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El final de los tiempos de el De civitate Dei de Agustín de Hipona

Claudio César Calabrese. Universidad FASTA (Argentina.).

Abstract

The End of Times in Augustine of Hippo's De Civitate Dei.

This paper poses the question of the meaning of the end of times in the aforementioned work by
Augustine of Hippo, whose cultural horizon, in the widest sense of the term, is shaped by late Antiquity.
From the perspective of the composition of his work, Augustine interprets the notion of the end of times
starting from the primary distinction which leads his reasoning: An understanding of history becomes
possible though th opposition between civitas Dei and civitas diaboli.
Through the exegesis of the Apocalypse , Augustine develops the definitive interpretation of the two
cities, and so he places the Hebrew vision of the city in a renewed perspective, stressing the notions of sin
and damnation. In this book, in fact, Babylon is shown as the impious city, confronting Jerusalem, already
transfigured into the city of God.
From this perspective it is of special interest to linger on the Book XX of The City of God, since in the
course of his interpretation of Apoc.XX, Agustine refers to both "the wickd city" and "the totality of the
city of God".

Wenn wir auch alle Tiefen verwürfen:

wenn ein Gebirge Gold hat
und keiner mehr es ergraben mag,
trägt es einmal der Fluss zutag,
der in die Stille der Steine greift,
der vollen.
Auch wenn wir nicht wollen:
Gott reift.

R. M. Rilke
 

En la presente comunicación plantearemos los significados del final de los tiempos en la obra mencionada
de Agustín de Hipona, cuyo horizonte cultural, en la expresión más amplia del término, se encuentra
configurado por la Antigüedad tardía.

Desde la perspectiva de composición de su obra, Agustín interpreta la noción de fin de los tiempos a
partir de la distinción primaria que conduce su argumento: la comprensión de la historia resulta posible a
través de la oposición de la civitas Dei y la civitas diaboli.

A través de la exégesis del Apocalipsis(1), Agustín desarrolla la interpretación definitiva de las dos
ciudades y, entonces, coloca en una perspectiva renovada la visión hebrea de la ciudad, que pone el
acento en las nociones de pecado y de condenación (2). En efecto, en este libro, Babilonia se presenta
como la ciudad impía que se enfrenta a Jerusalén, ya transfigurada en la ciudad de Dios(3).

Desde esta perspectiva resulta de especial interés que nos detengamos en el Libro vigésimo de La ciudad
de Dios, puesto que en el transcurso de su interpretación de Apoc. XX, Agustín se refiere tanto a "la
ciudad perversa" como a "la totalidad de la ciudad de Dios"(4).

En consonancia con su metodología característica, Agustín cita el texto del Apocalipsis XX, 1-6:
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Vi entonces un ángel que bajaba del cielo llevando la llave del abismo y una cadena grande en la mano.
Agarró al dragón, la serpiente primordial, el diablo o Satanás y lo encadenó para mil años. Lo arrojó al
abismo, echó la llave y puso un sello encima para que no pueda extraviar a las naciones antes que se
cumplan los mil años. Después tiene que estar suelto por un poco de tiempo. Vi también tronos donde se
sentaron los encargados de pronunciar sentencia; vi también con vida a los decapitados por dar
testimonio de Jesús y proclamar el mensaje de Dios, los que no habían rendido homenaje a la fiera ni a
su estatua, y no habían llevado su marca en la frente ni en la mano. Éstos reinaron con Cristo mil años.
El resto de los muertos no volvió a la vida hasta pasados los mil años. Esta es la primera resurrección.
Dichoso y santo aquel a quien le toca en suerte la primera resurrección: sobre ellos la segunda muerte
no tiene poder: serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con Él los mil años .

A la luz de Marcos 3,27 (5), Agustín interpreta la primera parte de la cita del Apocalipsis (Vi entonces un
ángel... y lo encadenó para mil años) en estos términos: se trata de un freno y un impedimento al poder
demoníaco de seducir y cautivar a los que habían de ser liberados (6). A su vez, la expresión para mil años
puede ser interpretada de dos maneras: o bien que tendrá lugar en los últimos mil años, o último período
de la historia, como quien señala el todo por la parte (7); o bien la cifra significaría la totalidad de los años
del mundo y también, a través de un número perfecto, la plenitud del tiempo (8).

Y lo arrojó al abismo . Se sobrentiende al diablo, término que expresa la multitud de los impíos, cuyos
corazones son un abismo; el estar arrojado significa que, al ser rechazado por los creyentes, se entregó
con mayor saña a los impíos(9). El Hiponense señala que la posesión del diablo no consiste sólo en alejarse
del Señor, sino que, además, implica odio a los servidores de Dios (10).

La llave y el sello resultan interpretadas, en la exégesis agustiniana, como una prohibición al diablo de
que seduzca a las naciones que forman la ciudad de Dios, para que quedara sin conocerse todavía quiénes
le pertenecen y quiénes no(11).

A partir de esta distinción, Agustín opone de manera antitética ambas realidades incluidas en el relato del
Apocalipsis: el dominio de las tinieblas (12) y el reino del Hijo(13). El primer lugar lo ocupan aquellas
naciones no predestinadas a la salvación eterna y el segundo, aquéllas que han alcanzado la regeneración
en Cristo.

Esta antítesis encuentra una nueva formulación al momento de interpretar el pasaje del último libro de la
Biblia, que se refiere al escaso lapso en que el demonio esté suelto. Si su encierro equivale a la
imposibilidad de extraviar a la Iglesia, el hecho que quede libre no implica de manera alguna que en ese
tiempo pueda conseguirlo. El Apocalipsis señala en este punto (Agustín reitera la cita) que el demonio
reunirá a las naciones enemigas de Dios y pondrá sitio a la ciudad de Dios (dilecta civitas), es decir, a la
Iglesia. El texto se introduce así en el juicio final propiamente dicho (14).

Agustín interpreta la libertad que por un breve lapso tendrá el demonio como un modo de que la ciudad
de Dios contemple en todo su poder al adversario que habrá de vencer (15). La relación antitética entre
ambas ciudades queda suficientemente explicitada por Agustín en el momento de explicar la palabra
"fiera". Esta fiera es sencillamente la ciudad impía y el pueblo de los que no creen, que se opone al
pueblo de los fieles y a su ciudad(16).

Y retoma el Hiponense la parábola del trigo y la cizaña al afirmar que pertenecen a la bestia no sólo los
enemigos declarados de Cristo, sino también la cizaña, es decir, los cristianos que fingen ser lo que no
son(17) . El texto recientemente citado resulta de importancia para fijar no sólo los alcances de la
escatología de la ciudad, sino también porque nos permite cotejar los dos correlatos inmediatos de civitas:
Regnum y Ecclesia. Las figuras de Gog y Magog, arquetipo de quienes reclutan tropas para el
enfrentamiento definitivo, lanzan la persecución final: la totalidad de la ciudad de Cristo estará perseguida
por la totalidad de la ciudad del diablo, sin que sea posible, acota Agustín, un rincón de paz en la
extensión del orbe(18) .

Por ello, la ciudad predilecta no tendrá nunca una localización determinada: allí donde estén los santos de
Dios, allí pervivirá la ciudad de Dios (19); toda las naciones que cohabitarán la civitas Dei serán cercadas
por la tribulación(20) .
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La presentación de la Jerusalén Celeste inhabitada por el Pneuma (21) expresa a la ciudad que san Juan
conoció en su visión: la civitas Dei que desciende del cielo. Agustín interpreta el pasaje del Apocalipsis
en estos términos: el descenso desde el cielo significa la gracia por la que Dios la ha formado, le ha dado
su existencia. En el desarrollo de la historia, sus ciudadanos se sostienen y crecen por la misma gracia
fundacional que viene de Dios, a través del bautismo y de la asistencia del Espíritu Santo(22).

Como consecuencia de este juicio, que será realizado por Cristo, la ciudad de Dios aparecerá con una
claridad hoy inconcebible: por donación de Dios no habrá rastro de vejez, de corrupción o de mortalidad
(23)
. La interpretación agustiniana del texto del Apocalipsis manifiesta el límite señalado por el nacimiento
y la muerte; en efecto, la vida de Cristo y, por ende, de la ciudad de Dios comienza en la eternidad: el
Primogénito anterior a toda criatura. Como narran luego los evangelistas renace a nueva vida, permanece
cuarenta días en el mundo y asciende a los cielos con la promesa de un nuevo y definitivo regreso. Esta
vuelta de Cristo implica el Juicio y, entonces, el fin de la historia; ello implica que la creación y la
historia, esto es, el despliegue del tiempo propiamente dicho, serán recibidas por la eternidad y Cristo será
la vida eterna de los ciudadanos predestinados de la ciudad de Dios. En este sentido bien podemos decir
que el Apocalipsis es la fase definitiva, eterna, de la ciudad de Dios.

Agustín recurre, por la naturaleza misteriosa del Apocalipsis(24), a otros textos con la finalidad de iluminar
sus contenidos. En efecto se trata de un libro organizado sobre distintos planos de un rico simbolismo que
concentra los planos místico y litúrgico, mediante una profunda elaboración artística.

Respecto de la naturaleza del Juicio Final, nuestro autor cita extensamente al apóstol Pedro (25): en los
últimos tiempos habrá hombres que se burlarán de todo y que actuarán según los dictados de su propia
concupiscencia; estos mismos pondrán en duda la segunda venida y el Juicio, con el argumento de que
todo sigue igual desde el origen del mundo. Olvidan, señala el apóstol Pedro, que originariamente
existieron el cielo y la tierra, que la palabra de Dios los sacó del agua y los estableció entre las aguas: por
esta razón, el mundo pereció por el diluvio. La misma palabra de Dios reserva para el cielo y esta tierra el
fuego; los guarda para el día del Juicio y para la perdición de los impíos. El Señor no retrasa la promesa,
sino que, por el contrario, busca la salvación de todos; pero mil años son para Él como un día: llegará
como un ladrón y los cielos acabarán con un estallido, los elementos se desintegrarán y la tierra
desaparecerá. Pedro señala el objeto de la esperanza cristiana: un cielo nuevo y una tierra nueva en la que
habite la justicia.

Agustín interpreta la alusión al diluvio como un modo a que se crea en la destrucción de esta tierra, en el
final de los días; así como destruyó el mundo antediluviano por la crecida de las aguas, tiene reservado
para este mundo, que sustituyó el anterior, el fuego del día del Juicio (26). El término ruina (perditio)
expresa la destrucción del hombre a causa de una significativa transformación interior (27).

Agustín desarrolla los antecedentes veterotestamentales más significativos del Juicio y de la separación
definitiva de ambas ciudades.

II

En la visión agustiniana, el Apocalipsis es un libro de consolación; este consuelo no está dado mediante
una visión tranquilizadora en la que las cosas no parezcan demasiado terribles; por el contrario, los
acontecimientos se encuentran presentados con toda su terrible hondura: la historia tiene una potencia que
Dios no mengua en ningún momento. Sin embargo, por encima de la ciudad terrena, Dios hace patente el
esplendor de su ciudad, a la que le pertenece la eternidad. Desde la perspectiva del Apocalipsis, Cristo ve
y sopesa todo: desde las primeras pulsaciones del corazón hasta los últimos efectos producidos en el
transcurso de los acontecimientos, y lo inscribe todo en "el libro" de su ciencia. Todo comparecerá ante Él
y pronunciará la palabra que pondrá en claro todas las obras humanas, en su verdadero valor, que es el
que durará para siempre. Éste es el consuelo que proviene de la fe (28).

El primer comentario de Agustín al Antiguo Testamento lo constituye Isaías; en ella, el profeta hace
referencia a la resurrección de los muertos y a las sanciones del Juicio: resurgirán los muertos de los
sepulcros y habrá júbilo; en cambio, caerá la tierra de los impíos (29). El segundo término de la cita implica
que la condenación se apoderará definitivamente de los condenados.
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Agustín interpreta el pasaje de Isaías como una referencia al fin de los ciudadanos de la civitas Dei; en
efecto, las nociones de "alegría" y "salud" significan la inmortalidad, la salud más plena y perfecta (30). Por
otra parte, Isaías profetiza para el día del Juicio un río de paz: cada uno encontrará consuelo en la nueva
Jerusalén y los huesos brotarán como la hierba. En cambio, los habitantes de la civitas diaboli serán
arrasados por una tempestad de fuego, pues la totalidad de la tierra será juzgada (31).

Agustín presenta el pasaje con toda su fuerza escatológica: el río significa la paz de la incorruptibilidad y
de la inmortalidad, por lo cual los habitantes de la ciudad de Dios no se diferenciarán de los ángeles (32).
Por Jerusalén debemos entender a la ciudad eterna de los cielos; la otra Jerusalén, la esclava de sí misma,
será destruida por la tempestad de fuego(33).

Una nueva cita de Isaías (LXV, 17-19) confirma el rumbo del análisis: habrá un cielo nuevo y una tierra
nueva en la que sólo habrá gozo y alegría; el Señor, dice el profeta, transformará a Jerusalén en alegría (34).
Se lleva a cabo la separación definitiva de ambas ciudades: se manifestará a sus servidores y amenazará a
los rebeldes(35).

Agustín rastrea el tema del Juicio en los Salmos. Se detiene en el 49, 3-5: Dios precedido por el fuego y
rodeado por tempestades; de lo alto convoca a cielo y tierra para discernir a su pueblo. Agustín lo
interpreta en estos términos: Cristo es el Juez; el conjunto de los justos es reconocido con el nombre de
"cielo" (cita la autoridad del Apóstol en 1 Tes. , 4,16 Junto con ellos serán arrebatados en nubes para
recibir a Cristo en el aire) y el conjunto de los que habrán de ser juzgados "tierra" (36); en tanto que el
hecho de discernir sólo puede significar la separación de ambas ciudades (37) .

Nos encontramos ante una nueva creación en la que se destaca con fuerza inusitada la trascendencia
absoluta de Dios respecto de toda creatura; Agustín interpreta esta nueva creación en términos de
liberación a través de la verdad que expresa el Verbo.

En esta liberación por la verdad del Verbo encontramos la explicación determinante del sentido de la
eternidad y de la historia; en el primero de estos ámbitos, ambas ciudades encuentran su raíz en las
distintas sociedades de ángeles, los justos y los rebeldes.

¿Cuál es entonces el contenido de esta verdad que libera? Cuando Agustín, como creemos haber mostrado
suficientemente, se aplica al estudio de la Revelación, el sentido de la historia, el destino de las ciudades,
se encuentra con el cumplimiento de la Redención; así también se presenta en toda su profundidad, es
decir, desde el punto de vista de Dios, la predestinación de los elegidos: la expresión de la gracia que
vence al mundo.

Desde la perspectiva de análisis de Agustín, la totalidad de los sucesos históricos tienen como finalidad
poner de relieve este aspecto esencial de las cosas: las situaciones en las que se cumple la elección
fundamental son cada vez más tajantes.

¿Qué sentido tiene la imagen de la ciudad en este contexto dado por la eternidad? En las distintas
referencias a la Jerusalén celeste y a la terrestre (38) podemos ahondar en los contenidos de su simbología,
luego de haber recorrido su significación para la mentalidad del Antiguo Testamento y para los clásicos.

Para el hombre de la antigüedad, la ciudad representa una realidad suprema; en especial para los griegos,
quienes poseían, por un lado, un fino sentido de los ámbitos claramente delimitados y, por otro, un
igualmente profundo rechazo por lo que quiebra los límites establecidos (39). Cuando concibieron la
totalidad de lo existente, lo representaron mediante la noción de cosmos, esto es, un orden determinado
por la belleza.

El ideal de la fe cristiana también es expresado por la ciudad, en tanto realidad llena de vida, objeto de las
energías humanas y regida por una ley justa; este ideal expresa, de un modo concreto, el espacio de la
existencia redimida. La presencia de Jerusalén resulta vertebrante, en tanto centro de la historia de la
Redención y ámbito del templo: fue destruida por la infidelidad de su pueblo y reconstruida
espiritualmente como figura de la Iglesia. La ciudad del Apocalipsis se encuentra representada por la
sobreabundancia de riquezas y colmada de esplendor; ya no hay templo en ella, pues se ha constituido en
templo: la intimidad de Dios se manifiesta así en la ciudad que lo contempla.
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Con su movimiento admirable, la Jerusalén que desciende del cielo manifiesta que proviene de Dios; es el
descenso de la majestad y de la gloria(40), al cual se le une el amor y así sale al encuentro de Cristo. Ésta es
la unidad gozosa de la ciudad de Dios, que ahora toma otra figura fecunda: la Esposa.
 

III Conclusión

A la luz de la parábola del trigo y la cizaña (41), Agustín renueva su interpretación del fin de los tiempos,
pues pone la cuestión a contra luz del Apocalipsis; afirma, siguiendo a san Juan, que pertenecen a la
bestia no sólo los enemigos declarados de Cristo, sino también la cizaña, es decir, los cristianos que
fingen ser lo que no son. Las figuras arquetípicas de Gog y Magog lanzan la persecución final: la
totalidad de la ciudad de Cristo estará perseguida por la totalidad de la ciudad del diablo, sin que sea
posible, en ningún sentido, la paz(42).

Por ello, la ciudad predilecta no tendrá nunca una localización determinada: allí donde estén los santos de
Dios, allí pervivirá la ciudad de Dios; todas las naciones que cohabitarán la civitas Dei serán cercadas por
la tribulación.

La presentación de la Jerusalén Celeste inhabitada por el Pneuma expresa la ciudad que san Juan conoció
en su visión: la civitas Dei que desciende del cielo. Agustín interpreta el pasaje del Apocalipsis en estos
términos: el descenso desde el cielo significa la gracia por la que Dios la ha formado, le ha dado su
existencia. En el desarrollo de la historia, sus ciudadanos se sostienen y crecen por la misma gracia
fundacional que viene de Dios, a través del bautismo y de la asistencia del Espíritu Santo.

Resulta oportuno traer a la memoria que la palabra latina finis tiene el significado tanto de fin como de
meta. La pregunta que se plantea de inmediato es la siguiente: ¿de qué modo se relaciona, en el orden
conclusivo del tiempo, el finis temporis en tanto fin propiamente dicho y en tanto meta? ¿Cómo se
relacionan las ideas de fin y meta en la concepción cristiana de fin de la historia? Las preguntas resultan
relevantes en tanto que no se presenta un correlato semántico evidente entre ambos términos.

Entiendo que, a fin de dar sentido a las respuestas que tales preguntas conllevan, resulta posible entender,
en el contexto que ahora nos ocupa, fin y meta como una transposición; en efecto, el nuevo cielo y la
nueva tierra (Ap. 21,1) implican un tránsito del estado temporal del mundo a la participación del ser
intemporal(43). Es posible considerar, entonces, junto a la consumación temporal (o histórica) de lo creado,
el pasaje sostenido por el Creador hacia el orden intemporal (44).

En estos términos, Agustín de Hipona, testigo privilegiado de la Antigüedad Tardía, interpreta el concepto
de fin del tiempo, que resulta la mayor importancia para la consideración de su clave cultural.
 

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Notas

1. It is only on the basis of the Apocalypse of John that Augustine's antithesis of the two cities could acquire a clearly
exegetical foundation. Van Oort, J.; Jerusalem and Babylon. A study into City of God and the sources of his doctrine
of the two cities, Leiden - Köln, 1991, p. 315.

2. Esta afirmación requiere que tengamos presente que Dios mismo se presenta también como constructor de
ciudades; Cf. 1Rey. XV, 23; 2Crón. XIV, 7 y XVI, 11-14. En estos pasajes encontramos que no todos los reyes
constructores de ciudades obraron en rebeldía contra Dios; los nombres de Asá y Josafat son suficientes para
sustentar lo anterior.

3. Apoc. XIV, 8: Cayó, cayó Babilonia la grande, que a todas las naciones dio a beber del vino del furor de su
fornicación . Ibidem XVI, 17-21: Y la gran ciudad se dividió en tres partes y las ciudades de las gentes se
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desplomaron. Y Babilonia la grande se presentó a la memoria de Dios, para darle la copa del vino del furor de su
ira .

4. It may be possible, therefore, to find in the Apocalypse an explanation for Augustine's metaphor. When he wrote
that the two kinds of human society "according to our Scriptures can rightly be called two cities", he could well have
had the Apocalypse in mind. Van Oort, J.; op.cit., p. 316.

5. Ahora bien, nadie puede, entrando en la casa del fuerte, saquear su ajuar si primero no atare al fuerte; y entonces
saqueará su ajuar.

6. De civ. Dei XX,7,2: ... eius potestatem ab eis seducendis ac possidendis, qui fuerant liberandi, cohibuit atque
frenavit.

7. Ibidem: ... quia in ultimis annis mille ista res agitur, id est, sexto annorum milliario tanquam sexto die, cuius nunc
spatia posteriora volvuntur; secuturo deinde sabbato, quod non habet vesperam, requie scilicet sanctorum, quae non
habet finem: ut huius milliarii tanquam diei novissimam partem, quae remanebat usque ad terminum saeculi, mille
annos appellaverit; eo loquendi modo, quo pars significatur a toto; aut certe mille annos pro annis omnibus huius
saeculi posuit.

8. Ibidem: ... aut certe mille annos pro annis omnibus huius saeculi posuit; ut perfecto numero notaretur ipsa
temporis plenitudo.

9. Ibidem: ... quia exclusus a credentibus plus coepit impios possidere .

10. Ibidem: Plus namque possidetur a diabolo, qui non solum alienatus est a Deo, verum etiam gratis odit servientes
Deo.

11. Ibidem: Ab eis autem gentibus seducendis huius interdicti vinculo et claustro diabolus prohibetur atque
cohibetur, quas pertinentes ad Christum seducebat antea, vel tenebat.

12. Ibidem: Potestas tenebrarum

13. Ibidem: Regnum Filii.

14. Ibidem XX,8: Sed hoc iam ad iudicium novissimum pertinet...

15. Ibidem: Et solvet in fine, ut quam fortem adversarium Dei civitas superaverit...

16. Ibidem XX,9: Quae sit porro ista bestia, quamvis sit diligentius inquirendum non tamen abhorret a fide recta, ut
ipsa impia civitas intellegatur, et populus infidelium contrarius populo fideli et civitati Dei.

17. Ibidem: Imago vero eius simulatio eius mihi videtur, in eis videlicet hominibus, qui velut fidem profitentur, et
infideliter vivunt. Fingunt enim se esse quod non sunt, vocanturque non veraci effigie, sed fallaci imagine Christiani.
Ad eamdem namque bestiam pertinent non solum aperte inimici nominis Christi et eius gloriosissimae civitatis, sed
etiam zizania, quae de regno eius, quod est Ecclesia, in fine saeculi colligenda sunt.

18. Ibidem, XX, 11: Haec enim erit novissima persecutio, novissimo imminente iudicio, quam sancta Ecclesia toto
terrarum orbe patietur, universa scilicet civitas Christi ab universa diaboli civitate, quantacumque erit utraque super
terram.

19. Ibidem: ... non utique ad unum locum venisse, vel venturi esse significati sunt, quasi aliquo iuno loco futura sint
castra sanctorum et dilecta civitas; cum haec non sit nisi Christi Ecclesia toto terrarum orbe difusa: ac per hoc
ubicumque tunc erit, quae in omnibus gentibus erit, quod significatum est nomine latitudinis terrae, ibi erunt castra
sanctorum, ibi erit dilecta Deo civitas eius.

20. Yet Augustine was the only one to present a comprehensive doctrine of two antithetical civitates. Only he
describet the entiere history of the world as the history of the two cities. It was Augustine who emphasized that each
of the two cities contains angels and people and that these two societies are engaged in a gigantic struggle. Van
Oort, op.cit., p. 318.
De: http://www.ull.es/congresos/conmirel/calabrese1.html 10/06/2020 10

21. Lo expresamos en el sentido del enunciado paulino que encontramos en Gálatas 4,26 (Illa autem, quae sursum
est Ierusalem, libera est, quae est mater nostra), pasaje al que Agustín hace referencia en De civ. Dei XI, 7 y XVI,
31.

22. De civ. Dei XX,17: Et civitatem, inquit, magnam Hierusalem novam vidi descendentem de caelo a Deo, optatam
quasi novam nuptam ornatam marito suo. Et audivi vocem magnam de throno dicentem, Ecce tabernaculum Dei cum
hominibus, et habitabit cum eis, et ipsi erunt populus eius, et ipse Deus erit cum eis. Et absterget Deus omnem
lacrimam ab oculis eorum; et mors iam non erit, neque luctus, neque clamor, sed nec dolor ullus, quia priora
abierunt. Et dixit sedens in throno, Ecce nova facio omnia" (Apoc. 21, 2-5) ... Et de caelo quidem ab initio sui
descendit, ex quo per huius saeculi tempus, gratia Dei desuper veniente per lavacrum regenerationis in Spiritu
sancto misso de caelo subinde cives eius accrescunt.

23. Ibidem: Sed per iudicium Dei, quod erit novissimum per eius Filium Iesum Christum, tanta eius et tam nova de
Dei munere claritas apparebit, ut nulla remaneant vetustatis vestigia: quando quidem et corpora ad incorruptione
atque immortalitatem novam ex vetere corrptione atque mortalitate transibunt .

24. Ibidem: Et in hoc quidem libro, cuis nomen est Apocalypsis, obscure multa dicuntur, ut mentem legentis
exerceant, et pauca in eo sunt, ex quorum manifestatione indagentur cetera cum labore: maxime qui sic eadem multis
modis repetit, ut alia atque alia dicere videatur; cum aliter atque aliter haec ipsa dicere vestigetur.

25. El texto pertenece a 2Petr. 3, 3-13 y el texto latino, que difiere de la vulgata, es el siguiente: Venient in novissimo
dierum illusione illudentes, secundum propias concupiscentias suas euntes, et dicentes, Ubi est promissum
praesentiae ipsius?Ex quo enim patres dormierunt, sic omnia perseverant ab initio creaturae. Latet enuim illos hoc
vollentes, quia caeli erant olim et terra de aqua, et per aquam constituta Dei Verbo; per quae, qui tunc erat mundus,
aqua inundatus deperit. Qui autem nunc sunt caeli et terra, eodem verbo repositi sunt, igni reservandi in diem iudicii
et perditionis hominum impiorum. Hoc unum vero non lateat vos, carissimi, quia unus dies apud Dominum, sicut
mille anni; et mille anni, sicut dies unus. Non tardat Dominus promissum, sicut quidam tarditatem existimant: sed
patienter fert propter vos, nolens aliquem perire, sed omnes in paenitentiam converti. Veniet autem dies Domini ut
fur, in quo caeli magno impetu transcurrent: elementa autem ardentia resolventur; et terra, et quae in ipsa sunt
opera exurentur. His ergo omnibus pereuntibus, quales oportet esse vos in sanctis conversationibus exspectantes, et
prperantes ad praesentiam diei Domini, per quam caeli ardentes solventur, et elementa ignis ardore decoquentur?
Novos vero caelos, et terram novam, secundum promissa ipsius, exspectamus, in quibus iustitia inhabitat.

26. De civ. Dei, XX,18: Proinde qui caeli, et quae terra, id est, qui mundus, pro eo mundo qui qui diluvio periit, ex
eadem aqua repositus est, ipse igni novissimo reservatur in diem iudicii et perditionis hominum impiorum .

27. Ibidem: Nam et hominum, propter magnam quamdam commutationem, non dubitat dicere perditionem futuram.

28. Cf. Guardini, R.; Der Herr. Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, 198014 (tr. El Señor.
Meditaciones sobre la persona y la vida de Jesucristo, Bs.As., 1986, p.858).

29. De civ. Dei XX,21: Propheta Isaias "Resurgent", inquit, "mortui, et resurgent qui in sepulcris erant: et
laetabuntur omnes qui sunt in terra; ros enim qui abs te est, sanitas illis est: terra vero impiorum cadet . El texto de
Isaías está tomado directamente de la versión de los LXX; la traducción de la Vulgata es como sigue: Pero tus
muertos revivirán// se levantarán sus cadáveres. //¡Despierten y griten de alegría/ los que yacen en el polvo!//
Porque tu rocío es un rocío de luz, // y la tierra dará vida a las Sombras .

30. De civ. Dei, XX,21: Iam si et illos inquiramus sanctos, quos hic vivos inventurus est Dominus, eiscongrue
deputabitur quod adiunxit, "Et laetabuntur omnes qui sunt in terra; ros enim qui abs te, sanitas illis est". Sanitatem
loco isto, immortalitatem rectissime accipimus.

31. El texto de Isaías (LXVI, 12-16) que cita Agustín proviene de una versión latina directa de los LXX: Haec dicit
Dominus, Ecce ego declino in eos ut flumen pacis, et ut torrens inundans gloriam gentium. Filii eorum super
humeros portabuntur, et super genua consolabuntur. Quem ad nodum si quem mater consoletur, ita ego vos
consolabor; et in Hierusalem consolabimini: et videbitis, et gaudebit cor vestrum, et ossa vestra ut herba exorientur.
Et cognoscetur manus Domini colentibus eum; et comminabitur contumacibus. Ecce enim Dominus ut ignis veniet, et
ut tempestas currus eius, reddere in indignatione vindictam, et vastationem in flamma ignis.

32. De civ. Dei, XX,21: Sed quia et terrenis corporibus pax incorruptionis atque immortalitatis inde influet, ideo
declinare se dicit hoc flumen, ut de supernis quodam modo etiam inferiora perfundat, et homines aequales Angelis
reddat.
De: http://www.ull.es/congresos/conmirel/calabrese1.html 10/06/2020 11

33. Ibidem: Hierusalem quoque, illam quae servit cum filiis suis, sed liberam matrem nostram intellegamus,
secundum Apostolum, aeternam in caelis (Gal.,4,26).

34. Como en los casos anteriores se trata de una versión latina directa de los LXX: Erit caelum novum et terra nova,
et non erunt memores priorum, nec ascendent in cor ipsorum: sed laetitiam et exsultationem invenient in ea. Ecce
ego faciam Hierusalem exsultationem, et populum meum laetitiam; et exultabo in Hierusalem, et laetabor in populo
meo; et ultra non audietur in illa vox fletus.

35. Ibidem ... promisit et fines ad quos per ultimum iudicium facta bonorum malorumque discretione venietur...

36. Ibidem XX,24: Potest et illud intellegi: "Advocabit caelum sursum" advocabit Angelos in supernis et excelsis
locis, cum quibus descendaad faciendum iudicium: Advocabit " terram", id est, homines in terra utique iudicandos .

37. Luego Agustín propone una segunda interpretación: los hombres serán arrebatados en el aire para ir al encuentro
de Cristo; el cielo expresa a las almas y la tierra, a los cuerpos. De civ. Dei, XX,24: nihil melius intellegi existimo,
quam homines qui rapietur in obviam Christo in aera, sed caelum dictum propter animas, terram propter corpora.

38. De civ. Dei XX, 21, 1 (Hierusalem quoque, non illam quae servit cum filiis suis, sed liberam matrem nostram ...
aeternam in caelis); XX,21,3 (... in civitatem sanctam Hierusalem, quae nunc in sanctis fidelibus est diffusa per
terras ...); XX,25 (Filios autem Levi et Iuda et Hierusalem, ipsam Dei Ecclesiam debemus accipere, non ex Hebraeis
tantum, sed ex aliis etiam gentibus congregatam); XX,26 (Volens autem Deus ostendere civitatem suam tunc in ista
consuetudine non futuram, dixit filios Levi oblaturos hostias in iustitia); XXII,6 (... Christus autem quanquam sit
caelestis et sempiternae conditor civitatis, non tamen eum, quoniam ab illo condita est, Deum credidit: sed ideo
potius est condenda, quia credidit ... Hierusalem conditorem suum Deum Christum, ut construi posset et dedicari,
posuit in fidei fundamento ...).

39. Esto es lo que expresa la semántica del término hybris ; Vid. el Ayax de Sófocles.

40. Cf. Apoc. XXI, 2; Agustín lo cita en De civ. Dei, XX,21.

41. Cf. De civ. Dei, XX, 9.

42. Ibidem XX, 11.

43. Cf. Pieper, J.; Über das Ende der Zeit, Munich, 19803 (tr. El fin del tiempo. Meditación sobre la filosofía de la
historia, Barcelona, 1984, pp. 70 - 71).

44. Cf. Ap. 10, 5.