непроходимая пропасть между «миром естественной при­
чинности» и «миром целесообразности», точнее, между
способом природного и человеческого бытия. Попытки
синтеза этих миров в рамках идеалистической интерпре­
тации наталкивались на фундаментальные противоречия
и приводили к результатам, опровергавшим первоначаль­
ные посылки. Оказалось, что объяснение природы «из
самой себя» осуществляется в рамках исторически до­
стигнутого уровня практики и культуры и не может быть
иным, кроме как человеческим объяснением (абсолютная
«система отсчета» для познания — это не что иное, как
божественное «всевидящее о к о » ).
Уже Кант столкнулся с тем, что объяснение природы
по принципу целесообразности является не только при­
вычным, но и необходимым для синтеза чувственного
опыта, с тем, чтобы стало возможным и ее причинное,
законосообразное объяснение. «Возможность опыта,—
писал он,— вообще есть возможность эмпирических зна­
ний как синтетических суждений» (41, т. 5, с. 108). Н о
так как этот самый первоначальный синтез может быть
совершен лишь на субъективной основе, то остается толь­
ко признать, что «есть формальная целесообразность
природы, которую мы безусловно допускаем в ней. Этим
не утверждается ни теоретическое познание природы, ни
практический принцип свободы, тем не менее, однако,
дается принцип для рассмотрения и исследования при­
роды, чтобы искать общие законы для того или иного
частного опыта...» (там же, с. 109). Таким образом, хотя
целесообразность и противоречит причинности, допуще­
ние ее в качестве некоего первичного порядка, создающе­
го в нас «понятие о природе как искусстве, иными сло­
вами, понятие о технике природы в отношении частных
законов» (там же) — такое допущение неизбежно как
уловка сознания ради возможности познания. По суще­
ству Кант затронул область той взаимообусловленности
человека и мира, которая может быть объяснена лишь
на основе общественно-исторической практики.
При диалектико-материалистическом понимании опы­
та как определенной интеграции предметно-исторической

10* 147
деятельности в субъекте этой деятельности, естественно,
не требуется никаких специальных оговорок относительно
«искусства природы».
В своей практической функции опыт еще не трансфор­
мирован в рефлексию, хотя, разумеется, и может стать
предметом теоретических размышлений и выводов; он
обеспечивает целесообразную ориентацию деятельности
непосредственно, выступая базисом своего рода нерефле­
ксивной способности оптимального выбора верных реше­
ний, некоторым потенциалом человеческой интуиции. Опыт
учит действию, не создавая специального знания, про­
граммирующего его последовательные шаги. Отсюда пра­
вомерно заключить, что атрибуту истинности человече­
ского знания в опыте соответствует такая своеобразная
и содержательная характеристика, как разумность.
В философии это последнее понятие фигурировало
преимущественно в идеалистических системах, где оно
обозначало или проявления субъективной активности ин­
дивидуального сознания, разума, интеллекта, или работу
некоего абсолютизированного «объективного» созна­
н и я — «Мирового духа», «Разума», «Идеи», как это мы
видим, например, у Гегеля. И з этого, однако не следует,
что понятие разумности целиком лишено «разумного»
содержания, в строго материалистическом смысле. Д оста­
точно упомянуть, что у того же Гегеля указанное поня­
тие наполнилось вполне реальным историческим содер­
жанием: под видом объективно-необходимого разверты­
вания и реализации абсолютной идеи (превращения
действительного в разумное и наоборот) он угадал одну
из наиболее всеобщих форм преемственности всего миро­
вого процесса.
Именно эта, подмеченная и идеалистически интерпре­
тированная Гегелем связь разумного с действительным
и исторически необходимым, обратила на себя внимание
основоположников марксизма-ленинизма и получила
у них последовательное историко-материалистическое
толкование, полностью свободное от какой-либо онтоло-
гизации чистого разума. Они связали разумность прежде
всего с общественно-исторической деятельностью людей,
и в этой подлинной сфере человеческого бытия разум­
ность выступила особой характеристикой сознательного
исторического творчества масс, которое в своем итого­
вом результате («равнодействующей», по выражению

Ц8
Ф. Энгельса) способно совпадать с не зависящей от их
сознания исторической необходимостью. Тем самым р а ­
зумность получает объективное и одновременно челове­
ческое содержание: разумным выступает то в совокупной
человеческой деятельности и ее продуктах, т. е. во всем
творимом человеческом мире, что соответствует практи­
ческим возможностям, подготовленным всем ходом пред­
шествующего развития. Эта связь оснований и перспек­
тив, потенций и реализаций человеческой деятельности
имеет прямое отношение к рассматриваемой здесь про­
блеме опыта. ' ^
Реальную основу того, что в данном контексте пони­
мается под разумностью, составляет объективный поря­
док человеческой деятельности, выражающийся в таком
соединении ее прошлых звеньев, которое прочерчивает
осязаемую перспективу будущего, адекватного основным
принципам миропонимания, выработанным в рамках оп­
ределенной культуры. Поскольку опыт отдельного субъек­
та подчинен этой генеральной тенденции совокупного
действования, его разумность обнаруживается в способ­
ности ориентировать деятельность в направлении к прак­
тическим результатам, которые имеют значение всеобще­
го образца. Другими словами, это такая характеристика,
которая ставит деятельность и опыт каждого субъекта
в более масштабное отношение к важнейшим ценност­
ным ориентирам эпохи и культуры.
С субъективной стороны разумным в недрах опыта
оказывается то фундаментальное, прошедшее многократ­
ную проверку, что способно придать новым инициативам
субъекта уверенность, но без самоуверенности. В этом
смысле разумность выступает ограничением, истоки кото­
рого объективны, хотя оно и касается субъективных
решений и выбора. Следовательно, она не может быть
неким абсолютным достоинством и привилегией одного-
единственного субъекта *, точно так же, как и деятель­
ность любого из многочисленных субъектов нельзя пола­
гать разумной только на том основании, что она по-сво­
ему целесообразна.

* Исходный принцип объективного идеализма вообще, гегелев­


ского в особенности, как раз и состоит в абсолютизации разумности
до уровня архетипа всего миропорядка и в объявлении носителем
этой способности некоего абсолютного, субстанционального субъекта.

149
Разумность выражает не определенную цель или цели,
а объективную тенденцию движения всей цепи реализу­
емых целей, т. е. всего жизненного процесса. Н а ее уров­
не определяется целесообразность самих целей, что
вообще возможно только практическим путем, а не мыс­
ленным сопоставлением мыслимых же возможностей.
В этом практическом движении каждый субъект выносит
собственный опыт на арену, где взаимодействуют друг с
другом все прочие обладающие определенным опытом
субъекты.
Таким образом, разумность едть интерсубъективное
измерение, где реальность и опыт множества субъектов
объективируется в общий для всех них жизненный резуль­
тат. Этот результат, поскольку он может быть признан
и общей целью, выступает также нормой оценки, мери­
лом деятельности каждого и, разумеется, тех ее основа­
ний, которые заключены в опыте. Разумность схватывает
«траекторию» субъективной деятельности, являясь как бы
вектором ее содержательной и исторической направлен­
ности, формируя одновременно общезначимое сод ерж а­
ние опыта. Она представляет собою, так сказать, меру
человечности человеческой деятельности, эта мера явля­
ется исторически подвижной, меняясь с каждым крупным
поворотом в условиях общественного бытия.
Здесь мы вплотную пвиxoди^jк.Jafiцбxoдимocти кон-
кретизировать понятие ^£Х бъ е^^щ ы т ай которое до сих
пор употреблялось в значении всякого вообще носителя
деятельности. Если рационализм тяготел к трактовке
субъекта как мышления, то эмпиризм, делая ставку на
чувственные данные, по логике вещей должен был при­
знать подлинным и единственным субъектом носителя
этой чувственности — естественно данного человеческого
индивида. Чувственность в эмпиризме играла роль фун­
даментального и специфицирующего свойства, так что
даже мышление интерпретировалось в духе чувствен­
ности — как некая собирательная, интегрирующая по
отношению к чувствам способность. Это был тот субъект,
который с последующими уточнениями стал центральной
фигурой психологической науки.
Развитый К. М арксом принцип практики примени­
тельно к пониманию человеческой сущности требует уче­
та общественной природы человеческой деятельности, ее
социальной организации (разделения), субординации ее

150
форм, равно как и ее предметных результатов, запеча­
тлевших в себе все человеческие способности в любых
градациях — от индивидуальных и групповых до коллек­
тивных и общеисторических. Деятельность, рассматри­
ваемая таким образом, расширяет представление о мате­
риальной основе человеческой психики и ее проявлений
(мышления, чувственности, опыта и т. п.) и позволяет,
согласно К. М арксу, заключить, что вся «история про­
мышленности и сложившееся предметное бытие промыш­
ленности являются раскрытой книгой человеческих сущ -
ностных сил, чувственно представшей перед нами челове­
ческой психологией...» (10, т. 42, с. 123).
Поскольку в обществе возникают, сосуществуют и со­
подчиняются устойчивые формы деятельности, требую­
щие не только наличия индивидов, но и их упорядочен­
ного соучастия, то само собою разумеется, что каждому
из фиксированных видов деятельности соответствует и
сумма устойчивых человеческих способностей, организо­
ванных как особый, индивидуализированный субъект,
хотя и представляющий собою некое надперсональное
образование. Субъектами деятельности, а значит и носи­
телями специфического опыта могут выступать индивиды,
группы, различного рода общности, классы, нации, обще­
ства, цивилизации и даже человечество, взятое в целом,
в своем историческом развитии. Н о точно так же, как
исторический процесс не осуществляется каким-то осо­
бым субъектом, который стоял бы за спиной реальных
индивидов, объединенных общественной связью, так
и всякого/рода^групповойг^
метно запечаТлешшй”в”совокупных делах и событиях,
теряет всякий смысл, если не усваивается индивидами
и не превращается в стимул их собственного активного
действования.
В этом обстоятельстве нет никакого противоречия,
здесь только проявляется сложная диалектика индивиду­
ального и социального, их взаимопроникновение и стано­
вление в единой предметной деятельности. Обществен­
ное есть не только внешнее окружение индивида, но и его
внутреннее естество, точно так же, как и он сам каждым
актом своего предметного действования вступает в объек­
тивацию, где должен быть отождествлен со всеми дру­
гими соучастниками жизненного процесса и, следова­
тельно, выступить в своем социальном качестве.

151
Чтобы понять это непротиворечивым образом, следует
иметь в виду по меньшей мере два обстоятельства. Во-
первых, индивидуальность должна быть взята и рассм о­
трена вместе со своим предметным миром, и если этот
мир является продуктом и коррелятом определенной
кооперированной деятельности индивидов, то сама эта
кооперация предстает как особый «совокупный индивид»,
или «индивидуально-коллективный субъект». О нем уже
нельзя сказать, что он просто состоит из индивидов,— он
есть их общее дело, несоразмерное с усилиями каждого,
но тем не менее могущее выступить для него событием
и даже смыслом собственной жизни. Во-вторых, следует
преодолеть также типичный предрассудок, состоящий
в привычке рассматривать телесную обособленность от­
дельного человека как границу его индивидуальности.
Человеческое я не имеет пространственных измерений и
границ; его общие истоки заключены в человеческой дея­
тельности как таковой, которая образует природу субъек­
тивности, а его содержание конкретизируется и индиви­
дуализируется лишь в предметном поле деятельности,
в жизненном мире индивида. Становление индивидуаль­
ности включает в себя два органически связанных про­
цесса: превращение живого существа в человеческое
живое существо и превращение человеческого существа в
«это» индивидуальное существо, более того, в личность,
благодаря обособлению сферы его жизнедеятельности, его
жизненного мира. Итак, движение к общему (социализа­
ция) и движение к самобытности (индивидуализация)
есть два момента, характеризующих жизнеутверждение
любого субъекта и его опыт.
Выделение этих моментов весьма существенно для
верного понимания такого важного процесса как преем­
ственность опыта. Дело в том, что для предпринятого
выше анализа специфики опыта было достаточно просле­
дить отношение любого субъекта к разновременным ф а ­
зам его жизнедеятельности, где берет свое начало самая
форма опыта. При этом можно было абстрагироваться
от множественности субъектов опыта, от присущих им
отношений общения и соподчинения, тем более от факта
существования между ними преемственной связи. Теперь
следует принять во внимание эти обстоятельства, что
даст возможность выявить некоторые особенности опыта
в коммуникативном и историческом аспектах.

152
И Н Т ЕРСУБЪ ЕК ТИ ВН А Я
И КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ
ПРЕЕМ СТВЕНН ОСТЬ ОПЫ ТА

Процесс жизнедеятельности является общест­


венным и включает в себя как общение между различ­
ными субъектами, так и их историческую смену — смену
поколений индивидов, социальных групп и слоев, клас­
сов, цивилизаций, эпох... В конечном итоге всю историю
общества правомерно рассматривать как процесс обще­
ния, протекающий одновременно на синхронном и диа-
хронном уровнях, т. е. в виде непосредственной комму­
никации и взаимопонимания и в форме отношения живу­
щих к общему для них наследию предков, что помимо
взаимопонимания делает существенной также интерпре­
тацию. Это и ставит вопрос о возможности непосред­
ственного общения на уровне опыта, а также о возмож­
ности органического, адекватного усвоения последующи­
ми субъектами опыта своих предшественников, уже со­
шедших с исторической сцены.
Если опыт каждого субъекта, как было отмечено,
своеобразен, уникален, неповторим, то допустим ли в
принципе способ общения, посредством которого этот
опыт вошел бы в опыт другого субъекта, не теряя своей
уникальности? Если, далее, опыт есть прошедшая дея­
тельность каждого субъекта, сохраняемая в его живом
настоящем, то существует ли форма «консервации»
этого прошлого даже при условии, когда сам носи­
тель его также уходит в прошлое? Существует ли, ина­
че говоря, «внесубъективная память» на сугубо субъек­
тивное содержание; мыслима ли «ничейная» форма фик­
сации опыта, который непременно есть «чей-то» опыт?
Каждый из этих вопросов представляет собой самосто­
ятельную и многоплановую проблему, включающую в
себя и ряд важных гносеологических аспектов. Именно
последние как раз и важны для содержательного науч­
ного анализа, ибо с формальной стороны подразумевает­
ся сам собой положительный ответ на поставленные
вопросы — в противном случае история и культурный про­
гресс человечества были бы невозможны и превратились
бы в мартиролог безвозвратных потерь.
История вообще старше тех, кто ее актуально создает,
но вместе с тем, только в деятельности своих живых но­

153
сителей она существует «для себя» и обретает внутренне
завершенный смысл. Она всякий раз смотрится глазами
сменяющих друг друга живых поколений, которые, от­
ходя в прошлое, сливаются с нею и оставляют в конечном
итоге последнее слово за теми, кто делает историю в на­
стоящем и т. д.
Так параллельно с материальной кристаллизацией
деятельности всех прошлых субъектов, составляющей
фактическую ткань истории, выстраивается также ряд ее
дискретных субъективных смыслов, соотнесенных с опре­
деленными материализациями и придающих им характер
завершенного и сбалансированного жизненного мира.
В способности вещей переживать своих создателей
кроется реальная возможность преемственности в экзо­
терической (внешней) форме, что вообще является отли­
чительным признаком развития человеческой культуры.
Наследием потомков становится сказанное и сделанное
предшественниками, причем различие между тем, что
дошло до них по «эвокативным» (знаково-символиче­
ским) и «продуктивным» (предметным) каналам зач а­
стую бывает весьма относительным, особенно когда про­
дуктами деятельности оказываются не вещи, а события,
отмеченные лишь документальными следами.
Если отвлечься от живой и непосредственной связи
поколений какого-либо саморазвивающегося общества и
ограничиться рассмотрением только материализованного
в знаковой и предметной форме багаж а наследования, то
подобные исходные условия преемственности оказывают­
ся наиболее приближенными к познавательному отно­
шению, при котором усваиваемое предстает в своем
объективном и внеположном виде, а потому подлежит
в первую очередь анализу, познанию и реставрации. Это­
му в наибольшей степени соответствуют ситуации, когда
взгляду современников вдруг открываются письменные
и вещественные свидетельства существования какой-то
неизвестной ранее и давно исчезнувшей человеческой
культуры и цивилизации, которые к тому же не имели ни
генетической связи, ни даже точек соприкосновения
с культурой, для которой она теперь служит находкой.
Д аж е при достаточном обилии внешнего культурного
материала и его функциональной идентификации в подоб­
ных ситуациях наиболее остро ощущается нехватка наи­
более фундаментальных, ключевых, структурно-образу­

154
ющих принципов исследуемой культуры, которые изнутри
высвечивали бы весь этот материал, одухотворяли и
оживляли его как исполненный субъективного смысла
мир жизнедеятельности субъектов, уже неспособных
поведать о себе.
Чтобы выполнить эту наиболее сложную часть зад а­
чи — восстановить внутренний дух культуры, ее смысло­
вое поле, исследование должно идти дальше анализа ее
фрагментарных окаменелостей, оно обязано проникнуть
в строй жизнедеятельности и собственный, суверенный
опыт ее деятельных субъектов, ибо только характер дея­
тельности и видения мира этими последними может р а с­
крыть подлинную самобытность опредмеченных форм
культуры. Это значит, что процесс понимания инокуль-
турных образований непременно включает в себя помимо
объективно-научного исследования (поиска, описания,
датировки, расшифровки текстов, различного рода иден­
тификаций и т. д.) также интерсубъективный план, т. е.
отношение коммуникации и сопричастности, позволяющих
исследователю стать «собеседником» минувших эпох и
войти в атмосферу прошлой культуры как бы ее «соавто­
ром».
Отмеченная двойственность подхода объясняется тем,
что из культуры, хотя бы и нашедшей самую полную
предметную репрезентацию, не может быть элиминирован
ее субъективный, самодеятельный план, так чтобы мир
этой культуры предстал перед другими культурами и
эпохами как всецело объективный мир, как предметная
реальность, движимая собственными законами, к бытию
которой не причастен чей-то умысел и социальные дей­
ствия. В последнем случае этот мир слился бы с природ­
ным целым и для его постижения было бы вполне доста­
точно инструментов объективного познания и практиче­
ского вовлечения в жизненный круговорот культуры-
воспреемника. Если бы он и был чужд, то только в
смысле незнания о нем или невозможности его утилизо­
вать. Во всех прочих смыслах он был бы «ничейным», как
«ничьей» является сама природа.
Н а самом деле любой культурный мир в своем объек­
тивном бытии неотделим от своего субъективного источ­
ника, даже если этот источник исторически иссяк. Его
«чуждость» поэтому состоит не просто в незнании о нем
других, но также и в обнаруживаемом посредством по­

155
знания факте, что он в определенном смысле являетс5
суверенным как порождение иных субъектов. С этой точ
ки зрения всякое вообще культурно-историческое прош
лое выступает двойственно — как наше собственно<
прошлое, поскольку мы о нем знаем и используем ка*
базис собственного развития, и в то же время как «чу
жое», поскольку оно было актуальным настоящим про
шедших поколений. Итак, быть «чужим»\ в культурной
смысле — это не значит ст5ять~'за"порогом понимания
хотя этот барьер весьма существен и приводит в услови
ях исторической обособленности культур к тяжелым
иногда трагическим последствиям; напротив, «чуждосты
в этом специфическом смысле дано понять только ш
почве развитого знания и культуры, и это понимание
выражается в преодолении культурного эгоцентризма —
в признании суверенности иных культур и, главное, в спо
собности усваивать их в их самоценном значении. Однакс
для такого усвоения оказываются недостаточными при­
емы интерпретации и адаптации, т. е. перевода культур
ных приобретений прошлого на язык воспринимающей
культуры и включение их в систему ценностей последней
В рамках западной культурологии это обстоятельстве
получило такое истолкование, как если бы вся трудность
культурной преемственности состоит в несовершенстве
методологии культурного анализа. Впрочем, так оно пе
существу и должно быть, поскольку для представителей
культурологии все содержание человеческой культурь:
сосредоточено в типах мышления и сознания, стало быть
и культурная преемственность сводится к поиску такш
инвариантных рациональных схем, которые обеспечи­
вали бы транскрипцию всякого «аборигенного» сознания
в терминах культуры самого исследователя. Субъектом
понимания чужой культуры и ее интерпретатором для
современников в данном случае оказывается прежде
всего специалист-культуролог, перед которым стоит вну­
тренне противоречивая задача — объяснить для себя то,
что имеет смысл только для других, т. е. для представи­
телей иной культуры, иными словами, свести в тождестве
разноплановые системы ценностей, принадлежащие исто­
рически разным субъектам.
В решении этой задачи перед исследователем откры­
вается возможность двух- методологических подходов,
двух способов объяснения. Во-первых, он может пойти

156
по пути «психологического вживания» в систему ценно­
стей исследуемой культуры, субъективного перевоплоще­
ния и проникновения в ее организующие принципы, по­
скольку именно в них сосредоточена ее подлинная
самоценность. Это — путь «самозабвения» во имя полной
идентификации с субъективным миром иного социума,
« о этот путь в идеале означал бы стремление натурали­
зоваться в чужой культуре, позабыв собственную, и, как
следствие, отказ от ее научного анализа. Во-вторых, ис­
следователь может рассматривать явления изучаемой
культуры как нечто объективно и фактически данное, по­
добно всем природным явлениям, в основе которых даже
не предполагается существование некоторой телеологи­
ческой системности, вытекающей из социальной органи­
зации той человеческой общности, которая продуктивно
выразила себя в этих культурных образованиях. Этот
второй путь в лучшем случае может обеспечить функцио­
нальное объяснение, причем далеко не всех элементов
культуры, но совершенно снимает вопрос о взаимопони­
мании и преемственности, поскольку не усматривает за
объективно данным массивом фактов наличия «внутрен­
него опыта» иных субъектов.
Оппозиция указанных методов культурного исследо­
вания вызвана не только различием в принятых исходных
принципах понимания культурных явлений — она имеет
своим более глубоким источником две действительно
существующие формы духовного отношения к историче­
ски предшествующим культурам — форму общения и вза­
имопонимания и форму объективного познания и интер­
претации. В сущности, для духовного мира современни­
ков все то, что объединяется в понятии «историческая
реальность», предстает как в плоскости намерений, р о ж ­
денных в прошлом, так и в плоскости результатов, объек­
тивно данных для настоящего. Поэтому соединение этих
двух планов в едином образе прошлой культуры было
признано совершенно неизбежным и необходимым в наи­
более развитых концепциях западной культурологии.
Оставалось неясным одно принципиальное обстоятель­
ство: поскольку «понимание» есть тоже форма контакта,
главным образом категориально-понятийного, то выпол­
нение поставленной задачи предполагает наличие или
установление между изучаемой и изучающей культурами
некоторой общей мыслительной платформы, которая вы-

157
подняла бы функцию обоюдной «интерпретанты» и тем
самым как бы устраняла (хотя бы в сознании) времен­
ную и смысловую дистанцию между исторически разными
культурными образованиями.
Характерно, что поиск подобной платформы как свое­
образного инварианта в недрах исторически развиваю­
щихся типов мышления снова возвратил культурологию
к идее разумности, которая считалась приобретением
рационалистической философской традиции и была в об ­
щем чуждой эмпирическому духу культурологии. В самом
деле, разумность в самом начале должна быть признана
внутренним ядром исследуемой культуры, удостоверяю­
щим по меньшей мере ее человеческую принадлежность
при всех прочих, зачастую парадоксальных отличиях. От­
талкиваясь от этого исходного пункта, все последующее
исследование (интерпретация) должно вскрыть логику
исторического развертывания этой разумности в сменяю­
щих друг друга культурных системах вплоть до той,
представителем которой выступает исследователь.
Итак, историческая дистанция должна быть запол­
нена непрерывающейся нитью человеческой разумности,
без чего эмпирическая констатация культурной самобыт­
ности, особенно заметная в структурализме, будет рав­
нозначна культурной изоляции и исключит возможность
общения, взаимопонимания и тем более исторической
преемственности. В сущности то, к чему в этом пункте
приходит культурология в лице своих наиболее проница­
тельных представителей есть утверждаемая под видом
разумности идея единства человеческого рода и его исто­
рии при всей очевидной множественности культурных си­
стем, их исторической разобщенности, особенно на уровне
примитивных культур. Подобная идея не нова, ее воз­
никновение было одним из крупнейших завоеваний исто­
рического самосознания человечества, а ее материали­
стическое обоснование, как известно, было впервые р а з­
работано в рамках марксизма.
В последнее время именно в связи со структурным
анализом этнических и культурных систем, для методо­
логии которого характерно выявление в первую очередь
признаков неповторимости и самобытности, стали выска­
зываться мнения, что разработанная К. М арксом периоди­
зация всемирной истории уже не может рассматриваться
как универсальное учение, описывающее историческую

158
судьбу каждого отдельно взятого общества. Подобные
возражения безусловно несостоятельны, так как большей
частью исходят из неверной предпосылки, будто общая
концепция всемирной истории должна представлять со­
бою программу развития, выполняемую на каждом
частном случае. Учение К. М арк са об общественно-эконо­
мических формациях никогда не претендовало на подоб­
ную унифицирующую роль, оно не только не противоре­
чит факту культурного полицентризма, но прямо исходит
из него, выделяя при этом среди бесконечного многооб­
разия конкретно-исторических форм существования об ­
щества единую, определяющую экономическую основу
человеческого бытия и создавая на этой основе матери-
алистически-монистическую концепцию всеобщих фаз
всемирной истории. Точно так же, как исторический путь
какого-либо отдельного общества не может быть эквива­
лентом всемирной истории, так и всемирно-исторические
фазы развития не обязательно получают адекватную про­
екцию в локальных общественных образованиях, ибо
здесь имеет место не только отношение между общим
и единичным, но также и между целым и частью, струк­
турой и ее элементом.
Согласно марксизму, образование единой всемирной
истории является результатом исторического развития и
становится эмпирически констатируемым лишь тогда,
когда возникают и превращаются в обязательное усло­
вие дальнейшего движения универсальные экономические
и прочие связи между всеми культурными регионами.
В современных условиях эта тенденция приобрела
наиболее интенсивный характер. Всесторонние коммуни­
кации и включение в единый жизненный процесс разно­
характерных цивилизаций со специфическим истори­
ческим опытом выдвигают объективное требование
совершить такое же «сведение в единство» и их ранее
разобщенного исторического прошлого, осмыслить сам о­
ценность последнего как вклад в общую, мировую сок ро­
вищницу. Подобная операция была бы, разумеется, либо
иллюзией, либо насилием, если бы в действительности вся
эта пестрота исторического прошлого была лишена об ­
щего измерения и не представляла собой богатство форм
бытия единого по своей сущности человечества.
Следует только подчеркнуть, что в рамках западной
культурологии понимание общения с прошлым, его объяс­

159
нение и усвоение строится по преимуществу на довольно
суженной основе, ибо принимаются в расчет прежде
всего духовные каналы взаимопонимания — мышление,
его схемы, отраженные в языковых структурах.
По-видимому, традиция логического позитивизма не
в последнюю очередь повинна в том, что выработанное
в ее рамках представление о «языке науки», как логиче­
ски организованной системе высказываний, доступной ис­
числению, было со временем принято за норму понимания
и естественного языка, как универсального орудия обще­
ния и базиса различных форм культуры. Такой подход,
хотя он и прояснял некоторые важные аспекты есте­
ственного языка, приводил одновременно к представле­
нию, что подобно тому, как предмет науки конструирует­
ся в ткани языка, его описывающего, так и реальная
действительность как таковая суть нечто, данное чело­
веку лишь в языковой форме.
~ Из этого следовало, что границы человеческого мира
очерчены пределами языковой «досягаемости», что по су­
ществу реальность есть совокупность мыслимых всеобщ­
ностей, фиксированных в языке, и что, разумеется, чело­
веческий опыт также не выходит за рамки вербальной
сферы, представляя собою язык, построенный в терминах
наблюдений.
Движение мира в сфере человеческой практики, чув­
ственно-предметной деятельности, труда было тем с а ­
мым сведено исключительно к лингвистическим опера­
циям, к движению мыслимого в языковых формах. Не
удивительно, что подобный «редукционизм» приобрел
себе оппозицию в виде противоположной крайности —
различного рода интуитивистских концепций человече­
ской деятельности, а это в свою очередь обострило про­
блему соотношения рефлексивных и нерефлексивных
уровней человеческой деятельности и опыта.
Язык безусловно является одним из универсальных
и пластичных средств знаковой материализации всеоб­
щего. Последнее в нем отделено от эмпирически данной
предметности и представлено в качестве устойчивого
значения определенных фрагментов действительности,
которое субъект вычленил практически и автономизиро-
вал в языковой форме. Хотя язык и воплощает в себе
общую схему практической деятельности, его собственная
практика является вторичной, производной, связанной с

160
переводом в плоскость осознания и общения, т. е. в интер­
субъективный план того, что в совокупной предметной.
практике людей приобретает инвариантный характер.
Иначе говоря, деятельное отношение люде
ному миру откладывается в языке в виде
ванных содержаний, опосредующих уже отниш^ппл
ду людьми и служащих базисом взаимопонимания. Язык!
обобщает, очеловечивая, и объективирует интерсубъек-\
тивное. ^
Это обстоятельство здесь необходимо отметить особо,
ввиду его прямого отношения к возможностям языка
быть представителем и выразителем специфического
опыта.
С одной стороны, люди действуют как люди, посколь­
ку действуют сознательно, сознают же они лишь с помо­
щью языка. Следовательно, планомерность, разумность
деятельности отдельного субъекта нуждается в интеллек­
туальном обеспечении, немыслимом без языка, ибо в нем
совокупный опыт всех рафинирован до существа дела,
сообщаемого каждому. С другой стороны, сама эта со­
вершаемая отдельным субъектом деятельность генери­
рует специфический опыт, который еще растворен в нату­
ральной ткани действования, приурочен к субъекту,
и пока этот «синкретизм» не превзойден, всеобщее содер­
жание рождающегося опыта сохраняется как момент в
движении особенного, не возведенный осознанием в реф ­
лективно-понятийную форму. Другими словами, разум ­
ному в деятельности еще предстоит быть отшлифованным
до всеобщности, и коль скоро деятельность достигает
этого высшего пункта — необходимости превращения ее
самобытности, смысла в нечто объективное и общезначи­
мое — всеобщее начинает «проклевываться» в языковую
оболочку в качестве искомого, но еще не найденного
слова.
Эти переходные моменты от практически созревшей
разумности опыта к осознанию ее собственно в разуме,
мысли, облеченных в языковую форму, представляют
собою огромнейший интерес как со стороны философско­
го понимания взаимосвязи теоретического и практиче­
ского вообще, так и со стороны внутренней причастности
к этому переходу некоторых специализированных, духов­
но-практических сфер человеческой деятельности, в част­
ности искусства.

И 1169 161
Разумное содержание опыта откладывается в мыш­
лении и языке в виде понятийных, терминологических
приращений, получая, так сказать, свое название. При
этом опыт лишается авторства, субъективной окраски,
уникальности, от него сохранено лишь то, что образует
всеобщую точку зрения,— все прочее остается даже для
субъекта вне сознания, как использованный «черновик»
деятельности. Самобытность опыта трансформируется во
всеобщность представления, доступную для передачи по
языковым каналам. Таким образом все, что заняло свое
место в основном словарном запасе языка, поистине во­
площает саму взаимность общающихся субъектов, их
общий духовный арсенал, что и делает язык «самогово­
рящим бытием» человечества, по выражению К. М аркса
{12, т. 46, ч. 1, с. 479).
Язык причастен к образованию поля «безличных»
представлений, которые составляют канву внутренней
жизни отдельного человека и одновременно основу для
ее внешней идентификации, т. е. для общения. Если, как
указывалось выше, в опыте кристаллизуются повторяю­
щиеся моменты деятельности всякого субъекта, то в язы­
ке откладывается повторяющееся в опыте всех субъектов,
образующих определенную культурную общность. Вот
почему в качестве интерсубъективного образования язык
обладает также свойством надсубъективности. В языке
сосредоточивается квинтэссенция опыта целой культуры,
ее структурообразующие, нормативные, эталонные пред­
ставления. Поэтому язык представляется как бы вневре­
менной областью в сравнении со временем, затрачива­
емым на образование текущего опыта отдельных субъек­
тов. Именно в силу этой всеобщности он и способен
«общать» не только живущие, но и исторически удален­
ные друг от друга поколения.
Н о в этом пункте как раз и может возникнуть почва
для подозрений, будто живой, индивидуализированный
опыт роковым образом остается за пределами лингвисти­
ческой сферы, а значит, и общения, поскольку_язык_яв-
-ляетса вместилищем типологического, а не ,ушшального
и непосредственного. Опыт, дескать, остается принадлеж­
ностью бытия, тогда как язык исконно выступает инстру­
ментарием мысли. Стало быть, вечная антитеза бытия и
мышления сказывается и в невозможности включить
опыт в систему коммуникаций.

162
Подобные подозрения приобрели вид развернутой
концепции главным образом в интуитивистских направле­
ниях буржуазной философии и искусствознания, которые
истолковали свойство языка и мышления обобщать,
усреднять, деперсонализовать как главную драму чело­
веческого способа бытия, как признак фатального разла­
да человека и мира, несовместимости рациональных форм
жизнедеятельности с ее непосредственной, бытийной
структурой.
По убеждению А. Бергсона, язык и мышление изъяли
человека из погруженности в мир и обрекли его на то,
чтобы рассматривать реальность лишь сквозь призму
всеобщего и типического, сделав для него тем самым не­
доступной сферу индивидуальности жизненных явлений.
«...Мы не видим самих вещей,— подчеркивает он,— чаще
всего мы ограничиваемся чтением наклееных на них я р­
лыков. Эта тенденция, порожденная потребностью, еще
более усилилась под влиянием языка» (22, с. 178). Огруб­
ление действительности, вообще свойственное абстракци­
ям, интуитивизм возводит в порок на том странном осно­
вании, что «из понятий и точек зрения никак -не постро­
ить вещи» (Бергсон, 22, с. 213). Н о так как именно в
индивидуальности сосредоточена вся полнота бытия,
постижение ее, согласно этой точке зрения, возможно
только средствами, исключающими присутствие аналити­
ческой, обобщающей, анатомирующей мысли. Главное из
этих средств — иррационалистически истолкованная ин­
туиция, которая роднит человека с «витальными силами»
бытия и обеспечивает особый тип нерефлективной сопри­
частности сущему, наиболее очевидный в способах
художественного видения мира.
Итак, погружение в бытие, возможность пережить его
в полноте опыта посредством интуиции есть одновремен­
но сведение счетов с рефлексией, разумом и разумностью
вообще. Интуиция вовлекаем в поток жизни, но сама по
себе нТкШд'муни и только в спорадических
вспышках художественного гения она еще способна про­
явить себя в форм ах выражения, доступных для других.
Интуитивизм оказывается насквозь индивидуалистичным,
он неспособен найти общую платформу единства чело­
века с бытием и единства человека с человеком. Под
углом зрения его основных принципов индивиды пред­
ставляются либо унифицированными и обезличенными

И* 163
под действием социально выработанных лингвистических
форм общения, либо выступают как скопище «изолятов»,
погруженных в бытие, лишенное разумного начала. Полу­
чается так, что для того чтобы постигнуть эту неразум­
ность бытия, разум должен или сам лишиться разум ­
ности, «спятить», уподобившись своему объекту, или
уложить стихию реальности в неадекватные ей формы
рдзумной организованности. Порядок бытия в конечном
итоге оказывается конвенциональной иллюзией, челове­
ческим измышлением.
Марксистская концепция социальной природы чело­
века и его мира, учение о практике как основе человече­
ского бытия является самым последовательным и реши­
тельным опровержением отмеченных выше воззрений.
Марксизм устранил субъективистски гипертрофирован­
ную противоположность человека и бытия, показав, что
общественная практика в одно и то же время представ­
ляет собою как бытие самого человека, так и бытие,
данное человеку предметным образом. Эти ее взаимопро­
никающие свойства человечности и «бытийности» как раз
и выражаются в том, что в ней слиты воедино достоин­
ство всеобщности и непосредственной действительности,
иначе говоря, ее материальная ткань и ее разумность.
Всеобщность (рядом с предметностью) является фунда­
ментальной стороной бытия человека, что же касается
сознания и языка, то они не порождают всеобщее, а со­
ставляют лишь формы, в которых оно принимает вид иде­
ального, рефлексивного образования, получившего знако­
вое закрепление и потому доступного для отдельных
представителей рода человеческого.
При этом становится важным и другое обстоятель­
ство, развитое марксизмом. Согласно К. М арксу, обще­
ственно-исторический процесс в одинаковой мере являет­
ся развитием форм человеческого бытия и общения. Эти
последние вовсе не сводятся к различным типам языко­
вых образований — напротив, само общество в качестве
кооперированной и координированной деятельности со­
ставляющих его членов представляет собою общение в
самом полном и всеобъемлющем смысле. Общение шире
передачи информации, в своей основе оно есть обмен
деятельностью, осуществляемый через формы предметных
отношений. К. М арк с подчеркивает, что «предмет, как
бытие для человека, как предметное бытие человека, есть

164
в то же время наличное бытие человека для другого че­
ловека, его человеческое отношение к другому человеку,
общественное отношение человека к человеку» (2, т. 2,
с. 47). Из этого следует, что разделение человеческой
деятельности на различные общественно-исторические и
предметные формы, соподчинение их друг с другом,
а также вся общественная организация в целом суть не
только жизненный мир для своих агентов, но и мир об ­
щения, практические масштабы которого значительно
шире символических форм.
В реальной, исторически протяженной жизнедеятель­
ности общества существует огромный пласт целесообраз­
но организованных и упорядоченных отношений и про­
цессов, которые стали таковыми не только благодаря
инструментам лингвистической регуляции. Это и понят­
но, поскольку область сознаваемого индивидами состав­
ляет лишь долю практически совершаемого, а сфера
объективно знаемого или практически выверенного на
истинность образует лишь долю сознаваемого.
Возведение в языковую форму есть одновременно акт
осознания и объективации определенного содержания.
Этот акт еще не тождествен познанию, так как по самой
процедуре состоит в подчинении мыслимого языковым
категориям, обозначающим известное, и поэтому даже
не ставит вопрос об адекватности мысленных определе­
ний определенностям бытия. И поскольку осознание
объективирует мыслимое, это позволяет даже продукты
воображения и различного рода «мнимости сознания»
вплетать в ткань эмпирически данного мира. П о э т о м у ^ ,,
все то, что получило представительство в сознании (р а ­
зуме), тем самым уже определено в качестве разумного,
как и не все то, что осталось за пределами вербализации,
должно быть отнесено к разряду бессознательного в
смысле неразумности, иррациональности. (Так нравствен­
ная норма может стать неосознанным импульсом разум ­
ного поведения, но в то же время сознание этой нормы
далеко не всегда спасает от безнравственных поступков).
Диалектика жизненного процесса применительно
к связи его практических, духовных и «символических»
форм такова, что практически невозможное может быть
разумным в духовной сфере (о чем зачастую свидетель­
ствуют явления искусства), «безумные» идеи способны
получать неожиданное практическое подтверждение

165
(примеры дает наука), сознаваемое в качестве реаль­
ности может оказаться фикцией, а то, что пока остается
«неназванным», неосознанным, лишенным словесно з а ­
крепленного значения, тем не менее уже выполняет свою
подспудную и эффективную роль. Человеческое бытие,
организованное как мир человека, включает в себя все
эти моменты, переходы и связи, которые, разумеется, не
укладываются в понимание разумных основ этого мира,
выделенных по признаку языковой репрезентации.
Разумное не потому разумно, что сознаваемо, осмы­
сленно, сформулированно и может быть передано по ка­
налам коммуникации и стать достоянием всего сообще­
ства субъектов. Разумность, как отмечалось раньше,
есть интегральная тенденция, заключенная в реальном,
совокупном «деле» субъектов, а не только в интеллекту­
альной сфере каждого. Она прокладывает себе дорогу в
цепи событий и деяний, как их сквозной лейтмотив, кото­
рый достигает сознания и осознания только тогда, когда
в поле зрения попадает достаточно развернутый во вре­
мени отрезок событий, изменчивость которых делает
более уловимыми внутреннюю связь, повторяемость,
ритм, направленность. Она является измерением кол­
лективно организованного бытия, где законы природной
действительности сочетаются с формами общественно­
практической деятельности, организацией человеческих
отношений на различных уровнях, вплоть до индивиду­
альных целей и смыслообразующих факторов поведения,
действия, восприятия — одним словом, она составляет
итоговую характеристику исторически определенной си­
стемы общественной культуры.
Вот почему разумность откладывается в совокупном
опыте раньше, полнее и ощутимее, нежели в теоретиче­
ских построениях, где она зачастую маскирована или
деформирована текущими интересами и возвышенными
иллюзиями. Самими участниками жизненного процесса
это разумное начало их совместного бытия предчув­
ствуется как нечто объективное, угадываемое за предмет­
ными обстоятельствами деятельности и вместе с тем не­
сводимое к какой-либо абстрактной формуле или норме,
которую можно сообщить или усвоить наподобие общего
правила. Поэтому и теоретическое осознание разумности
всегда исторично, оно появляется post factum, по завер­
шении определенного культурного цикла, как взгляд в

166
прошлое со стороны новых субъектов, способных обозреть
весь массив содеянного предшественниками более бес­
пристрастным взором.
Все это следует безусловно принимать во внимание
при анализе того, каким образом и в каких формах опыт
получает представительство в сфере общения.
Ситуация общения с самого начала отличается от по­
знавательной тем, что представляет собою субъект-су-
бъектное, а не субъект-объектное отношение. Эти отно­
шения неравнозначны в том смысле, что хотя в общении
одна сторона и выступает объектом другой, все же в це­
лом здесь устанавливается партнерский контакт, осно­
ванный в конечном итоге на учете обоюдной способ­
ности к сознательным умышленным действиям; напротив,
предмет познания конституируется в познавательном акте
как внесубъективная реальность, в которой предполага­
ется наличие законов, а не намерений. Короче, общение
в своей основе есть «диалогическая» связь, тогда как по­
знание скорее «монологично» *.
Интерсубъективный характер общения открывает до­
ступ в каналы коммуникации таким слоям отношений,
которые для познавательного акта второстепенны или
даже служат помехой, подлежащей устранению. Ведь
в отличие от познания и его инструментов, направлен­
ных на овладение объектом, в общении речь идет также
и о самоопределении субъективности каждой из сторон,
вступившей в контакт.
Общение, таким образом, есть не только установление
тождества, согласования, взаимопонимания, сотрудниче­
ства и т. д., но и основа самоутверждения субъектов, про­
странство актуального обнаружения их специфичности,
самобытности, неповторимости. Объективируя себя в об­
щении, его участники вырабатывают богатство собствен­
ной субъективности, которая тоже вовлекается в комму­
никационный процесс, но представлена в нем по преиму­
ществу косвенным, •опосредованным, иносказательным
образом, как смысловой аспект тех предметно-практичен
ских действий, ^которые имеют значение, .общее.для всех.
Помимо обмена деятельностью и ее вещественными ком­
* Это, разумеется, нисколько не отрицает наличия и необходи­
мости общения в познавательной деятельности, что особенно заметно
в случаях, когда решение проблем становится общим делом целого
сообщества исследователей (см. Библер, 26).

167
понентами (средствами и продуктами) в сфере общения
приобретает существенный вес самоопределение субъек­
тов относительно внутреннего мира друг друга, т. е. це­
лей, побудительных и мотивационных предпосылок дея­
тельности и всей совокупности интимных отличительных
свойств, учет которых оказывается необходимым для
взаимно координированного поведения. Излишне добав­
лять, что подобное отношение на уровне специфичности
общающихся сторон касаются не только индивидов, но
и различных человеческих общностей, обособившихся в
структуре общественной практики и обладающих отли­
чительными особенностями поведения.
В свете указанных свойств общения вопрос о комму-
ницировании опыта связан не только с общими услови­
ями взаимопонимания, но и с тем, насколько эти условия
пригодны для аутентичной передачи опыта. Точнее, во­
прос состоит в том, возможно ли совершить без сущест­
венных потерь переложение деятельности в информацию,
превратить аккумулированный субъектом в опыте ж из­
ненный процесс в поток сообщений.
Конкретное рассмотрение этой возможности связано
с уяснением по меньшей мере двух обстоятельств..Во-дер-
вых, в том случае, когда в непосредственное общение
вступают суверенные субъекты, обладающие собствен­
ным опытом, характер передачи и форма усвоения по­
следнего будет очевидным образом зависеть от того,^а>
общает ли о собственном опыте его обладатель, или же
опыт обладателя извлекается его контрагентом. В первом
случае «получатель» опыта усваивает содержание инфор­
мационного сообщения, во-втором — он получает пред­
ставления об опыте другого в результате собственных
познавательных действий.
Второе обстоятельство связано с расширением про­
странственно-временного диапазона общения и об р азо­
ванием особой категориич^свенного опыта.) Здесь в от­
личие от непосредственного контакта на первый план
выступает знакомство с опытом по его продуктивным
воплощениям, которые отделимы от своих субъектов и в
силу этого уже способны играть роль специфического
средства коммуникации. Ж ивая непосредственность об­
щения здесь уступает место отношению к наследию и,
соответственно этому, взаимопонимание становится пре­
имущественным делом интерпретации опыта, поскольку

168
взаимная коррекция представлений/ уже практически
невозможна.
Если обратиться к ситуации прямого общения субъек­
тов, то опыт как часть их внутреннего мира, может стать
предметом интроспективного рассмотрения и обобщения
со стороны его обладателя. При этом рефлексия отделяет
опыт от деятельности, которая его образовала, и перево­
дит жизненные состояния субъекта в род мысленных со­
держаний и описаний, выраженных в языке. Этот переход
в рациональное обладание опытом субъективно может
представляться его углублением, хотя на самом деле
зчдесь обогащается не сам по себе опыт, а лишь сам осозна­
ние. Все дело в том, что для субъекта, размышляющего
о собственном опыте, потери, связанные с переводом по­
следнего в сферу рассудка и его категоризацией, остают­
ся неощутимыми, ибо он продолжает владеть им в его
первичной, натуральной форме. Для самого обладателя
осознание опыта не уничтожает его деятельный контекст.
Иное дело, когда рациональная трактовка опыта ста­
новится сообщением, адресованным к другим. Хотя обоб­
щение опыта и его понятийная фиксация (увековечение)
всегда остается одной из важных задач общественной
практики, в ней одновременно обнаруживается, что^ин-
формация об опыте уже не есть сам опыт, а ощущение
этой разницы побуждает людей'перенимать опыт не по
одним только рассказам, даже самым достоверным,
а так сказать, на «месте действия», в очагах рождения
специфического опыта. Это и понятно, поскольку никто
не владеет опытом столь адекватно, кроме его неспосред-
ственного носителя.
Однако этот формальный признак не касается ни
полноты опыта, ни его поучительности.. Опыт различных
субъектов относительно некоторой общей деятельности
не только многообразен, но отличается и степенью суще­
ственности, вследствие чего далеко не всякий сам оана­
лиз может дать в итоге наиболе содержательную и цен­
ную картину. Иными словами, тот^ кто имеет „опыт, не
всегда имеет лучший опыт, а кроме того, далеко не все­
гда может предложить наиболее рациональную его ин­
терпретацию. Здесь препятствием зачастую становится
сама сращенность субъекта с собственным опытом и не­
способность подняться на более общую точку зрения.
И только суммирование и анализ разнообразных форм

169
опыта со стороны дает возможность выделить и сформ у­
лировать его оптималыше_уроки, ко ценой утраты его
самобытной формыГ О пыт трансформируется...з’ знание^
Собственно, в последнем случае мы имеем уже иную
по форме, но аналогичную по содержанию ситуацию,
когда деятельность и опыт одного субъекта становится
предметом познавательного анализа со стороны других.
Так как опыт есть прошлая деятельность, ставшая вну­
тренним достоянием, он непосредственно ненаблюдаем
и может быть только предметом опосредованных заклю­
чений, сделанных на основе практических акций изуча­
емого субъекта. Этот идущий извне анализ может быть
сколь угодно глубок и проницателен, но по природе своей
он остается неадекватным форме опыта, поскольку пере­
водит в план рассудочного понимания лишь то, что об ­
щезначимо и очищено от плана субъективного смысла.
Между тем роль смыслового аспекта деятельности
и ее реализаций значительно более существенна в общем
течении человеческой практики, чем обычно предполага­
ют, связывая с ним представление о случайных ассоциа­
циях и вариациях общезначимого, обусловленных привхо­
дящими обстоятельствами действий. Дело в том, что вся
практика органически связана с субъективной челове­
ческой активностью и потому в определенном смысле вся­
кая начальная фаза, всякой деятельности более субъек­
тивна, поскольку представляет собою инициативу и
волевой акт, субъективный смысл которого еще не р а з ­
вернулся в структуру действия, утвердившегося в общем
значении. Если, например, объективный взгляд на при­
роду констатирует в ней наличие бесконечно взаимосвя­
занной цепи движений, процессов, состояний, преобразо­
ваний, то в феномене человеческой деятельности при всем
ее объективно закономерном течении неизбежно присут­
ствует элемент «авторства», хотя бы и безличный, но
все же образующий форму целеполагания и субъектив­
ного смысла. Эта форма как раз и позволяет уяснить,
каким образом совершаются содержательные прираще­
ния в развитии общественной практики.
— В о всех сферах человеческой деятельности (индиви­
дуальной и общественной) всякие новые, творческие
приобретения начинаются со специфических и частных
инициатив, которые выпадают из разряда общепринято­
го и представляются чисто субъективной оригинально­

170
стью, пока с течением времени и развитием обстоятельств
как раз случайное, субъективное, самобытное, уникаль­
ное вдруг не окажется объективно утвердившимся зак о­
ном, правилом или всеобщей нормой. Причем, как пока­
зывают факты, наиболее творческие достижения пона­
чалу кажутся наиболее произвольными, субъективными,
лишенными каких-либо фундаментальных оправданий.
Это значит, что подлинная ценность какой-либо деятель­
ности и ее продуктивных реализаций в ряде важнейших
случаев может состоять именно в ее индивидуальных
характеристиках, которые лишь до поры до времени ка­
жутся случайными и лишенными общей почвы вследствие
своей слитности со своеобразием субъекта и его внутрен­
него мира.
Последующее развитие, однако, способно вычленить
всеобщее значение из того, что прежде составляло непов­
торимость опыта этого субъекта. П о существу всякая
новообразующ аяся деятельность переживает свою «опыт­
ную» фазу, прежде чем разовьет в себе объективным
образом содержание и механизмы, которые вводят ее в
общий контекст социальной практики и становятся до­
ступными рационально-познавательной реконструкции.
Взятая же в своей собственной целостности и субъектив­
ной нерасчлененности, эта специфическая ф аза не под­
дается исчерпывающей понятийной интерпретации. ^
Познание воспроизводит конкретность своего пред­
мета с помощью серии абстрактных определений, к аж ­
дое из которых фиксирует свойства или зависимости,
объективно принадлежащие этому предмету. Это и соз­
дает ту «остраненность» познающего от познаваемого,
вследствие которой всякие субъективные интенции по­
знания имеют своим завершением сугубо объективные
констатации. Познание нацелено на инвариантное содер­
жание реальности, его общезначимость вытекает не из слу­
чайных условий, а коренится единственно в гносеологиче­
ской объективности, потому и результаты его, как прави­
ло, формулируются однозначно, а это обеспечивает им
наиболее полное выражение в знаковых системах.
С этой точки зрения для категориальных инструмен­
тов познания в опыте всегда остается неуловимой неко­
торая наиболее субъективная часть, поскольку опыт — не
просто предмет, не только нечто сделанное и представ­
ленное внешним образом, но и самое дело субъекта,
неотделимое от его «самости». Если бы опытную сферу
человеческого бытия и деятельности было возможно вы­
разить и исчерпать в познавательных формах, то это
означало бы в общечеловеческом плане достижение та­
кого завершенного «тождества мышления и бытия», при
котором деятельность уже не прорывала бы границы
знаемого, не содержала бы в своей стихии творческих
потенций и свелась бы к тавтологическому повторению
однажды закрепленного в рассудке. Н а самом деле, акку­
мулируя прошлое, опыт есть очаг неизведанных перспек­
тив, полигон для первых интуитивных проб в реализации
возможного и субъективно желаемого.
М ож но с достаточным основанием утверждать, что
в этом кроется одна из важнейших культурно-историче­
ских функций опытной сферы. Помимо кристаллизации
повторяющихся элементов деятельности опыт обеспечи­
вает также преемственность новообразований, ибо выно­
сит на арену общекультурной жизни плоды, рожденные
в специфических условиях бытия определенных субъек­
тов. В исторической перспективе развития общественной
практики опыт различных субъектов соподчиняется,
интегрируется, образует иерархию культурных «миров»,
отношения между которыми строятся как на синхрониче­
ском (непосредственное общение), так и на диахрониче­
ском (усвоение культурного наследия) уровнях.
Как было показано, циркуляция опыта в каналах
общения, основанная либо на самоанализе, либо на по­
знавательной интерпретации со стороны, одинаково пред­
полагающих аналитический подход и формализацию, не
является исчерпывающим, а, главное, наиболее адекват­
ным способом передачи и усвоения опыта. Опыт всегда
содержательнее того, что о нем знают. Эта его «избыточ­
ность» и выдает его принадлежность к бытию, к его неис­
черпаемому многообразию и подвижности, которые не
могут быть подытожены целиком в любой конечной
системе рефлексивных определений.
При этом нельзя, конечно, думать, будто преемствен­
ность опыта и знания совершаются в непересекающихся
плоскостях. Совсем напротив, рациональное содержание
опыта, как подчеркивалось, может быть переведено в
план знания, но уже как объективное содержание, с дру­
гой стороны, содержание знания, употребляемое в каче­
стве субъективного потенциала деятельности, способно

172
входить в состав опыта и обогащать его. Ф. Энгельс отме­
чал, что «уже верное отражение природы — дело трудное,
продукт длительной истории опыта». (7, т. 20, с. 639).
Вся человеческая история демонстрирует этот взаимо­
обмен между познавательной и опытной сферами, при­
чем, она же свидетельствует о том, что опытная форма
освоения мира и преемственности культурных достиже­
ний исторически предшествовала появлению специализи­
рованного производства и распространения знаний. Дело
в том, что в отличие от познания опыт не предполагает
выработки специального инструментария, а также созна­
тельно применяемых методик и критериев, он синкрети­
чен, непосредственно сопряжен с формами бытия и зд ра­
вым смыслом и потому наиболее полно отвечал жизнен­
ным запросам и возможностям ранних обществ с их
ограниченной практикой и традиционным укладом жизни.
Обычно с синкретичностью опытного освоения мира
связывают представление о первобытной простоте и при­
митивности, которая окончательно устраняется ходом
исторического развития. Однако на самом деле синкре­
тизм дает образец такого синтеза человеческих «сущно­
стных сил», который, как показывает практика, не может
быть восполнен сколь угодно высоким развитием обособ­
ленных друг от друга специализированных человеческих
способностей. Поэтому не случаен факт, что перед лицом
свойственной современному обществу глубокой диффе­
ренциации практических и духовных способов освоения
мирахявление синкретизма вновь, приковало внимание
исследователей как пример человеческой гармонии, име­
ющей во многих отношениях значение трудно достижи­
мого идеала. Синкретичность опытной формы имеет пря­
мое отношение к целостности человеческого мировоспри-.
ятия, а эвристическая роль последнего в различных об ­
ластях творческой деятельности в настоящее время уже
не подвергается сомнению.
Вот почему среди многочисленных форм человеческой
коммуникации и культурного общения практически неза­
менимыми оказываются те, что выработаны историей для
передачи целостности опыта:, В их основе лежит такой
способ коммуникации, когда механизм образования
опыта (деятельность) становится вместе с тем и спосо­
бом его передачи. Такой способ можно назвать опытом
об опыте, он основан на возможности сопричастия су­

173
бъектов в деятельности друг друга, или же в условно
воспроизведенный ее реальный контекст, ибо по существу
^нет иного пути проникновения в целостный опыт другого,
кроме приобщения к той деятельности, которая этот опыт
образовала.
Общедоступность специфического опыта, таким об р а­
зом, покоится на важнейшей предпосылке коллективного
сотрудничества субъектов в рамках единой для «их куль­
турной системы и ее регулятивных норм. Только практи­
ческая общность жизненного мира позволяет каждому
субъекту открывать в деятельности других весь ком­
плекс смысловых связей, духовных импульсов, мотиваций,
представлений и т. д., которые аналогичны собственным.
Здесь происходит не обобщение опыта, не экстрагирова­
ние из него усредненных результатов, а синхронизация
внутреннего мира общающихся сторон, основанная на
подобии предметных условий жизнедеятельности.
Имея в виду сказанное, 'в общений правомерно выде­
лить две^формы — форму сообщения (информационную)
ТПрорму приобщения, т. е. привлечения к соучастию в
деятельности, достигаемое разнообразными средствами—
подражанием, побуждением, принуждением, прямым или
воображаемым включением в «ситуацию действия», р а з­
личными языковыми стимулами и т. д. Особенность при­
общения в том, что в отличие от информации оно не сво­
дится к акту понимания, а представляет собой практи-
чески-духовное освоение предметного поля деятельности
и затрагивает все побудительные, установочные, мотива­
ционные стороны бытия субъектов. Этим достигается
эффект присутствия одного субъекта в деятельности дру­
гого и благодаря такому самоопределению через соуча­
стие становится возможной обоюдная идентификация в
опыте, воспроизведение структуры чужого опыта в соб­
ственной жизнедеятельности. Причем, этот механизм
имеет ту особенность, что он может транслировать такое
содержание опыта, которое не осознано и не представ­
лено в знании обоих общающихся сторон, хотя и состав­
ляет собственное приобретение одной из них. Говоря
несколько утрированно, опыт «выбалтывает» то, о чем
в строгом смысле не знает даже его обладатель. По-види­
мому, многие догадки, интуиции, предчувствия, прозре­
ния людей относительно друг друга, одним словом,
поразительные факты проникновения во внутренний мир

174
иного человека, казалось бы, надежно упрятанный под
покровом субъективности, факты, толкуемые в духе теле­
патии, могут получить достаточно убедительное объясне­
ние на основе механизмов «опытного» общения.
В самом деле, для тех, кто понимает общение только
и исключительно как обмен информацией, объяснение
подобных феноменов сводится к поиску неких гипотети­
ческих материальных носителей сообщений. Им почему-
то не приходит в голову, что «приемник» информации
в качестве живого человеческого субъекта способен сам
генерировать ее собственной деятельностью для собствен­
ного же осознания. Видимость трансляции на расстояние
создается потому, что подобие деятельности двух субъек­
тов соответствует подобию интеллектуального и эмоцио­
нального строя, напоминающему взаимную договорен­
ность.
Общение посредством опыта не является контактом
лишь между двумя сознаниями, оно покоится на прочном
фундаменте «бытийной» общности. Эту неразрывность
между образом действий и образом мыслей и имел в виду
К. М аркс, когда следующим образом характеризовал
взаимосвязь духовной и практической сторон человече­
ской деятельности в докапиталистических обществах:
«...На прежних ступенях производства ограниченный
объем знаний и опыта был непосредственно связан с с а ­
мим трудом, не развивался в качестве отделенной от него
самостоятельной силы и поэтому в целом никогда не вы­
ходил за пределы традиционно пополняемого и лишь
очень медленно и понемногу расширяемого собирания ре­
цептов. (Эмпирическое овладение тайнами каждого ре­
месла). Рука и голова не были отделены друг от друга»
(13, т. 47, с. 554). В сущности К. М арк с здесь очерчивает
все важнейшие отличительные признаки опытной формы
освоения мира и ее преемственности. Действительно, в
опыте «рука и голова не отделены», ему свойственна
непосредственность и целостность (синкретичность),
вследствие чего и все, что в опыте подлежит передаче
другим субъектам, еще не может быть сведено в сумму
знаний и передано им в качестве сообщения.
В опыте улавливается пока еще только способ дея­
тельности с ее специфическими объектами и ингредиен­
тами, но отнюдь не закон и сущность этих объектов.
Это — .уровень обладания умением и «смыслом», закреп­

175
ленный манипулятивно, а потому и невыразимый одно­
значно, в форме всеобщности и необходимости. В языке
предлагается лишь версия, легенда, толкование, имеющие
смысл иносказания по отношению к главному, но невы­
разимому содержанию. Это содержание представляется
личной удачей, достижением, интуицией и подлинной
тайной субъекта, а не каким-то объективным законом.
Передача этой тайны другим, как было принято, напри­
мер, у средневековых ремесленников, обставлялась сим­
волическими и ритуальными действиями, имевшими
целью подчеркнуть уникальность сообщаемой тайны, а не
всеобщность закона, лежащего в ее основе.
Опыт всегда таинствен и уникален, за ним скрывает­
ся глубина внутреннего мира, тогда как знание сводит
все к внешней данности и объективной зависимости,
оставляя после себя прозу разрешенных загадок и р а с­
сеянных тайн. Вот почему и в типе мышления, построен­
ного по схеме опыта и обслуживающего его, над катего-
риальностью неизбежно преобладают черты живой об­
разности, передающей реальный процесс посредством
игры условностей, символики действия, ритуальности
«рецептурности». Проникновение в опыт по существу
равнозначно вхождению в специфический мир, упорядо­
ченный субъективными правилами, смыслами, условно­
стями, запретами и разрешениями, которые в общем
итоге ведут к усвоению объективного «рационального
зерна» и существенного содержания, но ведут путем пе­
рестройки собственной деятельности, что сопряжено со
всей совокупностью духовных и чувственных впечатлений
и переживаний.
Если опыт производственный и познавательный вслед­
ствие большей ориентированности на объективно-пред-
метные взаимосвязи имеет тенденцию рационализиро­
ваться, превращаясь непременно в научную систему
знания и основанную на ней технологию, то существует
обш ирная сфера общественных отношений, опытное осво­
ение которой остается при всех условиях доминирующим,
поскольку совпадает с непосредственным жизненным про­
цессом и не может быть сведено к пониманию, знанию,
экспериментированию. В данном случае речь идет о ре­
гулятивно-нормативном аспекте всякой культуры, о свой­
ственном ей мире ценностей, который в отношении к при­
родным законам представляется сплошь условным, но

176
применительно к индивидам образует вполне объектив­
ное условие их бытия. Рождаясь, индивиды входят в эти
условия органически, точно так же, как они попадают
под действие объективных законов — независимо от того,
в какой мере их знают.
Социализация;начинается не с индивидуального выбо­
ра предпочтительной культурной системы, а с естествен­
ной принадлежности к одной из них. Иначе говоря, для
каждого нового поколения коллективный, общественно­
исторический опыт, стоящий за символами и нормами
определенной человеческой культуры, лишен значения
«чужого опыта». Он выступает первичной реальностью их
бытия, формирует их в качестве субъектов, и они подчи­
няются этой реальности раньше, чем окажутся в состоя­
нии видоизменять ее и относиться к ней критически.
В форме социализации естественная и общественная пре­
емственность органически сочетаются, т. е. воспроизвод­
ство человеческого материала общественной истории со­
вершается на уровне, достигнутом развитием культуры, и
сохраняет этот_ уровень как предпосылку дальнейщего-
прогресса./^оциалМ ация не только делает индивида че­
ловеком, т. е. сообщает ему человеческую сущность как
таковую, но делает его одновременно представителем
исторически определенного общества и культуры.
В сущности в онтогенезе индивид должен повторить
основные фазы общеисторического развития, причем он
должен пройти — пережить — их в собственной жизни,
а не ограничиться «узнаванием», получением информа-/
ции о них. При надобности, разумеется, этот путь может
быть интерпретирован как информационный процесс,
однако, и это главное, для самого индивида, становяще­
гося человеком, это есть жизненный путь формирования
собственной субъективности.
Однако чтобы стало возможным подобное сжатие
общественно-исторического опыта до размеров, доступ­
ных усвоению всего лишь на протяжении какого-то пери­
ода, фрагмента индивидуальной жизни,— для этого недо­
статочно одной селективной работы по отбору нужного
от ненужного; для этого необходимо, чтобы сам этот опыт
приобрел индивидуально обозримые очертания, т. е. вы­
разился в формах и механизмах, аналогичных формам
и механизмам индивидуальной деятельности, что да­
вало бы возможность индивиду подключаться к общей

12 И69 177
сокровищнице посредством деятельности, совершаемой
лично. Нетрудно видеть, что такими всеобщими формами
являются формы языка и мышления, практического целе-
полагания, восприятия, чувственности, иначе говоря,все
те важнейшие «сущностные силы и способности», которые
развиты историей человечества, а представлены как
способности индивидов. Они и делают бытие последних
человеческим бытием, служа вместе с тем каналом для
усвоения всякого конкретно-исторического содержания,
которое воплотилось в предметных формах культуры.
Вместе с тем добытый ранее опыт в своем материаль­
но фиксированном виде выступает для новых индивидов
по существу в качестве нового мира, который надлежит
принять и усвоить безспец иа льн ых__обо с но ван ий, имев-
ших^место"в прошлом. ФГЭнгельс, подчеркивал, ссыла­
ясь на выводы естествознания о наследовании приобре­
тенных свойств, что это позволяет расширить «субъект
опыта, распространяя его с индивида на род: теперь уже
не считается необходимым, чтобы каждый отдельный ин­
дивид лично испытал все на своем опыте; его индивиду­
альный опыт может быть до известной степени заменен
результатами опыта ряда его предков» (6, т. 20,
с. 581— 582).
В познавательной и производственной сферах, где
прогрессивное движение есть вместе с тем и самообосно-
вание, такая замена предполагается сама собой. Что же
касается субъективного опыта мировосприятия, вырабо­
танного прошлыми поколениями, то этот опыт лишен
однозначной верификации и может быть воспроизведен
лишь путем живой сопричастности с тем миром, который
послужил его основанием и источником. Здесь и возни­
кает противоречие, смысл которого в том, что, с одной
стороны, сам этот мир в своей целокупности стал достоя­
нием прошлого, а с другой стороны, деятельность и опыт
прошлых поколений должны пройти сквозь самодеятель­
ность индивида, чтобы стала возможной подлинная и
адекватная натурализация его в созданном предшествен­
никами культурном мире. Стать наследником ценност­
ного богатства индивид может лишь при условии при­
общения к его мотивирующему (а не доказательному)
обоснованию. Перенять же мотивы ориентаций можно
лишь путем субъективной идентификации в поле дея­
тельности других субъектов.

178
Ясно, что подобное противоречие, порожденное осо­
бенностями культурного мира, может разрешаться только
средствами и в формах, выработанных самим культурным
развитием. Ясно также, что эти средства и формы приоб­
щающей идентификации должны сохранять облик мира,
вызвавшего к жизни специфический опыт, и адресовать
этот облик тем, кто реально пребывает в «мире ином».
Это требование, немыслимое и невозможное с точки зре­
ния природного бытия и его материальных свойств,
становится выполнимым на почве специфических практи-
чески-духовных свойств бытия человеческого, где субъек­
тивность не прикована намертво к пространственно-вре­
менным характеристикам своей телесности. Потому-то
формы, в которых реализуется это «столкновение миров»,
представляются условными сравнительно с «причинным
рядом» природных зависимостей, хотя по существу они
выполняют безусловную по своему значению и незамени­
мую роль в становлении индивидуальной и общественно­
исторической субъективности человека. Когда_речь идет
о приобщении ребенка к миру и опыту взрослых, таксой
формой выступает\игра)> когда же дело касается более
масштабных связей' между исторически сменяющими
друг друга поколениями общества, обмена внутренним
опытом цивилизаций и культур, роль такой уникальной
формы фиксации человеческого мира, человечности мира
и универсального приобщения к нему выполняет без­
условно (искусствоJ
Эти фор'мьГблизки по структуре и функциям в субъек­
тивной жизнедеятельности, что послужило основанием
к истолкованию их общности как генетической связи и
созданию в эстетике так называемой игровой теории про­
исхождения искусства. Н а самом же деле подлинные
корни обеих форм скрыты в природе человеческой дея­
тельности и в той ее способности практически-духовно-
го созидания и преобразования человеческого мира
которая лежит также у истоков общечеловеческого опьь
та. Уже поверхностное сравнение обнаруживает общие
черты игры и искусства — их свободный и творческий
характер, обусловленный по крайней мере господством
субъекта над внешним материалом, условиями и пред­
посылками деятельности. В реальной жизни, сталкиваю­
щей человека с непредвиденным, такое господство дости­
гается далеко не всегда, между тем как в опыте, фикси­

12* 179
рующем путь минувшей деятельности, человек полностью
владеет тем, что пройдено практически, в нем он свобо­
ден и самодеятелен даже по отношению к своей прошлой
несвободе и трагическим поражениям. В опыте субъект
отторгает часть мира в свое внутреннее достояние и тем
выключает его из реальности, развертывающейся перед
ним актуально. Вот почему в границах собственного
опыта субъект имеет дело с подвластным ему миром,
который он может формировать свободно, получая, так
сказать, вторичный опыт от деятельности с компонента­
ми опыта первичного.
Подобное удвоение означает одновременно и пережи­
вание прожитого и получение опыта переживания, столь
важного для последующих жизненных ориентаций. То же
самое происходит и в случае преемственности опыта,
когда субъект, воспроизводя собственной активностью
схему деятельности других, вместе с тем не подчиняется
ее реальным условиям и обстоятельствам. Так ребенок
в игре воспроизводит жизнь взрослых, так восприятие
искусства позволяет войти в мир, созданный другими,
заимствовать их опыт, оставаясь в собственной жизнен­
ной среде.
Таким образом, ситуация свободного отношения к
предметным обстоятельствам деятельности, отложившим­
ся в опыте, позволяет репродуцировать опыт других как
фрагмент собственной самодеятельности. Общение на
уровне опыта (приобщения) предполагает свободное
творчество в форме сотворчества и сопереживания. Эта
свобода была бы, разумеется, иллюзией и фикцией,
если бы относилась только к сознанию и не имела бы
своего реального, практического аналога и основания.
К. М аркс, как известно, считал, что вся практически-
трудовая деятельность служит базисом человеческой
свободы, а эта последняя в свою очередь способна ме­
нять характер самого труда, превращая его в самодея­
тельность, в свободную игру физических и духовных сил
человека. Историческое накопление потенциала свободы
в опыте человеческой деятельности сделало вообще воз­
можным творчество по законам красоты и ту специфиче­
скую форму освоения мира, которая получила название
художественной.
П О ЗН А В А Т Е Л Ь Н А Я
И Х У Д О Ж Е С Т В Е Н Н А Я Д Е Я Т Е Л ЬН О С Т Ь

Н ЕК О ТОРЫ Е П Р О Б Л Е М Ы ВЗА И М О О Т Н О Ш ЕН И Я
Н А У Ч Н О Г О П О ЗН А Н И Я
И ИСКУССТВА

Искусство и наука, особенно в современную


эпоху, безусловно, составляют те формы сознания, в ко­
торых наиболее интенсивно и выразительно отражаются
содержание, направление, формы и даже внешние черты
духовной деятельности общества.
Характерным следствием научно-технической рево­
люции, которую сейчас переживает общество, есть корен­
ное изменение практического и духовного отношения
человека к действительности, его места в природной и
общественной среде и, наконец, самого человека как
субъекта исторического процесса. В этих условиях, ко­
нечно, неизбежно разрушение многих взглядов, духов­
ных стереотипов, навыков, психологии, мировосприятия,
которые сложились в прошлом. Общ ая тенденция этих
сдвигов состоит в неуклонном возрастании удельного
веса научного знания среди всех выработанных ранее
форм отображения и понимания мира.
Н а общем фоне величественных успехов науки в пре­
образовании действительности аналогичные усилия ис­
кусства поневоле представляются только прихотливой
игрой вполне безопасной фантазии. Это существенно ме­
няет в общественном сознании совокупность требований
и претензий к искусству, которые зачастую становятся
качественно другими: откликаясь на них, искусство
ощущает потребность быть более «наукообразным», ин­
теллектуальным, чтобы отвечать массовому спросу,
сформированному элементами научного знания. Автори­
тет науки рождает стремление превратить научный спо­

181
соб обоснования в единственный исходный пункт мотива­
ции всех прочих форм духовной деятельности. Возникает
иллюзия безосновательности всего, что не подлежит на­
учному обоснованию. Поэтому другие разновидности соз­
нания невольно представляются несамостоятельными,
производными, лишенными внутренних оправданий и
«применимости».
В искусстве уже не удивляют попытки доказать пра­
вильность определенных направлений творчества не
столько совершенством вкусов, чувством красоты, худо­
жественным опытом и традициями, сколько умозритель­
ными тезисами о тех или иных принципах мировосприя­
тия, которые будто бы вытекают из некоторых научных
теорий. И поскольку такая аргументация заметно р а с ­
шатывает собственную почву отдельных форм сознания,
становится все более заманчивым post factum подыски­
вать для них определенное теоретическое обоснование.
Н а Западе, например, все чаще возникают (и довольно
быстро исчезают) творческие направления, которые соз­
нательно рассматривают себя лишь как художественную
интерпретацию новейших философских и научных идей.
Таким образом, даже упадок искусства прячется за шир­
мой реального научного прогресса.
Проблема соотношения искусства и науки, искусства
и познания стояла на протяжении всего исторического
развития теоретической эстетики, приобретая различные
оттенки между двумя крайними позициями: или катего­
рическим противопоставлением искусства научно-позна­
вательной деятельности, или таким же безоговорочным
их отождествлением.
Уже Аристотель сравнивал творчество художника
с деятельностью историка, усматривая преимущества
искусства в отображении не только существующего, но и
возможного. П озж е мысль Леонардо да Винчи о том,
что искусство есть наука, хорош о отразила свойственную
эпохе Возрождения родственность между характером
художественного отображения действительности и уров­
нем позитивно-научного ее знания, которое в общем
основывалось на наблюдении и систематизации эмпири­
ческих (чувственных) свойств объектов. Когда же непо­
средственная чувственность природы в глазах прогресси­
рующей науки превратилась в абстрактную чувственность
механики и геометрии, познавательные возможности ис­

182
кусства претерпели определенные ограничения. Ф. Бекон
оставляет ему чувственную сферу познания в отличие от
рационального, то есть собственно научного, и этим в зна­
чительной мере предвосхищает дальнейшее толкование
проблемы. Философский рационализм лишь усугубил эту
дифференциацию.
З а искусством еще сохранялось право гражданства
в сфере позцания природы, однако высказывался небез­
основательный скептицизм относительно его способности
формулировать знание. И по мере того, как научное
и особенно философское знание приобретало характер
«системы природы» с четко осознаваемой методологией,
традиционная концепция художественного «подражания
природе» претерпевает заметный кризис.
Гете размышлял над тем, является ли подражание
природе целью искусства, или это скорее способ дости­
жения какой-то иной цели, имманентной искусству, при­
чем сам склоняется к последнему выводу. Все это выну­
дило эстетические теории обратиться к тем сторонам
искусства, которые ранее пребывали в тени: ^ртр^ление
к художественному постижению истины путем «подра­
жания» сменяется интересом к художественному вопло­
щению человеческих идеалов. В этих новых исканиях
эпохи Просвещения созрела эстетика романтизма (Ш ел­
линг, немецкие и французские романтики), которая воз­
вышала искусство как форму абсолютного, разумного
знания в отличие от научного, имеющего лишь рассудоч­
но-аналитический характер. Поскольку же знание аб со­
лютного недостижимо с помощью последовательных
логических определений, важнейшая роль в художествен­
ном творчестве была приписана так называемой «интел­
лектуальной интуиции», способной непосредственно по­
стигать универсум. Кант толковал ее как априорную
«способность суждения», благодаря которой природа дает
законы искусству.
С о временем соотношение познания и искусства начи­
нает осознаваться как' взаимодействие логического и
интуитивного знания, разума и интуиции, причем все бо­
лее указывается на спонтанно-рефлекторный характер
последней, пока А. Шопенгауэр не высказал известный
парадокс о том, что гений в искусстве должен быть глуп,
поскольку творит не размышляя. От него через Ф. Ниц­
ше, А. Бергсона, Б. Кроче, основателей экзистенциализма

183
продолжается в эстетике линия иррационального интуи­
тивизма.
Этот поход против разума в искусстве, который внеш­
не начался с проблемы «искусство и познание», на самом
деле имеет, конечно, более глубокие социальные и духов­
ные предпосылки. Поэтому с точки зрения материалисти­
ческой эстетики было бы неправильным считать «корнем
зла» и источником иррационализма самую попытку по-
философски исследовать своеобразие отношений между
искусством и познанием.
Отождествление искусства и познания наиболее полно
сказалось в так называемой гносеологической концепции,
согласно которой художественная деятельность считает­
ся исключительно познавательной не только по объектив­
ному содержанию своих продуктов, но и по своему меха­
низму, структуре, стимулам и целям. Этот взгляд, как
мы видели, возник давно и не только в русле материализ­
ма; в предыдущие эпохи он заметно отражал, с одной
стороны, недостаточную дифференциацию духовных
форм освоения мира, а с другрй,— общие принципы не­
которых философских систем.Ж аждая эпоха рассматри­
вала искусство как средоточие тех человеческих качеств,
которым в это время принадлежало преобладающее
место: люди склонны считать наиболее человеческим
прежде всего то в собственной деятельности, что обеспе^
чивает ее текущие успехи^
Однако теоретическое понимание проблемы должно
стоять выше преходящих соображений и исходить из
оснований, имеющих общеисторический характер и по­
этому содержащих в себе опыт различных эпох.
П арадокс состоит в том, что только общее развитие
познания и его специализация вооружают науку инстру­
ментами, позволяющими познавать также и отличие не­
которых форм духовной деятельности от самого познания,
подобно тому, как, например, вместе с утверждением
науки обнаруживалась иллюзорность религии. С одной
стороны, познание природы искусства всегда обязано
быть научно оформленной теорией, которая, однако, -не
должна впадать в заблуждение, принимая свой способ
познания искусства за сущность последнего. Н о для это­
го надо четко различать вопрос о том, входит ли момент
знания и познания в состав искусства, от вопроса, яв­
ляется ли искусство по своему генезису и культурно-исто­

184
рическому бытию исключительно формой знания. Иными
словами, в искусстве следует видеть не только совокуп­
ность образов, но особый тип деятельности обществен­
ного субъекта.
Хотя между искусством и познанием существуют з а ­
метные грани, их тождественность часто аргументируют
тем, что, мол, искусство не было бы полезным для чело­
века, если бы оно не было познанием.
Иначе говоря, если человеческая значимость знания
действительно измеряется эффектом его практического
использования, то из этого делают вывод, что в сферу
знания можно зачислить все человеческие представле­
ния, практическая полезность которых не подлежит сом­
нению: ведь не может «незнание» иметь положительный
практический эффект и быть жизненно целесообразным.
Такие соображения кажутся весомыми. Н о если этот
принцип применить повсеместно, то окажется, что к сфе­
ре знания можно причислить почти все формы духовной
деятельности человека и даже инстинкты животных.
Ошибочность такого взгляда состоит в том, что, во-пер­
вых, пределы знания на самом деле определяются не
по принципу эффективности, а по специфическому спо­
собу освоения объекта, и, во-вторых, все то, что выходит
за пределы знания, отнюдь нельзя еще считать «незна­
нием» в смысле ошибки и заблуждения.
Дилемма истина-— заблуждение -существует внутри
самого познания и знания и создает немало недоразуме­
ний, когда применяется для определения содержания дру­
гих форм духовной деятельности. Поэтому становление
познания и знания, т. е. чисто гносеологического отноше­
ния к миру и соответствующей деятельности, следует по­
нимать не как последовательное вычленение истины из
всех наличных духовных образований, а как следствие
исторической дифференциации человеческой деятельно­
сти на отдельные практические и духовные формы осво­
ения природной и общественной действительности. П о ­
следнее касается всех форм общественного сознания, не
исключая искусства.
Со времен В. Белинского в нашу эстетику вошло и
стало традиционным убеждение, что искусство и наука
тождественны по своей сути, т. е. по объекту и цели по­
знания, отличаясь лишь по форме изложения (художест­
венной и логической) познавательных результатов. Н о

185
чтобы этот взгляд стал непререкаем на уровне современ­
ного понимания соотношения искусства и познания,
необходимо по крайней мере найти такие родовые кри­
терии познания и знания, которые бы одинаково исчер­
пывающе описывали сущность научной и художественной
деятельности, а также объяснить самую необходимость
существования этих двух форм познания и, кроме того,
установить их сравнительную эффективность в достиже­
нии истины.
Если критерии познания общи для науки и искусства,
то качественное отличие продуктов научной и художе­
ственной деятельности обуславливается, очевидно, не
этими критериями, а обстоятельствами, внешними по
отношению к целям самого познания.
Это вынуждает признать, что специфика искусства не
связана с его целью, ибо скрыта не в познании и потому
должна быть выяснена дополнительно, т. е. вне основ­
ного постулата гносеологической теории искусства.
Гегель, как известно, был более последовательным,
придерживаясь той же гносеологической трактовки ис­
кусства. Он считал его лишь особой формой познания,
исторически обусловленной необходимостью выражать
истину в чувственной форме,— формой, которая неизбеж­
но потеряет свои преимущества, когда появятся более со­
вершенные (категориальные) формы воплощения истины.
Наука и философия в конце концов обесценят искус­
ство— таков окончательный вывод Гегеля, в котором
подытожена одновременно и конкурентная способность
искусства на ниве познания, и его печальные перспекти­
вы. Этот вывод, безусловно, ошибочен, хотя он логически
следует из мысли о познавательной сущности искусства
и, как известно, пришелся по вкусу апологетам сциен­
тизма и трезвого практицизма. Опыт великого диалекти­
ка показывает, что попытка возвысить искусство как спо­
соб познания под давлением фактов вынуждает теорию
признать его второстепенную роль в сравнении с дей­
ствительно безграничными возможностями научного по­
знания.
Желая избежать подобных выводов, гносеологические
теории со временем переосмыслили свои утверждения в
том направлении, что, дескать, наука и искусство суть
два различных типа познания, специфика которых об­
условлена объектом отражения. Это означает, что свое­

186
образие искусства следует считать заложенным в самой
действительности, точнее в объективных свойствах пред­
мета познания. Н о если это так, то художественную ф о р ­
му в искусстве тоже надо считать продуктом познания,
короче говоря, познавательным образом специфичности
предмета. Отсюда следует, что самой возможности худо­
жественного познания должно предшествовать знание
специфики предмета, которой и только которой обуслов­
лен художественный способ отображения.
В какой же форме может быть «знаема» эта специ­
фика, когда искусства еще нет? Если ее можно познать
иным, нехудожественным способом, то абсолютная необ­
ходимость искусства становится сомнительной, так как
оно превращается в художественный дубликат уже по­
знанного, если же эта специфика может быть познана
только художественным образом, то художественность
становится предпосылкой познания, хотя, согласно тео­
рии, должна быть его результатом. Одно из двух: или
сам предмет художествен и этим обуславливает зарож д е­
ние искусства, или «извлечение» художественности из
«нехудожественного» предмета, собственно, не есть по­
знание последнего. Эта дилемма неразрешима для той
системы взглядов, согласно которой аналогом человече­
ского сознания и его отдельных общественных форм счи­
тается предмет отображения, а не предметный, практиче­
ский способ человеческой жизнедеятельности. Не случай­
но поиски специфического предмета художественного
познания наталкиваются на большие трудности, посколь­
ку искусство не формулирует своего знания предмета,
а достигает своей цели преобразованием последнего.
Если же, принимая во внимание сказанное, идти еще
дальше и утверждать возможность познания предмета
путем создания предмета, то подобная идея заметно вы­
ходит за рамки понимания гносеологического отношения,
как духовно-теоретического по преимуществу. Здесь не
помогают даже попытки растворить категорию «позна­
ние» в категории «деятельность», рассуждения о том, что
если познание является деятельностью, направленной на
позитивный для человека результат, то всякую деятель*
ность, нацеленную на то же самое, можно считать позна­
нием (см.: М арков, 52, с. 11— 20). Сомнительная логика
подобных рассуждений приводит в конечном счете к
представлению об исключительно познавательном смыс­

187
ле человеческой жизнедеятельности и к нивелированию
специфики теоретического и практического отношений
субъекта к действительности.
С другой стороны, поскольку граница между исследо­
ванием и созиданием не положена природой самих вещей,
ее начали рассматривать как следствие противополож­
ности между человеком и природой. Это проявилось в
концепции так называемого «отражения — выражения»,
согласно которой цель науки — отражение действитель­
ности, а смысл искусства — выражение человеческой
субъективности. Таким образом, субъективный мир есть
прерогатива искусства, объективный — науки, различие
между последними — это различие познания и творче­
ства: первое осваивает то, что субъекту неизвестно, по­
средством второго (творчества) субъект обнаруживает
то, что есть он сам. Разграничение, как видим, весьма
категоричное, но чтобы быть достаточно четким, ему не­
достает указания на ту «инстанцию», с позиций которой
было бы неопровержимо установлено, что именно отно­
сится к одному миру, а что к другому. Желая быть опре­
деленной антитезой гносеологическим теориям искус­
ства, идея «отражения— выражения» отмечена односто­
ронностью противоположного характера и поощряет та­
кую автономию творческой субъективности, которая мало
чем отличается от столь почитаемого модернистской эсте­
тикой «авантюризма фантазии».
Однако марксистская теория познания не разделяет
сознание на два типа — «отражающее» и «выражающее»,
ибо она не отождествляет субъект с сознанием, а потому
не считает отношение «материя — сознание» исчерпыва­
ющим в определении того, что представляет собой
субъект и его реальная жизнедеятельность. С ее точки
зрения механизм человеческого сознания и мышления
возник как аналог практики, общественности, а не пред­
стал в виде их познавательного образа, поэтому сознание
«вошло» в субъект как его всеобщая регулятивная спо­
собность * и лишь вследствие этого приобрело для су­
бъекта определенность в качестве духовного образа ре­

* Сознание, как верно отмечал А. Н. Леонтьев, есть «не мышле­


ние, плюс восприятие, плюс память, плюс умение, и даже не все эти
процессы вместе взятые, плюс эмоциональные переживания. Сознание
должно быть понято не только как знание, но и как отношение, как
направленность личности человека» (43, с. 5).

188
ально сущего. Это его двойное бытие в виде реальной
способности и идеальной формы стало имманентным
свойством человеческого существования и самосознания,
и отсюда уже можно заключить, что человеческое созна­
ние не состоит из одного лишь знания. Ведь то, что со­
ставляет реальный базис сознания и его конкретных об­
щественных форм, может быть как угодно далеким от
того, что оно представляет себе как отражаемый в нем
предмет.
Как способность оно имеет деятельную основу, а как
форма оно придает своим образованиям характер объек­
тивированных предметных содержаний, углубляясь в ко­
торые, оно большей частью не сознает, что функциони­
рует как способность. В качестве последней сознание
является духовным удвоением жизнедеятельности, а по­
тому его целесообразность, человечность, эффективность
в общем виде вытекает уже из того, что оно существует,
а не только из того, о чем оно «знает». Н а этом наиболее
всеобщем уровне разумность тех или иных духовных дея­
тельностей состоит не в том, в какой мере они насыщены
знанием и насколько они самосознательны, т. е. могут
быть обоснованы и выражены понятийно,— их разумность
определяется их местом и ролью в регуляции всей систе­
мы общественной жизнедеятельности.
Духовные ценности человечества нельзя измерять на
весах знания, которые имеют только две чаши — истину
и заблуждение. Поэтому хотя все виды общественной
жизнедеятельности строятся как сознательные, не все они
являются познавательными, а это значит, что познание
не исчерпывает собою всю систему духовного обеспече­
ния жизнедеятельности, ее нормальное течение, целесо­
образность и эффективность. Этого нельзя опровергнуть
даже ссылками на тот факт, что все акты человеческого
мышления являются содержательными и могут быть под­
вергнуты практической апробации. Действительно, лю­
бая человеческая мысль непременно является мыслью
«о чем-то»: процесс мышления всегда содержателен, од­
нако считать на этом основании, что все формы духовной
деятельности общества имеют целью познание, поскольку
организуются как системы высказываний «о чем-то» —
значит принимать природу мышления как такового за
природу социально организованных форм сознания, зна­
чит предмет мысли отождествлять с формой отражения,

189
смешивать функцию мышления с социальной функцией
этих форм. Иными словами, речь идет о том, что феноме­
ны человеческой психической деятельности практически и
в особенности содержательно выступают как феномены
деятельности общественно-исторической и должны р а с­
сматриваться в контексте исторической эволюции.
В условиях возникновения человеческого сознания
как аналога практики уже таится его способность позна­
вать, однако понадобился длительный исторический пе­
риод, пока сознание не приобрело сугубо познавательную
направленность, а его содержание не стало субъективно
усваиваться именно в качестве знания. Индивидуальная
рефлексия о мире, подобно самому мыслящему и позна­
ющему я, является производной от коллективных отно­
шений — общественных поведенческих актов и синкрети­
ческого способа их духовного усвоения.
Д аж е первичные исторические формы очеловечения
мира уже содержали в себе момент адекватности, свой­
ственный познанию, но только последующая дифферен­
циация форм коллективной деятельности стала причиной
обособления специфических форм духовного освоения
действительности, в том числе познавательной и художе­
ственной.
В такой предельно широкой постановке проблема со­
отношения искусства и познания уже не касается част­
ных вопросов о том, например, необходимо ли знание в
процессе художественного творчества, вправе ли худож­
ник ставить перед собой познавательные задачи и цели,
является ли художественное восприятие формой получе­
ния объективного знания о мире и т. д. (положительный
ответ в данном случае не требует специальной аргумен­
тации). Однако все эти конкретные вопросы уже подра­
зумевают существование искусства и наличие определен­
ных социальных потребностей в нем, тогда как речь по
существу идет о всеобщей необходимости искусства,
о всемирно-исторических истоках его специфической оп­
ределенности.
В этом плане следует обратить внимание на многочи­
сленные недоразумения, вызванные смешением различ­
ных уровней понимания субъекта: общественного и
индивидуального. Действительно, то, что для субъекта-
общества является его исторически возникшей способно­
стью, для субъекта-индивида становится способностью

190
лишь посредством предварительного знакомства, позна­
ния, осознания, определенных продуктов, в которых эта
способность овеществлена: следует кое-что знать о нрав­
ственных нормах и поступках, чтобы развить собствен­
ную моральность, необходимо ознакомление с произве­
дениями искусства как условие его понимания и развития
способности художественного наслаждения. Однако по­
добно тому, как знание морали не тождественно мораль­
ному облику личности и вместе с тем не свидетельствует,
что мораль есть форма познания, так и необходимость
индивидуального познания искусства, познавательного
приобщения к художественным произведениям отнюдь
не означает, что сущность искусства как такового сво­
дится исключительно к познанию, т. е. получению объек­
тивного знания о сущем.
По-видимому, необходимо различать предметные и
деятельные формы проявления общественно выработан­
ных способностей от форм, посредством которых инди­
виды для себя овладевают этими способностями. Чтобы
уметь (быть способным), безусловно, необходимо знать,
но, зная, можно «не уметь» то, о чем знаешь. Способ­
ность есть сама деятельность, в отличие от знания об
этой деятельности и ее предмете. Поэтому попытка пре­
вратить форму знания в единственную форму существо­
вания и фиксации всех духовных способностей приводит
в итоге к такому «теоретическому искалечению» субъек­
та, которое оставляет за ним разве что способность ре­
флексии,— в сравнении с ней все прочие духовные про­
явления приобретают вид иррациональных.
Разумеется, речь здесь идет не об ограничении воз­
можностей познания, подобно тому, как это стремился
сделать Кант. Познание вообще не ограничено со сторо­
ны своего объекта, ибо все сущее является принципиаль­
но познаваемым, но как способ освоения объекта позна­
ние образует лишь особую, специфическую способность
субъекта, которая не исчерпывает собою всего богатства
субъективности. Чтобы последнее стало более понятным,
необходимо хотя бы бегло уяснить некоторые особен­
ности познавательного освоения действительности, кото­
рые обусловливают его специфичность сравнительно с
другими формами духовной деятельности.
Убеждение о тождестве искусства и познания покоит­
ся по меньшей мере на двух интуитивно .принимаемых

191
предположениях, а именно, что любая форма духовного
отношения к миру является познавательной уже постоль­
ку, поскольку она есть отражение сущего, и что объектив­
ная реальность «в себе», т. е. в своем до- и внечеловече-
ском бытии, обладает теми же самыми чувственными
определенностями и формами, в коих она дана также и
человеку. Иначе говоря, возникнув, человечество застало
в наличии определенное «положение вещей» с чувствен­
ными и сущностными свойствами и должно поэтому лишь
согласовывать свою субъективную природу с этой «поту­
сторонней» объективностью. Такой взгляд может пока­
заться правомерным, но в действительности он означает,
что поначалу человек суть поистине «пустой» субъект в
духовном и практическом отношении, ибо имеет такое со ­
знание, которому еще ничего неизвестно, и такую прак­
тическую способность, которая ничем себя не проявила.
При этом весь так называемый генезис субъекта пред­
ставляется отражением объекта, а человеческий способ
бытия оказывается лишь отраженной формой природного
процесса, вместо того чтобы быть его качественно новой
ступенью. Человеческая субъективность здесь лишь сим­
волизирует собой формальный переход природного в че­
ловеческое, как внешнего во внутреннее, что вообще це­
ликом отвечает созерцательной схеме познавательного
отношения, которая была краеугольным камнем метафи­
зического материализма.
Марксизм, напротив, исходит из того, что первым
и действительным миром для человека является не реаль­
ность как таковая (абстракция этой реальности есть
позднейшее приобретение человечества), а реальная сфе­
ра практически-коллективной жизнедеятельности, где
неотделимы человек и условия его бытия. И поскольку
человеческая жизнедеятельность общественна и предмет­
на с самого своего начала, «мир» оказывается включен­
ным в человеческую сущность ранее, чем человек сф ор ­
мулирует для себя вопрос о своем отношении к миру, т. е.
осознает его. Это и означает, что мир есть мир человека.
Таков действительный исходный пункт, с которого начи­
нается историческая дифференциация отдельных обще­
ственных форм практики и сознания.
Поэтому и познание мира «самого по себе» в действи­
тельности является отражением, вычленением в «челове­
ческой действительности» того, что не зависит от волн

192
и сознания самого человека. Эти поиски объективности
наверняка были бы излишними, если бы «человеческим
миром» было лишь то, что существует само по себе. Н о
именно потому, что ближайшей действительностью для
человека выступает сфера его собственной предметной
деятельности, становится необходимым извлечение из
этой предметной деятельности того, что принадлежит с а ­
мим предметам.
«Человеческая действительность» сравнительно с ре­
альностью как таковой обладает той особенностью, что
она существует и движется в плоскости целеполагания,
которое простирается далее налично сущего и делает
предметным миром человека сферу искомых, продуктив­
но создаваемых возможностей.
Актуальное поле человеческой деятельности строится
так, что каждый ее конкретный акт включает в себя
моменты, развернутые во времени, а это означает, что
«человеческая действительность» есть не только налично
сущее, непосредственная чувственная данность, но дей­
ствительность историческая. Поэтому наглядность, чув­
ственная достоверность — эта своеобразная данность
мира человеку «теперь» и «здесь» — бывает отличной от
того существенного, каковым должно быть это чувственно
данное, будучи согласованным со способом человеческой
жизнедеятельности. Налично данному надлежит быть че­
ловечески целесообразным, а это требует большего, чем
просто реального бытия.
Целеполагание в этом смысле выступает как первое,
причем непосредственное обобщение мира, осуществляя
которое человек принужден считаться с природой самих
вещей. Объективность мира фиксируется сознанием как
нечто неподвластное прямому субъективному желанию.
Н о прежде чем эта неподвластность осознается как «за­
кон вещей», она персонифицируется как «чужая цель»;
Н а этом этапе отношение субъекта к объекту напоминает
взаимодействие с «чужой волей», которая лишь впослед­
ствии, в структуре познавательной деятельности предста­
ет как объективная'необходимость.
Познание образует такое (теоретическое) отношение
человека к «своей» действительности, которое призвано
устранить из «человеческого мира» его антропоморфный
элемент. К познанию, разумеется, не сводится вся жизне­
деятельность человека: оно представляет собою необхо­

13 1169 193
димый момент последней, связанный с учетом внесубъек-
тивных обстоятельств субъективного целеполагания. Ге­
гель удачно подчеркнул особенность этого познаватель­
ного момента жизнедеятельности, увидев его специфику
в теоретическом освоении мира.
«Теоретическое отношение к предмету начинает с по­
давления вожделений, оно бескорыстно и предоставляет
предметам свободу действия и существования. Став на
эту позицию, мы устанавливаем тотчас наличие объекта
и субъекта, их раздельность, наличие посюстороннего и
потустороннего» (Гегель, 32, с. 16). Теоретическое при­
своение вещей посредством познания отличается внутрен­
ней противоречивостью, поскольку «мы превращаем
вещи во всеобщие вещи, или, иначе говоря, мы присва­
иваем их, и, однако, мы предполагаем, что они как
предметы существуют свободно и самостоятельно» (там
же, с. 17).
Именно потому, что доступность предмета для позна­
ния уже свидетельствует о его принадлежности к «чело­
веческому миру», картина его «внечеловеческого» бытия,
данная вместе с тем человеку, может быть лишь абстрак­
цией, вырабатываемой вследствие познавательной дея­
тельности. Абстракция и есть такая сугубо человеческая
операция, которая приобретает вид «самораскрытия»
предмета в системе внечеловеческих отношений. Эта
«хитрость» познания составляет единственный способ,
посредством которого предмет может быть присвоен че­
ловеком, но так, как если бы он вовсе не вступал в отно­
шение к нему.
Вместе с тем абстракция неизбежно оказывается обоб­
щением, поскольку имеет целью выделить в объекте по­
знания нечто такое «внечеловеческое», внесубъективное,
что именно вследствие этой особенности имеет всеобщее
значение для всех людей и их совокупной практики. П о­
нятно, что отражение объекта с помощью системы абст­
ракций в конечном итоге создает такое конкретное пред­
ставление, каждая черта которого есть всеобщность,—
конкретное, которое по существу является идеальным
объектом, лишенным практических свойств. Поэтому
практически-чувственный контакт человека с этим объек­
том ограничивается лишь восприятием знака, репрезен­
тирующего мыслимую реальность в сфере сознания,
теоретического понимания, между тем как все прочие чув­

194
ственные свойства познаваемого (его реальный облик)
воспроизводятся лишь в воображении и служат своего
рода каркасом для общих определений.
Наличие «знаковости» составляет еще одну «хитрость»
мышления и познания, с помощью которой перед субъек­
том расчленяется в пространстве и времени чувственное
(практическое) и сущностное (идеальное) бытие объек­
та. Это означает, что сущность предмета дана субъекту
не в той форме, в какой предмет выступает для него
практически, или, иначе говоря, знание лишено формы
познаваемого объекта. Именно поэтому, кстати сказать,
знанию доступно то, что не может быть непосредствен­
ным и чувственно доступным фактом.
Для сущности безразлично, какая чувственность будет
ее знаком и агентом в человеческих коммуникациях, и это
безразличие позволяет создавать сложные наслоения
знаковых систем, где уже существуют знаки знаков и т. д.
и где сама чувственность знака становится уже абстракт­
ной и формальной.
Знаковость образует универсальную форму расп ро­
странения интеллектуальных образований в самых р а з­
личных областях сознания; она воплощает в себе то удво­
ение мира на чувственно данный и умопостигаемый,
вследствие которого любая реальность практической
жизни в зависимости от обстоятельств может выступать
либо знаком, либо обозначаемым. С этой стороны и ис­
кусство можно рассматривать как определенную знако­
вую систему, но на таком уровне понимания оно отожде­
ствляется со всеми прочими продуктами сознания и утра­
чивает собственную специфику.
В индивидуальной практике знаки обеспечивают неяв­
ное (духовное) представительство всех компонентов
практики общественной, и это представительство при­
обретает абсолютную полноту и специфическое чувствен­
ное выражение в базисной системе знаков естественного
языка.
Если бы, допустим, практическая жизнедеятельность
людей протекала «гегелевским» способом, т. е. исключи­
тельно в духовной сфере, она могла бы целиком ограни­
читься оперированием языковыми знаками с их автоном­
ной и потому абстрактной чувственностью. Н о поскольку
субъектом является не только сознание, понимание сущ­
ности вещей оказывается недостаточным для практиче­

13* 195
ских действий реального человека в таком предметном
мире, где объекты деятельности нуждаются прежде всего
в чувственной идентификации. Ведь практически человек
живет в мире первичном, где ощущаемое принадлежит
предмету, а не только обозначает его. Более того, в про­
дуктах труда чувственные свойства упорядочиваются в
такую целостность, значение которой является прямым
следствием способа ее практического использования.
Следовательно, в «человеческом мире» чувственная
сторона любого предмета представляет собою не знак
его устойчивой сущности, а форму его общественной фун­
кции. И поскольку в различных контекстах практики эта
форма может приобретать различные функции, она и в
смысловом плане относительно индивидов становится
многозначной, в отличие от знака, призванного сохранять
постоянство своего значения.
^ Итак, чувственное как знак и чувственное как пред­
метная форма принадлежат к существенно различным
системам человеческого отношения к миру, и посредством
них выражаются и утверждаются различные по своему
содержанию субъективные способности. Чувственная
предметная форма есть фокус практических отношений,
в то время как чувственность, превращенная в знак, утра­
чивает всякую практичность: она относится лишь к со­
знанию субъекта и опосредует собою акт понимания сущ­
ности, ибо «внечеловеческая» сущность вещей не может
быть непосредственно схвачена чувственностью, которая
всегда «человечна».
Поэтому в результативных форм ах знания, где речь
идет о духовном «обладании» объективностью, субъект
и объект объединены лишь теоретической связью, кото­
рая исключает способность субъекта к жизненно-практи­
ческим реакциям (интересам, стремлениям, оценкам,
вкусам, эмоциям и т. д.), ибо последние составляют
аспект человеческих предпочтений и свободы в отличие
от необходимости, которая должна быть открыта в объек­
те познания.
«Мое» знание всегда отлично от моего я , хотя и есть
момент последнего, ибо знание дано мне как содержание
не-я, объекта, хотя бы этим объектом был я сам. В зна­
нии любое содержание выступает как «содержимое»
мышления (внесубъективная данность), а потому здесь
акцент падает не на то, каким образом объект входит

196
в жизнедеятельность субъекта, а « а то, как сущность яв­
ляется сознанию.
Следовательно, в знании о сущности атрофирован
момент «присутствия» субъекта среди знаемого и те «воз­
мущения», которые могут быть привнесены частным х а­
рактером субъективных мнений. Знание претендует на
обладание основой бытия вещей, в отличие от ситуатив­
ных и потому вариабельных форм их «бывания» друг для
друга и для субъекта. Эта претензия знания на объектив­
ность конституируется в нем самом как форма обладания
необходимостью вещей, выведенной из их собственной
связи.
Тот факт, что познание «омертвляет» свой объект,
беря «спокойное» в явлениях, делает последние явлени­
ями для духа, а не для всего субъекта. Это превращение
в теоретический объект абсолютно всего, даже любой
практической способности субъекта, есть единственная
форма, посредством которой что-либо может быть дано
субъекту в сфере знания. Отсюда становится понятным,
что знание — это такая данность для сознания, вместе
с которой должно быть дано также и осознание ее истин­
ности (см.: Крымский, 42, с. 22— 39). Здесь налицо двой­
ная рефлексия, обуславливающая самосознательный
характер знания и она может быть выражена лишь в
определенных вербальных структурах, т. е. в «формули­
ровках», в которых одновременно должны содержаться
и мысль о сущности знаемого и обоснование ее истин­
ности. (Не случайно основная тяжесть в процессе позна­
ния приходится не на высказывание суждений, а на обос­
нование их истинности).
Формулирование знаний, придающее высказываниям
характер систематического следования, подчиняющее их
теоретическим канонам определенной науки и общекуль­
турным нормам,— все это приводит к тому, что познава­
емое открывается субъекту не в своей бытийной форме,
где отдельные стороны объекта сосуществуют, а в форме
последовательно развертывающихся определений, свя­
занных нитью логического обоснования (бытие, сущее
само по себе, не нуждается в обоснованиях и доказатель­
ствах, поскольку оно уже задано познанию в качестве
реальности,— доказательство связано с осознанием того,
что то, что содержится в мысли, есть сущность или опре­
деленность этого бытия). Д аж е если некоторая система

197
знания поддерживается, помимо доказательств, еще и
субъективной убежденностью в истинности, все же в об­
щем развитии познания на почве общественной практики
складывается такая субординация его отдельных звеньев,
благодаря которой оно становится самокритическим дви­
жением, снимающим завершенность отдельных ступеней
своим собственным развитием, а не человеческими оцен­
ками и пристрастями. Определенные системы знания
преодолеваются изнутри, путем выявления их внутрен­
ней противоречивости, в то время как свойственные им
моменты объективной истинности наследуются и систе­
матизируются в рамках новой методологии и картины
мира. Поэтому хотя исторически системы знания могут
быть достаточно обособлены как специфические картины
мира, свойственные различным субъектам — обществам
и поколениям человечества,— все же с точки зрения дви­
жения ко все большей полноте и объективности они
интегрируются в совокупный познавательный арсенал,
принадлежащий единому историческому субъекту.
Это значит, что с точки зрения магистрального р а з­
вития общечеловеческого знания речь уже должна идти
не о смене различных субъектов и их преимуществах
друг перед другом, а о смене уровней и глубины объек­
тивного понимания мира. Знание есть теоретическое при­
своение реальности на общечеловеческом уровне, и эта
его претензия на установление абсолютного предела
объективности (при том, что этот предел, как известно,
определяется в практической деятельности) находит свое
выражение в гносеологии, трактующей об отражении
мира человеческим сознанием как таковым. Нельзя, од­
нако, думать, что гносеология совершает недопустимую
абсолютизацию, отвлекаясь от факта множественности
субъектов познавательной деятельности и зависимости
познавательных возможностей от практических инстру­
ментов и культурных форм. Под видом такой «упрощ а­
ющей» идеализации гносеология на самом деле фикси­
рует и обобщает всеобщую и реальную тенденцию позна­
вательного процесса, благодаря чему, кстати сказать,
становится возможным рационально понять также и ле­
жащую на поверхности релятивность познавательных
актов.
Вообщ е говоря, идея абсолютного есть по существу
способ преломления историзма определенной формы бы­

198
тия в сознании, стремящемся постигнуть эту форму в диа­
пазоне движения от конечных оснований до предельных
перспектив. Абсолютное есть образ единовременное™
бесконечно развивающегося. Разница лишь в том, что
в недиалектическом сознании оно приобретает характер
гипостазированной (вневременной) сущности, для кото­
рой все текущее есть лишь ее спорадические эманации,
тогда как диалектическое мышление признает примат
реального развития, реализующего возможности, а пото­
му и в абсолютном способно видеть обобщенную тенден­
цию развития релятивных состояний.
Для понимания историзма познавательного отраже­
ния выделение подобной тенденции и ее категориальная
фиксация являются принципиально важными, ибо вне
этой тенденции к абсолютному существенно теряет смысл
и цель как преемственность, так и самая возможность
объективности познания. В идеале (абсолютном выраже­
нии) субъект познания должен быть един, чтобы по от­
ношению к нему все познаваемое также могло выступить
в едином измерении — как «в себе сущая», объективная
реальность.
Если же от сферы знания снова возвратиться к сфере
человеческого бытия, то станет очевидным, что общест­
венная жизнедеятельность людей со свойственным ей об ­
новлением предметных форм и сменой поколений людей
имеет ту особенность, что каждое поколение, каждая
ограниченная общность и каждый индивид выступают
субъектами своего собственного жизненного мира с х а­
рактерным для него субъективным смыслом, который для
объективного знания большей частью безразличен. И н а­
че говоря, если знание имеет дело с различными уров­
нями понимания сущности объективного мира, то жизне­
деятельность покоится на формах бытия, которые всякий
раз предметно завершены и специфичны. Нетрудно заме­
тить прямое отношение этого обстоятельства к тому от­
личию, которое ранее было установлено между сферами
знания и опыта.
В знании опыт практического отношения к миру обоб­
щается до уровня теоретической картины «внечеловече-
ского» состояния вещей, что в общем является и целью,
и специфической особенностью познания как такового.
Из этого уже следует, что хотя познавательные акты
осуществляются отдельными индивидами, подлинным су­

199
бъектом познания выступает общество, человечество,
а индивид предстает скорее «органом» этого всеобщего
субъекта, ибо он не создает ни собственных форм позна­
ния, ни личных критериев истинности последнего. В сф ор ­
мулированном знании элиминируются черты личного ав­
торства, уступающие место объективному изображению
существа дела.
Когда же речь идет о практической жизнедеятель­
ности и формах ее духовного обеспечения, то здесь
индивиды всегда сохраняют свою специфическую субъек­
тивность, выступая как представители исторически опре­
деленных человеческих общностей (групп, классов, н а­
родностей, наций и т. д .). Жизнедеятельность всегда кон­
кретно-исторична, целостна и специфична, она исходит
из опыта жизненного процесса, из бесконечности индиви­
дуализирующих обстоятельств и способностей, которые
далеко не исчерпываются багажом наличного знания.
В опыте, помимо знаний, присутствуют навыки, привычки,
побуждения, чувственность, представления, различные
стереотипы деятельности, которые выполняют свою фун­
кцию независимо от степени их логического обоснования,
но именно они придают жизненному процессу и всем
субъективным свершениям характер самобытности, кото­
рой они были бы наверняка лишены, если бы весь чело­
веческий опыт был выражен категориально, на манер
знания.
Как подчеркивалось ранее, в опыте элементы действи­
тельности становятся событиями субъективной жизни
и в этом контексте приобретают не только общую опре­
деленность, но и наполняются неповторимым смыслом.
Совокупность смыслов обеспечивает особый психологи­
ческий уровень согласования субъективного мира чело­
века с жизненными обстоятельствами, постоянная смена
которых не может быть «схвачена» однозначными рассу ­
дочными фиксациями, но требует непосредственной эмо­
ционально-психической, деятельной реакции. Так внеш­
нее становится фактом внутренней жизни, предметы
переживаются человеком как «его духовная неорганиче­
ская природа» (М арк с).
^ Смысловой аспект реальности со стороны своей обще­
значимости имеет бесчисленное количество градаций, но
даже становясь однотипным в границах коллектива,
класса, общества, он все же непременно сохраняет аромат

200
индивидуального видения вещей. Психологически лич­
ность не растворяется, теряя свою индивидуальность,—
напротив, в смене «личностных смыслов» (шкалы ценно­
стей), составляющих ее специфический опыт, состоит ее
культурная эволюция в рамках общества. Это — уровень,
на котором человеческая индивидуальность обнаруж и­
вает свою всеобщность непосредственно, как внутреннюю
способность к человеческому способу действий.
Смыслообразующие отношения являются индивидуа­
лизирующими, поскольку они содержательно сведены
к субъекту и выражают специфику и уникальность его
жизненного опыта. В отличие от законов, связывающих
явления нитью объективной необходимости, эти отноше­
ния выражают «ассоциативную» связь, обусловленную
жизненным процессом данного субъекта. Следовательно,
они причастны к субъективной необходимости (целесооб­
разности) и являются ее внешним обнаружением. Лишь
в границах деятельности определенного субъекта любые
реальности — действительные и воображаемые — выстра­
иваются в смысловой ряд, в иерархию ценностей, в акту­
альный жизненный мир, запечатлевающий неповтори­
мость судьбы этого субъекта. Поэтому «смысл» не яв­
ляется фиксированным предметным свойством, он не
является также простой производной материальных
структур в их естественном бытии, следовательно, не мо­
жет быть обнаружен иначе, как в корреляции с субъек­
том, чьим смыслом он является.
Отсюда следует также, что смыслы варьируют от
субъекта к субъекту, выражая самобытность их собствен­
ного мира и особенность «ролевой» субординации его
элементов. Д аж е имея дело с одними и теми же реаль­
ностями, субъекты вырабатывают их различные смысло­
вые видения, настолько нетождественные, насколько
отличны они сами, и настолько сходные, насколько в бы­
тии «для себя» они выступают соучастниками единого
жизненного процесса.
Вообще, реальное объяснение всей смысловой сфе­
ры человеческих отношений к реальности — объяснение,
свободное от «интроспективного психологизма» и волюн­
таристского субъективизма, представленных в различных
вариантах концепции человеческого «вчувствования в
мир», становится возможным только при условии р а с­
крытия объективных смыслообразующих факторовТ'^о-
ренящихся в системе общественных отношений и механиз­
мах ^общ ени^4 Последнее представляет собою прежде
всего йнтерсубъективную связь, субъект-субъектное отно­
шение, своеобразие которого состоит в выработке спо­
соба и формы обоюдной субъективной данности, иначе
говоря, в способности не только отражать, но и иденти­
фицироваться, констатировать не только факты, -но и
намерения, не только действия, но и мотивы. Здесь речь
идет уже о взаимопонимании и ориентации, а не только
о познании, здесь необходимо, чтобы один субъект (ин­
дивид) был способен проникнуть в субъективный мир
другого не как в объект, а как в родственный координи­
рованный тип деятельности. Чтобы постигнуть «чужую»
субъективность подобным образом, нужна способность
«стать» на ее место и пережить ее побуждения, как свои
собственные. Необходимо перевоплощение, переживание
и сопричастность, как условия проникновения в чужой
опыт и усвоения субъективности другого субъекта аде­
кватно, т. е. «изнутри».
~~~~Нет нужды подчеркивать огромную роль этого сопе­
реживания в историческом развитии не только человече­
ских взаимоотношений, но и самой человечности челове­
ческого отношения к миру. П о существу социальность
^человеческого бытия сопряжена с его раздвоением на
«жизнь» и ее «переживание», равно как и с отождествле­
нием обоих. Фундаментальность этого удвоения как раз
и заключается в том, что в\форме переживания человече­
ский субъект выходит за рамки своего эмпирически-те-
лесного бытия, становится приобщенным к иносубъектив-
ным проявлениям, т. е. поистине всеобщим и вездесущим.
Н а этой почве у человека развивается особый класс ду­
ховных чувств, которые обеспечивают любую полноту
и модальность переживаний.
Опыт «бывания» в обличье других/ обуславливает та­
кое универсальное самоопределение каждого человека,
которого он не достиг бы, пользуясь исключительно сред­
ствами и инструментами познания. И дело здесь не в том,
что люди знают меньше, нежели необходимо, а в том, что
познание и знание по самой своей специфике не может
стать единственным и потому исчерпывающим основа­
нием человеческой субъективности и самосознания.
Чтобы последнее обстоятельство стало более понят­
ным, сформулируем вопрос так: может ли самосознание

202
стать наукой, иначе говоря, способен ли субъект исчер­
пать свой опыт и мотивацию деятельности своим соб­
ственным знанием?
Лидерство познавательных сфер в духовной жизни со­
временности и их казалось бы неисчерпаемые возмож­
ности соблазняют дать положительный ответ, между тем
как полная реализация подобной перспективы (будь она
вообще возможной) означала бы с философской точки
зрения такую метаморфозу, когда подлинным субъектом
следовало бы считать уже не самого человека, а его
знания.
Это означало бы (в перспективе) окончательное уст­
ранение из природы субъекта всякой спонтанности дейст­
вования и свободы, сведение их к доказательно обосно­
ванной цепи причинности и необходимости, редукцию
внутреннего к внешним оправданиям и предпосылкам,
что равнозначно полной эрозии субъективного «для себя-
бытия», свойственного человеку. Нетрудно заметить, что
подобная редукция изменила бы также и природу самого
знания, поскольку оно превратилось бы поистине в «ни­
чье» знание, в своеобразное самодвижение духовной суб­
станции, лишенное субъективного эпицентра, цели и
оправдания.
Вообще, в процессе самопознания возникает весьма
специфическая ситуация^ В знании о_самом себе субъект
не может предстать иначе, как результат,, как «иное саг
мого себя», в то время как его субъективность в том
и состоит, чтобы быть исходным пунктом деятельности.
Этот последний момент выпадает из сферы знания, ибо
не может быть предметом обоснования, причем не потому,
что человеческая субъективность вообще непознаваема,
а потому, что ее свойства всегда познаются «задним чис­
лом», по ее продуктивным реализациям, т. е. когда «дело
сделано» и субъект, собственно, стал уже иным. ^Само-
поанание следует за самодеятельностью, но поскольку
последняя тоже сознательна, то отсюда следует, что сам о­
познание не тождественно самосознанию. Стало быть,
в системе духовного обеспечения общественной жизне­
деятельности должны с необходимостью существовать
сферы, в которых самодостаточность субъекта и сам о­
оправдание его действий достигается отнюдь не рацио­
нальным обоснованием и выведением из внешних пред­
посылок. Это — побудительно-мотивационные сферы об­

203
щественного сознания («практическое сознание»), в
которых стимулы движений, действий и поступков воз­
ведены в ранг внутренних побуждений, а не внешних
причин. К примеру, нравственность какого-либо челове­
ческого поступка не может быть обоснована даже самым
подробным знанием объективных причин, его обусловив­
ших. Нравственность предполагает, что субъект действует
сам, а не причины действуют «сквозь» него, и потому она
существует как регулятор межчеловеческих отношений,
а не как способ сведения их к внешней необходимости.
Итак, в виде человеческой субъективности познание
имеет перед собой такой своеобразный предмет, осваивая
который оно не достигает исчерпывающей объективности
именно потому, что в соответствии с собственной приро­
дой рассматривает ее лишь как объект. Ж елая открыть
закон в основании субъективной свободы, оно теряет из
поля зрения свободу как закон человеческой деятель­
ности. В последнем смысле свобода составляет основу
самодеятельного характера жизненного процесса, т. е.
неотъемлемый атрибут субъективности, ее внутреннюю
способность.
Состояние свободы, разумеется, не то же самое, что
знание свободы, подобно тому, например, как творческая
способность не является простым применением знаний
о неких «законах» творчества. Они образуют внутреннюю
потенцию индивида, развиваются в постоянном общении
и в нем же обретают меру своего проявления.
Отношения людей на этом субъективном уровне по­
тенций и возможностей предстают как обмен «внутрен­
ним миром», расширение субъективного поля деятель­
ности посредством переживания того, что составляет
объективное проявление других субъектов.
Развитие этой способности сопереживания и «общи­
тельности» является настолько сущностно необходимым
для утверждения в человеческом обществе практического
и духовного коллективизма, для сохранения в поколени­
ях людей коллективного опыта мировосприятия, что исто­
рически неизбежной была выработка особой предметно­
творческой деятельности, в форме которой реальный мир
воспроизводился бы как предмет человеческих пережи­
ваний.
Такой эстетически формирующей деятельностью ста­
ло искусство. В виде художественных форм оно создает

204
не просто знаки и системы знаков, имеющие целью ре­
презентировать в коммуникационном процессе опреде­
ленные итоги интеллектуально-познавательного освоения
мира.
Рассматриваемое лишь как инструмент получения
и трансляции объективного знания, искусство сразу же
выказывает в способе своей деятельности и в продуктах
целый ряд излишеств и несовершенств, в целом обуслов­
ленных присутствием субъективно-эмоционального эле­
мента, который постоянно элиминируется из состава тео­
ретического познания и его результатов.
Формы искусства и в самом деле представляются
слишком «громоздкими» как способы знаковой репрезен­
тации знания, к тому же они, как правило, не обеспечи­
вают достижимой в других областях однозначности по­
нимания, оставляя в своем «смысловом поле» достаточ­
ное пространство для проявления многообразных вкусов
и оценок. Однако все это свидетельствует не об ограни­
ченности его познавательных возможностей, а скорее
о том, что сущность и задачи искусства специфичны.——
В ходе исторического генезиса художественной дея­
тельности искусство приобрело и в дальнейшем совер­
шенствовало одно общее свойство, с которым связаны
прочие его особенности, в первую очередь его практиче-
ски-духовный и творческий характер. Это свойство за ­
ключается в том, что продукты сознания и воображения
лишь тогда могут претендовать на роль явлений искус­
ства, когда приобретают вид чувственной реальности, не
только открытой восприятию, но и доступной для субъек­
тивного переживания. Причем, речь идет здесь не просто
об образной структуре этих продуктов, которая вообще
присуща всему сознанию, в том числе и абстрактно-мыс­
лительным его формам. Речь идет именно о свойственной
художественно-творческому акту способности трансфор­
мировать человеческую рефлексию о сущем в род бытия,
в подобие жизненных реальностей, обладающих силой
инспирировать и обращать на себя всю эмоционально­
волевую, мыслительную, мотивационную и поведенче­
скую сферы человеческой личности. «Суммарный» харак­
тер производимого искусством эффекта, способность
актуализировать все духовные и практические силы че­
ловеческой субъективности и дать им жизненное направ­
ление — все это стоит в прямой зависимости от того,

205
насколько продукты художественного творчества могут
быть возведены восприятием в ранг реальности и слу­
жить субститутами первичного жизненного мира че­
ловека.
Со стороны своих продуктивных воплощений искус­
ство есть «повторенный, как бы вновь созданный мир»
(Белинский), и этот его производный, вторичный харак­
тер выражается, с одной стороны, в его «умышленности»,
а с другой — в том, что в отличие от мира действитель­
ного, первичного он не дан человеку в качестве принуди­
тельного жизненного обстоятельства. Мир искусства
реален, но недействителен в смысле субстанциального су­
ществования; внутренняя пружина его движения и жиз­
ненности сосредоточена в деятельных способностях чело­
века, которые, создавая художественную реальность, в
такой же мере и оживляют ее субъективным восприятием
и переживанием. Будучи концентрированным воплоще­
нием творческого аспекта человеческой деятельности,
искусство дает предметное закрепление таким глубинным
субъективным побуждениям, которые зачастую неулови­
мы для инструментов интеллектуального познания. По­
этому содержательный план художественной реальности
всегда человечен и человечески осмыслен: каков бы «и
был ее чувственный облик, она вся ориентирована на то,
чтобы человек созерцал «самого себя в созданном им
мире» (Маркс, 10, т. 42, с. 94).
Разумеется, обладать такими своеобразными черта­
ми может только воображаемый мир, который является
предметом исключительно духовной, внутренней прак­
тики (переживания) и связан с отражаемой в нем дейст­
вительностью не как ее прямой познавательный слепок,
но как особого рода иносказательная интерпретация.
Этот условный мир искусства подчиняется собствен­
ным законам и правилам формообразования, которые
выработаны культурой творчества и обуславливают так­
же аналогичные каноны восприятия. Лишь те, кто иску­
шен в правилах условности и органически приемлет их,
способны постигнуть реальность этого мира и войти в
него, сохраняя собственную независимость и суверен­
ность *.
* Широко распространенные в буржуазной эстетике и философии
культуры концепции о чисто символической природе феноменов д у ­
ховной культуры делают упор на произвольность знаковых систем

206
Приобщение к этой «ненатуральной», но тем не менее
человечески значимой реальности, имеет все характер­
ные особенности свободного, внешне и внутренне непри­
нужденного отношения. Здесь, таким образом, сохраняет­
ся дистанция, позволяющая человеку, погружаясь в мир,
вместе с тем оставаться при самом себе. Искусство не
просто вовлекает сознание человека в некий информаци­
онный поток, оно, что самое главное, создает простран­
ство перевоплощения человеческой личности в многооб­
разные формы бытия, модифицированные силой творче­
ства и воображения. Именно благодаря этому искусство
обеспечивает общение людей в наиболее кульминацион­
ной — творческой фазе их деятельности.
Побуждая к сотворчеству в стихии созданной им
реальности, искусство не устраняет (в отличие от позна­
ния), а, напротив, стимулирует индивидуальность осво­
ения мира, придавая этому освоению особое качество,
именуемое художественностью. Последнее, вопреки до­
вольно распространенным мнениям, не является ни фор­
мой познания, ни какой-то сопутствующей характеристи­
кой его результатов — она принадлежит к самой сущ­
ности преобразования действительности искусством.
Поэтому вне анализа художественности не может быть
выработано понятие о специфике искусства. Разумеется,
на этом пути должно быть преодолено чисто внешнее
представление о художественности как некоем предмет­
ном свойстве произведений искусства, способном вызы­
вать адекватное субъективное впечатление. Этот эмоци­
онально-психологический ее аспект не должен препят­
ствовать пониманию главного, а именно, что за внешним
чувственным впечатлением художественности на самом
деле скрыт особый, выработанный культурным развитием
и форм искусства, пренебрегая тем, что в общем движении общест­
венной практики весь этот «символизм» так или иначе опосредует
отношение человека к объективной реальности и выверяется этим
отношением. Ведь в сущности любые продукты культуры, включая
материальную (орудия производства и т. д .), можно считать «сим­
волами» в меру их ненатуральности, т. е. необусловленности спонтан­
ным развитием природы. Разница лишь в том, что связь инструментов
материальной деятельности с реальным миром достаточно очевидна
и убедительна, тогда как формы духовной культуры связаны с ней
более опосредованно, через всю структуру общественной жизнедея­
тельности. Субъективистская абсолютизация этой их автономности
и служит истоком толкования форм духовной культуры как продук­
тов имманентной активности сознания.

207
человечества, механизм духовной деятельности, который
и отпочковался в специфической форме искусства и ху­
дожественного сознания общества.

ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ.
ИСКУССТВО И ДУХОВНЫЙ
МИР ЧЕЛОВЕКА

По мере того как в эстетических и философ­


ских теориях прошлого пробивала себе дорогу мысль об
искусстве как специфически человеческом творении, сво­
бодном от вмешательства сверхъестественных сил, цели­
ком естественным становилось убеждение, что в фунда­
менте искусства лежит определенная человеческая спо­
собность, выражающая себя в своеобразных продуктах
творчества. Но что это за способность, каково ее отноше­
ние к прочим человеческим потенциям и какое место
занимает она в жизнедеятельности общества и духовном
мире личности — все эти вопросы были, да и сейчас в
значительной мере остаются предметом неоднозначных
толкований. Причина этого не только в различии мето-
дологическихтГмировоззренческих подходов, всегда имев­
ших место в анализе искусства, но также и в принципи­
альных особенностях теоретического познанм 'чм овеком
своих способностей. Дело в том, чттгэти последние мо­
гут быть констатированы объективным образом лишь по
их продуктивным (предметным) воплощениям как неко­
торое содержание, генетически соотносимое с деятель­
ным субъектом. И если бы речь шла о таких сферах
продуцирования (например, о материальном производ­
стве), где порядок деятельности достаточно формализо­
ван и потому отделен от исполнителя, а продукт полу­
чает однозначную и практически выверяемую функцию,
познание такого рода деятельности не встречало бы фун­
даментальных затруднений. Напротив, в случае с искус­
ством и условие ф ормализации деятельных актов, и ус­
ловие функциональной однозначности продуктов принци­
пиально не соблюдаются. Во-первых, искусство есть
сфера прежде всего творческой, а не репродуктивной дея­
тельности и потому не вырабатывает строго формализо­
ванных программ для производства уникальных резуль­
татов, составляющих его главное приобретение; во-вторых
материальные свойства продуктов художественной дея­

208
тельности по большей части лишены функциональной
специализации и обращены к чувственному созерцанию,
под оболочкой которого, собственно, и совершается вся
внутренняя работа «потребления» искусства. Формаль­
ные свойства продуктов вступают в содержательную
связь уже не с той или иной внешне фиксированной по­
требностью, а со всем внутренним миром человека и ком­
плексом его жизненных потенций.
Иными словами, как способность, лежащая в основе
художественной деятельности, так и потребность, удовле­
творяемая ею, скрываются в глубинах внутреннего мира
человека и, в отличие от класса функциональных потреб­
ностей, не выражают себя буквальным образом и во всей
полноте. Поэтому теоретическая расшифровка истоков
художественной деятельности, как, впрочем, и творчества
вообще, всегда была и остается невероятно трудным де­
лом, поскольку сталкивается с «потенцией непредвиден­
ного» как раз там, где желает установить закон. Отсюда
и характерная ориентация поисков: природу художест­
венной деятельности стремятся выводить либо из личных
(психологических) качеств творца, либо из актуально
определившихся функций искусства.
Уже в истории домарксистской эстетики заметны по­
пытки свести сущность искусства к той или иной дея­
тельной функции человека, которая развилась в других,
так сказать, «нехудожественных» сферах общественной
жизни и выявила там в достаточной степени свое свое­
образие и существенное человеческое значение. В той
мере, в какой углубление общественного разделения тру­
да делало все более односторонними и обособленными
жизненные проявления человека, менялось также пред­
ставление о человеческой сущности и способе ее выраже­
ния в сфере искусства. Капитализм до крайности обо­
стрил эту тенденцию универсального расчленения чело­
веческих деятельностей, породив в полном смысле «ча­
стичного человека»; с другой стороны, он объединил все
эти фрагментарные проявления человеческой жизни на
экономической основе, поставив все человеческие потен­
ции на службу возрастанию капитала. При этом искус­
ство с любой стороны оказалось в неблагоприятных усло­
виях развития, одинаково страдая как от «распадения»
целостности человека, так и от насильственного превра­
щения себя в отрасль капиталистического производства.
14 1169 209
Противоречивость бытия искусства в подобных соци­
альных условиях нашла отражение в эстетических тео­
риях, где традиция рассмотрения сущности искусства под
углом зрения какого-либо человеческого интереса и по­
требности стала соседствовать и конкурировать с его
интерпретацией как исключительно «незаинтересован­
ной» формы человеческой деятельности. Так, попытка
Канта резко отграничить искусство от ремесла, произ­
водства, вообще от всякой механической работы, продик­
тованной интересом и внешней целесообразностью, и
объявить искусство продуктом творческого гения, т. е. по
существу естественной и нерасчлененной природы чело­
века, свободно и непринужденно выражающейся в твор­
ческом акте,— эта попытка защитить самобытность ис­
кусства в условиях действия разрушающих социальных
сил является вместе с тем несовершенным опытом кон­
цептуального преодоления противоречий, неизбежно свя­
занных с оценкой искусства под углом зрения каких-либо
частных функций и способностей человека.
В самом деле, какая бщ человеческая деятельность,
вычлененная разделением труда, или психическая спо­
собность ни была положена теорией в основу искусства—
подражание, созерцание, познание, общение, производ­
ство, интуиция, воображение и т. д.— такая специфика­
ция имплицитно содержит в себе мысль, что искусство
есть л р ц п ь одно, из средств решения проблем, которые
"могут быть решены также и"другими, «внехудожествен-
нымй» средствами. Это неизбежно стимулировало тот
-образ мыслей, при котором возможность и правомер­
ность искусства определяется уже в существенной зави­
симости от того, какой способ решения жизненных вопро­
сов оказывается более эффективным. Не удивительно,
что в свете подобных критериев престиж искусства в гла­
зах людей подвержен иногда резким колебаниям, о чем
свидетельствовали в свое время и гегелевские пророче­
ства относительно печальной будущности искусства, и те­
перешний скептицизм по его поводу со стороны некото­
рых представителей науки.
Сказанное позволяет заключить, что, по-видимому,
в сведении природы искусства к той или иной частной
функции человека содержится принципиальное противо­
речие. Действительно, на вопрос, что такое искусство,
нельзя дать полный ответ, опираясь лишь на соображе­

210
ния о том, какой интерес к нему оказывается в силу об­
стоятельств доминирующим и удовлетворения какой
потребности от него ожидают. Динамика спроса на явле­
ния искусства и оценка их содержательной значимости
всегда более изменчивы и подвижны, чем имманентные
свойства художественной деятельности. Подобно тому как
сущность труда не сводится к потребительным свойствам
его продуктов, так и природа художественной деятель­
ности представляет собою характеристику более общего
порядка, нежели свойства произведений искусства, удов­
летворяющие тем или иным актуальным человеческим ин­
тересам.
В. И. Ленин, защищая принципы диалектики в позна­
нии сущности явлений от гносеологического релятивизма,
подчеркивал, что в полное определение предмета должна
входить вся общественная практика (/7, т. 42, с. 290).
Это требование тем более относится к предметным обла­
стям, само бытие которых производно от человеческой
деятельности и ее исторического развития. Здесь уже
становится необходимым обращение ко всей обществен­
но-исторической практике, в масштабах которой только
и могут быть выделены и поняты в своем подлинном
значении фундаментальные типы человеческой деятель­
ности как продуктивные проявления «сущностных сил»
человека.
Подобный подход отличается не просто широтой диа­
пазона, но и содержательной ориентацией. Так, при
определении сущности искусства он требует не ограни­
чиваться аспектом значимости его произведений, но рас­
крыть прежде всего его деятельные основания, которые
коренятся в человеческой сущности и способах ее про­
дуктивного выражения. История свидетельствует, что при
всем разнообразии потребностей, интересов и норматив­
ных требований, которые выражали специфический спрос
на искусство со стороны разных общественных слоев,
классов, эпох, при всей, иногда разительной смене
функциональной роли искусства в составе духовной куль­
туры общества, его дееспособность существенно опреде­
лялась его спецификой, т. е. тем, в какой мере оно со­
храняло себя и достигало совершенства как тип худож е­
ственной деятельности.
Это значит, что социальный статус искусства с его
институциональными и «ролевыми» характеристиками

14* 211
нельзя прямо отождествлять со способом деятельности,
лежащим в основе художественного освоения мира. Хотя
на практике такое различие не очевидно и далеко не
всегда имеет решающее значение, в теоретическом пони­
мании деятельных истоков искусства осознание этого раз­
личия играет существенную роль. Следует отметить, что
аналогичная ситуация наблюдается также в отношении
других форм общественного сознания. Например, наука
как общественный институт, нормативно конституирую­
щийся и удовлетворяющий определенные потребности,
суть не то же самое, что познавательная деятельность,
составляющая внутреннее существо научного творчества.
Мало того, на примере науки довольно хорошо видно,
что общественная потребность в ней не сводится к одно­
му познавательному интересу, который она безусловно
способна удовлетворять. Общественная заинтересован­
ность в науке более многообразна, она простирается за
пределы самого по себе знания и связана с практически-
производственным внедрением его теоретических резуль­
татов. Возникновение научно-промышленных комплексов,
общая тенденция к превращению науки в непосред­
ственную производительную силу наглядно подтвержда­
ет, что теоретическая форма продуктов познавательной
деятельности с точки зрения всего общественного жиз­
ненного процесса является в известном смысле «проме­
жуточной», т. е. нуждающейся в последующем предмет­
ном воплощении. Наука вообще мало страдает от того,
что ее истины находятся преимущественно в ведении
круга специалистов, важно только, чтобы эти истины
были объективны и, следовательно, были доступны прак­
тической реализации. Именно на этом пути сращения
с производственной практикой наука обрела обществен­
ную мощь и умножила также свой познавательный по­
тенциал. Вместе с тем внутреннее отличие между теоре-
тически-познавательной и практически-производственной
деятельностью остается, что позволяет каждой из них
сохранять свою специфику и общественный статус.
Если под этим углом зрения посмотреть на искусство,
то сразу станет заметно, что его продукты (в отличие от
научных) не предназначены для прохождения специаль­
ных процедур «жизненного внедрения». Искусство не
имеет особой области практического применения, кото­
рая играла бы такую же роль, какую, скажем, техника

212
играет в отношении науки. Причину этого нетрудно ви­
деть: в искусстве теоретический и практический аспекты
отношения к миру сплавлены в едином процессе художе­
ственной деятельности, которая формирует свой объект
до стадии завершенности и индивидуальной потреби-
мости, уже не требующей какой-либо «доработки». Глав­
ное и состоит в том, что продукты искусства с самого на­
чала усваиваются как элементы жизненного мира, их
форма позволяет им войти в бытийную сферу личности и
потому они обращены ко всему человеку, со всем много­
образием его общественных и индивидуальных интересов,
потребностей и способностей.
Неверно думать, что искусство адресовано лишь
к способности созерцания, усваивающей поток внешних
впечатлений. В этом значении созерцание есть только
канал восприятия формы, тогда как постижение смысла,
т. е. собственно акт художественного видения предпола­
гает актуализацию всех духовных и практических спо­
собностей личности, мало того, всего ее жизненного опы­
та, кристаллизованного в ее субъективном я.
Поэтому если справедливо, что искусство производит
публику, способную его понимать, то это предполагает
не выработку какого-то особого, чуть ли не профессиона­
лизированного механизма понимания (подобного науч­
ной специализации), а попросту культивирование тех
человеческих сил и способностей, которые уже принадле­
жат личности как естественному члену сообщества. Пони­
мание искусства есть вопрос не профессии, а культуры,
которая образует единую платформу для смысловой син­
хронизации актов творчества и усвоения его продуктов.
В границах этой культурной общности искусство способ­
но удовлетворять любую индивидуальную потребность
(познавательную, нравственную, эмоциональную и т. д.)
исключительно в адекватных ему формах, созданных
художественной деятельностью.
Мы видим, что применительно к науке акты познания
и процессы потребления его опредмеченных результатов
содержательно отличны друг от друга: можно пользова­
ться техническими, вещественными приложениями науки,
не обладая их собственно гностическим содержанием,
уже овеществленным в технологии и полезных свойствах
вещей. Напротив, в отношении искусства достаточно
очевидным является то, что художественная форма, точ­

213
нее, художественность этой формы абсолютным образом;
опосредует всякое содержательное присвоение его явле­
ний. В мир искусства, лишенный признаков утилитарной
полезности, можно войти лишь как в художественный мир.
Реалии художественной культуры проницаемы только
для художественно развитого взгляда. В художествен­
ности заключена их внутренняя завершенность, самодо­
статочность и вместе с тем форма их общеупотребимости,
т. е. их общественное бытие.
Вместе с тем художественный взгляд всегда индиви­
дуален; он неразложим на безличные приемы и способы
вйдения. Поэтому художественное «зрение» нельзя во­
оружить какими-либо инструментами, которые обост­
ряли бы его наподобие того, как пороги познавательного
восприятия могут быть расширены микроскопами, теле­
скопами и прочими техническими средствами. Мир худо­
жественной культуры обнаруживает свою подлинность
лишь во «внутреннем видении», переживании, единствен­
ным инструментом и пространством которого является
вся духовная «самость» личности, каковой она сложилась
в итоге ее культурного становления.
Художественная деятельность, взятая в единстве ее
творческих и созерцательных моментов, рассматриваемая
со стороны ее механизма и культурно-исторической зна­
чимости, представляет собой общественно выработанный
способ индивидуального «жизнеприятия», постижения
мира посредством переживания и самочувствия, которые
выражают духовное присутствие личности в воссоздан­
ных культурных формах этого мира.
К. Маркс подчеркивал, что «если человек есть неко­
торый особенный индивид и именно его особенность де­
лает из него индивида и действительное индивидуальное
обще