Вы находитесь на странице: 1из 366

ТАЙНА

ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ
КУРС ДОГМАТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ
УДК 27
ББК 86.372
Б 72

Авторизованный переводе французского


протопресвитера Б.Бобринекого и Е.Ю.Бобринской

Бобринский Б., прот.


Тайна Пресвятой Троицы. Очерк догматического бого­
словия. — М.: Православный Свято-Тихоновский гума­
нитарный университет, 2005. ~ 360 с.
I8ВN 5-7429-0193-3
К1Н1та декана Свято-Ссргисвского Православного богословского
инстилута в Париже протопресвитера Бориса Бобринского «'1'айна Пре-
свял'ой Троип1)|» представляет собой систематический курс догматичес­
кою богословия. Лилор, ЯВЛЯЮ1ПИЙСЯ представителем Парижской бого­
словской плколы, исходит из лайпы троичности как начальной и пре­
дел!,пой точки всякого размьпиления о Бо1'е, о Божественной су1Пносл'и
и энергиях. Книга написана на основании языка троичного библейско­
го Откровения и л ворегнп'л Свял ых Ол нов. В пей изложен опыт не ло.ль-
ко препе)давателя догмал ического богословия, но сг!ягггегпгика и паслл>г-
ря. В кггигс предпринята поггытка предложить своё видение наиболее
с.ложггых вопросов, сг5язаггггьгх с богос^говисм Пресвятой Троиггы.
Даиггая работа бу.чел игпересна студеггтам духовнг,гх гггко;г и
С1!елских вузог!, изучаготцим дог ^гал ическое богос^!0^ше, а гакже пгиро-
кому кругу ггравославггг>гх чигателей.

УДК 27
ББК 86.372

Перегзод сделан по изданию:


Воп.'> ВоЬпп.чкоу. ^с Му^{сус с1с 1а Тг1п11ё. Сои!"?^ с1е 111ео1оё1с
ог1110с1охе. Раг-1:^: 1х'^ 1;с111гоп^ с1и СсгГ, 1986.

18ВN .5-7429-0193-3
(I) Ираиославпый Сиято-Тихоггоискигл [умаиитариый
университет, 2005.
© Прогопресвилср Б.Бобринский, 2005.
После долгих лет переводческого труда настоящая
книга «Тайна Пресвятой Троицы» наконец выходит в свет
и предлагается русскому читателю. Она мыслилась и тво­
рилась как пособие для курса догматического богословия для
студентов и слушателей Свято-Сергиевского Православно­
го Богословского Института в Париже, а затем и для бо­
лее широкого круга читателей. В ней изложен опыт много­
летнего вживания в троичную тайну как главное вдохнове­
ние всего моего духовного, богословского и пастырского по­
прища. Я радуюсь тому, что она сможет способствовать
лучшему ознакомлению с богословской традицией нашей
Парижской школы.
В заключение хочется выразить глубокую благодар­
ность за самоотверженную переводческую работу прежде
всего моей жене, Елене Юрьевне, без настойчивости кото­
рой этот перевод никогда бы не осуществился, милой Тать­
яне Владимировне Емельяновой-Викторовой, трудившейся
над набором перевода, затем доброму помощнику иерею
Владимиру Зелинскому и, наконец, моему бывшему ученику
иерею Константину Польскову, много потрудившемуся и
закончившему проверку этого перевода. Все они самоотвер-
.женно работали для того, чтобы облегчить читателю по­
нимание данной книги. Приношу, наконец, благодарность
протоиерею Владимиру Воробьеву, согласившемуся издать
эту книгу под крылом вверенного ему Православного Свято-
Тихоновского Гуманитарного Университета.

Протопресвитер Борис Бобринский


ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

1. Бог есть Троица


В своем учении о Тайне Божественного бытия
учебники православного догмагического богословия,
следуя классическому мегоду западной схоластики
(влияние которой си^п^но сказалось в современную
эпоху на православное богословие), обычно выделяют
раздел «О Боге е,тииом» (так называемый с1е Г)ео ппо),
в котором говорится о Божественной суптности и ат­
рибутах, и раздел «О Боге троичном» (с1е Оео 1г1По),
который рассматривает самую тайну Пресвятой Трои-
пы. Такой подход скорее (1)илософский, «сущност­
ный», чем богословский, «личностный», поскольку он
рассматривает Божественную сущность «саму в себе»,
до и вне всякого упоминания об Ипостасях или Липах
Прес1?ятой Троипы. Тем самым, он как бы «рядопола-
гает» оба аспекта Божественного бытия.
Тс1Кой щко.чьный подход извращает живое и под-
.1инное иравославное Предание. Тайна Бога Живого
есть тайна Трие.тинства. Слово «триединство» часто
1!стречается в русском современном богословии. Отю
соединяет в себе понятие троичности и понятие един­
ства в о.чном выражении и подчеркивает их неразде;п1-
ность и их взаимосвязанность. Не^п^зя ни расчленять
Троину. ни допустить, даже в иелях удобства изложе­
ния, чтобы одно понятие предшествовало другому:
«Не успею помыс.'нтть о Блином, — восклипает святи-
те.чь Григорий Богослов, — как озаряюсь Тремя. Не
успею раздс-ии ть Трех, как возношусь к Единому. Кот-
да представляется мне Единое из Трех, почитаю сие
пе^П)1М. Оно наполняет мое зрение, а 6о;и>щее убегает
от взора. Не могу объять Его вс^щчия, чтобы к остав-
О Б Щ Е Е ВВЕДЕНИЕ

шемуся придать большее. Когда совокупляю в умосо-


зерцании Трех, вижу Единое светило, не умея разде­
лить или измерить соединенного света»'.
Нельзя говорить о единстве Божьем, о Божест­
венных энергиях, не относя их непосредственно к
Ипостасям или Лицам Пресвятой Троицы, то есть не
осознавая, что любое проявление Бога вовне есть явление
Бога Троицы, ибо Божественные Лица определяют бы­
тие Божие, Божественную жизнь, которую Они нам
открывают и к которой нас приобщают во всей ее про­
стоте и бо1атстве.
Отец всегда запределен, Он — источник всякого
имени Божия, всякой Божественной энергии; Сын —
Его образ; Дух — печать истины, жизни и радости.
И потому, когда мы дерзаем говорить о вечности
Бога, о Его премудрости, всемогуществе или благости,
мы должны использовать иной язык, нежели фило­
софский. Это может быть лишь язык Откровения, при­
чем Откровения троичного.
Необходимо, с одной стороны, исходить из тайны
троичности как исходной и как предельной точки всяко­
го размышления о Боге, о Божественной суп^ности и
энергиях, а с другой — следует напомнить о главных
аспектах всеобщего троичного Домостроительства по
отношению к миру.
2. Троичное богословие
и троичное Домостроительство
Вслед за святоотеческой мыслью, православное
богословие справедливо различает троичное «богосло­
вие» и троичное «Домостроительство». Троичное бо­
гословие относится к тайне Святой Троицы в Ее внут-
рибожествснной вечности, в бесконечном и блажен­
ном общении Божественных Лиц друг с другом и вне
всякого упоминания о творении. Троичное же Домост­
роительство означает совместное действие Пресвятой
Троицы а(1ех(га, то есть «во вне», в творении, в промы-
шлении и восстановлении тварного мира в благобы-
тии и в общении с Богом. Различие между троичным
О Б Щ Е Е ВВЕДЕНИЕ

богословием и троичным Домостроительством суще­


ственно, но также и относительно.
Существенно, поскольку Бог никак не определя­
ется для и в зависимости от мира, в то время как мир и
человек, напротив, воспринимаются в их отношении к
Богу, ибо Бог самодостаточен и является причиной
Самого Себя.
Относительно же, потому что христианское бого­
словие существует в напряжении между а) «сотериоло-
гической» перспективой Откровения, так как все, что
Бог открывает нам о Себе, касается наиюго спасения,
нашей вечной жизни, и б) Божественной «онтологи­
ей». Так, в ответ на арианство, и одновременно следуя
динамике и внутренней необходимости, присущей че­
ловеческому духу, православное богословие, в особен­
ности начиная с Афанасия Великого и кагтадокий-
пев, исходя из плана троичного Домостроительства
нашего спасения, возвысилось до троичного богосло­
вия, до созериания Божественной Троицы самой в Се­
бе, достигая крайних пределов того, что человеческая
мысль и язык могут выразить, рассуждая о предвечных
С150Йствах единого Бога и Божественных Лиц.
Этот подход является основанием православного
догматического богословия в его учении о Боге, непо­
стижимом в Своей сущности, о троичных Ипостасях и
о Божественных нетварных энергиях. Но и в таком из­
ложении следует избегать отвлеченного размьпплс-
ния, когда сперва разрабатывается глава о единстве Бо­
га, Его сущности. Его вечном бытии, абсолютном и
совершенном, лииН) затем описываются Его свойства,
совершенства, энергии и только после этого, в самом
конце, доходят до учения о Троице.
Православное богословие страдало и еще страда­
ет из-за расхождения между богословием о вечной и
имманентной сущности Бога и учением о Домострои­
тельстве Его творения. Обе эти области, конечно, не
сливаются. Именно потому, что Бог есть Троица, Лю­
бовь. Полнота жизни и славы. Он творит и возносит
мир, чтобы приобгцить его к Своей Собственной жиз-
ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

ни. Троичная онтология определяет историю Спасе­


ния. Но на уровне богопознания, на уровне богослов­
ского мышления движение должно быть обратным.
Только в той мере, в какой любящий Отец открывает­
ся в полноте в воплощенном Сыне и в животворящей
силе Святого Духа, богословский и духовный взор мо­
жет возноситься до созерцания троичного Бытия.
Предельное слово, когда-либо сказанное человеком и
услышанное Иоанном Богословом, когда тот возлежал
на груди Самого Спасителя-, подводит итог четверто­
му Евангелию, написанному апостолом к концу его
жизни. Слово это — «Бог есть Любовь» (1 Ин 4:8,16).
3. Троичное измерение богословия
Нельзя богословствовать о мире, человеке. Церк­
ви и о таинствах в самих себе, вне непосредственного со­
отнесения их с Пресвятой Троицей, то есть с тайной
Христовой, с силой и веянием Духа и любящей волей
Отца. Прежде всего, ошибочно сначала пытаться оп­
ределять человека в самом себе и лишь затем представ­
лять его в отношении к Богу, Который, в этом случае,
всегда останется для него кем-то «внешним».
Мы не можем осмыслить мир сам по себе вне От­
кровения Божия о том, что само мироздание есть твор­
ческий акт Божественной Троицы, творящей мир из
ничего, ради свободного и проистекающего из любви
общения с ним. Таким образом, тварь находится одно­
временно в Боге и вне Его, в некой встрече с Ним ли­
цом к лицу, обладая свободой противостоять Ему.
Здесь также важно рассмотреть тайну творения в пер­
спективе абстрактного единого Божества, или в пер­
спективе троичного Божественного бытия. Христоло-
гическое и пиевматологическое измерения творения до­
полняют друг друга; их отсутствие, напротив, обедня­
ет и обесценивает сам христианский подход к осмыс­
лению творения. Вес богословие христианского симво­
лизма, и в конечном итоге таинств, связано с троич­
ным подходом к творению. Этот подход разрушается,
если Творец рассматривается лишь как абстрактная
7
ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

сущность, отношение которой к миру связано механи­


ческой причинностью. В конечном итоге, вся тайна
Боговоплоплсния, Искупления и дарования Святого
Духа должна рассматриваться в связи с первоначаль­
ным творением, устроенным и оживотворенным дей­
ствием Пресвятой Троицы.
В частности, в этой перспективе тайна человека
приобретает особый смысл, находя свое место в кос­
мическом синтезе. Здесь нельзя не затронуть антропо­
логические выводы из троичного догмата. Они огромны.
Они предопределяют саму сущность человека. Одно­
сторонний подход к Богу, как к монаде, и к человеку,
сотворенному по образу этой монады, привел бы к
противопостаидению двух монад. Божественной и
человеческой («монада» являегся замкнутой едини­
цей, индивидуальностью, закрытой самой в себе), и к
невыносимому противостоянию лицом клину, в кото­
ром чело15Ск был бы раздавлен или растворен. Напро­
тив, неся на себе образ Пресвятой Троицы, человечес­
кая ипостась определяет себя как существо, способное
к общению. Она обновлена воплощением Слова, тай­
ной Воскресения Христова и излиянием Святого Духа
в предельных глубинах ^1ичного бытия. Сама возмож­
ность обожения, как личного, так и космического, мо­
жет быть выражена лип]ь благодаря троичным катего­
риям.
Через всю историю, идущую от первоначального
замысла о твари и ее грехопадения, от Воплощения и Ис­
купления, тайна Спасения открывается как новое тво­
рение в единстве троичного замысла, в Домостроитель­
стве троичной любви, открытой Спасителем во всей ее
полноте. Важно не обеднять тайну Спасения, ограни­
чивая се ли1пь хрисгологическим измерением. Она ко­
ренится в предвечном троичном замысле творения,
развивается в «евангельской подготовке» Ветхого За­
вета, который сам пронизан троичными предчувстви­
ями и постепенным их осмыслением, хотя и ограни­
ченным; наконец, она раскрывается в ярком свете Па­
схи. Первая проповедь апостола Петра вдень Пятиде-

8
ОВЩЕП ВПЕДЕИИП

сятницы созвучна этой троичной перспективе и вво­


дит нас в нее. Вся полнота Спасения выражается в раз­
нообразии троичных действий, тех троичных энергий,
которые не искусственно прибавляются к сущности
единого Бога, но необходимым образом являют лич­
ные свойства Божественных Ипостасей. Личный ха­
рактер троичных Ипостасей обнаруживается не столь­
ко в Их творческом и спасительном действии в мире,
сколько в надмирном бытии и вечном троичном обще­
нии.
Наконец, Церковь, это Божественное «место», в
котором действует блаюдать, где совершается спасе­
ние, эта Церковь открывается как отблеск, или, по вы­
ражению блаженного Августина, как «расширение к
людям троичной семьи», гроичного общения. Троич­
ные структуры, присутствуюпше в таинствах, в бого­
служении, в богословии о Церкви, неотделимы от тро­
ичного догмата.
4. Откровение и познание троичной тайны
а. Хронологический подход к истории Спасения
Когда мы касаемся обпп^рной темы церковного
разъяснения троичного догмата, мы сразу наталкива­
емся на проблему определения исходной точки От­
кровения и познания троичной тайны. Богооткровение
и богопознание не тождественны, они не совпадают.
Они обозначают и предполагают совсрп^енно разные
подходы, хотя и дополняюихие друг друга. Здесь ста­
вится вопрос о методах богословского познания. Суще­
ствует классический метод для изучения развития тро­
ичного Откровения, который можно было бы назвать
хронодогическим или доктрииальным: от первых прооб­
разов, первых предчувствий Ветхого Завета до новоза­
ветной полноты; затем, внутри самого Нового Завета,
через все учение Спасителя, Его слова. Его действия,
от Галилеи до Страстей, и далее, в последуюпдих сви­
детельствах. Наконец, от писаний мужей апостоль­
ских до первых Вселенских соборов.
ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

На самом деле, раскрытие троичного догмата не


останавливается на II Вселенском соборе, но развива­
ется через так называемый «христологический пери­
од» (продолжающийся приблизительно до УП1 века и
особенно отмеченный провозглап1ениями тайны Хри­
стовой во всей ее многогранности) до «пнсвматологи-
ческого периода» (продолжающегося приблизительно
до XIV века и завершающегося паламитским синте­
зом, в котором, главным образом, рассматривается
участие человека втайне Христа посредством благода­
ти Святого Духа). В наши же дни троичный догмат
раскрывается в так называемом «времени Церкви».
Богословское развитие неоспоримо, хотя оно и совер­
шается неравномерно, проходя через моменты подъе­
ма, периоды подспудного развития и, вместе с тем, че­
рез времена упадка и даже кризисов.

б. Второй подход:
церковный и сакраментальный опыт
Второй метод основывается на опыте, и, по срав­
нению с предыдугиим, он идет как бы обратным путем.
Он исходит из литургического, сакраментального и ду-
ховного опыта Церкви; он глубоко укоренен в Библии.
Обращаясь к Преданию и Писанию, он исследует живое
Слово, в котором смысл и язык выражения неразделимы,
он обращается вспять через века, чтобы узреть в Вет­
хом Завете троичные образы Слова и Духа.
Не следует противопоставлять эти два метода.
Живое богословие не может отвлечься от живой среды
церковного Тела, в котором веет Дух ведения и исти­
ны. Богословское прочтение Писания не может про­
исходить вне Предания, которое поколение за поколе­
нием исследует Библию, чтобы обнаружить в ней жи­
вое присутствие Спасителя и в Нем Лик Отчий. Таким
образом, мы научаемся читать Писание в разных реги­
страх: историческом, буквальном, и одновременно в
типологическом, или прообразовательном (то есть нахо­
дящем «образы» Христа, или Духа, или Церкви, или
Бож()ей Матери в писаниях Ветхого Завета). Типоло-
10
ОБЩЕР. ВВЕДЕНИП

гическое прочтение раскрывает самую сущность Вет­


хого Завета, оно выявляет его связь с Новым Заветом
как с его завершением и исполнением. Суи1ествует ти­
пологическое прочтение Ветхого Завета в самом Вет­
хом Завете, в частности в мессианском или в духовном
истолковании Исхода или Песни Песней. Но для хри­
стианского прочтения мессианская или духовная ти­
пология является лишь преддверием, которое находит
свое завершение во Христе. Подлинно христианская
типология включает в себя еще третий аспект, аспект
таинств, который, на свойственном ему символичес­
ком языке, указывает на исполнение во Христе ветхо­
заветных прообразов: елея, священнодействий, жерт­
воприношений, храма, священства.
Все символы, образы, троичные «тени» (Быт 18,
Ис 6 и т. д.) находят свое завер1ление в Откровении
Троицы, которая есть Откровение не только триедин­
ства, но также и особенностей каждой Ипостаси: От­
цовства, Сыновства, животворящего Дуновения -
особенностей, о которых в изобилии свидетельствует
Ветхий Завет.
в. Проблема постепенного раскрытия троичного догмата
«Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, и не с та­
кой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указа­
ния о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, да­
руя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно бы­
ло, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно
проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын
(выражусь несколько смело), обременять нас пропове­
дью о Духе Святом и подвергать опасности утратить
последние силы, как бывает с людьми, которые обре­
менены пищею, принятою не в меру, или слабое еще
зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же,
чтобы солнечный свет озарял просветляемых посте­
пенными прибавлениями, как говорит Давид, «вос­
хождениями», поступлениями от славы в славу и пре-
успсяниями»\
Этот текст с бо.чьшой яркостью повествует о дог-
ОЫЦВГ ВВГДЕНИН

матичсском развитии не только от Ветхого Завета к


Новому, но и от Нового Завета к Церкви. Святитель
Григорий Богослов отличается в этом от святителя Ва­
силия Великого, который гораздо строже применяет
принцип традиционности и древности. Конечно, диа­
лектически выстраивая свою аргументацию, Григорий
Богослов мог законно отметить догматическое новше­
ство исповедания Божества Святого Духа, так как эта
божественность не столь ясно сформулирована в Пи­
сании. В Новом Завете она лишь предчувствуется че­
рез Откровение Сына. Я все же не думаю, что такая
схема в достаточной мерс отражает:
1. Постепенное Откровение всех трех Лиц в це­
лом. Их взаимоотношения и Их совместное действие.
2. Всеобщую незавершенность Ветхого Завета,
когда он говорит не только о Духе, но и о Сыне и даже
об Отце.
3. Обратный подход, который тоже возможен, по-
каз1>ц}ает собственное действие Святого Духа а Слова в
Ветхом Завете: первого - в книгах Пророков и Судей,
второго — в Законе и Пророках; затем выявляет Откро­
вение Имени Отца в Евангелиях (ср. Ин 17 и Ин 18), что­
бы завериптгься на троичном Домостроительстве Спа­
сения, как это представляет апостол Павел (1 Кор 15:24,
28). Святитель Иларий Пиктавийский считал, что ев­
реи «не знают тайны Божьей» и тем самым игнорируют
и Отца и Сына, «почитая только Бога, но не Отца»"*.
Эти замечания позволяют нам дополнить и уточ­
нить текст святителя Григория Богослова, а главное,
они напоминают, что постепенное Откровение Боже­
ственных Диц, то есть Их Божественность и Их Ипос-
тасность, всегда происходит в Церкви, в новозаветном
эоне через опыт, который Церковь имеет из Открове­
ния троичной жизни. Мы можем сказать, что:
1. Новый Завет предлагает вершины троичного
Откровения, достаточного на все времена.
2. В христианском Предании раскрывается новоза­
ветное Откровение с большей или меньшей силой в за­
висимости от эпохи.

12
ОБШПП ВВПДПНИЕ

3. Предание возвращает нас всегда к словам Хрис­


та — Дарователя Духа как к предельной и совершен­
ной норме.
Изучая Новый Завет, мы увидим далее, что в нем
имеется несколько троичных схем, и ни одной из них
нельзя пренебрегать.
В заключение скажу, что необходимо главным
образом:
а) указать на связь между двумя Заветами в тер­
минологии и в священном языке; распознать в них
развитие Откровения, указагь на духовное богатство
Псалмов как на книгу мо^иггвы Церкви. На эту связь
Христос указьии1ет как в Своей личной молитве, так и
в общей молитве, данной Им Самим в форме Перво-
сг.ятенничсской молитвы (Ин 17), а также в молитве
«Отче наш»;
б) наномнгггь также и о разрыве между двумя Заве­
тами, об ограниченности Закона и Пророков, об их
недостаточности и замкнутости;
и) указагь на совершенную новизну Нового Завета,
Откровения Христа и Пятидесятницы;
у) перечитать Писание в свете Христова Открове­
ния и опыта Пятидесятницы, распознать ветхозавет­
ные чаяния, снять покровы^, преодолеть средостение
между Церковью и Израилем не через поиск общего
знаменателя, а через «огкрьггос» чтение Ветхого Заве­
та ;
д) указать также на непрерывность между Еван­
гелием и Преданием и на возможность уяснения Откро­
вения в самом Предании, как это предлагает С1?ятитель
Григорий Богослов;
е) но все это возможно лишь при условии, что бу­
дут подчеркнуты исключительность и полнота Откро­
вения во Христе и в Новом Завете, а также сакрамен­
тальное, литургическое, духовное измерения богослов­
ского мышления и троичного познания, ибо в конеч­
ном итоге подлинное знание предполагает живое, лич­
ное Богообшение.
О Б Щ Е Е ВВЕДЕНИЕ

5. Богословское образование
Для изложения православного учении о Пресвя­
той Троице я буду по очереди рассматривать главы о
«евангельской подготовке» Ветхого Завета, о полноте
троичного Откровения в Евангелиях и в книгах Ново­
го Завета и о литургическом и патристичсском Преда­
нии Православной Церкви.
1. В Ветхом Завете имеются предчувствия и пред­
восхищения великих евангельских истин. Хотя мы не
находим отношения к Богу как к Отцу, все же понятие
«отцовства» присутствует в идеях Божьего милосер­
дия, благоутробия, всепрощения, в Его многообраз­
ном и терпеливом воспитании израильского народа.
Избранничество Израиля выражается в терминах
«усыновления» или бракосочетания. Также мы встре­
чаемся и с действием Духа Святого, «глаголавшего» в
пророках и наполняющего Писание. Он наполняет
жизнью и истиной слово Божие, как конститутивное
начало в истории Израиля и его Завета.
2. Троичное Откровение разворачивается в Еван­
гелиях в жизни Иисуса Христа. Говорить о Христе ~
это говорить об Отце и о Духе Святом (и наоборот).
Глава о троичном Откровении в Евангелиях будет
фактически христологичсской, так как во Христе Отец
«делает» (Ин 5:17), а Дух Святой неотделим от делания
Христова (Лк 4:14-22). Таково ядро православного
Троичного богомыслия. Все остальное вытекает из
этого. И всегда необходимо иметь в виду троичную
перспективу дела Христа, Его Личности и Его Жертвы.
Точно так же сошествие Святого Духа в Пятидесятни­
цу являемся актуализацией дела и присутствия Спаси­
теля во времени Церкви.
Итак, между жизнью Христа и присутствием в
Нем Духа Святого мы находим полное и совершенное
совпадение. Дух во Христе и Христос в Духе пребыва­
ют в полной прозрачности и взаимодействии. В свою
очередь, Иисус Христос обещает, посылает, дарует Ду­
ха, Которым Он наполнен. В Евхаристии совершается
ОБЩЕ г в в гд гни г

одновременно историческая и непрерывная Пятиде­


сятница Церкви.
3. Во всей жизни Церкви чередуются оба эти мо­
мента:
а) Святой Дух собирает нас и созидает из нас Те­
ло Христово, церковное и соборное, воссоздает в нас
образ Христа через таинства, делает присутствие Хри­
ста в нас и нагие присутствие в Нем личным и полным
(через общение живых, усопших и святых). Дух содс-
лывает нас «сотелесными и единокровными» Христу и
через Него усыновляет нас Отцу. Это усыновление
есть самое таинственное, что может быть в нагием ду­
ховном становлении.
б) Будучи живыми членами Тела Христова, мы
становимся, по данному обещанию Спасителя (Ин
14:16; Евр 9:24), через непрерывную, небесную молит­
ву Первосвященника Иисуса Христа обителью Свято­
го Духа. Дары Духа, Его плоды, ~ это духовные хариз­
мы, в которых Он скрываепся и в Иисусе Христе, и в
нас самих. В этих дарах Спаситель становится видим
по мере того, как Его образ запечатлевается и изобра­
жается в нас (ср.: Гал 4:19). Вот почему «Домострои­
тельство Сына» и «Домостроительство Духа» (излюб­
ленное В1>1ражение В.Н. Лосского, заимствованное им
у святителя Григория Богослова) совпадают в жизни
Иисуса Христа (в Котором действует Дух) и и жизни
Церкви (в которой Дух являет Христа).
Итак, Церковь есть приобщение к Божественной
Троице, дар жизни и любви Отца Свстов, присутствие
Христа и воспоминание о Нем в молитве, свидетельст­
ве миру и богослужении, освящающая сила Святого
Духа, ведущего внутренним Своим голосом Церковь и
ее чад к конечному свершению (ср. 1 Ин 2:20, 27; см.
также у священномученика Игнатия Антиохийского:
«Живая вода шепчет внутри меня и говорит: иди ко
Отцу»'').
4. Значительная часть этого труда посвящена
Священному Писанию, что никак не означает какого-
либо умаления ни православного святоотеческого и

15
ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

литургического Предания, ни современной право­


славной мысли. Между этими областями нет противо­
речия. Отиы Церкви целиком устремлены к Священ­
ному Писанию и из него исходят; они его толкуют, и
оно является для них предельной нормой и критерием
их учения.
Есть глубокое совпадение между библейским бо­
гословием и богомыслием отпов, хотя терминология
безусловно разная. Создастся новый язык, но он выра­
жает и сохраняет преемственность, а не выдумывает
все заново.
Конечно, возникают новые вопрошания: Божест­
венность Христа, соединение двух природ, понятие
ипостаси, единосуп1ИЯ, исхождение Святого Духа, но
все это уже содержится или сокрыто в Писаниях.
5. Язык и тайна. Надо бьггь осторожным, чтобы
не замыкаться и не потеря! ься в своего рода эзотери­
ческой терминологии святоотеческого Предания.
Когда богословский язык отрешается от живого опы­
та Бога и святости, то он становится жар1 оном, пусто­
словием, теорией. Нам следует избегать жонглирова­
ния богословскими понятиями. Божественные свой­
ства являются живоносными энергиями, наполнен­
ными святостью. Божественной славой, они как бы
лучи Троичного Солнна, которые нас освешают, нас
преображают и приоби1ают к вечной Божественной
жизни.
В свою очередь, Божесгвенная суигность не
должна становиться отвлеченным понятием. Она обо­
значает тайну запредельного Божественного бытия,
которое ни язык, ни мысль не могут постичь, тайну
бесконечной славы, к которой Бог нас влечет, выводя
нас за наши собственные преде;н5|.
Наконец, с тех пор, как Бог стал человеком, что­
бы нас обожить, брачный союз между Богом и челове­
ком стал нерасторжимым. Мы не можем говорить о
«Боге в Себе» вне союза любви, который Он заключил
с человечеством. С тех пор, как Воскресший Христос
вознесся на небеса и воссел одесную Отца, наше чело-
ОВШРТ: ВВРЛР:НИГ:

всческос естество приобщено к Божественной жизни,


хотя это не означает, что Бог «соизмерим» с челове­
ком.
«Троица» Рублева хорошо выражает предвечный
круг любви, который открывается для твари и которьн!
делает ее участницей вечной троичной Трапезы.
БИБЛЕЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

I. ОБРАЗЫ и ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

1. Библейский монотеизм
Библейский монотеизм ~ это монотеизм Божест­
венной полноты. В нём догмат единства Божия сосу­
ществует с бесконечным богатством Откровения жи­
вого Бога, которое в конце концов приводит к моноте­
изму троичному.
а. Монотеизм полноты
Монотеизм полноты означает исповедание и воз­
вещение без каких-либо изъянов и компромиссов верб/
в единого Бога перед лицом окружающего языческого
политеизма. Он говорит о едином живом Боге, Кото­
рый открывает Себя, любит, ведёт диалог, творит Сво­
им Духом и Словом. Живой Бог одновременно непри­
ступен и близок. Такая вера, о которой свидетельству­
ют пророки, праведники и весь избранный народ, на­
ходит выражение в богатом и разнообразном языке
Ветхого Завета. Но упоминание сложности выражения
не должно свести вопрос об исповедании тайны Бога к
проблеме языка, то есть к поэтическим структурам,
религиозному воображению, а в конечном счёте, к не­
кой благочестивой риторике. Напротив, проникнове­
ние в содержание Откровения являет мистическую со­
образность языка и тайны Бога, Который, оставаясь
трансцендентным, открывает Себя миру. Божествен­
ные Имена имеют реалистический характер: в них Бог
Сам Себя именует и являет. Здесь язык свидетельству­
ет о встрече, об Откровении и о вере. Он не есть что-то
внещнее ни по отношению к Тому, Кто говорит, ни по

18
Библейский монотеизм

отношению к слушающему человеку, причем челове­


ку, который, так сказать, в полноте своего человечест­
ва и конкретной историчности «входит в резонанс» с
Говорящим, погружается в сияние Слова и Славы.
Таким образом, язык не чужд своему объекту
(Который есть субъект, «Я есмь». Тот, Кто даёт жизн!^
человеку, говоря ему «ты»). Язык обладает двойной
объективностью. Не в смысле некой вепщзации, а в
смысле личного Присутствия, которое открывается
свсрхсушественно в акте личного слушания. Сама
«символическая» глубина библейского языка одновре­
менно и скрывает и открывает Бога. В некотором роде
язык Писания имеет основание в Слове живого Бога,
одновременно потаённом и являющем Себя. Симво­
лизм любви предвозвещает полное Откровение Бога
как Любви в Новом Завете.
б. Радикальный монотеизм
Именно языком антиномии Бог в Библии возвс-
шает первую основополагающую истину о Своей абсо­
лютной трансцендентности и говорит о Себе как о
Едином: «Я Господь, Бог твой. Который вывел тебя из
земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя
других богов пред лицсм Моим. Не делай себе кумира
и никакого изображения того, что на небе вверху, и
что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не покло­
няйся им и не служи им, ибо Я Господь. Бог твой. Бог
ревнитель...» (Исх 20:2-5); «Слушай, Израиль: Гос­
подь, Бог наш. Господь един есть» (Втор 6:4).
Последний текст, время появления которого ис­
следователи относят к наиболее поздним редакциям
Ветхого Завета, содержит в себе сконцентрированное
выражение полного отвержения идолопоклонства (ср.
Мк 12:29). История Израиля - это история его невер­
ности своему призванию, обращения и покаяния:
«...Жалел [их] Господь, слыша сгон их от угнетавших и
притеснявших их. Но как скоро умирал судья, они
опять делали хуже отцов своих, уклоняясь к другим бо­
гам, служа им и поклоняясь им» (Суд 2:18-19).
19
0Б1'Л!Ы И ПРОЛ'ГНИЯ В Г Т Х О Г О 'ЗЛИГ1/\

Пророк говорит, что пред лицом Живого Бога всё


есть суета и пустота: «Так говорит Господь: какую не­
правду напыи во Мне отцы ваши, что удалились от
Меня и пошли за суетою, и осуетились?» (Иер 2:5);
«...Зачем они подвигли Меня на гнев своими идолами,
чужеземными, ничтожными?» (Иер 8:19); «Нет подоб­
ного Тебе, Господи! Ты ве^шк, и имя Твое велико мо­
гуществом» (Иер 10:6); «Так говорит Господь, Царь
Израиля, и Искупитель его, Госпо;п1 Саваоф: Я пер­
вый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис 44:6).
Кто такие :УГИ «иные боги»? Есть ли эти слова
просто одно из многочисленных, часто прогиворечи-
вых, проявлений безличного и имманентного божест­
ва, как это было, например, в эногеизме Егшгга? И'П'!
в них выражено стремление, присущее стольким наро­
дам, возве^п1чит1> почитаемого им бога, который запщ-
тасг этот народ оп врагов? Но ведь :эти «иные боги»
бессильны. Илия насмехается над Ваалом и его проро­
ками: «В полдень Илия стал смеяться над ними и гово­
рил: кричите громким голосом, ибо он бог; может
быть, он задумался, или занят чем-либо, или в дороге,
а может бьггь. и спит, так он проснется!» (3 Цар 18:27).
И Иеремия: «Как пугало в огороде ничего не сбережет,
так и их деревянные, оправленные в золото и серебро
боги» (Поел. Иер 69). Можно вспомнить 113 псалом
(ст. 12^15). «А их идолы - серебро и золото, дело рук
человеческих. Ее I ь у них уста, но не говорят; есть у них
глаза, по не видят; есть у них уиш, но не с^п>пиат; есть
у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не
осязают; ест1>у них ноги, но не ходят: и они не издают
голоса горган1>ю своею».
В ряде библейских текстов говорится о том, что
Яхве бросает вызов «иным богам», вступает с ними в
спор. Это описывается таким образом, как будто они
могут заидишаться: «Представьте дело ваше, говорит
Господь; приведите ваши доказательства, говорит
Царь Иакова. ...И мы будем знать, что вы боги... Но вы
ничто, и дело ваше ничтожно; мерзость тот, кто изби­
рает вас» (Ис 41:21-24). «Нет ме>1<ду богами, как Ты,

20
Библейский монотеизм

Господи, и нет дел, как Твои» (Пс 85:8). С течением


времени упоминание о «иных богах» не только не ис­
чезло, но они были низведены до уровня узурпаторов и
демонов (Пс 105:35-37; Втор 32:17). В Новом Завете
эта тема вновь прозвучит в писаниях апостола Павла и
в Апокалипсисе, когда речь будет идти о полном под­
чинении этих сил владычеству Христа.
в. Близкий Бог
Библейские утверждения о том, что Бог един и
надмирсн, приводят к учению о Его всемогу1пестве.
Тварь предстоит пред липом Божьим в священном
трепсге, ибо Его нель;$я увидеть и не умереть. Взирая
на Его святость и славу херувимы и пламенные сера­
фимы, закрьп5ают крыльями свои лица: «Вокруг Него
стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл:
двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал
Н01 и свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу
и говори^п^: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся зем­
ля полна славы Его!» (Ис 6:2-3).
Рудольф Отто в своем размышлении о «священ­
ном»-', комментируя этот библейский отрывок, гово­
рит о ту^(епит !гетеги1ит'^. В последние века своего
религиозного развития, к концу эпохи Ветхого Завета,
Израиль постарался максима^П5НО усилить выражения,
говоряип1е об абсолютной транснсндентности Бога,
не только по отношению к человеку, но и, если так
можно выразиться, по отношению к Себе Самому.
Но всесвятость Бога переживается в интимной
тайне ^и^чной встречи. Слово Божие проникает в глу­
бину человеческого сердпа. В Ветхом Завете Бог ту^-
(епит 1гетепс1ит одновременно открывает Себя как
Бога любви и милости. Библейский монотеизм не есть
философское понятие. Он говорит о Живом Боге, Бо­
ге Авраама, Исаака и Иакова, то есть о Боге отцов. Етт1е
прежде, чем Бог называется Отцом, именование Его
Богом отцов вводит понятие отцовства, нежности не
только отеческой, но и материнской: «Щедр и милос­
тив Господь, до^потсрпелив и многомилостив... Не по
21
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам на­


шим воздал нам: ибо как высоко небо над землею, так
велика милость [Господа] к бояшимся Его» (Пс
102:8-11). Удивительные слова, в которых подчёрки­
вается без какой-либо идеи разделения неизмери­
мость величия Божественной любви: «...Как отец ми­
лует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс
102:13); «Ибо есть ли какой великий народ, к которо­
му боги его были бы столь близки, как близок к нам
Господь, Бог наш, когда ни призовем Его?» (Втор 4:7).
Последний отрывок чрезвычайно важен: библей­
ский автор сравнивает религиозные верования Израи­
ля и других народов. И для него единственно, чем они
различаются, - это идеей близости Бога, или, вернее,
способностью Бога быть близким. «Когда Израиль
был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего.
Звали их, а они уходили прочь от лица их: приносили
жертву Ваалам и кадили истуканам. Я Сам приучал
Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не со­
знавали, что Я врачевал их. Узами человеческими влек
Я их, узами любви, и был для них как бы поднимаю-
ший ярмо с челюстей их, и ласково иодкладывал нишу
им» (Ос 11:1-4); «Забудет ли женщина грудное дитя
свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы
и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис 49:15).

г. Литургическое измерение библейского монотеизма


Попытка иудеев послеплененного периода в мак­
симально возможной степени подчеркнуть трансцен­
дентность Бога, вплоть до отказа произносить и даже
писать Имя Всевышнего, никогда не вытеснила из со­
знания Израиля идею о возможности иметь литурги­
ческий опыт переживания Его присутствия. Вопреки
богословским построениям, цель которых была «отда­
лить» Бога от Его творения, богослужение сохранило
бывшее изначально ощущение мистической близости
«Бога отцов». В практике синагогального богослуже­
ния акцент был постепенно перенесён с жертвоприно­
шений на слушание и толкование Закона и пение
22
Библейский мопотеи зм

псалмов. Так складывалась та обстановка, в которой


открывается, познается и переживается всеприсутст-
вие Бога. «Поддержи меня, и спасусь; и в уставы Твои
буду вникать непрестанно» (Пс 118:1 17); «...Но в зако­
не Господа воля Его и о законе Его размышляет он
день и ночь!» (Пс 1:2).
Бог хранит Завет со Своим народом. И пророки,
10воря об этом, употребляли самые реалистические
образы, в частности образы земного брака, неповтори­
мой любви Жениха и Невесты.
Богослужение древнего Израиля и было постоян­
ным напоминанием этого. Бог не только устанавлива­
ет Завет, но и указывает на то место, где Он будет ре­
ально присутствовать: святую гору Сион, Иерусалим­
ский храм''.
Мистически переживаемая близость Бога со Сво­
им народом находит выражение и в пророчестве об
Эммануиле («с нами Бог»), смысл которого в том, что
в последние, эсхатологические времена Слава Божия по­
чиет на народе. Новый Завет увидел исполнение этого
обетования. Об этом событии говорят евангельские
тексты Мк 1:23 и Ин 1:14: «И Слово стало плотию, и
обитало с нами (гокцусоагу еу ТЦНУ), полное благодати
и истины; и мы видели славу Его, славу, как Едино­
родного от Отпа».
2. Образ ангела Господня в Ветхом Завете
Затрагивая этот вопрос, мы одновременно:
1. Имеем дело с «открытым богословием», в кото­
ром Бог выходит навстречу человеку, приспосабливает
Свои явления к человеческой немощи, чтобы человек
через них с любовью смог многоразлично познать Его;
2. Сталкиваемся с богословием, в котором Бог от­
далён в столь непреодолимую надмирность, что воз­
никает необходимость в появлении всё более и более
многочисленных посредников, которым в какой-то
степени присваиваются Божественные атрибуты.
В силу подобной двойственности данный вопрос
особенно сложен для рассмотрения. Здесь мы имеем
23
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

такой феномен религиозной психологии, пути пони­


мания которого лишь отчасти намечены в развитии
богословских построений Израиля. В частности, иу­
дейская ангелология ставит вопрос о возможных гра-
нипах и смысле существования таких посредников,
тварных или нетварных, и о том, в каком отношении
они находятся к Богу и миру. Особенно это касается
вопроса об ангеле Господне, о Слове и Духе, о Кого-
рых говорится в ветхозаветных писаниях, о Премудро-
сги, о Законе, о Славе...
Но является ли образ ангела Господня особьгм,
более архаическим случаем в системе иудейской анге-
лологии, или его стоит рассматривать как одно из бо­
гоявлений? Однако есть опасность того, что сама по-
сгановка подобного вопроса является результатом бо­
лее поздних боюсловских построений, которые не
принимают в расчёт тот факт, что в библейском нони-
мании посылаюишй вестника реально присутствует в
посланном. Именно поэтому бесполезным представ­
ляется попытка рассуждать о телесной или духовной
природе такого рода явлений.
В пелом, можно сказать, что в образе ангела Гос­
подня раз;тчимы черты, характерные, с одной сторо­
ны, для Наиболее древней ангелологии, в которой, в
каждом случае явления ангелов, акцент делался на
(1)акте Божественного посланничества, а с другой -
присупп1е поздней ангелологии, развивтпсйся после
освобождения Израиля из вавилонского гтиена. Равви-
нистическая экзегеза видела в образе ангела Господня
то лишь одного из ангелов, то явления Самого Бога, а
иногда толковала его как прямое указание на присут­
ствие Божие.
Обратимся к текстам. В отрывке Быт 16:7-13
ангел Господень является Агари, сбежавшей от Сарры.
В тексте сначала несколько раз (ст. 7, 9-11) говорится
об «Ангеле Господнем», а в заключении сказано: «И
нарекла [Агарь] Господа, Который говорил к ней, сим
именем: Ты Бог видящий меня» (Быт 16:13).
Вновь ангел Господень появляется в сцене жерт-
24
Образ ангела Господия в Ветхом Завете

воприношения Исаака (Быт 22:10-18). Он же говорит


с Иаковом во сне (Быт 31:11-13), возвещая: «Я Бог
[явившийся тебе] в Вефилс, где ты возлил слей на па­
мятник и где ты дал Мне обет» (13). То же самое в эпи­
зоде явления Моисею Неопалимой купины (Исх
3:2-6), где сначала говорится: «И явился ему Ангел
Господень в пламени огня из среды тернового куста»
(2), а затем сказано: «Господь увидел, что он идет смо­
треть, и воззвал к нему Бог из среды куста» (4)'".
В свете развития, которое получило осмысление
отношений Бога со Своим народом, особенно в после-
пленснный период, ряд текстов был подвергнут опре­
деленной редакции, в смысле прямого и полного
отождествления ангела Господня с Самим Богом (см.
Исх 4:24 и Ис Нав 6:14-16). Подобная транс(1)ормапия
произошла и в греческом тексте Септуагинты.
Филон Лчександрииский подчеркивает абсолюлиую
транспсндентносгь Бога и Гго совершенную имма­
нентность в Его силах и энергиях. В образе ангела Гос­
подня он, в частности, видит явление Логоса.
В схожих богословских рассуждениях отны алек­
сандрийской школы ОТОЖДСС1ВИЛИ ангела Господня с
Лоюсом, Вторым Лицом Святой Троицы.
Священномученик Ириией Лионский и блаженный
Феоборит Кирский показа;ц4, чю Бог подготавливал
людей к Воплошению посредством многочисленных
прообразовательных богоявлений. Они считали, что
образ ангела Господня является одним из них.
На Западе блаженный Иероиим и блаженный Авгу­
стин видели в ангеле Господнем проявление всей Тро­
ицы ас^ ех^га. Но нужно ли нротивопославлять эти два
толкования?
Мы говорили о богоявлениях. Ангел Господень
является особой, но не единственной их формой. По­
добные богоявления воспринимаются нами как экс­
траординарные, или сверхъестественные, проявления
Божественной трансцендентности. Но не нужно отде­
лять или радикально противопоставлять эти сверхъес­
тественные явления от того духовного мира, в котором
25
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

происходит постоянное общение Бога с человеком.


Подобное противопоставление сверхъестественного и
чудесного, с одной стороны, и «естественного» и каж­
додневного, с другой — было бы грубым искажением
основных богословских интуиции даже Ветхого Заве­
та. То же будет, если мы задумаем провести решитель­
ное различие между сверхъестественным и каждоднев­
ным в жизни христианина, человека духовного, об­
новлённого благодатью и просвещённого Божествен­
ным светом.
Как следствие, можно видеть в этих богоявлениях
не только уникальные и исключительные действия
Бога, в которых Он являет Себя, но и в равной степе­
ни особое Божественное водитсльспво, посредством
которого Бог учит человека искать Его и, переживая
сильные моменты, привыкать к Его постоянному при­
сутствию. Таким образом, явление ангелов есть осо­
бый случай постоянных отнощений, в которых Бог го­
ворит, человек слущает, а произнесённое слово про­
должает звучать, или Бог обещает и даёт благослове­
ние, которое живёт в сердце и судьбе человека. Так,
благословение, данное у дубравы Мамре (Быт 18:18) и
в событии жертвоприношения Исаака (Быт 22:16-18),
действует как постоянная реальность в жизни и Авра­
ама и его потомства. Следовательно, между богоявле­
ниями и жизнью Авраама и народа израильского есть
некая непрерывность.
В значительной степени в богослужебной жизни
избранного народа эти сверхъестественные богоявле­
ния перестали быть чем-то абсолютно иным. Они ак­
туализировались в постоянно переживаемом глубо­
ком, интимном опыте приобщения к славе Божьей,
хождения перед Его Липом и Его святостью.
В литургическом сознании Православия мы нахо­
дим ту же аналогию и ту же непрерывность. Она суще­
ствует, например, между явлениями Богородицы и
святых и их богослужебным и иконографическим по­
читанием. «Эта аналогия подчёркивает харизматичес­
кую и эсхатологическую открытость, познаваемую в

26
Образ ангела Господня в Ветхом Завете

жизни Церкви и Таинствах, открытость к приобще­


нию и освящению. Она проявляется в символах, дей­
ствиях, жестах, в существовании особых сакрамен­
тальных мест и времени, которые «прозрачны» для Бо­
жественного присутствия... Отнощения, существую­
щие меж.цу сакраментальным и его проявлением, поз­
воляют сближать сакраментальное и то, что напрасно
называется сверхъеслсственным, в «естественно» пе­
реживаемой каждый день харизматической реа;п1Иос-
ти, которой отмечена жизнь и вера христиан»".
Соблюдая необходимые пропорции и принимая
во внимание, что вся система ветхозаветного богослу­
жения сложилась ещё до события Воплощения, всё же
представляется возможным увидеть в различных ли­
тургических формах древнего Израиля реальные и
объективные проявления опыта переживания Славы
Божьей, хождения перед Липом и Святостью Бога.
При этом, оставаясь Неименуемым, Бог постепенно,
но со всё нарастающей силой, открывал Себя в жизни
праведников и нищих'- Божьих, пророков и тех, кто
был объят Духом, а также в постоянном оби1ем возра­
стании всего народа через слущание Закона и ожида­
ние его исполнения.
3. Слово Божие и Дух Божий в Ветхом Завете
Теперь хотелось бы выделить среди разных форм
непрестанного Откровения и Присутствия Божьего в
избранном пароде основные темы Слова, Духа и Пре­
мудрости. Мы здесь касаемся исключительно деликат­
ной проблемы, нередко вызывающей спор исгориков
и экзегетов Библии с христианскими догматистами.
Последние иногда стремятся прочесгь и исголковать
священные тексты только в христианском церковном
контексте, упуская из вида исторический смысл по­
степенного Откровения Пресвятой Троицы во 11ремя
ветхозаветного «приготовления». Оба подхода (исто­
рический и систематический) друг дру1а дополняют,
поскольку перед нами двойное требование: историче­
ской достоверности и полноты веры. Нам надлежит

27
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

проследить за терминологической эволюцией, скорее


даже за эволюцией тематики, и видеть её в целом, но
следует также рассмотреть каждую из них в отдельнос­
ти, чтобы представить их внутренние взаимосвязи.
а. Общий подход
В образах, которые мы находим в Ветхом Завете,
связь Слова и Духа раскрывается как одно из самых
ярких предзнаменований троичного богословия. Бог
исподволь готовил Воплощение Христово предзнаме-
нательными образами, богоявлениями, такими как
ангел Господень, Облако, а также и опытом пророков,
о котором мы узнаем из книг Исайи и Иезекииля.
Слово Божие, живое и освящающее, пронизано Ду­
хом; слово человеческое, носимое дыханием, являет
собой антропологический образ связи двух Божест­
венных Лиц. В псалме 32:6 мы читаем: «Словом Госпо­
да сотворены небеса, и Духом уст Его всё воинство их».
В этом стихе мы видим связь между творческим Сло­
вом Божьим и Духом животворящим, так же как и в
двух первых главах книги Бытия. Движимые Духом,
пророки «глаголют» Слово. Но изреченное Слово не
исчерпывает трансцендентного бытия Бога, Оно отсы­
лает к Тому, Кто за Словом, к «молчанию Отчему», от
Которого исходит Слово. Как говорил свящснномуче-
ник Игнатий Антиохийский: «Божественнейщие про­
роки жили во Христе Иисусе |...| Вдохновляемые бла-
годатию Его, они удостоверяли неверующих, что един
есть Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына
Своего, Который есть Слово Его вечное, происшед­
шее из Молчания»'\ Молчание Отчее не что иное, как
Его невидимость, из которой открывается видимость
Сына, поскольку, по выражению свяшенномученика
Иринея Лионского, «Отец есть невидимое Сына, а
Сын есть видимое Отца»'"*.
В Библии границы понятия «Дух» кажутся более
расплывчатыми, чем границы понятия «Слово». В Пи­
сании иногда трудно отличить Духа Божьего от духа
человеческого. Сотворение мира непрерывно и оно
28
Слово Божие и Дух Божий в Ветхом Завете

совершается Словом и Духом в неиссякаемом потоке


бытия и блага. Слово Божие действенно, как об этом
говорит пророк Исайя: «Как дождь и снег нисходит с
неба и туда не возврапдается, но наполняет землю и де­
лает её способной рождать и произрагпать, чтобы она
давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, - так
и Слово Мое, которое исходит из уст Моих, - оно не
возвращается ко Мне тп1етным, но исполняет го, что
Мне угодно, и соверп1ает то, для чего Я послал его»
(Ис 55:10-11).
Просто невозможно располагать водном ряду два
явления: творение и Спасение. Несомненно, есть глу­
бокая аналогия между обоими видами Домостротель-
сгва. Спасение, данное Христом, - тго по сути новое
творение. Дух Святой соделал крегпальные воды спо­
собными порождагь духовные суп1ества. юворпл пре­
подобный Ефрем Сирин. Вслед за ним такого воззре­
ния придерживалась вся сирийская традипия, видев­
шая в Духе, носивп1емся над водой (Быг 1:2), 1гзна-
чальное созревание магерии к тому, чгобы принягь
гворческое Слово Божие. Дыхание - это гакже оюнь,
о котором говорит пророк Иеремия: «Бьг^ю в сер.тпе
моем, как бы горящий огонь, заключён и ьп1 в костях
моих» (Иер 20:9). Это горение сср]П1а, насгигнугог{1
Божественным Словом.
Темы Слова и Духа огкрьпшются в Библии в их
глубокой и П0СТ0ЯНН011 взаимосвязи. Они тесно вза­
имно обусловлены.
Бог Живой открьи^ает Себя, Он говори г. Он со­
здает язык, который может бьггь восириняг, понят, ко­
торый обладаеп нсиреходяпгей действенностью. Этот
язык лежит в основе человеческого слова и человечес­
кого языка в подлинной и постоянной взаимности.
Когда мы говорим о Слове Бога Живого, то не должны
умалять ни его содержание, ни его знамение, ни его
моип>. Несомненно, Слово Божие открывается в Дсся-
тословии на Синае, возвещает о себе в речи пророков,
кристаллизуется в Писании. Однако следует помнить,
что Слово Господне есть целостная передача творчес-
29
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

кой воли Божьей, которая вызывает мир и человека к


полноте жизни. Слово Божие обращено к человеку в
полноте его услып1ания. Человек созидается этим
Словом и живёт им. Слово Божие создаёт в человеке
не только язык, восприимчивость, отнопгенис к Богу,
но и определяет человека онтологически.
В библейской антропологии Слово и Дух не могут
быть реальностями вне человека, вне его природы,
они принадлежат к его личной тайне, определяют и
направляют его одновременно как суп1ество личност­
ное и неповторимое и как существо, созданное при
этом для общения. Слово Божие несёт и передаёт Духа
Святого, как и Дух несёт и передаёт Слово, оживотво­
ряет Его, делает человека способным Его восприни­
мать, пробуждает человека к Его слышанию и послу­
шанию Ему.
Слово Божие означает жизнь и присутствие Бо­
жие в Его полноте. Оно передает Его волю и Его лю­
бовь. Оно возвегцает о полноте тайны Божественной
любви, в которой «Милость и Истина сретятся, правда
и мир облобызаются» (Пс 84:11).
Этот стих псалма раскрывает сосредоточенность
в Божественном бытии разных форм любви, которая
открывается в полноте в Слове Божьем и передаётся
Его Духом. Таким образом, Слово и Дух оба раскрыва­
ют Любовь Божью.
Нам надлежит вникнуть в особенности Слова и
Духа, исходя из ветхозаветных Писаний, где мы нахо­
дим одни проявления, свойственные Слову, и другие,
свойственные Духу. Они сходятся, но не сливаются
воедино.
Слово - это знак личной свободы и бесконечного
риска, оно несёт в Себе начало и порядок жизни, оно
передаёт волю и любовь Бога, выражает Его верность и
Его благоутробие, Его правду и мир, как говорит псал­
мопевец. Слово воплощается. Дух же воплощает.
Слово воплощается, открывается, воспринимает­
ся всем строем человеческих чувств, оно достигает его
как бы извне. Дух же не воплопщется, не определяет-
30
Слово Божие и Дух Божий в Ветхом Завете

ся, не поддается описанию, Он есть сама сила вопло­


щения, присутствия, истины, слыщания. Без Него
Слово остаётся бездейственным, внещним, лишен­
ным внутренней очевидности, действенности. Оче­
видность Духа так же реальна, как и Слова, но она дру­
гого порядка. Дух подготовляет человеческое сердце к
слыщанию, Он делает его восприимчивым к Слову,
оплодотворяет его. Итак, существует взаимосвязь, вза-
имослуженис, взаимооткровение Слова и Духа внутри
твари. Но Слово Божие и Его Дух не исчерпывают Его
бесконечную сущность. Слово Божие приоткрывает
запредельный, таинственный, недоступный мир мол­
чания, бесконечной бездны света, где Бог обитает и
откуда Он исходит, чтобы сотворить в нас Свою оби­
тель (Ин 14:23). Это Отец, к Которому мы приходим
через Сына (Ин 14:7), в Котором наще общение с Сы­
ном, Который Сам изощёл из Отчего Молчания'\
В эпоху пророков и вавилонского плена, тема
Слова Божьего постепенно развивается в текстах, ото­
бражающих более древние устные предания. Можно
упомянуть архаические тексты, согласно которым Еос-
подь приходит в райский сад в прохладе («руах») ;щя
(Быт 3:8) (еврейское слово «руах» может быть переве­
дено по-разному: «Дух», «дыхание», «сильный ветер»).
Есть ли это естественное явление или присутствие са­
мого Господа, или даже выражение гнева Его, от кото­
рого Адам и Ева скрываются между деревьями рая?
Господь ходит в саду Эдемском в прохладе («руах») дня
и взывает к Адаму (Быт 3:9). Мы находим здесь некото­
рое ещё неопределённое сочетание дыхания и слова.
Мало-помалу Слово выявляется, открывает Свою
сущность. Свою силу и даже, в некоторых псалмах.
Свою Личность. То же развитие мы можем найти в
том, что касается Духа и Премудрости. Из прозрений и
предчувствий, которые мы имеем в текстах, созданных
после возвращения из плена, возникает целая пневма-
тология и софиология.
Экзегеты указывают на трудность определения
точного смысла слова «руах» в Ветхом Завете. То же
0БРЛ51.1 И [1Р03РПНИЯ Вгтхого ЗАВПТА
можно сказать и о пневматологии апостола Павла или
евангелиста Иоанна. Слово «руах» переводится иногда
как «ветер», иногда как «дух», иногда как «дыхание».
Язык оказывается немощным, чтобы выразить тайну
Духа Божия.
Не всегда можно четко выделить, идёт ли речь о
Духе Божьем или о человеческом духе. Но то, что мо­
жет показаться архаизмом или двусмысленностью, для
более «развитой» богословской мысли является, на­
против, богатстЕзом и даже необходимостью, присущей
самой тайне Духа Святого, Который, являя Слово Бо-
жие, открывает человеку Его глубинную суип10сть.
В этом пропессе Дух не раскрывает Своего Липа, не
открывает Своего Имени.
Итак, попытка приблизиться к тайне Святого Ду­
ха наталкивается на Г7роблсму языка, доступных нам
слов, правильного тона, на всегда нсдостаюшее соот­
ветствие между образами и неуловимым содержимым.
Немои1Ь нашего языка касается и общего подхода к
тайне Бога, так как даже в Откровении Божественная
Троипа остается транспендентной, совершенно иной,
живушей в неприступном Свете. Это также касается и
воплопЕСНного Слова Божия. По суи1еству тайна Хри­
стова есть тайна Откровения, Воплощения, провоз­
глашённого Слова, Которое звучит, входит в историю,
во время, в пространство. Которое становится доступ­
ным чувствам, зрению и слуху, делается предметом
опыта, интеллектуального уразумения.
Кто видел или сльпиал Духа Божия? Дух проника­
ет в глубины Божий, Он есть неотделимая часть непо­
стижимой тайны и вечной полноты Пресвятой Троипы,
но Он созидает в человеческом сердце неискоренимое
Божественное Присутствие, реальность которого поз­
воляет человеку одновременно превзойти себя и себя
осуществить. Но ЕЮЗМОЖНО ли использовать те же бого­
словские понятия по отношению к Святому Духу, что и
ко Христу, то есть понятия личности, языка, имён?
Всё более и более Дух Святой представляется нам
как реальность присутс1вуюшая, но не поддающаяся

32
Слово Божие и Дух Божий в Ветхом Завете

определению, неосязаемая, простая, но и многогран­


ная и разнообразная в Своих действиях, сливающаяся
одновременно с самым глубоким человеческим нут­
ром, с изначальными корнями его личности. Но эта
реальность представляется также совершенно иной.
Она - дыхание, огонь, иной мир, прорывающийся в
нашу жизнь. Законно говорить о разнообразии прояв­
лений Святого Духа в жизни Церкви и человека, и тем
самым о множестве подлинных и дополняюишх друг
друга опытов присутствия Духа в нас"\
б. Сюво и Дух в области творения
В книге Бытия творческий акт считается в первук^
очередь действием Слова Божия, которому пре;ппссг-
вует творческое дыхание Божис. Мы здесь встречаем­
ся с таинственным текстом, принадлежащим перу со­
ставителя, живп1его в послепленную эпоху, вьппедте-
I о из священнической среды, который, будучи верн1>1м
более развитой инсвматологии, вместе с тем отражает
и более древние предания. «Земля же была бсзвидиа и
пуста, и гьма над бездною, и Дух («руах») Божий но­
сился над водою» (Быг 1:2).
Ставится вопрос, надо ли отождествлять «руах» и
Бога и каким образом истолко15ывать эгот биб^!ейск^п^
текст, прорастающий своими корнями в христиан­
скую космологию и в богословие Крещения. Следует
напомнить, что термин «руах» в семитических язы­
ках - женского рода. Тем самым мы можем выявигь в
этом слове материнское начало, оп^Iодогворяющее ма-
1срию и создаюмгсс жизнь.
Экзегеты видя г в ;п^ижении Духа над водою образ
птипы, «носящейся на/1 птенпами своими с распрос­
тертыми крыльями» (ср. Втор .^2:11 и Пс 17:1 1). Здесь
как бы осуи1сствлясгся пророческое видение присут­
ствия изначального творческого Духа над бездною,
разруи]аюшее миф о чудовищах, восстающ,их против
Бога силах зла древних космогонии.
В книге Бытия «руах» есть как бы ветер, дыхание
Божие, миссия, которую надо исполнит1>. Не является
33
ОБРЛ!1>1 И П Р О ! Р Г Н И Я ВРТХОГО ЗЛВКГЛ

ли эта миссия с самых первых стихов книги Бытия


первоначальным и основным Откровением личного
действия Святого Духа, делающего материю (и челове­
ка) способной воспринять Слово жизни и открыться
для этой жизни через Него?
Итак, в Ветхом Завете Дух Божий действует в про-
псссс гворения медленным и сокровенным образом,
покрывая и оживотворяя первоначальные воды Своей
материнской силой, внедряя в них семена жизни. При
появлении человека именно Дух вольёт в него жизнен­
ную силу, запечатлеет в нём образ Божий, призовёт его
к сыновнему послуи1анию Отиу.
Тема воды, как вместилища Духа Божия, будет
иметь большое развитие в сакраментальном оглаше-
нии древней Церкви, в частности в сирийской тради-
пии. Вода в буквальном смысле оп^10дотворяется Ду­
хом, получает от Него силу порождать то, что однород­
но Ему, то есть духовные существа. Святой Дух опло-
догворяет крсщальиые воды так же, как Он оплодо­
творял воды при творении мира. «Святой Дух, кото­
рый в начале парил над водами, - читаем мы в сирий­
ском гимне, - сделал их способными порождать ду­
ховных и родить в славу детей для Отца»'^.
«Дух Святой,- говорит ещё преподобный Ефрем
Сирин, - снизощёл свыще, чтобы оплодотворить и
оживить воды»'^. Святите^П) Василий Великий под­
тверждает православный характер этой семитической
традиции: «Как же Он носился над водой? Скажу тебе
не своё мнение, но мнение одного Сириянипа (может
быть, Ефрема Сирина или Феофила Антиохийского. -
Б.Б.), который был столько же далёк от людской муд­
рости, сколько близок к ведению истинно10. Итак, он
говорит, что сирийский язык выразительнее и но
сродству с еврейским и несколько ближе подходит к
смыслу Писания. Разумение сего речения таково.
Слово «носился», как юворит он в переводе, употреб­
лено вместо слова «согревал» и оживотворял водное
естество, но подобию птицы, насиживающей яйца и
сообщающей нагреваемому какую то живительную си-

34
Слово Божие и Дух Божий в Ветхом Завете

лу. Подобная сей мысль, говорят, означается сим сло­


вом и в настояо1ем месте. Дух носился, то есть приуго­
товлял водное существо к рождению живых тварей.
Таким образом, из сего достаточно объясняется пред­
лагаемый иными вопрос, что бездействия не оставал­
ся Дух Святый в день творения»'^'.
Эти огласительные тексты ценны тем, что дают
нам возможность понять тот контекст, в котором отцы
читали Библию, в частности для крещального оглащс-
ния. Мы находим в них идею предварительного созре­
вания под действием Духа Святого, в глубоком соот­
ветствии между естественным порядком творения и
рождением духовным. В обоих случаях Дух подготов­
ляет тварь к получению Слова жизни. Которое опреде­
ляет и поддерживает её в подлинном бытии.
В первой главе книги Бытия, после пнсвматоло-
гического начала, описьпшются действия Божий, пе­
редаваемые посредством живого Слова. Бог говорит, и
Его Слово становится действием. В Боге полностью
совпадает изреченное Слово, которое открывает Бо­
жий замысел и исполнение Его в творении. В других
библейских отрывках мы находим подтверждение дей­
ственности творческого Слова Божия: «Да служит Те­
бе всякое создание Твое, ибо Ты сказал и соверши­
лось. Ты послал Духа Твоего и устроилось (букваль­
но — создалось). И нет никого, кто противостоял бы
гласу Твоему» (Иудифь 16:14).
Не только люди, но и бездушная материя Ему по­
слушны: «Ибо Он сказал - и сделалось; Он повелел - и
явилось» (буквально - «создалось») (Пс 32:9); «Ибо Он
повелел, и сотворились» (Пс 148:5). В Библии описы­
вается всемогуп1ество Слова Божия, которое выходит
из уст Божьих, проходит по земле и не возвращается к
Нему до исполнения своей миссии: «Как дождь и снег
снисходит с неба и туда не возвращается, но напояст
землю и делает её способною рождать и произраищть,
чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто
ест,- так и Слово Мое, которое исходит из уст Моих,-
оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет

35
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗЛВЕГЛ

ТО, ЧТО Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал


Его» (Ис 55:10-11; см. также Сир 42:15 и Прем 9:1).
В творческом делании Дух не только предшеству­
ет Слову Божью, но и сопутствует Ему и обеспечивает
Его восприятие. Таким образом, в порядке творения
запечатлена одновременность действия Слова и Духа.
В Библии есть множество о том свидетельств: «Словом
Господа со1ворены небеса, и Духом (в Синодальном
переводе: духом. - Прим. ред.) уст Его - всё воинство
их» (Пс 32:6); «Пошлёт Слово Своё, и всё растает; по­
дует ветром Своим, и потекут воды» (Пс 147:7). Отцы
Церкви часто ссылаются на эти пса.чмы, чтобы под­
черкну! ь двуединство Слова и Духа в деле творения и
благодати, утверждая взаимосвязанность «миссий»
Сына и Утешителя, обеих «Рук Божьих» (священному-
ченик Иринсй Лионский).
Сначала Слово и Дух являются нам в космическом
измерении. В кни1е Бытия творческий акт - это Сло­
во Божие, Которому предп]ествует и^П'I за Которым
следует дыхание. Бог творит Своим Словом, Слово и
творение совпадают, но не сливаются друг с другом.
«И сказал Бог: да будет свет. И спал свет» (Быт 1:3).
И каждый момент творения выражается словом «и
сказал Бог». Между Словом и Дыханием отноигения
очень тесны. Дыхание несёт Оюво, и Слово утверждает
Дыхание. Если всё творение пронизано ритмом произ­
несенной заповеди «и сказал Бог», то эю потому, что
Дыхание несёт и воплощает Его слова, как это упоми­
нается в одном из исалмов, говорящих о творении:
«Скроешь лицо Твое ~ мятутся... Пошлёип> Дух (в Си­
нодальном переводе: дух. — Прим. ред.) Твой - созида­
ются...» (Пс 103:29-30).
Мы видим здесь параллелизм, существуюишй
между дыханием и лицом, с противопоставлением ды­
хания, дающего жизнь, лицу, которое скрывается,
или, наоборот, отсутствия ;1ыхания - возвратцению в
прах и разложению, то есть смерти. Дыхание есть ус­
ловие бытия. Но это слово может иметь два смысла:
оно может означать либо дыхание жизни, свойствсн-

36
Слово Божие и Дух Божий в Ветхом Завете

ное животным и людям, либо дыхание Божественное,


которое от Бога исходит и вызывает, в силу некоего со­
участия, дыхание жизни в самой твари.
Через весь Ветхий Завет можно проследить по­
стоянное упоминание Слова Божия, как творческой и
жизненной силы. Слова, неотделимого от Дыхания,
Которое оживотворяет тварнос существо. Мы находим
силу слова в молитве, в слове, одновременно данном
человеку и в каком-то смысле не принадлежащим ему.
Это есть то, что человек должен употребить во благо,
чем он взывает к Богу, чтобы просить о благословении
или навлечь проклятие. В обоих случаях народ изра­
ильский имел острое сознание силы слова. Дарован­
ное благословение - Иакову, например, — не можс!
быть отнято, оно по образу благословений Божьих не­
отъемлемо. Проклятия же могут быть сняты. Бог про­
являет Свой гнев, но посгоянно «кается». Как будто
суи1ествует конфликт между верностью Бога Его слову
и верностью Его любви. Что же касается благослове­
ний, даваемых Богом и Ею праведниками, то они не­
отъемлемы, они определяют историю. Помимо благо­
словений и молитв, живое общение между Богом и
людьми сосредотачивается в произнесении и призы­
вании Имени. Имя - это и есть Слово, по самой своей
сути. Слово в собственном, исключите;пэНОм смысле.
Оно юраздо больше, чем понятие, ибо несёт в себе
присутствие и силу личности. И всё же, когда в Вегхом
Завегс речь идёт о Слове Еосподнсм, и нём пег еидё
свойсгва имени собственного, даже когда оно персо­
нализируется и приходит как самостоятельный вест­
ник. Лишь в Новом Завете откроется Имя этого Слова.
Но, несмотря на это, те имена, в которые облекаегся
Слово в Ветхом За15ете, являюгся глубокими символи­
ческими наименованиями.
Таким образом, мы находим в Ветхом Завете пер­
вое раскрытие творческого Слова и животворящего
Духа. Всё богословие Слова в нём заключается в дейст­
венности и послушании этого Слова. Вернёмся к
псалму 147: «(Он) посылает слово Своё на землю; быс-

37
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

ф о течет слово Ею; даёт снег, как волну; сыплет иней,


как псисл» (Пс 147:4-5). За этим описанием, за этой
хвалой, за этим видением Слова неотразимо следует
образ дыхания Божия: «Пошлёт слово Своё, и всё рас­
тает; подуст ветром Своим, и почекут воды» (Пс 147:7).
Очевидно, что и Слово и Дыхание действуют вме­
сте. В Новом Завете, в частности в Апок 19, Христос
описывается как Слово, исполняющее повеление и
суд Божий (19:11-16). Слово это есть также Слово
жизни: «Послал слово Своё, и испс^п1л их, и и:збавил
их от могил их» (Пс 106:20).
Это Слово жизни, на Которое апосгол Иоанн в
своём Первом послании указьпзает как на реа;п:.ную
личность: «О том, что было от начала, что мы с;П)Пла-
ли, что видели своими очами, что рассматривали и ч го
осязали руки наши, о Слове жизни» (1 Ин 1:1).
в. Слово и Дух в Израиле
Действие Слова, носимое Дыханием, обнаружи­
вается не только в существовании космоса, но и в От­
кровении Бога людям. С самого начала Бог говорит лю­
дям. Его Слово становится Законом, правилом жизни,
раенознаванием смысла вещей. Откровением в истории.
Таково Слово обрагиёгп4ое к патриархам, к Моисею.
Оно вписывается в книги, и в то же время остается жи­
вым Словом, предметом размышления и созерпания.
Вспомним псалом 118, псалом Закона, в котором опи­
сывается удивительным образом радость получения и
восприятия этого Слова, более сладкого для гортани,
чем мёд (Пс 118:103).
Слово Господне, обращенное к Моисею па Синае (ср.
Исх 20, Втор 4), основывает историческое и духовное
бытие Израиля. Оно дает жизнь вере, сообщает челове­
ку духовное знание. Оно воссылает хвалу, определяет
и направляет жизнь и деяния человека перед Богом.
Наконец, Слово — это и Слово пророков. В Откро­
вении Бога, постоянно совершающемся в истории Его
народа, встречаются особые моменты, в которых убе-
дительньгм образом развивается связь Слова и Духа.
38
Слово Божие и Дух Божий в Ветхом Завете

Господь говорит Своим избранным пророкам, пере­


полняет их и даже совершает насилие над ними: «Ты
влек меня. Господи,- и я увлечён; Ты сильнее меня -
и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий из­
девается надо мной... И подумал я: „не буду я напоми­
нать о Нём и не буду более говорить во имя Его"; но
было в сердце моём, как бы горящий огонь, заключён­
ный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не
мог»(Иер20:7, 9).
Как ветер может быть бурей или ветерком, так и
Слово и Дух Божий могут достичь человека разными
способами: либо внешним образом, с явной очевидно­
стью, либо совсем сокровенно.
В книге Судей мы видим ее участников, настиг­
нутых Словом и Духом с неожиданным и трудно кон­
тролируемым возбуждением. Однако в эпоху великих
пророков «руах» заявляет о себе более сокровенно.
Впрочем, на Илие почивает не только «руах», но и са­
ма «рука Господня». И этот случай свидетельствует
прежде всего о власти. Заметим, что выражение «рука
Господня» или «перст Божий» будет часто употреб­
ляться в синоптических Евангелиях в смысле Духа
Святого. Например, Сын Человеческий говорит, что
Он «перстом Божьим» творит чудеса, когда Его обви­
няли, что Он творит их силой веельзевула. В парал­
лельных местах «перст Божий» заменён «Духом» (см.
Мф 12:28 и Лк 11:20). Таким же образом «рука Господ­
ня», воскрешаюидая или возносящая, символизирует
Духа Божия на иконах Воскресения или Вознесения.
У Исайи и Иезекииля явление «руах» связывается
с богословием Духа. В Иез 37 известное видение сухих
костей объединяет три понятия: руку Господню, Дух и
Слово. Рука Господня лежит на пророке, Дух перено­
сит его в долину скорби, голос Господень велит ему
пророчествовать, он видит, как с четырёх сторон света
Дух веет на кости дома Израилева: «И вложу в вас дух
Мой, и оживёте» (Иез 37:14).
В 36-й же главе выявляется обновление Духом
Святым человеческого сердца: «И пожалел Я святое
39
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

имя Моё, которое обесславил дом Израилсву народов,


куда пришёл... И узнают народы, что Я - Господь, го­
ворит Господь Бог, когда явлю на вас святость Мою
перед глазами их. И возьму вас из народов, и соберу
вас из всех стран, и приведу вас в землю вап1у. И ок­
роплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех
скверн ваших... И дам вам сердце новое, и дух новый
дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и
дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой...»
(Иез 36:21-27).
Здесь излияние Духа связано с обрядом «окропле­
ния чистой водой». Мы видим предвосхишение кре­
щения и всего новозаветного богословия «воды жи­
вой». Последствия дара Духа Святого ясно обозначе­
ны: очищение от скверны, освобождение от кумиров,
сердце плотян'ое, сердце новое: «И сделаю то, что вы
будете ходить в заповедях Моих» (Иез 36:27). Итак,
факт пророчества, отмеченный у некоторых избран­
ников необычайным присутствием Слова и Духа,
предвозвещает излияние Духа одновременно на весь
народ и на каждого человека, чтобы познавать и ис­
полнять Слово Божие.
В итоге, хотелось бы подчеркнуть, что паралле­
лизм между Словом и Духом присутствует постоянно.
Оба эти проявления тайны Божьей неразделимы. Мес­
сия сможет исполнить Закон, данный Богом Моисею,
и явить уже на земле правду Божью, потому что Дух
Божий почиет на Нём: «Дух Господа Бога на мне, ибо
Господь помазал Меня благовествовать нищим» (Ис
61:1). Если пророк свидетельствует о Слове, то значит,
он настигнут Духом Святым. Страждущий Раб Госпо­
день может нести спасение народам, потому что Дух
Господень почивает на нем. Весь народ сможет однаж­
ды внутренне проникнуться Словом Божьим, потому
что сердце каждого обновлено Духом.
Процитируем выдержку из книги современного
западного экзегета: «Обе силы неотделимы. У каждой
всё же разные свойства. Слово внедряется как бы из­
вне. Несомненно, Оно проникает «до разделения души

40
Слово Божие и Дух Божий в Ветхом Завете

И духа, суставов и мозгов» (Евр 4:12), но остриё Его как


сталь, Оно всё обнажает. Дух же текуч. Он проникает
незаметным образом. Слово слышится и распознаёгся,
никто однако не знает путей Духа. Слово - это Откро­
вение, Дух же - внугреннес изменение. [...| Все эти об­
разы обнаруживают два очень разных подхода, два раз­
личных действия, два способа, которыми Бог достига­
ет человека. Словом Своим Господь и рос вен гад Свой
народ, указывал ему путь, гюзвегпал ему Свою волю,
осмыслял его прогиедшую историю и определял на­
правление будущего. Своим Духом Он проникал в
сердца избранников. Он проникал в сердца, чгобы их
изменить, сделать их восприимчивыми для Слова, но­
сителями этого Слова и Его исповедниками»-".
Исследуем этот отрьпюк. «Слово внедряется как
бы извне». Но оно может быть усльниано и изнутри,
таинственным и неведомым образом, даже стать на­
шим словом, исходящим из самых сокровенных глу­
бин нашего духа. Когда мы читаем и перечитываем
книгу любимого нами автора, его язык становится нам
до такой степени близким, что мы уже не можем раз­
личить, что принадлежит автору, а что уже нам. Слово
приходит извне, но оно покоряет своей духовной ис­
тиной, очевидностью, светом, красотой, и, следова­
тельно, оно вызывает в нас некое созвучие, глубокий
отклик в тайниках души, где зарождается внутреннее
Слово. В человеке всегда существует внутреннее Слово,
как бы его личная тайна. Оно, гIробуж^'шясь, даёч ему
усвоить Слово внешнее, ответить ему со1ласно внут­
реннему сродству. Сами понятия слова внешнего или
внутреннего, прилагаемые к Слог^у и Духу, должны
применяться с предельной осторожностью. Несо­
мненно, «Слово проникает до разделения души и духа,
составов и мозюв» (Евр 4:12), но это разделение отно­
сится и к действию Духа. Без Духа, готовяшего сердце.
Слово бессильно.
Дух Божий текуч и проникает незаметным обра­
зом, но вместе с тем Он может в нас ворваться и всс-
^ц1ться с такой неотразимой, как бы «внешней», си-
ОБРАЗЫ И ПРОЧРГНИЯ ВЕТХОГО ЗАВРТЛ

лой, что мы ощущаем Его иногда осязательно. Извес­


тен опыт Святого Духа, опыт не только внутренний,
но и внешний, осязаемый.
Завершая рассмотрение ветхозаветной пневмато-
логии, необходимо подчеркнуть, что в последних про­
роческих текстах, в частности у третьего Исайи (см. Ис
63:9-14) и в современных ему псалмах, свидетельству­
ющих о том же периоде религиозного развития. Дух
Господень облекается в черты, формы и знаки лично­
стного существа, рядом с Богом. Не следует слишком
дословно воспринимать текст, так как мы всё же оста­
ёмся в рамках ветхозаветного монотеизма, того, что
можно назвать открытым монотеизмом. Но всё же это
есть ожидание, предчувствие чего-то, и это нельзя не
подчеркнуть.
В вышеуказанном отрывке Исайя пишет по пово­
ду перехода через Чермное море: «...и Ангел лица Его
спасал их» (Ис 63:9). Лицо выражает присутствие. За
лицом, когда падают маски, просвечивает личность.
За лицом Господним стоит неизреченный Лик Христа,
Который израильские мудрецы и праведники стреми­
лись лицезреть и Который они уже созерцали через те­
ни и символы. По этой причине выражение «Лицо
Господне» имело для них такое важное значение и зна­
меновало присутствие Божие посреди народа, в част­
ности, в Ковчеге и в Храме. А Лицо нам открывается
Духом: «Сердце чистое сотвори во мне. Боже, и дух
правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от Ли­
ца Твоего и Духа Твоего Святого не отними от меня»
(Пс 50:12-13).
Неразделимая связь между Словом и Духом от­
кроется во всей полноте в Новом Завете, в частности у
синоптиков, у которых Дух совершает мессианское
помазание Иисуса.
г. Пневматология мессианства
Чтобы дать соответствующее описание ветхоза­
ветных образов единства Христа и Святого Духа, недо­
статочно указывать на проходящий через всю историю
42
Слово Божие и Дух Божий в Ветхом Завете

И богословие избранного народа Божия параллелизм


или дуализм Слова и Духа. Двойное присутствие и
действие Слова и Духа воплощается и является осо­
бенно в ветхозаветном мессианстве. Нередко пневма-
голо1Ическое измерение мессианства недооценива­
лось современной экзегезой.
Вся история Израиля есгь посгоянное воспита­
ние Богом Своего народа. Дух Божий входиг в проро­
ков, вдохновляет мудрепов, подкрепляет свидетелей и
нитих Господних. В ^П1це своих избранников весь на­
род осеняется Духом.
В конечном ИТ01С, Дух пророческий и царствен­
ный почиваег на страждум1ем Рабе Господнем (Ис
42:1; 61:1 и параллс^и^ные места в Евангелиях). Раб
провозгласит правосудие народам (пророческое служе­
ние). Он осуществит это правосудие собсгвенными
страданиями (царское служение), принося себя в жерт­
ву благоприятную (священническое служение). В Нём
совершится новое поклонение в Духе и Истине.
Эта постоянная ;пк)йственность Духа и Слова,
Духа и избранников. Духа и страждущего Раба Господ­
ня находит разрешение в сом1ествии Духа на Христа в
момент Крсшения. Здесь Избранник Божий не только
произносит Слово Божие извне, но и вонлоитаег и яв­
ляет Его.
4. Премудрость Божия в Ветхом Завете
а. Истоки темы Премудрости
Тема Премудрости очень трудна. Благодаря осо­
бому к ней вгшманию в русской религиозной филосо­
фии на русском языке существует целая литература,
пос1?яшенная ей. В данной книге я не буду касаться
философской проблематики, так как русская со(1)ио-
логия выходит частично за пределы традиционной те­
мы Премудрости, хотя и содержит в себе це.чые сокро­
вища, которые могли бы помочь нам пролить свет па
определенные аспекты библейской со(|)иологии-'.
Тема Премудрости возникла и получила первона­
чальное развитие главным образом в Египте, где была
43
0[>РЛ?Ы и ПРОРВНИЯ ВНТХОГО ЗЛВРТЛ

создана богатая литература изречений и притч, кото­


рая, вероятно при Соломоне, проникла в Израиль и
оказала на него влияние.
Начиная с Соломона, молодое Израильское цар­
ство занимает особое место среди великих держав и
сближается с их культурой. Современная же культура
того времени - это не только искусство строительства,
но и искусство управления согласно словам мудрости,
искусство писать и умение считать для проведения пе­
реписи и собирания налогов. Это наука кадастра, то
есть всего того, что позволяет государству функциони­
ровать, включая формирование образованного сосло­
вия, из которого монарх набирает себе сотрудников и
представителей. При Соломоне государство было как
бы опьянено такого рода развитием. Не без основания
предание повествует об удивлении царицы Савской
перед мудростью, с которой Соломон организовал
своё правление (Мф 12:38-42; см. 3 Цар 10:1-10). Не
без оснований предание признает Соломона также и
вдохновителем дидактической ;п1тературы в Израиле.
Таким образом, премудрость понимается как умение
удачно построить свою жизнь - будь то общественную
или частную - на основаниях гуманизма, размышле­
ния о ходе событий. В своей основе такое умение при­
суще всем народам, в нём мало собственно израил!,-
ских черт. Однако постепенно тема Премудрости про­
никнет не только в политическое и этическое созна­
ние Израиля, но и в сознание религиозное. Обратив-
1иись к поискам своей Божественной основы, она ста­
нет более утонченной.
Наука о литературных жанрах говорит нам, на­
сколько в самой букве своих писаний Израиль нахо-
ди'1ся в соприкосновении с культурными формами сосед­
них народов. Но вместе с тем постоянно происходит очи-
ш,ение поня гия премудрости от посторонних наслоений
через возвращение к ее Божественной осноЕ^е. Можно
прибавить, что пока премудрость остаётся только чело­
веческой, независимой от Бога, есть опасность, что она
займе! место Премудрости Божьей. В этом случае она

44
Премудрость Божия в Ветхом Завете

становится двойственной и двусмысленной. Таков, воз­


можно, смысл третьей главы книги Бытия, где змей
описывается не как существо мудрое в современном
смысле этого слова, но хитрое и лукавое. И даже если
не придавать этой хитрости непосредственно диаволь-
ского смысла, всё же здесь имеют место отвержение и
узурпация. По внутренней неумолимой логике это от­
вержение приводит к области диавольского.
Таким образом, мало-помалу, происходит очищение
понятия добродетели, часто природной и полигичес-
кой, иногда двусмысленной. Этот процесс соприкаса­
ется с религиозным преданием, крепко укоренённым
в пророческом боговдохновенном движении и питае­
мым им. Он начинается ещё до плена, в эпоху царства,
в некоторых важных пророческих текстах, как напри­
мер в Ис 9, где Господь провозглашается единствен­
ным обладателем премудрости, знания и распознава­
ния. Тем, Кго может их принести в дар человеку.
Я лишь слегка коснусь некоторых чисго бого­
словских аспектов темы, затрагивающей процесс раз­
вития человеческой мудрости, которая постепенно
раскрьпадется, углубляется и перестаёт быть замкнутой
в самой себе нравственностью, чтобы нести на себе от­
печаток Откровения и благодати. Человеческая муд­
рость может быть двусмысленной, тогда как подлин­
ная мудрость, исходящая от одного Бога, даёт челове­
ку дар раз^щчения добра и зла. Мы это находим уже в
самых древних текстах, но главным образом в особен­
но чувствительной к этой теме дидактической литера­
туре периода изгнания. В ней выражается связь между
Премудростью и Богом посредством литературною
жанра персонификации. Персонификация Премудрости
приводит к глубокой богословской интуиции: неотъемле­
мой и таинственной связи Премудрости как личности с
Самой реальностью Бога.
б. Книга Притчей Соломоновых
Ветхозаветная книга Притчей Соломоновых учит
по преимуществу о Премудрости Божьей. Она состав-
45
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

лена из частей разного происхождения: открывает


книгу самая поздняя часть, состоящая из 1, 8, 9 и 18-й
глав. Ее относят обычно к эпохе, непосредственно
следующей за возвращением из плена, по-видимому к
началу V века до Р. X., то есть еще до начала влияния
эллинизма. Некоторые места особенно важны. Это,
во-первых, начало 1-й главы, где мы уже находим пер­
вую персонификацию Премудрости, затем 8:22 и по­
следующие стихи и 9:1-8, говорящие о «трапезе Пре­
мудрости».
Нужно особо помнить, что тема Премудрости и ее
экзегеза занимали громадное место в христианском бо­
гословии. Обращение к этой теме происходило в трех
главных руслах:
1. Христологическое русло с отождествлением
Премудрости Божьей со Христом. Мы находим это
отождествление уже в Новом Завете. Связь между ди­
дактическими писаниями и новозаветными текстами
очевидна. Та же тематика, та же терминология встре­
чается в Кол 1, Евр 1 и 1 Кор, где Христос назван «ис­
тинной Божьей Премудростью» (1:17; ср. 2:7), а также
и у синоптиков, где Христос называет себя Наставни­
ком Премудрости (ср. Мф 23:10). Следует напомнить,
насколько раннее предание, в особенности александ­
рийское и латинское, настаивало на христологическом
понимании Премудрости. Вспомним Оригена. Пока­
зателен пример ариан, которые пользовались извест­
ным стихом Притчей 8:22 по тексту семидесяти («Гос­
подь создал меня») для того, чтобы отрицать нетвар-
ную природу Премудрости и тем самым и Сына Бо-
жия. В свою очередь, святитель Афанасий Великий, в
своих богословских сочинениях также настаивал на
этом отождествлении.
2. Пневматологическое русло. Оно вытекает из
предания, свидетели которого немногочисленны, но
имеет глубокую богословскую ценность. Это направ­
ление возникает в иудео-христианстве и также в сиро-
палестинской традиции. Это объясняется, в частности,
сопоставлением Премудрости и Духа, которое прово-

46
Премудрость Божия в Ветхом Завете

дится в дру10м дидактическом ветхозаветном писа­


нии, в книге Премудрости Соломона, а также и гем
(1)актом, что как слово «Дух», так и слово «Премуд­
рость» на еврейском и на других семитских языках яв­
ляются словами женского рода.
3. Евхаристическое русло связано прежде всего с
отрывком о «госгеприимстве Премудрости» (Притч 9).
Премудрость «построила себе дом», «вытесала сгол-
бы», приготовила грапезу, через слуг призвала людей
есть ее хлеб и пить ее вино. Эга гема найдет свое раз­
витие в сакраментальном и свхарисгическом богосло­
вии, а также в иконогра(1зии.
Уже в Притч 1 выявляется олицетворение Прему­
дрости, когда она обращается к неразумным: «Прему­
дрость возглап]ает на улице, на плоп1адях возвышает
голос свой, в главных местах собраний проповедует,
при входах в городские ворота говори г речь свою: „До­
коле, невежды, будете ^Iюбить невежество? доколе
буйные будут услаждаться буйством? доколе глупцы
будут ненавидепь знание? Обратитесь к моему об^п1че-
нию; вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова
мои"» (Притч 1:20-23).
Это напоминает также пророчество Иоиля, кото­
рое апостол Петр цитирует в день Пятидесятницы:
«Изо^п^ю о 1'Духа моего на всякую плоть» (Иои^п> 2:28 и
Деян 2:17). «Возвегцу вам слова мои» (Притч 1:23), то
есть Мое Слово. Премудрость здесь как бы обозначает
одновременно и Слово и Дух.
После внушитс^ц.ного увеще15ания. Премудрость
одновременно отличает себя от Господа и отождеств­
ляет себя с Ним (Притч 1:24-29). Устами Премудрос­
ти Сам Бог Израилев возвещает, что грядет в Иеруса­
лим вершить Свой суд. Тут есть настоящее эсхаголо! и-
ческое видение, которое можно сопоставить с велики­
ми пророчествами Исайи или Иеримии о суде Божь­
ем, о призыве к покаянию, о Я1злении Бога, карающе­
го нечестивых. В этом отрьпзке из книги Притч сс1ь
обновленное пророческое видение, и мы не можем со­
вершенно отищчить дидактический жанр книги Пре-

47
ОБРАЗЫ И ПРОЗРГНИЯ ВНТХОГО ЗАВРТЛ

мудрости от жанра пророческого, поскольку оба эти


жанра имели в ту эпоху одинаковую перспективу.
Рассмотрим теперь Притч 8:1-31. Можно разли­
чить в этом отрывке три части:
1. Преамбула, она же и взывание (1-11): «Не Пре­
мудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос
свой? Она становится на возвышенных местах, при
дороге, на распутьях... потому что мудрость лучи1е
жемчу1"а, и ничто из желаемого не сравнится с нею».
2. Затем (12-21) ила признание Премудрости, ко­
торая раскрывает свою тайну. Это тайноводство Пре­
мудрости, раскрытие ее бьггия идет с возрастающей
силой до 22 стиха, который является кульминапион-
ной точкой этой главы: «Я, Премудрость (в Синодаль­
ном переводе: премудрое гь. - Прим. ред.), оби гаю с ра­
зумом и ИП1У рассудительного знания» (Притч 8:12).
Человек не может кичится разумом, поскольку он дан
ему Премудростью: «У меня совет и правда; я - разум,
у меня сила» (Притч 8:14). Затем идет главное изрече­
ние Премудрости: «Страх Еосподень - ненавидеть
зло...» (Притч 8:13). Для евреев, действительно, страх
Еосподень - начало Премудрости. «...Еордость и вы­
сокомерие, и злой путь, и коварные ус1а я ненавижу »
(Притч 8:13). «Любящих меня я люблю, и ищущие ме­
ня найдут меня» (8:17). «Мною пари парствуют...» (15),
а не сами, по своему почину. «...И повелители узако-
няют правду; мною начальствуют начальники, и вель­
можи, и все су;п5И земли... богатство и слава у меня...»
(15-18). Да не превозносрггся этим человек! «...Плоды
мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы
от меня больпге, нежели от отборного серебра. Я хожу
по пути правды, по стезям правосудия...» (19-20). Этот
текст характерен для еврейской морали, где нет разде­
ления или раздвоенности меж/ху самой Божественной
сущностью и Его нетварной Премудростью, и Его
конкретным практическим ггравосудием, которое со­
вершается в мире: «Чтобы доставить любящим меня
существенное благо, сокровищницы их я наполняю»
(Притч 8:21).

48
Премудрость Божий в Ветхом Завете

3. Третья часть (22-31). Особенно значимые сти­


хи 22 и 23. Мы встречаем заметное различие 15 употреб­
лении основного глагола между текстом семидесяти
(славянский перевод - «созда мя») и текстом еврей­
ским (русский перевод - «имел меня»). Текст семиде­
сяти гласит: «Господь созда мя началом пути Своего».
Ариане ссылались на эгот текст, чтобы доказать твар-
ную природу Премудрости, то есть Сына Божия. Но
святоотеческое предание, педиком следовавшее грече­
скому тексту семидесяти, начиная со святителя Афа­
насия, понимало этот гекст как говоряпщй о предвеч-
ности и нетварности Премудрости. Еврейский текст
гласит; «Господь имел меня началом пути Своего».
При таком прочтении отрывок этот не лишен некото­
рого биологического оттенка. Здесь есть уподобление
отцу и матери, рождаюишм свое дитя.
В 23-м стихе мы также находим расхождение
между двумя версиями. Текст семидесяти говорит:
«Прежде век основа мя, в начале, прежуте неже землю
сотворити», тогда как в еврейском тексте мы находим:
«От века я помазана, от начала, прежде бытия земли».
Так или иначе, нужно запомнить общий смысл этого
таинственного места: тайну предсуществования Пре­
мудрости по отношению к тварному миру. Дальнейин^е
стихи подт15ерждают онтологическое первенство Пре­
мудрости: «Я родилась (в Септуагинге глагол уру-
уосш), когда еще не супхесгвовали бездны, когда еще не
было источников, оби;и:.ных водою. Я родилась преж­
де, нсже^п^ водружены были горы, прежде холмов. ко1 -
да еще Он не сотворил ни земли, ни полей, гги пача;п1-
ных пылинок вселенной (то есть до того, как Бог со­
здал первые ;:)лементы мира). Когда Он уготовлял не­
беса, я была там» (Притч 8:24-27).
Мы находим здесь космическую фреску, напоми­
нающую Пс 103 или книгу Иова. Мы можем также от­
метить параллелизм с первой главой книги Бытия.
Упоминание о бездне и водах в Притчах сходно с
«бездной» и «водою», над которыми носился Дух Бо­
жий (Быт 1:2).

49
ОБРАЗЫ И ПРОЗРРНИЯ ВГЛХОГО ЗАВГТА

Тем самым Премудрость отличает себя от космо­


са, ее ро^п^ уточняется в стихах 30-31. «Тогда я была
при Нем художницею и была радостью всякий день,
веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на зем­
ном кругу Его, и радость моя была с сынами человече­
скими».
В этих стихах Премудрость выявляет не только
Божественный разум и гармонию, но и силу радости,
которая отличается от творческого всемогущества
Слова Божия. Если Слово Божие в Ветхом Завете дей­
ственно и могугцественно, то Премудрость выражает
окрьгченность Божественного Художника, радующе­
гося при творении.
Здесь также надо подчеркнуть ту настойчивость, с
которой в Притч 8 говорится о Божественном рождении
Премудрости. Трудно в этом видеть ^ц^шь аллегоричес­
кую метафору. Нас часто ставят перед дилеммой: имеет
ли это реальный смысл, который надо понимать бук­
вально, или это аллегория, игра ума, поэтический при­
ем? На мой взгляд, надо отказаться от дилеммы, от вы­
бора. Если персоннификация Премудросги ~ это мета­
фора, то эта метафора необходима, она имеет объек­
тивный смысл, помимо намерений, мысли и языка ее
автора. Во всяком случае, мы не можем узнать до кон­
ца, каким было намерение или пророческое видение
того, кто пошел на персонификацию Премудрости, ос­
таваясь в границах монотеистического богословия, ри­
скуя создать понятие личностного посредника между
Богом и человеком. В выражении тайны Премудрости,
как и тайны Логоса, есть дерзновение, внутренняя ло­
гика, которая идёт дальше самой мысли и языка бого-
вдохновенных авторов, чтобы вьгзвагь в духовном со­
знании некую очевидность того, чтобоюсловский син­
тез еще не осуществил, и которая, возможно, неосуще­
ствима, то есть саму тайну Премудрости.
Первое толкование этого огрьпзка встречается, по
всей вероятности, в самой Библии, в частности, в
Иов 28, если, согласно выводам современной экзеге­
зы, книга Иова написана не раньше, а позже книги

50
Премудрость Божия в Ветхом Завете

Притч. Иов так говорит о Премудрости: «Но где Пре­


мудрость (в Синодальном переводе: премудрость. -
Прим. ред.) обретается? И где место разума? Не знает
человек цены се, и она не обретается на земле живых.
Бездна говорит: „не во мне она"; и море говорит: „не у
меня" (Иов 28:12-14). Можно также указать на псалом
103: «Дивны дела Твои, Господи, вся Премудростью
сотворил еси» (в Синодальном переводе: «Как мно1о-
численны дела Твои, Господи! Все соделал Ты прему­
дро...» - Прим. ред.) (Пс 103:24).
Перейдем теперь к девятой главе книги Притч
(1-6). «Премудрость построила себе дом, вытесала
семь столбов его, заколола жертву, растворила вино
свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих
провозгласить с возвышенностей городских: „Кто не­
разумен, обратись сюда!". И скудоумному она сказала:
„Идите, е1иьте хлеб мой и пейте вино, мною раство­
ренное; оставьте неразумие, и живите, и ходите путем
разума". У этого текста особенно богатая символика.
Дом и столбы напоминают о Храме, то, что речь идет
об Иерусалиме, выражается словом «возвышенность».
Уготованная трапеза есть Трапеза будущего века, о ко­
торой говорит Исайя: «И сделает Господь Саваоф на
горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, тра­
пезу из чистых вин» (Ис 25:6). «Слуги» Премудрости
напоминают нам о рабах-пророках (ср. Иер 7:25).
В конечном счете, на трапезе предлагается пища
и питие жизни: дар самой Премудрости. Можно счи­
тать, что текстом Притч 9:1-6 оканчивается введение
самого сборника Притч, чтение и осмысление кото­
рых и есть сама Трапеза. Здесь речь идет об истинном
духовном общении., которое получит свое завершение в
причащении Евхаристическом. Все же его нельзя вос­
принимать еще как символ Евхаристии в узком значе­
нии этого слова. Здесь надо, следуя за александрий­
ским богословием, и, главным образом, за Оригеном,
уметь различить в слушании, в восприятии, в духовном
усвоении Слова Божия формы Евхаристического обще­
ния: «Вот как ты должен понимать Писание: как еди-
ОБРАЗЫ И ПРОЗРПНИЯ ВГТХОГО ЗАВЕТА

ное и совершенное тело Логоса»--. В этих первых сти­


хах девятой главы книги Притч мы имеем чрезвычай­
но важное свидетельство, показывающее нам, что Тра­
пеза мессианская и, в конечном итоге, евхаристичес­
кая, является в равной мере приобгпением как к Боже­
ственной Премудрости Божьей, так и к жизни Божьей.
Тексты восьмой и девятой глав книги Притч, хо­
тя и принадлежаип1С к последнему, послепленному
этапу обработки сборника, отражают богословие го­
раздо более раннее. Не следует слишком замыкагься в
изучении истории ^птгерагурных форм. Наоборот, не­
обходимо уметь различать в них то, что они содержа!
из древних понятий о Премудрости.
в. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова
Три века спустя на книгу Притч откликается кни­
га Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Этот труд по­
является в среде александрийского, то есть эллинисти­
ческого, иудаизма. Книга была, вероятно, написана па
еврейском языке, так как были найдены отрывки этой
книги по-еврейски, по она была очень рано переведе­
на па греческий язык и получила широкое распростра­
нение именно на этом языке. Нас интересует главным
образом отрывок 24:1-9: «Премудрость прославит се­
бя...». Это тот же самый язык, как и в книге Притч, но,
может быть, более точный: «В церкви Всевышнего она
откроет уста свои, и пред воинством Его будет про­
славлять себя: „я вышла из уст Всевышнего и, подоб­
но облаку, покрыла землю; я поставила скинию на вы­
соте, и престол мой - в столпе облачном; я одна обо­
шла круг небесный и ходила во глубине бездны... и во
всяком народе и племени имела я владение: между
всеми ими я искала успокоения"» (Сир 24:1-7).
«Успокоение» - основное библейское понятие.
Это место присутствия «Шехины»: «Тогда Создатель
всех повелел мне, и Произведший меня указал мне по­
койное жилише» (Сир 24:8). Жилище (акпуп) грече­
ский термин, который надо вернуть в еврейский кон­
текст, так же, как и в пролог Евангелия от Иоанна, где

52
Премудрость Божий в Ветхом Завете

МЫ читаем, что Слово еакг|уа)0еу (обитало) среди нас


(Ин 1:14). Как и понятие «успокоения», понятие «оби­
талища» нам указывает на место полноты присутствия
«Шсхины». Тут речь идет не только о метафорах виде­
ния (впрочем, всегда отличаюп[ихся богатством), но и
об очень точном богословском учении.
г. Книга пророка Варуха
Это учение находит свое подтверждение в третьей
и в начале четвёртой главы книги пророка Варуха. Пре­
мудрость является одновременно принпипом устрое­
ния и ликованием мира, сотворенного Богом, и Зако­
ном, который Бог открыл Своему народу: «Бог наи1
нашел все пути Премудрости и даровал се рабу своему
Иакову и возлюбленному Израилю» (Варух 3:37). Пре­
мудрость обосновалась в Израиле. Подобное выражение
мы находим в книге Премудрости Иисуса, сына Сира-
хова: «Тогда Создатель всех повелел мне... поселись в
Иакове и прими насле;п1е в Израиле» (Сир 24:8-9).
Книга Премудрости сына Сирахова и книга про­
рока Варуха имеют обп1ес заключение: отождествле­
ние Премудрости с Законом, с Торой. А это уже при­
ближает нас к новозаветному пониманию Слова.
Вся реальность Премудрости кристаллизуется в
книге Завета Бога Всевьпинего, в Законе, провозгла-
пзенном Моисеем и данном в удел потомкам Иакона:
«Во1 книга Заповедей Божьих и Закон, пребывакмций
вовек» (Вар 4:1). Туз еизе сильнее, чем в книге Притч,
повторяется космологическое Откровение Премудрости:
«Но Знаюгиий все знает ее; Он открыл ее Своим разу­
мом. Тот, Который сотворил землю на вечные време­
на и наполнил ее четвероногими скотами. Который
посылает свет, и он идет, призвал его, и он послуи1ал-
ся Его с трепетом. И звезды воссияли на стражах сво­
их и возвеселились. Он призвал их, и они сказали: "вот
мы", и воссияли радостью пред Творцом своим» (Вар
3:32-35).
Итак, космическая Премудрость открьнзается
своим водворением в Израиле, водворением, обозна-
53
0БРЛ51.1 И ПРОЗРЕНИЯ ВПТХОГО ЗлВРТЛ

ченном очень точными терминами, напоминаюи1ими


присутствие Самого Госпола в огненном столпе и в
облаке.
д. Книга Премудрости Соломона
Наконец за несколько десятилетий до Р. X. была
составлена по-гречески книга Премудрости Соломона.
Это последний текст, который мы рассмогрим в крат­
ком изложении библейской софиологии. Его влияние
бь1Л0 значительно на христологическую новозаветную
литературу. Язык этой книги, написанной в александ­
рийской среде, несомненно, отмечен влиянием стои­
цизма. Мно1ие экзегеты часто обраищют на это вни­
мание, однако было бы поверхностно осганавливаться
на этом внем]нем сходстве. Действите^п>но, мы встре­
чаем здесь важные свидетельства развигия библейско­
го Откровения: за несколько десятков лет до Рождест­
ва Христова, или даже еще чуть позже, мы находим
хвалу Премудрости, понимаемой одновременно и отлич­
ной от Бога, и тесно связанной с Ним, и даже обладаю­
щей атрибутами Божества. Главный 01рьп50К ~ в
седьмой и в начале восьмой главьк «Она есгь дух ра­
зумный, святый, единородный, многочасгный, тон­
кий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, нс-
вредительный, благо любимый, скорый, неудержи­
мый, благодетельный, человеколюбивый, твердый,
непоколебимый, спокойный, беспечальный, все видя-
1ЦИЙ и проникаюмщй все умные, чистые, тончайшие
духи. Ибо Премудрость под|?ижпее всякою движения,
и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает.
Она есть дыхание силы Божьей и чистое излияние сла­
вы Вседержителя... Она есть отблеск вечного света и
чистое зеркало действия Божия и образ благости Его.
Она одна, но может все, и, пребывая в самой себе,
все обновляет, и, переходя из рода в род в святые ду-
1НИ, приготовляет друзей Божьих и пророков, ибо Бо1
никого не любит, кроме живуп1его с Премудростью.
Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в
сравнении со свегом она выше; ибо свет сменяе гея но-

54
Премудрость Божия в Ветхом Завете

ЧЬЮ, а Премудрости не превозмогает злоба. Она быст­


ро распростирается от одного кон па до другого и все
устрояст на пользу» (7:22-8:1). К этой выдержке надо
присоединить заключение предыдущего отрывка -
призыв к Богу, «руководителю Премудрости» (7:15):
«И познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила
меня Премудрость, художница всего» (7:21).
Премудрость " «художнина» всего существующе­
го. Она устраивает все ко благу. Она есть дух, святой
(ауюд) и единородный (цоуоуеугц;). Автор текста вво­
дит нас в тайну Премудрости и призывает нас любить
ее, подчеркивает, насколько она близка к Богу и ин­
тимно связана с Ним. В заключение автор говорит, что
«пожелал взять ее в невесту себе» (8:2).
С самого начала Премудрость живет у Бога. Все
выражения чрезвычайно точны. Их корни уходят в
библейскую терминологию Ветхого Завета. Нам рас­
крывается роль Премудрости в творении. Она присут­
ствует, когда Бог творит мир, она его устрояст, она
есть Божественная ХЕ/УГ). Надо также указать на парал­
лель, существующую между Словом и Премудростью:
«Боже отцов и Господи милости, сотворивший все
словом Твоим и премудростью Твоею, устроившей че­
ловека» (9:1-2). Это одновременно синонимический и
антитетический параллелизм.
Синонимический, так как нельзя противопостав­
лять Слово и Премудрость, и в некотором смысле они
равнозначны и тождественны. Отсюда исходит преда­
ние, которое, сначала в иудео-христианстве, а затем в
христианском эллинизме будет отождествлять Прему­
дрость с Логосом, с Воплощенным Словом.
Антитетический, поскольку в другой перспекти­
ве Слово и Премудрость отличаются друг от друга.
И этот антитетический параллелизм напоминает па­
раллелизм, встречающийся в псалмах между Словом и
Духом: «Словом Господа сотворены небеса и Духом
уст Его - все воинство их» (Пс 32:6). В книге Премуд­
рости Соломона находится очень близкое выражение:
«Сотворившему все Словом Твоим и Премудростью
55
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВРТХОГО ЗЛВЕТЛ

Твоею устроивгии человека» (Прем 9:1-2). Отсюда вы­


ходит и другое иудео-христианское предание, отожде­
ствляющее Премудрость и Дух. Тем самым. Дух при­
обретает определенную космологическую и, вероятно,
новую функщ1ю.
е. Премудрость в Новом Завете
и христианском Предании
В заключение напомним о том важном месте, ко­
торое занимает Премудрость в Новом Завете. Ее сокро­
венное присутствие мы находим прежде всего у синоп­
тиков, возвещающих тайну Иисуса, который «возрас­
тал и укреплялся духом, исполняясь Премудрости (в
Синодальном переводе: премудрости. -- Прим. ред.), и
благодать Божия была на Нем» (Лк 2:40). По;}же, две­
надцатилетним отроком. Он изумлял учителей Закона в
Иерусалимском храме Своим разумом и ответом. Еван­
гелист добавляет, что «Иисус преуспевал в Премудрос­
ти (в Синодальном переводе: премудрости. - Прим.
ред.) и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Дк 2:52).
Самый факт этого |юзрастания выявляет кенозис,
то есть уничижение Того, Кто все получает от Бога, так
как Он послушен во всем Ему. По словам синоптиков.
Он получает от Бога «благодать и Премудрость», но,
вместе с тем, и то и другое изначально уже принадле­
жит Ему. Он Господин ее не только во время Своего
общественного служения, поуже и в предвосхищении,
на которое евангелист Лука сознательно указывает в
известном эпизоде, говорящем об отроке Иисусе, уча­
щем в храме: учителя Закона «дивились разуму Его»
(Лк 2:47), разуму не только теоретическому, но и жиз­
ненному, силе действенной, неотделимой от Слова,
Премудрости Того, в Котором обитает Дух. В тайне
Иисуса, воплощенного Слова, мы находим то подлин­
ное место, присущее Премудрости. Но Премудрость
есть не только Слово, но и смысл, гармония, истинная
власть. Ибо Тот, кто говорит, говорит без усилия, и
Слово Его в Духе, и передается царственным образом
с врожденной Ему Премудростью.
56
Премудрость Божия в Ветхом Завете

Вспомним также, какое место Премудрость зани­


мает в посланиях апостола Павла. Она сливается в них
с вечной тайной, открывающейся в последние времена.
Завершение этого учения мы находим в христологиче-
ских текстах посланий апостола Павла, в которых Сын
Божий воспевается как «образ Бога невидимого, рож­
денный прежде всякой твари; ибо Им создано все... все
Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все
Им стоит» (Кол 1:15-17). Апостол восхищается без­
дной Премудрости Божьей: «О бездна богатства и Пре­
мудрости (в Синодальном переводе - премудрости. -
Прим.ред.) и ведения Божия!» (Рим 11:33). Он пропове­
дует «...Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Ел-
;шнов безумие, для самих же призванных. Иудеев и Ел-
линов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1
Кор 1:23-24), «тайну Бога и Отца и Христа, в Котором
сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол
2:2-3). Итак, «неудержимый» динамизм Премудрости
находит свое исполнение в евангельской по;шоте.
В христианском Предании мы обретаем христоло-
гическое измерение Премудрости, в первую очередь, у
александрийцев и в западном богословии. В самой же
Византии после, быть может, пятого или шестого века
(Святая София, храм Премудрости Божьей, то есть во­
площенного Логоса) тема Премудрости как таковая в
некоторой степени остается в стороне (у святителя
Григория Паламы она отождествляется с Божествен­
ными энергиями). Эта тема возникнет вновь в русском
богословии несколько веков спустя.
Вместе с тем, в иудео-христианстве и в тех тече­
ниях, которые от него произошли, отражается пневма-
тологинеский подход к теме Премудрости. Здесь Пре­
мудрость и Дух отождествляются. Святой Фсофил Ан-
тиохийский говорит, что Бог сотворил мир Своим Ло­
госом и Своей Премудростью^^ Видя в трех первых
днях творения, предшествующих сотворению солнца
и луны, образы Святой Троицы, он уточняет: «Бога,
Его Логоса и Его Премудрости»^^. Иногда все же свя­
той Феофил отождествляет Премудрость с Логосом.

57
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВРТХОГО ЗЛВЕТЛ

Священномученик Ириней Лионский - гораздо по­


следовательнее Феофила Антиохийского ~ применяет
понятие Премудрости к Святому Духу: «Извечно, ря­
дом с Ним, Слово и Премудрость, Сын и Дух»2\ «Но
Премудрость, которая есть не кто иная, как Дух, была
также при Нем до всякого творения. Это доказывает
Соломон, утверждающий: „Господь Премудростью (в
Синодальном переводе: премудростью. - Прим. ред.)
основал землю" (Притч 3:19) и „Господь имел меня
началом пути Своего" (Притч 8:22)»-''. «Мы знаем, что
Тот, Который сотворил и создал человека. Который
вдунул в него жизнь, Который окормляет нас творени­
ем, Который укрепляет нас Своим Словом, Который
оживотворяет все Своей Премудростью, Тот есть
единственный истинный Бог»^^.
Это разнообразие традиционной экзегезы застав­
ляет нас быть осторожными и не слишком односто­
ронне принимать христологическое толкование Пре­
мудрости, которое не отрицает толкований пневмато-
логических, но включает их в себя. Необходимо заме­
тить, и каппадокийцы это подчеркивают, что все име­
на, все свойства, все персонификации могут быть при­
меняемы, в строгом смысле слова и в первую очередь,
ко Христу, ибо Христос является по преимуществу
жизнью Божьей, Премудростью Божьей^*^ и т. д. Все
имена Божий, в каком-то смысле, суть имена вопло­
щенного Логоса, но, вместе с тем, эти имена применя­
ются и к Духу, Который есть Дух Жизни, Дух Премуд­
рости и т. д. Начало же всякого имени лежит в Отце.
Таким образом, всякое одностороннее христоло­
гическое толкование Премудрости невозможно. Одно
из них всегда отражает в себе другое.
5. Тайна Божия и богопознание в Ветхом Завете
а. Трансцендентность и имманентность Бога
Трансцендентность и имманентность являются в
Боге одновременно взаимодополняющими и антино-
мично исключающими друг друга свойствами. Указа-

58
Тайна Бо.жии и богопознаиие в Ветхом Завете

ния на трансцендентность Бога в Ветхом Завете подго­


товляют Откровение о всеприсутствии Бо1а среди лю­
дей во Христе и в Духе. Это прозрение встречается уже
у пророков. Однако после плена значительно усилива-
еч'ся ударение на Божественной неприступности, что
выражается в бурном развитии ангелологии. Ангелы в
это время осознаются как необходимые посредники
между Богом и его народом (см. конец книги Товита).
Новый Завег и, в частности, апостол Па15ел, напрогив,
15ыступают против одностороннего акцентирования
Божественной трансцендентности, особенно через ги­
пертрофированное развитие ангелологии, опасносгь
чего конкретизировалась в гнозисе и ангелолагрии
;П5ух первых веков христианства.
Библейские авторы выразили свой жизненный
опыт, согласно которому само присутствие Божие вы­
являет Его неприступность. Бог не ограничивает Себя
в Своем Слове и в Своих явлениях, которые есП) лшиь
временная и пророческая педагогика, возвемхаютая и
предвосхищаюгцая полноту во Христе. Уже в Ветхом
Завете мы можем подойти к тайне личного Бога, гово­
рящего о Себе в первом лице и требующего ответа, а
также открываюи1,его нам Свое имя. Между Богом и
человеком завязываются личностные отношения, в ко­
торых цредвосхищается диалог Бога с человеком, иро-
исходящий во Христе. Единство между библейским и
патристичсским Преданием поразительно. Истоки па-
ламизма коренятся в опыте библейских авторов. Уже у
святителя Кири;г11а Александрийского мы находим
очень развитое богословие Божественных энергий,
разлитых в мире. Библейские антропоморфизмы долж­
ны быть реабшщтированы. Развоплошенное богосл(1-
вие изгнало человеческие черты нежности, гнева и г. д.
из описания Божественного действия. На самом деле,
они являются не признаками архаической и устарев­
шей педаго! ики, а указаг{иями, дающими нам досгун к
самому бьп ию Божью. То же мы можем сказать и о .чи-
гур|"ическом симво^п^зме. Человек и космос находятся
в глубоком соотношении. Можно говорит1> о космо-

59
ОБРАЗЫ и ПРО^РГНИЯ ВЕТХОГО ЗЛВЕ-ТА

морфизмах: свет есть изначальный символ. Бог не


только обитает в свете и одевается в него (Пс 103:2), но,
более того, по дерзновенному утверждению Иоанна
Богослова, «Бог есть свет» (1 Ин 1:5). Божественные
чувства выражаются также через порывы или через ус­
покоение космических стихий.
б. Библейские тексты
Я могу лишь вкратце напомнить две серии текс­
тов, два библейских течения, на первых взгляд проти­
воречивых и даже исключающих дру1 друга.
а) Во-первых, это 1с тексты, которые делают ак­
цент на вездесущии Бога и его проявлениях. Они наста­
ивают на абсолютно реальном присутствии Бога в са­
мых разных доступных человеческому восприятию
формах. Вспомним все ветхозаветные богоявления.
Иаков борется с Богом (Быт 32:24-31) и именует мес­
то, где Бог явился ему, «Пенуэл», то есть «Лицо Бо-
жие», «ибо, — говорит он, — я видел Бога лицом к ли­
цу и сохранилась душа моя» (Быт 32:30). Бог говорит с
Моисеем лицом к лицу, как с другом (Исх 33:11; Втор
34:10), и лицо Моисеея светится отблеском от ;[ица
Божия, так как лицо Божие светло: «Да призрит на те­
бя Господь свет;п.1м ^п1цом Своим» (Числ 6:25). Псал­
мы говорят о «свете лица Божия» (Пс 4:7; 30:17; 66:2;
79:4; 89:8). Иов возвещает свою надежду в воскресении
увидеть Бога: «А я знаю. Искупитель мой жив, и Он в
последний день воссгавит из праха распадаюгцуюся
кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю
его сам, мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов
19:25-27). И дальмте: «Я сльпиал о Тебе слухом уха; те­
перь же мои глаза видят Тебя» (42:5). Это один из са­
мых сильных ветхозаветных гекстов, подчеркивающих
очевидность и реальность видения Бога.
б) Другие тексты, наоборот, подчеркивают транс­
цендентность и недосту^п^ость Бога. В первую оче­
редь, надо упомянуть известный отрьпюк, где Бог го­
ворит Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть,
потому что человек не может увидел ь Меня и остаться
60
Тайна Божий и богопотаиие в Ветхом Завете

в живых» (Исх 33:20). Бог скрывает Моисея в рассели­


не скалы и, когда проходит, покрывает его рукою Сво­
ею, а когда руку Свою отнимает, то Моисей видит Его
сзади. Значительность этого отрывка не может быть
преувеличена. Он повлиял на все мистическое бого­
словие: как на раввинистическое и филоново, так и на
хрис1ианскос. Климент Александрийский, Ориген,
Григорий Нисский - одним словом, все хрисгианское
предание, :западное и восточное, основано на нем. Не­
доступность Бога выявляется и в дру| их сущее гвенных
образах, в особенности в образах облака и мрака.
Облако. Господь сходит на Синай в 1'устом облаке,
среди огня, и народ должен оставагься в стороне, что­
бы не умереть (см. Исх 19:21).
Мрак. «И мрак сделал покровом Своим» (Не
17:12). «...Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх 20:21).
Мрак и облако - симво^П5|, говорящие об избытке
света, так как Бог живет в свете неприступном (1 Тим
6:16). Во многих псалмах мы находим богатое богосло­
вие света: свет - это слава, которая огкрывает присут­
ствие Божие, но одновременно и скрывает его. Анти­
номия света и мрака очень показалельна для выраже­
ния тайны Божьей, непознаваемой, но одновременно
и открываюи1ейся. «Облако и мрак окрест Его... Перед
Ним идет огонь... Молнии Его освещают вселенную»
(Пс 96:2-4). В Новом Завете символ облака также иг­
рает значительную роль, приобретая глубокое значе­
ние в событиях Преображения и Вознесения Христа.

в. Встреча с «Недоступным»
Сопоставление вьпиеуказанных текстов приводит
нас к следующему:
1. Богословие знания и незнания Бога исходит и:}
опыта, посгроенного на реальном присутствии Бога,
«переживаемого во встрече».
2. Несмотря на кажущееся противоречие, оба эти
аспекта Бога необходимы именно в их соединении.
Бог открывается и говорит, но не исчерпывается, не
ограничивается в слове и явлении.
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

3. Итак, мы можем подойти к тайне Личности


или, скорее, к тайне «личностного свойства» Ягве:
Имя, Тетраграмма, Присутствие, Слава, Союз, Про­
щение, Гнев. Все эти понятия, так же как и мессиан­
ское чаяние и Божий замысел показывают, что корни
ветхозаветного апофатизма, то есть непознаваемости
Бога, тайны Бога всегда запредельного, и ветхозавет­
ного катафатизма, то есть положительных путей От­
кровения, неотделимы от конкретного опыта Бога как
Личности. В Боге говорящем есть уже понятия Я, Мы,
Ты, Того, к Которому мы обращаемся.
4. Персонализм Откровения Ягве не замыкает Бо­
га в метафизические категории личности — индивиду­
альности, как мы это понимаем в наши дни. Здесь идет
речь об открытом монотеизме. Нельзя делать слишком
поспешных выводов из того, что Ветхий Завет говорит
нам о личном Боге.
5. Бог трансцендентный и непостижимый откры­
вается и отдает Себя в духовном, личном, близком об­
щении. В этом экзистенциальном и онтологическом
общении с Богом человек всецело обращен к Богу не
только своим разумом, но и личным согласием веры и
всем своим существом.
6. Ветхий Завет развивает положительный духов­
ный и литургический язык, чтобы выразить встречу с
Богом. Это исток того, что позже назовут богословием
Божественных свойств, имен, энергий. Это богословие
приобретает свой подлинный смысл лишь в контексте
опыта непознаваемого Бога, Который открывается,
чтобы мы получили доступ к общению с Ним.
6. Божественные энергии как формы
богооткровения, присутствия и освящения
а. Человек по образу свойств Божьих
Человек находит в Боге свой собственный образ,
образ своей сущности, образ, восстановленный в
полноте. Мы познаем свойства Бога больше через
конкретные откровения, чем через философские

62
Божественные энергии как формы богооткровения

умозаключения. Бог неизменен не из-за требований


метафизики, но из-за Своей верности данному Им
обещанию: Бог не отказывается от Своей первона­
чальной любви. Неизменность Бога подчинена Его
постоянной любви. Верность Бога воплощается в ис­
тории, к которой человек свободно привлекается.
Правосудие Божие есть правда Спасения. «Надлежит
нам исполнить всякую правду» (Мф 3:15), - говорит
Спаситель Иоанну Крестителю. Любовь Божия есть
полнота и одновременно первообраз всякой челове­
ческой любви, обретающей в этой полноте свою за­
вершённость. Библия говорит о «недрах» Божествен­
ного милосердия, подобного материнской любви (Ис
49:15). В Ветхом Завете мы находим понимание того,
что Божественное Отцовство является основой вся­
кого человеческого отцовства. Брачная же любовь
выявляет отношение между Богом и Его народом как
вершину мистического и духовного опыта израиль­
ского народа. Грядущий в полуночи Жених (Мф 25:6)
- это Иисус Христос, Его друг - Иоанн Креститель
(Ин 3:29). Верность идет в оба направления, она обо­
юдна: человек верен Богу, и Бог верен человеку. В
противоположность этому, сатана не верит в верность
Иова. Благословение также идет как от Бога к челове­
ку, так и от человека к Богу: Бог покрывает человека
Своей животворящей благодатью, а в ответ мы вос­
хваляем Его, благословляя Господа, как мы это дела­
ем в многочисленных славословиях литургии. Все Бо­
жественные свойства сосредотачиваются в Том, Кто
являет нам Свое Лицо в полноте Личности Иисуса
Христа.

б. Свойства и энергии
Необходимо уточнить, что мы подразумеваем под
Божественными «энергиями», излучением, сиянием
самой Божественной жизни в человеке. Точное пони­
мание этого многообразного Божественного Открове­
ния позволит нам избежать немало превратностей в
богословии.

63
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Не будем входить в подробное исследование дан­


ной широкой области, так как для этого необходимо
было бы обозреть всё ветхозаветное богословие. Кроме
того, эта сторона Ветхого Завета подразумевает «еван­
гельскую подготовку», предвозвещает исполнение. Но
надо остерегаться истолкования Ветхого Завета в свете
метафизических и догматических категорий, вырабо­
танных позднее в русле христианской традиции, при
этом, однако, не игнорируя ее дух. Сами понятия
«энергий» или «свойств» должны быть использованы с
осторожностью. Например, когда мы говорим о Боже­
ственных свойствах, мы часто пользуемся чисто теоре­
тическим подходом, подразумевающим философские
предпосылки, которые не имеют оснований в библей­
ской традиции и относятся к совсем иной проблемати­
ке. В частности, это касается влияния неоплатонизма
или даже аристотелизма, с присвоением Божественно­
му Абсолюту категорий эллинской онтологии.
В Израиле язык Откровения и богопознания не
был ни теоретическим, ни философским. Это так, да­
же если в нем и появляется некоторый религиозный
номинализм, как искушение, присущее всякому чело­
веческому языку вследствие основного закона, закона
энтропии, буквы, убивающей дух, закона социальных,
политических, языковых структур, закона самих рели­
гиозных учреждений. Слова, которые вначале выража­
ют живой опыт, мало-помалу теряют свое содержание,
обезличиваются, и тогда богословие, молитва и само
богослужение отделяются от духовного опыта. Напри­
мер, приветствие шалом (мир) стало означить просто
«добрый день», лишенное своей изначальной силы.
Никакая форма, никакое выражение не могут избе­
жать этого номинализма. И поскольку язык Израиля о
Боге есть язык, исходящий из опыта, то сам обосновы­
вающий его опыт должен все время обновляться, зано­
во переживаться, он должен быть поставляем перед
живым присутствием Бога, быть судимым живым От­
кровением (письменным или устным). Слова, Закона,
Премудрости Божьей.

64
Божественные энергии как формы богооткровения

Одна из излюбленных форм Откровения Бога Из­


раилю, на которой следует остановиться, - это антро­
поморфизмы. Этому слову иногда дают узкое, умаляю­
щее значение, понимая его как присвоение Богу чело­
веческих положительных или отрицательных чувств
(например, нежность, гнев, ревность), проводимое
священными авторами. Эти чувства как бы напомина­
ют Божественную педагогику, но вместе с тем они он­
тологически не соответствуют «духовности», бесстрас­
тию, всемогуществу, вездесущию, «простоте» Бога.
Обычно говорят: «Каким образом вездесущий и всеве­
дущий Бог может вопрощать, гневаться, раскаиваться?
Не имеем ли мы тут дело с примитивным архаическим
богословием, плохо приспособленным к зрелой вере?»
На мой взгляд, напротив, необходимо реабилити­
ровать антропоморфический модус богопознания, на­
помнить его богословское измерение, так как это из­
мерение относится к целостному видению Бога и че­
ловека в силу внутренней сообразности Творца и тво­
рения. Библейские антропоморфизмы далеко не огра­
ничиваются архаической педагогикой, подходящей
лищь для примитивных народов. Наоборот, они явля­
ются постоянной и необходимой формой человечес­
кого языка, основной формой символизма, которая
питает богослужение и выражает духовный опыт. Ант­
ропоморфизмы позволяют не только познавать Боже­
ственную педагогику, но и приближают нас к самому
Божественному бытию.
Надо, впрочем, расширить понятие антропомор­
физма на космоморфизм, ввиду глубокой связи челове­
ка с космосом. Космос пронизывает человека через
все поры его существа, через все его пять чувств. При­
ведем несколько основных примеров. Упоминание
о том, что Бог видит, отворачивается или взирает, на­
поминает нам о свете. Свет есть первичный символ:
Бог не только обитает в свете (1 Тим 6:16), но Он есть
свет (1 Иоан 1:9). Также излучение Божественной ра­
дости преображает пространство Божьим благоухани­
ем (ср. 2 Кор 2:14), «чувства» Божьи выражаются/?аз-
65
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

гулом или умиротворением стихии, водой затопляющей


и водой оплодотворяющей, огнем пожирающим и ог­
нем согревающим, вином радости и чашей гнева.
Все это вытекает из основного принципа, разви­
того позднее христианским богословием: сообразность
Бога и человека. Человек создан по образу Божьему.
И этот образ не является для человека чем-то внещ-
ним. Напротив, он соответствует его самому глубинно­
му содержанию, а также указывает направление его ду­
ховного роста, ведущего его к полноте Богоподобия.
Образ этот укореняется не только в творческом акте
Божьем, но и в Его творческой сущности. Поэтому
можно сказать, что истинное богословие (как учение о
Боге в Самом Себе) включает понятие «образа человека».
Это как бы человечность Самого Бога. В противном
случае невозможно было бы говорить о Боге, иначе как
посредством отвлеченного философского языка.
В Библии основные богословские темы хорошо
выражают эту реальность. Я лишь укажу на их значе­
ние. Это темы благодати, правосудия, истины, верно­
сти, нежности, милосердия, которые раскрывают са­
мый высокий идеал Израиля и которые найдут полно­
ту своего исполнения в Иисусе Христе. Они выражают
основные черты Бога Израиля, Бога Союза, Бога, яв­
ляющего Себя в истории. О свойствах Божьих мы мо­
жем говорить лишь на основе этих выражений, а не
посредством философских понятий вечности, неиз­
менности, красоты, вездесущия. Только исходя из От­
кровения Божьего, выраженного в Его слове и в Его
святых, возможно достижение никогда не оторванно­
го от конкретного опыта богословского умозрения.
Итак, Бог неизменен не по требованию невопло­
щенного метафизического абсолюта, но из-за обилия
Его любви. И эта неизменность выражается в Ветхом
Завете в виде Откровения Его верности и Его истин­
ности. Еврейское понятие «эмет» сочетает Божествен­
ную истину и верность, неотделимые от любви и от
обетования спасения человека. Поэтому понятие вер­
ности в семитической перспективе приобретает общее

66
Божественные энергии как формы богооткровения

значение Божественной истины, конечно, неизмен­


ной и вечной, но действующей конкретно, входящей
во время и пространство. Присутствие Божие в мире и
явление Его действенной любви никак не противоре­
чат Божьему единству и простоте. Божественная исти­
на как бы воплощается в истории, а человек может к
ней свободно присоединиться. В этой верности Бога
Самому Себе и в Его отношениях к человеку много­
сторонние аспекты антропоморфизмов, иногда проти­
воречивых, обретают свое внутреннее осмысление:
правосудие Божие есть правосудие Спасения. В Спа­
сении Божьем исполняется всякая правда. Таким об­
разом, сочетается великодушие и требовательность,
правосудие и милосердие.
Недостаточно, говоря о Божественной любви,
указывать, что это любовь личная. Само бытие Божие
открывается в этой любви. И необходимы великие
библейские образы материнской нежности, отцовст­
ва, брачной любви, чтобы почувствовать ее конкретную
необъятность. Материнская нежность - это любовь,
исходящая из утробы. И мы не должны умалять эту
физиологическую символику в отношении к Богу.
В материнской нежности есть нечто биологическое.
Она проистекает из глубины природы, она пережива­
ет, не помнит зла, прощает, доверяет (ср. 1 Кор
13:5-7), она также сострадает, милосердствует.
Если материнская любовь является первичным
Божественным чувством, исходящим из «недр Его ми­
лосердия», то это любовь не менее отеческая: «Как
отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его»
(Пс 102:13, ср. схожие мысли у пророка Осип). Этот
образ позволяет нам приступить к Божественной тай­
не и сказать с апостолом Павлом, что человеческое от­
цовство может обрести свое основание только лишь в
Отцовстве Божественном (Еф 3: 14-15). Подобно это­
му, человеческое слово приобретает весь свой смысл,
становится словом разумным, гармоничным и истин­
ным именно тогда, когда оно коренится в Божествен­
ном Слове.

67
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Также и хлеб становится истинным хлебом, толь­


ко когда он преображен и прелагается в Тело Христо­
во, в Хлеб Небесный. Если в Ветхом Завете Бог име­
нуется Отцом только в исключительных случаях, то
реальность Богоотцовства выступает в библейских те­
стах в виде действенного, внимательного, воспита­
тельного присутствия, требующего верности и само­
отдачи.
Третий великий библейский символ любви Божь­
ей - это брачная любовь. Она является одной из вер­
шин Откровения любви Бога в Ветхом Завете (Ос
2:19-20; Иер 2:2; Ис 54:5-8 и вся Песнь Песней). Про­
роки показывают, как Бог ищет Свою погибшую и
впадшую в грех прелюбодеяния жену и восстанавлива­
ет ее в прежней чистоте. Евреи считают Песнь Песней
вершиной Библии. Известна судьба темы Песни Пес­
ней в псалмах и у пророков, а затем и в Новом Завете
(см. Еф 5:22-33).
Необходимо уточнить, что антропологические
образы не служат иллюстрацией Бога лишь в соот­
ветствии с присущими нам психологическими поня­
тиями. Они не являются второстепенными, архаич­
ными метафорами. Наоборот, облекаясь в слова и
чувства. Бог придает им цену, открывая их подлин­
ную сущность, их вечный исток и конечную цель, оп­
ределяет человека в его полной естественной реаль­
ности и привлекает его к Себе посредством союза и
любви, в которой Бог и человек разделяют одинако­
вые чувства.
Понятие, лучше всего выражающее отношения
Бога и человека, - это взаимность. В греческом языке
слово «вера» (ягохк;) обозначает лишь веру человека в
Бога. В семитической перспективе вера взаимна. Лю­
бовь Бога к человеку первична. Бог верит в человека, и
человек находит устойчивость своей собственной веры
во взаимной верности. То же можно сказать и о благо­
словении: Бог благословляет, и мы, в свою очередь,
благословляем Бога. Тут речь всегда идет о взаимном
познании, взаимной любви.

68
Божественные Ш1
Господь делится с человеком всем тем, что имеет,
односторонне, постепенно и взаимно.
Односторонне, так как, прежде всего. Бог есть бла­
годать царственная, отеческая, творческая, милую­
щая. Господь нас спас, когда мы были «чадами гнева
по естеству» (Еф 2:3). Эти слова надо рассматривать в
их строгом смысле. Господь полюбил нас, когда мы
пребывали во грехе подобно неверной жене, которую
Божественный Жених вывел в пустыню, чтоб ее очис­
тить и восстановить её утерянное достоинство. Одно­
сторонняя Божественная благодать приходит как ос­
вежающая роса, успокаивающий ветерок, согреваю­
щий огонь, освящающая святость, очищающая непо­
рочность, оправдывающее правосудие, животворящая
жизнь, отцовское усыновление, рождающее и питаю­
щее материнство. И все это Отец дает нам безвозмезд­
но.
Постепенно, ибо Благодать изливается не в без­
жизненные сосуды, она их мало-помалу преображает в
Саму Себя; в свет, огонь, жизнь, дыхание. Она позво­
ляет человеку возрастать.
Наконец, взаимно, поскольку изменение человека
через богообщение делает возможным выявление че­
ловеческой личности в свободной и бесконечной вза­
имности. Человек становится духоносным через пре­
ображение, а не путём уничтожения своей человечно­
сти. Образ взаимной любви выражается здесь множе­
ством метафор, находящих свою вершину в Песни
Песней. Святой Григорий Палама говорит, что обоже-
ние через Божественные энергии дает человеку изме­
рение вечности.
Я не хочу здесь входить в подробное изложение
ветхозаветных антропоморфизмов. Нередко богосло­
вы проводят различие между метафизическими свой­
ствами и нравственными и отдают предпочтение пер­
вым. Я не согласен с ними в этом различении и в этом
предпочтении. На мой взгляд, все свойства говорят, в
сущности, об одном и том же. Те свойства, которые
кажутся более метафизическими, являются таковыми

69
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

лишь по причине более философского или духовного


к ним подхода. Например, всемогушество Божие -
ЭТО не метафизическое понятие, но Его живая Царст­
венность, в которой Он Себя открывает и в которой
Он нас призывает участвовать в Своем Царствии.
Вечность и неизменность Божий выражаются в поня­
тии Его живой истины, которая есть правда и вер­
ность. Его вездесущие раскрывается в опыте Его Ли­
ца, Его Образа, Его личного присутствия. Его всеве­
дение - в опыте Премудрости. Отрицательные терми­
ны гнева и ревности являются образом неизменной
жгучей и исключительной любви. Мы имеем опыт
этого в покаянии и, в конечном итоге, в смерти «вет­
хого человека» и в нашем воскресении во Христе.
Термины святости и славы - положительные образы
живого Бога, которые тесно связаны с духовной судь­
бой человека: в новом рождении в Духе, Отец нас про­
славляет, нас освящает Своей вечной славой (Ин
17:5).
Приведу несколько соображений о смысле того,
что теперь мы назвали бы Божественными энергиями,
многообразными излучениями бытия, богатства, люб­
ви. Божественной «природы».
Бог творит мир и отдает Себя ему до конца в Сво­
ей природе: славой, жизнью, святостью в Своем Сыне
и Духе, как говорит об этом Новый Завет, ничего Себе
не оставляя, ничего для Себя не прося. Предельный ке-
нозис и абсолютная щедрость совпадают.
Излучение Божественных энергий (как Жизнь,
Свет, Путь, Истина) оставалось безличным, пока они
не сосредоточились в Том, Кто является их носителем.
Все Божественные энергии и все Божественные имена
сосредотачиваются в Том, Кто открывает Себя как Ли­
цо и получает имя Иисуса.
Наконец, полное участие в Божественной жизни
не уничтожает антиномический характер имманент­
ной Божьей трансцендентности, трансцендентности в
самой своей имманентности: оно устанавливает напря­
жение, присущее нашему бытию и нашему духовному

70
Божественные энергии как формы богооткровения

призванию, напряжение, обозначающее собственную


тайну Отца.
Заключение
В то время как в Ветхом Завете нельзя найти тро­
ичного богословия в формальном раскрытом смысле,
мы все же находим, возрастающим образом, ожида­
ние, открытость, разбросанные данные, которые по­
степенно уточняются и соединяются, мало-помалу
оформляются, находят свой язык и структуру, но кото­
рые полностью воплотятся лишь в Евангелии.
1. Троичное благовестие выражается во всей ди­
намике Откровения, исходящего от Бога и достигаю­
щего человека через самые сокровенные Его свойст­
ва, открывая их Божественные корни. Не только по­
нятия Слова и Премудрости вдохновлены Божествен­
ным дуновением, но и все свойства существующего
творения: свет, вода, пища, красота - оказываются
способами общения и соединения между Творцом и
творением. Творец как бы придает форму творению
согласно извечным свойствам Своей собственной
природы.
2. Когда человек отвечает Богу на своем языке, то
этот язык не навязан человеку произвольно неким
Оеиз ех тасИша, но он выражает самый сокровенный
человеческий потенциал. Падение и грех вызывают
«отчужденность» человека от Бога и отдаление от Не­
го. Именно поэтому союз Ягве со своим народом обле­
кается в форму мессианизма, то есть избрания народа
царственного, священного, пророческого, посвящен­
ного, представленного избранником Божьим но, в по­
следнем итоге, открывающегося страждущим Рабом
Божьим. Это божественное избранничество, которое
есть внедрение Слова в историю, помазание Духом,
обновляет человека и позволяет ему обрести заново
свое потерянное сыновство. В Ветхом Завете Святой
Дух является великим Предтечей и Педагогом Слова в
Законе, в богослужениях, в жертвоприношениях, в
писаниях пророков.

71
ОБРАЗЫ И ПРОЗРЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Итак, в Ветхом Завете Логос подготовляет Свое


пришествие постепенными «воплощениями». Но и
сам человек постепенно возрастает во образ Грядуще­
го, Агнца непорочного, страждущего и торжествую­
щего.

II. ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ


В НОВОМ ЗАВЕТЕ
1. Общие соображения
Евангелие благовествует об исполнении ожида­
ния, осуществлении пророчеств. Образы уступают ме­
сто реальности, тьма - свету. Это суть «последние
дни», как говорится в Послании к Евреям (Евр 1:2);
«последние времена», - по слову апостола Иоанна
(1 Ин 2:8); или же, согласно апостолу Павлу, полнота
(лХг|р(оц.а) (Гал 4:4; Еф 1:10) великих «этапов» вмеша­
тельства Божия. Неисследимая тайна Отца, сокрытая
прежде всех веков, неведомая самим ангелам, откры­
вается во Христе содействием Святого Духа (ср. Еф
3:8-12).
Наша задача состоит в том, чтобы выразить на бо­
гословском языке Откровение троичной тайны в Но­
вом Завете. Надо попытаться это осуществить, не ог­
раничивая его простой богословской доктриной, про­
стым систематическим учением. Откровение есть од­
новременно знание и жизнь.
а. Тайна Христа
Тайна Христа первична: в Нем мы открываем От­
ца. Христос нам обещает и дает Духа, как мы это ви­
дим в обетовании Воды живой (Ин 7:38-39). Само
Имя Христа духоносно: Христос есть Помазанник Ду­
ха. Первоначальный подход к троичной тайне в Новом
Завете может быть только христологическим. «Во
Христе Иисусе, - пишет апостол Павел, - обитает вся
полнота Божества телесно» (Кол 2:9). Христос являет­
ся совершенным и личным образом. Откровением

72
Общие соображения

тайны Божьей во всей полноте Его жизни, любви, свя­


тости. Его триединства: во Христе мы познаем Отца,
Он Сам есть воплощенный Сын, и Он предвозвещает
Святого Духа. Будучи воплощенным. Слово Божие
вводит полноту Божества во время и пространство, в
измерение тварного бытия, отпавшего от Богообще-
ния по причине греха. Он обретает родословную, на­
род. Мать и через Нее живое тело, подлинный челове­
ческий лик.
В евангельском Откровении троичность и хрис-
тология неотделимы, ибо Христос - образ Отца: «Ви­
девший Сына видел и Отца» (Ин 14: 9). Отец и Сын от­
крывают друг друга взаимно в дуновении, свете и огне
Святого Духа. Важно подчеркнуть некую взаимность
евангельского Откровения Отца и Сына. Оно было дано
раньше, чем выражено и выработано учение о Духе
Святом. Конечно, в Евангелиях очень рано говорится
о Духе. В частности, евангелист Лука уделяет особое
внимание пневматологической стороне тайны Самого
Христа, но все же главный акцент делается на особом
взаимном служении, соединяющем Христа с Отцом:
Христос открывает Отца, молится Ему, учит людей
Ему молиться, подчеркивает, что всякое свидетельст­
во о Своем мессианстве исходит от Отца: «А вы за ко­
го почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал:
Ты - Христос, Сын Бога Живого. Тогда Иисус сказал
ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому
что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой,
Сущий на небесах» (Мф 16:15-17). Отец Сам свиде­
тельствует о Сыне: во время крещения на Иордане, на
горе Преображения и при входе Иисуса в Иерусалим
на Его последнюю Пасху (Ин 12:28).
Упоминание об Откровении тайны Пресвятой
Троицы в Лице и деле Христа обязывает нас не оста­
ваться в пределах только Воплощения и Проповеди,
ведь Воплощение и Проповедь обретают свое испол­
нение лишь на Кресте и в Воскресении, в пасхальном
Искуплении. А последнее неотделимо от конечного
прославления в Вознесении. Воплощение, Крест, Вос-

73
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

кресение и Вознесение составляют неотделимые эта­


пы Спасения и, тем самым, Откровения. Спасение и
Откровение являются двумя аспектами одной и той же
реальности: Спасение сокрыто в Откровении, Откро­
вение же поясняет Спасение. Наконец, надо подчерк­
нуть, что тайна Спасения совершается в Церкви через
Пятидесятницу, то есть в перспективе пневматологи-
ческой и троичной.
Но Евангелие с не меньшей силой, чем Ветхий
Завет, провозглашает в Церкви эсхатологические чая­
ния. Эти чаяния фундаментально связаны с тайной
Спасения, и ее нельзя отделить от Откровения. В
Церкви встречалось и еще встречается искушение, ха-
рактеризуюш;ее христианские институционные и со­
циологические обшества. Оно связано с попыткой
превратить великое ожидание конечного Второго
Пришествия в более или менее вещественное сакра­
ментальное присутствие, искушение умалить эсхато­
логические чаяния, ограничивая их пределом каждой
индивидуальной жизни или концом нашего человече­
ства. Уже в Евангелии Христос открывается и являет­
ся вечно Новым, Тем, полнота Которого наполняет и
несет всю нашу временность, чтобы ее осмыслить. По­
этому Евхаристия, в своей глубочайшей тайне, являет­
ся не только памятью прошлого и путем к Небесному,
но и предвозвещает Второе Пришествие Христово и
уже дает нам возможность в нем участвовать. Только в
свете Возвращения Христова мы сможем говорить о
настоящем расцвете троичного Откровения.
б. Схема «Отец—Дух—Христос»
Когда мы изучаем Новый Завет, мы можем в нем
различить несколько «движений» троичного Открове­
ния, дополняющих друг друга, каждое из которых име­
ет свою необходимость.
В первую очередь, остановимся на схеме Отец —
Дух — Христос, схеме мессианской, которая впоследст­
вии определит иудео-христианское и сирийское тро­
ичное богословие. Согласно этой схеме. Отец — ис-

74
Общие соображения

точник, Дух — посредник, сходящий и почивающий на


Сыне, совершающий Его воплощение, посылающий
Его в мир; Христос является завершением, в Котором
почивает полнота Божества, Дух благодати и святости.
В этой схеме Дух исходит от Отца и почивает на Сыне.
Мы находим здесь полноту присутствия Духа Отца,
почивающего в Сыне, Духа Отцовства и Сыновства.
Излюбленная мысль блаженного Августина и святите­
ля Григория Паламы о Духе как союзе любви между
Отцом и Сыном, не чужда этой христологической схе­
ме. Однако особенно в ней подчеркивается тот факт,
что Сын - извечное место пребывания Духа и что во­
площенный Сын естественным образом становится
помазанником Духа. «Дух Господень на Мне», - гово­
рит Спаситель во время Своей проповеди в Назарет-
ской синагоге, цитируя пророка Исайю (Лк 4:18). Со­
гласно этой схеме. Отец - источник ниспослания и
Сына и Духа. «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына
Своего Единородного»; «Отец Меня послал»; «Дух
Святой, который от Отца исходит» «Он (Дух) будет
свидетельствовать обо Мне». Это основное движение
уже отражает ха^к;, то есть неизреченный порядок в
Пресвятой Троице, порядок, где Отец - первый, а
Дух - посредник. Мы находим этот порядок во многих
новозаветных текстах, начиная с Благовещения: «Дух
Святой найдет на Тебя» (Лк 1:35), «Ибо родившееся в
ней есть от Духа Святого (Мф 1:20). Иисус Христос ис­
полнен Духом Святым, Он водим Им, Он полон Его
силой, Он ликует в Нем, Он Себе присваивает, как мы
это уже заметили, мессианский текст Исайи: «Дух Гос­
подень на Мне, ибо Господь помазал Меня» (61:1).
Христос является завершением, в Котором обита­
ет полнота благодати, премудрости, силы, власти и
святости, то есть полнота Духа. Когда Евангелие и свя­
тые отцы говорят, что Дух почивает во Христе, это оз­
начает ипостасное, а значит, личное присутствие Свя­
того Духа и, одновременно, полноту Божества. Суще­
ствует глубокое соответствие между евангельскими из­
речениями, где говорится о Духе, и словами апостола

75
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
Павла: «В Нем (во Христе) обитает вся полнота Боже­
ства телесно» (Кол 1:19; 2:9). В этом выражении апос­
тола предчувствуется, что Дух таится и, в каком- то
смысле, сливается со Своими дарами, Своими энерги­
ями, которые суть извечное излучение Божества. Эти
глубоко укорененные в Писании интуиции будут
впоследствии замечательно развиты в византийском
богословии.
Ту же схему мы встречаем в Богоявлении, Креще­
нии в водах Иордана. Святой Иоанн Креститель свиде­
тельствует: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голу­
бя, и пребывающего на Нем» (Ин 1:32). Христология
является здесь исполнением мессианского избранни­
чества, союза Бога со Своим народом. Впоследствии
семитское и, в частности, сирийское богословие будет
особенно чувствительно к пневматологическому из­
мерению христологии. В этом есть риск, присущий
антиохийской христологии, переоценить человеч­
ность Христа (по словам о. Георгия Флоровского, ант­
ропологический максимализм) и видеть в Нем лишь
сосуд Святого Духа (в особенности у Феодора Мопсу-
эстийского и Нестория), теряя при этом из виду, что
Христос не только сосуд Святого Духа, но и конечная
цель Его сошествия. Христос сам есть Дух (2 Кор 3:17)
и податель Духа, Он им является извечно, как вопло­
щенный Логос.
Для изучения этого столь важного движения тро­
ичного Откровения, необходимо ознакомиться с рабо­
той Эммануила Патака Симана «Опыт антиохийско-
сирийской традиции»^'. Эммануил Патак открывает
нам богословские интуиции сирийской Церкви, каса­
ющиеся пневматологии, троичного богословия и даже
антропологии. Тайна человеческой природы Христа,
помазанной, исполненной Духом Святым, была глу­
боко пережита и выражена в сирийской традиции. На­
до особо отметить главу «Дух и Христос» (с. 193-202):
Дух осуществляет Божественное усыновление в чело­
веке Иисусе; Духом Отца мы взываем Авва Отче (Рим
8:15; Гал 4:6), и в этом же Самом Духе Иисус Христос

76
Общие соображения

молится и обращается к Отцу из самой глубины Свое­


го существа. Дух Святой не чужд самой глубокой, са­
мой совершенной, самой личной обращенности Ии­
суса к Отцу.
в. Христос — податель Духа
Только что мы рассмотрели схему Откровения,
идущую от Отца через Духа и находящую свое заверше­
ние в явлении Христа, Страждущего Раба, не только
исполнителя, но и обители Святого Духа. Наряду с
этой схемой в Новом Завете есть и другие, например та,
которую использует апостол Павел во Втором посла­
нии к Коринфянам (13:13): «Благодать Господа нашего
Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение Свято­
го Духа». Этот текст употребляется во многих литурги­
ях. В этой схеме Христос—Отец—Дух Христос говорит
нам о том, «что Он слышал», как это сказано в Еванге­
лии от Иоанна: Он нам говорит об Отце, Он нам Его
открывает и обещает нам полноту Святого Духа.
Здесь можно проследить развитие троичного уче­
ния в устах Самого Господа, и, чтобы точнее его опре­
делить, следует изучить его развитие в синоптических
Евангелиях. Христос открывает Отца, а Отец откры­
вает Сына. Плодом тайны отцесыновства является да
Святого Духа.
В Евангелии от Иоанна Прощальная беседа и
Первоосвященническая молитва находят свое завер­
шение в Откровении Отцовства, Сыновства и Тайны
Духа Утешителя. Эта схема, находящаяся также в по­
сланиях апостола Павла и в литургическом предании,
показывает, что христианская керигма (проповедь) в
первую очередь и главным образом христиологична.
Самая сердцевина, сущность христианского благовес-
тия есть возвещение о воскресшем Христе. Лишь внут­
ри тайны Самого Христа мы имеем доступ к Отцу
(«Тот, кто видел Меня, видел и Отца» (Ин 14:9)) и по­
лучаем полноту Святого Духа.
На мой взгляд, невозможно дать предпочтение
любой из этих схем, умаляя другие.
77
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
г. Схема «Отец—Христос—Святой Дух»
Третья схема относится к свидетельству Церкви в
событии Пятидесятницы. Это классическая схема
«Отец—Христос—Дух Святой», согласно которой. Отец
и прославленный Сын посылают Духа Святого, Духа
присутствия и общения. Они посылают Его апостолам
и в мир. Движение Отец—Христос—Дух наилучшим
образом дополняет первое и освещает, совместно с
ним, собственное служение Святого Духа: действовать
в мире, будучи не только «Жизни Подателем», но и
личным Даром Отца и Сына (и самого Духа), союзом
любви.
Здесь Дух является завершением Откровения:
«Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк 12:49). Отцы
часто подчеркивают, что излияние Святого Духа в
день Пятидесятницы является смыслом и целью Ис­
купления. Святитель Афанасий Александрийский, на­
пример, говорит, что «Бог стал плотоносным, чтоб че­
ловек стал духоносным (то есть носителем Духа)»^**.
Мы находим движение Отец—Сын—Дух в такой форме
Священного Предания, как правило веры, из которой
происходят первые символы веры: Отец — Творец,
Сын — Искупитель и Дух Святой — Освятитель в Церк­
ви. И все же эта схема не является незыблемой. Место
Духа Святого может меняться. У Иринея Лионского,
например, мы находим выражения (как это подчерк­
нул в своей работе Андре Бенуа^'); где говорится о Ду­
хе до всякой христологии. Дух Святой нам открывает
Христа, в Нем Искупление совершается для жизни
мира. Одно лишь место в нашем Символе веры напо­
минает нам об этой предварительной роли Святого
Духа, когда сказано о Сыне, что Он воплотился от «Ду­
ха Святого».
Тем не менее, движение Отец—Сын—Дух является
основным, и оно определяет, в частности, построение
евхаристической молитвы в византийском чине, мо­
литвы, целиком обращенной к Отцу, описывающей
все движение и Домостроительство Творения, Про-

78
Общие соображения

мысла, Искупления и Освящения. Святитель Григо­


рий Назианзин видит в этом перечне основу Божест­
венной педагогики, когда пишет о трех этапах Откро­
вения: Откровение Отца, предчувствованное в Ветхом
Завете, Откровение Сына, данное в Евангелиях, и От­
кровение Святого Духа, Которого мы узнаем в Церк­
ви... Но обратное движение также законно: Дух подго­
товляет и дает вызреть Откровению, Он нас приводит
ко Христу Искупителю, и, как подчеркивается в неко­
торых текстах апостола Павла, в конце все найдет свое
исполнение в Отце (1 Кор 15:28). Троичное Откровение
в Новом Завете целостно и динамично.
Классическое богословие очень восприимчиво к
порядку Отец—Сын—Дух Святой, который некоторым
образом естественен и соответствует самому смыслу
слов. Имя Отца, как это показано каппадокийцами, в
первую очередь познаётся по отношению к Сыну и че­
рез Него. В синоптических Евангелиях мы находим
взаимность, можно сказать даже исключительную,
между Отцом и Сыном, так что кажется даже, что, ког­
да говорится о Них, то нет надобности вспоминать о
Духе. То же было в первые века жизни Церкви, в частно­
сти, во время борьбы с арианством, когда, исходя из
осознания особой связи Отца и Сына, по отношению
к двум первым Лицам Троицы были выработаны по­
нятия единосущия и ипостаси, без вхождения в троич­
ную проблематику. Но само углубление тайны Отца и
Сына вдохновлялось Святым Духом. Дух есть озаре­
ние, в котором мы исповедуем Иисуса Христом, Гос­
подом, Сыном Отчим. «Никто не может назвать Иису­
са Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3).
Прежде чем Святой Дух Сам был определен в полноте
Своего личного Откровения, все богословие о Христе
уже скрытым образом содержало в себе сияние Духа.
То же происходит в христианской жизни: мы вхо­
дим в познание Сына посредством внутреннего дейст­
вия Духа, по Его наитию. В свою очередь Сын, вос­
кресший Христос, делает нас способными дать личное
наименование этой внутренней силе. Которая как бы

79
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

почти и не нуждается быть названной. Есть глубокая


аналогия между евангельским Откровением, историей
троичных формулировок и внутренним личным путем к
Богу. Это позволяет особо воспринять единство Отца и
Сына, двух Ипостасей, совместно посылающих Свя­
того Духа. Этим оправдывается законность отношения
Святого Духа к Отцу и Сыну. Мне кажется, что запад­
ные доникейские отцы, александрийцы и Епифаний
Кипрский, учившие о происхождении Духа от Отца и
Сына, могут и должны быть поняты в этой перспекти­
ве. Если Христос На самом деле посылает Духа, исхо­
дящего от Отца, то Сын не только Тот, на Котором по­
чивает Дух, но и Тот, Который дарует Духа. Все же это
понимание (которое можно назвать филиоквистским в
положительном смысле), приемлемое для православных,
должно быть уравновешено образом Христа, на Котором
Святой Дух почивает, Который послушен Духу, Кото­
рый послан Духом, Который говорит и действует Духом.
Один из самых сильных евангельских отрывков, пове­
ствующих нам о послушании Иисуса Христа Духу От­
чему - это слова евангелиста Матфея: «Иисус возве­
ден был Духом в пустыню» (Мф 4:1).
Только аналогия между тайной Христовой и тай­
ной христианина может объяснить преображение, оду­
хотворение твари, которое не есть внешнее и произ­
вольное, но вписанное Христом в глубине нашей при­
роды, восстанавливающее в нас первоначальный об­
раз Божий. Поскольку Дух почивает на Христе не
только в Его извечном Божестве, но и в Его человече­
стве, Дух может привести каждого человека от образа к
подобию, от первоначального образа, который есть
лишь семя, заложенное в человеке, к совершенному
подобию, когда человек становится на самом деле на­
следником Царства, сонаследником Христа, носите­
лем той славы, которую, по словам Господа из Перво-
священнической молитвы. Он имел у Отца до созда­
ния мира (Ин 17:5). Эта христологическая реальность
позволяет развиться богословию и опыту Божествен­
ных энергий, носителем которых является Дух. Эти

80
Общие соображения

Божественные энергии, называясь либо Духом, либо


полнотой Божества, всецело почивают во Христе, а со
дня Пятидесятницы - и в Церкви. Каков Сын, таковы
и сыны... В таком понимании филиоквизм уравновешен
дополнительной схемой, которую можно было бы на­
звать «зртШдие», присутствием, неким участием Духа
в отношениях Отец—Сын (см. дальше спор о «ЯИояие»).
Таким образом, с одной стороны. Дух и Сын ис­
ходят от Отца, Каждый единственным и непосредст­
венным образом. С другой стороны. Они находят Свое
начало в присутствии, прозрачности и полном участии
Третьего: Духа для Сына, как и Сына для Духа.
Итак, излагая понимание тайны, невозможно от­
делять в троичной полноте отношение Двух, исключая
Третьего. Православное богословие обращает на это
особое внимание. Всякое размышление об «извечных
исхождениях», которое сначала говорит об извечном
рождении Сына, а затем, как бы вторым этапом, об ис-
хождении Духа от «Отца и Сына», рискует разорвать
то, что является самым важным в троичном Открове­
нии, а именно: одновременность и взаимность, чисто
троичный образ мышления. Об этом говорит преподоб­
ный Иоанн Дамаскин. Он тем самым хочет выразить
то, что невозможно установить промежуток времени
между первым этапом и вторым, так как Дух присутст­
вует и участвует в извечном рождении Сына. Всякий
выбор или предпочтение между троичными схемами
рискует быть роковым, рискует исказить троичное
благовестив и способность Церкви участвовать в тро­
ичной полноте. Церковь именно в своем опыте литур­
гического богословия всегда колебалась между схемой
Отец—Сын—Дух и схемой Отец—Дух—Сын, переходя
постоянно от одной к другой, иша Духа в полноте
Христовой, идя ко Христу через полноту Духа.
Несомненно, нельзя забывать, что Воплощение и
Искупление являются личным делом второй Ипоста­
си. Речь не идет о релятивизации того, что В. И. Лос-
ский называл «Домостроительством Сына». Можно
говорить о собственном Домостроительстве Сына и

81
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
собственном Домостроительстве Духа, если их при
этом не противополагать, не понимать их как некую
последовательность, делающую их как бы внещними
по отнощению друг к другу. Искупление является лич-
ньш делом Христа, но оно совершилось в Нем Духом и ра­
ди дарования Духа. Самые древние слои новозаветных
писаний, говоря о Воскресении, Вознесении, про­
славлении Господа, пищут об этих событиях, как о де­
ле Отца через Духа и в Духе: «Бог воскресил Его...»
(Деян 2:24), - говорит апостол Петр в Пятидесятницу.
А апостол Павел учит, что по духу святыни и через вос­
кресение из мертвых Христос был возведен от зрака
Раба до Господства Сына Божия (ср. Рим 1:3-4). В
других местах апостол Павел более отчетливо подчер­
кивает действенную и личную сторону Воскресения
Христова (1 Кор 15:4; 13,14 и т. д.). Выражение Хрис­
тос воскрес подразумевает обе стороны тайны. С од­
ной стороны, Христос воскрес Своей собственной Бо­
жественной силой, а с другой стороны - силою Отца,
перстом или десницею Божьей, которая в Священном
Писании обозначает Святого Духа.
В свою очередь. Пятидесятница является личным
схождением Духа Святого, обещанного и ниспослан­
ного Христом. Дух же в непрерывной Пятидесятнице
бытия Церкви осуществляет присутствие Христа в Его
вселенском теле. Итак, Пятидесятница является не
только пневматологическим, но и христологическим
праздником, ибо она полагает начало экклезиологиче-
скому и сакраментальному присутствию Христа в Духе
Святом. Пятидесятница разрещает противоположение
между вознесшимся на небо Христом, сидящим Одес­
ную Отца, и Его обетованием «Я с вами во все дни до
скончания века» (Мф 28:20).
д. Троичные энергии
А) БОЖЕСТВЕННЫЕ ЭНЕРГИИ И БОЖЕСТВЕННЫЕ ИМЕНА

Мы непрестанно встречаемся с многообразным


Откровением Божественной природы. Оно соответст­
вует богатству человеческой природы. Существует глу-
82
Общие соображения

бокое соотношение между человеческими свойствами


и тем, как Сам Бог нам является в Своем Откровении.
До нас доходит множество Божественных энер­
гий, то есть Божественных откровений, исходящих от
«неприступного света» (1 Тим 6:16). Боговдохновен-
ные писатели дают Христу множество имен, которые
были повторены отцами Церкви, в частности, Диони­
сием Ареопагитом в трактате «О Божественных име­
нах». «Когда вознесете Сына Человеческого, тогда уз­
наете, что Я есмь...» (Ин 8:28). Выражение «Я есмь»
есть не что иное, как Имя Божие. Это выражение час­
то встречается в Евангелии от Иоанна. Все эти имена
могут быть применены, прямо или косвенно, и к Свя­
тому Духу.
Источником всех энергий является Отец, не толь­
ко Неприступный, стоящий за пределом всякого сло­
ва, но и близкий. В нескольких отрывках говорится о
близости и даже обитании Отца и Сына в душах веру­
ющих. «Кто любит Меня, тот соблюдет Слово Мое; и
Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и оби­
тель у него сотворим» (Ин 14:23). Поскольку мы уже
вознесены со Христом (Еф 2:6), то Отец творит в нас
Свою обитель.
Божественные энергии являются формами лич­
ного присутствия Христа в нас. Преподобный Мака-
рий Великий говорил, что когда Христос и Дух Святой
сходят на нас, мы переживаем это разным образом, в
радости или в слезах, в молчании или в ликовании.
Много разных форм присутствия Божия, но плод Ду­
ха - это всегда благодатное присутствие Христа, Кото­
рый лично живет в Церкви и в сердцах верующих.
Мало-помалу, в Новом Завете уточняется то, что
предчувствовалось в Ветхом, то есть то, что каждое Бо­
жественное Лицо имеет определенную, особенную
функцию. Христос - «Образ Отца», и все Божествен­
ные имена сходятся в Нем: Он есть Путь, Истина,
Жизнь, Премудрость, Скала, Свет, Хлеб, Дверь, Пас­
тырь и т. д. Он одновременно Носитель и Податель
Святого Духа, так что оба эти аспекта нераздельны и

83
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
неслиянны. Он освящен во время Своего Воплощения,
в Своей человеческой природе. Он свят в Своей вечно­
сти как Логос, имеющий полноту Божества. Он освя­
щает нас во времени Церкви, посылая нам Св. Духа.
Б) ЭНЕРГИИ И ПРИОБЩЕНИЕ К БОЖЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

Все Божественные энергии можно отнести ко


Христу: Христос оживотворен в Своей человеческой
природе, которую Он Сам предает на страдание и на
смерть. Он Сам в Себе Жизнь Вечная, и Он говорит:
«Я есмь воскресение и жизнь». Он животворит во вре­
мени Нового Завета. Так же и о свете: плоть Христова
(и, в первую очередь, Его лицо) озарена Божественной
славой: Он - Свет миру; Он - Осветитель.
Мы можем сказать, что все Божественные энер­
гии относятся и ко Святому Духу, но иным образом.
Дух пробуждает в нас, в самой глубине нашего сущест­
ва, способность призывать Отца, возвращаться к Не­
му. Вы «приняли Духа усыновления. Которым взыва­
ем: «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу
нащему, что мы - дети Божий» (Рим 8:15-16). По этой
причине происходит взаимность Откровения Отца и
Сына. «Я открыл им Имя Твое», - говорит Господь. Во
время исповедания Петра, Христос произносит: «Отец
открыл Тебе это» (Мф 15:17). Можно было бы сказать,
что открыл во внутреннем, скрытом, но и осязатель­
ном присутствии Духа.
Именно в этой перспективе применимы к Духу
Божественные Имена, Божественные энергии. Дух
есть Свет. Он озаряет и делает людей «сынами света».
Он соделывает их самих светом не только озаренными,
но и источниками света. Он источник живой и живо­
творящий. Он, как говорит Господь в Евангелии от
Иоанна, делает нас источниками воды живой, теку­
щей в жизнь вечную (Ин 7:37-39). Дух есть сама сила,
и Он позволяет человеку участвовать в Божественной
силе не пассивно, но давая возможность стать личнос­
тью, по образу Христа, то есть также делая из человека
носителя и подателя Духа, носителя и подателя силы
84
Общие соображения

Божьей. Дух свят по природе. Он нас освящает и дает


человеку возможность стать, в свою очередь, святьш.
Что же касается Отца, мы стоим перед антино­
мией, которая остается неразрешимой, но, вместе с
тем, которая находит свое разрешение в тайне Христа
и Духа. Отец, как говорит апостол Павел, «обитает в
неприступном свете», но одновременно открывается в
глубочайшей близости, позволяя человеку в Духе Сына
называть ^тоАвва, Отче (ср. Рим 8:15; Гал 4:6). Более
того, в Евангелии от Иоанна, в Прощальной беседе и
в Апокалипсисе Господь говорит, что Он придет с От­
цом сотворить обитель в том, кто любит Его: «Кто
любит Меня, тот соблюдет Слово Мое; и Отец Мой
возлюбит Его, и Мы придем к нему и обитель у него
сотворим» (Ин 14:23; Откр 3:20). Это выражение нео­
бычайное в троичном Откровении Нового Завета. Тут
речь идет не только о восхождении человека в про­
славленном Христе и восседающем одесную Отца (Еф
2:6), но и об Отце, Который нисходит до нас и обитель
сотворяет в нас. Эти слова надо смиренно воспринять
прежде, чем оказаться способными оценить их значе­
ние. Здесь мы имеем рядоположение двух истин: с од­
ной стороны, речь идет об Отце, Который по природе
Своей обитает в неприступном свете. С другой сторо­
ны - мы говорим об Авве, Который вселяется в нас в
бесконечной близости. Эта антиномия показывает,
насколько все свойства, все Божественные энергии,
даже самые неприступные, даруются человеку в при­
общении. В этом приобщении Бог не ограничивает
Свои дарования.
Это касается славы, которая в Ветхом Завете есть
чисто Божественное свойство: «И Славу, которую Ты
дал Мне, Я дал им» (Ин 17:22). Это касается благости,
святости Божьей, Царства, которое мы унаследуем,
самой жизни, которой мы оживотворены, ведения:
«Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого ис­
тинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»
(Ин 17:3). Ведение есть знание Имени: «Я открьы Имя
Твое человекам» (Ин 17:6). Имя есть символ присутст-

85
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

ВИЯ самой ЛИЧНОСТИ. ЭТО касается также Помазания -


символа Духа «Христа», то есть Помазанника. То же
помазание предвечного Сына почивает и на нас. Еще
это касается Усыновления. В конечном итоге всю пол­
ноту Божественной жизни, к которой человек призван
приобщиться, можно выразить в одном слове и Име­
ни. Это слово и Имя есть Дух.
Когда Бог через Христа дарует людям Духа, то в
этом исполняется величайщее обещание. Ибо тут речь
идет о приобщении твари к внутритроичной жизни. Та­
ково доверчивое дерзновение (яаррт101а) Церкви, сво­
бода чад Божьих. Напомним возглас на литургии, пе­
ред Отче Наш: «И сподоби нас, Владыко, со дерзнове­
нием, не осужденно смети призывати Тебе, Небесного
Бога Отца (то есть назвать Тебя, Небесного Бога, От­
цом) и глаголати». Бог дает и дается беспредельно и
неисчерпаемо, не насилуя тварь, которую Он к Себе
привлекает и соединяет с Собой в свободном союзе
любви. Рождение твари к новой жизни в Духе, в Кото­
ром она становится личностью, сыном, наследником,
отождествляется с вечным и единственным Рождением
единородного Сына, совершенного Логоса, Которому
Отец дает Свое благоволение, любовь, жизнь. Когда же
человеческая свобода оборачивается во грех и во зло,
любовь Отца несмотря ни на что продолжается до пол­
ной самоотдачи, до последнего предела, в Сыне Своем
возлюбленном. Который отказывается от преиму­
ществ Своего Божества (см. Флп 2:6) и Который огра­
ничивает Свое всемогущество Своей любовью.

2. Троичное Откровение в Евангелиях


а. Введение
Новый Завет повествует о Троичном Откровении
во Христе Иисусе как о факте и одновременно как о
благовестии. Невозможно отделить самый факт От­
кровения от его восприятия апостольской первохрис-
тианской общиной, которая его возвестила силою
Святого Духа. Евангельские Писания боговдохновен-

86
Троичное откровение в Евангелиях

ны. Но они не только сохраняются в жизни Церкви, но


и проживаются ею. Апостольские послания свидетель­
ствуют о сакраментальном процессе усвоения Еван­
гельского Откровения Церковью. В настоящей главе
будут рассмотрены лишь Евангелия.
Евангелия, и даже Новый Завет в целом, не дают
еще богословской разработки Троичной Тайны. Они
возвещают её в форме Откровения. Откровение о Тро­
ичности предшествует его богословскому развитию и
является его обоснованием. Конечно, богословие не от­
делено от Откровения. Прежде всего, богословие ко­
ренится в Первоисточнике, в изначальных словах
(1р81881та уегЬа) Самого Христа, не претендуя при этом
отделить целиком эти слова Христовы от того живого
и духоносного контекста Церковного Тела, в котором
первые верующие их услыщали, усвоили и передали.
Следовательно, Троичное Откровение является не­
зыблемым основанием богословского развития Церк­
ви. Оно ему предшествует не столько хронологически,
сколько по самой своей сущности.
«Бога не видел никто никогда; Единородный
Сын, сущий в недре Отчем, Он Его явил» (Ин 1:18).
Понятие «явления» или «откровения», столь часто
встречающееся в Евангелии от Иоанна, находится так­
же и у синоптиков: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба
и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и от­
крыл то младенцам... Никто не знает Сына, кроме От­
ца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын
хочет открыть» (Мф 11:25, 27). Откровение Имени От­
ца проходит через всё учение Христово не только у си­
ноптиков, но и в Первосвященнической молитве Спа­
сителя: «Отче, Я открыл Имя Твоё человекам» (Ин
17:6, 26). В этих словах заключается торжественное
тайнонаучение спасительного Имени Отчего, в самом
конце земного пути Спасителя. Вся полнота тайны
Богосыновства Единородного и богоусыновления ве­
рующих сокрыта в этом Имени.
Напомним также значение евангельских притч в
этом процессе Откровения, даже там, где непосредст-

87
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
венно речь не идёт об Отце. Притчи доносят до нас са­
мый дух Откровения, они говорят о деятельной любви
Божьей, о Его «благоутробии». Так, например, притча
о блудном сыне (Лк 15) раскрывает и изображает люб-
веобилие и милосердие Отца. Притча о злых виногра­
дарях (Мф 21) подчёркивает всю глубину любви Отца
к Сыну.
Отец и Сын взаимно открывают друг друга. Об
этом говорят слова Христа: «Блажен ты, Симон, сын
Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это,
но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф 16:17). В этом
первичном взаимооткровении Отца и Сына миру. Дух
Святой ещё не упоминается по имени, но Он есть са­
мый Дух Откровения. Всякий раз, когда идёт речь об
«откровении», о «свидетельстве», неизменно присут­
ствует Дух Божий, хотя и неприметным образом.
В усвоении веры важнее указать на внутренний
процесс просвещения Духом, нежели непременно на­
зывать Его по имени. Именование Духа наступит в
своё время, в последние часы тайноводства учеников
перед самыми Страстями.
Не следует также забывать сакраментальную пер­
спективу Троичного учения Христа, которая особенно
ярко выступает в четвёртом Евангелии. Например, в
беседе с Никодимом ещё нет Откровения о Духе Свя­
том, как о Божественном Лице, но уже идёт речь о но­
вом рождении в Духе: «Если кто не родится от воды и
Духа, не может войти в Царство Божие» (Ин 3:5). Так­
же и в беседе о Хлебе Жизни (Ин 6), притче о Добром
Пастыре (Ин 10), о Лозе виноградной (Ин 15) опыт
Троичности рассматривается в рамках сакраменталь­
ной и литургической жизни.
Между Ветхим и Новым Заветами существует не
только неразрывная связь и преемственнрсть, но есть и
некий разрыв. С одной стороны, Троичное Откровение
находит в Ветхом Завете свою «плоть», свой язык, свои
предчувствия и прообразы: «В Законе сепий и писаний
образ видим верный» (ирмос девятой песни воскресно­
го канона третьего гласа). Вместе с тем, появление То-
Троичное откровение в Евангелиях

ГО, Кого ожидали пророки, переносит в иной, высший


план все пророческие предчувствия Ветхого Завета.
Предвечное Слово Божие, «Имже вся быша», видимо
вторгается в историческую ткань нашего мира, откры­
вается как вечная Премудрость, Жизнь, Свет.
Наряду с Откровением о Воплошении, то есть о
безмужном рождении Сына Божия, мы встречаем в
Евангелиях свыше данное Откровение Имени Иисусо­
ва. Это Имя не избирается по человеческому разуме­
нию Приснодевы или Иосифа, Оно явлено арханге­
лом как извечно принадлежащее Богомладенцу. Вмес­
те с тем, при исполнении законных обрядов восьмого
дня они именуют Младенца именем Иисус, как бы от­
ражая вечное именование Божьего сыновства: «Ты
Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7). Имя Иисус,
так же как и термин «Слово» (6 ^.оуо^), превосходят
всякое богословское осмысление и предваряют его.
Происходит встреча, в самом глубоком смысле слова.
Божественного предвечного Слова с человечеством, с
миром: «И Слово стало плотью» (Ин 1:14). Иоаннов-
ский термин «логос» имеет синтетический, собиратель­
ный характер. Он включает в Себя тайну Богосыновст-
ва и выражает соучастие Сына в Троичном Домостро­
ительстве творения мира и Спасения. Пролог четвёр­
того Евангелия объединяет в себе все ветхозаветные
образы Слова и Премудрости. Все пророческие виде­
ния находят в Нём свою конечную правду и исполне­
ние.
Вместе с тем. Слово Отчее, Божественный Логос,
есть Сын Божий, «исполненный благодати и истины»
(Ин 1:14), Тот, «в Котором обитает вся полнота Боже­
ства телесно» (Кол 2:9). Здесь мы предчувствуем тайну
нераздельности Сына и Духа, Который извечно пре­
бывает на Сыне и являет Его людям.
Наконец, сама идея «Слова» безудержно возносит
нас к тайне Глаголюшего, Отца, извечно произнося-
шего Своё «собезначальное Слово Отцу и Духу», Того,
Кто, по выражению священномученика Игнатия Бо­
гоносца, изрекает Слово из Своего Молчанрм. В деле

89
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
творения и промышления Слово Божие выражает и
осуществляет волю и замысел Отца о мире и человеке.
Иоанновский Логос объединяет в Себе идею самоот­
кровения Божественного разуму и внутреннего смыс­
ла вещей. Но вместе с тем он несёт в Себе идею твор­
ческой воли Божьей, которая осуществляется в деле:
«Он сказал и сделалось, Он повелел и явилось» (Пс
32:9; см. также Пс147 и Ис 55:10-11).
О кенозисе, то есть уничижении Страждущего
Раба Господня, в иоанновском прологе также идет
речь: «И Он пришёл к Своим, и Свои Его не приняли»
(Ин 1:11). Можно по-разному понимать этот текст,
так же как и слова: «И Свет во тьме светит, и тьма не
объяла Его» (Ин 1:5). Здесь существенен конфликт
между светом и тьмою, Богом и сатаной. Этот экзис­
тенциальный, личный дуализм ярко выступает на
протяжении всего Евангелия от Иоанна, вплоть до
страстей Христовых: «Вот Агнец Божий, Который бе­
рёт на Себя грех мира» (Ин 1:29). Логос Божий «очи­
щает нас Своею собственною кровью», пишет апостол
Иоанн в Первом послании (1 Иоанн 1:7), которое
нельзя отделить от четвёртого Евангелия, так как оно
даёт его более сжатый, оригинальный и первоначаль­
ный синтез.
Также и в Апокалипсисе приводится изображение
Сидящего на белом коне. Который называется Верный
и Истинный, и облечён Он «в одежду, обагрённую кро­
вью. Имя Ему: „Слово Божие"» (Апок 19:11-13).
б. Взаимное Откровение Отца и Сына
Свидетельство об «Отце, Который на небесах» зву­
чит из уст Спасителя на протяжении всего Его земно­
го делания: в Нагорной проповеди (см. Мф 5:16,45,48),
в молитве «Отче наш» (Мф 6:9-13 и Лк 11:1-4) и в её
истолковании Самим Господом: «Какой из вас отец,
когда сын попросит у него хлеба, подаст ему камень?
или, когда попросит рыбы, подаст ему змею вместо ры­
бы? Или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона?
Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие да-
90
Троичное откровение в Евангелиях

вать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа


Святого просящим у Него» (Лк 11:11-13).
Отец Небесный является Отцом Сына Единород­
ного. Спаситель говорит: «Отец Мой». Это выражение
исходит из глубин сердца Христова, при самом сокро­
венном научении апостолов тайне молитвы, в Его са­
мых личных и затаённых молитвенных воздыханиях.
Краткая молитва Спасителя, о которой свидетельству­
ют евангелисты Матфей (11:25-27) и Лука (10:21-22),
переносит нас в самую иоанновскую атмосферу глу­
бинной близости и единства Отца и Сына: «В то вре­
мя, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче,
Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и
разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо тако­
во было Твоё благоволение. Всё предано Мне Отцом
Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не
знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть»
(Мф 11:25-27).
Следует отметить особенность текста Евангелия
от Луки, который указывает, что «Иисус возрадовался
Духом» (10:21). Этот стих содержит сокровенный ключ
ко всей тайне общения Отца и Сына. Сын молится От­
цу, именует Его Отцом, открывает Его Отцовство ми­
ру «в Духе». Также и Отец благоволит Своему Возлюб­
ленному Сыну, и Дух Святой в виде голубя «подтверж­
дает слово Отчее» («извествоваше словесе утвержде­
ние», как говорит тропарь Богоявления).
Господь призывает Своих учеников исполнять
волю Отца: «Кто будет исполнять волю Отца Моего
Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф
12:50), «того исповедаю и Я пред Отцом Моим Небес­
ным» (Мф 10:32). Божественное усыновление откры­
вается и сообщается через послушание воле Отчей, по
образу совершенного послушания Единородного Сы­
на «до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:8). В мину­
ты тягчайшего испытания и предельной оставленнос-
ти, молитва Спасителя к Отцу отражает само существо
связи Сына с Отцом. Это есть единство в Духе Божьем:
«Отче, в руки Твои предаю Дух Мой» (Лк 23:46).

91
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
Через всё Евангелие от Иоанна можно проследить
главные этапы взаимного Откровения Отца и Сына.
Сын Единородный являет Бога Израилева как Бога
бесконечного милосердия: «Так возлюбил Бог мир,
что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий,
верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»
(Ин 3:16). «Не мерою дает Бог Духа. Отец любит Сына
и всё дал в руку Его» (Ин 3:34-35). Дела Отца и дела
Сына полностью совпадают: «Истинно, истинно гово­
рю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, ес­
ли не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и
Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показыва­
ет Ему всё, что творит Сам... Ибо, как Отец имеет
жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в
Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд... Я
ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и
сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но
воли Пославшего Меня Отца» (Ин 5:19-20, 26, 30).
Сын исполняет волю Отца. Она состоит в том,
«чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить,
но всё то воскресить в последний день» (Ин 6:39). Но
«никто не может придти ко Мне, если то не дано будет
от Отца Моего» (Ин 6:65, ср. Мф 16:17 и Ин 1:13). Этот
«Отчий Дар» и есть «Дух Животворящий» (Ин 6:63).
Сын никогда не может быть один: «Отец не оставил
Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно»
(Ин 8:29). Здесь решительным образом выражается
Богосыновство Спасителя: «Я от Бога исшел и при­
шел» (Ин 8:42). Отцовство Божие противостоит отцов­
ству диавола, который был «человекоубийца от начала
и не устоял в истине» (Ин 8:44). Богосыновство Иису­
са Христа ведёт Его к тому, чтобы отдать жизнь Свою
для спасения мира, как Пастырь Добрый, отдающий
жизнь Свою за Своих овец (см. Ин 10): «Потому любит
Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять при­
нять её. Никто не отнимает её от Меня, но Я Сам от­
даю её. Имею власть отдать её и власть имею опять
принять её. Сию заповедь получил Я от Отца Моего»
(Ин 10:17-18). Как и у синоптиков. Откровение об

92
Троичное откровение в Евангелиях

Отце достигает своей вершины и полноты при при­


ближении Страстей. В предельном послушании Сына
Отцу, Отец прославляется и открывается миру, и од­
новременно раскрывается безмерная любовь Сына.
Вся жизнь Спасителя есть постепенное «восхож­
дение» в Иерусалим (см. например, Мф 20:18), на Гол­
гофу (Ин 8:28 и 12:31-32), к Отцу (Ин 20:17), на небо:
«Никто не восходит на небо, как только сшедший с не­
бес Сын Человеческий, сущий на небесах. И как Мои­
сей вознёс змию в пустыне, так должно вознесену быть
Сыну Человеческому» (Ин 3:13-14). «Еще не долго
быть Мне с вами, и пойду к Пославшему Меня» (Ин
7:33). «Я знаю, откуда Я пришел и куда иду» (Ин 8:14).
Прощальная беседа (Ин 13:31-16:33) раскрывает
нам смысл Страстей Христовых и близкого Его отше-
ствия к Отцу. Это «восхождение» ничего не прибавля­
ет к самому бытию Сына, так как «Я и Отец одно» и
«Отец во Мне и Я в Нём» (Ин 10:30, 38). Но именно в
силу этого бесконечного единства жизни, любви, ве­
дения, Христос отдаёт жизнь Свою за людей: «Как
Отец знает Меня, так и Я знаю Отца, и жизнь мою по­
лагаю за овец» (Ин 10:15). «Восхождение» Христа яв­
ляется жертвоприношением «за жизнь мира» (Ин
6:51). Сын восходит к Отцу «Предтечею» за нас (Евр
6:20): «В доме Отца Моего обителей много. А если бы
не так, Я сказал бы вам: «Я иду приготовить место
вам». И когда пойду и приготовлю вам место, приду
опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин
14:2-3).
Тема «отшествия» Сына к Отцу приобретает осо­
бенную торжественность в Прощальной беседе. Здесь
она перерастает в обещание послать Утешителя: «А те­
перь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спра­
шивает Меня: «куда идёшь?». Но оттого, что Я сказал
вам это, печалью исполнилось сердце ваше. Но Я ис­
тину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошёл; ибо,
если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если
пойду, то пошлю Его к вам» (Ин 16:5-7). Обетование
«Утешителя» налагает завершающую печать на всё

93
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
учение Христово. Оно завершается в Первосвященни-
ческой молитве Христа (Ин 17), Который Себя Сам
посвящает (то есть отдаёт Себя в жертву), дабы учени­
ки были бы также посвящены, чтобы «там где Я, и они
были со Мной» (Ин 17:19, 24). Эта молитва раскрыва­
ет совершеннъш образом тайну вечного единства Отца и
Сына, она выводит нас за пределы исторических, вре­
менных рамок Страстей Христовых. Более чем хода­
тайство, молитва Христова есть итог пройденного уже
пути страстей и послушания, благодарение и сынов­
няя уверенность в исполнении просимого: «Я просла­
вил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты пору­
чил Мне исполнить... Я открыл Имя Твоё человекам...
ЯуженевМире, но они в мире...» (Ин 17:4,6, 11). Про­
поведь на дорогах Галилеи и Иудеи с учениками уже
далеко позади: «Когда Я был с ними... Я соблюдал их...
Ныне же к Тебе иду...» (Ин 17:12-13). Молитва Сына
к Отцу несет в себе уверенность в исполнении, в ней
выступает сыновнее требование: «Отче, которых Ты
дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною,
да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что
возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24).
Это пречисление евангельских «слов» Спасителя
было нужно, чтобы проникнуть как бы изнутри в бес­
конечную глубину близости и единства любви Сына и
Отца. Эта близость раскрывается особенно ярко в мо­
литве Христа, и, главным образом, в Первосвященни-
ческой молитве: «Отче! пришел час, прославь Сына
Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя... Я открыл
Имя Твое человекам... Соблюди их во имя Твое, тех,
которых Ты мне дал... как Ты, Отче, во Мне, и я в Те­
бе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17:1, 6, 11, 21).
Единство Отца с Сыном сообщается людям, так же как
и Слава Отца (Ин 17:22, 24), жизнь (Ин 17:2), слово
(Ин 17:19), ведение (Ин 17:3), мир (Ин 17:14, 27), од­
ним словом. Сам Дух Святой подается в дарованиях:
Он их содержит и усвояет ученикам Христа.
Молитва Сына влечет Его силою Духа к Страс­
тям, через тьму, на последний поединок с сатаной. Но
94
Троичное откровение в Евангелиях

«КНЯЗЬ мира сего во Мне не имеет ничего» (Ин 14:30),


так как «ныне суд миру сему» (Ин 12:31). «Никто не от­
нимает жизни Моей, но Я сам отдаю ее, имею власть
отдать ее, и власть имею опять принять ее»
(Ин 10:17-18). В самой смерти Своей Христос пребы­
вает царственно свободным: «Итак, Ты царь?», - во­
прошает Его Пилат. «Ты говоришь, что Я царь», - от­
вечает Христос (Ин 18:37). «Ты не имел бы надо Мной
никакой власти, если бы не было дано тебе свыше»
(Ин 19:11).
Христос совершает добровольный, совершенный
дар Своей жизни. Своей любви, Своего Духа: «...Ии­
сус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к
Отцу... возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлю­
бил их... Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совер-
шилось\ И, преклонив главу, предал дух» (Ин 13:1;
19:30). Последнее свидетельство Иоанна о «восхожде­
нии» Сына к Отцу содержится в повествовании о явле­
нии воскресшего Спасителя Марии Магдалине. Пара­
доксальным образом, за восклицанием «совершилось»
Страстей и Смерти следует «еще нет» Воскресения.
Восхождение продолжается, и Христос не принадле­
жит более к области внешних событий, осязаемых те­
лесными чувствами: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я
еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и
скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к
Богу Моему и Богу вашему» (Ин 20:17).
Идя путем сыновней любви, Христос прославил
Отца и был прославлен Отцом. Мы не можем вник­
нуть в евангельские повествования о Троичном един­
стве, не указав на то, что Троичное ведение и жизнь
подаются именно на животворящем Древе Креста
Христова.
в. Пути Откровения Святого Духа
Ничто более не противоречило бы самому замыс­
лу этого изложения, как предложить здесь «отдель­
ную» главу о Святом Духе для узкого исследования
евангельской «пневматологии», где внимание было бы

95
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
обращено исключительно на «Личность» и действия
Того, Кого нельзя ни уловить, ни охватить, но Кото­
рый, подобно ветру, «дышит, где хочет, и голос Его
слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда ухо­
дит» (Ин 3:8). Вся предыдущая глава о взаимном От­
кровении Отца и Сына уже выявила, насколько «почи-
вание» Духа на Христе находится в самой сердцевине
тайны Троичного единства. И здесь мы вновь возвра­
тимся к этому.
Евангельская притча о горчичном зерне может
послужить введением в эту главу, в которой мы попы­
таемся описать присутствие и действие Святого Духа,
явленные в Евангелиях: Царство Божие - «как зерно
горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше
всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и стано­
вится больше всех злаков, и пускает большие ветви,
так что под тенью его могут укрываться птицы небес­
ные» (Мк. 4:31-32). Постепенный рост зерна хорошо
изображает возрастание Духа, переходящего в челове­
ческой жизни от неизвестности и безымянности к
полноте силы и света.
А) ТРАДИЦИОННЫЙ ЯЗЫК ЕВАНГЕЛИЙ

Еще до Пятидесятницы, и даже прежде пришест­


вия Спасителя, Дух Святой уже действовал в длитель­
ном и болезненном воспитании народа Божия через
учительство Закона Моисеева. Он вдохновлял псалмо­
певца, в Нем пророки предчувствовали и предвозве­
щали грядущего Мессию (см. 1 Петр 1:10-12).
Язык Евангелий часто несет отпечаток традици­
онной ветхозаветной пневматологии. Но присутствие
Духа становится всеобъемлющим, что особенно ярко
видно в Евангелии от Луки, в котором это является
подлинным ключом и самой яркой чертой христоло-
гии.
Первоначальная проповедь Иоанна Предтечи уже
предвозвещает близкое пришествие Духа, но еще не
разъясняет его (ср. Лк 3:16). Сам Господь также обе­
щает тем, кто будет гоним за Него, что «Святой Дух на-
96
Троичное откровение в Евангелиях
учит... в тот час, что должно говорить» (Лк 12:12). Спа­
ситель восстает против обвинения, что Он изгоняет
бесов силою веельзевула и торжественно утверждает,
что Он совершает исцеления «перстом Божьим» (Лк
11:19-20). В параллельном месте в Евангелии от Мат­
фея - «Духом Божьим» (Мф 12:28).
Б) ДУХ СВЯТОЙ ВО ХРИСТЕ ИИСУСЕ

1. В Воплощении.
Особого внимания здесь требует Евангелие от Лу­
ки, ибо тема Духа проходит в нем красной нитью и ос­
вещает нам тайну Христа и Его служения. Предтеча
Христов Иоанн исполнен Духом Святым еще от чрева
своей матери (Лк 1:15), предвосхищая сошествие Свя­
того Духа на Пречистую Деву Марию, Которую Он
осеняет, подобно тому, как Слава Божия сходила на
Синай или наполняла храм в Ветхом Завете: «Посему и
рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк
1:35).
При посещении Девой Марией Елизаветы, по­
следняя исполнилась Духом, и «младенец взыграл во
чреве ее» (Лк 1:41-42), и она благословила Марию и Ее
Младенца. Мария, а затем и Захария, воспевают песнь
хвалы, вдохновляемые Святым Духом (Лк 1:47, 68).
Старец Симеон, также по наитию Духа, встречает
Младенца Иисуса в храме и провозглашает в Нем ис­
полнение обетовании Божьих, данных пророками Из­
раиля (Лк 2:25-32).
Мы встречаем здесь исключительное совпадение
между излияниями Духа и рождением Христа. Дух Свя­
той открывается как Дух Воплощения, Тот, в Котором и
чрез Которого Слово Божие внедряется в рамки исто­
рического бытия. Тот, Который приуготовляет Ему
человеческое тело, имеющее быть храмом «полноты
Божества» (Кол 2:9).
Евангелисты сходятся в утверждении о личном
действии Святого Духа в Боговоплощении: «Родившееся
в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наре­
чешь Ему имя Иисус» (Мф 1:20-21). «Дух Святой най-
97
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
дет на Тебя, и Сила Всевышнего осенит Тебя; посему
и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим»
(Лк 1:35). «Рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:6). От­
ныне Духом Святым будет раскрываться достоинство
Богосыновства в человеческой природе Спасителя. Толь­
ко в Евангелии от Луки упоминается «возрастание»
Отрока Иисуса, Который «преуспевал в премудрости и
возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк 2:52). Мы
встречаемся здесь с одной из самых трудных и даже
противоречивых проблем христологического богосло­
вия: как сочетать возрастание Иисуса в премудрости и
в любви с христианской верой, что в вся полнота Бо­
жественной премудрости и святости обитала в Нем с
первого мгновенья Боговоплошения? Созерцая тайну
«почивания» Духа Святого во Христе, мы и можем не
столько разрешить эту тайну, сколько проникнуть в
нее очищенным и трепетным взором.
Возрастание и полнота. Нельзя пожертвовать ни
одним из этих терминов. Пребывание Духа во Христе
знаменует в равной степени сыновнее послушание и
совершенное единство Иисуса Христа с Отцом. Дух
Христов есть и Дух Отчий, вселяющийся в Сына, уво­
дящий Его в пустыню, укрепляющий Его для еван­
гельского благовестия. Христос исполнен Духа, послу­
шен Ему, в Духе Он проповедует, учит, молится, тво­
рит чудеса, изгоняет бесов. Он в Духе приносит Себя в
жертву, чистую и благоугодную Отцу, и посвящает Се­
бя для спасения мира (ср. Евр 9:14; Ин 17:19). Отдавая
Свою жизнь и проливая Свою кровь. Спаситель дару­
ет Самого Духа, пребывающего в Нем.

2. При Крещении и общественном служении.


Крещение Христа Иоанном Предтечей в Иордане
является этапом первостепенной важности в процессе
Откровения Духа, Который от Отца исходит и в Сыне
почивает, утверждая свидетельство Отца. Сошествие
Святого Духа в момент Крещения на Иордане отража­
ет тайну вечного обитания Духа в Сыне Божьем. От­
ныне Сын Божий воспринимает все наше человечес-

98
Троичное откровение в Евангелиях

кое бытие с его радостями и страданиями, искушени­


ями, вплоть до крестной богооставленности, в совер­
шенном единении с Духом Отчим, в непрерывном и
совершенном послушании Отцу. Уже с самых первых
слов общественного служения Господь выявляет Свое
мессианское сознание Избранника Божия и Помазан­
ника Духом: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал
Меня... Ныне исполнилось Писание сие, слышанное
вами» (Лк 4:18, 21; см. Ис 11:1-2). Также и Евангелист
Матфей прилагает ко Спасителю пророчество Исайи о
Страждущем Рабе Господнем: «Се, Отрок Мой, Кото­
рого Я избрал. Возлюбленный Мой, Которому благо­
волит душа Моя. Положу Дух. Мой на Него» (Мф 12:18;
см. Ис. 42:1 и след.).
Все общественное служение Господа описано еванге­
листом Лукой как глубоко пронизанное Духом Божьим,
обитающим в Нем: Христос, «исполненный Духа Свя-
таго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в
пустыню» (Лк 4:1). Евангелист Марк уточняет: «Дух ве­
дёт (буквально влечет) Его в пустыню» (Мк 1:12). Но
присутствие Духа во Христе никак не умаляет значения
Его одинокого поединка с сатаной. «Отец лжи» взыва­
ет к Его Богосыновству: «...Если Ты Сын Божий, ска­
жи... Если ты Сын Божий, бросься...» (Мф 4:3, 6). Для
Христа же смысл Его Богосыновства заключается в по­
слушании воле Отчей: «Моя пища есть творить волю
Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин 4:34).
Отныне, Помазанник Духа возвещает Благую
Весть нищим. Он в Духе творит чудеса, исцеляет боль­
ных, изгоняет бесов, воскрешает мертвых. Согласно
Евангелию от Луки, галилейское служение Христа
проходит под двойным знаменем: борьбы с нечистыми
духами (Лк 4:33-36, 41; 8:29-39; 9:37-43; 10:17-20;
11:14 и след.; 11:24; 13:11) и пребыванием Его в Духе
Святом.

3. В молитве Христовой.
Евангелия многократно свидетельствуют о мо­
литве Господа. Более того. Господь Сам был молитвою,
99
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ

так как Дух молитвы, исходя от Отца, почивал в Сыне


(«Сын Мой еси Ты») и возвращался к Отцу в непре­
рывном воздыхании «Авва Отче», в бесконечном кру­
говращении любви и единства. Ни один миг земной
жизни Христа не мог быть «вне» этой молитвы Духа и
молитвы в Духе, вне этого пламени Духа, который в
Нем пылал в бесконечном горении.
Выше было отмечено особое значение действия
Святого Духа во Христе. Это в полной мере относится
и к Его молитве: «В тот час Он возрадовался Духом и
сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли» (Лк
10:21; см. также Ин 11:33, 41).
Все молитвы Господа совершаются Духом и в Ду­
хе. Или, скорее, вся молитва Его возносится в Духе:
«Но настанет время и настало уже, когда истинные по­
клонники будут поклонятся Отцу в Духе и истине»
(Ин 4:23).
Молитва Спасителя заполняет все Его сознание,
всю Его любовь. Она освящает всю Его деятельность,
все Его служение. Его послушание, вплоть до крест­
ной смерти. Молитва Господня является нормой вся­
кой христианской молитвы, как личной, так и собор­
ной. Мы в ней ощущаем дыхание Духа Божия, Кото­
рый созидает человеческую личность, сокрывая Себя в
самых недрах человеческого сердца: «Когда Дух вселя­
ется в человека, - пишет преподобный Исаак Си­
рин, - то он больше не может остановить молитвы,
поскольку Сам Дух в нем беспрерывно молится». Эти
слова относятся не только к состоянию святых, став­
ших чистым пламенем молитвы, но прежде всего оп­
равдываются в совершенстве и в жизни Самого Госпо­
да. Он - всецело молитва к Отцу, непрерывное хода­
тайство и благодарение. В Нем всякая христианская
молитва находит свою истину, свою силу, свою жизнь.
Конечно, в Евангелиях есть моменты, когда мо­
литвенное горение Христа выражено наиболее ярко:
при Крещении (Лк 3:12), перед призванием двенадца­
ти учеников (Лк 6:12), в момент Преображения (Лк
9:28), при научении молитве (Лк 11:1), при воскреше-

100
Троичное откровение в Евангелиях

НИИ Лазаря (Ин 11:41), перед Страстями (Ин 17), в


Гефсимании, на Кресте. Но молитва Сына не преры­
валась никогда, ибо все существо Его определяется
этим непристанным общением и единством с Отцом в
Духе. Дух Святой есть то самое место и пространство,
в котором неизреченно звучат вечные троичные воз­
гласы: «Сын Мой еси Ты» и «Авва Отче».
4. От Фавора до Голгофы и Воскресения.
Ослепительный Фаворский Свет, белизна одеж­
ды Христа; облако, отделившее Его от учеников и по­
вергающее их ниц от страха, - вот проявления присут­
ствия Духа Святого и знаки Отчего благоволения к
возлюбленному Сыну.
Вся земная жизнь Богочеловека, от Воплощения
до Вознесения, не минуя Страсти и предельное обни­
щание на Кресте, наполнена Духом, Его дарами. Его
огненным дыханием, в которых Христос выявляет
идеал заповедей блаженства, Сам являясь их единст­
венным и вечным Первообразом. О Нём можно ска­
зать: «Блаженный Нищий Духом, ибо Ему принадле­
жит Царствие Небесное».
В одиночестве Христос идет навстречу пред­
смертному часу и смерти, но Он знает, что не оставлен
Отцом: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рас­
сеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одно­
го; но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин
16:32). Обитель Отца - это Дух Святой. В Духе Господь
посвящает Себя Отцу (Ин 17:19), приносит Себя Отцу
как непорочную жертву (Евр 9:14), и, согласно повест­
вованиям о Страстях евангелистов Луки (23:46) и Ио­
анна (19:30), когда Он умирает. Он «отдает Дух Свой»
в руки Отца.
В ответ на эту последнюю «отдачу» Духа Отец вос-
крещает Сына Своего из мертвых Десницею Божьей, то
есть этим же Духом: «Итак Он, быв вознесен десницею
Божьею и приняв от Отца обетование Святого Духа, из­
лил то, что вы ныне видите и сльпиите» (Деян 2:33).
Отныне Дух является той неотразимой силой, ко­
торая разбивает печати уже пустующего гроба, которая

101
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
преисполняет радостью жен-мироносиц и учеников.
Он есть ослепительный свет Воскресения, пребываю­
щий уже со Христом «во гробе плотски», не давая телу
Его увидеть тление (см. Деян 2:27; Пс 15:10), «облиста-
ющий» саму преисподнюю.
Но в истории Спасения есть еще одно особое
время: между Воскресением Христа и Соществием
Святого Духа. Это радостное Пятидесятидневие, семь
недель трепетного ожидания, которые заверщаются
Восьмым Днём, прообразом Вечного Царства, Царст­
ва Духа Божия. Всё мироздание безмолвствует перед
этой предельной ступенью бытия, преображаясь в но­
вую тварь, осиянную новым Светом, неотразимо про­
низывающим ее изнутри. Пятидесятница Церкви, не­
прекращающаяся в таинствах, является конечной це­
лью Божественного Домостроительства на земле:
«Огонь прищел Я низвести на землю, и как Я желал
бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк 12:49). Христос воз­
вращается к Отцу, чтобы Дух сощел на землю (см. Ин
16:7).
Даром и чудом Пятидесятницы заверщается Пас­
ха Христова. Тот самый Дух Божий, Который предвоз­
вещал Христа через все пророчества Ветхого Завета,
Который воплощал Его в Назарете и Вифлееме, Кото­
рый наполнял Его, Который, наконец, запечатлевает
присутствие Христа в тайниках сердец верующих и в
таинствах Церкви, Он послущен Христу. Сам Господь
«умоляет Отца» о ниспослании Духа (Ин 14:16), посы­
лает Духа Утещителя от Отца в мир. В свою очередь,
Христос становится Подателем Духа, и это излияние
Духа от Отца и Сына продолжается в жизни ЦеркЬи
через таинства, в непрерывной и продолжающейся
Пятидесятнице, до скончания времен.

5. Богословское размыщление.
Все библейские образы, выражающие связь Духа
Святого и Христа, могут быть истолкованы в прямом
смысле или метафорически; они могут обозначать яв­
ственное или сокровенное присутствие Духа:
102
Троичное откровение в Евангелиях

а) или в смысле пассивности человеческой при­


роды Христа, наполняемой Духом и движимой Им
(например, в пустыне, см. Мф 4:1; Мк 1:12; Лк 4:1),
посылаемой Им на проповедь (Лк 4:18), исполненной
радостью Духа в молитве (Лк 10:21), воскрешенной
(Рим 8:11) и вознесенной Им в Божественную славу;
б) или в смысле обладания Христа Духом, в силу
Своей Божественной природы.
Все эти понятия «почивания», «воздействия»,
«присутствия» Духа двузначны и даже могут оказаться
двусмысленными в контексте односторонних христо-
логических учений. В полноте Откровения тайны Бо-
гочеловечества в Церкви, Сам Дух Божий вьывляет
нам, насколько эта двузначность необходима. Каждая
Троичная Ипостась в Божественном Триединстве по­
сылает и посылается, подает и подается, открывает и
открывается.
Дух Святой сливается со Христом настолько
близко, что Он сокрыт в Нем. Он настолько сливает­
ся со своими дарами и плодами, то есть с самой Боже­
ственной энергией и жизнью, что сама тварь стано­
вится прозрачной Духу, не теряя при этом своей твар-
ности, призванной к обожению. Пребывание Духа во
Христе осушествляет дело нашего Спасения (Лк 4:18
и след.), но за пределами самого спасительного про-
мышления обитание Духа во Христе отражает тайну
Их бесконечного единства в вечной троичной жизни
и любви. Упоминание евангелистом Лукой действия
Духа при главных событиях земной жизни Спасителя
составляет его личный вклад в евангельское повест­
вование, но это не исключает наличия другого языка,
в котором Дух Святой сокрыт в символах (перст Бо­
жий, сила, свет, облако, царство), а опыт принятия
Духа выражается в плодах Духа: мир, радость, кро­
тость, милосердие (Тал 5:23). Анонимность Духа Свя­
того подтверждается словами апостола Павла: «В Нем
обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2:9, см.
Ин 1:14). Эти глубокие библейские интуиции будут
замечательным образом развиты в византийскую эпо-

103
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
ху, в частности, в богословии святителя Григория Па-
ламы.
В) ДАРОВАНИЕ ДУХА

Обетование Духа с ясностью выступает в пропо­


веди Спасителя, в особенности у евангелистов Луки и
Иоанна. Духом запечатлено все, в чем нуждается чело­
век для поддержания жизни: хлеб, огонь, вода. Сам
Господь предлагает «пневматологическое» истолкова­
ние прошения молитвы Господней о хлебе насущном:
«Какой из вас отец, когда сын попросит у него хлеба,
подаст ему камень?.. Тем более Отец небесный даст
Духа Святого просящим у Него» (Лк 11:11,13). Земной
огонь становится символом того крещения, которым
Христос пришел крестить мир в Пятидесятницу.
«Огонь пришел я низвести на землю, и как желал бы,
чтобы он уже возгорелся» (Лк 12:49). Вода Духа подаёт­
ся нам в купели нового рождения, когда мы уподобля­
емся Христу, рожденному от Духа: «Истинно, истинно
говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не
может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти
есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:5-6).
Живая вода самарянки подобна преизбытку самой Бо­
жественной жизни, которая неиссякаемо течет из чре­
ва, в жизнь вечную (ср. Ин 4:14 и 7:37-38).
Неминуемое приближение Страстей дает Спаси­
телю повод к последнему и завершительному учению о
Святом Духе, изложенному в Прощальной беседе
(Ин 13:31-16:33) и Первосвященнической молитве
(Ин 17:1-26). Более торжественно, чем когда-либо,
обетование Святого Духа дано в контексте близкого
«отшествия» Христа, как необходимого условия соше­
ствия Святого Духа. Множество образов чередуются в
этих главах. Многочисленны дары Христовы, так'же
как и многочисленны обители Отца, как и разнообраз­
ны посещения Духа. Однако Лик Духа не так просто
разглядеть. Он скрывается за действиями других Лиц
Троицы. Дух Святой есть новая заповедь любви, кото­
рую Христос дает Своим ученикам (Ин 13:34). Он есть

104
Троичное откровение в Евангелиях
многочисленные обители Отца, куда Христос идет
приготовить нам место (Ин 14:2-3). Он есть исполне­
ние просьб учеников, сделанных во Имя Христово:
«И если чего попросите у Отца во Имя Мое, то сде­
лаю» (Ин 14:13-14).
Христос говорит: «Я умолю Отца, и даст вам дру­
гого Утешителя, да пребудет с вами вовек. Духа Исти­
ны, Которого мир не может принять, потому что не
видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с ва­
ми пребывает и в вас будет» (Ин 14:16-17). Здесь так­
же молитва Господа связана с Духом. Но это не только
молитва в Духе, но и о Духе. В Духе Утешителе вся
Пресвятая Троица творит Свою обитель в тех, кто лю­
бит Господа: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово
Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему,
и обитель у него сотворим» (Ин 14:23).
В Духе Святом заключена полнота Откровения и
совершенного знания: «Утешитель же. Дух Святой,
Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему
и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин 14:26).
Дух Святой есть мир Христов, который изгоняет из
сердец наших страх и смущение: «Мир оставляю вам,
мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам»
(Ин 14:27). Дух Святой есть плод истинной виноград­
ной Лозы, Христа, Которую насаждает и возделывает
Виноградарь-Отец: «Кто пребывает во Мне, и Я в нем,
тот приносит много плода» (Ин 15:5). «Я вас избрал и
поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и что­
бы плод ваш пребывал» (Ин 15:16).
Дух Святой - сама сила свидетельства о Христе
перед людьми, перед народами, перед миром, до самой
смерти: «Если Меня гнали, будут гнать и вас... Когда
же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от От­
ца, Дух Истины, Который от Отца исходит. Он будет
свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свиде­
тельствовать, потому что вы сначала со Мною» (Ин
15:20, 26-27). Здесь извещение о Духе уточняется по
отношению к уже сделанному в предыдущей главе.
Христос уже не молит Отца о Духе, как было раньше

105
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
(см. Ин 14:16), но прямо возвещает о ниспослании
Утешителя: «Когда придет Утешитель, Которого Я вам
пошлю» (Ин 15:26). Дух исходит от Отца и свидетель­
ствует о Христе так же, как Он сопровождал Глас От­
чий, обращенный к Сыну Возлюбленному на Иордане
или на Фаворе: «Он будет свидетельствовать обо Мне»
(Там же). Все обещания Христа ученикам: о жизни
вечной, о единстве, о совершенной радости и полноте
истины - сосредотачиваются и подтверждаются в
Первосвященнической молитве. Христос просит Отца
даровать Своим ученикам «славу, которую [Он] имел...
прежде бытия мира» (Ин 17:5). Эта первосвященниче-
ская «эпиклеза» лежит в самом основании литургичес­
кого моления Церкви о сошествии Святого Духа «на
ны и на дары сия», то есть на Евхаристическое прино­
шение.
Сделанное подробное описание путей Троичного
Откровения может помочь читателю вникнуть глубже
в замысел евангелистов и тем самым выявить основа­
ния нашей веры в Живоначальную Троицу. Но Вос­
кресением Своим и Вознесением Господь не заканчи­
вает Евангелие. Ибо в Духе оно получает свое истолко­
вание в Церкви и в этом смысле остаётся открытым на
все времена. Заключительные стихи двух Евангелий
подчеркивают неминуемость сошествия Святого Духа:
«Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас... При­
мите Духа Святого» (Ин 20:21-22). «И Я пошлю Обе­
тование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в горо­
де Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше»
(Лк 24:49).
Господь от века «есть Дух» (Ин 4:24 и 2 Кор
3:17-18). «Во дни плоти Своей» (Евр 5:7) Он был все­
цело пронизан Духом до самых глубинных корней
Своего Богочеловечества: от непорочного зачатия в
Назарете вплоть до крестных Страстей и смерти. В си­
лу этого ныне в Церкви, которая является Его Телом и
Храмом Святого Духа, Христос сообщает Духа Свято­
го людям в непрекращающейся Пятидесятнице.

106
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

г. Общее заключение
Можно сказать, что Пресвятая Троица открыва­
ется нам прежде всего в самой наполненной дыханием
Святого Духа жизни Спасителя через излияние беско­
нечной любви Отца. Прежде чем даровать Духа людям,
Сам Христос во всей полноте и совершенстве откры­
вается нам как «место» почивания и обиталище Духа.
Дух во Христе, как и Христос в Духе. Здесь неизречен­
ная и совершенная взаимная прозрачность Сына и Ду­
ха, которую никакие земные образы или понятия не
способны выразить, а тем более исчерпать. С одной
стороны, Христос живет в Духе, Духом, для Духа. Но с
другой стороны - и Дух Святой живет в Иисусе, Им, от
Него, для Него.
Дар Святого Духа, который Господь посылает лю­
дям, является конечной и необходимой целью искупи­
тельного подвига Спасителя. Отныне Дух Святой жи­
вотворит Церковь, непрестанно подготовляя челове­
ческие сердца к принятию Христа воскресшего. Исхо­
дя именно из этого сакраментального и духовного
опыта Христа, Помазанника Духа, и самой Церкви,
Духоносного Его Тела, богословское умозрение может
восходить к сознанию вечной тайны Духа Святого, не
исходящего от Сына, но почивающего извечно в Сыне
Божьем. Сошествие Святого Духа на Христа на Иорда­
не изображает в истории Спасения вечное почивание
Духа Отчего в Сыне. Следуя за преподобным Иоанном
Дамаскиным, православное богослужение Пятидесят­
ницы воспевает «Духа от Отца исходящего и в Сыне
почивающего». Воплощение Христово в Духе Святом
является средоточием истории всего человечества.
Пронизанный троичными энергиями и наполненный
той же силой Святого Духа, Который обитал во Хрис­
те как в совершенном Храме, человек, в свою очередь,
обновляется Духом, становится сообразным Христу и
излучает в лежащем во тьме мире нетварный Божест­
венный Свет.

107
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
3. Опыт троичной жизни в апостольских
общинах ранней Церкви
а. Введение
То, что в Евангелии было лишь обетованием
(подтвержденным, конечно, подвигом жизни Господа
Иисуса Христа, Его Страстями, Воскресением, Его
живым Словом, полнотой Духа Божия, обитавшей в
Нем), со дня Пятидесятницы становится реальностью,
преизбыточной очевидностью: «И я пошлю обетова­
ние Отца Моего на вас, вы же оставайтесь в городе Ие­
русалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лк
24:49).
В этой главе будет сделана попытка описать но­
вую жизнь Церкви как жизнь в Святом Духе, через Ко­
торого действует ОТец и в Котором присутствует про­
славленный Христос. С самого начала своего бытия
Церковь получает опыт троичной жизни и свидетель­
ствует о нём миру. Новозаветные Писания предлагают
нам точное представление (но одновременно и опыт)
новой жизни в Духе. Этот опыт был по-разному сфор­
мулирован в разных обстоятельствах христианской
жизни.
б. Проповедь апостола Петра в Пятидесятницу
Речь апостола Петра после Пятидесятницы (Деян
2:14-41) неотделима от других его речей^^^ которые ее
дополняют. Главная тема проповеди Петра - Смерть,
Воскресение и Господство Иисуса, Сына Божия. С са­
мого начала событие Пятидесятницы осмысляется,
главным образом, не как событие пневматологичес-
кое, но как весть о новой жизни в воскресшем Христе.
С этого момента проповедь апостолов христоцентрич-
на: Иисус «вознесен на небо десницею Отчею» (Деян
2:33), которая является символом Духа, изливаемого
на всякую плоть. В этом исполняется цитируемое апо­
столом Петром пророчество Иоиля (Деян 2:17). Опыт
обладания Святым Духом дает уверенность в реальном
присутствии Христа. '
108
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

Апостол Павел также начинает свои послания с


указания на то, что действием Святого Духа мы «обо­
гатились всем, всяким словом и всяким познанием...»
(1 Кор 1:5). Осязаемое присутствие даров Святого Ду­
ха в жизни Церкви дает истинное понимание пропове­
ди о Христе. Но и сама эта проповедь укоренена в дей­
ствии Святого Духа, подаваемого Христом (ср. Гал
3:5). В этом смысле интересно сопоставить два следу­
ющих отрывка: «Всякий дух, который исповедует Ии­
суса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога»
(1 Иоанн 4:2) и «Никто не может назвать Иисуса Гос­
подом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3).
Исходной точкой данного исследования будет
чтение первой проповеди апостола Петра после Пяти­
десятницы (Деян 2:14-41), которая является прототи­
пом христианской проповеди о Троице. Вот ее струк­
тура, которая, в свою очередь, определяет построение
дальнейшего изложения в разделе:
1. Излияние Духа в виде огненных языков (Деян
2:1-3).
Проявление Духа: апостолы говорят на языках
(Деян 2:4).
Удивление и возмущение жителей Иерусалима
(Деян 2:5-13).
2. Свидетельство об исполнении обетования, дан­
ного пророком, через излияние Духа Божьего на вся­
кую плоть (Деян 2:14-20).
3. Во времена эсхатологических потрясений «вся­
кий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян 2:21).
4. Апостольское свидетельство о жизни, чудесах,
страстях Иисуса Назарянина (Деян 2:22-23).
Бог воскресил Его (Деян 2:24).
Согласно Писаниям (Деян 2:25-31).
Мы свидетели этого (Деян 2:32).
Десницею Божьей Христос вознесен на небо (Де­
ян 2:33).
Он излил Святого Духа (Деян 2:37-42).
5. Призыв к покаянию и крещению, чтобы полу­
чить дар Святого Духа Деян 2:38-39).
109
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
В этом важном первохристианском тексте мы мо­
жем указать следующие пункты:
1) новый опыт Святого Духа (Деян 2:1-13).
2) апостольское свидетельство об этом опыте (Де­
ян 2:14-20).
3) спасение через призвание Имени Господня
(Деян 2:21).
4) исповедание искупительного подвига Христа,
умершего, воскресшего и ставшего Господом (Деян
2:22-36).
5) призыв к крещению, чтобы получить Духа (Де­
ян 2:37-42).
Не входя в подробный разбор этой второй главы
книги Деяний, хочется привести несколько замеча­
ний:
1. Дар Духа является основополагающим поняти­
ем в новой жизни учеников Христовых. Дух собирает
их в Церковь. Этот дар получен Церковью ранее вся­
кого слова, свидетельства и учения, но он подтвержда­
ет слово и учение Иисуса Христа от Рождества до Воз­
несения.
2. Главное дело, совершаемое Духом, - явить Ии­
суса Господом. Вся проповедь апостолов христоцент-
рична; свидетельство об Иисусе Христе, умершем и
прославленном, занимает центральную часть пропо­
веди Петра (Деян 2:21-36). Но проповедь о Христе
воскресшем возможна лишь благодаря действию Духа.
Петр возвещает Христа в Духе и Духом.
3. Дух призывает к покаянию и крещению во Имя
Иисуса Христа. Но это крещение открывает, в свою
очередь, источник Воды живой, которая «потечёт из
чрева» (Ин 7:38).
4. Исповедание Иисуса Христа Господом не толь­
ко является предметом проповеди. Оно неотделимо
также от первоначального христианского богослуже­
ния. Христоцентричный отрывок проповеди Петра
(Деян 2:22-36) начинается с финала пророчества Ио-
иля: «Всякий, кто призовет Имя Господне (Кириос по-
гречески, Ягве по-еврейски), спасется» (Деян 2:21 и

ПО
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

Иоиль 2:28). Отныне пророчество о призывании свя­


щенного Имени Ягве применяется к Иисусу Христу.
Это ядро христианской проповеди, «соблазн для иуде­
ев» (1 Кор 1:23).
5. Троичное «ядро» этой проповеди находится в
утверждении, что Христос был воскрешен и прослав­
лен Богом, и что Он излил Святого Духа (Де-
ян 2:32-33). Мы находим здесь двойную связь:
А) Бог свидетельствовал об Иисусе во время Его
земной жизни чудесами и знамениями (Деян 2:22;
3:13), помазал Его Духом Святым (Деян 10:38), Он вос­
кресил Его из мертвых и прославил десницею Своей
(Деян 2:32-33, см. также Деян 3:13-15; 4:10; 5:30-31 и
10:40), Он сделал Его Господом и Христом (Деян 2:36).
Б) Иисус, помазанный Духом Божьим, воскре­
шенный и прославленный десницею Божьей (термин,
обозначающий у Луки действие Духа) отныне излива­
ет Духа Святого на всякую тварь.
Мы найдем эти темы во всех новозаветных Писа­
ниях. В данной книге более подробно будут разобраны
апостольские писания (послания апостолов Павла,
Петра, Иоанна и Апокалипсис) по следующему плану:
- Опыт приобщения и очевидность действия
Святого Духа;
- верность еврейскому монотеизму, его новое
значение в Церкви;
- призывание Имени Господня;
- проповедь об умершем и воскресшем Христе;
- новая жизнь в Духе в церковной общине;
- троичные выражения и тексты.
6. В Евангелиях земное Домостроительство Иису­
са Христа объясняется действием Духа: Дух являет
Христа, в Нем обитает, ведет Его через подвиг послу­
шания Отцу. В свою очередь Христос, прославленный
в Духе, обещает Его Своим ученикам. Деяния апос­
тольские и новозаветные Писания повествуют о До­
мостроительстве Духа в новорожденной церковной
общине: Иисус Христос посылает Духа, Который ис­
ходит от Отца. Так же, как Дух обитал во Христе, Он

111
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
обитает в Церкви, созидая из верующих храм Божест­
венного присутствия.
в. Опыт и удостоверение Святого Духа
Дух Святой действует на всех этапах библейского
Откровения. Он имплицитно присутствует во всех со­
бытиях истории Спасения. Его дуновение ощутимо
духовными людьми. Внимательное чтение Нового За­
вета показывает, что апостолы были носителями семи­
тического мироощущения, из которого они выросли и
в котором они были укоренены. Нельзя толковать но­
возаветных авторов (а тем более, ветхозаветных), ис­
пользуя только развитую терминологию отцов IV века.
Вероятно, что такие выражения евангелистов, как «ис­
полнится Духа Святого» (Лк 1:15, ср. 1:41 и 1:67) или
«оказалось, она имеет во чреве от Духа Святого» (Мф
1:18 и 1:20), обозначают лишь Божественную действу­
ющую силу. Его харизматическое присутствие. Эти
выражения могут быть истолкованы или буквально, в
соответствии с традицией ветхозаветного богословия,
или в смысле соверщенного действия Духа Святого
как Личности.
Мы находим в самих Евангелиях несколько наме­
ков, или прямых обещаний, касающихся схождения
Святого Духа: уже Иоанн Креститель говорит (Мк
1:8), что после крещения водой придет Тот, Который
будет крестить Духом Святым: «На Кого увидищь Ду­
ха, сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крес­
тящий Духом Святым» (ср. Мф 3:11; Лк 3:16 и Ин
1:33). Сам Иисус Христос в Своей проповеди предвоз­
вещает схождение Духа на верующих в Него: «В по­
следний же великий день праздника стоял Иисус и
возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто
верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чре­
ва потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе,
Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не
было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не
был прославлен» (Ин 7:37-39). '
Вода живая есть образ Духа, Который должен был

112
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

излиться в день Пятидесятницы. Это библейский об­


раз: вода излитая, Божественный дождь, оплодотворя­
ющий землю. Исайя уподобил Духа плодотворящей
воде: «Ибо Я изолью воды на жаждущее и потоки на
иссохщее, излию дух Мой на племя твое и благослове­
ние Мое на потомков твоих» (Ис 44:3). Обильный и
плодотворящий дождь, равно как источники и ручьи,
бьющие ключом среди песков пустыни, являются у
пророков образом мессианских времен (см. Ис 41:18;
43:20). Таким образом, вода и Дух объединены в жиз­
ни первых христиан: «Ибо все мы одним Духом крес­
тились... и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:13).
Итак, христианское сознание действия Святого
Духа в Церкви было подготовлено в Ветхом Завете и в
еврейской письменности. После последних пророков,
в частности Иеремии, Иезекииля и Иоиля, иудаизм
раздирается между печалью, вызванной отсутствием
пророческого дара, и более напряженным ожиданием
вмешательства Духа, сходящего на Мессию (ср. Ис
11:2) и на весь избранный народ.
Деяния апостолов начинаются с Пятидесятницы,
с порыва ветра, наполняющего дом, огненных языков,
сходящих на апостолов, с дара языков и чудотворения,
дара премудрости и различения, с первой проповеди.
Вся книга Деяний написана под влиянием события
Пятидесятницы. Святой Дух играет в ней главную
роль. Он - вождь Церкви. Он открывает в ней Свою
волю необыкновенными способами: пророчествами,
снами, чудесами (например, пророк Агав «предвозве­
щает Духом» (Деян 11:27-28)). Дух отправляет Савла и
Варнаву на Кипр (Деян 13:4). Он препятствует Павлу и
Тимофею проповедовать в Асии и в Вифинии, отправ­
ляет их в Македонию (Деян 16:6-10). Устами Агава Он
предсказывает узы и муки апостола Павла (Деян
21:10-14). «Поступайте по Духу», - говорит апостол
Павел в Послании к Галатам (5:16).
Было бы неправильно представлять рассказ апос­
тола Луки об излиянии Святого Духа в Пятидесятницу
как совершенно исключительное и неповторимое со-
113
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
бытие. Четвертое Евангелие нам уже повествует о пас­
хальном даре Духа Христова в первый же вечер по Вос­
кресении (Ин 20:22). Представляется неверным слиш­
ком прямолинейно различать эти два дарования Духа
во времени. Евангелие от Иоанна постоянно настаи­
вает на непрерывности событий истории Спасения:
суд, слава, вечная жизнь, сошествие Духа-Утешителя.
Такая позиция не противоречит хронологическому
повторению дарования Духа, описанному в книге Де­
яний. Итак, согласно автору Деяний, мы видим, что
излияние Духа не бьыо единичным событием, произо­
шедшим в Пятидесятницу, но что оно повторялось во
многих случаях, и лишь некоторые из них упоминают­
ся в книге Деяний (см. Деян 4:31; 8:15-17; 10:44; 19:6),
не говоря о постоянном присутствии Духа Святого в
Церкви (Деян 4:8; 5:12; 6:3, 5:10; 8:29; 11:28; 13:4; 15:28;
16:6-10; 20:28). Мы должны принимать во внимание и
хронологию апостола Луки, который говорит о соше­
ствии Святого Духа в последний день Пятидесятодне-
ва, когда Дух объял апостолов, чтобы известить миру
спасение верою в воскресшего Христа, и утверждение
Иоанна о том, что Дух Святой изливается в мир непо­
средственно по Воскресении Спасителя.
В самой жизни первохристианской Церкви Дух
является реальностью, которую христиане испытыва­
ют ежедневно: «Духа не угашайте, пророчества не уни­
чижайте (1 Фес 5:19-20), «исполняйтесь Духом» (Еф
5:18), «Духом пламенейте» (Рим 12:11). Дух Святой для
апостолов - настолько близкая и конкретная реаль­
ность, что они даже не уточняют Его имени. Дух Хри­
стов, или Дух Божий, или просто Дух - Лицо знакомое
и близкое: «Плод же Духа: любовь, радость, мир, дол­
готерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воз­
держание» (Гал 5:22, см. Рим 14:17). Апостол Павел
многократно говорит об опыте жизни Церкви в Духе:
«Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Свя­
тым, данным нам» (Рим 5:5). Восьмая глава Послания
к Римлянам описывает новую жизнь христианина в
Духе: «Мы живем не по плоти, а по Духу» (Рим 8:4).

114
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

Помышления духовные есть жизнь и мир (Рим 8:6).


«Если Духом умерщвляете дела плотские, то живы бу­
дете, ибо все, водимые Духом Божьим, суть сыны Бо­
жий» (Рим 8:13-14). «Вы приняли Духа усыновления.
Которым взываем «Авва, Отче!». Сей самый Дух сви­
детельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (Рим
8:15-16; ср. Гал 4:6). В недрах нашей обновленной
личности, нашего духа, Сам Дух Святой действует, го­
ворит, воздыхает, молится: «Также и Дух подкрепляет
нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молить­
ся, как должно; но Сам Дух ходатайствует за нас воз­
дыханиями неизреченными» (Рим 8:26).
Читая писания апостола Павла, мы часто бываем
поражены необычайным характером явления Духа в
христианских общинах: будь это у христиан Галатии
(Гал 3:2), или Ахаии (1 Фес 1:5), или Коринфа (1 Кор
2:4; 2 Кор 12:12). Создается впечатление, что обраще­
ние апостола Павла ко Христу и его проповедь Еванге­
лия сопровождается осязаемыми знамениями Духа
(Гал 3:5). Но, как это подчеркивается в отрывке выше­
упомянутого Послания к Галатам (5:22), новая жизнь в
Духе и Духом кажется важнее преходящих событий,
даже чрезвычайных. Восторженный энтузиазм не дает
достаточньтх гарантий подлинных духовных даров. Ре­
шающим критерием духовного суждения и различе­
ния является исповедание Господства Иисуса Христа:
«Никто, говорящий Духом Божьим, не произнесет
анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса
Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12: 3, ср.
1 Иоан 4:2-3).

г. Благословен Бог наш и Отец


Господа нашего Иисуса Христа
Опыт новой жизни в Святом Духе, о котором сви­
детельствуют писания апостола Павла, есть исполне­
ние пророческих предчувствий в отношении пришест­
вия Духа Божия. Пророки говорили о будущем непре­
рывном излиянии даров Духа, и это нисколько не про­
тиворечило самой строгой иудейской монотеистичес-
115
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
кой доктрине. Апостол Петр возвещает в Пятидесят­
ницу исполнение пророческих слов Иоиля о том, что в
последние дни, когда вновь прийдёт Дух, «всякий, кто
призовет Имя Господне, спасется» (Деян 2:21). Отны­
не призывание Бога стало возможно, потому что «лю­
бовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым,
данным нам» (Рим 5:5). Главный плод Святого Духа,
полнота Его присутствия, выражается в непрестанной
хвале и благодарности Богу в Иисусе Христе: «Испол­
няйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славо­
словиями и песнопениями духовными, поя и воспевая
в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за все Бога
и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» (Еф
5:18-20).
Для апостола Павла Бог остается целью и источ­
ником всякого «благословения» (евр. Ьагакк), понима­
емого во всем богатстве и разнообразии присущего
этому термину смысла в еврейской духовности, в ко­
торой он одновременно совмещает хвалу, восходящую
от твари к Господу («Всякое дыхание да хвалит Госпо­
да»), и благодеяния Божий, нисходящие, как роса, с
неба на землю и ее насельников. Апостол Иаков в сво­
ём послании пишет: «Всякое деяние доброе и всякий
дар совершенный нисходит свыше, от Отца Светов»
(Иак1:17).
Практически все послания апостола Павла начи­
наются с благословения Бога во Христе Иисусе, выра­
женного языком литургической хвалы. После своего
обращения на пути в Дамаск, апостол Павел не разли­
чает более традиционную хвалу Богу, которой он на­
учился у ног Гамалиила, и новое благодарение за дело,
совершенное Иисусом Христом. В его Посланиях мы
находим повторение главных идей, выраженных в
проповеди апостола Петра в день Пятидесятницы.
А) ТРОИЧНОЕ УЧЕНИЕ В ПОСЛАНИЯХ АПОСТОЛА ПАВЛА

В обращениях посланий апостола Павла мы нахо­


дим имеющее чисто литургический характер торжест­
венное благословение Имени Божьего как Отца. При-
116
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

сутствующее в тех же строках христологическое благо­


словение разворачивается в истинно троичное призы­
вание и показывает рост троичного сознания в Церк­
ви: «Непрестанно благодарю Бога Моего (Отца) за вас
ради благодати Божьей (Дух), дарованной вам во Хри­
сте Иисусе (Сын)» (1 Кор 1:4). Другим примером это­
го может служить известный отрывок, употребляемый
в анафорах литургий: «Благодать Господа нашего Ии­
суса Христа, и любовь Бога (и Отца), и причастие Свя­
того Духа со всеми вами» (2 Кор 13:13). Это самая
сердцевина троичного сознания Церкви. Во многих
отрывках посланий апостола Павла мы находим скры­
тые троичные образы, как, например: «Вы Божия [От­
ца] нива... Ибо никто не может положить другого ос­
нования, кроме положенного, которое есть Иисус
Христос... Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас»
(1 Кор 3:9, 11, 16).
Откровение Духа в Пятидесятницу является не­
обходимой предпосылкой Откровения Отца. Грех от­
вержения Духа отдаляет от человека Божественное От­
цовство, тогда Бог показывает Себя как грозный Су­
дия, проявляя Свой гнев. Но Ветхий Завет говорит
нам, что Господь «щедр, долготерпелив и многомило­
стив» (Пс 102:8; Пс 144:8). Он указывает путь к новоза­
ветному Свету.
В Крещении Господнем на Иордане открывается
путь к усыновлению нас Отцом в Святом Духе. Симво­
лическим выражением этого является то, что в чине
христианского Крещения еще не произносится мо­
литва «Отче Наш». Крещение лишь открывает дверь к
усыновлению, которое в полноте даётся в Евхаристии,
где молитва Господня находит свое место после мо­
литвы призывания Святого Духа.
Мессианский титул «Христос» становится собст­
венным именем Спасителя со дня Пятидесятницы, о
чём возвещает Пётр в своей первой проповеди: «Итак,
твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Гос­
подом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли»
(Деян 2:36). Молитва, обращенная к воскресшему

117
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
Спасителю не менее связана с именем Кириос (Гос­
подь), чем с именем Иисус. Восклицание «Маранафа»
(«Господь грядет» или «Гряди, Господи») (1 Кор 16:22)
показывает нам, что в первые века Церкви именова­
ние «Господь», «Кириос» часто употреблялось в ара­
мейском произношении. Отрывок из Послания к Фи-
липпийцам (2:6-11) не только выражает кенозис Хри­
ста. Он завершается прославлением Иисуса как Гос­
пода. Это имя, по словам апостола, «всякий язык ис­
поведовал в славу Бога Отца» (Флп 2:11). Это есть спо­
соб выражения Божественности Христа. К сожале­
нию, в непрерывном повторении Церковью, термин
«Кириос» очень быстро перестанет восприниматься во
всей его глубине.
Троичное измерение христологии посланий апо­
стола Павла не является чем-то вторичным. Апостол
язычников проповедует Христа в силе Духа и в благо­
дати, исходящей от Отца. Проповедь апостола Павла
совершается «в любви Божьей, излитой в сердца на­
ши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5). Искупи­
тельная жертва Христа на Кресте совершается «Ду­
хом Святым» (Евр 9:14), как жертва непорочная, при­
несенная Богу. Этот основополагающий текст наста­
ивает также на том, что Христос Сам принес Себя в
жертву. Сыновнее согласие определяется здесь в пол­
ном соответствии с волей Отца. Так же мы понимаем
и отрывок из Послания к Римлянам (4:24): Бог (Отец)
«воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа на­
шего».
В сакраментальной и церковной жизни христиа­
нин вводится в троичную жизнь. Наше человеческое
естество посажено со Христом одесную Отца (Еф 2:6).
Вместе с апостолом Павлом нам дано через прославле­
ние Самого Имени Иисуса, через участие в Его смерти
и Воскресении войти в подлинном мистическом виде­
нии в созерцание Божественного Сыновства Иисуса:
«Он есть Образ Бога невидимого, рожденный (перво­
родный) прежде всякой твари» (Кол 1:15, буквальный
перевод).

118
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

Проповедь апостола Павла восходит от опыта


приобщения к Воскресшему, к видению вечного Сы-
новства. Наше призвание - уподобиться Христу по
предвидению Отца: Бог нас «предопределил быть по­
добными образу Сына Своего» (Рим 8:29). Апостол
Павел утверждает совершенное подобие Сына Отцу:
Он Его совершенный Образ, как это сказано в уже ци­
тированном Послании к Колоссянам. Первородный
всей твари в первом творении и первородный из мерт­
вых во втором. Очень близким к этому отрывком явля­
ется пролог Послания к Евреям, где Сын описан как
«сияние славы и образ ипостаси Его (Отца)» (Евр 1:3).
В этом уподоблении Христу мы получаем «Духа усы­
новления, Которым взываем: «Авва, Отче!» (Рим 8:15).

Б) ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ БЛАГОДАРЕНИЯ В АПОСТОЛЬСКИХ ПОСЛАНИЯХ

Они являются подлинными литургическими мо­


литвами с троичной структурой: «Прежде всего благо­
дарю Бога моего через Иисуса Христа за всех вас, что
вера ваша возвещается во всем мире. Свидетель мне
Бог, Которому служу духом моим в благовествовании
Сына Его, что непрестанно воспоминаю о вас, всегда
прося в молитвах моих, чтобы воля Божия когда-ни­
будь благопоспешила мне придти к вам, ибо я весьма
желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарова­
ние духовное к утверждению вашему» (Рим 1:8-11).
«Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради
благодати Божьей, дарованной вам во Христе Иисусе,
потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом
и всяким познанием... ожидая явления Господа наше­
го Иисуса Христа... Верен Бог, Которым вы призваны
в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего»
(1 Кор 1:4, 5, 7, 9).
«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса
Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения»
(2 Кор 1:3).
«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса
Христа, благословивший нас во Христе всяким духов­
ным благословением в небесах, так как Он избрал нас
119
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и
непорочны перед Ним в любви, предопределив усыно­
вить нас Себе через Иисуса Христа... в Котором мы
имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по
богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке да­
ровал нам во всякой премудрости и разумении...»
(Еф 1:3-5, 7-8).
«Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоминая о
вас в молитвах наших... потому что наше благовество-
вание у вас было не в слове только, но и в силе и во
Святом Духе, и со многим удостоверением...» (1 Фес
1:2-10; см. также Флп 1:3-11; Кол 1:3-8; 2 Фес 1:3-12;
Флм 4-7).
Этот простой перечень приветствий в Посланиях
апостола Павла чрезвычайно показателен для харак­
теристики «богословия» апостола, в котором цент­
ральное место занимает тайна Христа. Естественно,
что Павел говорит о «Боге», придерживаясь монотеи­
стического еврейского предания: «Мы знаем, что идол
в мире ничто, и что нет другого Бога, кроме Единого»
(1Кор 8:4; см. Рим 3:30). Но неизбежно единство Бога
раскрывается в великом спасительном видении обще­
го действия Бога и Господа Иисуса Христа: «Но у нас
один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и
один Господь Иисус Христос, Которым все и мы Им»
(1 Кор 8:6).
«Один Господь, одна вера, одно крещение, один
Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во
всех нас» (Еф 4:5-6). В Новом Завете было бы тщет­
ным и бесплодным стараться отделить еврейский мо­
нотеизм от проповеди Господа Иисуса. Ветхозаветный
Бог ныне открывается как Отец Иисуса Христа в изли­
янии Духа усыновления. Такова динамика мысли апо­
стола Павла, его веры, его служения, его писаний. Бо-
гоотцовство является пределом и конечным итогом
Откровения Духа. Непринятие Духа отдаляет от чело­
века и Отца. И тогда Бог открывается не как любящий
Отец, а как трансцендентный Судья, тогда возникает
тема Божественного гнева.

120
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

Апостол Павел в первой главе Послания к Римля­


нам более всего настаивает на греховности человечест­
ва, всецело находящегося под судом и гневом Божьим.
Не следует смягчать смысл этого правосудия. Закон
дает человеку знание о грехе, но одно лишь соблюде­
ние Закона не дает ему оправдания. Таким образом,
суд Божий беспощаден: «Все согрешили и лишены
славы Божьей» (Рим 3:23). Но в этой безысходности
вдруг звучит новое слово о благодати Божьей во Хрис­
те Иисусе: «Но ныне, независимо от закона, явилась
правда Божия... через веру во Иисуса Христа, во всех и
на всех верующих, ибо нет различия, потому что все
согрешили и лишены славы Божьей, получая оправда­
ние даром, по благодати Его, искуплением во Христе
Иисусе» (Рим 3:21-24).
Божий замысел есть замысел милосердия, так как
Бог «не до конца гневается и не во век негодует» (Пс
102:9). Он «долготерпелив и многомилостлив» (Исх
34:6). «На малое время Я оставил тебя, но с великой
милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от те­
бя лице Мое на время, но вечною милостью помилую
тебя» (Ис 54:7-8). Все пророчества Ветхого Завета,
вплоть до явления самого великого из пророков - Ио­
анна Предтечи говорят о глубоком потрясении Израи­
ля Словом Божьим, в котором открывается Народу не
только гнев и наказание грешников, но и, главным об­
разом, прошение и милосердие Творца: «Пойди, народ
Мой, войди в покои твои и запри за собой двери твои,
укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев Мой»
(Ис 26:20).
В Павловых посланиях, и особенно в Послании к
Римлянам, мы видим продолжение традиции библей­
ского пророчества: от Моисея до Иоанна Предтечи.
Но новая весть, провозглашенная апостолом Павлом,
состоит в том, что не Закон, а Иисус Христос освобож­
дает нас от «грядущего гнева» (ср. Мф 3:7), «ибо не
Знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех,
чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом»
(2 Кор 5:21), «сделавшись за нас клятвою... чтобы нам

121
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ

получить обещанного Духа верою» (Гал 3:13). Ценою


крови возлюбленного Сына открывается и дается лю­
дям Божественное Отцовство, которое нас спасает и
делает сонаследниками Иисуса Христа. «Итак, оправ­
давшись верою мы имеем мир с Богом через Господа на­
шего Иисуса Христа» (Рим 5:1).
Искупление, совершенное Иисусом Христом че­
рез Смерть и Воскресение, даёт нам примирение с Бо­
гом и вводит в новую жизнь: «Ибо если, будучи врага­
ми, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то
тем более, примирившись, спасемся жизнью Его»
(Рим 5:10). Отныне крещение является для христиан
осязаемым и необходимым способом участия в смерти
Христа, чтобы умертвить грех и ветхого человека в на­
шем смертном теле, чтобы освободить нас от греха и
сделать участниками жизни для Бога во Христе Иису­
се (Рим 6:11, 23).
Новая жизнь для Бога во Христе Иисусе - это за­
кон Духа, или, можно сказать, жизнь в Духе. Восьмая
глава Послания к Римлянам описывает действие Духа
Божия, Который живет в нас. Главный плод Духа есть
явленное и даруемое Божественное усыновление:
«Все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божий»
(Рим 8:14) (разительная аналогия с действием Духа,
ведущего Иисуса в пустыню после Крещения в Иорда­
не). «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в
страхе, но приняли Духа усыновления. Которым взы­
ваем: «Авва Отче!». Сей самый Дух свидетельствует ду­
ху нашему, что мы - дети Божий» (Рим 8:15-16).
Та же тема противоположения Закона и Благода­
ти развивается в Послании к Галатам. Апостол Павел
утверждает в нем непрерывность между обетованием
спасения в Ветхом и Новом Завете. После «педагоги­
ки» Закона, вера и крещение во Христе даруют нам
усыновление. Здесь Дух усыновления является не
предварительным условием усыновления (Рим 8:14),
но конечным свидетельством этого усыновления: «А
как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына
Своего, вопиющего „Авва, Отче"» (Гал 4:4-6).

122
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

Проповедь апостола Павла о Богоотцовстве надо


рассматривать в экзистенциальном контексте кре-
щального дара Духа усыновления. Богоотцовство, та­
ким образом, неотделимо от схождения Духа в креще­
нии, когда оглашенные получают право «дерзновенно
и неосужденно смети призывати небесного Бога, Отца
и глаголати „Отче наш"».
Вне крещальной тайны, переживаемой в жизни
церковной обшины. Лик небесного Отца скрывается;
Богоотцовство не может быть воспринято и становит­
ся предметом теоретического познания, оказывается
бесчеловечным, тираничным; отвергая при этом даже
человеческое отцовство. В то время как Богоотцовст­
во, являемое действием Святого Духа, напротив, есть
первообраз всякого'человеческого отцовства (телесно­
го или духовного). Нижеследуюший текст из Посла­
ния к Ефесянам ярко говорит об этом: «Для сего пре­
клоняю колени мои перед Отцом Господа нашего Ии­
суса Христа, от Которого именуется всякое отечество,
на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы
Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем
человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши» (Еф
3:14-17).

д. И верою вселиться Христу в сердца наши


Новая жизнь в Духе, полнота Отеческой Любви,
излитая в наши сердца, находит свое завершение в
крешальном опыте «облечения во Христа» (ср. Гал
3:27). Не следует, конечно, рассматривать эту благо­
дать вне троичного контекста. Не менее, чем взывание
«Авва, Отче», дело Духа состоит в исповедании Имени
и Господства Иисуса Христа внутри христианской об­
щины.
А) Господь ИИСУС

Необходимо подчеркнуть всю важность прозву­


чавшего в первой проповеди апостола Петра на Пяти­
десятницу именования Иисуса Христа «Господом».

123
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
Кириос означает не просто восхваление царственности
и силы Иисуса Христа, но и всю полноту Божествен­
ных свойств и Божественной славы, которые принад­
лежат Сыну Человеческому, умершему и воскресше­
му. Известно точное соответствие между именем Ки­
риос, употребляемым в Септуагинте, то есть Библии
еврейского рассеяния, и свяшенной еврейской тетра-
граммой ЯГВЕ. «Звание Кириос может иметь два смыс­
ла в Ветхозаветных писаниях: оно обозначает иногда
господство Ягве, иногда же и само неизреченное Имя
единого и истинного Бога. В Новом Завете Имя Кири­
ос усваивается Христу. Объясняя этот переход, мы оп­
ределяем христианскую веру»".
В Евангелии Иисус Христос часто именуется Гос­
подом, но главным образом в обычном смысле равви
(учитель), которое Иисус Христос принимал и часто
употреблял Сам, говоря о Себе. Однако, когда еванге­
листы говорят о Христе как о Господе, в их речениях
слышен отголосок церковного языка, в особенности в
Евангелии от Луки (7:13, 31; 10:1; 11:39; 12:42; 13:15;
17:5-6; 18:6; 19:8, 31; 22:31, 61; 24:3, 34) и в Евангелии
от Иоанна (20:2, 13; 21:7, 13). Иисус Христос Сам на­
поминал, что уже Давид называл Мессию Божествен­
ным званием Господь (Мф 22:43 и парал.).
Итак, проповедь Петра на Пятидесятницу откры­
вается с провозглашения Господства Христа. Цитируя
пророка Иоиля, апостол Петр возвешает Господство
Спасителя. В «последние дни» главное действие Ду­
ха - побуждать к призыванию Имени Господа. Имя
Господа (или Иисуса) отныне занимает важное место в
Деяниях апостольских. Господство Христа является
предметом исповедания, проповеди и христианского
богослужения. В своих молитвах Церковь долгое вре­
мя сохранит звание Кириос в арамейской примитивной
форме: «Марана-фа» (Господи, гряди) или «Маран-
афа» (Господь грядет) (1 Кор 16:22; Откр 22:20). Это
призывание, которое мы находим в ранних литургиях,
подчеркивает ожидание возвращения Господа. В нём
заключён весь эсхатологический смысл положения, в

124
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

котором находится христианская обшина в своем


предстоянии Владыке истории и мира.
У апостола Павла мы находим подтверждение
обычному и преимущественному употреблению зва­
ния Кириос в богослужении и проповеди: «Если уста­
ми твоими будешь исповедовать Иисуса Господом, и
сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из
мертвых, то спасешься... Ибо всякий, кто призовет
Имя Господне, спасется» (Рим 10:9, 13). Здесь бук­
вальное повторение последних слов апостола Петра
(Деян 2:21, 36). Другой отрывок первого послания к
Коринфянам напоминает о том, что это исповедание
вдохновляется Духом Святым: «Потому сказываю...
никто не может назвать Иисуса Господом, как только
Духо\1 Святым» (1 Кор 12:3).
Наконец, в Послании к Филиппийцам главный
текст, говорящий о Христовом кенозисе (умалении),
завершается прославлением Господства Иисуса: «По­
сему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого
имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось вся­
кое колено небесных, земных и преисподних, и вся­
кий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в сла­
ву Бога Отца» (Флп 2:9-11).
В своих посланиях апостол Павел ввёл составное
наименование, которое стало обычным (даже стерео­
типным) в церковном употреблении - Господь наш
Иисус Христос. Мы видим это, например, в троичном
благословении, которым завершается второе послание
к Коринфинам (2 Кор 13:13).
Недостаточно отмечалось, что призывание Име­
ни Господня было пережито в христианской общине
как самая сущность новой жизни во Христе. Прежде,
чем имя «христианин» было введено и стало привыч­
ным в Церкви (слово это появилось в Антиохии (Деян
11:26)), оно никогда не употреблялось апостолом Пав­
лом, и только один раз встречается у апостола Петра
(1 Петр 4:16). Верные обычно говорили о себе как о
«тех, кто призывает Имя Господне» (ср. Деян 9:14). В
обращении Первого Послания к Коринфянам апостол

125
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
Павел приветствует «Церковь Божью, находящуюся в
Коринфе; верующих, освященных во Христе Иисусе;
призванных святых; и всех, призывающих Имя Господа
нашего Иисуса Христа, во всяком месте у них и у нас»
(1 Кор 1:2). Наконец, апостол Павел увещевает Тимо­
фея: «Юнощеских похотей убегай, а держись правды,
веры, любви, мира со всеми призывающими Господа от
чистого сердца» (2 Тим 2:22).
Представляется, что есть глубокая связь между
способом наименования себя первыми христианами
(«те, кто призывает Имя Господа Иисуса»), древним
литургическим употреблением возгласа «Маранафа»
и тем значением, которое имеет в христианских ли­
тургиях возглас «Кирие елеисон» (Господи, помилуй).
Очевидна связь возгласа «Кирие елеисон» с апостоль­
ской традицией молитвы во Имя Иисуса. Литургичес­
кое призывание Имени Господня или личное призы­
вание Имени Иисусова восходит, таким образом, к
истокам христианства и принадлежит к самому ран­
нему ядру духовной жизни Церкви. Призывание это
неотделимо от исповедания веры в Господство умер­
шего и воскресшего Христа, что составляет основу
апостольской проповеди и христианской веры во все
времена.

Б) Бог ВОСКРЕСИЛ Его из МЕРТВЫХ

Цель главы состоит не столько в разъяснении


христологии апостола Павла, сколько в вьщелении ее
троичного измерения, которое имеет первостепенное
значение. В первом послании к Коринфянам записано
устное предание, полученное самим апостолом («Я
первоначально преподал вам, что и сам принял...»
(1 Кор 15:3). Он начинает со смерти Христа и доходит
до Его Воскресения, которое является начатком все­
общего Воскресения.
С одной стороны, апостол Павел пишет, что он не
знает никого другого, кроме Христа, и Христа распято­
го (1 Кор 2:2). Он говорит о Кресте, который есть
«юродство для погибающих, но для нас, спасаемых, си-
126
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

ла Божия» (1 Кор 1:18); о трудности восприятия пропо­


веди о Христе распятом, поскольку такая проповедь -
«для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих
же призванных, Иудеев и Еллинов... Божия сила и Бо­
жия премудрость» (1 Кор 1:23-24). С другой стороны,
первое послание к Коринфянам завершается испове­
данием Воскресения Христа: «Если Христос не вос­
крес, то вера ваша тщетна» (1 Кор 15:17).
Конечно, нет противоречия между кажущейся
исключительностью двух утверждений, составляющих
два полюса учения апостола Павла о Спасении. Хрис­
тос умер, но проповедь о смерти Христа совершается в
Духе Святом и в силе Божьей (1 Кор 2:4), потому что
любовь Божия открывается нам в том, что «Христос
умер, когда мы были еще во грехе» (Рим 5:8), Христос
возлюбил нас «и предал Себя за нас в приношение и
жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5:2). Хрис­
тос «Духом Святым принес Себя непорочного Богу»
(Евр9:14).
Кроме того, как в предании первохристианской
Церкви, которое Павел воспринял (1 Кор 15:3), так и в
его собственной проповеди, Христос исповедуется од­
новременно умершим и воскресшим. Воскресение Его
было бы бессмысленным, если бы смерть Его была
призрачной. Напротив, будучи реальной, смерть под­
тверждает истинность Воскресения. Отныне, утверж­
дает апостол Павел, мы находимся в «зоне» Воскресе­
ния, или Духа, или сокровенной Премудрости Божь­
ей: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не
знаем» (2 Кор 5:16). «Проповедуем премудрость Бо­
жью, тайную, сокровенную, которую предназначил
Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из
властей века сего не познал, ибо если бы познали, то
не распяли бы Господа Славы... А нам Бог открыл это
Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Бо­
жий» (1 Кор 2:7-10).
Христос умер, отдав Себя за нас Самому Отцу, в
жертву благоприятную, из послушания к Нему и что­
бы явить Свою любовь к падшему человеку. Смерть
127
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
Христова является даром совершенным Отцу, прино­
шением жизни Своей Отцу за нас. Это высшая степень
сыновнего послушания. «Бог Сына Своего не поша­
лил, но предал Его за всех нас» (Рим 8:32).
Смерть Христова из послушания с наибольшей
силой утверждается в христологическом отрывке По­
слания к Филиппийцам. В нем мы находим наиболее
полный синтез христологии апостола Павла.-Остано­
вимся лишь на теме сыновнего послушания: «Он уни­
чижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись
подобным человекам и по виду став как человек, сми­
рил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти
крестной» (Фил. 2:7-8). Послушание Иисуса Христа
находится на грани Его двойного отношения к Отцу:
Предвечного Сына и Страждущего Раба. Оно состав­
ляет человеческую, «земную» сторону любви Сына,
пришедшего исполнить волю Отца (Ин 6:38), «хотя Он
и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр
5:8). Итак, послушание Иисуса Христа, Который «во
дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами при­
нес молитвы и моления Могущему спасти Его от смер­
ти» (Евр 5:7), исходит из Его предвечного положения
Сына, оно коренится, включая Крест и смерть Агнца,
в самой Божественной любви (см. Откр 13:8). «Он, бу­
дучи образом Божьим, не почитал хищением быть рав­
ным Богу, но уничижил Себя Самого... быв послуш­
ным даже до смерти» (Флп 2:6-8).
Итак, предвечный Сын «во дни своей плоти» ис­
полняет Свое безоговорочное послушание Отцу, кото­
рое открывает людям путь ко Спасению. Послушание
это ведет Его к смерти. В Послании к Евреям, на язы­
ке ветхозаветного жертвенного богослужения, порази­
тельно описывается сыновнее послушание воле Отца:
«Посему Христос, входя в мир, говорит: „жертвы и
приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне.
Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда я
сказал: вот, иду... исполнить волю Твою, Боже"... По
сей-то воле освящены мы единократным принесением
тела Иисуса Христа» (Евр 10:5-7, 10).
128
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

Смерть не была для Иисуса Христа концом пути


послущания. Христос вошел в царство смерти как Гос­
подь, чтобы из него выйти по Своему изволению,
«имея ключи ада и смерти» (Откр 1:18). Все проповеди
апостола Петра выражают эту очевидность, вдохнов­
ленную псалмами и пророчествами, «что Он не мог
быть удержан смертью» (см. Деян 2:27, 31), так как Да­
вид уже говорил, что «не оставлена душа Его в аде, и
плоть Его не видела тления» (Деян 2:24-31; ср. Пс
15:8-11). Став Сам жертвою за грех и сделавшись за
нас клятвою (2 Кор 5:21), Иисус Христос взял на Себя
грех мира (Ин 1:29) и возмездие, которое последовало
за этот грех. Но смерть Его была «смертью для греха»
(Рим 6:10) и для самой смерти. Смерть уже не имеет
над Ним власти (Рим 6:9), Бог освободил Его из ада
(Деян 2:24). Победа Христа над смертью предвосхища­
ет окончательную победу в конце времен, когда «по­
следний враг истребится - смерть» (1 Кор 15:26). «По­
глощена смерть победою. Смерть! где же твое жало?
Ад! где твоя победа?» (1 Кор 15:54-55).
В период преследований и испытаний, окружён­
ный ненавистью, апостол Павел исповедует свою веру
в победу Божественной любви: «Ибо я уверен, что ни
смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни
настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни
другая какая тварь не может отлучить нас от любви Бо­
жьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим
8:38-39).
Согласно апостолу Павлу, мысль которого дви­
жется от Воскресения из мертвых к восхождению одес­
ную Отца, очевидно, что возвеличение Христа являет­
ся необходимым завершением вольной смерти Сына,
Его совершенного послушания, отдачи Своего тела,
Своей жизни за жизнь мира. В Новом Завете Воскресе­
ние Христа определенно связано с «действием» Бога,
Отца Иисуса Христа: выражение «Бог воскресил Хрис­
та из мертвых» дошло до нас со времён первой апос­
тольской общины. Уже апостол Петр говорит, что Бог
(то есть Отец) воскресил Его (Деян 2:24): «Сего Иисуса

129
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
Бог воскресил, чему все мы свидетели. Итак, Он был
вознесен десницею Божьею» (Деян 2:32-33); «Бог со-
делал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы
распяли» (Деян 2:36; см. Деян 3:13-15; 4:10; 5:30-31;
10:40; 13:30-37). Книга Деяний апостольских свиде­
тельствует, что то же наставление дает апостол Павел
евреям и язычникам во время своих миссионерских
путешествий (13:30; 17:31). Мы видим полное единство
мысли апостола Петра с богословием посланий апос­
тола Павла: «Бог воскресил из мертвых Иисуса Христа,
Господа нашего» (Рим 4:24, 10:9; Кол 2:12).
Утверждение того, что Воскресение Христово со­
вершилось действием Бога, не противоречит некото­
рым текстам, в которых говорится, что Иисус Сам яв­
ляется субъектом не только Своей Смерти, но и Вос­
кресения. Когда апостол Павел в Послании выражает
свою веру словами, что «Христос умер за грехи наши,
по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в
третий день, по Писанию» (1 Кор 15:3-4; см. дальше
весь отрывок проповеди о Воскресении 1 Кор 15:12—
20), он также употребляет традиционные выражения
христианской обшины (Деян 1:3; Лк 24:7,46). Кульми­
нацией этой главы Первого послания к Коринфянам
является пророческое видение того, как Христос под­
чинится Отцу во всем: «Когда же все покорит Ему, тог­
да и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да бу­
дет Бог все во всем» (1 Кор 15:28). Итак, силою Отца
Иисус соделан Христом и Господом (Деян 2:36), На­
чальником и Спасителем (Деян 5:31), «Судьей живых
и мертвых» (Деян 10:42; см. Рим 14:9; 2 Тим 4:1).
В следующем тексте апостола Павла говорится о
значении Воскресения в деле прославления Христа и
Его космического господства (Еф 1:19-23): Бог «по
действию державной силы Его, которою Он воздейст­
вовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив
одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальст­
ва, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени,
именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все
покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, гла-

130
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

вою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполня­


ющего все во всем».
В знаменитом гимне из Послания к Филиппийцам
речь идёт о всеобщем прославлении Христа, послушно­
го воле Отца даже до смерти (Флп 2:8-11). Жизнь цар­
ствует не только в человеческом теле Иисуса, Которого
не может удержать гроб, но и во всем мироздании, как
продолжении человеческого естества Иисуса Христа.
Церковь есть место и способ явления новой жизни вос­
кресшего Христа. Не только проповедь о Воскресшем
глубоко укореняется в духовном опыте христианской
общины, но сама церковная жизнь становится необхо­
димым продолжением, раскрытием уже начатой общей
судьбы Христа и христиан.
Именно поэтому в Послании к Ефесянам прово­
дится удивительная аналогия между положением хри­
стиан и прославлением Христа. Отец Небесный всегда
выступает как Владыка, «благословивший нас во Хри­
сте всяким духовным благословением на небесах» (Еф
1:3). «Бог, богатый милостью, по Своей великой люб­
ви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступ­
лениям, оживотворил со Христом... воскресив с Ним
и посадив на небесах во Христе Иисусе» (Еф 2:4-6). В
параллельном тексте Послания к Колоссянам подчер­
кивается пасхальный характер христианской жизни:
«Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите гор­
него, где Христос сидит одесную Бога» (Кол 3:1). В са­
мом пасхальном событии и в церковной и космичес­
кой хвале действует Отец, и в прославлении Сына
прославляется Отец: «...Дабы всякий язык исповедал,
что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (Флп
2:11).

В) ОБРАЗ БОГА НЕВИДИМОГО

Уникальной особенностью христианства по срав­


нению с его иудейскими истоками является не только
вера в мессианство Иисуса и Его Воскресение, но и ве­
ра в Его Божественность и Его извечное бытие в не­
драх Отца.
131
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
Именование Иисуса Кириос не объясняется лишь
контекстом пасхального превозношения и прославле­
ния. Апостол Павел, всё богословие которого корени­
лось в личной встрече с прославленным Господом, ис­
поведует Его извечное Сыновство. В христологичес-
ком гимне Послания к Филиппийцам говорится о том,
как Иисус в космическом прославлении вновь обрёл
ту извечную славу, от которой Он отказался в Своем
вольном уничижении: «Он, будучи образом (ц^орфт!)
Божьим, не почитал хишением быть равным Богу, но
уничижил Себя Самого» (Фил 2, 6-7). Слово «ц,орфГ|»,
употребляемое только апостолом Павлом, предполага­
ет образ бытия, который свойствен только Богу, и ко­
торый не может быть ограничен никакой формой,
инородной Божественному бытию. В этом тексте под­
разумевается учение апостола Павла о двух Адамах
(Рим 5; 1 Кор 15), в котором противополагается уни­
чижение и послушание Сына непослушанию первого
Адама в раю или даже самого Денницы («на небе и в
преисподних» (Флп 2:10)).
Термин «цорфг!» близок понятию «образ» (егкюу),
которое приобретает в посланиях апостола Павла
очень богатое богословское содержание. Слово «об­
раз» (Е{к(^V) употребляется и для описания отношения
Христа к Отцу, и когда апостол говорит о все возраста­
ющем уподоблении христиан Христу. В удивительных
словах (2 Кор 3:18; Рим 8:29) апостол Павел учит о том,
что, при содействии Господа, христианин постепенно
изменяется от славы в славу во образ первородного
Сына. Быть сообразным Сыну по извечному предведе-
нию Отца (Рим 8:29) - это также результат невидимо­
го действия Духа, Который воздыхает в сердцах наших
(Рим 8:26). Эти отрывки учат о Христе как Образе Бо­
жьем в контексте личного опыта уподобления Господу
и уверенности в предвечном Сыновстве Христа.
В Послании к Колоссянам изложено главное уче­
ние о Христе как Образе Божьем. Он воспевается в
тексте гимна как Тот, Кто «...есть образ Бога невиди­
мого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им созда-
132
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

но все, что на небесах и что на земле, видимое и неви­


димое: престолы ли, господства ли, начальства ли,
власти ли, - все Им и для Него создано; и Он есть
прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела
Церкви; Он - начаток, первенец из мертвых, дабы
иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было
Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы
посредством Его примирить с Собою все, умиротво­
рив через Него, Кровию креста Его, и земное и небес­
ное» (Кол 1:15-20). Является ли этот гимн традицион­
ным для еще допавловского времени, или же на его со­
ставлении лежит отпечаток христологии посланий из
уз? Здесь апостол далёк от гностической мысли о пред-
существовании Господа. Христос, Перворождённый
прежде всякой твари. Первенец из мертвых, умерщий
и воскресший, примиряет всякую тварь с Отцом кро­
вью, пролитой на Кресте. Церковь, главой Которой
Он является, есть начало нового зона. Во Христе оби­
тает вся полнота: как церковная и космическая, цент­
ром и исполнением которой Он является; так и полно­
та Божественной жизни, которая живет в Его Теле, как
в храме: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества те­
лесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть Гла­
ва всякого начальства и власти» (Кол 2:9-10).
Учение о полноте Божества, обитающей телесно в
Господе Иисусе, вытекает из утверждения о том, что
Христос есть образ Бога (Кол 1:15). Именно таким об­
разом апостол Павел говорит о совершенном, единст­
венном и предшествующем творению подобии Сына
Отцу. Это подобие есть то «место», в котором находит
своё исполнение Божественная любовь, единство Бо­
жественного замысла и единство всего творения: «Он
есть Образ Бога невидимого, рожденный прежде вся­
кой твари» (Кол 1:15). Первенец из мертвых, умерший
и воскресший Господь Иисус Христос является также
Перворожденным прежде всякой твари, предвечно
рождающимся от Отца.
Учение о Христе как образе Отца наиболее соот­
ветствует традиции книги Премудрости Соломоно-
133
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

вой, где сама Премудрость является излиянием славы


Божьей, образом Его благости: «[Премудрость] есть
дыхание силы Божьей и чистое излияние славы Все­
держителя... Она есть отблеск вечного света и чистое
зеркало действия Божия и благости Его» (Прем
7:25-26).
Наконец, богословскую линию апостола Павла о
предвечном сыновстве Христа продолжает торжест­
венный пролог Послания к Евреям, который дает по­
разительную прелюдию общей теме всего Послания:
«Бог, многократно и многообразно говоривший из­
древле отцам в пророках, в последние дни сии говорил
нам в Сыне, Которого поставил наследником всего,
через Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние
славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы
Своей, совершив Собою очищение грехов наших, вос­
сел одесную (престола) величия на высоте, будучи
столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее
пред ними наследовал имя» (Евр 1:1-4).
В этом тексте мы находим синтез всего вышеска­
занного:
1. Домостроительство Спасения, о котором гово­
рится в двух Заветах, реализуется во дни земной жизни
Сына.
2. Жертвенная смерть Сына («очистив нас от гре­
хов наших») и Его пасхальное прославление с восше­
ствием одесную Бога.
3. Космическое Господство Христа и Его превос­
ходство над ангелами (тема Посланий из уз), Хрис­
тос - «наследник всего».
4. Совершенство Имени Сына.
5. Сын - Творец мира, который Он содержит в
бытии Своим Словом.
6. Божественное рождение и природа Сына, Ко­
торый есть «сияние славы и образ (отпечаток) ипоста­
си Его».
Все эти темы глубоко разработаны далее в Посла­
нии к Евреям. Понятия сияния и образа (отпечатка),
унаследованные из учительной литературы, получают
134
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

В учении апостола Павла об Образе свое окончатель­


ное значение связи с тайной Христа.
е. Дух Сына взывает в наших сердцах: Авва, Отче
С самого начала данного исследования о троич­
ном учении в новозаветное время мы видели, что ис­
ходной точкой апостольской проповеди был новый
опыт творческого веяния Духа Святого, изобильно из­
литого в день Пятидесятницы и действующего отныне
в христианских общинах. Дар Духа, утверждающий
Церковь, открывает нам Иисуса как Господа постоль­
ку, поскольку Сам Христос является Помазанником
Духа Божия. Мы помним, какое место занимает тема
помазания Духом в Евангелии от Луки. Книга Деяний
подтверждает это учение, но тема помазания в ней
рассматривается уже не только в связи с земным слу­
жением Иисуса. В проповеди апостола Петра она по­
лучает пасхальное измерение (Деян 10:37-41). Здесь
акцентируются два момента:
1. Переход Иисуса Христа в состояние Божест­
венного прославления: «Вы знаете, - говорит апостол
Петр Корнилию, - как Бог Духом Своим и силою по­
мазал Иисуса из Назарета... Сего Бог воскресил из
мертвых в третий день» (Деян 10:38; см. 4:27).
2. Дар Духа всякой твари: «Когда Петр еще про­
должал эту речь, Дух Святой сошел на всех, слушав­
ших слово» (Деян 10:44; ср. 2:33: «Приняв от Отца обе­
тование Святого Духа, излил то, что вы видите и слы­
шите»).
Рассмотрим теперь, каким образом взаимоотно­
шения Иисуса Христа и Духа Святого осознавал апос­
тол Павел и какое место, по его мнению. Дух Святой
имел в жизни христианских общин.
А) Господь ЕСТЬ ДУХ
Иногда смущающая толкователей характерная
для писаний апостола Павла большая свобода в выра­
жениях свидетельствует, в первую очередь, о живом и
опытном характере его богословия. Когда апостол Па-
135
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
вел говорит о Духе, он называет Его то «Духом Божь­
им» (1 Кор 2:11-14), то «Духом Святым», то просто
«Духом», часто «Духом Христовым» (напр., Рим 8:9),
«Духом Господним» (2 Кор 3:17) или «Духом Сына»
(Гал 4:6). Дух и Христос неразделимы, так что вся хри­
стианская жизнь может быть определена и по отноше­
нию ко Христу, и по отношению ко Святому Духу.
На материале посланий апостола Павла не просто
разрешить проблему соотношения между Духом Свя­
тым и Христом. Впрочем, к учению о Святом Духе
трудно приблизиться и сегодня, а еще сложнее изло­
жить его в наших современных категориях. Всегда
трудно говорить о Духе. И в этом апостол Павел не со­
ставляет исключения. В Священном Писании в отно­
шении к Святому Духу есть некая «двусмысленность»,
о которой можно сожалеть, полагая ее архаичным
признаком, или же, как считаю я, рассматривать ее
провиденциальной нормой нашего богословского мы­
шления. Порой трудно понять, говорит ли апостол Па­
вел о духе человеческом или о Духе Божьем (Рим 12:11;
2 Кор 6:6). Например, во фразе «...вы не по плоти жи­
вете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас»
(Рим 8:9) Дух означает приобщение человека к Боже­
ственной жизни во Христе (см. также в писаниях апо­
стола Иоанна выражения «рожденный» или «рожден­
ные от Духа»).
Несомненно, что жизнь в Духе есть новое состоя­
ние христиан, противоположное состоянию ветхого че­
ловека, живущего по плоти и подчиненного закону гре­
ха. Но жизнь в Духе не означает еще полного сознатель­
ного осмысления личного действия Духа как Божест­
венной Ипостаси, но есть жизнь новой твари, в которой
плоды Духа изменяют повседневную жизнь. Между
Христом и христианами есть одновременно глубокая
связь в присутствии Духа в Том и в тех, которые от Не­
го рождены и в которых Он обитает, но также и корен­
ное различие; не только из-за греха и затемнения твари,
но и из-за той исключительной и единственной связи,
которая существует между Сыном и Духом. В первом
136
Опыт троичной жизни в апостольских общинах
послании к Коринфянам это изложено в очень точных
терминах. Апостол Павел таким образом трактует рас­
сказ книги Бьггия о сотворении мира: «...Первый чело­
век Адам стал душою живущею; а последний Адам есть
дух животворящий... Первый человек - из земли, пер-
стный; второй человек - Господь с неба [...] И как мы
носили образ перстного, будем носить и образ небесно­
го» (1 Кор 15:45, 47, 49). Тут переплетаются и дополня­
ют друг друга несколько противопоставлений.
Первый и последний Адам - одна из главных тем
учения апостола Павла о Спасении (ср. Рим 5).
Душа живущая и дух животворящий; душа живу­
щая есть созданная тварь, человек или животное, в ко­
торую Творец вдунул дух. Человек становится душою
живущей, существующей благодаря приобщению к
Духу Святому. Он распадается в прах, когда Дух от не­
го отходит. Напротив, последний Адам, Воскресший
Христос, не восходит к приобщению Духу, но Он есть
Дух Животворящий; не душа, но Дух; не живущий
приобщением и зависимостью, но животворящий, то
есть имеющий в Себе источник жизни, которую Он
сообщает людям.
Первый человек - из земли, перстный, Второй чело­
век — Господь с неба.
Временное предназначение первого, вечное пре­
бывание Второго.
Дух Святой действует, разумеется, в полноте че­
ловеческого существа Иисуса: Его сила проявляется в
Воскресении (Рим 1:4; 8:11). Дух Святой настолько
глубоко проникает в человечество Иисуса Христа, что
апостол Павел дерзает говорить о том, что Дух есть «ум
Господень» («ум Христов») (1 Кор 2:10-16). Он есть
Дух усыновления (Рим 8:15).
Б) ЛИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ ХРИСТА К ДУХУ СВЯТОМУ

Надо, наконец, отметить сложность толкования


глубокого отрывка второго послания к Коринфянам,
где апостол Павел говорит о преображении верующего
Духом Святым в образ Славы Господней: «Доныне, ко-
137
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
гда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их;
но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало
снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там
свобода. Мы же все открыты лицом, как в зеркале, взи­
рая на славу Господню, преображаемся в тот же образ
от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3:15-18).
Мы тут находим ту же связь и тот же контраст, но
уже не между двумя Адамами, а между двумя Заветами
(2 Кор 3:5-18). По слову апостола Павла, «Господь
есть Дух». По-гречески обоим терминам («Господь» и
«Дух») предшествует артикль, что не позволяет дать
одному из них значение сказуемого. Легче всего было
бы толковать этот отрывок либо как утверждение Гос­
подства, то есть Божественного достоинства, Духа, ли­
бо как духовную природу прославленного Христа (см.
1 Кор 15). Оба эти толкования вводят категории при­
чинности, разумеется, законные, но не исчерпываю­
щие непостижимую тайну связи Христа и Духа. Если у
верующих, и главным образом у святых, мы находим
опыт все больщей открытости действию Духа Святого,
Который живет в нас, и в Котором мы живем. Кото­
рый молится в нас (Гал 4:6), и в Котором мы молимся
(Рим 8:15), то во Христе Иисусе полнота присутствия
Духа превыщает всякие категории причинности, од­
ностороннего местопребывания Духа. Христос живет в
Духе, будучи полностью открытым Его действию. В
Воплощении само тело и человечность Христа прони­
заны Духом.

В) ДУХ СВЯТОЙ В ПЕРВОХРИСТИАНСКОЙ ОБЩИНЕ

Мы видим действие Духа Святого на протяжении


всего времени становления апостольских общин: в их
зарождении, их медленном росте, в существующем в
них разнообразии даров и служений, в свидетельстве
об умершем и воскресшем Христе, в повседневной ев­
харистической жизни, где созидается христианская
община.

138
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

1. Признаки Духа.
Мы знаем, в какой степени апостольская пропо­
ведь сопровождалась необычайными явлениями Духа
Святого. Апостол Павел напоминает солунянам о пер­
вых признаках Духа: «Наше благовествование у вас
было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе,
и со многим удостоверением... И вы сделались подра­
жателями нам и Господу, приняв слово при многих
скорбях с радостью Духа Святого» (1 Фес 1:5-6).
Отличительные черты апостола, говорит Павел
коринфянам, были явлены среди вас: долготерпение,
чудеса и знамения (2 Кор 2:12; 1 Кор 2:4). Подчеркнем
здесь особое место, отводимое в этом перечне даров
Святого Духа терпению: «при многих скорбях с радос­
тью Духа Святого». Можно также отметить пневмато-
логический финал заповедей блаженств в первом по­
слании Петра: «Если злословят вас за Имя Христово,
то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий, почивает
на вас» (1 Пет 4:14; ср. 1 Пет 3:14).
Удивительным образом в послании продолжается
та богословская тема, которая начата апостолом в пер­
вых главах книги Деяний. В них, в качестве центра его
учения, вьщеляется тема непорочного Агнца, кровью
Которого мы «искуплены от суетной жизни» (1 Пет
1:18-20). Тот самый апостол, который в дни земной
жизни Спасителя хотел отговорить Его от крестного
пути (Мф 16:21-23), который хотел увековечить мо­
мент Фаворской славы (Мф 17:4), который утверждал,
что последует за Христом до конца, и который был го­
тов поднять меч за Него (Мф 26:35, 51-54), но трижды
отрёкся в ночь Страстей, этот апостол, когда познает
тайну Искупления, будет восстановлен в любви Вос­
кресшего Господа. Слезы покаяния и исповедание
(Ин 21:15-17) сокрушат его сердце и оставят в нем не­
изгладимый след. То, что было труднее всего принять
в учении Христа: Откровение о тайне заколаемого не­
порочного Агнца, Мессии Страждушего и исполнен­
ного Духом (Мф 12:18, ср. Ис 42:1), - именно это, по­
сле схождения Святого Духа в день Пятидесятницы,

139
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
станет основной темой проповеди апостола Петра и
всех апостольских писаний.
В свою очередь, и проповедь апостола Павла ис­
полнена Святым Духом. Она не только сопровождает­
ся «знамениями и чудесами и силою Святого Духа»
(Рим 15:19), но она сама есть приношение, совершае­
мое в Духе Святом, Который освящает и приносящего,
то есть апостола, и приносимое, то есть язычников
(Рим 15:16). Итак, апостол послушен Духу. В книге Де­
яний очень конкретно и реалистично описывается по­
слушание апостола Павла Духу перед его заключением
в узы. Прощаясь с Ефеской Церковью, он говорит о
своем пути в Иерусалим. Конечная развязка пути ему
еще не открыта, но он знает, что его ожидают испыта­
ния: «И вот ныне я, по влечению Духа, иду в Иеруса­
лим, не зная, что там встретится со мною, только Дух
Святой по всем городам свидетельствует, что узы и
скорби ждут меня» (Деян 20:22-23; ср. 21:10-11). Та­
ково дело Духа Святого, Которого преподобный Си­
меон Новый Богослов называл «порфирой Великого
Бога и Спасителя», имея в виду Его хитон до распятия.
Которого священномученик Климент Римский назвал
«Свидетелем страстей Господа Иисуса».
В связи с этим, следовало бы глубже развить бого­
словскую мысль апостола Павла об утешении, кото­
рое, как и в первом послании апостола Петра, являет­
ся заметной деталью всех его писаниях. Обращаясь к
христианам во время их испытаний, апостол Павел
благословляет их именем «Отца Господа нашего Иису­
са Христа, Отца милосердия и Бога всякого утешения,
утешающего нас во всякой скорби... Ибо по мере, как
умножаются в нас страдания Христовы, умножается
Христом и утешение наше (2 Кор 1:3-5). «И надежда
наша о вас тверда... Зная что вы участвуете как в стра­
даниях наших, так и в утешении» (2 Кор 1:7).

2. Повиновение Духу.
Постоянное повиновение Духу Христову состав­
ляет отправную точку и конечную цель апостольского
140
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

служения и евангельского благовестия. Оно является


также критерием новой жизни в созданных апостоль­
ских общинах. «В Нем и вы, - пишет апостол Павел
Ефесянам, - услышав слово истины, благовествова-
ние вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены
обетованным Святым Духом, Который есть залог на­
следия нашего...» (Еф 1:13-14). «И не оскорбляйте
Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день
искупления» (Еф 4:30). Бог запечатлел нас и вложил в
сердца наши залог Духа. Мы часто встречаем у апосто­
ла Павла напоминание об излиянии Духа в жизни об-
шин или на новокрешенных, но эти напоминания но­
сят всегда эсхатологический характер, они являются
предвкушением полноты Царства, «Дня Искупления»,
который может быть понят одновременно как день
первоначального крешального дара Духа и как день
окончательного исполнения. В Церкви оба «пришест­
вия» Духа совпадают, так как мы живём в «последнее
время» (1 Иоан 2:18; ср. Деян 2:17; Евр 1:2).

3. Жизнь согласно Духу.


Дело Духа Божия - «дать знать дарованное нам от
Бога» (1 Кор 2:12), то есть «Премудрость Божью, тай­
ную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде
веков к славе нашей» (1 Кор 2:7), а в конечном итоге -
Евангелие распятого Христа, «Божью силу и Божью
Премудрость» (1 Кор 1:23-24).
Мы не будем здесь заново разбирать весь преды-
душ;ий параграф о тайне Христа, пребываюшего в хри­
стианской общине и исповедуемого ею, но подчерк­
нем, главным образом, что исповедание Имени Иису­
сова и опыт Его присутствия в Церкви есть собствен­
ное дело Духа Святого. Между Воскресшим Господом
и Духом Животворящим существует глубокое и непре­
станное взаимоотношение. «Никто, говорящий Духом
Божьим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто
не может назвать Иисуса Господом, как только Духом
Святым» (1 Кор 12:3). В этих словах апостола Павла
мы находим верное отражение учения Спасителя о

141
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

том, что Он изгоняет бесов силой Духа, а не веельзеву-


ла (Мф 12:22-28). Апостолы призывают к различению
духов: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Хрис­
та, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух,
который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего
во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1 Ин
4:2-6).
Кроме того, через дарованного нам Духа мы полу­
чаем внутреннюю непоколебимую уверенность, что
Иисус Христос живет в наших сердцах. «А что Он пре­
бывает в нас, узнаем по Духу, который Он дал нам»
(1 Ин 3:24; 4:13). Итак, «Дух, свидетельствуя», дает
нам уверенность. Эта мысль является одной из осно­
вополагающих в иоанновском корпусе: как в Еванге­
лии, так и в посланиях. Внутреннее озарение и обуче­
ние сердца есть дело «Утешителя», «так как Дух есть
Истина» (по-гречески с артиклем) (1 Ин 5:6). «Утеши­
тель же. Дух Святой, Которого пошлет Отец во Имя
Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я гово­
рил вам» (Ин 14:26). «Когда же приидет Утешитель,
Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который
от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне»
(Ин 15:26). Он «не от Себя говорить будет... Он про­
славит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит
вам» (Ин 16:13-14).
В иоанновских писаниях свидетельство о дейст­
вии в нас Духа всеобъемлюще: оно касается всех уров­
ней и способов нашего существования. В исповедании
Иисуса Христа Господом в Духе обновляется весь наш
ум; это исповедание исходит из пламенного сердца:
«Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем...
Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Гос­
подом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил
Его из мертвых, то спасешься» (Рим 10:8-9). Испове­
дание Иисуса не является только умственным, оно по­
гружено в молитву, в призывание Имени: «Всякий,
кто призовет Имя Господне, спасется» (Рим 10:13).
В свою очередь, апостол Павел молится, чтобы
отныне Духом Отца «крепко утвердиться... [нам] во
142
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

внутреннем человеке, верою вселиться Христу в серд­


ца [наши]... укорененные и утвержденные в любви»
(Еф 3, 16-18). В Духе происходит соединение нас со
Христом и вселение Христа в наши сердца. Жизнь во
Христе приобретает у апостола Павла удивительную
яркость. Апостол с дерзновением, присущим сынам
Божьим, не колеблясь провозглашает превосходство и
свободу духовного человека, который «судит о всем, а
о нем никто судить не может» (1 Кор 2:15). Стяжание
«ума Христова» - это то, к чему апостол призывает
своих учеников: «в вас должны быть те же чувствова­
ния, как во Христе Иисусе» (Флп 2:5). Это есть дар
Святого Духа, Который делает нас чадами Божьими,
сонаследниками Христа (Флп 2:5).
Отныне мы «умерли со Христом для стихии мира»
(Кол 2:20) и «воскресли со Христом» (Кол 3:1). «Если
вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Хри­
стос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не
о земном. Ибо вы умерли и жизнь ваша сокрыта со
Христом в Боге» (Кол 3:1-3). Итак, те, которые во
Христе Иисусе, освобождены от закона греха и смерти
(Рим 8:2), они живут в Духе. Более того, сам Божест­
венный Дух, Дух Христа живет в них (Рим 8). Дух Свя­
той вводит нас в сыновство Отца, в наследие Христа,
одним словом, в общение Пресвятой Троицы (Рим
8:16-17).

4. Приобщение в Духе.
Новая жизнь в Духе Христовом неотделима в хри­
стианской общине от братской любви. Евхаристия,
совершаемая в Церкви, является ее средоточием и ме­
стом осуществления. Нет необходимости подробно
излагать здесь новозаветное учение о Евхаристии. На­
ша цель - показать пневматологическое и троичное
измерение Церкви. Напомним евхаристическую на­
правленность посланий апостола Павла^^*: «Непре­
станно благодарю за вас Бога, вспоминая о вас в мо­
литвах моих» (Еф 1:16); «Непрестанно благодарю Бога
моего за вас» (1 Кор 1:4); «Всегда благодарим Бога за

143
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
всех вас» (1 Фес 1:2); «Благодарю Бога моего при вся­
ком воспоминании о вас, всегда, во всякой молитве
моей за всех вас, принося с радостью молитву мою»
(Флп 1:3-4); «Благодарю всегда за все Бога и Отца, во
имя Господа нашего Иисуса Христа» (Еф 5:20); «За все
благодарите... Духа не угашайте» (1 Фес 5, 18-19; см.
также Кол 1:3; 1 Фес 2:13; 2 Фес 1:3; 2:13). Этот призыв
апостола Павла к необходимости внутреннего непре­
станного благодарения за все возвращает нас к биб­
лейскому понятию духовного служения (Рим 12:1),
или жертвы духовной (Рим 12:1; Еф 5:2; Флп 4:18; Евр
13:15). Тут те же понятия: жизнь и апостольское слу­
жение апостола Павла целиком включены в приноше­
ние, которое совершается Духом Христовым. Это слу­
жение объемлет целые церкви, которые в своём служе­
нии, в своей внутренней «литургии» в Духе он «прино­
сит» Богу через Иисуса Христа.
Духовное служение в чистоте сердца возможно
благодаря тому, что изначала человеку дано было зада­
ние в цельности его психофизического бытия стать
членом Христовым и храмом Святого Духа. «Разве не
знаете, что тела ваши члены Христовы... Разве не зна­
ете, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого
Духа, Которого имеем все от Бога» (1 Кор 6:15, 19).
Апостол находит выражение дерзновенное и трудно-
предаваемое нашими современными категориями,
чтобы выразить способ и полноту единения человека
со Христом: «Соединяющийся с Господом есть один
дух с Господом» (1 Кор 6:17). Как понимать слова
«один дух»: как архаическую и двусмысленную форму­
лировку или, наоборот, как выражение величия Дара
Божьего? «Мы же все открытым лицом, как в зеркале,
взирая на славу Господню, преображаемся в тот же об­
раз от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор
3:18).
Вот каково духовное измерение приобщения ко
Христу, духовное становление в Нем. Присутствие
Христа в Церкви, духовное возрастание в истории
продолжается именно действием Святого Духа. В Дея-
144
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

ниях апостольских совершение первой Евхаристии


следует сразу за излиянием Святого Духа (2:46).
Евхаристия, по апостолу Павлу, есть «духовная
пища и духовное питие» (1 Кор 10:3-4). Славословия,
которые ее сопровождают, есть «песнопения духов­
ные» (Еф 5:18-20). Церковь есть «дом духовный»
(1 Пет 2:5), в котором приносятся «жертвы духовные».
Дух, который оживотворяет Церковь, поставляет Ее
перед лицом Своего Господа: «И Дух, и Церковь гово­
рят: Гряди!.. Ей, гряди. Господи Иисусе» (Откр.
22:17-20).
Евхаристическое приобщение неотделимо от
приобщения Святого Духа. Троичное приветствие:
«Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь
Бога (Отца) и общение Святого Духа со всеми вами»
(2 Кор 13:13) не случайно является выражением самой
сути антиохийской и византийской литургии. У апос­
тола Павла слова «общение Святого Духа» появляются
не случайно. Мы также найдем их в преамбуле христо-
логического гимна в Послании к Филиппийцам, тро­
ичное содержание которого близко к 2 Кор 13:13:
«Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть
какая отрада любви, если есть какое общение духа...»
(Флп 2:1). Этот отрывок есть пламенное призывание к
любви, к единомыслию «с теми же чувствованиями,
что и во Иисусе Христе» (Флп 2, 5).

5. Дары Духа.
Итак, приобщение Святого Духа имеет определя­
ющую и экзистенциальную роль для Церкви. Если
смысл бытия Церкви - в призывании Иисуса как Гос­
пода, если христиане именуется «теми, кто призывает
Имя Господа нашего Иисуса Христа во всяком месте»
(1 Кор 1:2), то призывание Иисуса Христа как Господа
невозможно без Святого Духа (см. 1 Кор 12:3). Кроме
того, непрестанная «Евхаристия» в Духе превращает
Церковь в харизматическую общину, исполненную
«духовного пития» (1 Кор 10:4), обогащенную дарами
Святого Духа. Именно в контексте Евхаристии перво-

145
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
христианских общин апостол Павел развивает свое
учение о «дарах духовных». Можно выразить его докт­
рину одной фразой: «Когда вы собираетесь для Евха­
ристии, то дары проявляются». Евхаристическое со­
брание и дары Духа неотделимы друг от друга. Много­
образны дары Духа, служения Господу, действия Бо-
жия, но един Дух, един Господь, един Бог Отец (см.
1 Кор 12:4).
Итак, дело Духа - созидание единого Тела Хрис­
това, которое есть Церковь, в разнообразии даров,
служений, но всегда в перспективе построения едино­
го духовного здания, камнями которого являются
христиане (1 Петр 2:5). «Ибо все мы одним Духом кре­
стились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или
свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор
12:13).
С одной стороны, в посланиях апостола Павла
Дух является источником и подателем даров. Тем, Кто
различает служения. С другой - мы видим, как под­
тверждаются слова Спасителя о том, что Дух «не от Се­
бя говорить будет... Он прославит Меня, потому что от
Меня возьмет и возвестит вам» (Ин 16:13-14). Служе­
ния и дары не существуют вне постоянного необходи­
мого отношения к единственному Носителю Духа, в
Котором они сосредотачиваются. Христос есть «Слу­
житель» (Евр 8:2), Первосвященник (Евр 6:20), По­
сланник (Евр 3:1), Служащий (Рим 15:8; Лк 22:27),
Блюститель (1 Пет 2:25), Учитель (Мф 23:8; Ин 13:13).
«Потому что в Евхаристии Он Единый, вмещающий
множества, Христос есть единственный Источник
священства (служения), все служения и всякий строй
не только от Него происходят, чтобы стать затем инди­
видуальной собственностью, но и отражают Его. И,
чтобы Его отражать, служение это становится разно­
образным, чтобы примениться к множеству. Действи­
ем Святого Духа, Который является связующей силой
Тела (Еф 4:3), исполняется «разнообразие служений»,
чтобы ни одно из них не могло быть объективно рас­
смотрено в самом себе или как собственное облада-

146
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

ние, — но всегда в связи с другими, которые составляют


тело Единого»^^.
Высшим даром Святого Духа и их объединяющей
силой апостол Павел называет любовь: «Ревнуйте о да­
рах больших, и я покажу вам путь превосходнейший» (1
Кор 12:31). Это не просто один из даров среди прочих,
но полнота Духа, без Которого никакой дар, даже са­
мый совершенный (познание, вера, мученичество, чу­
дотворство), не имеет никакой цены. Таким образом,
любовь есть та сила, которая животворит служения и
которая роднит их со служением Единородного Сына,
Страждущего Раба Господня. Итак, любовь является
предельной основой нравственного поведения и чело­
веческих отношений: «Любовь не делает ближнему зла;
итак, любовь есть исполнение закона» (Рим 13:10).
Апостол Павел постоянно призывает христиан
жить в Духе: «Духом пламенейте» (Рим 12:11), «Духа не
угашайте. Пророчества не уничижайте» (1 Фес 5:19—
20). «Всякою молитвою и прошением молитесь во вся­
кое время духом...» (Еф 6:18). «Исполняйтесь Духом»
(Еф 5:18). Апостол Павел напоминает еще в послании
к Галатам: «Поступайте по Духу... Если же вы Духом
водитесь, то вы не под законом» (Гал 5:16, 18), «Плод
же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, бла­
гость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На
таковых нет закона... Если же мы живем духом, то по
духу и поступать должны» (Гал 5:22-23, 25). Цель все­
го этого - «... крепко утвердиться Духом Его во внут­
реннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ва­
ши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви,
могли постигнуть [...] и уразуметь превосходящую ра­
зумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею
полнотою Божиею» (Еф 3:16-19).
ж. Троичные тексты и формулы в Новом Завете
В завершение данного исследования о троичной
тайне в Новом Завете можно задать себе вопрос: суще­
ствуют ли особые отрывки, которые указывали бы на
развитое троичное учение (в частности, в посланиях
147
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
апостолов Павла, Иоанна и Петра), которые содержа­
ли бы уже развитую христианскую доктрину, отража­
ющую троичное сознание первохристианских общин?
Выще уже говорилось, что первый подход к тро­
ичной тайне в Новом Завете может быть только хрис-
тологическим. Но тайна Христова неразрывно связана
с Откровением Святой Троицы. Таким образом, мож­
но истолковать христологические тексты в троичной
перспективе, например: благословения, которыми
апостол Павел завершает свои послания (не только
второе послание к Коринфианам, в котором благосло­
вение содержит троичную формулу). Равным образом
и крещение, соверщенное во имя Иисуса Христа, со­
гласно Деяниям апостольским (2:38; 8:16; 10:48), в све­
те последних стихов Евангелия от Матфея раскрыва­
ется в крещальной тринитарной формуле.
Надо также напомнить, что троичное Откровение
совершается постепенно и что Святой Дух, по свойст­
ву Своей Ипостаси, остается как бы в тени, скрывает­
ся за Своими дарами, познаётся как сила единства От­
ца и Сына, является той самой новизной, которой оп­
ределяется жизнь Церкви и ее членов. Итак, есть не­
кое подразумеваемое присутствие Духа в Иисусе Хри­
сте, в Божественной силе, которая в Нем живет, в сла­
ве, которая Его покрывает, в послушании Раба Гос­
подня, в Воскресении Его человеческого тела, нако­
нец, в плодах Духа в жизни Церкви. «Формальное»
изучение явно выраженных троичных текстов нам ка­
жется произвольным, ограничивающим и обедняю­
щим живую реальность новозаветных Писаний.
Подводя итоги изучению новозаветного материа­
ла, можно выделить следующие пункты:
1. Единственной перспективой апостольского
учения является тайна Спасения, совершенного Иису­
сом Христом, освящение Духом Святым, усыновление
Отцу. Предметом изучения, исповедания и молитвы в
Новом Завете является Пресвятая Троица, действую­
щая в Домостроительстве нашего спасения. Итак, Ис­
купление совершается Христом в послушании воле

148
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

Отца, в силе Святого Духа. «Ибо если кровь тельцов и


козлов и пепел телицы, через окропление, освящает
оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче
Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя
непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых
дел, для служения Богу живому и истинному!» (Евр
9:13-14; ср. Еф 5:2). «Если же Дух Того, Кто воскресил
из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший
Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Ду­
хом Своим, живущим в вас» (Рим 8:11). Итак, Духом
Святым Иисус был явлен прославленным Господом
(Рим 1:1-4; Флп 2:9-11).
2. Есть глубокая связь между троичным содейст­
вием в Искуплении, совершенном Спасителем, и ос­
вящением, поданным Духом Святым. Дух Воскресе­
ния Христова действует также в нашем собственном
теле, в глубине нашего земного бытия (см. Рим 8:11). В
Единородном и вечном Сыне мы становимся сынами,
чадами Божьими (Рим 8:14). В Духе усыновления мы
дерзаем называть Отца именем Авва, Отче, что являет­
ся знаком глубочайшей близости и нежности (Гал 4:6;
Рим 8:14-16).
3. Отныне Христос обитает в наших сердцах в Свя­
том Духе; Его приношение Отцу (см. Ин 17:19) продол­
жается в нашем приношении (Еф 3:16- 17). Мы, в свою
очередь, становимся храмом Святого Духа (1 Кор
3:16-17; 6:19), «домом духовным, приносящим духов­
ные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом»
(1 Пет 2:5; Рим 15:16; Флп 3:3). Самое глубокое почита­
ние Христа возможно через страдания за Имя Иисуса,
ибо тогда Дух Христов почивает на нас (1 Пет 4:14).
4. Излияние Святого Духа в Пятидесятницу завер­
шает дело Спасения, совершенное Иисусом Христом,
оно неотделимо от Него. «Но когда пришла полнота
времени. Бог послал Сына Своего... дабы нам получить
усыновление. А как вы - сыны, то Бог послал в сердца
ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"»
(Гал 4:4-6). «Любовь Божия излилась в сердца наши
Духом Святым, даруемым нам. Ибо Христос... в опре-

149
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

деленное время умер за нечестивых (Рим 5:5-6; 2 Кор


1:21-22; Еф 1:13-14; 2 Фес 2:13-14; 1 Фес 5:18-19).
5. Таким образом, Тот же Дух, в Котором совер­
шается дело Спасения («Огонь пришел Я низвести на
землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк
12:49)), положит начало восхождению возрожденного
человечества к Отцу (Еф 2:18; см. восхождение Христа
к Отцу, 1 Кор 12:4-6 и Еф 3:14).
6. В естественной динамике молитвы хвала и ис­
поведание Бога имеют подлинно троичное измерение
(Еф 5:18-20; ср. Еф 1:3; 1 Пет 1:2).
7. Часто действие Святого Духа подразумевается в
совместном действии Небесного Отца через Христа
Иисуса (1 Кор 8:6; 2 Кор 1:3). «Непрестанно благодарю
Бога моего за вас, ради благодати Божьей, дарованной
вам во Христе Иисусе, потому что в Нем вы обогати­
лись всем, всяким словом и всяким познанием... так
что вы не имеете недостатка ни в каком даровании»
(1 Кор 1:4-5, 7); «Благодать вам и мир от Бога Отца и
Господа нашего Иисуса Христа» (Гал 1:3; Еф 1:2;
1 Кор 1:3; Рим 1:7; Флп 1:2).
8. Необходимо отметить, что троичный ритм в тех
отрывках, которые имеют троичную структуру в по­
сланиях апостола Павла, не всегда явно выражен (на­
пример, Рим 11:36).
Укажем также стихи первого послания апостола
Иоанна: «Возвещаем вам сию вечную жизнь, которая
была у Отца и которая явилась нам» (1 Ин 1:2). Бук­
вально, по-гречески, написано: «была к Отцу». Это то
же выражение, что в прологе у Иоанна (Ин 1:1). Здесь
надо избегать всякого литературного толкования. Уп­
равление «быть к» является варваризмом и в гречес­
ком, и русском языках. Тут идет речь о вечной природе
Логоса, Который одновременно вечно в Своем движе­
нии «к», и вечно в Своем почивании «у». Эти два состо­
яния совпадают в Боге, в то время как в нас движение
и покой противополагаются. Далее мы читаем: «наше
общение с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом»
(1 Ин 1:3). У апостола Иоанна слово «общение» упо-

150
Опыт троичной жизни в апостольских общинах

требляется как Имя Духа, а определение «Параклит»


относится к Сыну: «Мы имеем Ходатая (по-гречески
Параклит) перед Отцем, Иисуса Христа, праведника»
(1 Ин 2:1). Это именование более раннее, чем выраже­
ние «другой Утешитель», о Котором говорится в чет­
вертом Евангелии, где терминология, намеченная в
первом послании, достигает совершенства. «Он дал
нам от Духа Своего» (1 Ин 4:13). Здесь дается учение о
Духе Христовом через понятие приобшения Духу в за­
висимости от нашей способности Его вместить.
Наконец, хочется закончить этот перечень заклю­
чительным троичным благословением второго посла­
ния к Коринфянам (13:13): «Благодать Господа наше­
го Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение
Святого Духа со всеми вами». Усвоение дара «любви»
Отцу и «обшения» Духу повторяется почти дословно в
Флп 2:1: «Если есть какое утешение во Христе, если
есть какая отрада любви, если есть какое обшение Ду­
ха». Формула «благодать Господа нашего Иисуса Хри­
ста» встречается у апостола Павла постоянно. Выше
было показано, что порядок этого призывания (Хрис­
тос - Отец - Дух) закономерен и традиционен. Он со­
ответствует постепенному характеру изложения уче­
ния о Троице в Евангелиях (у синоптиков и Евангелии
от Иоанна). Христос открывает Отца, и Отец посыла­
ет Духа. Мы имеем доступ к Отцу и получаем полноту
Святого Духа внутри тайны Христовой, Его Тела,
Церкви (Еф 2:18). Именно на этом пути ангел даст
патмосскому тайнозрителю видение воды живой, «во­
ды жизни, светлой, как кристалл, исходящей от пре­
стола Бога и Агнца» (Откр 22:1).

ПРИЛОЖЕНИЕ.
ИКОНА СВЯТОЙ ТРОИЦЫ

1. Гостеприимство Авраама
Говоря о ветхозаветных Богоявлениях и, в част­
ности, о явлениях «Ангела Господня», хотелось бы ос-
151
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ
тановиться на особом случае явления трех ангелов Ав­
рааму, имея в виду то, какое место заняло это событие
в христианском предании. В 18-й и 19-й главах книги
Бытия повествуется о прибытии трех таинственных
лиц к Аврааму и Сарре. Они говорят (точнее, один из
них говорит) как Господь, двое других пребывают в
молчании, после чего они удаляются к Содому, где по­
сетят дом Лота. Весь рассказ описывает, в первую оче­
редь, решающий момент в жизни Авраама и Сарры,
которые, принимая привычным и скромным образом
странников, встречают самого Господа, обещающего
Сарре потомство. Поразительно чередование в расска­
зе единственного и множественного числа: «Он...
взглянул, и вот, три мужа стоят против него... Влады­
ка! если я обрел благоволение пред очами Твоими... И
принесут немного воды, и омоют ноги ващи... Он сам
стоял подле них под деревом. И они ели...» (Быт
18:2-4, 8).
Это напоминает текст святителя Григория Бого­
слова: «Не успею помьгслить о Едином, как озаряюсь
Тремя, не успею разделить Трех, как возношусь к Еди­
ному» (Слово 40, О Крещении, 41).
2. Христологическое и троичное истолкование
Еврейское предание, а затем святые отцы, толку­
ют «гостеприимство» Авраамово как Богоявление.
Апологеты и отцы каппадокийцы видят в нем образ
явления Логоса, трактуя главное Лицо христологичес-
ки. Амвросий Медиоланский и блаженньхй Августин,
давая троичное толкование этого места, подчеркивают
Единство Трех Лиц.
Постепенно троичное понимание Быт 18 станет
преобладающим в христианской литературе. Эта эво­
люция в сторону углубления троичной тайны является
всеобщей и закономерной.
Христианская иконография развивается в этом
же направлении: от христологического понимания к
троичному. В ранних изображениях только централь­
ный ангел имеет крестчатый нимб. Этот ангел больше

152
Приложение. Икона Святой Троицы

И величественнее других; только Он облачен в одея­


ния, имеющие признаки божественности.
Ветхозаветные Богоявления трактовались пре­
имущественно как явления Божественного Логоса.
Это касается и гостеприимства Авраама. Видение в
6-й главе книги пророка Исайи сначала также было
истолковано древними отцами с христологической
точки зрения. Позднее, у блаженного Августина на За­
паде и в восточном предании, христологический образ
раскроется в троичном понимании. Это объясняет
один из аспектов конфликта между монофизитами-се-
верианами и византийскими богословами по поводу
формулы Трисвятого. То, что касается воспринятых в
Воплощении свойств, нельзя относить ко всем Трем
Лицам.
Но добавление севериан (Святый Боже, Святый
Крепкий, Святый Бессмертный [распятый за нас], по­
милуй нас) может быть понято в христологической эк­
зегезе, так как ничто нам не мешает отнести ко Хрис­
ту Божественность, Силу и Бессмертие. Мы можем на­
звать гостеприимство Авраама образом Троицы толь­
ко во вторичном и типологическом смысле. Изобра­
жение Отца и Духа в Ветхом Завете может быть только
символичным.
3. Икона «Троицы» Рублева
Более поздний символизм раскрывается в иконе
«Троица» преподобного Андрея Рублева. Центральная
фигура не отличается более от двух других ни величи­
ной, ни значением. Авраам и Сарра исчезают с изобра­
жения. Все детали окружения сводятся к минимуму,
чтобы стать лишь символами вечной Трапезы. В «Тро­
ице» Андрея Рублева круг бесконечной нежности Тро­
их открывается зрителю, которого образ приобщает к
участию в Божественной Трапезе, вводя его в священ­
ное пространство, в самую сердцевину Божественного
гостеприимства.
Бесполезно пытаться определить, какой ангел
изображает одно или другое Божественное Лицо, по-
153
ОТКРОВЕНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В Новом ЗАВЕТЕ

скольку образ этот не является «иконой Троицы» в


строгом смысле этого слова. В подлинном иконогра­
фическом предании никогда не изображают ни Отца,
ни Духа в человеческом облике, ибо они не воплоще­
ны, не вочеловечились и потому не изобразимы. Ико­
на эта имеет особый статус, она символична, так как
она изображает ветхозаветный образ пришествия Хри­
ста, в Котором почивают в полноте и Отец и Дух.
4. Современность иконы
Все детали исторического события у Мамрийско-
го дуба исчезли в иконе Рублева, и то, что предстает
нашему взору, - общение в любви Трех Лиц в Своей
бесконечной простоте. Тем самым указывается, что
вся история человечества приводится к её истоку, ос­
нованию и цели, то есть бесконечной любви Божьей. В
этом нескончаемом диалоге Троичного Совета речь
идет и о каждом из нас, о тех именах, которые извечно
написаны у Агнца в Книге Жизни (Откр 21:27), в Цар­
ствии, уготованном нам от создания мира (Мф 25:34).
Троица освящает, таким образом, всю историю
человечества, наши скорби и радости, крушения и на­
дежды отдельного человека и всего общества. Этот
бесконечный источник света и нежности умиротворя­
ет человеческие конфликты, является как бы симво­
лом единения воли и сердец.
Хотелось бы напомнить два особо важных момен­
та актуальности иконы Троицы Рублева:
1. В истерзанной русской земле XIV века, когда
страна была опустошена татарскими набегами, скит
Святой Троицы, созданный преподобным Сергием
Радонежским, имел огромное влияние: в нём сердца
находили мир, «дабы созерцанием Пресвятой Троицы
был побежден страх перед зловредной ненавистью ми­
ра сего» («Житие преподобного Сергия»).
2. В начале XX века, когда икона была «освобож­
дена» от тяжелой золотой ризы с драгоценными кам­
нями, перед потрясенными реставраторами появился
образ Троицы в своем первоначальном блеске и красо-
154
Приложение. Икона Святой Троицы

те. Это явилось знаком времени: среди моря крови и


страдания, которое наводняло Россию, Господь еще
раз дал нам тот же самый дар. Множество людей ныне
приходят на паломничество в залы древнерусского ис­
кусства Третьяковской галереи в Москве, где сияет
«Троица», хоть и изъятая из своего первоначального
места, иконостаса Троице-Сергиевой лавры, но вы­
ставленная перед взорами и молитвой людей.
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ
И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

I. БОГОСЛОВИЕ И ЛИТУРГИЯ

Подробное изучение Священного Писания поз­


волило нам установить, что Откровение и, тем самым,
познание Пресвятой Троицы даётся в живом и личном
общении, которое оставляет отпечаток на человеке,
как на самом глубоком уровне его бытия, так и на его
общественной и социальной жизни среди народа Бо­
жьего - Нового Израиля, или Церкви.
Исследуя Ветхий Завет, мы подчеркивали литур­
гическую сторону библейского монотеизма. Эта тема за­
служивает более пристального внимания. Мы видели
также первостепенное значение молитвы в жизни
Спасителя, с самого начала Его служения, и, далее, в
жизни первохристианской общины.
Переходя от библейского богословия к церковно­
му, то есть к богословию отцов Церкви и соборов, я
считаю необходимым остановиться на изучении цер­
ковного богослужения, обдумать его сущность, его от­
ношение к богословию, а затем постараться увидеть,
каким образом это богослужение доносит до нас От­
кровение Пресвятой Троицы.
В своем труде, ставщем ныне классическим^^,
В.И. Лосский напоминает о связи между богословием
и мистикой, то есть между догматом, провозглащен-
ным Церковью, и личным опытом богообщения^^. Ра­
зумеется, необходимо расширить эту связь и утвер­
дить, не менее ясно, единство между богословием и
молитвой, как частной и личной, так и общественной.
Церковь, так же как и человеческая личность,
156
Богословие и литургия

определяется общим делом («литургия»). Собрание


становится Церковью, когда оно собирается для про­
славления своего Господа. В свою очередь, литургия
являет Церковь, она является преимущественным мес­
том Богоявления. Раскрытие смысла взаимосвязи ли­
тургии и Церкви - один из самых ценных плодов ли­
тургического и богословского обновления нашего века.
Итак, всякое новое обращение к Троичному От­
кровению, всякое усилие свидетельствовать о неизре­
ченном реальном присутствии Пресвятой Троицы в
нашей жизни должно включать и основываться на ли­
тургическом предании Церкви. В нем мы глубже и
вернее всего приближаемся к богословскому созна­
нию Церкви.
Можно здесь привести древнее, широко извест­
ное изречение Проспера Аквитанского (V век): 1ех
огапсИ, 1ех сгейепйг ^^, означающее, что молитвенное
правило определяет правило веры з'. Обратное также
верно. С одной стороны, учение Церкви есть синтез,
совершенный отцами и соборами в течение веков, в
котором сформулирован церковный духовный опыт в
человеческой истории. Первенство молитвы оберегает
богословие от всегдашней опасности замкнуться в се­
бе, полагая себя самодостаточной наукой, и, потеряв
связь с живой церковной реальностью, застыть в раци­
ональных категориях. С другой стороны, связь между
богословием и богослужением не позволяет последне­
му замкнуться в не имеющем никакого основания
субъективизме, выражающем лишь повседневные за­
боты и оторванном от великого созерцания Кафоличе­
ской и Вселенской Церкви всех времен.
Добавлю в заключение, что богослужение и бого­
словие обуславливают друг друга, так как они онтоло­
гически нераздельны. Более того, они представляют
дополнительные аспекты цельного человеческого ду­
ха, живущего в церковной общине и обращенного в
своем глубинном бытии к Троичному присутствию.
Все это призывает нас пересмотреть самый метод
нашего богословского исследования. В настоящей
157
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

главе о троичном богословии и богослужении мы хоте­


ли бы напомнить, что литургический подход есть под­
линное измерение богословского познания во всех его
областях (учение о творении, о человеке, об Искупле­
нии и о Церкви).
Богослужение, являясь привилегированной фор­
мой богословского творчества, наполнено богословием;
оно выражает его на своем собственном языке. «Цер­
ковный хор есть кафедра богословия», говаривал архи­
мандрит Киприан (Керн), профессор литургического
богословия и патрологии в Парижском Свято-Сергие-
вом православном богословском институте. До него
протоиерей Сергий Булгаков утверждал, что все свое
богословское вдохновение он черпал из Евхаристиче­
ской чаши. «Мы твердо верим, - пишет также прото­
пресвитер Александр Шмеман, - что только обнов­
ленное и углубленное понимание церковными людь­
ми своего «закона молитвы», только подлинное литур­
гическое возрождение, только целостный возврат к
истокам воды живой вернут им полноту участия в жиз­
ни Церкви, силу победы, побеждаюшей мир»''".
Богослужение наполнено богословием: не только
литургические тексты, молитвы, песнопения, екте­
ньи, чтения и проповедь передают богатое богослов­
ское учение и выражают веру Церкви, но и само литур­
гическое действие, символическое и обрядовое, выра­
жает богословскую реальность посредством сакрамен­
тальных жестов и действий моляшихся. Оно выявляет,
с одной стороны, Божие присутствие, церковное пред­
вкушение Троичного Царства («в храме стояще Славы
Твоея, на небеси стояти мним»), с другой — является
церковным славословием Бога.

П. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ТАИНСТВА
1. Церковное славословие Пресвятой Троицы
В нашей попытке осмыслить единство церковной
жизни, направленной на богослужение, взятое в це­
лом, необходимо выйти за пределы раздробленного
158
Богослужение и таинства

анализа его составных частей. Богослужение в целом


есть церковное славословие Пресвятой Троицы. В
этом славословии благодать и благословение Троицы
охватывают собой Церковь, ее созидают, ее обновля­
ют, поддерживают ее в неизменности. Они тем самым
умножают островки и огоньки освящающего присут­
ствия Божьего в мире.
Церковное богослужение, так же как и внутрен­
няя сердечная молитва, троично в своей конечной це­
ли. Оно устанавливает и делает непреходящей встречу,
лицом к лицу, не только по отнощению к Пресвятой
Троице, но и с самими Лицами, с Отцом через Сына во
Святом Духе.
Протопресвитер Александр Шмеман, в своем
«Введении в литургическое богословие», различает два
аспекта богослужения: с одной стороны, освящение
времени и истории, с другой — преодоление времени в
эсхатологическом измерении богослужения. Тут идет
речь, конечно, о различии между богослужебными
циклами, которые следуют за развитием времени, и
сакраментальной и евхаристической жизнью в Церк­
ви, которая объединяет время в непрерывном синтезе.
Итак, невозможно определить природу литурги­
ческого действия вне постоянного обращения к тро­
ичной тайне, в которую нас вводит богослужение.
Церковь преисполнена Пресвятой Троицей.
Все христианское богослужение, церковное и
личное, обращено к Отцу через Христа в Духе Святом.
Таким же образом христианское богослужение выра­
жает дар познания и новой жизни, исходящих от Отца
через Христа в Духе Святом. Вот каким образом об
этом говорит святитель Василий Великий, архиепис­
коп Кесарии Каппадокийской: «Путь Боговедения ис­
ходит от Единого Духа, через Единородного Сына, к
Единому Отцу и, обратно, естественная благость и ес­
тественная святыня и царское достоинство от Отца,
через Единородного Сына простираются до Духа»'".
Изучение ранних евхаристических молитв, благо­
словений и славословий нам показывает, как с самого

159
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ и САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

начала Церковь различала Божественные Лица. А это


делает невозможным никакое смешение Их в безлич­
ном почитании.
2. Христологическая перспектива богослужения
Существуют разные способы рассмотрения хрис-
тоцентризма, то есть христологического содержания
христианского богослужения.
а. Литургическая гимнография
Первый подход, более аналитический и букваль­
ный, состоит в изучении традиционных литургических
текстов: византийских, сирийских и западных - и в
выделении главных христологических тем, показывая,
каким образом в эпоху христологических соборов
Церковь выразила в богослужении свою веру и свое
учение о Богочеловеке Христе. Этот метод исследова­
ния текстов и сравнительного изучения литургической
гимнографии и писаний отцов очень интересен. Он
напоминает нам, что литургическое, гимнографичес-
кое и богословское творчество черпает свое вдохнове­
ние из одного источника. С одной стороны, он под­
черкивает доксологический характер христианских
догматов, а с другой — он признает за богослужением
его доктринальную функцию в научении вере.
Догматические формулировки Вселенских собо­
ров, главным образом Никейского (325), Ефесского
(431), Халкидонского (451), Второго Никейского (787)
и Торжества Православия (843), вдохновляли не толь­
ко византийских богословов, но и песнопевцев.
Богослужебный сборник восьми гласов, то есть
Октоих, содержит богато развитое богословское уче­
ние. В частности, воскресная служба каждого гласа со­
средоточена вокруг темы Воскресения Христова и со­
держит богатейшую разработку: 1) Халкидонского
догмата (единство двух природ в единой Личности Бо­
гочеловека), 2) учения отцов об Искуплении и Пас­
хальной тайне.

160
Богослужение и таинства.
В Постной триоди подчеркнем особо: 1) сщч&у
Торжества Православия (843); 2) ее продолжение в
Воскресение святителя Григория Паламы, во вторую
седмицу Великого поста; 3) службу Крестопоклонного
воскресения; 4) весь цикл Страстной седмицы, начи­
ная с Лазаревой субботы.
Цветная триодь, от Пасхи до Пятидесятницы, со­
держит всю гимнографию, посвященную Пасхальной
тайне. Вознесению и Пятидесятнице.
Наконец, двенадцать томов Миней содержат
службы на каждый день года и, в частности, службы
Господских неподвижных праздников и служб, посвя­
щенных Божьей Матери.
Нет возможности подробно разбирать здесь со­
держание литургических книг, песнопения которых
необыкновенно богаты; это является предметом осо­
бого богословского исследования. Приведем лишь
пример из догматиков воскресных стихир Октоиха
щестого гласа: «Кто Тебе не ублажит. Пресвятая Дево,
кто не воспоет Твоего пречистого рождества; бездетно
бо от Отца воссиявый Сын Единородный, Той же от
Тебе, Чистой, пройде, неизреченно воплощься естест­
вом Бог сый, и естеством быв человек нас ради, не во
двою лицу разделяемый, но во двою естеству неслитно
познаваемый; Того моли, Чистая, Всеблаженная, по-
миловатися душам нашим».
Или же текст, принадлежащий перу патриарха
Германа Константинопольского в рождественской
службе: «Неизменный бо Образ Отечь, образ присно-
сущия Его, зрак раба приемлет, от неискусобрачныя
Матере прошед, не преложение претерпев. Еже бо бе
пребысть, Бог сый истинен; и иже не бе прият, человек
быв человеколюбия ради» (стихира на Господи воззвах
на вечерни Рождества Христова).
Наконец, последний пример почитания икон:
«Неописанное слово Отчее, из Тебе, Богородице, опи-
сася восхищаем; и оскверншийся образ в древнее во­
образив. Божественною добротою смеси. Но испове-
дающе спасение, делом и словом, сие воображаем»

161
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ и САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

(кондак в Неделю Православия Феофана Начертанно­


го).
Итак, византийская гимнография завершается в
литургическом прославлении иконы. В ней мы нахо­
дим оправдание как иконописания, так и иконопочи-
тания, основанных на Халкидонском догмате. Итак,
через песнопения мы прикасаемся к синтезу всего
христологического и троичного учения, переживаемо­
го в духовном и сакраментальном опыте Церкви.
б. Литургические циклы
Второй подход к изучению христологии богослуже­
ния состоит в том, чтобы проследить в дневном, сед-
мичном и годовом богослужебных циклах развитие
Тайны Христовой. Каждый из них, следуя своему рит­
му и отвечая своей функции, открывает нам централь­
ное место Христа во времени Церкви.
Литургические циклы являют собой подлинное
освящение времени. С одной стороны, это освящение
природных ритмов дня и года, с другой - освящение
ритма, принесенного Откровением, то есть ритма сед­
мицы. Все это совершается через воспоминание и
призывание Господа Иисуса, Солнца Правды, освя­
щающего мир невечерним Светом Своего Духа. Ритмы
эти раскрывают нам время Церкви. Итак, литургичес­
кое время прежде всего христологично, и Дух в нем яв­
ляется скорее прославляющим, чем прославляемым:
такова Его природа. Его кенозис, Его тайна.
Строго говоря, в первичном построении богослу­
жебных циклов отсутствует литургическое воспомина­
ние Святого Духа; нет ни праздников, Ему посвящен­
ных, ни икон. Сказанное справедливо и по отноше­
нию к Отцу.
Мы не будем здесь подробно развивать христоло-
гию времени и литургических циклов, знамений и об­
разов Смерти и Воскресения Христова. Мы лишь на­
помним и подчеркнем прозрачность литургического
времени по отношению к объединяющему присутст­
вию Божью.
162
Богослужение и таинства

В течение литургического года мы переживаем


полноту истории нашего Спасения вокруг главных со­
бытий Рождества, Пасхи и Пятидесятницы, литурги­
чески осуществляющихся перед нами: «Днесь Христос
рождается в Вифлееме», «Днесь висит на Древе, всю
тварь дланию содержай», «Ныне вся исполнишься све­
та, небо и земля и преисподняя», «Днесь благодать
Святого Духа нас собра» и т. д.
Так же как воспоминание и евхаристическое
Причащение включают в себя всех святых, всех живых
и усопших, таким же образом литургический год и
седмица переносит прославление Христа на святых
всех времен, ведомых и неведомых, и на всех членов
Тела Христова (Всецелого Христа, Главы и Тела,
СЬп81и8 {оШб, Сари! е! Согрик - блаженный Августин).
В течение многовекового литургического творче­
ства в Византии литургическая седмица, имеющая сво­
им центром воскресный день, день Воскресения Гос­
подня, приобрела экклезиологическую структуру,
ставшую настоящей иконой Тайны Христа и Его
Церкви. Каждый день седмицы Церковь воспоминает
события нашего Спасения: по средам и пятницам -
Божью Матерь у Креста; по четвергам - святых апос­
толов (в память Тайной вечери) и Николая Угодника,
милосердного святителя; в субботу - всех святых и
усопших, по образу субботы, предшествующей Пяти­
десятнице; наконец, по понедельникам и вторникам -
ангельские силы и Иоанна Предтечу. Память святых
мучеников, которые исповедали Единосущную и Не­
раздельную Троицу - совершается ежедневно.
Наконец, дневной круг, освящающий часы дня и
ночи, прославляет Христа, Солнце Правды и Свет Не­
вечерний, и ежедневно воспроизводит Тайну победы
Света над тьмой («Слава Тебе, показавшему нам
свет»).
Я здесь лишь вскользь упомянул основные черты
воспоминания о Христе, содержащиеся в литургичес­
ких циклах, начало которых находится в еврейском
богослужении храма и синагоги.

163
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

в. Таинства
Вторым аспектом церковного богослужения яв­
ляется сакраментальная жизнь. Трудно считать Евха­
ристию лишь продолжением ежедневного круга, как
это представлено в школьном богословии. У нее осо­
бая функция. Изучение таинств приводит нас к осо­
знанию невозможности их разделения на независи­
мые друг от друга явления, как это часто излагается в
учебниках. Такой подход извращает правильное пони­
мание их сущности. Церковь, как таковая, сама явля­
ется великим Таинством нашего Спасения. Мы рас­
сматриваем совокупность таинств в рамках единого
Таинства - Церкви, в которой все, что совершается,
сакраментально по природе.
Церковь делает нас участниками Тела Христова,
Троичного Домостроительства, которое глубоко про­
низывает её саму в ее бытии, ее богослужении, в ее
свидетельстве миру и ее структурах.
Таким образом, мы можем подчеркнуть единство
сакраментальной жизни Церкви и поставить под во­
прос произвольный выбор «седмерицы таинств». Все
таинства, тайнодействия и способы освящения сосре­
доточены и основаны на двух основаниях. Крещении
и Евхаристии. Ничто в Церкви не чуждо ее сакрамен­
тальной, таинственной богочеловеческой природе.
Всякое Крещение приводит к Евхаристии и находит в
ней свою полноту.
«Крещение подводит нас к участию в Святых
Тайнах. Оно целиком обращено к ним, оно их предпо­
лагает и к ним стремится, оно направлено к Евхарис­
тии, как магнит к полюсу. Евхаристия заложена в Кре­
щении, как плод заложен в цветке. Слова Учителя:
«Если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить
Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин 6:53)
дают почувствовать близость и глубину этих отноше­
ний... Без этого нераздельного и насущного соедине­
ния Крещение бесполезно и бездейственно; это не­
нужное орудие, которое бьет мимо цели, храм без ал-

164
Богослужение и таинства

таря и без жертвенника. Крещеный, который остается


чужд Евхаристии, является сыном без сыновних
чувств и без любви: несостоявшимся святым»''^.
Блаженный Августин утверждал: «Без Крещения
и без приобщения Телу Христову маленькие дети не
имеют Жизни». Биполярность Крещения и Евхарис­
тии означает, в особенности, что всякое Крещение на­
ходит свое завершение в Евхаристии и что всякая Ев­
харистия имеет свой исток в Крещении, как входной
двери из мира в Церковь. Все это следует иметь в виду
перед более подробным разбором троичного измере­
ния Крещения и Евхаристии.
3. Тайна Христова
Мы можем понять своеобразие христианского
богослужения только через Личность и Тайну Христа,
воплощенного Слова, Сына Пресвятой Девы Марии,
сидящего одесную Отца во славе Святого Духа. Хрис­
тианское богослужение в своих истоках, по природе и
конечной цели зиждется на тайне Христовой.
В своих истоках, так как сама жизнь Христова
«литургична», она является славословием, ходатайст­
вом, совершенным и непрерывным общением с От­
цом. Во Христе и в Нем одном отношения человечест­
ва к Отцу находят свое совершенство в поклонении,
славословии, благодарении, ведении, в общении,
любви, послушании. Молитва наполняет всю жизнь
Христа, каждый ее момент, каждое действие, каждое
слово - вплоть до Страстей, Смерти и Воскресения.
Это постоянное служение Отцу в Духе и Истине ставит
Христа в двойное отношение любви к Отцу и милосер­
дия к миру. В Иисусе Христе пересекается и сосредо­
тачивается конфликт и примирение мира с Отцом.
Молитва Христа, Его постоянное и совершенное слу­
жение, достигая предельного напряжения, раскрывает
сокровенные отношения мира с Богом. В молитве
Христовой весь мир присутствует двояким образом:
а) поскольку Христос сосредотачивает в Себе всё
человечество, поскольку Он берет на Себя всё бремя
165
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ и САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

греха и предстоит перед Отцом, неся на Себе все бре­


мя беззакония и зла, «ибо Христа, не знавшего греха
Он (Отец) сделал для нас жертвою за грех» (2 Кор
5:21);
б) потому что мир сей и человечество являются
предметом моления Спасителя, Его небесного хода­
тайства.
Христианское богослужение христологично по
самой своей природе. Блаженный Августин любил го­
ворить о тайне Церкви, соединенной во Христе, как о
всецелом Христе, Главе и Теле (СЬп81и81;оШ8, Сари! е1
Согриз). После него, святой Лев Великий, папа Рим­
ский, напомнит, что «...то, что было видимо в нашем
Искупителе, перешло теперь в Таинства». Блестяще об
этом выразился кардинал Даниелу: «Христианская ве­
ра имеет своим единственным предметом тайну умер­
шего и воскресшего Христа. Но эта единая тайна
умершего и воскресшего Христа проявляется в разно­
образных видах: она прообразуется в Ветхом Завете,
она исторически совершается в земной жизни Христа,
она содержится сокровенно в таинствах, она пережи­
вается мистически в душах, она социально совершает­
ся в Церкви; она эсхатологически завершается в Цар­
стве Небесном»"*^.
Итак, христианское богослужение христологично
по своей природе. Это значит, что оно наследует мо­
литву и ходатайство Христа, оно ее отражает, выявля­
ет, продолжает и включает нас в нее.
Наконец, оно выражает христологическое содер­
жание нашей веры, учения, опыта Церкви.
Христианское богослужение христологично по
своей конечной цели:
А. Поскольку богослужение совершается живо­
творящим и освящающим присутствием Христа в цер­
ковной общине и через нее в мире. Это присутствие
Христа ставит Церковь в постоянную от Него зависи­
мость, ибо Христос одновременно является и Судьей,
и Огнем, и Мечом. Оно ставит под вопрос всякий ус­
тановленный порядок и благополучие, всякую стати-

166
Богослужение и таинства

ческую религиозность, всякое устройство Церкви и


христиан в раз и навсегда заданных общественных
структурах.
Б. Ибо присутствие Христа спасительно и цели­
тельно. Оно восстанавливает мир в его райском совер­
шенстве и привносит в него черты эсхатологического
совершенства.
В. Потому что присутствие это напоминает нам,
что Христос есть Господь, Который грядет. В богослу­
жении Церковь находится в непрерывном, сыновнем
ожидании. Оно освобождает ее от всякой попытки не­
должного самоутверждения в мире, устанавливает ее
одновременно и в мире, и вне его.
4. Пневматологическое измерение богослужения
Богослужение также пневматологично. Действие
Третьего Лица Пресвятой Троицы выявляется в самой
способности славословия и поклонения. Дух Святой
вселяет в нас жажду Бога, отрывает нас от житейских
пут и обращает нас к Господу Иисусу, чтобы через Не­
го явить нам Отца. Вместе с тем, Дух Святой является
завершением нашего благословения Отца через Сына.
Все нам дано Духом Святым. Он есть «божественная
среда», место освящения. Мы находим особенно силь­
ные моменты ипостасного Откровения Духа: в про­
щальной беседе Христа, в посланиях Духа Церквам в
Апокалипсисе, в «стенаниях Духа» в посланиях апос­
тола Павла (ср.: Рим 8:15; Гал 4:6).
Напряженное ожидание Града Небесного в Церк­
ви возможно благодаря действию Духа, Который вво­
дит Церковь в состояние непрестанной эпиклезы.
Собственное действие Третьего Лица Пресвятой
Троицы состоит в том, чтобы быть не предметом, но
силой и свидетельством. И даже если Его Имя и Его
лик остаются скрытыми, и если Дух Святой направля­
ет нас к Личности, Имени и лику Иисуса Христа и че­
рез Него к Отцу, тем не менее, евангельское Открове­
ние включает и обратное свидетельство, когда Господь
Иисус Христос говорит нам о Другом Утешителе, Ко-
167
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ и САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

торого Он нам открывает, нам обещает, нам дарует


(Ин 14:16; 14:26; 15:26; 16:7; Деян 2).
Следовательно, возможно говорить о Духе, сви­
детельствовать о Его присутствии, о Его освящаю­
щем действии в Церкви святых. Церковное богослу­
жение хорощо выявляет содействие Воплощенного
Слова и Духа Божия. Дух Святой проникает и живо­
творит литургический язык, делает возможным и ис­
тинным богословское познание, основывает духов­
ный опыт.
Христианское богослужение является поклоне­
нием, в духе и истине (Ин 4:23-24), разумным служе­
нием (Рим 12:1), одновременно - силою Святого Духа,
Который действует в Церкви. Цель этого богослуже­
ния - сделать нас духоносными, то есть прозрачными
и послушными Духу Божью, измененными Им и в
Нем в нового человека, вплоть до достижения меры
полного возраста Христова (Еф 4:13), униженного и
прославленного (Флп 2:6-11).
Поскольку христианское богослужение вводит
нас в молитву, в земное и небесное ходатайство Пер­
восвященника Иисуса, то надо добавить, что Дух Свя­
той является предметом и единственным содержанием
этого призывания, этой «эпиклезы» Христа. Все хрис­
тианское богослужение есть, таким образом, непре­
станная эпиклеза, вершина которой - постоянная Пя­
тидесятница, то есть непрерывное присутствие Духа в
Церкви, которая есть Его Храм.
5. Отец
Что мы можем сказать об Отце, и каким образом
Его тайна определяет Церковь и ее молитву? Отец Не­
бесный - это Тот, к Кому по преимуществу обращены
христианская молитва и Евхаристия. Он - Тот, перед
Которым ходатайствуют одновременно Первосвящен­
ник Иисус (Ин 14:16; Еф 7:25; 1 Ин 2:1) и Дух Святой
(Рим 8:26; Гал 4:6). Он Тот, к Кому возносится молит­
ва Всецелого Христа, Главы и Тела. И, с другой сторо­
ны, от Него, Отца Светов, нисходит всякий дар совер-
168
Богослужение и таинства

шенный (Иак 1:17), всякое освящение, всякое благо­


словение и дар новой жизни.
Более того, молитва «Отче наш» и все богослуже­
ние вводят нас в близкие, сыновние отношения к Отцу
и дают нам дерзновение называть Его «Авва, Отче».
Благодаря им мы переходим от страха к любви, от смер­
ти и суда к жизни, от состояния раба к положению дру­
га и сына, от состояния наемника к положению наслед­
ника. Одним словом, мы переходим к состоянию пол­
ноты жизни и славы. Молитва Господня - наитрудней­
шая среди всех - может быть произнесена лишь в горе­
нии Духа. Поэтому она находит свое подлинное место в
литургии лишь после евхаристической эпиклезы.
Учение апостола Павла о примирении или Спасе­
нии как усыновлении может быть вполне понятым
лишь в перспективе нашего отношения к Отцу Небес­
ному через литургическую жизнь. Это отношение к
Отцу обеспечивает основную христианскую истину,
особо характерную для православной духовности: это
чувство божественной трансцендентности Того, «Ко­
торый обитает в неприступном свете. Которого никто
из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6:16).
Это напряжение, эта антиномия между сыновней
близостью и непроходимой бездной Личности Отца
благотворны для жизни Церкви и ее богослужения.
Таким образом, тварь и сам человек, ее венец, нахо­
дятся в состоянии глубинной неустойчивости. Благо­
дать вписана, присутствует в самой сердцевине, в са­
мом основании твари, как ее высший смысл (Логос),
как принцип жизни (Дух), как бездна небытия, над ко­
торой ее держат Божественные творческие любящие
руки Отца, то есть Сын и Святой Дух.
Итак, литургическая молитва обращена к Отцу.
Это непреложный закон молитвы Церкви. В высочай­
шей степени он подтверждается в Евхаристической мо­
литве, так как она всегда обращена к Отцу. По этой
причине, молитва Господня, предшествующая Прича­
стию, является кульминационной точкой Евхаристи­
ческой молитвы.

169
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

В связи с этим необходимо напомнить, что Отец


занимает особое место в христианском богослужении.
Отец не является предметом литургического воспоми­
нания, не существует также праздника, посвященного
Отцу. Не может быть, в строгом смысле слова, и ико­
ны Отца. Православное богословие иконы очень стро­
го запрещает изображать Отца (и Святого Духа) антро­
пологически, иначе, чем в типологических формах Его
явлений: например, три ангела и гостеприимство Ав­
раама (Быт 18), десница Отчая в древней иконографии
Воскресения или Вознесения.

III. ТРОИЧНОЕ БЛАГОЧЕСТИЕ

1. Святитель Григорий Богослов,


певец Пресвятой Троицы
В эпоху Второго Вселенского собора (381), после
борьбы Церкви с ересью пневматомахов (духоборцев,
отрицающих божественность Святого Духа) и победы
над нею, окончательно утверждается и обосновывает­
ся с богословской точки зрения равное с Отцом и Сы­
ном поклонение и славословие Святого Духа (термины
святителя Василия Великого, включенные буквально
в Никейский Символ веры, который носит с тех пор
название Никео-Цареградский).
Тогда, в частности, у святителя Григория Бого­
слова, друга и соученика святителя Василия Великого,
появляются первые молитвы, обращенные непосред­
ственно к Пресвятой Троице. Можно считать святите­
ля Григория Богослова первым мистиком и певцом
Пресвятой Троицы. Его произведения окажут огром­
ное влияние на всю дальнейшую византийскую литур­
гическую поэзию и на саму тринитарную форму славо­
словий. Святой Григорий является, таким образом,
первым восточным отцом, посвятившим свои мисти­
ческие озарения Пресвятой Троице. Ему удалось най­
ти для выражения своего духовного опыта удивитель­
ную поэтическую форму.
170
Троичное благочестие

С момента своего обрашения в христианство и


своего отречения от мира, святитель Григорий был
словно раз и навсегда ослеплен Светом Пресвятой
Троицы: «С тех пор, как в первый раз, отрешившись от
житейского, предал я душу светлым небесным помыс­
лам, и высокий Ум, восхитив меня отсюда, поставил
далеко от плоти, скрыл в таинницах небесной скинии,
осиял мои взоры светом Троицы, светозарнее Которой
ничего не представляла мне мысль. Троицы, Которая с
превознесенного престола изливает на всех общее и
неизреченное сияние. Которая есть начало всего, что
отдаляется от превыспренняго временем; с тех, гово­
рю, пор я умер для мира, а мир умер для меня»^''.
В течение краткого пребывания святителя Григо­
рия в Константинополе в качестве архиепископа сто­
лицы империи, внутренние нестроения, проявившие­
ся в борьбе против слабеющего арианства, достигают
апогея. Во время Константинопольского собора 381
года, после разного рода давлений и насилий, святи­
тель Григорий подает в отставку. По его сочинениям,
письмам, поэмам мы можем судить о душевных пере­
живаниях этого пастыря, о его глубочайшем тринитар-
ном благочестии.
То, что привлекало христиан Константинополя к
святителю Григорию, как он пишет, была: «...пропове­
дуемая Троица, учение о Которой было изгнано на
долгое время, но не скажу, чтоб оно было издавна по­
гребено соверщенно»'*^.
Когда в первый раз святитель Григорий объявля­
ет о своем уходе с епископской кафедры, народ вос­
клицает; «Ты вместе с собой уводишь и Троицу»"*^,
Так молился святитель Григорий: «Прости меня.
Троице, мое помышление и украшение, - скажет он,
покидая свою паству, - да сохранишься у сего народа
моего и да сохранишь его... ибо Ты всегда возвышаема
и прославляема у него и словами и жизнью»'*^. «Одно­
го только желаю, досточтимая Троица, чтобы Божест­
во Твое навсегда пребывало незабвенным в душах но-
восажденных... Но спаси, спаси меня, возлюбленная

171
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Троице, напоследок, и я увижу, где престол чистой


Анастасии (храм Воскресения, где он служил в Кон­
стантинополе)»''^. «Но забота моя о Тебе, единствен­
ная моя Троице! О, если бы иметь Тебе защитником
какой-нибудь язык благообученный, по крайней мере,
исполненный свободы и ревности. Прощайте и вспо­
минайте о трудах моих»49. Святитель Григорий возды­
хает о вечных обителях: «Молю Тебя, Божие Слово,
привести меня в неколебимую обитель, где моя Трои­
ца и ее почетное сияние, Троицу, Которой и неясные
тени приводят меня в восторг»^''.
Вл. Лосский ясно подчеркнул смысл троичной
мистики Григория Богослова, которого он часто цити­
рует, в частности его известный текст: «Не успею по­
мыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею
разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда
представляется мне Единое из Трех, почитаю сие це­
лым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от
взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставше­
муся придать большее. Когда совокупляю в умосозер-
цании Трех, вижу единое светило, не умея разделить
или измерить соединенного света»^'.
Этот текст - один из лучших примеров молитвен­
ного богословствования, когда мысль и ум святителя
Григория озарены лучами троичного Света, единого и
нераздельного.
2. Развитие троичного благочестия
Тема озарения троичным светом часто встречает­
ся в византийской гимнографии. Много троичных
тропарей нашли в ней свое место, в частности «Триа-
дика» (Троичные гимны). В воскресной же полунощ-
нице имеется восемь канонов, обращенных к Пресвя­
той Троице. Вот, например, один из тропарей этого
канона: «Солнца лучами трисиянного озариться све-
тодеятельными сподоби, сердцем певцов твоих. И ны­
не зрети доброту Твою, Троице, Единице, яко мощно
даруй всегда всеми вероподобную. Твое величие, пес-
нословящими во вся веки» (гл. 7, п. 8).
172
Троичное благочестие

Или еще один тропарь, из той же полунощницы:


«Лучезарные Твоя молнии воссияй ми, Боже мой,
Триипостасный Вседетелю и дом мя покажи Твося не­
приступный славы, светел и светоносен и неизменен».
Тут мы находимся у самых истоков особой духов­
ности византийского Православия. Эта специфика ве­
ликолепно выражается в литургических гимнах. Сле­
довало бы процитировать и разобрать подробно тро­
ичные тексты, чтобы показать, каким образом право­
славная литургическая традиция восприняла и разви­
ла богословское наследие епископа Назианского, пев­
ца Пресвятой Троицы.
Ежедневные богослужения, также как и воскрес­
ные службы Постной и Цветной Триоди, испещрены
этими текстами: не только троичным славословием
(общим христианскому Западу и Востоку: Слава Отцу
и Сыну и Святому Духу), но и более углубленным со­
зерцанием Божественного света, в котором люди при­
соединяются к молитвам ангелов.
Так, например, в субботней полунощнице поется:
«Несозданное Естество всех Зиждителю, устне наши
отверзи яко да возвестим хвалу Твою вопиюще: Свят,
свят, свят еси Боже, Богородицею помилуй нас. Слава
Отцу и Сыну и Святому Духу. Вышняя силы подража-
юще на земли, победную песнь приносим Ти, Блаже:
Свят, свят, свят... И ныне и присно и во веки веков,
аминь. От одра и сна воздвигл мя еси, Господи, ум мой
просвети и сердце, и устне мои отверзи, во еже пети
Тя, Святая Троице! Свят, свят, свят...»
Тут больше, чем просто троичный «контекст»
Восточного богослужения. Мы поистине присутству­
ем при зарождении настоящей троичной мистики, под
давлением борьбы с ересью, мистики, вошедшей как в
богословский язык и мысль, так и в литургический
язык и славословие. Отметим также, что Восточное
троичное почитание всегда выражается в перспективе
личностного отношения к Пресвятой Троице, к Отцу,
Сыну и Святому Духу, более, чем в почитании Троицы
в целом.

173
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

В христианском богослужении троичная мистика


выражается, как мы только что видели, в общем воспе­
вании Пресвятой Троицы, в котором, однако. Божест­
венные Лица не теряют Своей индивидуальности в
совместном славословии. Присутствие и личные свой­
ства Отца, Сына и Святого Духа утверждаются с силой
и ясностью. Мы можем это назвать христологическим
или пневматологическим измерением богослужения.

IV. ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА И КРЕЩЕНИЕ

1. Общие соображения
Цель христианского Крещения - приобщить ве­
рующего к Тайне умершего и воскресшего Христа, че­
рез усыновление Отцу в полноте Духа. Поэтому важно
совершать Крещение, совмещая его с литургией. Связь
Крещения с Евхаристией является настоягцим рожде­
нием к Божественной жизни.
Включение в Тело Христово происходит в Кре­
щении и затем подтверждается в таинстве Евхаристии,
которая есть воспоминание Тайны Искупителя. Это
включение совершается в христианской общине. Рож­
дение в Крещении и Евхаристическое приобщение к
жизни Божьей составляют вместе полноту христиан­
ской жизни: Крещение - это пасхальное событие, со­
вершенное раз и навсегда в нашей жизни, в день наше­
го освобождения, когда мы были запечатлены печатью
Духа Пятидесятницы. Евхаристия же осуществляет
постоянное воспоминание о нашем Спасении. Таким
образом, в Крещении - начало постоянного приобще­
ния к Божественной жизни, к Божественному естест­
ву (2 Петр 1:4), которое возрастает в нас от Евхаристии
к Евхаристии. Это есть включение в жизнь Христову,
приобщение к Дарам Святого Духа, наследие Царства
Отца, свидетельство миру о новой жизни, о «троичной
вере, которая нас спасла».

174
Пресвятая Троица и крещение

2. Вера в Пресвятую Троицу и чин Крещения


Подлинным совершителем крещального тайно-
водства и всех церковных таинств является Сам Дух
Святой. В Святом Духе совершается встреча и соеди­
нение со Христом Иисусом. Господь становится, в
Свою очередь, подателем Духа, этот дар имеет начало
в личной Пятидесятнице во время Крещения и про­
должается в церковной жизни, в Евхаристической
Тайне.
Святой Дух, наконец, является Духом усыновле­
ния, благодаря Которому мы называемся сынами Бо­
жьими, в Котором мы получаем свободу и дерзнове­
ние называть Бога Отцом. Итак, Дух является подате­
лем троичного присутствия и благодати, ибо каждое
Божественное Лицо являет двух других Лиц.
Таково значение Крещения «во Имя Отца и Сына
и Святого Духа». Это не просто догматическая форму­
ла, но исповедание веры, сопровождаемое погружени­
ем в воду. В этот самый момент, при исповедании ве­
ры во Христа и в Пресвятую Троицу, в самом этом ак­
те исповедания, «христианин, будучи крещен, возрож­
ден, освящен, становится новой тварью, членом Тела
Христова и Сыном Божьим»^^
Крещальная формула имеет освятительную силу.
В древней Церкви совершитель таинства и оглашен­
ный как бы сослужили друг другу посредством вопро­
сов и ответов. До VI века при совершении Евхаристии
не читался Символ веры, так что Евхаристическая мо­
литва, будучи троичной, являлась и исповеданием ве­
ры, и освятительным действием. Символ веры был
введен патриархом Константинопольским Тимофеем
в VI веке. До этого он читался лишь раз в году в Стра­
стной четверг, когда в евхаристическое собрание вво­
дились оглашенные. Это указывает на богословское
совпадение Символа веры и евхаристической анафо­
ры. Отсутствие Символа веры в древней Церкви не
умаляло ее тринитарного сознания: оно бьыо выраже­
но в Евхаристической молитве, которая читалась вслух

175
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

предстоятелем. В том же смысле предмет христиан­


ской веры и богословский смысл Крещения являются
одной и той же реальностью.
3. Крещение во Имя Иисуса Христа в Новом Завете
В книге Деяний апостольских (2:38) говорится о
Крещении «во имя Иисуса Христа». Является ли эта
крещальная формула более древней, чем формула Мф
28:19? В книге Деяний мы видим зарождение трини-
тарного благочестия, исходящего из христологических
доктрин в свете Святого Духа. В этом отрывке книги
Деяний уточняется цель Крещения: «И вы получите
тогда дар Святого Духа». Имя Иисуса Христа, имя Гос­
пода (Кириос), исповеданное в Духе Святом, является
содержанием проповеди апостола Петра в книге Дея­
ний. Имя Иисуса Христа есть предмет призывания,
оно содержит в себе присутствие и силу Духа.
4. Развитие чина освящения воды
Предварительный чин освящения воды перед
Крещением развивался постепенно. В Крещении Фи­
липпом евнуха (Деян 8:26-40) он не упоминается. Он
развивается параллельно евхаристическому чину. Оба
освящения обращены к Отцу, в них содержится воспо­
минание (в одном случае. Крещения Иисуса в Иорда­
не, в другом Тайной вечери), и в обоих случаях - при­
зывание Святого Духа. Целью освящения воды явля­
ется освящение и общение верующих.
5. Христологическое содержание Крещения
«Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в
смерть Его крестились. Итак, мы погреблись с Ним
крещением в Смерть, дабы, как Христос воскрес из
мертвых славою Отца, так и нам в Нем ходить в обнов­
ленной жизни» (Рим 6:3-4).
Этот текст является откликом на Рим 5, в котором
сравниваются два Адама. Данное сопоставление про­
должает начатое в 1 Кор 15 сравнение человека душев-

176
Пресвятая Троица и крещение

него и духовного. Апостол Павел утверждает онтоло­


гическое единство между нами и Христом: «[Мы] общ-
ники корня и соки маслины» (Рим 11:17). Для нас
смерть уже в прошлом, как и для воскресшего Христа:
«Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живы­
ми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем»
(Рим 6:11). Говоря о Крещении, апостол Павел может
говорить о нашем воскресении в прошедшем времени:
«...быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и сово-
скресли» (Кол 2:12). Апостол Павел продолжает: «Ибо
вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге»
(Кол 3:3). Отрывки с тем жесмыслом можно найти и в
первой и второй главах послания к Ефесянам. Апостол
Павел с большой силой утверждает крещальное изме­
рение всей христианской жизни.

б. Пневматологическое измерение Крещения.


Миропомазание
Действие Святого Духа происходит постоянно: в
незаметном движении поиска Бога, без возможности
одновременно определить это движение в нас и его ус­
тремление. Предварительное помазание, предшеству­
ющее Крещению, было символически связано с Бого-
помазанием и с исповеданием веры, не исключая все
же его заклинательной функции освобождения огла­
шенного. Помазание открывает дверь к богопозна-
нию. «Вы имеете помазание от Святаго и знаете все»
(1 Ин 2:20). Через освящение воды совершается в Духе
подлинное освящение всего тварного вещества.
Чин миропомазания после крещального погруже­
ния был введен довольно поздно. До конца IV века Си­
рия и Каппадокия не знали особого чина Святого Ду­
ха между Крещением и Евхаристией. Очень показате­
лен тот факт, что в своих крещальных тайноводствах
святитель Иоанн Златоуст совершенно о нем умалчи­
вает, тогда как описание чина крещального тайновод-
ства очень подробное. Таинство миропомазания нача-

177
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

ло развиваться в IV веке. Мы находим свидетельство о


нем в одном из тайноводственных оглашений святите­
ля Кирилла Иерусалимского (принадлежащем скорее
даже его преемнику, Иоанну Иерусалимскому), а так­
же в тайноводственных оглашениях Феодора Мопсу-
эстийского.
Отсутствие на Востоке особого чина дара Святого
Духа в раннем крещальном тайноводстве никак не оз­
начает отсутствие богословского сознания присутст­
вия и действия Святого Духа в этом тайноводстве. На­
против, различные этапы крещального чинопоследо-
вания отмечены собственным и непрерывным дейст­
вием Святого Духа. Это действие символически выра­
жается в чине предкрещального помазания елеем, в
освящении воды призыванием Святого Духа, одновре­
менным даром Святого Духа крещаемому во время его
погружения как бы в новой Пятидесятнице, и, нако­
нец, повторной полнотой приобщения Святому Духу в
Евхаристии. Невозможно отделить действие Креще­
ния и Миропомазания. Таким же образом мы не мо­
жем развивать чисто христологическое богословие
Крещения, с одной стороны, и чисто пневматологиче-
ское богословие Миропомазания — с другой. Святое
миро делает нас сообразными тайне Христовой.

V. ЕВХАРИСТИЯ И ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА

1. Предварительные замечания
а. Евхаристическая экклвзиология
То, что мы видели в Крещении, должно быть под­
тверждено тем, что совершается в Евхаристии, где в
высшей мере осуществляется двойная динамика хрис­
тианского богослужения, которое есть одновременно
благословение, обращенное Церковью к Пресвятой
Троице и благословение Церкви Пресвятой Троицей.
Восходящую динамику описывает священномученик
Ириней Лионский, говоря о «восхождении спасенных

178
Евхаристия и Пресвятая Троица
через Духа к Сыну, а через Сына к Отцу, потому что
Сын потом передаст Свое дело Отцу>>5з Динамика ни­
сходящая описывается святителем Василием Вели­
ким: «Естественная благость и естественная святыня и
царское достоинство от Отца через Единородного Сы­
на простирается на Духа»^'*. Мы можем добавить: и от
Духа на всю тварь. Это осуществляется, в первую оче­
редь, в Евхаристии. А то, что мы говорим о Евхарис­
тии, может быть применимо и к учению о Церкви. Ос­
новоположные моменты Евхаристии выходят за пре­
делы богослужебного чина и освящают всю жизнь и
свидетельство Церкви. Церковь создана по образу
Пресвятой Троицы, присутствием в ней Бога Слова в
Духе. Тем самым Церковь является местом приобще­
ния к Пресвятой Троице.

б. Евхаристия как Троичное богослужение


Евхаристия есть центральный момент служения,
возносимого Церковью Пресвятой Троице. Евхарис­
тия является полнотой проявления Церкви, которая
сама есть таинство Спасения. Она есть, так же как и
соответствующая ей сокровенная сердечная молитва,
самое главное и центральное место духовной сущнос­
ти Церкви. Именно когда Церковь (и человек) молит­
ся, тогда и проявляется ее подлинная сущность в при­
общении к извечной Пресвятой Троице.
Церковное богослужение литургично и троично
по самой своей природе. Говорить о Пресвятой Трои­
це означает говорить о тайне троичного общения Бо­
жественных Ипостасей, бесконечного и вечного дви­
жения любви между Ними. А приобщаясь к этой тай­
не, можно уразуметь, что троичные Ипостаси обраще­
ны к тварному миру и к человеку и что Церковь вводит
нас в личные отношения с Отцом через Сына в Духе
Святом. Каждое из этих отнощений содержит и опре­
деляет все прочие отношения и выражает особым об­
разом полноту троичного общения.
Переживать троичное измерение Евхаристии^^ —
это значит открыть и провозгласить, что с воплощения
179
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

предвечного Логоса и пришествия Святого Духа в день


Пятидесятницы между тайной Пресвятой Троицы и
человеческой судьбой больше нет никаких разделе­
ний. Это означает также, как пишет Федоров, открыть
то, что «Троица - это социальная программа челове­
ка», что и в самой конкретной человеческой жизни
есть возможность постигнуть любовь Божью, «которая
излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим 5:5). По
христианскому учению, Церковь есть соборность, да­
рованная Духом гармония и внутреннее единодушие
(Деян 1:14). Она есть также сострадание и милосердие
в открытии сердца к ближнему, неимущему, стражду­
щему. Очень важно по этому поводу учение святителя
Иоанна Златоуста о соответствии между социальным
служением и служением, происходящим в алтаре.
Для святителя Иоанна Златоуста братолюбие и
милосердие являются продолжением Тайны Христо­
вой, переживаемой в Евхаристии. Слово «продолже­
ние» даже слишком слабо, так как оно обозначает
внешнее отношение причинности. Следовало бы ска­
зать, что для святителя Иоанна Златоуста забота и от­
ветственность за неимущего вписаны в самую сердце­
вину Евхаристической тайны^^.
Структура Евхаристической молитвы с самого
возникновения христианства отвечает закону молитвы
и веры Церкви. Евхаристическая молитва неизменно
обращена к Отцу. Продолжая Первосвященническую
молитву Самого Христа, Церковь взывает к Нему: «Ав­
ва, Отче», «Отче наш». Вознося Отцу благодарение, в
своем ходатайстве она получает от Отца благодать но­
вой жизни, благодать, которую, в свою очередь, она
передает людям. Молитва Господня, вместе с Прича­
щением, является кульминационной точкой Евхарис­
тической тайны, когда Церковь открывает нам свою
сущность в усыновлении нас Небесному Отцу.
Со дня Пятидесятницы Евхаристическая молитва
включает в себя присутствие Сына и Духа. Посредни­
чество Воскресшего Христа нам всецело открывается в
полноте Духа: «Пресвитеры, ученики апостолов, —
180
Евхаристия и Пресвятая Троица
пишет священномученик Ириней Лионский, — изла­
гают путь спасенных и степень их восхождения: через
Духа они восходят к Сыну, а через Сына к Отцу, пото­
му что Сын потом передает Свое дело Отцу, как и апо­
столом сказано (1 Кор 15:24)»^^. Те же размышления
находим у святителя Василия Великого: «Поэтому
путь Боговедения — от Единого Духа, через Единород­
ного Сына к Отцу и обратно; естественная благость и
естественная святыня и царское достоинство от Отца
через Единородного Сына простирается на Духа»^^.
Итак, если Отец является Первопричиной и За­
вершением Спасения и церковного богослужения, то
Сын и Дух суть единственные необходимые Посред­
ники. Это посредничество становится восходяшим,
когда Христос молится в Духе и когда Дух взывает
(Рим 8:23 и Гал 4:6) и радуется (Лк 10:21) в Нем. Цер­
ковь отождествляет себя со Христом, являясь Его Те­
лом, или с Духом, поскольку она есть Его Храм. Мы
знаем, насколько эти два образа Церкви совпадают
(см. Ин 2:21 и 1 Кор 6:19). Церковь призывает сошест­
вие Духа Утешителя, включаясь в непрерывную мо­
литву Первосвященника Иисуса (Ин 14:16). Вместе с
тем, она возвещает и провозглашает пришествие Вос­
кресшего Господа: «Дух и Невеста говорят, приди.
Господи Иисусе» (Откр 28:17, 20).
Посредничество это в не меньшей степени являет­
ся и нисходящим: посредничество Сына и Духа, исхо­
дящих от «Отца светов, от Которого исходит всякий дар
совершенный» (Иак 1:17). Каждое Божественное Лицо
дает и дается, посылает и посылается, но всегда единст­
венным и личным образом. Отец и Сын в Пятидесятни­
це исторической и Пятидесятнице непрерывной посы­
лают Своего Духа. Это определяет миссию, рост Церк­
ви в истории, в мире. Отец и Дух открывают Сына в Во­
площении и Пасхе, и в их переживании в Церкви. Ис­
торический и прославленный Христос сосредотачивает
в Себе Церковь, собирает и являет ее. Наконец, Хрис­
тос и Дух вводят нас в Отчий Дом (Ин 14:2-3) и вводят
Отца в храм человеческого сердца (Ин 14:23).

181
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

в. Школьное богословие и живой опыт


Школьное богословие и православной, и католи­
ческой, и протестантской Церкви ущербно представ­
ляло эсхатологическое учение как относящееся ис­
ключительно к последним дням человечества и мира,
лишь в его линейной и футуристической перспективе,
неважно - в отношении ли к конкретной личности
или в отношении ко всему мирозданию, но всегда как
нечто отдаленное и нереалистичное. Разрыв между
этой футуристической эсхатологией наших учебни­
ков, а порой и наших семинарских курсов, и начав­
шейся, актуальной, осуществляющейся эсхатологией
Нового Завета и литургической жизни Церкви велик и
драматичен. Уже в наши дни протопресвитер Алек­
сандр Шмеман сумел вновь показать, какое значение
имеет эсхатологический аспект церковного богослу­
жения и Евхаристии^^. После него митрополит Иоанн
Зизиулас, в свою очередь, указал на пребывающий в
Церкви эсхатологический аспект евхаристического
собрания вокруг Господа ^'*,
Обобщая в нескольких словах смысл термина
еохахоу в его новозаветном и церковном употребле­
нии в применении к литургической реальности, мож­
но перевести его одновременно как «завершение», как
«исполнение» (те^^о^) и как «полнота» (п'кцр(а\1а). Со­
пряжение или взаимное проникновение этих различ­
ных смыслов позволит передать качественное значе­
ние слова еоха-соу в его библейском употреблении не в
меньшей степени, чем в его линейной перспективе.
Это качественное значение полноты и исполнения ха­
рактеризует смысл пришествия Христа, Его спаси­
тельного делания. Его животворящего присутствия в
Церкви. Именно этому последнему значению, то есть
постоянному присутствию в Церкви Того, Кто грядет,
я бы хотел посвятить следующую главу.

182
Евхаристия и Пресвятая Троица

2. Благословенно Царство Пресвятой Троицы


а. Многообразное присутствие Христа в Духе
Вознесение Спасителя и историческая Пятиде­
сятница (Деян 2) проводят границу между евангель­
ским образом присутствия Христа, «явившегося во
плоти» (1 Тим 3:16), и церковным образом этого при­
сутствия. Если во время Своей земной жизни лишь
Спаситель был тем избранным сосудом, в Котором по­
чивал Дух, то отныне Дух, Который животворит цер­
ковное тело Христово, становится, в свою очередь,
местом присутствия Христова, Который «есть, был и
грядет». Митрополит Иоанн Зизиулас с большой си­
лой напоминает «основополагающую роль Святого
Духа в человеческой жизни Христа, с одной стороны,
и в Его церковном и сакраментальном присутствии, с
другой»^'.
Здесь я буду исходить из того, что особенно пол­
но характеризует делание Святого Духа, а именно: из
того, что Он являет нам присутствие Иисуса Христа во
всей Его полноте и во всех Его проявлениях и именах,
«Всецелого Христа, Главы и Тела», Творческого Лого­
са, исторического Иисуса, прославленного Христа,
Господа, Судии, грядущего во Втором Пришествии.
Это реальное присутствие Господа Иисуса преодоле­
вает расстояния и границы пространства и времени.
Такова сакраментальная функция евхаристического и
литургического «воспоминания», которая определяет
самую сущность Церкви, Невесты Христовой. Литур­
гия осуществляет, таким образом, эсхатологическое
присутствие Христа в Церкви, вспоминая, во-первых,
историческое, время Спасения (Крест, гроб, триднев-
ное Воскресение), затем небесное прославление (то
есть Вознесение на небо, одесную сидение) и, нако­
нец, парусию (то есть Второе и славное паки Прише­
ствие). В литургических призываниях Апокалипсиса
уже была выражена с самого начала христианского бо­
гослужения хвала Тому, «Кто есть. Кто был и Кто гря­
дет» (Откр 1:4, 8; 11, 17)4

183
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ и САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Естественная склонность человеческого ума и эн­


тропия самого богословского мышления приводят к
воспоминанию прошедших событий Искупительного
подвига нашего Спасения как событий свершивших­
ся, а созерцание тайны небесной славы Христа как за­
предельной нашему земному бытию; и, наконец, к
предвидению Второго Пришествия Христа в славе в
качестве будущей очень отдаленной реальности, в луч­
шем случае, предвосхищаемой встречей на личном по­
смертном Суде. В такой прямолинейной перспективе,
к большому ущербу общего видения христианской ве­
ры, есть тенденция разделять эти аспекты и отделять
каждый из них (будь то историческая жизнь и искупи­
тельный подвиг Христа, Крест и Воскресение, будь то
Его небесная жизнь в славе, или Его Второе Пришест­
вие).
Итак, верующий оказывается заключен в наглухо
закрытых пространстве и времени, в которых много­
образное бытие Христа относится к нам как бы извне,
так как Христос предшествует нам в истории, возвы­
шается над нами в Своей небесной славе и ожидается
нами без чрезмерного нетерпения во Втором, очень
отдаленном и почти нереальном Пришествии. Таковы
контуры не только нашей религиозной психологии
(индивидуальной или коллективной) и нашего цер­
ковного общества, но таков же и характер нашего ле­
денящего, рассудочного, школьного богословия.
Все это, увы, явления «естественного» порядка.
Трудно с холодным сердцем говорить о присутствии
Христа в Церкви, исповедовать Его, не будучи объя­
тым пламенем Святого Духа. Так же как, следуя мыс­
ли апостола Павла, лишь Духом Святым можно име­
новать Иисуса Господом, то есть Богом и Спасителем
(1 Кор 12:3), так лишь силою Святого Духа мы дерзаем
«именовать» Бога Отцом. Потому молитва Господня
установлена на Божественной литургии лишь после
призывания Святого Духа на Святые Дары и «на всех
людей».

184
Евхаристия и Пресвятая Троица

б. Церковная непрерывность Пятидесятницы


Я хотел бы теперь вернуться к тайне Пятидесятни­
цы в ее новозаветном раскрытии, а также в ее церков­
ной непрерывности. Одна из отличительных черт про­
поведи апостола Петра в день Пятидесятницы заключа­
ется в том, что, хотя он исходит из эсхатологического
присутствия Духа в последние дни («последние дни»
есть его вставка в цитату пророка Иоиля), говоря о не­
сомненном пришествии Духа в силе, все же тема его
проповеди - исключительно спасительный подвиг
Христа, страждущего Раба, прославленного десницею
Божьей. Финал длинной цитаты пророка Иоиля есть
учение о призывании Имени Господа («Всякий, кто
призовет Имя Господне, спасется»), то есть Имени
прославленного Спасителя. Еще прежде, чем верую­
щие стали называться христианами в Антиохии (Деян
11:26), одной из главных черт, присущих им, было при­
зывание священного Имени (Деян 9:21; 22:16; Рим
10:12-14; 1 Кор 1:2; 2 Тим 2:22). Призывание Имени
Господа апостол Павел считал важнейшим деланием
христиан. С самого начала, христологическое благочес­
тие Церкви находит свое основание в призывании Име­
ни Господа, возвещенном в день Пятидесятницы. Здесь
мы стоим у самых истоков церковной и литургической
практики призывания Имени Иисуса как Господа.
«Никто не может назвать Иисуса Господом, как только
Духом Святым» (1 Кор 12:3), говорит апостол Павел.
Все экклезиологическое сознание апостольской
Церкви исходит из опыта Пятидесятницы, который ос­
тается одной из неизменных черт древней Церкви. В
первом послании к Коринфянам говорится о духовном
приобщении к Господу, и оно оканчивается литургиче­
ским возгласом «Маранафа» (1 Кор 16:22). Второе же
послание к Коринфянам говорит о видении лицом к
лицу Господа Славы без покрывала и тени (2 Кор 3).
Послания к Ефесянам и Колоссянам напоминают нам
о небесной реальности и о перспективе нашего Спасе­
ния, уже совершенного Христом. Послание к Евреям

185
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ и САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

описывает наше участие в страданиях и в славе Перво­


священника Иисуса, входящего для нас Предтечею по
ту сторону завесы в славу Божественного величия, как
Совершителя веры (Евр 12:2). Наконец, Апокалипсис
свидетельствует (на символическом, но одновременно
очень реалистичном и современном языке) о встрече
Церкви с Агнцем, о церковном славословии Того, Кто
есть. Кто был и Кто грядет, и об эсхатологическом на­
пряжении Церкви, оживотворенной Духом, которая
взывает: «Ей, фяди. Господи» (Откр 22:20). Эта хрис-
тологическая эпиклеза: «Гряди, Господи Иисусе», при­
зывание пришествия Жениха, вопль Духа или, как го­
ворил блаженный Августин, «воркование голубя», -
этот призыв звучит в самом сердце Церкви. Вплоть до
богословского и литургического переворота ГУ века
праздник Пятидесятницы (или, скорее, пятидесяти па­
схальных дней, пасхального пятидесятодневия) был
более отмечен общим непрерывным воспеванием
славной Тайны воскресшего Христа, чем особым вос­
поминанием исторической Пятидесятницы, засвиде­
тельствованной апостолом Лукой. Как в годовом круге,
так и в евхаристическом анамнезисе. Дух Святой был,
по слову Самого Господа, не предметом воспомина­
ния, но самой его Силой.
Смысл освящающего действия Святого Духа
(о чем говорили уже священномученик Ириней и
Ориген) главным образом определился во время пнев-
матологических споров конца IV века. С одной сторо­
ны, это произошло в годовом литургическом круге, в
развитии и закреплении собственного статуса и празд­
нования Пятидесятницы, не как последнего дня пас­
хального пятидесятодневия, не как эсхатологического
знака Царствия Божия, — но как особого праздника. С
другой стороны, этот смысл определился в сакрамен­
тальном действии в окончательном установлении Ми­
ропомазания и возложения рук после Крещения, в ос­
вящающей эпиклезе во время Евхаристии. Не только
лишь церковное осознание освящающей функции
Святого Духа, а сам принцип равенства славословия и

186
Евхаристия и Пресвятая Троица

поклонения Духу с Отцом и Сыном был установлен


Василием Великим и подтвержден в пневматологиче-
ском догмате Константинопольского собора в 381 году
(«...со Отцем и Сыном споклоняема и сславима»). От­
ныне Святой Дух является не только силой воспоми­
нания и молитвы, источником взывания Невесты к
Жениху, но и предметом и целью молитвы: «Прииди,
Дух Животворящий», — говорит святитель Амвросий
Медиоланский. «Прииди и вселися в ны», — поется в
византийской литургии, несомненно, по вдохновению
Василия Великого.
Это напоение Церкви волнами сходящего Духа
переживается как необходимый и основной духовный
опыт всего христианского народа, опыт общения с
троичной Божественной жизнью. Школьному право­
славному богословию не удалось избежать последст­
вий «вавилонского пленения» богословской мысли,
когда христология и пневматология были глубоко от­
делены друг от друга. Тем не менее, православное бо­
гослужение сохранило свою стабилизирующую роль
{1ех огапсИ) в выражении троичного измерения евхари­
стического действия. «Благословенно Царство Отца и
Сына и Святого Духа», - провозглашает предстоятель
в начале литургии, «Нераздельной Троице поклоняем­
ся», - поет хор после Причастия.

в. Царство Отца
Евхаристическая молитва обращена к Отцу, но
совместно с Сыном и с Духом («Ты, и Единородный
Твой Сын, и Дух Твой Святый», — гласит эта молит­
ва). Предметом воспоминания является подвиг Спасе­
ния, совершенного Сыном, но в полноте Духа и в по­
слушании Отцу. Эпиклеза Духа обращена к Отцу, но
ее предмет — преложение Евхаристических Даров и
нас самих в освящающее Тело и животворящую Кровь
Христа. Итак, плод Духа есть присутствие Христа и
близость Отца. «Кто любит Меня, тот соблюдет слово
Мое, и Отец мой возлюбит его, и Мы придем к нему и
обитель у него сотворим» (Ин 14:23).
187
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Призывание сошествия Духа Святого, конечная


цель евхаристической эпиклезы, наряду с Причаще­
нием, была недостаточно осознана. Эта цель (не ме­
нее, чем евхаристическое Причащение) — есть призы­
вание Небесного Отца, вознощение молитвы Господ­
ней, то есть эпиклезы Отца: «И просим, и молим и ми-
лися деем: сподоби нас причаститися небесных Твоих
и страшных Тайн, сея священный и духовныя трапе­
зы... и сподоби нас, Владыко, со дерзновением, нео-
сужденно, смети призывати Тебе небесного Бога Отца
(называть Тебя, небесного Бога, Отцом) и глаголати:
"Отче наш"».
Молитва Господня целиком эсхатологична и ее
место, в финале эпиклезы, не только потому, что в ней
говорится о Царстве, но и в силу самой ее обращенно­
сти к Отцу Небесному. Таким образом, в Евхаристии
Церковь предвосхищает грядущее Царство, не третье
Царство Духа, как об этом писал Иоаким Флорский и,
быть может, отец Павел Флоренский, а Царство Отца,
и, таким образом, в Нем — всей Пресвятой Троицы.
Осознавая это. Церковь повторяет интуицию апостола
Павла: «...затем конец, когда Он (Христос) предаст
Царство Богу и Отцу... Тогда и Сам Сын покорится
Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1
Кор 15:24, 28).
Эта мысль замечательно развита священномуче-
ником Иринеем Лионским: «Бог был тогда пророчес­
ки виден через Духа, виден и теперь через Сына по
усыновлению и будет виден отечески в Царстве Небес­
ном, так как Дух приготовляет человека к Сыну Бо­
жью, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление
в жизнь вечную, которая для всякого происходит от
видения Отца» ^^.
Итак, каждое Лицо, или Ипостась, Пресвятой
Троицы в Себя включает и сообщает другие Ипостаси.
Святитель Василий Великий пишет в своем известном
38-м письме: «Как взявшийся за один конец цепи вле­
чет и другой ее конец, так и, по слову пророка (Пс
118:131), привлекший Духа, через Него привлекает

188
Евхаристия и Пресвятая Троица

вместе и Сына и Отца. И кто истинно принимает Сы­


на, тот будет иметь Его в себе, обоюдно низводящего и
Отца Своего, и собственного Своего Духа»^''.
г. Ей, гряди, Господи Иисусе
Наряду с пневматологическими эпиклезами, ко­
торые возвещают соществие и присутствие Духа в ис­
тории до скончания веков, наряду с эпиклезой, в кото­
рой Церковь непосредственно призывает Отца, как
мы только что видели, в ранней Церкви с апостоль­
ских времен, с Пятидесятницы, существуют и )гристо-
логические эпиклезы. Пребывая в Святом Духе, от Ко­
торого она себя не отличает, томимая неутолимой
жаждой и объятая неугасимым огнем желания прише­
ствия Жениха, из самых своих глубин Церковь нетер­
пеливо взывает: «Ей, гряди. Господи Иисусе». Этот
призыв относится ко всем видам Его бытия. Его при­
сутствия: Божественного, земного, униженного, пас­
хального, небесного, грядущего. Блистающая белизна
Его Света как бы преломляется в призме разных видов
Его пришествия, во времени и пространстве, которые
Ему подчинены. Ныне это призывание: «Ей, гряди,
Господи Иисусе», «Маранафа» - исчезло из нашей ли­
тургии.
«Господи, помилуй» — несомненно, оставшийся
след из этих христологических возгласов, потерявший,
однако, свою эсхатологическую силу. Ожидание и не­
прерывное призывание скорого пришествия Господа
было сильно в церквах, созданных апостолами Павлом
и Иоанном.
В нашей византийской литургии анамнезис несо­
мненно выражает эту сакраментальную память о Хри­
сте, бывшем, небесном и грядущем, воспроизводя в
этом тему спасения Никео-Константинопольского
Символа веры: «Поминающе убо вся, яже о нас быв­
шая: Крест, гроб, тридневное Воскресение, на Небеса
восхождение, одесную седение. Второе и славное паки
Пришествие» (литургия Иоанна Златоуста, Евхарис­
тическая молитва).
189
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Но этот хронологический последовательный пе­


речень событий единой тайны Спасения, тем не ме­
нее, не заменяет возглас всей Церкви, ожидающей
Господа славы, Которого она призывает со всем своим
упованием и силой Святого Духа, Который в ней пре­
бывает и о соществии и присутствии Которого она
свидетельствует. Отсутствие этого возгласа «Ей, гряди
скоро. Господи Иисусе» в нащей литургической прак­
тике вызывает сожаление.
Чувство неминуемости Приществия грядущего
Христа и нетерпения в Его ожидании создано в нас
присутствием Духа Божия. Мы знаем, насколько глу­
боко отец Сергий Булгаков переживал это чувство, вы­
званное у него трагическими событиями начала века.
Большинство его трудов заканчиваются призывом в
Духе Святом: «Ей, гряди. Господи Иисусе». Также и
отец Павел Флоренский пишет в главе «Утешитель»
своего основного труда: «По мере приближения конца
истории, являются на маковках Святой Церкви новые,
до сего почти невиданные розовые лучи грядущего
Дня Немеркнущего... сквозь них, как сквозь дально-
зрительные стекла виднеется Грядущий»^^.
Апостол Павел призывает нас к горению в Духе:
«Духом пламенейте» (Рим 12:11), «Духа не угашайте»
(1 Фес 5:19). В этом горении выявляется многообраз­
ный лик Христов, будь то в образе Раба, или в славе
Воскресшего. В наше время Церковь нуждается не ме­
нее, чем Малоазиатская и Лаодикийская Церкви в
первом веке, в голосе Духа, говорящего Церквам: «Но
как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя
из уст Моих... Итак, будь ревностен и покайся. Се,
стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и
отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и
он со Мной» (Откр 3:16, 19-20).
3. Таинство Слова
Слово связано с Дыханием, Логос с Духом. Нель­
зя вьщелять Слово, как это сделал блаженный Авгус­
тин в часто цитируемом выражении: «АссебИ УегЬит
190
Евхаристия и Пресвятая Троица

ай е к т е п Ш т е1; Й1 8асгатепШт»*^. Мы видим здесь


обособление Слова в ущерб Духу. Нам важно осознать
и пневматологический облик Слова, являемый Дька-
нием Духа. Это относимо к человеческому слову так
же, как и к Божественному Откровению: «Словом Гос­
пода сотворены небеса, и Духом уст Его все воинство
их» (Пс 32:6).
а. Слово Божие
Можно различить три измерения Слова. Слово
есть, прежде всего, Слово Божие, Слово, ставшее пло­
тью, ставшее человеческим словом, ставшее тварным
естеством. Слово творческое, приведшее нас от небы­
тия к бытию (святитель Иоанн Златоуст), Которое по­
ставляет собеседника перед Собой. Слово Божие от­
крывает Премудрость и Любовь Отца, то есть Троич­
ную Тайну. Оно спасительно, так как оно раскрывает
Домостроительство нашего Спасения, осушествляю-
шееся в Церкви.
Слово Божие читается и проповедуется, оно дей­
ственно, оно изменяет человека и само тварное естест­
во, проникая в них, наполняя их Духом и жизнью.
Слово Божие есть нисходяшее благословение, напол­
ненное Троичным Присутствием.
Слово становится также ответом человека, и об­
щины Богу через славословие, благодарение, ходатай­
ство и призывание. Человек благодарит, благословляет
и отвечает Богу в непрестанном собеседовании с Ним.
Человеческая молитва церковна, она включается
в молитву Самого Спасителя, приобщается к священ­
ству Христа у Престола Отца (Ин; Евр), ассоциирует
себя и с ходатайством Духа (Рим 8; Гал 4; Откр 22).
Итак, литургическое богослужение является мес­
том, где создается подходящий и истинный язык, и где
человеческое слово достигает познания Неизреченно­
го. В своем горизонтальном приобщении, человечес­
кий язык несет в себе отпечаток славословия и слыша­
ния. Он передает благословение, влечет к молитве,
становится орудием передачи и духовного рождения.
191
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Такова функция развитых форм христианского языка:


проповеди, оглашения, богословия, духовничества,
духовного наставничества.
б. Троичное измерение Имени Иисусова
Слово, вбирающее в себя все слова, есть само
Имя Иисуса или Имена Иисуса: Имя единственное и
таинственное Иисус или царственное Божественное
именование Его Господом. К ним надо присоединить
Имя Сына, обращенного к Отцу, произносимое Отцом
«Сын мой еси Ты». Прибавим к ним название Его По­
мазанником (Христос, Мессия), показывающее неот­
делимость Духа от Христа, Которого он наполняет
своим Присутствием и Который Его сообщает верую­
щим.
Среди многочисленных имен, присущих Иисусу,
можно назвать Его космические наименования: Свет,
Хлеб, Жизнь и т. д. (в особенности - в Евангелии от
Иоанна и в Апокалипсисе). Все Божественные слова
сосредотачиваются в Иисусе, соединяясь с Которым
человек получает единственное Имя (Имя Иисуса, как
говорится об этом в чинопоследовании крещения: «И
даждь, Господи, не отречену пребыти Имени Твоему
святому на нем...») и, в свою очередь, именует всякую
тварь. Человеческий язык в Иисусе становится истин­
ным и осмысленным.
С Пятидесятницы славословие связано с призы­
ванием Имени (Деян 2:21). А оно неотделимо от Евха­
ристии, открывающей двери внутреннему деланию,
сердечной молитве, верщина которой есть призыва­
ние Имени Иисусова. Заметим соответствие между
этим внутренним деланием и общественным соверше­
нием Евхаристии. Здесь идет речь о прославлении и
приобщении Слову Господню, Которое есть истинная
вечная жизнь. Ориген очень ярко подчеркивал эту
мысль, рассуждая о духовном приобщении Слову Бо­
жью (или даже вкушении Его).
Говорить о троичном измерении Имени Иисуса
означает говорить о его месте в Предвечном Совете
192
Евхаристия и Пресвятая Троица

Троицы, а также напомнить, что Слово Божие и Имя


Иисусово сообш;ены Духом, несомы Духом, исполне­
ны Духом и сами являются источниками Духа. Имя
Иисуса вечно произносится Отцом. Этим Именем мы
неминуемо возносимся от видимого к Невидимому, от
Имени Иисусова к призыванию Отца в горении духа.
И Сам Отец творит в нас Свою обитель (Ин 14:23).
Тут мы прикасаемся к тайне восхождения челове­
ческой души за пределы Слова, Имени, осязаемых
звуков, языка. С одной стороны, Иисус является Сло­
вом, исходящим из молчания Отчего (священномуче-
ник Игнатий Богоносец). С другой стороны, в брач­
ном единстве души с Богом всякое слово становится
излишним.
в. Слово и Евхаристия
Разделение между таинством Слова и таинством
Евхаристии на самом деле относительно. Сушествуют
богослужения Слова без Евхаристии, например Изоб­
разительные часы. И все же литургия Слова находит
свое завершение в Евхаристии, которая сама создана
Словом.
Евхаристия есть словесное богослужение, ^оугкг]
?1атре1а. Этот термин имеет внутренний, духовный
смысл. Слово собирает Церковь. Оно вводит в нее,
привлекает в нее людей. Оно звучит в Церкви как Сло­
во творческое. Встреча человека с Богом совершается
посредством Слова, в частности, в литургическом и
сакраментальном чтении Евангелия. Слышание Слова
Божия подготовлено полноценной эпиклезой предше­
ствующей ему молитвы, в которой мы испрашиваем
благодать для восприятия Священного Писания, что
возможно лишь в Духе и Духом.
Слово совершает Евхаристию. Здесь речь не идет
исключительно о так называемых «установительных
словах». Они - лишь часть богослужения, которое це­
ликом евхаристично. Церковь отделяется от мира и
собирается для Тайной вечери, чтобы затем выйти в
мир со словом проповеди.
193
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Слово запечатлевается Причастием. Евхаристия


необходима для уразумения Слова. В Эммаусе учени­
ки, приняв преломленный хлеб, смогли уразуметь уче­
ние Христа уже без слов: Христос в этот момент сде­
лался невидимым. Слово исходит из Евхаристии. Дух
Святой заставляет нас свидетельствовать словом и
жизнью о тайне Спасения, совершенной для нас.
4. Троичная структура Евхаристической молитвы
Византийские Евхаристические молитвы имеют
троичную структуру. Этой структуры нет в древней
римской литургии, которая менее отмечена троичной
проблематикой, ибо в ней сохранилась, вероятно, па­
мять о еврейских благословениях. В литургии святите­
ля Иоанна Златоуста и святителя Василия Великого
анафора начинается вступлением, в котором есть тро­
ичное благословение, взятое из 2 Кор 13:13: «Благо­
дать Господа нашего Иисуса Христа ...» Затем следует
Трисвятая песнь, повествование об установлении Тай­
ной вечери, анамнезис, эпиклеза, воспоминание о
святых, ходатайство и конечное троичное благослове­
ние. Эпиклеза продолжается в молитве Господней.
а. Обращенность молитвы к Отцу
Как мы уже говорили, литургическая молитва
всегда обращена к Отцу. Это засвидетельствовано в са­
мых древних литургиях. Аркане пытались на основа­
нии этого умалить Ипостаси Сына и Духа. Поэтому не
только в славословиях, но и во вступлении анафоры, и
перед самими установительными словами Тайной ве­
чери, было вставлено следующее: «Ты, и Единородный
Твой Сын, и Дух Твой Святый». Таким образом, упоми­
нание о Сыне и Духе Святом было введено в молитву,
обращенную к Отцу.
С апостольских времен структура Евхаристичес­
кой молитвы соответствует закону молитвы и веры
Церкви. Евхаристическая молитва неизменно обраще­
на к Отцу. Взывая к Нему, Церковь включается в Пер-

194
Евхаристия и Пресвятая Троица
восвященническую молитву самого Христа: «Авва,
Отче», «Отче наш». К Отцу обращена Церковь в своем
ходатайстве. У Отца получает она благодать новой
жизни, благодать, которую она, в свою очередь, пере­
дает людям. Молитва «Отче наш» вместе с Причасти­
ем — вершина Евхаристической Тайны, когда в Церк­
ви совершается усыновление нас Отцу^^.
Эпиклеза анафоры также обращена к Отцу и ни­
когда не к Святому Духу. Эпиклеза перед молитвой
Господней воспроизводит буквально ее термины, она
есть эпиклеза Причастия, тогда как эпиклеза Евхарис­
тической анафоры является эпиклезой освящения
святых Даров.
б. Воспоминание о Сыне
В Духе Церковь воспоминает весь искупительный
подвиг Спасителя, но равно и в обратном порядке:
весь космос, все творение, все человечество, возглав­
ленное и восстановленное в Нем. Мы находим здесь
понятие «расширенной христологии». Оно означает,
что искупительная Пасха, о которой вспоминает Цер­
ковь, есть средоточие мировой истории, ее истинное и
решающее назначение. Церковь благодарит Отца за
Христа, творит воспоминание о Нем. В силе Святого
Духа память Церкви имеет творческий характер, она
превосходит пространство и время, делает нас совре­
менниками как исторического Христа, так и творчес­
кого Логоса, как распятого, так и прославленного Гос­
пода, сидящего одесную Отца, современниками Того,
Кто есть. Кто был и Кто грядет. Испытания христиан,
за всеми существующими железными занавесами ми­
ра, делают нас более чувствительными к церковному и
космическому воспоминанию Креста и Страстей То­
го, Кто несет на Себе все человеческие страдания и их
преображает, и Кто отрет всякую слезу.
Воспоминание Христа должно расшириться до
воспоминания святых, усопших, страждущих, живых,
одним словом, — всех членов Тела Христова. Необхо­
димо, наконец, чтобы воспоминание Христа Божест-
195
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

венного, исторического и «всецелого» завершалось в


Евхаристическом Приобщении. Оно поставляет нас
лицом к лицу с воскресшим Господом, Который ста­
новится нам ближе, чем самое сокровенное в нас. Но
Евхаристическое Приобщение означает также общую
жизнь и общение со всеми членами Тела Христова, со
святыми, с усопшими и живыми. Итак, Евхаристичес­
кое Приобщение осуществляет реальное и сакрамен­
тальное присутствие всей Церкви в полноте ее веры,
предания и святости. Все это погружено в евхаристи­
ческие Тело и Кровь, которые мы вкушаем и которые
мы усваиваем, которые, в свою очередь, приобщают
нас к себе*^.
Книга Апокалипсис напоминает нам, что предме­
том церковного славословия и литургического воспо­
минания является тайна Христова. Все богослужение,
все учение, все Предание Церкви есть не что иное, как
осуществление этой тайны, которая нам открывается в
трояком аспекте времени Того, Кто есть, был и грядет.
В евхаристическом анамнезе очень сильно выражено
одновременно различие и единство этих трех аспектов
тайны Христовой, которую Церковь воспоминает.
Можно сказать, что Церковь существует в мире, вре­
мени, истории и пространстве между этими тремя ви­
дами присутствия, действия и грядущего пришествия
Христа. Характерно, что в тексте Апокалипсиса, когда
звери и старцы воспевают Агнца и Сидящего на троне,
они называют Его: «Тот, Кто был, есть и грядет» (Откр
1:4, 8; 11:17). В большинстве текстов нет хронологиче­
ской последовательности. Тот, «Кто был, есть и гря­
дет» (Откр 4:8), является исключением. Славословие
начинается с настоящего. Бог всегда присутствует,
Христос всегда тут, и через это присутствие мы можем
свидетельствовать одновременно о прошлом и буду­
щем. Через это присутствие Христа, с одной стороны,
вознесшегося на небеса и сидлщето одесную Отда, хо­
датайствующего в Своем постоянном небесном по­
средничестве за Церковь и за мир, мы можем обра­
титься вспять и переживать, в обратном порядке, Вос-

196
Евхаристия и Пресвятая Троица

кресение Христово и затем, в пасхальном свете. Крест


и Страсти Господни и всю Его земную жизнь. Литур­
гическая тайна нам напоминает, что мы, по апостолу
Павлу, «отныне не знаем Христа по плоти» (2 Кор
5:16), так что нельзя более уразуметь хронологически
настоящее и будущее в свете одного лишь прошлого.
Христос действует, Христос говорит, Христос молит­
ся. В этой самой молитве открываются наши глаза, и
осмысляется Воскресение Христово.
Все литургии Церкви определяются по отноше­
нию к этой непрестанной небесной Литургии, которая
составляет «второй момент Искупления»*', первый
же - Голгофская Жертва и Воскресение. Жертва Хри­
стова - дар Сына Отцу Своей собственной жизни за
жизнь мира, эта Искупительная Жертва завершается в
небесном ходатайстве. Крестная Жертва и Смерть
Христова, Воскресение и прославление дают всю силу
и всю действенность этому небесному ходатайству. В
отличие от Крестной Жертвы и Смерти, совершив­
шихся раз и навсегда, это ходатайство постоянно. Оно
покрывает все время Церкви от Вознесения до Второ­
го Пришествия Христова.
В частности, что касается проблемы миссии
Церкви в мире, важно помнить, что она находит свой
смысл и всю свою очевидность лишь в динамике ли­
тургии и самой Церкви в ее странствии к конечному
исполнению в Царстве Небесном: «Когда Я вознесен
буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12:32). Лишь
в той мере, в которой Церковное Тело может преодо­
леть свою земную ограниченность, оно может свиде­
тельствовать о тайне Христа, вознесенного одесную
Отца.
Только после воспоминания, в первой части
анамнезиса, Христа, одновременно присутствующего
в Церкви и сидящего одесную Отца, мы можем вспо­
минать, во второй части анамнезы, Христа бывшего.
Церковь вспоминает Того, Кто был, то есть то, что
Христос совершил однажды и навсегда в истории во
время Своего Воплощения, от Рождества до Вознесе-

197
ния. Итак, Тот, «Кто был», относится к тайне Вопло­
щения, Страстей, Воскресения, к истории нашего
Спасения во всей ее совокупности.
Невозможно ограничивать смысл Евхаристии од­
носторонним отношением: Евхаристия - Крест, или
даже: Евхаристия - Воскресение. Есть совокупность,
единство всего дела Христова; все Домостроительство
Спасения целиком воспроизведено в Евхаристичес­
ком воспоминании. Наконец, необходимо помнить,
что евхаристическое собрание вспоминает не только
историческое прошлое или небесное и сакраменталь­
ное настоящее, но также и будущее, вспоминает Гос­
пода грядущего.
В Евхаристии вся Церковь обращена ко Христу,
Который есть не только Тот, «Кто здесь» («Я с вами во
все дни до скончания века», Мф 26:20), но и Тот, «Кто
грядет». Что же означает это Пришествие Христа, ко­
торое выражает себя в Евхаристическом воспомина­
нии, в самой Евхаристической Тайне, то Пришествие,
которое должно нам помочь понять само значение,
сущность и бытие Церкви? Чтение новозаветных текс­
тов и древних литургий показывает, что это сознание и
ожидание Пришествия Христова очень напряженно и
глубоко. Это видно, в частности, в некоторых выраже­
ниях или восклицаниях, как библейских, так и нахо­
дящихся в древних литургиях, как, скажем, в призыве
«Маранафа». Смысл этого слова: «Гряди, Господи» (то
есть призывание, моление, ожидание Господа) одно­
временно является извещением: «Да, Господь грядет».
Это уже не ожидание, но реальность — Господь здесь.
Призывание Святого Духа также не выражает
лишь ожидание или горячую мольбу, оно несет в себе
особую интенсивность, потому что Церковь знает, что
эта молитва услышана, что это призывание Церкви во
время Евхаристии содержится в Первосвященничес-
кой молитве Иисуса, сидящего одесную Отца. Вот по­
чему Церковь возносит горячую молитву с дерзнове­
нием и вместе с тем с уверенностью. Итак, «Марана­
фа» выражает мольбу, подчиненность и послушание

198
Церкви Христу, но одновременно и уверенность, из
щение миру, что Христос здесь, что воскресший X]
стос грядет, чтобы спасти человека, дать ему но1
жизнь, оторвать его от зла, греха, страдания, рабст!
отчуждения от Бога. Вот как говорит о том евхарис
ческое воспоминание в литургии Иоанна Златоус
«Поминающе убо спасительную сию заповедь, и I
яже о нас бывшая: Крест, гроб, тридневное Воскре
ние, на небеса восхождение, одесную седение, Вто
и славное паки Пришествие».
Этот анамнезис каждый раз поставляет Церк
перед лицом этой всецелой тайны нашего Спасен
Мы не можем ее ограничить лишь одним из этих т
аспектов. Всякое уменьшение или редукция одногс
них приводит Церковь к глубоким искажениям ее
знания и ее свидетельства в мире.
в. Эпиклеза Святого Духа
В литургии и в литургической науке эпиклеза с
ла восприниматься почти исключительно как пнев!
тологический момент, выражающий действие Свят(
Духа при освящении Евхаристических Даров и пре.
жении их в честные Тело и Кровь Христовы. На сам
же деле место Духа Святого в Евхаристии выходш
рамки только одной этой формулы. Евхаристия Це]
ви является целиком эпиклезой - призыванием, '
же как она всецело является воспоминанием. Нел
сопоставлять эти два момента или, во всяком случ
заострять это сопоставление, так же как нельзя дел
слишком сильный акцент на противопоставлении I
схи и Пятидесятницы. Действие Духа не может б1
сведено к одному моменту (Пятидесятница, эпик
за), оно предполагает некую продолжительность
времени, постоянство, новое состояние, характер!
для времени и бытия Церкви.
Так же, как при Воплощении Слова Дух Свя1
не воплощается, но наполняет человеческую прир(
Логоса, от Которого Он извечно неотделим, так и
времени Церкви Дух Святой не является предмет
199
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

праздничного и Евхаристического воспоминания, но


Он является самой благодатной силой воспоминания
и присутствия Христа в Церкви.
Эпиклеза не есть только формула, она распрост­
раняется на Евхаристию в целом. Вспомним опреде­
ленно выраженную эпиклезу при благословении лада­
на: «...Еже прием в пренебесный Твой жертвенник,
возниспосли нам благодать Пресвятого Твоего Духа».
Ладан является знаком приношения нашей молитвы.
Целый ряд эпиклез находится в разных благословени­
ях, в освящении воды, например: «Ты убо, человеко-
любче Царю, прииди ныне наитием Святого Духа и
освяти воду сию». Эпиклезы после Евхаристического
освящения являются эпиклезами приобщения, как,
например, эпиклеза перед «Отче наш». В римской ли­
тургии эпиклеза предшествует «установительным сло­
вам», которые считаются формулой освящения Даров.
Это указывает на расхождения и в учении, и в сакра­
ментальном восприятии. Итак, вся Евхаристия эпи-
клетична, она наполнена призыванием Святого Духа,
как это имеет место и во всех отношениях, связываю­
щих Церковь со Христом. Эпиклеза выражает всеце­
лую подчиненность Христу и Отцу. Вся Церковь, та­
ким образом, пребывает в непрестанной молитве.
Святой Николай Кавасила подчеркнул смысл Евхари­
стии как непрестанной Пятидесятницы, символичес­
ки выражающейся вливанием «теплоты» в чашу и пе­
нием стихиры Пятидесятницы после Причастия ми­
рян '0.
Напомним, что сама эпиклеза Святого Духа, по­
нимаемая в прямом смысле как призывание пришест­
вия Святого Духа, глубоко вписана в новозаветную ре­
альность, в частности, в Прощальную беседу Христа с
учениками перед Страстями, в которой Сам Христос
возвещает и обещает, что Он умолит Отца о сошествии
Святого Духа: «Я умолю Отца и даст вам другого Уте­
шителя» (Ин 14:16). Прошение о даровании Святого
Духа в эпиклезе Церкви может совершаться лишь бла­
годаря Христу, через молитву прославленного Христа,

200
Евхаристия и Пресвятая Троица

вознесенного одесную Отца. Вся литургия должна


быть осмыслена в этой перспективе небесного хода­
тайства Христа, которое и есть эпиклеза Святого Духа,
моление Христа ниспослать Святого Духа на Церковь,
на Дары, на церковное собрание, на мир.
Во время евхаристических споров между греками
и латинянами мы встречаемся с разногласиями, кажу­
щимися нам сегодня совершенно бесплодными: меж­
ду словом и эпиклезой, установительными ли словами
или эпиклезой совершается освящение Даров? Теперь
уже не вызывает сомнений, что нельзя противопола­
гать или выбирать между Пасхой и Пятидесятницей,
так же как нельзя выбирать между присутствием Хри­
ста и действием Святого Духа. Необходимо показать,
что присутствие Христа и Святого Духа различны, и
каждое имеет свое особое место в Евхаристической
тайне. Христос воплощается, через Слово присутству­
ет в Евхаристических Дарах, через которые Он нас
приобщает к Себе. Дух Святой присутствует иным об­
разом: неизреченно, необъяснимо человеческим язы­
ком, поскольку Дух Святой не является объектом по­
знания и богословствования. Прежде всего. Дух Свя­
той Сам является силой познания, светом, благодаря
Которому мы можем узреть Лик Христов и в Котором
осуществляется присутствие Христа в нас. Итак, Дух
Святой иной. В этом главное затруднение пневмато-
логии — трудность говорить о Духе Святом и о Его ос­
вящающем действии в Евхаристии.
Освящение Даров и освящение верующих явля­
ются двумя сторонами реальности Евхаристии, так как
человек своим телом, языком, всеми своими чувства­
ми теснейшим образом связан с творением, с реально­
стью мира, в котором он живет и который посредством
Евхаристии он призван преобразить и освятить. По­
этому Церковь, конечно, не может не принимать во
внимание материю Таинства. Мы твердо верим в освя­
щение Даров, в реальное присутствие Христа в них, но
не ради поклонения им, а ради Причащения верую­
щих. Евхаристическое благочестие, то почитание, ко-

201
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

торое в Православной Церкви оказывается освящен­


ным хлебу и вину (запасным Дарам), должно быть по­
нято в перспективе Евхаристической Трапезы.
Сказанное об эпиклезе позволяет нам лучше по­
нять, что невозможно ограничивать её одной лишь
формулой призывания Святого Духа. Есть эпиклезы,
подготовляющие освящение; эпиклезы, завершающие
его; эпиклезы, касающиеся Даров; эпиклезы, относя­
щиеся к собранию; эпиклезы, в которых священник
умоляет Бога, чтобы его собственное недостоинство
не являлось бы препятствием для снисхождения Духа
Святого на Евхаристию и на собрание: «Помяни, Гос­
поди, по множеству щедрот Твоих и мое недостоинст­
во, — читаем мы в литургии святителя Василия Вели­
кого, — прости мне всякое согрешение, вольное или
невольное, и да не моих ради грехов возбраниши бла­
годать Святого Твоего Духа от предлежащих Даров».
Освящение Даров не может совершаться вне святос­
ти, — не только святости как плода Евхаристического
освящения, но и без предварительной святости, без
которой недостоинство священника распространяется
на Дары и препятствует благодати Божьей.
Итак, эпиклеза относится ко всей Евхаристии.
Вся Евхаристия эпиклетична, вся Евхаристия являет­
ся призыванием. Священник и собрание не являются
совершителями евхаристического действия. Истин­
ным совершителем Евхаристии, как и всех других та­
инств, является Святой Дух. В частности. Дух Святой,
действующий в нас и наставляющий нас, позволяет
нам молиться и уподобляться Христу. Поскольку мы
говорим, что Евхаристия в целом является эпиклезой,
то становится очевидным, что сама эпиклеза выходит
за пределы евхаристического богослужения. Эта эпи-
клетическая глубина определяет собой всю тайну
Церкви, все отношение Церкви ко Христу. Церковь
выполняет лишь служебную роль посредника, свиде­
тельствуя и провозглашая то, что ее превосходит и что
совершается через «глиняные сосуды» (ср. 2 Кор 4:7)
наших церковных структур. Поэтому она может пре-

202
Евхаристия и Пресвятая Троица

бывать только в покаянии, но, конечно, и в твердом


уповании, что она прощена через Евхаристическое
действо, что она живет в этом прощении, которое есть
не что иное, как сияющий в Ней свет Воскресения.
Эпиклеза, таким образом, является полным послуша­
нием в Святом Духе Христу и Отцу; она также есть
ожидание и призыв. Говоря об эпиклезе всей Церкви,
можно вспомнить молитву ранней Церкви в сионской
горнице до сошествия Святого Духа на Пятидесятни­
цу. Можно сказать, что это горячая молитва Церкви на
самом месте Тайной вечери и Пятидесятницы совер­
шается и повторяется в литургической молитве Церк­
ви, собранной на Евхаристию. Вся Церковь пребывает
в горячей молитве, так как Евхаристия является, с од­
ной стороны, непрекращающейся Пятидесятницей в
ожидании пришествия Святого Духа, с другой — ис­
полнением обетования. Итак, есть два аспекта в эпи­
клезе, так же, как есть два аспекта в Пятидесятнице:
ожидание и сошествие.
В отличие от тайны Креста и Воскресения, кото­
рые совершились раз и навсегда, Пятидесятница не
является однократным событием, но она есть начало
времени Церкви, то есть начало времени постоянного
излияния Духа Святого на общину. Мы находим в
книге Деяний целый ряд описаний многократных из­
лияний Духа Святого на разных этапах развития Церк­
ви. В частности, при чтении восьмой и девятнадцатой
глав книги Деяний, в момент схождения Святого Духа
на собрание, на двенадцать учеников в Ефесе, создает­
ся впечатление если не повторения события первой
Пятидесятницы, то, во всяком случае, осознания, что
она имеет свое продолжение. Некоторые отцы Церк­
ви, в частности Николай Кавасила^', особенно наста­
ивают на факте продолжающейся Пятидесятницы в
литургии и Евхаристии. Это чувство непрерывной Пя­
тидесятницы глубоко укоренено в предании древней
Церкви, в особенности, в восточной и сирийской.

203
ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

5. Евхаристическое приобщение к Пресвятой Троице


Термин «ко1У(ОУ1а» (общение) отсутствует в Еван­
гелиях, но присутствует в Деяниях и Посланиях апос­
тола Павла. В Деяниях мы видим верующих первой
Иерусалимской Церкви, «постоянно пребывающих в
учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в
молитвах» (Деян 2:42). В заключении второго посла­
ния к Коринфянам слову «общение» дается более ду­
ховный смысл: «общение Святого Духа» (2 Кор 13:13). В
языческом мире этот термин был понят в сакральном
смысле: «Я не хочу, чтоб вы были в общении с бесами»
(1 Кор 10:20). Но во Христе общение есть «участие в
страданиях Его, чтобы познать Его, и силу воскресе­
ния Его» (Флп 3:10) в общении Святого Духа (2 Кор
13:13): «Если есть какое утешение во Христе, если есть
какая отрада любви, если есть какое общение Духа...»
(Флп 2:1). Наконец, отметим отрывок из первого по­
слания апостола Иоанна: «Возвещаем вам, чтобы и вы
имели общение с нами, а наше общение — с Отцом и
Сыном Его, Иисусом Христом» (1 Ин 1:3), посредни­
ком которого несомненно является Дух.
Из всего этого следует, что есть настоящий парал­
лелизм между Евхаристическим общением и приоб­
щением Отцу и Сыну в Духе Святом. Священномуче-
ник Ириней развивает эту тему приобщения Духу: «По
необходимости, сильное должно одолеть слабое, так
что немощь плоти поглотится крепостию Духа, и тако­
вой уже не плотский, но духовный человек, вследствие
причастия Духа. Так мученики дают свое свидетельст­
во и презирают смерть, не по немощи плоти, но по бо­
дрости духа. Ибо, когда поглощена немощь плоти, она
являет дух могучим; с другой стороны, дух, поглощаю­
щий немощь плоти, получает по наследству в свое до­
стояние плоть, и из обоих происходит живой человек,
живой по причастию Духа, человек же по существу
плоти» ^2.
Дух есть дар, который через Сына посылается лю­
дям Отцом. Дар - термин, характеризующий всю до-

204
Евхарис