Pérez Salazar, G., Gervasi, F. y Cuevas, B. (2014). "Santa Flaquita, líbranos de los trolls.

El
sentido de pertenencia en expresiones identitarias en torno al culto a la Santa Muerte en
Facebook". Religioni e Società. Rivista di scienze sociali della religione, pp. 84-102, año XXIX,
núm. 78.

SANTA FLAQUITA, LÍBRANOS DE LOS TROLLS. EL SENTIDO DE PERTENENCIA

EN EXPRESIONES IDENTITARIAS EN TORNO AL CULTO A LA SANTA MUERTE
EN FACEBOOK.

Gabriel Pérez Salazar, Francesco Gervasi y Basilia Fernanda Cuevas Cuevas 1

Resumen: Las expresiones de religiosidad pueden formar parte de las manifestaciones

identitarias de los sujetos en los entornos en los que se desenvuelven, incluyendo los
virtuales. A partir de una muestra no probabilística de usuarios en Facebook que participan
activamente en grupos integrados en torno a la Santa Muerte, se presenta un análisis de
discurso que describe la manera en que se expresa el sentido de pertenencia a algunos
grupos integrados en torno a este culto, así como la forma en que la alteridad es
caracterizada en contextos de conflicto. Los principales resultados revelan que, en estas
situaciones de enfrentamiento, las estrategias argumentativas refuerzan la adhesión al
colectivo dado por los seguidores de esta veneración, así como la denostación del
adversario percibido.

Palabras clave: Redes sociales, Facebook, religiosidad, identidad, Santa Muerte.

1. Introducción

El objetivo del presente artículo se centra en el análisis de las expresiones identitarias que
tienen lugar en usuarios que participan en grupos abiertos en Facebook, dedicados a la
Santa Muerte. Como veremos, la construcción de la identidad responde a una amplia
variedad de aspectos, en los que el sentido de pertenencia a un colectivo, así como la
caracterización de la alteridad en conflicto, tienen una destacada importancia. Con base en
una revisión de lo que es posible entender como religiosidad popular, nuestro
planteamiento parte del reconocimiento de Internet, como un espacio que es empleado de
manera relevante para la interdiscursividad de lo religioso.

Los casos de estudio que hemos seleccionado desde una perspectiva cualitativa y
abordados desde el análisis crítico del discurso, permiten hacer un acercamiento

1
Gabriel Pérez Salazar, Sistema Nacional de Investigadores (SNI), nivel I, gabrielperezsalazar@uadec.edu.mx; Francesco
Gervasi, Sistema Nacional de Investigadores (SNI), nivel I, francescogervasi@uadec.edu.mx; Basilia Fernanda Cuevas
Cuevas, alumna tesista de pregrado, basi.cuevas@gmail.com. Facultad de Ciencias de la Comunicación, Universidad
Autónoma de Coahuila, México. Blvd. V. Carranza s/n, Col. República Oriente, 25280, Saltillo, Coahuila.

1
exploratorio a la manera en que este movimiento religioso, caracterizado por prácticas más
bien individualizadas y con bajos niveles de institucionalización; se presenta en un entorno
que parece ser coherente con dichos atributos. Si, como Juan Antonio Flores ha sugerido, 2
el culto a la Santa Muerte da origen a relaciones de carácter más bien horizontal y
descentralizado; tal es precisamente la estructura comunicativa bajo la que suelen operar los
usuarios en Facebook.

2. Marco conceptual

Los anclajes conceptuales en lo que se sustenta este trabajo, han sido organizados en torno
a dos grandes áreas: 1) la religiosidad como expresión identitaria y 2) una caracterización
del culto a la Santa Muerte en México. Dentro del primer aspecto, se desarrollan las
categorías que guían el trabajo analítico realizado: lo relativo a la identidad como una
estructura interpretativa que opera como tamiz en toda interacción social, y donde la
religiosidad juega un papel muy destacado. En segundo lugar, lo que tiene que ver con
algunas de las principales transformaciones que ha atravesado la práctica religiosa en la
modernidad. La caracterización que hacemos de este culto, presenta algunos antecedentes
sobre su origen y la relativa marginalidad en la que se ubican sus devotos, a consecuencia
de la asociación que se ha establecido socialmente con actividades informales y en algunos
casos, incluso con la delincuencia organizada; sin que esto necesariamente refleje la
condición de la mayor parte de sus fieles.

2.1. La religiosidad como expresión identitaria.

Con el objetivo de caracterizar la religiosidad como una expresión de la identidad, en

primer lugar se hará una revisión de cómo es posible entender esta dimensión estructurante,
propia del ser humano en relación con los demás. A partir del trabajo de autores como
Berger y Luckmann, Giddens, y Gimenez (entre otros); ubicaremos cuáles son algunos de
los ámbitos más destacados que componen este aspecto relacional, que permiten entender al
sujeto en función de su auto-representación y de su distinción del alter; y que se
manifiestan de manera constante en actos expresivos que dan cuenta de quién se es.

Una vez establecido esto, se presentará el contexto en el que se ubica el culto a la

Santa Muerte, con base en una problematización que destaca la forma en que la religiosidad
popular se presenta como una práctica que, de forma creciente, ocurre al margen de las

2
JUAN ANTONIO FLORES, «Transformismos y transculturación de un culto novomestizo emergente: La Santa Muerte
mexicana». En Teorías y prácticas emergentes en antropología de la religión coordinado por Mónica Cornejo, Manuela
Cantón y Ruy Llera, Bilbao, Donostia / Ankulegi Antropologia Elkartea, 2008, pp. 55 - 76.

2
instituciones tradicionales y hegemónicas, buscando dar sentido a nuevas formas de
relación del sujeto con lo divino.

2.1.1. Identidad

La identidad constituye un elemento que forma parte sustancial de los sujetos, y que tiene
componentes que involucran un complejo entretejido psico-social, entre los que se incluye
la religiosidad, como establece Hervieu-Léger. 3 Como se verá enseguida, la identidad se
construye a partir de la interacción que todo actor social tiene en los entornos en los que se
ubica, tanto físicos como virtuales. Lejos de ser un estado estático, se trata de un proceso en
constante transformación. 4

Gilberto Giménez 5 plantea que el concepto de la identidad puede ser abordado

desde la noción del hábitus de Bourdieu, es decir, como una internalización de la cultura
que tiene lugar de manera distintiva. Para este autor, el hábitus implica un sistema de
esquemas que permiten engendrar todos los pensamientos, percepciones y acciones
característicos de una cultura. Desde esta perspectiva, la identidad constituye una
dimensión que, como Castells 6 sugiere, actúa como un tamiz en relación con el sentido que
el sujeto da al mundo que le rodea. En concordancia con esta misma idea, Mandoki 7 se
refiere a un conjunto de matrices a partir de las cuales se gesta y desarrolla la identidad.
Dichas matrices pueden ser entendidas como una serie de referentes colectivos que median
las interacciones sociales y las interpretaciones que los sujetos hacen de su entorno, entre
las que destacan la familia, la religión y otras instituciones sociales similares. Todo esto,
sugiere Mandoki, contribuye a la construcción de una estructura interpretativa del universo
simbólico en el que se sitúa un sujeto y que se manifiesta tanto en esquemas explicativos,
como en diversas prácticas sociales. Como sugieren Berger y Luckmann, se trata de una
estructura que es a su vez estructurada:

Una vez que cristaliza [la identidad], es mantenida, modificada o aun reformada por
las relaciones sociales. Los procesos sociales involucrados, tanto en la formación
como en el mantenimiento de la identidad, se determinan por la estructura social.
Recíprocamente, las identidades producidas por el interjuego del organismo,
conciencia individual y estructura social, reaccionan sobre la estructura social dada,
manteniéndola, modificándola o aun reformándola. 8

3
DANIELE HERVIEU–LÉGER, Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, Bolonia: il Mulino, 2003.
4
Cfr. ANTHONY GIDDENS, Modernity and self-identity: Self and society in late modern age, Stanford, Stanford University
Press, 1991.
5
GILBERTO GIMÉNEZ, «Materiales para una teoría de las identidades sociales». En Decadencia y auge de las identidades,
coordinado por José Manuel Valenzuela Arce, México, El Colegio de la Frontera Norte / Plaza y Valdés, 2000, pp. 45-78.
6
MANUEL CASTELLS, La sociedad red. El poder de la identidad, México, Siglo XXI, 1999.
7
KATYA MANDOKI, (2006). Prácticas estéticas e identidades sociales, México, CONACULTA, 2006.
8
PETER L. BERGER, Y THOMAS LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p. 214.
3
 Con base en Habermas, Giménez 9 propone que la identidad constituye un proceso
de distinción que tiene lugar a partir de un conjunto de interacciones comunicativas, de una
relación intersubjetiva entre seres que emiten, reciben e intercambian estas
conceptualizaciones e identificaciones mutuas. Para aproximarse a un enfoque aplicado del
análisis de la identidad, este autor propone tres aspectos que definen la unicidad
reconocible de los sujetos: atributos identificadores, la trayectoria del sujeto y su
pertenencia a colectivos. Mientras que los atributos identificadores se refieren a aspectos
físicos e idiosincráticos propios de los sujetos, que permiten distinguirlos en su apariencia y
comportamiento, su trayectoria tiene que ver con la historia de sus representaciones
sociales ante los demás. Sin embargo, en función del abordaje del presente trabajo, es
quizás la pertenencia a colectivos, el aspecto más pertinente de los elementos planteados
por este autor.

Para Giménez, 10 la pertenencia a colectivos es un constituyente identitario en el que

destaca la familia 11 como un punto inicial, y que se amplía en función de la incorporación
de la persona a diversos círculos de la vida social. Un sujeto puede pertenecer a una amplia
variedad de colectivos que dan sentido a su interpretación del mundo, situación que, dice
este autor, lejos de desdibujar su identidad, le transfiere justamente un rasgo de unicidad.
Así, dicha pertenencia social es definida como la inclusión de una personalidad individual
en una colectiva, hacia la que se experimenta una relación significativa, y que contribuye de
manera relevante a la interiorización del complejo simbólico al que ya se ha hecho
referencia. Este núcleo simbólico común, plantea Giménez, opera como un emblema de
dicha colectividad.

Con base en los grupos a los que se asocia el sujeto, Gimenez propone la existencia
de identidades colectivas, que se construyen en torno al núcleo de símbolos y
representaciones sociales, que ya han sido mencionados. Esta identidad colectiva puede
llevar a acciones que no corresponden tanto a los sujetos que las llevan a cabo, como a este
constructo idiosincrático colectivo en nombre del cual se ejercen. En tales situaciones, es
tanto el sujeto – y su identidad individual– lo que se expresa, así como el grado de
interiorización de los patrones culturales de dicho colectivo. En todo caso, como Barbé12
propone, no todos los actores de una acción colectiva comparten unívocamente y en el
mismo grado las representaciones sociales que definen subjetivamente la identidad
colectiva de su grupo de pertenencia.

9
Op. cit.
10
Ibid.
11
En relación con este sentido de pertenencia y la familia, Hervieu–Léger (Op.Cit.) plantea que algunos movimientos
religiosos contemporáneos logran tener éxito, porque ofrecen a sus adeptos lo que la familia moderna (en un sentido
genérico) ya no ofrece: efectiva solidaridad, comunicación transparente, así como una comunidad de valores y de
recuerdos.
12
En GIMÉNEZ, Op. Cit.
4
 De todas las posibles matrices de sentido e identidad, Dillon 13 propone que la
religión ha permanecido como una fuente relevante en la construcción de este aspecto
definitorio de los sujetos, pese a algunos planteamientos posmodernistas. En sociedades
como la estadounidense, esta institución continua teniendo una autoridad y significación
cultural especial, de manera que provee a los individuos y a los grupos, de una forma
legítima y libremente accesible de categorizarse a sí mismos.14 Este mismo autor plantea el
surgimiento de una tensión social al interior de los grupos en los que surgen movimientos
religiosos alternativos a los prevalecientes. En este escenario, el reto a la cohesión que una
identidad cultural heterogénea plantea, se plantea como un fenómeno de la mayor
relevancia académica.

2.1.2. Religión, religiosidad popular y modernidad religiosa

A partir de Cipriani, 15 podemos establecer que el origen etimológico del término religión
procede del latín religare, que significa unir, juntar. Según este autor:

[...] este significado no solo sugiere una relación, un vínculo, sino también una
obligación, un compromiso, una sumisión. Evidente en esta relación, es la posición
de superioridad asumida por la divinidad, que funciona como el obligador con
respecto al sujeto humano que es, en consecuencia, el obligado. 16

Con base en Berger 17 y Lambert, 18 es posible decir que en la Sociología, el debate

sobre los tipos de definición se ha concentrado en la distinción entre definiciones
funcionales y sustantivas. Las definiciones funcionales enfatizan el papel y la función de la
religión en la sociedad, mientras que las sustantivas se enfocan en las características de una
religión (por ejemplo: las creencias, los rituales, las prácticas, etc.). Los sociólogos clásicos
se han inclinado sobre todo hacia las definiciones sustantivas, mientras que los modernos
hacia las definiciones funcionales. 19 En nuestra investigación utilizaremos una definición
sustantiva de la religión, porque estas definiciones no excluyen la dimensión – y
consecuentemente el análisis – funcional de la religión, y por lo tanto reflejan una mayor
flexibilidad y adaptabilidad, características útiles para la interpretación del fenómeno objeto
de nuestro estudio. Más específicamente, con el término religión entenderemos un “sistema

13
MICHELLE DILLON, «Sexuality and religion: Negotiating Identity Differences», en The Blackwell Companion to the
Sociology of Culture, editado por Mark D. Jacobs, y Nancy Weiss, Malden, Massachusetts, Blackwell, 2005, pp. 220 -
233.
14
Lo cual guarda una estrecha relación con la noción de religión civil trabajada por Robert Bellah.
15
ROBERTO CIPRIANI, «Religion», en The Blackwell Encyclopedia of Sociology editado por George Ritzer, Malden,
Massachusetts, Blackwell Publishing, 2009, pp. 3861-3872.
16
Ibid, p. 3862.
17
PETER BERGER, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, NY, Doubleday,
1967.
18
YVES LAMBERT, The Babel Tower of Definitions of Religion, «Social Compass», 1991, pp. 73-85.
19
Op. Cit., p. 3865.
5
unificado de creencias y prácticas relativas a una realidad sobre-empírica y trascendente
que unifica a todos aquellos que se adhieren a él en una sola comunidad moral”. 20

En las sociedades contemporáneas, las formas de expresión de la religión tienden a

adaptarse al nuevo contexto existencial, social, económico y político, que se afirma como
consecuencia de los procesos de modernización. La socióloga francesa Hervieu-Léger ha
intentado sintetizar los principales elementos que caracterizan estas nuevas formas de
expresión de la religión en la modernidad avanzada, a través de la siguiente tendencia
general: “la absorción del individualismo religioso dentro del individualismo moderno, bajo
el signo de la valorización del mundo por un lado y de la afirmación de la autonomía del
sujeto creyente por el otro”. 21 La tendencia hacia la valorización del mundo implica una
creciente importancia, atribuida dentro de las creencias religiosas, a la salvación terrena, al
bienestar de las personas aquí y ahora, hic et nunc.

La principal consecuencia de la afirmación de la autonomía del sujeto creyente, en

cambio, es que las identidades, las creencias y las prácticas religiosas ya no representan
necesariamente el fruto de una tradición heredada y rígidamente controlada por una
institución, sino que son resultado de una elección autónoma y consciente, realizada por
creyentes que toman en consideración, exclusivamente, sus necesidades y deseos
personales. Sin embargo, la tendencia hacia la individualización no implica
obligatoriamente la desaparición de las comunidades religiosas, porque, según esta autora,
la “diversificación de las creencias suscita también un movimiento inverso de proliferación
comunitaria”, 22 debido a la necesidad que tienen los creyentes modernos de ver reconocidas
y legitimadas sus experiencias por parte de otros que las comparten. La principal diferencia,
respecto al pasado, es que los creyentes modernos quieren formar parte de comunidades
que ellos mismos han elegido. De acuerdo con esta autora, “en sociedades muy complejas
en las cuales ya nada es estable y seguro, la producción de un sentido colectivo y la
confirmación social de los significados individuales, se vuelven asunto de las comunidades
voluntarias”. 23 En otras palabras, también en la situación existencial moderna, la
comunidad religiosa sigue proporcionando al creyente la indispensable estructura de
plausibilidad que legitima su sistema de creencias. 24

Como ha hecho notar Katia Perdigón, 25 la devoción hacia la Santa Muerte pertenece
a lo que identifica como religiosidad popular, y que se ha definido como “el equivalente de
la religión de la gente del pueblo, o la piedad popular, la manera en que la gente común
vive su religión. Difiere de la religiosidad oficial, que es elitista y está caracterizada por la

20
KAREL DOBBELAERE, Secularization: An Analysis at Three Levels, Alemania, P. I. E., 2004, p. 52.
21
Op. Cit., p. 131.
22
Ibid, p. 143.
23
Ibid, p. 149.
24
BERGER Y LUCKMANN, Op. Cit., p. 196.
25
KATIA PERDIGÓN CASTAÑEDA, La Santa Muerte protectora de los hombres, México, INAH, 2008.
6
presencia de especialistas”. 26 En otras palabras, se trata de un tipo de religiosidad que,
desde sus orígenes, ha representado un reto para la religión oficial, expresándose a través de
formas relativamente autónomas y desinstitucionalizadas.

Desde Canta, 27 las principales características de la religiosidad popular son:

1) La dimensión cosmológica, en el sentido de que el mundo viene representado a

través de elementos naturales (plantas, ríos, maderas, piedras, etc.).
2) El uso de poderes con fines terapéuticos.
3) El uso de gestos, entendidos como signos espacio-temporales que hacen visible
lo sagrado.
4) La destacada importancia atribuida a la dimensión sensorial.
5) El uso de objetos sagrados de tipo antropomórfico.

En otras palabras, la religiosidad popular representa una:

[...] cultura devocional-taumatúrgica en la cual la fe es considerada como un
instrumento que permite al individuo someter las leyes de la naturaleza para su
beneficio, que se caracteriza por la explosión continua de lo divino, de lo
extraordinario y de lo milagroso, y en la cual la relación con lo sacro-santo es
concebida como un contrato. 28

2.2. Culto a la Santa Muerte.

Una vez establecido que la religiosidad opera como una variable muy destacada dentro de
las expresiones identitarias, presentaremos algunos antecedentes en relación con nuestro
caso de estudio: el culto a la Santa Muerte.

De acuerdo con Perdigón, 29 el origen del culto a la Santa Muerte es dudoso: algunos
creyentes sostienen que fue traído a México por los santeros cubanos, otros dicen que la
Flaca 30 se le apareció por primera vez a un brujo en Veracruz, pidiéndole que difundiera su
culto para ayudar a la humanidad. Es una devoción que en México, al menos desde inicios
de la década de 1990, ha logrado involucrar una creciente cantidad de creyentes de

26
MANUEL M. MARZAL, «Popular Religiosity», en The Blackwell Encyclopedia of Sociology editado por George Ritzer,
Malden, Massachusetts, Blackwell Publishing, 2009, p. 3518.
27
CHIARA CARMELINA CANTA, Sfondare la notte. Religiosità, modernità e cultura nel pellegrinaggio notturno alla
Madonna del Divino Amore, Milán, Franco Angeli, 2004, p. 50.
28
ARNALDO NESTI, Il cattolicesimo degli italiani. Religione e culture dopo la secolarizzazione, Milán, Guerini e
Associati, 1997, p. 57.
29
Op. Cit., p. 73.
30
En el complejo simbólico empleado para hacer referencia a la Santa Muerte, destacan adjetivos que con un sentido de
devoción y familiaridad, pueden ser asociados a su representación física, dada por un esqueleto humano: flaca, blanca, y
sus respectivos diminutivos, que acentúan la cercanía que los fieles suelen establecer con ella. El uso del sustantivo Niña
es también frecuentemente observado, con este mismo sentido.
7
diferentes niveles socio-económicos y rangos de edad y que, debido probablemente a su
propagación, se ha ganado la desconfianza y las críticas por parte de la Iglesia Católica así
como de otros grupos e iglesias cristianas presentes en el país. 31

A partir de esta autora, esta devoción puede ser definida como una

(…) religiosidad popular en tanto que es una expresión del pueblo al que cohesiona
y otorga identidad; conformada por elementos de diversas tradiciones culturales:
imagen iconográfica europea y concepto occidental, ofrecimientos (alcohol, tabaco
y collares, por citar algunos) de influencia africana y fervor de apropiación,
sentimiento y obligación mexicana. 32

Uno de los elementos básicos en el culto es el empleo de la magia, utilizada para

obtener fines concretos en varios ámbitos de las vidas cotidianas de los creyentes: el trabajo
y la vida profesional, la vida amorosa, para salir de una enfermedad, etc. Las etapas que
caracterizan el proceso de petición mágica son las siguientes: 1) la petición, 2) la oración,
3) el milagro y 4) el agradecimiento a la divinidad. Para lograr manipular la voluntad de la
divinidad, se utilizan herramientas y objetos que típicamente se emplean en la religiosidad
popular, tales como oraciones, limpias y amuletos. 33

Según Perdigón, 34 los altares dedicados a la Santa Muerte – en los cuales su estatua
se coloca sola o junto con Jesús, la Virgen María, San Judas Tadeo o San Miguel Arcángel
– pueden ser tipificados de la siguiente manera: 1) altares caseros, 2) altares de iniciados, 3)
altar de curanderos y 4) narco-altares. 35 Además de los lugares de culto más o menos
institucionalizados, cabe recordar que los devotos de la Santa Muerte tienden a convertir
sus espacios cotidianos, públicos o privados, en lugares personales de culto (hogares,
oficinas, tiendas, transportes públicos, las esquinas de la calle, etc.) cuya presencia “los
delata como devotos, hermanos espirituales de otros creyentes, y además mexicanos,
porque su devoción es netamente mexicana” 36 y que, por lo tanto, los identifica como parte
de una misma comunidad.

El culto a la Santa Muerte ha sido interpretado como una estrategia para neutralizar
los efectos de un entorno cada vez más violento, inseguro e incierto, por parte de los
estratos más pobres y vulnerables de la población mexicana, 37 como una de las devociones
que caracterizan la religiosidad de los narcotraficantes (idea sostenida, sobre todo, por parte

31
PERDIGÓN, Op. Cit., pp. 55-56.
32
Ibid., p. 62.
33
Ibid., p. 67.
34
Ibid.
35
Ibid., p. 82.
36
Ibid., p. 61.
37
GAYTAN F. ALCALÁ, Santa entre los malditos. Culto a la Santa Muerte en el México del siglo XXI,
«Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos», vol. 5, núm. 1, 2008, pp. 40-51.
8
de la prensa, mexicana y extranjera) o simplemente como una forma de religiosidad popular
que debe su éxito a su capacidad de constituirse como una fe autónoma, que “surgió del
pueblo mismo, no se impuso” 38 y que representa, por lo tanto, la respuesta ideal a una
demanda de religiosidad más subjetiva y desinstitucionalizada, típica del panorama
religioso contemporáneo. Concluyendo, lo que es más importante destacar es que este culto
representa un poderoso símbolo sagrado capaz de otorgar, a sus devotos, un sentido de
pertenencia comunitario, un vínculo identitario que, como el significado etimológico del
término religión sugiere, parece mantenerlos unidos.

3. Estado del arte

Aunque el estudio de la relación entre la religión e Internet como espacio de interacción es

relativamente reciente, es posible identificar una serie de trabajos que, al menos desde
mediados de la década de 1990, han abordado este asunto, y que constituyen los principales
antecedentes del presente estudio. A partir de las tendencias generales que hemos
identificado, podemos señalar dos grandes categorías en los abordajes encontrados: en el
primer conjunto, se trata de estudios hechos en relación con la constitución de espacios
virtuales para la práctica religiosa. Desde esta perspectiva, se trata principalmente de
analizar la forma en que Internet ha sido empleada para la construcción de entornos en los
que los practicantes de alguna religión, llevan a cabo rituales y otras acciones relacionadas
con su fe, que tienen una relación directa con aquellas prácticas habitualmente realizadas en
espacios físicos. En segundo lugar, encontramos un grupo de trabajos que se enfocan en el
empleo de Internet como herramienta info-comunicativa y de interacción. En este caso, se
trata del estudio de procesos en los que los usuarios se relacionan entre sí en torno a un
conjunto de creencias, sobre las cuales discuten, profundizan, aprenden y debaten; pero que
no necesariamente están sujetas a procesos de ritualización que siguen una estructura
predeterminada.

3.1. Espacios religiosos virtualizados.

En torno a la virtualización de rituales y espacios religiosos, destacan los trabajos

realizados por Schoreder, Heather y Lee, 39 Jacob 40 y Derrickson. 41 En estos estudios, los
autores reportan investigaciones hechas en torno a la manera en que tienen lugar actos

38
PERDIGÓN, Op.Cit.
39
RALPH SCHROEDER, NOEL HEATHER Y RAYMOND M. LEE, The Sacred and the Virtual: Religion in Multi-User Virtual
Reality. «Journal of Computer Mediated Communication», vol. 4, núm. 2,
http://jcmc.indiana.edu/vol4/issue2/schroeder.html, 1998.
40
STEPHEN JACOBS, Virtually sacred: The performance of asynchronous cyber-rituals in online spaces. «Journal of
Computer-Mediated Communication», vol. 12, núm. 3, http://jcmc.indiana.edu/vol12/issue3/jacobs.html, 2007.
41
KRYSTINA DERRICKSON, Second Life and The Sacred: Islamic Space in a Virtual World, Digital Islam, editado por V.
Sisler, http://www.digitalislam.eu/article.do?articleId=1877, 2008.
9
religiosos en espacios de representación virtual, donde los usuarios interactúan a partir de
diferentes interfaces que reproducen rasgos y signos relacionados con las prácticas
religiosas específicas con las que están asociadas. En este sentido, Lövheim y Linderman, 42
identifican el surgimiento de sujetos que tienen una posición de autoridad, y que forman el
eje en torno al cual se articulan dichos actos. Durante los momentos de oración observados
por Schoreder, Heather y Lee, 43 se señalan comportamientos claramente estructurados:
tanto el líder como los fieles mantienen un tono de solemnidad, al menos durante la
celebración de los servicios religiosos. Derrickson, 44 enfatiza una distinción entre lo
sagrado y lo profano, a partir del análisis que hace de la representación de un conjunto de
lugares sagrados en Second Life. 45 Dada la virtualización de los espacios observados en
estos trabajos, podemos señalar la importancia del territorio como referente simbólico y su
sacralización durkheimiana, como un elemento que atraviesa transversalmente estos
estudios, y que se construye a partir de elementos icónicos que tienen sentido a partir de
comunidades interpretativas específicas, es decir, de grupos con identidades claramente
definidas a partir de lo religioso.

3.2.Internet como mediación info-comunicativa en contenidos religiosos.

Dentro del segundo conjunto de abordajes que hemos señalado, en el trabajo de autores
como O´Leary, 46 Dawson , 47 Lövheim y Linderman 48 y McKenna y West; 49 el análisis se
ubica a partir de la interacción con un sentido religioso, con Internet como mediación
tecnológica. Desde esta perspectiva, el fenómeno se centra en cómo los sujetos llevan a
cabo una variedad de acciones a través de diversas herramientas comunicativas en línea,
entre las que destacan sitios web y foros de discusión. A partir de este conjunto de autores
revisados, es posible reconocer que la interactividad es uno de los principales factores que
pueden distinguir a Internet como un medio para establecer actos comunicativos y rituales
con contenidos religiosos. Como Chawki, 50 Lövheim y Linderman 51 y McKenna y West 52
sostienen, cuando las necesidades de identificación religiosa de un sujeto no corresponden
con las que se encuentran disponibles en el entorno físico inmediato, entonces se puede

42
MIA LÖVHEIM, Y ALF G. LINDERMAN, «Constructing religious identity on the Internet», en Religion and Cyberspace,
editado por Morten Højsgaard, y Margit Warburg, Abingdon, Inglaterra, Routledge, 2005, pp. 121 - 137.
43
Op.Cit.
44
Op.Cit.
45
Second Life es una plataforma de interacción en 3D, en la que cada usuario es representado por un avatar.
46
STEPHEN O´LEARY, Cyberspace as sacred space: Communicating religion on computer networks. «Journal of the
American Academy of Religion», vol. 64, núm. 4, 1996, pp. 781 - 808.
47
LORNE DAWSON, «The mediation of religious experience in cyberspace». En Religion and Cyberspace, editado por
Morten Højsgaard y Margit Warburg, Abingdon, Inglaterra, Routledge, 2005, pp. 15 - 37.
48
Op.Cit.
49
KATELYN Y. A. MCKENNA, Y KELLY J. WEST, Give me that online-time religion: The role of the Internet in spiritual life.
«Computers in Human Behavior», núm. 23, 2007, pp. 942– 954.
50
MOHAMED CHAWKI, Islam in the Digital Age: Counselling and Fatwas at the Click of a Mouse, «Journal of International
Commercial Law and Technology», vol. 5, núm. 4, 2010, pp. 165 - 180.
51
Op.Cit.
52
Op.Cit.
10
recurrir a Internet para satisfacer esta necesidad de pertenecer a un grupo con el que se
comparten creencias e intereses.

4. Planteamiento metodológico

El objetivo del presente trabajo es, desde una perspectiva cualitativa, hacer una descripción
de la manera en que aspectos concretos de la identidad religiosa, son expresados en
aquellos grupos de Facebook dedicados a la Santa Muerte que tengan un mayor número de
seguidores, a través de un análisis de discurso que toma elementos tanto de la
interdiscursividad descrita por Haidar, 53 como del análisis crítico de discurso, a partir de
autores como Van Dijk, 54 Wodak y Meyer, 55 Charaudeau y Maingueneau. 56 Más
específicamente, para analizar los procesos de afirmación de la identidad en el discurso
producido por los devotos de la Santa Muerte en Facebook, se utilizarán tanto algunas de
las categorías analíticas desarrolladas para analizar el discurso político, como la noción de
posicionamiento, que Charaudeau y Maingueneau, definen como “(…) el hecho de que
mediante el empleo de cierta palabra, de cierto vocabulario, de cierto registro de lengua, de
ciertos giros, de cierto género de discurso, etc., un locutor indica cómo se sitúa él en un
espacio conflictivo (…)”. 57 En otras palabras, este término designa el tipo de discurso
generalmente utilizado, por parte de un individuo o grupo, para afirmar la propia identidad
dentro de un espacio discursivo conflictivo. Con base en Gimenez, 58 los rasgos identitarios
analizados corresponden principalmente al sentido de pertenencia de los sujetos a este
movimiento religioso, aunque serán también tomados en cuenta elementos lingüísticos que
distingan al grupo de la alteridad.

4.1. Selección del grupo a observar.

A partir del motor de búsqueda incorporado en Facebook, y bajo el término (query) "Santa
Muerte", los dos grupos 59 públicos más numerosos registrados el 16 de enero de 2013,
fueron:

53
JULIETA HAIDAR, «Análisis de discurso», en Técnicas de investigación en sociedad, cultura y comunicación, coordinado
por Jesús Galindo, México, Pearson, 1998.
54
TEUN A. VAN DIJK, Análisis crítico del discurso, «Anthropos», núm. 186, 1999, pp. 23-36; TEUN A. VAN DIJK, El
discurso como interacción social. Estudios sobre el discurso II. Una introducción multidisciplinaria, Barcelona, Gedisa,
2008.
55
RUTH WODAK Y MICHAEL MEYER, Métodos de análisis crítico del discurso, Barcelona, Gedisa, 2003.
56
PATRICK CHARAUDEAU Y DOMINIQUE MAINGUENEAU, Diccionario de análisis del discurso, Buenos Aires, Amorrortu,
2005.
57
Op.Cit., p. 452.
58
Op.Cit.
59
En Facebook, un grupo está integrado por usuarios de esta plataforma que se reúnen en torno un tema o asunto central;
en este caso la Santa Muerte, y que pueden interactuar entre sí en un espacio virtual común (que es la página del grupo),
aunque dichos usuarios no tengan otro contacto entre sí; es decir y siguiendo la terminología de dicho servicio; que no
sean amigos unos de otros.
11
La Santa Muerte: 60 15,814 seguidores.
Santa Muerte: 61 14,723 seguidores.

Con base en una observación ciberetnográfica 62 realizada a partir del registro histórico de
mensajes publicados en estos grupos, se determinó que el primero mostraba muy bajos
niveles de interacción entre sus usuarios, 63 por lo que fue descartado. Los resultados que
mostraremos se refieren únicamente a interacciones y expresiones encontradas en el que se
ubica en segundo lugar: Santa Muerte.

4.2. Selección de interacciones comunicativas.

El grupo fue analizado a partir de los mensajes publicados durante el mes de enero de 2013.
Se hizo una revisión de todos los mensajes publicados en este periodo y se seleccionaron
aquellas conversaciones 64 que contuvieran actos expresivos en los que se reflejara explícita
o implícitamente, un sentido colectivo o de pertenencia grupal, así como distinciones del
grupo y la alteridad. Este sentido de pertenencia fue identificado a partir de un análisis de
discurso aplicado a enunciaciones construidas en la primera persona del plural. Desde esta
perspectiva, el "nosotros" connota este aspecto identitario, es decir, el asumirse como parte
del grupo; y de esta manera, se establecen posicionamientos en torno al yo colectivo, y lo
que esto representa en términos de elementos simbólicos y creencias compartidas.

4.3. Interdiscursividad en el grupo observado.

Con base en autores como Pecheux, Maingueneau y Courtine, Haidar plantea que ningún
discurso se produce y circula de manera aislada, sino "que se encuentra en una cadena
infinita de interdiscursividad". 65 Creemos que esta consideración resulta pertinente para el
corpus analizado, por dos razones: 1) es coherente con la intersubjetividad planteada por
Giménez 66 en torno a la construcción identitaria, y 2) los elementos lingüísticos
considerados en el trabajo de campo, se presentan de manera naturalmente dialógica en sus
contextos de producción, circulación y recepción.

De esta manera, lo que se observa en el grupo de Facebook analizado, son las

relaciones de sentido planteadas por Pecheux, 67 en las que los actos comunicativos hacen
referencia unos a otros, y que como hemos anticipado, a modo de respuesta directa o
60
https://www.facebook.com/pages/LA-SANTA-MUERTE/125437566191
61
https://www.facebook.com/pages/Santa-Muerte/189280104431817
62
CHRISTINE HINE, Etnografía virtual, Barcelona, Editorial UOC, 2004.
63
En este grupo la mayor parte de los actos comunicativos observados tienen un flujo que se origina a partir del
administrador del grupo, sin que prácticamente haya respuestas de los usuarios, ni interacciones entre ellos.
64
Una conversación en este tipo de espacios está dada por un acto comunicativo inicial de carácter público, que recibe
una serie de respuestas emitidas por aquellos usuarios que deciden involucrarse en ella, dando como resultado un
encadenamiento de interacciones que suelen estar temáticamente relacionadas con dicha expresión inicial.
65
Op.Cit., p. 131.
66
Op.Cit.
67
En Haidar, Op.Cit.
12
indirecta, permiten identificar la forma en que se establecen las relaciones del "nosotros",
con los "otros", sobre todo a partir de situaciones antagónicas. Las coyunturas 68 en las que
se producen las formas simbólicas analizadas, han sido escogidas justamente a partir de la
expresión de una auto-identificación. En términos de Haidar, hay enunciaciones que pueden
ser entendidas como actos de individuación lingüística; es decir, como un "conjunto de
particularidades discursivas de determinado grupo social, que le permiten diferenciarse de
los otros y que sus miembros se reconozcan en él", 69 entre los que, como se verá en los
resultados, resaltan frases como nuestra Niña, la Blanquita nuestra y otras similares, para
hacer referencia a la Santa Muerte.

5. Resultados y discusión.

Con base en la ya mencionada interdiscursividad, enseguida presentaremos un conjunto de

actos comunicativos en los que, a partir de una publicación hecha por los administradores
del grupo que observamos, se presentan una serie de respuestas que dan cuenta de las
interacciones lingüísticas establecidas entre los participantes. Es importante destacar que
este es el nivel al que hemos limitado nuestro análisis, a pesar de que Facebook posibilita la
interacción a partir de signos de otras clases, como imágenes, enlaces a otros sitios web e
incluso, productos audiovisuales.

El 11 de enero de 2013, el administrador del grupo Nuestra Santa Muerte publicó

un mensaje en el que solicita respeto hacia las creencias expresadas en el grupo (Figura 1).
El antecedente de este llamado está dado a partir de diversos comentarios publicados en
este grupo por usuarios que, con base en Pérez Salazar, 70 pueden corresponder a trolls, es
decir, sujetos que a partir de irrupciones comunicativas basadas en participaciones
provocadoras, reciben una gratificación a partir de la generación de conflictos y respuestas
con un alto nivel emocional.

68
Con base en Jackobson, Haidar (Op. Cit.) define a las coyunturas como la circunstancia de lugar y de tiempo en que un
determinado sujeto de enunciación organiza su lenguaje en función de un determinado destinatario.
69
Op.Cit., p. 138.
70
GABRIEL PÉREZ SALAZAR, «Trolls y ángeles de la guarda: un estudio de etnografía virtual de la Wikipedia en español»,
Memorias del XXII Encuentro Nacional AMIC 2010 ¿Comunicación posmasiva? Revisando los nuevos entramados
comunicacionales y los paradigmas teóricos para comprenderlos, México, AMIC / Universidad Iberoamericana, 2010.
13
 Figura 1: Publicación hecha el 11 de enero de 2013

Fuente: captura de pantalla

A partir de la pragmática del discurso como es propuesta por Blum-Kulka, 71 y

Chilton y Schäffner, 72 el fragmento mencionado puede ser interpretado como un acto de
habla del tipo directivo (órdenes y pedidos) cuya principal función, en este caso, es la de re-
afirmar el papel dominante de los devotos de la Santa Muerte frente a los que la critican.
Con base en Van Dijk, 73 podemos decir que el enunciador (quien además es el
administrador del grupo), lleva a cabo una función coercitiva. Se trata de un ejercicio de
poder de quien detenta una posición que no es equivalente con el resto de los participantes
en el grupo. Si en lo nominal se trata de un grupo abierto, en la práctica lo que se observa es
un intento al menos, por controlar las acciones de los otros. Dada la ya mencionada
sacralización durkheimiana del espacio, este llamado al respeto puede ser interpretado
también a partir de la consideración de este grupo en Facebook como un espacio virtual en
el que, como Perdigón 74 establecía en torno a la Santa Muerte, se constituye un entorno
personal de culto y que por lo tanto, debe ser respetado.

A partir de dicho acto comunicativo (y que opera a modo de coyuntura

interdiscursiva según la nomenclatura de Jakobson), observamos un conjunto de
interacciones consistentes en 927 me gusta y 106 comentarios, 75 lo que da indicios de su
relevancia al interior del grupo. Como es posible ver, esta construcción gramatical muestra
un sentido que alude a una idea de pertenencia grupal, expresada por el uso de las palabras

71
SHOSHANA BLUM-KULKA, «Pragmática del discurso», en El discurso como interacción social. Estudios sobre el
discurso II. compilado por Teun A. Van Dijk, Una introducción multidisciplinaria, Barcelona: Gedisa, 2008, pp. 67-99.
72
PAUL CHILTON Y CHRISTINA SCHÄFFNER, «Discurso y política», en El discurso como interacción social. Estudios sobre
el discurso II. Una introducción multidisciplinaria, compilado por Teun A. Van Dijk, Barcelona: Gedisa, 2008, p. 297-
329, Barcelona, Gedisa.
73
TEUN A. VAN DIJK, «La multidisciplinariedad del análisis crítico del discurso: un alegato en favor de la diversidad», en
Métodos de análisis crítico del discurso, editado por Ruth Wodak y Michael Meyer, Barcelona, Gedisa, 2003, pp. 143-
177.
74
Op. Cit.
75
En Facebook hay diversos recursos de interacción presentes ante un acto comunicativo inicial. Por un lado, es posible
expresar una simpatía o coincidencia con lo publicado, a partir de un botón conocido como "Me gusta". Una segunda
forma más elaborada de interacción, está dada por respuestas expresadas a través de cadenas de caracteres, en los
comentarios que en este grupo aparecen de forma pública.
14
"nuestra fe". Enseguida (Figura 2) mostramos una selección de respuestas en las que se
manifiestan expresiones que son consistentes con dicha pertenencia grupal, aludida por el
enunciador original, y que refuerzan la referencialidad en la interdiscursividad observada.

Figura 2: Respuestas al mensaje publicado el 11 de enero de 2013 (selección) 76

Fuente: Composición hecha a partir de capturas de pantalla. Los números de la derecha han sido agregados
por los autores de este trabajo para identificar cada intervención discursiva.

En la respuesta que hemos identificado con el número uno, el sentido de pertenencia

a la colectividad se basa en las palabras "los q (sic) realmente tenemos fe en la niña blanka
(sic)." La expresión corresponde a un [nosotros], que se construye a partir de esta creencia
compartida, igual que en el acto comunicativo inicial. Hay además, un explícito llamado a
la acción que alude a los otros, es decir los que "no creen", para que se retiren del grupo. La
estructura implícita en dicha enunciación es: [nosotros que creemos], contra [los que no
creen]. La exclusión derivada, aunque en el discurso se dirige a quienes "no creen", en
realidad va dirigida a quienes realizan enunciaciones cuyo sentido es contrario al del grupo

76
Para preservar la privacidad de los sujetos participantes en estas conversaciones, hemos distorsionado tanto sus
nombres de usuarios, como sus imágenes de perfil, en aquellos casos en los que aparezcan sus rostros.

15
en cuestión. Es el acto lingüístico de confrontación y no la fe (o la falta de ella), a lo que se
hace alusión en dicho imperativo.

En la respuesta número dos, el sentido es muy similar. La referencia a lo grupal se

manifiesta en este caso a partir de "nuestra Niña". El uso de esta inicial mayúscula resalta la
centralidad de la Santa Muerte como elemento argumentativo articulador en torno al
[nosotros]. En otras palabras, esta colectividad reconocida por este usuario que se adscribe
a ella, tiene sentido a partir de dicha figura. En esta misma intervención, se presenta además
otro elemento argumentativo como estrategia, dentro de la frase "es de muy mal gusto",
refiriéndose a las críticas anteriormente expresadas en esta situación de interdiscursividad.
La estructura de sentido es: [hacer expresiones contrarias al culto a la Santa Muerte] es
considerado como [de mal gusto], con la implicatura de una indeseabilidad ante dicha
situación.

En la respuesta tres, el [nosotros] se encuentra presente desde la palabra inicial

"Amigos", que opera como un sustantivo colectivo en la que se hace referencia a las
implicaciones de solidaridad que supone este tipo de relación. La ya señalada distinción
entre el [nosotros] y el [ellos] (que se articula a través de la tercera persona del plural en el
enunciado), ocurre bajo la forma "esa gente", que como recurso expresivo, implica en este
caso una denostación hacia la alteridad. Por lo tanto, no es sólo que haya una expresión
sobre las limitaciones cognitivas antes mencionadas, sino que el sentido es claramente
peyorativo, lo que indica una construcción lingüística que, desde el análisis crítico del
discurso de Van Dijk, 77 ubica las posiciones relativas de enunciador - enunciatario, en el
que éste primero se coloca en una posición de superioridad en relación con el segundo. Así,
la estructura argumentativa implícita de esta tercera respuesta es: [nosotros] + [somos
amigos] + [formamos un grupo] + [tenemos un conocimiento], que sugiere una respuesta de
condescendencia [ignorar "no se pongan"] dirigida hacia el que [no forma parte del grupo]
y [no tiene el conocimiento]. Además, la oración “la gente que no sabe lo que dice” tiende a
deslegitimar la argumentación del otro mientras que, al mismo tiempo, el uso del “nosotros
sabemos”, “define al hablante como una fuente de información o conocimiento autorizada,
a la vez que (…) [define a los demás, los que, en este caso, no saben y critican] (…) como
subordinados, desinformados y carentes de conocimiento”. 78 El principal objetivo de este
tipo de discurso (que utiliza la función estratégica de la legitimación/deslegitimación) es
lograr la unidad dentro del propio grupo/culto religioso, atribuyendo diferentes roles a los
participantes: los que saben (los devotos de la Santa Muerte) y los que no saben (los que no
pertenecen al grupo).

77
Op. Cit, 1999.
78
Chilton y Schäffner, Op.Cit. p. 311.
16
 Es en la respuesta número cuatro, donde observamos la expresión de este sentido de
pertenencia de manera absolutamente explícita: "[...] como puede ver somos una
comunidad, una familia yena (sic) de fe [...]". El [nosotros] es expresado con toda claridad,
señalando en esta frase, cuáles son las características que definirían a dicho colectivo, en
este caso, la fe. Ese otro que opera como contraste ante el sentido de pertenencia expresado,
es sugerido, por ende, como aquellos que carecen de fe. Así, el asunto del conflicto
implícito planteado en este comentario, se ubica a partir de un enfrentamiento entre quienes
tienen fe y los que no. La racionalización manifiesta del origen del conflicto es, en esta
enunciación, expresada bajo este esquema: [carencia de fe] que conduce a [ataque a la fe en
la Santa Muerte]. La oración "aki (sic) estamos juntos y amando anuestra (sic) santa
muerte", refuerza el ya señalado sentido de pertenencia al colectivo, que además indica una
acción de veneración. Por otro lado, en esta respuesta, consideramos que es relevante
destacar el uso del verbo “defender”, término que, metafóricamente, sugiere la existencia
de un conflicto entre [nosotros] (los devotos de la Santa) y [ellos] (los que atacan y
critican), y que representa una estrategia para motivar a los integrantes del [nosotros] a re-
afirmar el propio sentido de pertenencia, la identidad específica.

De forma similar a lo observado en los comentarios número uno y dos, en el cinco

hay un llamado a la acción destinada a este otro a quien se dirige el mensaje. El "que se
retiren" del primer caso y el "respeten" del segundo, se expresa ahora con "dejen que
creamos en la santa sin demeritar nuestra fe". Así, las respuestas que se esperan son dos: 1)
respeto a la libertad de culto y 2) abstenerse de hacer denostaciones hacia lo expresado en
este grupo en relación con la Santa Muerte. El otro discursivamente implicado en este caso,
es el blanco de una solicitud basada en los argumentos de la libertad de creencia y respeto a
la diversidad. Esta respuesta resulta además interesante, en virtud de una aparente
aceptación del pluralismo religioso que caracteriza el contexto religioso popular actual. Es
mucho menos radical en comparación con las enunciaciones anteriormente analizadas.

Sintetizando, cabe señalar que en los fragmentos arriba mencionados, se observa

una estrategia general de presentación positiva de uno mismo y de presentación negativa
del otro, 79 que busca polarizar la representación del grupo interno en oposición con el
grupo externo. Claramente, la consecuencia directa del uso de este tipo de discurso
ideológicamente sesgado es la afirmación positiva de la identidad del propio grupo. Como
se ha señalado arriba, esta afirmación positiva de la propia identidad encuentra un terreno
fértil en el conflicto con el otro, porque no hay que olvidar que, de acuerdo con Denys
Cuche, la identidad es siempre “(…) una construcción que se elabora en una relación que
opone un grupo a los otros con los cuales entra en contacto”. 80

79
Van Dijk, 2003, Op.Cit., p. 154
80
DENYS CUCHE, La noción de cultura en las ciencias sociales, Buenos Aires, Nueva Visión, 1999, p. 111.
17
 El 17 de enero, el administrador de este mismo grupo publica una plegaria (Figura
3), que con base Canta, 81 puede ser entendida como un signo que hace visible la relación
con lo sagrado; así como una estrategia de relación dialógica no institucionalizada con lo
divino, como Perdigón 82 sugiere. Es además, una práctica religiosa en línea, que coincide
con lo previamente encontrado por Lövheim y Linderman. 83

En la mayor parte de las respuestas hechas, es posible observar desde un simple

"amén", hasta expresiones más elaboradas, que sin embargo, adscriben el sentido de lo
originalmente dicho, y que pueden ser identificadas como un acto de culto colectivo, de
naturaleza asincrónica. Otro recurso de interacción que permite inferir el nivel de
aceptación de los usuarios participantes, consiste en la cantidad de "me gusta" registrados al
31 de enero y que llega a 1,123. 84

Figura 3: Acto comunicativo inicial publicado el 17 de enero de 2013

Fuente: Captura de pantalla

El tono general se mantiene de esa manera, hasta que un usuario expresa un

comentario relacionado con la representación que se hace de la Santa Muerte (Figura 4,
comentario uno), en un tono abiertamente provocativo.

81
Op.Cit.
82
Op.Cit.
83
Op.Cit.
84
Como nota contextual, diremos que este grupo alcanzó 12 mil seguidores durante la última semana de enero de 2013; es
decir, personas que reciben automáticamente notificaciones sobre todas las publicaciones hechas en esta página.
18
 Figura 4: Comentarios en torno a la figura de la Santa Muerte

Fuente: Composición hecha a partir de capturas de pantalla

En esta intervención reconocemos un ejemplo de lo señalado por Dawson, 85 en

relación con los posibles problemas derivados de una interacción anónima, múltiple y
virtualizada. Los comentarios que hemos numerado con el uno y el tres, corresponden al
mismo usuario, al que llamaremos Usuario A, en respeto a su privacidad. El autor del
comentario número dos emite una respuesta dirigida al Usuario A, en la que está presente
una implicatura retórica en su expresión. El recurso argumentativo empleado parece buscar
una denostación sugerida al menos en dos planos: 1) su conocimiento ("no es mugre, se
llama ícono"), y 2) en su capacidad intelectual ("espero que entiendas que es un ícono"). La
interacción en este caso no expresa un sentido de pertenencia explícito, pero sí en su
estrategia de interacción, en la que el enfrentamiento con el otro es evidente, y
establece/reafirma una posición ante sí mismo y sus creencias. El uso inicial del término
"esa mugre" corresponde a una estrategia de deslegitimación basada en el uso de insultos,
como Chilton y Schäffner 86 sugieren. Aunque esto se dirige en lo explícito a la
representación de la Santa Muerte, en realidad los insultos se hacen a la comunidad que
participa de forma virtual en la oración, y que es lo que desata las respuestas observadas.

El usuario del comentario número cuatro hace una emisión dirigida hacia el objeto
mismo de la veneración (la Santa Muerte), de manera parecida a la oración que había
iniciado esta conversación. Igual que en el primer ejemplo, el sentido de la pertenencia al
colectivo se expresa en el empleo de la primera persona del plural, en la primera parte de la
enunciación: "Gracias por todo lo q (sic) haces, por nosotros y ayúdanos 87 [...]". Luego,
85
Op.Cit.
86
Op.Cit., p. 306.
87
Negritas empleadas por los autores para enfatizar el manejo discursivo.

19
hay un cambio al singular en: "te pido q (sic) le abras los ojos, a todas esas personas
ignorantes, q (sic) solo ven en ti hueso y les ayudes en sus miserables vidas [...]".

En la segunda parte de esta oración, la construcción gramatical implica una

referencia directa al Usuario A, con una intencionalidad igualmente denostativa y que
constituye una antífrasis. 88 Así, este usuario es calificado de manera encubierta tanto de
ignorante, como de vivir miserablemente; en una petición aparentemente piadosa de
iluminación a este otro que se ha expresado de forma irreverente en relación con una parte
importante del conjunto simbólico sugerido por Giménez, 89 en torno al cual se articula la
devoción a la Santa Muerte: su representación gráfica como un ente descarnado.

En la siguiente selección 90 de expresiones presentes en este grupo (Figura 4), se

hace referencia a conflictos derivados del culto mismo a la Santa Muerte.

Figura 5: Conflictos en torno a la creencia a Dios

4
Fuente: Composición hecha a partir de capturas de pantalla

Estas enunciaciones representan una oportunidad para observar de qué manera se

construye la identidad en la intersubjetividad. Como hemos señalado con base en
Giménez, 91 la identidad no se define únicamente a partir de aquello que, de manera
individual o colectiva, se representa o se expresa, sino que pasa por un proceso de

88
El sentido connotado es contrario a lo que se denota.
89
Op.Cit., 2000.
90
Esta selección fue hecha a partir de una misma conversación, cuyo acto comunicativo inicial no mostramos por no estar
directamente relacionado con la trayectoria seguida por los participantes.
91
Op.Cit., 2000.

20
generación y negociación social de sentidos. Como hemos señalado a partir de Berger y
Luckmann, 92 la identidad es una construcción social. De esta manera, las publicaciones que
hemos identificado con los números 1 y 3, representan la interpretación que estos dos
usuarios hacen, en relación con quienes se adhieren al culto a la Santa Muerte. Como es
posible observar, se trata de planteamientos emitidos desde el exterior del grupo de
creyentes, que en lo discursivo plantean que la adoración a Dios y el culto a la Santa
Muerte, son actos de fe mutuamente excluyentes. Al menos en estos usuarios, tal es la
identificación que se hace en torno a dicha creencia, que evidentemente se basa en una
postura etnocentrista: creer en la Santa Muerte representa para estos enunciadores, un
conflicto en relación con creer en Dios.

En ambas respuestas (intervenciones 2 y 4), se zanja este aparente dilema teológico:

quienes responden expresan: "siempre primero es dios", y "quien te dijo que cuando
creemos en nuestra santa muerte hemos dejado de creer en dios". La pertenencia colectiva
en la respuesta marcada con el número cuatro, es absolutamente evidente, como en las
situaciones previamente analizadas: el uso de la segunda persona del plural enfatiza el ser
parte del colectivo al que se hace referencia: [nosotros] + [creemos en la Santa Muerte] +
[creemos en Dios].

Concluyendo este apartado, vale la pena recordar que los conflictos virtuales en
torno a la teología arriba analizados, reflejan las dificultades a las que, como Cuche93
plantea, tiene que enfrentarse un sistema de creencias híbrido y sincrético, como el culto a
la Santa Muerte, para afirmarse como una identidad religiosa específica y autónoma, en un
contexto socio-religioso en el cual, además, representa un grupo minoritario. Algunos de
los conflictos que fueron observados, con base en los planteamientos de la Escuela de
Birmingham, pueden ser entendidos como enfrentamientos en los que el complejo
simbólico de la confesión religiosa hegemónica (el Catolicismo), se manifiesta como un
intento de establecer una "heteroidentidad" 94 que "(…) en una situación de dominación
caracterizada, se traduce en la estigmatización de los grupos minoritarios”. 95 En otras
palabras, es dicho carácter marginal de los seguidores de la Santa Muerte, así como el
complejo simbólico que integra parte de su identidad colectiva, lo que puede estar
detonando los actos del habla denostativos que hemos analizado.

92
Op.Cit., 2006.
93
Op.Cit., p. 118.
94
Según Cuche (1999, pp. 112-113), para un grupo minoritario, la “heteroidentidad” es la imagen de sí construida por un
grupo mayoritario.
95
Cuche, Op.Cit., p.113
21
6. Consideraciones finales.

El presente artículo ha pretendido analizar la manera en que se expresan factores

relacionados con la identidad, y particularmente, la pertenencia a colectivos; a partir del
análisis de una serie de actos interdiscursivos observados al interior de un grupo abierto en
Facebook, relacionados con el culto a la Santa Muerte. La elección de esta práctica
religiosa no fue casual. Como ha sido establecido en los antecedentes, se trata de un culto
que en los medios masivos, se suele relacionar con actividades marginales: comercio
informal, prostitución y narcotráfico; y que tiene lugar a partir de una figura central que
además ha sido señalada y criticada por las instituciones religiosas tradicionales y
dominantes (particularmente, por parte del Catolicismo). Era de esperarse, como
efectivamente fue observado, que se presentaran diversos ataques en los espacios virtuales
dedicados a esta práctica que, con base en Canta, 96 podemos clasificar como religiosidad
popular. Como hemos visto, en concordancia con lo señalado por esta autora, observamos
una práctica religiosa autónoma, desinstitucionalizada, en la que los objetos sagrados (en
este caso, la figura que representa a la Santa Muerte), tienen características
antropomórficas.

Dichos conflictos, presentan una coyuntura discursiva particularmente rica en

expresiones identitarias. La mayor parte de las estrategias argumentativas que hemos
analizado, recurren al sentido de pertenencia colectiva, que Gimenez 97 destaca entre los
factores centrales de los procesos de construcción identitaria. De esta manera,
consideramos que es muy relevante en términos fenomenológicos, la forma en que Internet
opera como una mediación tecnológica a través de la cual se articulan grupos de individuos
que, aunque dispersos en el espacio y asincrónicos en su participación virtual; llevan a
cabo diversas prácticas de tipo religioso, que, en concordancia por lo encontrado con
Schoreder, Heather y Lee, 98 pueden ir desde la discusión de aspectos vivenciales
relacionados con su devoción, hasta la realización de plegarias en las que el administrador
del grupo asume una función cuasi-sacerdotal.

Como McKenna y West 99 sugieren, el uso de Internet puede representar una salida
para el ejercicio de una religiosidad popular de tipo marginal (como lo es el culto a la Santa
Muerte), que se encuentra en un contexto caracterizado por los prejuicios generalizados y el
ya mencionado señalamiento institucional. El carácter relativamente anónimo que
posibilitan los espacios virtuales observados, permite la participación en este tipo de
grupos. Sin embargo, como hemos constatado y en línea con lo señalado por Dawson,100

96
Op.Cit.
97
Op.Cit., 2000.
98
Op.Cit.
99
Op.Cit.
100
Op.Cit.
22
dicha interacción anónima puede dar lugar también a una serie de tensiones y conflictos
como los observados en los actos del habla disruptivos, que señalamos en el apartado
anterior.

Como hemos adelantado, estos conflictos brindan la pauta para la realización de

expresiones con altos niveles de intensidad, en torno al culto en cuestión; y que además
revelan aspectos de la identidad de sus autores, de la mayor profundidad y pertinencia. Con
base en los resultados que hemos mostrado, podemos decir que el posicionamiento de los
sujetos en relación con su identidad religiosa, se acentúa en dichas situaciones de conflicto,
al menos en lo expresivo. Confirmado lo planteado por Mandoki, 101 la religiosidad parece
consolidarse como una matriz del sentido muy relevante en la configuración identitaria de
los sujetos observados en lo individual, pero especialmente, en una forma muy particular de
colectividad: descentralizada y desterritorializada a partir de su virtualización, pero no por
ello menos significativa. El agrupamiento observado ante el ataque, así como la fuerza de
las enunciaciones analizadas, son evidencia de ello.

Con base en nuestro análisis, podemos reiterar que en efecto ocurren prácticas
religiosas en línea, que coinciden con lo previamente encontrado por Lövheim y
Linderman: 102 surgen sujetos que discursivamente asumen una posición de autoridad, e
integran el eje en torno al cual se articula dicha práctica. Podemos confirmar entonces, que
la identidad se expresa y se construye de manera constante en la interdiscursividad. Internet
es un espacio en el que el ejercicio de este aspecto fundamental para el ser humano, no solo
es posible, sino que además responde a necesidades que parten de algunas transformaciones
que la modernidad implica: descentración, una relativa independencia ideológica y ajuste
de las prácticas religiosas a las dinámicas personales.

Finalmente, consideramos que vale la pena insistir en que la investigación en la cual

se basa el presenta artículo, representa un primer acercamiento a la temática de los procesos
de construcción de una identidad religiosa minoritaria en Facebook. Los hallazgos
encontrados, por tanto, no pretenden representar un fin en sí mismos, sino que son un punto
de partida para desarrollar nuevas investigaciones que, desde un punto de vista cualitativo y
cuantitativo, sean capaces de ampliar y profundizar el análisis relativo a este tema.

101
Op.Cit.
102
Op.Cit.
23