14/4/2020 Asociación Mundial de Psicoanálisis

LA SOCIEDAD DEL SÍNTOMA

por ERIC LAURENT
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El "malestar" en la cultura, como decía Freud, o el "sinthome" en la cultura, como lo precisa Lacan, puede escribirse en
matema. Es aquel con el que Jacques-Alain Miller, siguiendo a Lacan, definió nuestra situación, en una coyuntura en la
que "pequeño a" domina a "I". Se escribe a > I.
Lacan hablaba de "ascenso al cenit social" del objeto a. La expresión se encuentra en "Radiofonía", en la respuesta a la
pregunta III que se refiere al "efecto de lenguaje" considerado no como significado, sino como déficit de un efecto de
cuerpo. "(...) El significante no es apto para dar cuerpo a una fórmula que lo sea de la relación sexual" [1] Es en esta falla
que viene a alojarse el objeto a. "Bastaría el ascenso al cenit social del objeto llamado por mi pequeño a, por el efecto de
angustia que provoca el vaciamiento con que nuestro discurso lo produce, al fracasar en su producción" [2]
Lacan se refiere a una construcción elaborada en su Seminario del mismo año. Ahí describía un efecto particular del
discurso del amo contemporáneo, el capitalista. Éste produce objeto a cavando la falta de la plusvalía. Esta plusvalía
forcluída es un significante y, como significante forcluído, retorna en lo real como goce. En la teoría de Marx, la plusvalía
es una cantidad, algo extraído del trabajo que no se recupera nunca. Los derechos del sujeto, el trabajador, de donde es
extraída, son inmediatamente forcluídos pues el mercado realiza la sustracción para siempre. Se convierte sin embargo en
el objeto perdido que anima toda la cadena metonímica de los intercambios. Es una cantidad imposible de calcular. Los
mejores planificadores han tratado en vano de hacerlo. No por eso deja de animar el mundo, es una causa. "(...) La
plusvalía, es la causa del deseo del cual una economía hace su principio: el de la producción extensiva, por consiguiente
insaciable, de la falta-de-gozar. Por una parte se acumula para acrecentar los medios de esta producción a título de capital.
Por otra, extiende el consumo sin el cual esta producción sería vana, justamente por su ineptitud para procurar un goce
con que ella pueda lentificarse." [3]
Hablar del "ascenso al cenit social", indica que el movi miento no comenzó ayer, porque el cenit es "el grado más alto".
Para seguir la trayectoria del objeto a en nuestra civilización, tomemos la indicación explícita que da Lacan, la del "efecto
de angustia", en el que reside el verdadero "efecto de lenguaje". Podemos entonces indicar algunos momentos de esta
trayectoria. Después de finalizar la Primera Guerra Mundial, que algunos historiadores consideran como la verdadera
entrada en el siglo veinte, un afecto particular invadió el mundo de las ideas. Fue el sentimiento de la vanidad de la
civilización ante ese suicidio colectivo de Europa. Valéry habló de ese saber que se imponía como "la crisis del espíritu":
"Nosotros, civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales" [4] En la misma época, Heidegger definió el estatuto de la
subjetividad moderna como la del " hombre de la preocupación". En su Ser y tiempo, de 1927, sitúa el lugar de la
angustia: "Lo que "angustia" no es esto ni aquello, tampoco todo lo que es ahí-delante reunido como una suma, es, al
contrario la posibilidad de lo utilizable en general, es decir el mundo mismo. Pasada la angustia, suele decir el habla
cotidiana: "en el fondo no era nada". […] Aquello ante lo que se angustia la angustia no es "nada" de lo "a la mano"
dentro del mundo […] El "nada" de lo "a mano" se funda en el "algo" más original, en el mundo.[…] Si, según esto, se
destaca como el "ante qué" de la angustia la nada, es decir, el mundo en cuanto tal, ello quiere decir esto: aquello ante
que se angustia la angustia es el mismo "ser en el mundo" [5]
Al mismo tiempo, Freud modifica su teoría de la angustia a partir de la introducción de la paradojal "pulsión de muerte".
En El malestar en la cultura, publicado en 1930, Freud hace del sentimiento de culpabilidad inconsciente, engendrado por
la civilización misma, un equivalente de la angustia. "Quizá convenga señalar aquí que el sentimiento de culpabilidad no
es, en el fondo, sino una variante tópica de la angustia, y que en sus fases ulteriores coincide por completo con la
angustia ante el Superyó. [...] Por eso también se concibe fácilmente que el sentimiento de culpabilidad engendrado por la
cultura no se perciba como tal, sino que permanezca inconsciente en gran parte o se exprese como un malestar, un
descontento que se trata de atribuir a otras motivaciones" [6]
Antes de la Segunda Guerra Mundial, como tratamiento de la angustia, el sujeto alimentaba sueños deletéreos de
restauración de un "todo", a falta de una civilización toda. Fue el momento de soñar con el Estado-todo y de las
invocaciones a líderes carismáticos de partidos totalitarios. Freud había anticipado su mecanismo en Psicología de las
masas y análisis del Yo, diez años antes de que se instalara el procedimiento, inédito hasta entonces.
Después de la Segunda Guerra Mundial, se inventó una nueva terapia. El sujeto se trataba refugiándose en nuevos
significantes amos que habían surgido, mal que bien, del caos. El "sartreano" trataba su angustia existencial siendo
camarada de ruta del Partido Comunista, significante amo si lo hubo. "El PCF, en tanto grupo, era lento, liso, duro,
impenetrable y opaco. Son esas las insignias del agalma [7].
Los sujetos del otro bando, creían en el porvenir de la & quot;mano invisible" del mercado, cuya eficacia había sido
demostrada por los Estados Unidos, saliendo de la crisis y como vencedores de la guerra. Otros, finalmente, encontraban
apoyo en el cientismo de los años cincuenta, la esperanza abierta por las nuevas ciencias que habían triunfado sobre el

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nihilismo, o también en la renovación del progresismo católico. Merleau-Ponty fue sensible en 1949 a estos movimientos.
No habla de confrontación del sujeto con su angustia sino del encuentro del hombre con "la premeditación de lo
desconocido" Escribe: "Es preciso creer que el diálogo solitario del hombre con su voluntad no se puede tolerar por mucho
tiempo: entre esos rebeldes, unos han aceptado sin condiciones la disciplina del comunista, otros la de una religión
revelada" [8]. Lacan, en algunas ocasiones se burla de estas figuras contemporáneas de la conciencia desdichada. Critica
los fundamentos de la reacción existencialista frente al utilitarismo dominante. "Al término de la empresa histórica de una
sociedad por no reconocerse ya otra función sino utilitaria, y en la angustia del individuo ante la forma concentracionaria
del lazo social cuyo surgimiento parece recompensar ese esfuerzo, el existencialismo se juzga por las justificaciones que
da de los callejones sin salida subjetivos que efectivamente resultan de ello […]" [9]. Le opone el estatuto descentrado del
sujeto, que se funda en un "otro lugar" radical, según el psicoanálisis. "En el recurso, que nosotros preservamos, del
sujeto al sujeto, el psicoanálisis puede acompañar al paciente hasta el límite extático del "Tú eres eso", donde se le revela
la cifra de su destino mortal" [10].
En los años sesenta, siguiendo a Kojève, Lacan estigmatiza el ascenso de un nuevo significante amo: el del mercado
común. La burocracia que lo sostiene, lo presenta como esbozo del Estado universal homogéneo gracias a la utilización de
la técnica. En 1967, en vísperas del estallido de la crisis de fines de los años sesenta, Lacan muestra el error de
perspectiva que hay ahí. Creer en la expansión sin restricciones de lo universal autorizado por el tratamiento científico
de la civilización, es ignorar el retorno del goce. "El factor del que se trata, es el problema más ardiente de nuestra época,
en cuanto ella ha de ser la primera en soportar el cuestionamiento de todas las estructuras sociales por el progreso de la
ciencia […] Es aquello con lo cual tendremos que vernos, y siempre del modo más apremiante, tan lejos como nuestro
universo se extienda: la segregación." [11]

El caos identificatorio y la sobredosis

La crisis del sesenta y ocho, reveló que todos los signific antes amos, todos esos significantes uno, fueron quedando mal
parados. En su última enseñanza, Lacan dio al mundo que resultó d e esta crisis, la forma lógica del "no-todo". Jacques-
Alain Mil ler, en su "Tumba del Hombre- de- izquierda", sitúa a la civili zación como "estallada, dispersa, "intotalizable",
una &qu ot;multiplicidad inconsistente" (Cantor), un "no-todo" (Lacan).&q uot; [12] La forma actual de la civilización es
perf ectamente compatible con el caos. Es esto lo que el ensayo de Antonio Negri y Mi chael Hardt constata como ausencia
de límites de nuestra civilizaci&oacut e;n. "Las redes de computadoras y las tecnologías de las comunicacio nes propias de
los sistemas de producción actuales permiten controlar más extensamente el desempeño de los trabajadores desde una
locación central, remota. En la arquitectura panóptica virtual de la producción en red, potencialmente es posible controlar
individual y continuamente la actividad laboral. Sin embargo, la centralización del control se advierte más claramente
cuando se la considera en una perspectiva global. La dispersión geográfica de la fabricación creó una demanda de
administración y planificación cada vez más centralizadas y de una nueva centralización de productores de servicios
especializados, especialmente de servicios financieros. Los productores de servicios financieros y de servicios relacionados
con el comercio concentrados en unas pocas ciudades clave (como Nueva York, Londres y Tokio) administran y dirigen las
redes globales de producción" [13] La civilización no necesita para nada un todo armonioso y ni siquiera sueña con eso.
Alcanza con el doble movimiento de centralización / extensión. Alain Joxe lo resume en su título El imperio del caos. Capta
lo que es el movimiento del imperio en tanto que excede el control aparente que instala. "Es un sistema de conquista
virtual ilimitada. Eso crea un espacio de dominación que no está nunca consolidado ni es tranquilizador.[…] El caos
procede de las desregulaciones a las que están sometidas todas las sociedades políticas concretas que no hace mucho eran
partes del orden del mundo, sub-sistemas de orden local. Pero está en discusión cual es el tipo de caos global
conveniente" [15] Ya no estamos más en la época de los "mercados comunes", estamos en la de la globalización.
En lugar de la creencia en el porvenir de los mercados comunes, reina la incertidumbre del mercado global. Los mercados
buscan un significante a mo y no lo encuentran. Los grandes reguladores han ido decepcionando unos tras o tros: las
auditorías, el Estado, los directores de bancos centrales . Incluso Alan Greenspan, el director de la Reserva Federal
Americana, el nec plus ultra, fue alcanzado por la sospecha. Como lo dijo un economista , la mejor manera de caracterizar
la situación de los mercados mund iales, es calificarlos de ilegibles. Es una manera para nosotros de entender el dicho de
Lacan según el cual un significante amo es indispensable para leer un escrito [16]. En su primera enseñanza, el
significante y el significado solos no se mantienen juntos. Hace falta en primer lugar la mediación de la metáfora paterna.
Luego, con la "segunda metáfora paterna", el Otro del lenguaje se encarga del abrochamiento con la pluralización de "los
Nombres-del-Padre". A partir los cuatro discursos, la función del significante amo viene a nombrar esta pluralidad. En el
mismo período, Lacan pone de relieve, a partir de la escritura llamada "ideográfica", japonesa o china, las nuevas
relaciones de abrochamiento del significante y del significado por la letra. El ideograma es un "signo gráfico que
representa una palabra de una lengua, en oposición a los signos que indican un sonido (escritura fonética) o una sílaba
(escritura silábica)" [17]"Sería cómico ver designar allí, pretextando que el carácter es letra, los restos del significante
corriendo en los ríos del significado. Es la letra como tal quien presta apoyo al significante según su ley de metáfora. Es
más: del discurso la toma en la red del semblante." [18] Es en el sostén del discurso como tal que el sujeto puede
identificarse y encontrar apoyo para soportar el "efecto de lenguaje" que es la angustia. "La instancia de la letra" y el

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apoyo que toma el significante en la metáfora, encuentra su abrochamiento, su surcado en la metonimia del discurso
mismo. La metonimia del discurso, "red del semblante", no supone ningún "todo" de la significación.
La angustia empuja a "re-hacer el todo" en una situación en donde el sujeto ya no cree más en el significante uno. El
esfuerzo por hacer al Otro como todo se asienta en lo insoportable de una ausencia de garantía del goce. Asistimos
entonces a un doble movimiento. Por un lado, las convocatorias "populistas" para re-hacer el todo. Por otro, las tentativas
de alcanzar el goce por un atajo. El paganismo contemporáneo busca la prueba de la existencia de Dios en la sobredosis.
El éx-tasis del goce ha sido siempre para la civilización la oportunidad de verificar la presencia de un Dios-todo, de la cosa
Otra. En la Antigüedad, el dios Dionisos o Baco demostraba su existencia a sus fieles, otorgándoles la embriaguez y el
olvido. Es prueba de ello el éxito increíble que tuvo su culto, privado, en el conjunto del mundo helénico y romano.
La existencia de Dios para el sujeto moderno se demuestra en la sobredosis. Con la presencia en él del éx-tasis, el sujeto
comprueba la presencia del Otro. Entonces cree en él. Nosotros sabemos, desde la segunda teoría de las pulsiones de
Freud, y con Lacan, que el sujeto prefiere su goce a su auto-conservación y que el narcisismo no es una barrera contra la
pulsión de muerte. En nuestra civilización, el sujeto puede elegir "darse la muerte" de muchas maneras. La sobredosis no
se alcanza solamente en las conductas suicidas, como las toxicomanías con drogas duras. El sujeto puede matarse
trabajando, elegir la práctica de deportes peligrosos, de viajes extraños, querer ser astronauta "amateur", presentar una
apetencia multiforme por el riesgo. Puede elegir también el suicidio político, hacerse bomba humana envuelto en dinamita
y gozar con su muerte. En toda esta bacanal de la muerte tan particular en nuestra época, encontramos las
manifestaciones de la búsqueda de una presencia del Otro en nosotros. ¿"Por qué nos ha abandonado?"

Crepúsculo y aurora
Por lo antedicho, debemos tener en cuenta las dos caras de la subjetividad contemporánea. Por un lado, tenemos el
fenómeno del "crepúsculo del deber" como lo llamó Gilles Lipovetzky; del otro, la búsqueda de un síntoma para en el que
valga la pena creer. Es la aurora del síntoma.
Los fenómenos que resultan del "crepúsculo de l deber" son presentados de manera muy convincente por Lipovetzky,
quien&nb sp; constata una ruptura: "Desde mediados de nuestro siglo, ha aparecido un a nueva regulación social de los
valores morales que ya no se apoya en lo que constituía el resorte mayor del ciclo anterior: el culto del deber[...] ya nadie
se anima a comparar "la ley moral en mí" con la grandeza de "el cielo estrellado por encima de mí". El deber se escribía
con, nosotros lo miniaturizamos; era sobrio, nosotros organizamos shows recreativos; ordenaba la sumisión incondicional
del deseo a la ley, nosotros lo reconciliamos con el placer y el self-interest. El "es necesario", cede paso al hechizo de la
felicidad; la obligación categórica, al estímulo de los sentidos; la prohibición y irrefragable, a las regulaciones "a la carta".
[19] Él se da cuenta que la declinación del ideal viene acompañada por las exigencias del goce. "Aquí, la gestión y
ministra de uno y los planes de jubilación; así, el sobreendeudamiento de las parejas, el alcoholismo y otros
"hundimientos" toxicómanos. Cuando se apaga la religión del deber, no asistimos a la decadencia generalizada de todas
virtudes, sino a la yuxtaposición de un proceso desorganizador y de un proceso de reorganización ética, que se establece a
partir de normas en sí mismas individualistas: hay que pensar de datos post-moralista como un "cada dos organizador"
[20] Este "caos organizador" presupone, para Lipovetzky, mantener la hipótesis de un sujeto hedonista. El homo
hedonicus tendría una consistencia suficiente. El hedonismo no tendría dificultad en mantenerse dentro de los límites del
principio de placer. Esto implica, sin dudas, subestimar la verdadera naturaleza del superyo, su exigencia pulsional, y su
poder de extralimitarse.
Tomemos en serio la metáfora de los autores contemporáneos: el isomorfismo del caos.
Nos encontramos en un estado del Otro en el que está cuestionado el carácter lineal de la relación causa/efecto. En lo que
se ha dado en llamar las "matemáticas del caos", este carácter lineal está afectado. En este estado de la civilización, la
pulsión revela aún más su faz mortífera.

Serenidad y síntoma
Ante tal contexto, el psicoanalista no puede pretender aportar al sujeto contemporáneo un alivio de su culpabilidad en
relación con el ideal. El sujeto ya está aliviado, es ligth. Es esta liviandad misma la que es insoportable, como lo percibió
Milan Kundera en el título fulgurante de su novela. Se trata más bien de hacer soportar la inconsistencia del Otro, su falta
de garantía, sin ceder por ello al imperativo de goce del superyo. Lo importante no es el aparente alivio del sujeto, sino el
peso de la relación al goce. Cuando el sujeto está aliviado de los deberes de la creencia, ¿cómo gozar sin que ello no sea
la única obligación que se mantenga?
El psicoanalista se encuentra siempre "a-tópico" con relación a la corriente principal de la civilización que lo arrastra. No
se conforma con estar encantado con la "liberación" de las costumbres, porque advierte su reverso: el nuevo imperio
del goce. ¿Acaso por ello se va a transformar en un nuevo censor, en guardián de la moral, en una especie de simetría
inversa al desplazamiento de la civilización? Es una tentación que no ha dejado indemne a algunos psicoanalistas. Lo
vimos en los debates sobre el Pacs* y las nuevas formas parentales. No se trata de encerrarse en una falsa alternativa,
entre decir sí al empuje a gozar que siempre pide más, y decir no, abogando por los límites del justo equilibrio. Este sí y
este no, planteados de esta manera, eluden lo que es la particularidad del inconsciente para cada sujeto. En términos tan

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generales, sí y no desembocan además en el triunfo del superyo. Obedecer al "¡Goza!", es obedecer a su orden.
Restablecer el censor, es predecir estragos que vendrán con los nuevos rodeos que tomará la pulsión.
La posición del psicoanalista en relación con el goce, es renviar el sujeto a su particularidad. Es una variante de la repuesta
inventada por Heidegger a la visión científica del mundo. Heidegger era sensible a las alzadas relación con el pensamiento
que "ataca la substancia más íntima del hombre contemporáneo". El pensamiento como cálculo universal, y no es la
relación que cada uno puede tener con un pensamiento que sabe le es particular, que le pertenece de manera propia, un
pensamiento del sentido. El pensamiento que calcula no se detiene jamás, no vuelve a entrar en sí. No es un pensamiento
meditativo a la búsqueda del sentido que impera en todo cuanto es." [21] ¿Cómo hacer un paso al costado respecto a la
corriente que domina en la civilización, la de la razón técnica? La respuesta de Heidegger no es la de refugiarse en el
pensamiento del sentido y rechazar la visión científica. "Sería necio arremeter ciegamente contra el mundo técnico;[...].
Dependemos de los objetos técnicos." [22] Propone decir "si" y "no" a la vez. "Podemos decir "sí" al inevitable uso de los
objetos técnicos y podemos decirles "no" en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, el
dobleguen, confundan y, finalmente, vaciar nuestro ser [...]. Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente sí
y no al mundo técnico con una antigua palabra: es la palabra Gelassenheit, "serenidad", "igualdad de alma". Hablemos
pues de el alma igual en presencia de las cosas." [23]
Traslademos el vocabulario del filósofo al campo que nos interesa, el del goce. Podríamos decir que el gran movimiento de
la civilización, su hedonismo de masas, hace desaparecer la particularidad del síntoma. El dominio de la visión hedonista
del mundo apoya su imperio en el acceso al goce "para todos". El cálculo de la maximización del goce está al alcance de
cada uno. Existen, de esta manera, dos tipos de relación al goce, ambos necesarios: querer más goce y querer la
particularidad del síntoma. Sería insensato atacar ciegamente al hedonismo de masas y al fetichismo de la mercadería
generalizada. Dependemos de los objetos y de los fantasmas ready made que la civilización nos provee, para extraer de
ahí una plus valía de goce. Por qué no decir sí y no a la vez al uso inevitable de los objetos que contienen el plus-de-goce?
Decir "no", consiste en no permitir que lo "listo-para- gozar" [*] generalizado nos impida estar atentos a la particularidad
de nuestro síntoma. Su envoltura formal es contingente, no es la misma para todos. La serenidad del sujeto "igual en
presencia de los objetos del goce", es poder no perder de vista la singularidad del camino que le es propio.
Además de la sobredosis, existe otro aspecto de la experiencia del goce: la experiencia del todo, que sería preciso llamar
la "alloverdose", y que es el síntoma. Si queremos formular una experiencia originaria de goce, lo que se impone es el
encuentro troumatique [**] con el síntoma. Al "alloverdose", responden los pequeños agujeros (trous) particulares de
cada sujeto liberado de la tiranía del para "todo" gozar.
Es un goce que es ajeno, pero es presencia inédita en mi mundo. No soy yo, pero es ahí donde se encuentra el sujeto
como respuesta de lo real. El síntoma es la dimensión de nuestra existencia en el mundo. Instalémonos en ese síntoma,
propongámonos existir nosotros mismos como síntomas y descubriremos que eso a lo cual somos "arrojados", nos es
también "enviado" y podemos hacer de eso destino, hacernos el destinatario. Ex-sistimos al síntoma porque hay una
tensión en el síntoma. Por una parte, es envoltura formal, por otra, es pedazo de nosotros mismos, acontecimiento de
nuestro cuerpo. Por ese trozo de cuerpo que puedo reconocer como mío, tengo acceso al significante del Otro en mí, a
este mensaje que viene de otra parte. Cuando me encuentro frente al Otro, el Otro no es exterior a mí, está en mí. Soy el
Otro que está ahí. A este acceso mismo, podemos designarlo como "la creencia del sujeto en el síntoma". La prueba del
síntoma, es que da acceso al inconsciente como modo de gozar. De la misma manera que "la prueba del pudding está en
el hecho de comerlo", la prueba de que el inconsciente existe está en el síntoma. Jacques-Alain Miller, ya en 1987, ponía
en evidencia que ese era el acento en la última enseñanza de Lacan. "Pude así comentar ampliamente este año la
definición del síntoma con la cual Lacan inició el último tiempo de su enseñanza: "manera en la que cada uno goza del
inconsciente, en tanto el inconsciente lo determina" [24]
El psicoanalista se orienta por lo real del síntoma, siempre parcial, "trozo de real". Es un saber que se presenta bajo una
forma que supone el atravesamiento de la angustia. Lacan presenta la situación de esta manera en la reseña de su
Seminario sobre "Los problemas cruciales para el psicoanálisis": "La dificultad en ser del psicoanalista está en lo que
encuentra como ser del sujeto, a saber el síntoma […] así se ve claramente el precio que tiene que pagar el ser-de
saber, para reconocer las formas dichosas con las que sólo se aparea signado por la desdicha" [25]
La desdicha de la posición del psicoanalista no le im pide poder transmitir a otros el modo de acceso a lo real que le es
propio. El s íntoma es el punto imposible de ser reabsorbido en el mundo en el que fun ciona el sujeto. Se presenta en
primer lugar como desdicha, como imposible, y en la contingencia de los orígenes de cada uno de esos síntomas. &qu
ot;Nuestra certeza está ahí, en la medida en que la contingencia es capaz de demostrar lo imposible […] propio al
inconsciente, lo que responde a la fórmula: no hay relación sexual."[26] Poder transmitir el encuentro con este real,
demostrado en la contingencia irreductible de los traumatismos y de los encuentros de goce, es lo que Lacan llamó "hacer
creer al sujeto en su síntoma"Esto es mostrar el camino en el que es posible vivir lo invisible del "no-todo". Lo insoportable
del síntoma puede transformarse en punto de apoyo para que el sujeto reinvente su lugar en el Otro. Sin embargo, esta
invención no implica que se haga existir el Uno de este Otro. El Otro del síntoma está fragmentado. Los tipos de síntomas
se distribuyen en series yuxtapuestas, inconexas, que no constituyen mundos, "civilizaciones-una". No obstante, el
síntoma depende en cierto sentido de la civilización. Hay nuevos síntomas en la medida en que los significantes amos se
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desplazan en el Otro. La clínica DSM, con sus categorías que son aceptadas y también modificadas con aplausos, pone en
evidencia, con su rápida evolución, un proceso que es más difícil situar, mientras que las tradiciones clínicas se instalaban
en lo duradero. Hizo falta la decadencia del padre para que el parricida ya no interese más y fuese el niño maltratado
quien pase a primer plano. Hizo falta la sociedad de consumo para que las epidemias de anorexia-bulimia ocurran a escala
masiva y que, de manera global, se desencadenen todo tipo de adicciones. Hizo falta una crisis en la cuestión de lo real
para que la depresión como "fatiga de ser sí mismo" [*] [27], tenga este imperio.
Nuestra civilización tiene sus nuevas y sus antiguas neurosis; sus psicosis ordinarias y sus psicosis francas; su crisis de
autoridad, su herencia escéptica del Siglo de las Luces y su retorno de lo religioso; su tentación comunitarista multiforme.
El reverso analítico de la civilización contemporánea, es el conjunto inconsistente de las interpretaciones dadas a esos
síntomas. Los lugares de esas interpretaciones, pueden ser tanto el de las curas individuales, el de las instituciones en las
que el psicoanalista encuentra su sitio, como el de las intervenciones en los diferentes discursos.
Nosotros seguimos manteniendo los síntomas determinados por la estructura y pensamos que la histeria y la neurosis
obsesiva son tipos de síntomas que existen de la misma manera que paranoia y esquizofrenia. La segunda clínica de
Lacan nos permite sin embargo enriquecer nuestro repartitorio [**] y no hacer de ello un lecho de Procusto. Hemos
agregado a nuestro vocabulario clínico las psicosis ordinarias, las neurosis extraordinarias, los inclasificables, los rasgos de
perversión en las neurosis y las normas homosexuales. Eso forma parte de nuestra orientación hacia lo real, y nos permite
ser más precisos que la incierta referencia a la pletórica categoría de "borderline". Como lo dijo Philippe La Sagna: "El
psicoanalista no constituye el síntoma, lo complementa, por lo que debe constreñirse a recibir las nuevas formas del
síntoma, así sean "mono". Es en efecto también un nombre del Uno […] Cada síntoma, sobre todo si es nuevo y
epidémico, sensibiliza al sujeto con su realidad de "objeto a" […] El sujeto resulta "aificado" [*] […] Y la epidemia se
extiende también porque cada vez, con cada nuevo síntoma, un nuevo agalma sube al escenario." [28] Hacerse el
destinatario del síntoma es, de esta manera, poner en circulación el agalma que se había cristalizado en la identificación a
un síntoma común. Es restituir el síntoma a su doble contingencia: se inscribe en un Otro que ya está ahí y en un cuerpo
en el que hace acontecimiento. Apoyarse en el síntoma, creer en él, es querer "necesariamente" lo que somos por azar. El
síntoma viene a agregarse al cuerpo que se presenta como inacabado, en un éxtasis que lo mantiene "abierto".
En ese sentido, el programa de acción del psicoanalista se ; puede presentar con la fórmula: "hacer creer en el síntoma&
quot;. Encontrar la manera de dirigirse a la angustia del sujeto, es hacerle ent ender que los síntomas inéditos de nuestra
civilización se pueden leer. Lo son a partir del uso extraño que el discurso psicoanal&ia cute;tico hace del significante amo.
El psicoanálisis desencanta de la &n bsp;buena manera. La interpretación analítica puede poner en serie las nuevas formas
del síntoma con las antiguas, las que han aguantado, p ara mostrar que tienen un "aire de familia". Lacan se empe&ntild
e;aba en demostrar al sujeto sartreano que se pretendía ateo, de qué manera seguía creyendo en Papá Noel. Una
ambición para el psicoanálisis de nuestro tiempo es poder pasar de la creencia en el padre a la creencia en el síntoma.
Está contenida en la aserción según la cual el Nombre del Padre es un síntoma, aunque hay que poder leerlo. La dirección
que se instala con esta lectura permite desplazar el síntoma. Si nos planteamos la cuestión del proyecto Pipol, es porque
queremos intervenir en los lugares donde los síntomas contemporáneos son acogidos. Eso no quiere decir que sean
escuchados [*] o tratados pero al menos dejan huellas en algunos lugares. A partir del trabajo de lectura desarrollado en
las Escuelas de psicoanálisis que constituyen la AMP, tratamos de hacer hablar a esas huellas, que no cesan de tomar la
palabra. Seguimos así inspirándonos en la ética del psicoanálisis que apunta volver el mundo vivible para un sujeto al
revelarle cómo los estallidos de lalangue se encuentran ya a la vuelta de la esquina. El inconsciente que ya está ahí, es un
saber-hacer con lalangue, queda para asegurar al sujeto en una nueva certeza. Se las puede arreglar tan bien con eso
como cree poder hacerlo con la imagen de su cuerpo. Lacan oponía la dimensión de lo imaginario del cuerpo a la del
acontecimiento de cuerpo. La cautivación del sujeto por su imagen produce la sociedad del espectáculo, la que se funda
en la pseudo-seguridad que la esencia del sujeto encuentra ahí. Reducir el Nombre del Padre a un síntoma [29], es hacer
del síntoma el fundamento del sostén del Otro. La ética del psicoanálisis es la de una "sociedad del síntoma".

Traductor: Dora Saroka

NOTAS
1- LACAN, J. "Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión", Barcelona, Anagrama, 1977, p. 25
2- Ibid. pp. 25-26
3- Ibid. pp. 58-59
4- VALÉRY, P. "Variété" (1924), "Essais quasi politiques. La crise de l´esprit", publicado inicialmente en inglés en el
semanario londinense The Atheneum, 11 de abril y 2 de mayo 1919, Œuvres, Paris, La Pléïade, 1957, p.988.
5- HEIDEGGER, M. "El ser y el tiempo", México, Fondo de Cultura Económica, 1951, p.216
6- FREUD, S. "El malestar en la cultura" en Obras Completas, Madrid, Bibl. Nueva,1973, p.3061
7- MILNER, J-C. "L´archéologie d´un échec", Paris, PUF, 1993, p.69
8- MERLEAU-PONTY, M. "Sentido y Sinsentido", Barcelona, Península, 1977, p.27
9- LACAN, J. "El estadio del espejo como formador de la función del yo" en Escritos 1, México, Siglo veintiuno,1984,
p.92

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14/4/2020 Asociación Mundial de Psicoanálisis
10- Ibid., p.93
11- LACAN,J. "Discurso de clausura de las jornadas sobre psicosis infantil" en Psicosis infantil, Buenos Aires, Nueva
Visión, 1976, p.152
12- MILLER, J-A. "Le neveu de Lacan", Paris, Verdier, 2003, p.165
13- HARDT, M., NEGRI, A. "Imperio", Buenos Aires, Paidós, 2002, p.276
14- JOXE, A. "El imperio del caos", México, Fondo de Cultura Económico, 2003
15- Entrevista con Alain Joxe en el dossier "Irak/USA: pourquoi la guerre?", Les inrockuptibles, 5 de marzo 2003, pp.42-
43
16- LACAN, J. El Seminario, libro 17 "El reverso del psicoanálisis", Buenos Aires, Paidós, 1992, p.204
17- Diccionario Lexis, Larousse de la langue française bajo la dirección de Jean Dubois, Larousse, 1977
18- LACAN, J. "Lituraterre" versión fotocopiada, p. 143
19- LIPOVETSKY, G. "El crepúsculo del deber", Barcelona, Anagrama, 1966, p.46
20- Ibid p.15
21- HEIDEGGER, M. "Serenidad", Barcelona, Ed. del Serbal. 1994, versión en Internet.
22- Ibid.
23- Ibid.
24- MILLER, J-A. "Préface", Joyce avec Lacan, Navarin, Bibliothèque des Analytica, 1987, p. 11
25- LACAN, J. "Problemas cruciales para el psicoanálisis" en Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 1984, p.35.
26- MILLER, J-A. "Un réel pour la psychanalyse", La lettre mensuelle n°161, julio-agosto 1997. pp. 25-28
27- LEGUIL, F. Presentación hecha en el curso de J-A Miller, 14 de marzo 2001, inédita.
28- LA SAGNA, P. "Une pratique continue", La lettre quotidienne de PECF n° 27, publicación internet
29- LACAN, J. "Le sinthome", Ornicar?, n°6, lección del 18 de noviembre 1975, pp.3-11
* Pacs (Pacte civil de solidarité): Contrato concertado entre dos personas mayores de edad, de sexo diferente o del
mismo sexo, para organizar su vida en común. (N.de Tr.)
* "prêt-à-jouir", análogo a "prêt-à-porter": "listo- para-usar", se aplica a la ropa de confección, como opuesto a la
ropa hecha a medida (N. de Tr.)
** Troumatique": neologismo resultado de la condensación entre "trou": agujero y "traumatique": traumático
* "fatigue d´être soi"
** En francés: "répartitoire": condensación entre répartition (repartición) y répertoire (repertorio).
* En francés: "aïfié"
* El verbo "entendre"se puede traducir por: entender, comprender, oír y también escuchar (N. de Tr.)

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