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CHAPTER
I
Autoridad democrática
Uno de los dos, como el hombre má s sabio o mejor, tiene derecho a un peso superior: la
dificultad está en determinar cuá l de los dos es.
John Stuart Mill, Consideraciones sobre el gobierno representativo
La democracia puede parecer que da poder a las masas sin tener en cuenta la calidad de las
decisiones políticas que resulten. La preocupació n por la calidad de las decisiones puede
parecer que lleva en una direcció n antidemocrá tica, hacia la identificació n y el
empoderamiento de los que mejor saben. En parte por estas razones, los tratamientos
filosó ficos del valor de la democracia han tratado a menudo de explicar por qué la política
debe ser democrá tica aunque la democracia no tenga una tendencia particular a producir
buenas decisiones. Creo que estos relatos son débiles, y quiero poner las convicciones
democrá ticas sobre una base má s só lida. Mi objetivo es mostrar có mo la preocupació n por
la calidad de las decisiones políticas, debidamente limitada por otros principios, apoya los
acuerdos políticos democrá ticos. Rousseau afirma: "Todas mis ideas son coherentes, pero
no puedo exponerlas todas a la vez".1 En este ensayo sinó ptico intento presentar, de una
sola vez, la forma general y los puntos principales de un argumento má s elaborado. Espero
que tenga algú n valor como ensayo independiente, pero también pretende ser un preludio
del argumento má s largo del libro, haciendo que ciertos puntos y términos estén
disponibles para una fá cil referencia incluso antes de ser tratados en su totalidad.
Un marco
Antes de pasar a la democracia, empiezo con la idea de un marco filosó fico. La filosofía
política, como algunas á reas de la ética, es fá cilmente distorsionada por el pensamiento
siempre presente de que podría ser de importancia prá ctica. Las aplicaciones prá cticas de
las ideas filosó ficas requieren un compromiso con mucha no-filosofía, y el peligro no es só lo
que los filó sofos no son normalmente especialmente buenos en la relevante no-filosofía
CHAPTERI
á reas de investigació n. Incluso si lo fueran, hay riesgos al tratar de tratar ambos tipos de
preguntas en el mismo trabajo. En la prisa por hacer una propuesta prá ctica es fá cil perder
de vista los problemas filosó ficos, y así perder de vista si y có mo se han resuelto.
Dado que incluso los problemas de larga data no se han resuelto, tan a menudo, (la filosofía
parece ser má s difícil que la ciencia de esta manera), la idea de que se gana algo si los
filó sofos políticos explican có mo poner sus ideas en prá ctica es difícil de entender. Si los
argumentos má s abstractos tienen algú n valor, entonces sería bueno que alguien se
ocupara de las cuestiones posteriores sobre lo que podrían implicar o recomendar en la
prá ctica, y no quiero denigrar esa tarea. Sin embargo, mi principal preocupació n es la de
saber si ciertos puntos a un nivel bastante abstracto tienen valor en primer lugar, si
resuelven o al menos contribuyen a la solució n de problemas importantes que se
encuentran en el nivel má s abstracto. En consecuencia, se ofrecen aquí pocas
especificidades institucionales, y cuando lo son se entienden principalmente como
ejemplos ilustrativos, no como prescripciones.
Hay un segundo aspecto de la limitació n que tengo en mente al proporcionar só lo un marco
filosó fico: la informació n detallada de los hechos, aunque es ú til en ocasiones, está lejos del
centro de nuestras preocupaciones. El argumento se centra en cuestiones muy generales de
autoridad y legitimidad en una comunidad política, términos que será n utilizados de
manera muy específica.
Por autoridad me referiré al poder moral de un agente (enfatizando especialmente el
estado) para requerir o prohibir moralmente acciones de otros a través de ó rdenes.
(Prohibir x es requerir no-x, y por lo tanto usualmente hablaré simplemente del poder
moral para requerir.) Por legitimidad me referiré a la permisividad moral del estado para
emitir y hacer cumplir sus ó rdenes debido al proceso por el que fueron producidas. Si el
Estado le exige pagar impuestos no tiene tendencia a obligarle moralmente a hacerlo,
entonces el Estado carece de autoridad en ese caso. Y si el estado te mete en la cá rcel por
no pagar, pero es moralmente incorrecto que lo haga, entonces actú a ilegítimamente.
Incluso sin autoridad o legitimidad, por supuesto, el estado podría tener un enorme poder.
Pero no estamos invirtiendo en el poder bruto como tal, ya que el poder bruto no es algo
moral.
Al igual que un cuchillo, puede ser usado con razó n o sin ella. Las cuestiones morales sobre
el uso de los cuchillos no son mucho sobre los detalles de có mo son los cuchillos, y las
cuestiones morales sobre los usos del poder no son mucho sobre la naturaleza exacta del
poder real.
Incluso sin un gran énfasis en los estudios empíricos sobre política, o en los detalles de
diseñ o institucional, las tareas filosó ficas por sí solas llevan 2
DEMOCRATICAUTORIDAD
a una teoría bastante elaborada. En este ensayo só lo miramos los puntos principales y las
líneas de argumentació n.
Hacer que la verdad sea segura para la democracia
La idea de la democracia no es naturalmente plausible. Lo que está en juego en las
decisiones políticas es alto, y la antigua analogía es acertada: en las decisiones médicas de
vida o muerte, ¿qué podría ser má s estú pido que celebrar una votació n? La mayoría de la
gente no sabe lo suficiente para tomar una decisió n médica sabia, pero unos pocos sí, y
parece claro que las decisiones deben ser tomadas por los que mejor saben.
Si bien tiene sentido que nos remitamos a alguien que tenemos razones para pensar que es
un experto médico, el derecho del médico a tomar decisiones y realizar procedimientos en
nosotros proviene principalmente de nuestro consentimiento, no de la pericia del médico.
La política es diferente, ya que la mayoría de nosotros nunca ha dado su consentimiento a
la autoridad política del gobierno que nos gobierna. La autoridad necesitaría alguna otra
base, y la experiencia ha sido por mucho tiempo tentadora. Es importante ver que la
autoridad no se deriva simplemente de la pericia. Incluso si concedemos que hay
decisiones políticas mejores y peores (lo cual creo que debemos hacer), y que algunas
personas saben mejor que otras lo que se debe hacer (todos pensamos que algunas son
mucho peores que otras), simplemente no se desprende de su experiencia que tengan
autoridad sobre nosotros, o que deban tenerla. Esta falacia de experto/jefe es tentadora,
pero el conocimiento de alguien sobre lo que debe hacerse deja completamente abierto lo
que debe hacerse sobre quién debe gobernar.
Puede que tengas razó n, pero ¿qué te hace ser el jefe? Tal vez este enfoque de la
justificació n política, que se basa en gran medida en los puntos de vista de John Rawls,2
apunta en una direcció n democrá tica.
Considere los puntos de vista religiosos. Uno de los puntos de vista contenciosos podría ser
correcto, con todas sus implicaciones sobre lo que debe hacerse políticamente. Suponga
que su punto de vista religioso no es el verdadero. Si crees que los conocedores deben
gobernar -si la pericia implica autoridad-
entonces debes pensar que aquellos con la verdadera perspectiva religiosa, sean quienes
sean, deben gobernar incluso sobre personas como tú que erró neamente dudan de que
sean los conocedores. El hecho de que sean expertos (por así decirlo) ciertamente cuenta a
favor de que los aceptes como gobernantes, pero como sucede, no te das cuenta de que son
expertos. Esta duda parece bloquear la inferencia de su pericia a su autoridad. El problema
no es exactamente que no hayan consentido, y no estamos asumiendo que 3
CHAPTERI
se requeriría el consentimiento para legitimar la norma. Se trata de lo que usted cree: no
cree que sean expertos.
Sin embargo, el problema que se plantea para esta línea de argumentació n es que no hay
mucho que sea creíble para todos, y si la autoridad legítima depende de que haya una
justificació n aceptada por todos, será difícil encontrar mucha autoridad legítima. Pero de
todos modos, esto no es una limitació n plausible. ¿Por qué la objeció n de alguien que está ,
digamos, loco o vicioso debe tener tanto peso moral como para derrotar una justificació n,
aunque sea aceptable para todos los que no está n locos o son viciosos?
En lugar de decir que una justificació n debe ser aceptable para todos, podríamos intentar
decir que debe ser aceptable para todos excepto para los locos, los viciosos, y... bueno,
puede haber otras cosas que tenga sentido poner aquí. Afinaremos los detalles diciendo
simplemente que habrá alguna lista de cosas que descalifican ciertos puntos de vista para
este propó sito. Es decir, algunos puntos de vista son tales que las objeciones que dependen
de esos puntos de vista descalificados no son capaces de derrotar una justificació n política
propuesta. Las personas que creen que su propia raza tiene derecho a gobernar a otras
razas, o que simplemente desean subordinar a otras personas a su poder, no aceptará n
ciertos principios sobre la igualdad moral y política. Pero las objeciones que surgen de esos
puntos de vista irrazonables son moralmente ingrá vidas.
Llamando a algunos puntos de vista calificados y a otros descalificados, tentamos a los ob-
jectores a acusarnos de ser exclusivos o elitistas. Esta es una confusió n generalizada, en mi
opinió n. Dado que todo lo que hemos dicho hasta ahora es que no todos los puntos de vista
está n calificados, un punto de vista má s inclusivo tendría que decir que todos los puntos de
vista está n calificados. Las justificaciones deben ser simplemente aceptables para todos.
Esta es una visió n extrañ amente amoral, en la que no hay líneas de justificació n sensatas si
no son aceptables para los nazis. Si alguien cree esto, necesitaríamos oír mucho má s en
apoyo de ello.
El otro argumento contra el tratamiento de algunos motivos de objeció n como
descalificados dice que es demasiado inclusivo, que cuenta demasiadas (no pocas) líneas de
objeció n como calificadas. En particular, algunos dicen que un punto de vista no debe
derrotar una justificació n propuesta a menos que ese punto de vista sea verdadero,
mientras que nuestro enfoque permite que algunos puntos de vista se califiquen aunque no
sean verdaderos. Esta objeció n podría parecer el punto de vista adecuado para cualquier
amante de la verdad. Algunas objeciones a las justificaciones políticas propuestas son
correctas y otras no, y los amantes de la verdad só lo deben preocuparse por las correctas,
así que la historia sigue. Pero los amantes de la verdad quieren saber qué es la verdad
sobre la justificació n en sí misma, y eso requiere que determinemos si só lo los puntos
verdaderos de 4
DEMOCRATICAUTORIDAD
o también algunos otros está n calificados para derrotar las justificaciones propuestas.
Si la verdad es que las justificaciones deben ser aceptables para todos los puntos de vista
calificados, incluyendo muchos que no son verdaderos, entonces los amantes de la verdad
deben aceptar este punto de vista de la justificació n. No podemos resolverlo aquí, pero este
enfoque explicaría la idea de que aunque el Papa tenga un conducto hacia la voluntad de
Dios, no se deduce que los ateos puedan ser coaccionados permisiblemente sobre la base
de justificaciones extraídas de la doctrina cató lica.
Algunos puntos de vista no cató licos deben contar como calificados para este propó sito
aunque estén equivocados. Esto en sí mismo afirma una verdad sobre la justificació n, una
verdad tan adorable como cualquier otra.
Equidad y Procedimentalismo
Toda esta charla sobre la verdad volverá locos a algunos lectores. Algunos negará n que
haya verdades sobre lo que se debe hacer políticamente, pero pocos lo dicen de manera
que cause alguna dificultad por lo que he dicho.
La naturaleza de la verdad es una materia filosó fica fascinante, y la verdad en los juicios de
valor plantea interesantes cuestiones por sí misma. Pero cuando hablo de la verdad moral
aquí, me refiero só lo a lo siguiente: si la discriminació n de género es injusta, entonces es
cierto que la discriminació n de género es injusta. No muchos lectores pensará n que nada es
justo, injusto, correcto, incorrecto, etc., y por eso aceptan que hay verdades morales en el
sentido que me preocupa.
Algunos se preocupará n por la opinió n de quién es la verdad de la que estamos hablando.
Pero no estamos hablando, inicialmente, de la visió n de la verdad de nadie, sino de la
verdad (cualquiera que sea). Suponemos que algunas cosas son injustas, otras correctas,
otras viciosas, y así sucesivamente, sin tener en cuenta lo que nadie piensa de ellas.
Entonces decimos que algunas personas tienen puntos de vista erró neos sobre estos
asuntos, otras personas no tanto.
Hasta ahora no estamos apoyando ninguna visión particular de la verdad. No hemos dicho
qué cosas son verdaderas sobre estos asuntos, o quién podría conocer mejor las verdades.
Esta forma de hablar de la verdad hace que sea muy difícil negar la verdad en asuntos
políticos o negar que algunos la conocen mejor que otros. No podemos resistir el paso de la
pericia a la autoridad negando que hay pericia, entonces. He propuesto evitar ese paso
negando que hay conocimientos técnicos que son generalmente aceptables en la forma
correcta, incluso si son genuinos. Pero habiendo reconocido que hay verdades sobre los
asuntos de alto riesgo que está n presentes en la política, debemos preguntarnos si su 5
CHAPTERI
el descubrimiento juega un papel importante en el mejor relato de có mo se justificaría la
autoridad política y la coerció n. ¿Hay una dimensió n epistémica o de bú squeda de la verdad
en el mejor relato, o podemos prescindir de eso?
Creo que no podemos prescindir de ella, pero hay un enfoque simple e influyente que trata
de hacerlo. ¿Por qué no entender la democracia como una forma de dar a cada persona
(adulta) una oportunidad igual de influir en el resultado de la decisió n? La justificació n de
los resultados sería en términos de la idea familiar de la equidad del procedimiento que
produjo la decisió n. De esa manera no tendríamos que hacer ninguna afirmació n sobre la
decisió n que tiende a ser buena o correcta o verdadera. La democracia, después de todo,
parece ser una forma justa de tomar decisiones, al menos como una aspiració n. Las
personas tienen el mismo derecho a expresar sus opiniones políticas, y el mismo derecho a
votar. ¿Deberíamos decir que la imparcialidad del procedimiento es la explicació n de la
importancia moral de la democracia?
No hemos dicho exactamente qué haría que un procedimiento fuera justo, pero hasta ahora
parece que la democracia es un procedimiento justo, y elegir entre dos propuestas
lanzando una moneda es otra3 . Es mucho má s barato y má s fá cil en muchos sentidos.
No necesitaríamos gastar recursos en campañ as, debates televisados, discusiones políticas
pú blicas, o todo el tiempo y trabajo que implica la celebració n de una votació n. Por
ejemplo, podríamos dejar que la lista de candidatos o cuestiones se determinara de
cualquier manera, excepto en cualquier etapa en la que normalmente habría una votació n,
sustituimos un proceso de selecció n aleatoria, incluso en la etapa final que normalmente
sería una elecció n o un referéndum. Es un procedimiento perfectamente justo, al menos si
esto significa dar a cada persona una oportunidad igual de cambiar el resultado.
Todos tienen la misma oportunidad, ya que nadie tiene ninguna. Si el valor de la
democracia es su imparcialidad, este procedimiento aleatorio debería ser igual de bueno.
Por supuesto, esto es imposible de aceptar. Hay algo en la democracia, aparte de su
imparcialidad, que contribuye a nuestra sensació n de que puede justificar la autoridad y la
coacció n legal. Un procedimiento de lanzamiento de monedas no justificaría esto, al menos
no en la misma medida. Una hipó tesis natural acerca de por qué queremos que las
opiniones de la gente sean tenidas en cuenta por el proceso es que esperamos que las
opiniones de la gente sean inteligentes...
tal vez no a un alto nivel, pero mejor que el lanzamiento de una moneda. Esto introduce una
dimensió n epistémica, y es importante ver a qué nos comprometería y a qué no.
6
DEMOCRATICAUTORIDAD
Procedimiento epistémico
La mayor objeció n a la introducció n de la dimensió n epistémica es que podría tender a
justificar el dominio de los conocedores - lo que podríamos llamar "epis-tocracia". Pero
espero haber evitado esa preocupació n señ alando que, incluso si hay conocedores, podría
ser que su condició n de conocedores no sea generalmente aceptable en la forma en que lo
exigiría la justificació n política. Así que ahora la cuestió n es có mo traer el conocimiento sin
privilegiar a ninguna clase de conocedores.
Sin embargo, existe la persistente idea de que, aunque los conocedores no son
generalmente aceptables, existen. Y podrían ser simplemente una fuente de conocimiento
má s precisa sobre lo que debe hacerse que cualquier procedimiento democrá tico podría
ser. No quiero negar esto. La cuestió n no es có mo la democracia puede ser el mejor
dispositivo epistémico disponible, sino có mo puede tener algú n valor epistémico de
manera que pueda explicar el grado de autoridad que creemos que debe tener. Si usted o
alguien en cuyas opiniones confía es un conocedor, entonces los resultados de un
procedimiento democrá tico modestamente epistémico no le dará n razones epistémicas
especialmente importantes para creer que el resultado es bueno o correcto.
Pero las razones epistémicas no son lo que necesitamos. La esperanza es mostrar có mo la
democracia da razones morales para obedecer la ley y un permiso moral para hacerla
cumplir. No debemos asumir que só lo podría haber tales deberes y permisos en los casos
en que el procedimiento realmente tiene la respuesta correcta. Por lo tanto, no debemos
asumir que la autoridad y la legitimidad caducan só lo cuando el procedimiento obtiene una
respuesta incorrecta. Eso seguramente no generaría legitimidad y autoridad para el
conjunto de leyes producidas democrá ticamente. Obviamente, muchas de ellas son injustas
o está n moralmente equivocadas.
Un buen modelo para la estructura que tengo en mente es un sistema de jurado. Cuando se
hace correctamente, un juicio con jurado parece producir un veredicto con fuerza legal,
pero también con algo de fuerza moral. Si el acusado es exonerado, entonces otras personas
tendrá n el deber moral de no llevar a cabo castigos privados. Si el acusado es condenado,
entonces el carcelero debidamente designado tendrá el deber moral de no ponerlo en
libertad. Asumo que, al menos dentro de los límites, estas implicaciones morales no
dependen de que el veredicto sea correcto. Si lo fueran, entonces todos deberíamos ignorar
el veredicto y usar nuestro propio juicio sobre si el acusado es culpable o no, y castigar en
privado a los verdaderamente culpables y abrir las celdas de los inocentes. Los carceleros
que se nombran a sí mismos juez y jurado, y los vigilantes que nombran a 7
CHAPTERI
ellos mismos verdugo, parecen actuar de manera inmoral cuando ha habido un juicio con
jurado debidamente realizado (aunque siempre falible).
El juicio por jurado no tendría esta fuerza moral si no tuviera sus considerables virtudes
epistémicas. El elaborado proceso de pruebas, el testimonio, el contrainterrogatorio, la
igualdad entre los adversarios y la deliberació n colectiva del jurado contribuyen a la
capacidad -sin duda muy imperfecta- de los juicios de condenar a las personas só lo si son
culpables, y de no poner en libertad a demasiados delincuentes. Si no tuviera esta
tendencia, si de alguna manera decidiera al azar quiénes son castigados y quiénes quedan
libres, es difícil ver por qué los vigilantes o los carceleros deben prestarle mucha atenció n.
Así que su valor epistémico es una parte crucial de la historia. Debido en parte a su valor
epistémico, sus decisiones son (dentro de los límites) moralmente vinculantes incluso
cuando son incorrectas.
Por ello, la obligatoriedad y la legitimidad de las decisiones no se deben a la correcció n de
las mismas, sino al tipo de procedimiento que las produjo. Sin embargo, un rasgo central
del procedimiento en virtud del cual tiene este significado es su valor epistémico. A esta
estructura teó rica la llamo procedimentalismo epistémico. Esta es precisamente la
estructura que exploro en el caso de los procedimientos democrá ticos para hacer leyes y
políticas en general. Las leyes producidas democrá ticamente son legítimas y autorizadas
porque son producidas por un procedimiento con tendencia a tomar decisiones correctas.
No es un procedimiento infalible, e incluso podría haber procedimientos má s precisos. Pero
la democracia es mejor que el azar y es epistémicamente la mejor entre las que son
generalmente aceptables en la forma que requiere la legitimidad política. La autoridad y la
legitimidad de sus leyes se extiende a menudo incluso a las leyes injustas, aunque debe
haber límites a esto. El procedimiento no nos da grandes razones epistémicas para
nuestras opiniones sobre la justicia. Para ello, cada uno de nosotros puede recurrir a las
fuentes y métodos que considere má s adecuados, sin necesidad de que éstos sean
generalmente aceptables.
Supongamos que las leyes fiscales me cobran má s de lo que es realmente justo. Pero las
leyes se aprobaron en un sistema democrá tico que funciona correctamente con amplia
oportunidad para la discusió n y el debate. Mis objeciones fueron aireadas y respondidas,
aunque creo que las respuestas fueron inadecuadas (e incluso supongo que tengo razó n en
esto). Las leyes resultantes me cobran una cantidad injusta de impuestos. (Asumiendo que
no se necesita tanto para que no pueda seguir viviendo una vida decente. No intentaremos
aquí localizar los límites, pero debe haber algunos). Segú n el procedimentalismo
epistémico, la ley es legítima y vinculante para mí aunque sea injusta, y esto se debe en
parte al hecho de que el procedimiento tiene un valor epistémico que es pú blicamente
reconocible.
Esto da algo de la estructura del relato del procedimentalismo epistémico de la autoridad
democrá tica. Tenemos que decir má s, sin embargo, alrededor de 8
DEMOCRATICAUTORIDAD
por qué debemos pensar que un procedimiento con estas características tiene autoridad, el
poder moral de exigir una acció n.
Autoridad democrá tica sin consentimiento
Una opinió n tradicional dice que no hay autoridad sin consentimiento. El Estado no está en
posició n de imponerme obligaciones a menos que yo voluntariamente y a sabiendas acepte
que tengan ese poder moral. La principal debilidad de este enfoque es que no parece
explicar la autoridad del Estado sobre mucha gente, ya que la mayoría de la gente nunca
consiente en la autoridad de su Estado. Locke argumentó que una persona consiente
simplemente disfrutando de los beneficios del Estado, pero esto parece convertir en hachís
la idea de consentimiento. Como se puede beneficiar del estado sin darse cuenta de que se
está consintiendo, se puede consentir sin darse cuenta. Pero yo habría pensado que el
objetivo de exigir el consentimiento es dejar que la persona decida si está bajo la autoridad
o no. Si pudieras consentir a la autoridad sin darte cuenta, entonces estar bajo la autoridad
no estaría bajo tu control. Por lo tanto, no debemos aceptar que consienta recibiendo
beneficios. No puedes consentir algo sin darte cuenta. Así que, aunque el consentimiento
podría ser capaz de establecer la autoridad, se requeriría alguna otra base de autoridad
para explicar la autoridad de un estado sobre la mayoría o todos sus ciudadanos.
Si observamos má s de cerca la teoría del consentimiento, normalmente incluye algunas
condiciones en las que los aparentes actos de consentimiento son nulos, sin el efecto del
consentimiento adecuado. Esta es una idea familiar: si amenazo con matarte a menos que
accedas a dejarme usar tu coche, podrías decir, "Vale, llévate el coche". Pero bajo esa clase
de coacció n el consentimiento no tiene ningú n efecto moral. No me permite llevarme el
coche. Incluso podríamos decir que no es un consentimiento en absoluto. En cualquier caso
es moralmente nulo. Pero fíjese en lo que la teoría del consentimiento dice sobre el no
consentimiento. El no consentimiento también tiene una fuerza moral, por supuesto.
Por ejemplo, si no consiento que me toque, entonces no se le permite tocarme. Pero
mientras que segú n la teoría del consentimiento hay condiciones que pueden descalificar el
consentimiento, aparentemente no hay condiciones que descalifiquen el no
consentimiento. El no consentimiento nunca es nulo. Si hubiera algunas condiciones que
anularan el no consentimiento, el resultado sería moralmente equivalente al
consentimiento.
Parece que vale la pena explorar esto. ¿Qué condiciones se podrían pensar para anular el
no consentimiento? Tal vez si el no consentimiento es moralmente incorrecto debería ser
sin efecto moral. Esto no es plausible en unos 9
CHAPTERI
contextos. Si me niego a dejarte usar mi coche, aunque me equivoque al negarme, no
podrá s usar mi coche. Pero tal vez las cosas sean diferentes con la autoridad, el poder
moral para exigir una acció n. La autoridad no es una forma de interferencia con una
persona, su cuerpo o su propiedad. Es simplemente la habilidad de ponerlos bajo
obligaciones. Así que, supongamos que le propongo que acepte trabajar bajo mi direcció n
para ayudar a limpiar mi garaje, una propuesta para ponerle bajo mi autoridad en este
contexto. Y suponga que se equivoca al no aceptar, posiblemente porque le he dado mucha
ayuda ú ltimamente, ademá s de necesitar realmente su ayuda ahora. ¿Deberíamos pensar
que puede escapar a las obligaciones de la autoridad violando esta obligació n de estar de
acuerdo con la autoridad? Podríamos decir, en cambio, que está bajo mi autoridad porque
sería moralmente incorrecto negarse a consentir... Es hipotético: usted habría consentido si
hubiera actuado moralmente correcto cuando se le ofreció la oportunidad de consentir.
Esto significaría simplemente que estaría obligado a hacer lo que le pedí. No significaría
que yo pudiera obligarte a hacerlo, sino só lo que estarías obligado a ayudar, bajo mi
autoridad, aunque no hayas dado tu consentimiento a esa autoridad. Me resulta difícil ver
qué razó n moral habría para pensar que podrías escapar a las obligaciones de obedecerme
negá ndote inmoralmente a consentir a mi autoridad. Supondré, entonces, que el
consentimiento normativo es una base para la autoridad.
La analogía del jurado y la tarea de compromiso
Utilizar el marco del consentimiento normativo para explicar la autoridad democrá tica
(todo dentro de la estructura del procedimentalismo epistémico) nos da la siguiente
pregunta: ¿estaría la gente moralmente obligada a consentir la autoridad de un sistema
político democrá tico procedimentalista epistémico? En caso afirmativo, ¿por qué?
Observamos que un juicio con jurado ilustra muy bien la estructura procesalista epistémica
de la autoridad. Quiero apelar al juicio con jurado de nuevo ahora, con un propó sito
ligeramente diferente. Si podemos ver por qué la gente estaría obligada a consentir la
autoridad de un sistema de jurado, creo que se sugiere un argumento sorprendentemente
aná logo para pensar que la gente estaría obligada a consentir la democracia
procedimentalista epistémica.
La autoridad es el poder moral para exigir o prohibir una acció n. ¿Có mo es que un sistema
de juicios con jurado tiene ese tipo de autoridad? Cuando hay un sistema pú blico de justicia
adecuado, el castigo privado está prohibido, 10
DEMOCRATICAUTORIDAD
mientras que en ausencia de tal sistema se permitirían al menos algunos castigos por
algunas faltas. Se suele suponer que la justicia vigilante es moralmente erró nea una vez que
existe un sistema de justicia pú blica adecuado. ¿Por qué sería incorrecto que alguien, si se
le pide, se niegue a consentir que un sistema de jurado tenga autoridad?
La ausencia de una justicia penal pú blica, en todo el mundo, sería un gran problema
humanitario, un problema de la magnitud de, digamos, la pobreza mundial. Todos tenemos
la obligació n de ayudar a resolver estos problemas. No está claro cuá nto nos exige esto,
pero pocos dudará n de que se nos exige hacer algo. Es plausible pensar que la mejor
solució n, o al menos una buena solució n, al problema de la justicia penal pú blica es aquella
en la que la gente esté cubierta por los sistemas de justicia locales - en los distritos, por así
decirlo. Cada uno está obligado por los mandos del distrito local, digamos el estado de uno,
pero la obligació n se deriva de que ésta es una solució n sensata a la necesidad humanitaria
mundial má s amplia de justicia pú blica.
Incluso si estuviéramos convencidos de que hay obligaciones de promover un sistema de
justicia pú blica de este tipo, eso no daría lugar a la obligació n de hacer lo que le dice su
distrito. Quiero conceder que la autoridad de este tipo plantea una carga especial para la
justificació n: debe haber algú n vínculo con la voluntad de la persona obligada.
La clave es distinguir entre dos tareas urgentes: la que hemos mencionado, que es la
necesidad de un sistema pú blico de justicia adecuado y eficaz; la otra es una que aú n no
hemos mencionado, lo que yo considero la tarea urgente de tener personas comprometidas
con el sistema pú blico de justicia. El hecho de que se comprometan a obedecer no es lo
mismo que el hecho de que obedezcan, pero es una tarea importante aparte, algo muy
valioso por derecho propio. A menudo queremos algo moralmente comprometido con
nosotros, incluso aparte de si eso nos ayudará a obtenerlo. Los votos matrimoniales pueden
ser así, o las promesas de pagar las deudas a los amigos. La tarea de compromiso, la tarea
de tener personas obligadas a obedecer a su distrito para la administració n de la justicia
pú blica, es una tarea importante por derecho propio, tan importante que cada uno de
nosotros se equivocaría al negarse a comprometerse si se le ofrece la oportunidad. Se
requeriría el consentimiento de la autoridad de ese sistema, por lo que existe un
consentimiento normativo. El consentimiento normativo, entonces, establece la autoridad
del sistema. Después, el deber de obedecer no se basa directamente en que sea una
contribució n a cualquier tarea importante, sino que se deriva simplemente de la obligació n
de obedecer los veredictos del sistema de justicia penal.
Los paralelismos entre el caso del jurado y el caso democrá tico má s grande son muy
fuertes. Los elementos esenciales del argumento a favor de la autoridad del 11
CHAPTERI
el sistema de jurado está n todos presentes en un sistema democrá tico de gobierno.
En primer lugar, hay un valor muy grande, que ningú n punto de vista cualificado podría
negar, en tener leyes y políticas que son substancialmente justas. Segundo, un
procedimiento democrá tico apropiado, como un jurado, es (o puede ser)
demográ ficamente neutral, bloqueando las objeciones calificadas que serían posibles a
cualquier comparació n injusta entre los ciudadanos supuestamente má s sabios y los menos
sabios. En tercer lugar, un procedimiento democrá tico implica que muchos ciudadanos
piensen juntos, cosechando potencialmente los beneficios epistémicos que esto puede
traer, y promoviendo decisiones substancialmente justas mejor que un procedimiento al
azar. Así que, en cuarto lugar, conjeturo que no hay ningú n acuerdo no democrá tico que
todos los puntos de vista cualificados puedan acordar que serviría mejor a la justicia
sustantiva. A la luz de todo esto, los ciudadanos estarían moralmente obligados a consentir
la nueva autoridad de tal arreglo democrá tico si se les ofreciera esa opció n. El no
consentimiento sería nulo, por lo que el hecho de que normalmente no se pida ni se dé tal
consentimiento no supone ninguna diferencia moral, por lo que cualquier arreglo
democrá tico existente que cumpla estas condiciones tiene autoridad sobre cada ciudadano
como si hubieran establecido su autoridad por consentimiento real.
Utopofobia
Los pensadores de la política está n, por alguna razó n, má s preocupados por el "realismo"
que los pensadores de la filosofía moral en general. En un esfuerzo por evitar el "utó pico",
es muy comú n que las normas fundamentales se ajusten de manera que haya alguna
probabilidad razonable de que se cumplan en la prá ctica, y que no haya una tendencia
similar a atontar los principios morales. Los filó sofos morales saben que es probable que la
gente mienta má s de lo que debería moralmente, pero esto no mueve a muchos teó ricos a
revaluar sus puntos de vista sobre cuá ndo la mentira es erró nea. Las cosas son a menudo
diferentes en la filosofía política. Así, por ejemplo, muchos teó ricos democrá ticos piensan
que las normas de legitimidad política no deben depender de que los ciudadanos hagan
mucho má s que velar por sus propios intereses de una manera bastante casual, y a menudo
piensan esto precisamente porque piensan que así es como la gente probablemente
actuará .
El procedimentalismo epistémico, por supuesto, sugiere que la bú squeda casual del interés
propio no sería suficiente. Así como el sistema de jurados carecería del valor epistémico del
que depende su autoridad si los jurados dedicaran poco esfuerzo a alcanzar buenos
veredictos, ningú n sistema democrá tico formado por votantes predominantemente
egoístas y desinformados tendría el epistémico 12
DEMOCRATICAUTORIDAD
características en las que he estado diciendo que su autoridad se basa. ¿Significa esto que el
procedimentalismo epistémico es objetivamente poco realista? Si la acusació n es que la
prá ctica no está a la altura de la norma moral afirmada, entonces hay tres formas naturales
de responder.
Primero, está la conocida acusació n de que los votantes son y siempre será n
lamentablemente ignorantes y egoístas. Grandes porciones del electorado son ignorantes
de los hechos bá sicos del sistema político, quién tiene importantes of-fices, qué candidatos
favorecerían las mismas cosas que ellos, y así sucesivamente. Ayuda a poner este tipo de
datos en contexto el saber que los padres, cuando se les pregunta sobre asuntos
importantes relacionados con la crianza de niñ os sanos y educados, se desempeñ an
bastante mal. Hay buenas preguntas sobre có mo podrían tomar buenas decisiones sin
poder hacerlo bien en los cuestionarios, pero esto no es una posibilidad absurda. ¿Qué hay
de los votantes? No hay razó n para ser complacientes sobre el estado de la competencia de
los votantes, pero debemos ser reacios a inferir de los votantes que fracasan en estos
cuestionarios a la conclusió n de que son incapaces de tomar buenas decisiones.
Considere, a continuació n, la posibilidad de que las normas morales se debiliten para que
se ajusten mejor a lo que se puede esperar razonablemente en la prá ctica. Trato esto junto
con el tercer gambito, la sugerencia de que no es un defecto de la teoría tener normas que
es poco probable que se cumplan en la prá ctica. Para debilitar lo que consideramos la
norma moral apropiada necesitaríamos un argumento moral. "No es probable que se
cumpla esa norma" no invoca ninguna consideració n moral en absoluto en contra de la
verdad de la norma. ¿Por qué debería hacernos pensar que la legitimidad o la autoridad
requieren menos de lo que habíamos pensado en un principio?
Supongamos que el desafío fuera má s agudo. ¿Qué tal, "No es un está ndar que la gente es
capaz de cumplir"? Hay un deslizamiento muy tentador pero no bélico que a menudo pasa
de "Tú y yo sabemos que eso nunca sucederá " a "Eso es imposible". Es plausible que si la
gente es incapaz de hacer algo, entonces no es responsable de no hacerlo, pero la mera
improbabilidad de que usted haga algo no le aísla de la responsabilidad en la forma en que
lo haría su incapacidad para hacerlo. Algunas cosas que todos sabemos que nunca hará s
son, sin embargo, no imposibles, y ni siquiera un poco difíciles. Es muy fá cil bailar como
una gallina delante de tu jefe. Ponga sus manos bajo los brazos, empuje su cabeza hacia
adelante rítmicamente, y así sucesivamente. Es fá cil, pero tú y yo sabemos que casi seguro
que nunca lo hará s. Lo mismo ocurre con ciertas cosas que pueden ser moralmente
necesarias. Tal vez tú y yo sabemos que no le dirá s a tu madre que la amas. Pero ese 13
CHAPTERI
no muestra que no puedes hacerlo, o que es tan difícil que no eres responsable de ello si
fallas. Ciertamente podrías hacerlo, só lo que no es probable que lo hagas. El hecho de que
no es probable que lo hagas, no es ni siquiera el comienzo de una excusa.
Quiero hacer una pausa para decir, alto y claro, que no estoy concediendo que lo que se
necesita para el procedimentalismo epistémico es altamente improbable, y mucho menos
seguro que nunca suceda. Simplemente no estoy seguro de eso. Má s bien, quiero preguntar,
¿qué pasaría si fuera así? ¿Sería una objeció n devastadora al procedimentalismo
epistémico? No lo sería. Si la utopía es la defensa de normas políticas que es muy
improbable que se cumplan nunca, es difícil ver por qué sería un vicio, o por qué los
teó ricos políticos deberían estar tan atrapados en lo que podríamos llamar utopofobia: el
miedo a las normas políticas que es improbable que se cumplan nunca. (No hay un epíteto
similar en la teoría moral en general, ¿verdad?) Los está ndares normativos que la gente es
incapaz de cumplir son mucho má s dudosos, así que lo que los críticos de las teorías
normativas supuestamente "irreales" necesitan mostrar no es que
"tú y yo sabemos que nunca sucederá ." Eso no es una objeció n a una teoría moral de la
política. Tendrían que demostrar que no só lo nunca sucederá , sino que no es algo que la
gente pueda hacer (o, al menos, no sin má s esfuerzo o sacrificio del que es apropiado
exigir). Tal vez el procedimentalismo epistémico pide má s a los votantes de lo que nunca
entregará n, tal vez no. De cualquier manera, esto no es una deficiencia de la teoría en
absoluto.
Trataremos la acusació n de egoísmo del votante só lo muy brevemente. El primer punto es
que los estudios empíricos de la cuestió n han tenido dificultades para verificar la opinió n
generalizada de que los votantes se mueven en gran medida por sus propios intereses
percibidos en lugar de por valores má s neutrales de los agentes4 . A menudo hago a mis
estudiantes dos preguntas. Primero, ¿cuá l es: la mayoría de la gente vota de forma egoísta,
o má s bien por el bien comú n? En su mayoría dicen que la gente vota de forma egoísta.
Entonces pregunto, ¿qué hay de ti? Abrumadoramente, dicen que votan por el bien comú n.
¿Está n siendo deshonestos? Tienen poco que temer de ser honestos. No tomo sus nombres
cuando levantan la mano para responder. ¿Se está n engañ ando a sí mismos? No veo
ninguna razó n para pensar eso. ¿Es un artefacto de los estudiantes de la universidad de
muestra estrecha? Lo dudo, pero le invito a probarlo en otros grupos. ¿Está n predispuestos
a favor de sí mismos sin saberlo? Bueno, creo que probablemente lo saben.
Todos lo sabemos, y por eso el interés propio y otras preocupaciones menos importantes
juegan un papel importante. Pero este simple experimento debería sacudir cualquier
confianza fá cil de que los votantes está n abrumadoramente fuera de sí. Casi ningú n votante
ve sus propios motivos de esa manera.
14
DEMOCRATICAUTORIDAD
El realismo es una obligació n vaga y dudosa cuando la cuestió n es moral, cuando la
cuestió n que se plantea es lo que es correcto, o justo, o legítimo. Obviamente, queremos
evitar las falsedades. Pero esto incluye las falsedades sobre lo que el comportamiento
probable de la gente tiene sobre qué normas morales se aplican a ellos.
¿Juntando la sabiduría?
Si tienes 1.000 monedas, cada una con un ligero peso para levantar la cabeza -digamos que
con un 51 por ciento de probabilidad-, ¿cuá l es la probabilidad de que al menos la mayoría
de ellas levante la cabeza? Con tantas monedas, sabemos que casi el 51% de ellas
aparecerá n cara a cara, por lo que es muy probable que má s del 50% lo hagan. Así que
ahora, supongamos que, en lugar de monedas, son 1.000 personas, enfrentá ndose a una
pregunta de verdadero/falso. Y supongamos que cada persona tiene alrededor de un 51%
de posibilidades de obtener la respuesta correcta (supongamos, si se quiere, que la
pregunta se extrae de un montó n del que cada uno sabe exactamente el 51% de las
respuestas). ¿Cuá l es la probabilidad de que al menos la mayoría de ellos obtenga la
respuesta correcta? Una vez má s, la probabilidad es muy alta, porque es casi seguro que
alrededor del 51 por ciento obtendrá la respuesta correcta, y aú n má s seguro que al menos
el 50 por ciento lo hará . Así que, bajo esas condiciones, el grupo bajo la regla de la mayoría
es casi seguro que obtendrá la respuesta correcta. El hecho matemá tico detrá s de este
fascinante escenario fue probado por primera vez por Condorcet en 1785; se conoce como
el teorema del jurado, ya que utilizaba ejemplos sobre la probabilidad de que los jurados
obtuvieran la respuesta correcta en los juicios penales. Tiene un interés innegable para la
teoría democrá tica.
Si los votantes son só lo un poco mejores que el azar, y las opciones está n entre dos
alternativas, entonces la regla de la mayoría sería casi infalible. ¿Es este el motor
epistémico que necesita una teoría como el procedimentalismo epistémico?
Me temo que no lo es. Considere só lo unos pocos puntos.
En primer lugar, las opciones políticas no siempre son binarias, sino que a menudo tienen
lugar entre varias o muchas alternativas. Todavía habrá algunas elecciones binarias
importantes: este candidato o aquel, construir la escuela o no, y así sucesivamente. Pero
incluso si es probable que la mejor elecció n se haga en esos casos, puede que no haya razó n
para pensar que las dos alternativas finales son las mejores de entre las muchas que
estaban realmente disponibles. Hay algunas extensiones interesantes del teorema del
jurado a má s de dos alternativas, pero los resultados no son tan sorprendentes como en el
caso binario.
Segundo, el teorema del jurado da a la regla de la mayoría una alta puntuació n de precisió n
só lo si los individuos son mejores que el azar para algunos significativos 15
CHAPTERI
grado, no apenas. Nuestro ejemplo utilizó una precisió n del 51 por ciento para 1.000
individuos, y no habría funcionado con só lo un 50.00000001 por ciento de precisió n
individual. Es cierto que el margen por encima del 50 por ciento que se necesita para una
muy alta competencia de grupo es menor si el nú mero de votantes es mayor, pero aú n así,
no es fá cil decir qué nivel por encima del azar tenemos derecho a asumir. De hecho, y este
es el siguiente punto, dudo que podamos simplemente asumir que son mejores que el azar
en absoluto.
Así que, tercero, si preguntaras, "¿Có mo puede una persona ser má s tonta que el
lanzamiento de una moneda?" la respuesta sería "fá cilmente". La gente tiene opiniones má s
o menos sistemá ticas sobre muchas cuestiones. Si su sistema es malo, por así decirlo,
entonces podrían fá cilmente estar equivocados todo el tiempo. Si, por ejemplo, las personas
en algú n momento y lugar fueran sistemá ticamente racistas, o sexistas, o ambas cosas, no
sería sorprendente que sus decisiones políticas fueran peores que el desempeñ o de un
lanzamiento de moneda en cuestiones políticas relacionadas con la raza o el sexo. ¿Quién
sabe qué otros sesgos o errores importantes podría tener la gente en su pensamiento
sistemá tico sobre las cuestiones?
Por estas y otras razones, el teorema del jurado parece que no apoyará los tipos de
reivindicaciones epistémicas que el procedimentalismo epistémico requiere para la
legitimidad y la autoridad políticas. Hay un segundo enfoque, muy diferente pero también
influyente, que podríamos llamar la analogía democracia/contractualismo. El
contractualismo, en pocas palabras, es una familia de opiniones que entienden la justicia o
la rectitud como constituida por hechos sobre lo que se acordaría en una determinada
situació n imaginaria de elecció n colectiva. Lo que corresponde a una ley ser justa (para dar
un ejemplo simplificado) es que esté permitida por principios que nadie pueda objetar en
una situació n de elecció n imaginaria en la que todos los participantes promueven sus
propias razones personales (no necesariamente egoístas), pero nadie presiona sus
intereses a costa de otros. No es que estos participantes imaginarios tengan una opinió n
sobre la justicia, pero sí que tienen una razonabilidad moral limitada a sus motivos. La
justicia (o la rectitud, o lo que sea -varía con la teoría-) es lo que ninguna de esas personas
objetaría en esa situació n imaginaria de elecció n. Los resultados constituyen lo que es
correcto.
Si este procedimiento infalible (porque es constitutivo) es simplemente imaginario, ¿có mo
es este enfoque de alguna utilidad para la teoría democrá tica? La razó n es que a muchos les
ha parecido que los procedimientos democrá ticos reales podrían parecerse lo suficiente al
procedimiento contractual hipotético como para que tienda a producir las mismas
decisiones. No se garantizaría que los resultados fueran justos, pero un procedimiento real
que se pareciera al procedimiento hipotético podría tener un valor epistémico
considerable.
16
DEMOCRATICAUTORIDAD
El problema de esta analogía proviene de dos hechos, uno sobre la democracia y otro sobre
el contractualismo. El hecho importante sobre la democracia es que la regla de la
unanimidad no só lo es impracticable sino que probablemente sea moralmente inapropiada
en cualquier caso. Dejar que una sola propuesta de veto individual que se someta a
decisiones democrá ticas daría demasiado margen al obstruccionismo irrazonable,
favoreciendo el statu quo sin considerar si es má s justo que el cambio propuesto. Este
hecho sobre la democracia marca una diferencia crucial con respecto a la hipotética
situació n con-tractualista, cuyo centro moral depende del poder de veto. En esa situació n
imaginaria moralmente fundamental, una sola víctima de una propuesta cruel tiene el
poder de bloquearla, y si no lo hiciera, el enfoque contractual no generaría implicaciones
morales plausibles.
Esa primera desarticulació n, basada en el poder de veto, podría pensarse que no es tan
grave si los participantes son razonables de una manera suficientemente enérgica. Si cada
votante, por ejemplo, se preocupa no só lo de sí mismo sino también de los demá s, entonces
la ú nica víctima de una propuesta cruel podría reunir suficiente apoyo para bloquear la
propuesta incluso sin tener el poder de veto. Sin embargo, esto no resolverá el problema
debido a un hecho crucial sobre el contractualismo. Dado que se trata de un aná lisis o
explicació n de los fundamentos de la moral, sería circular e inú til que los propios
participantes imaginarios tuvieran ya motivos que incorporaran respuestas a la misma
cuestió n moral a la que se supone que debe dar respuesta la situació n contractual, como
"¿Qué es lo correcto?" o "¿Qué es lo justo?". Los teó ricos contractualistas lo reconocen y
suponen que los hipotéticos participantes está n abordando alguna cuestió n má s parcial,
como sus propios intereses o, al menos, las razones desde su propio punto de vista, pero no
desde un punto de vista imparcial. Lo que esto significa es que si los procedimientos
democrá ticos reales van a ser aná logos, entonces los votantes deben abordar también
alguna cuestió n estrecha o parcial. Pero si lo hacen, como no hay poder de veto en los
procedimientos democrá ticos reales, no hay garantía sistemá tica de que la ú nica víctima de
una propuesta cruel no se quede nunca, o incluso a menudo, al margen.
Si los procedimientos democrá ticos reales tienen alguna tendencia a producir decisiones
justas, parece probable que ello se deba a que los participantes tendrá n alguna tendencia
significativa a aspirar a la justicia, y no só lo a algunos fines personales má s estrechos.
Ahora bien, un procedimiento de este tipo puede parecer superficialmente al
procedimiento contractual hipotético, pero en realidad no tiene ninguna conexió n
necesaria con el contractualismo. Ya sea que la justicia se entienda contractualmente o de
alguna otra manera completamente, hay unos 17
CHAPTERI
razó n para pensar que las personas que lo persiguen cooperativamente podrían esperar
tener algú n éxito. Puede que existan los rudimentos de un enfoque epistémico de la
democracia en estos puntos, pero no debe nada a una analogía de
democracia/contractualismo.
¿Có mo podría saber la democracia
El procedimentalismo epistémico no necesita procedimientos democrá ticos para ser
altamente preciso. Este es un punto fá cil de pasar por alto, porque un enfoque epistémico
alternativo natural podría decir que las leyes son legítimas y autorizadas cuando en
realidad son justas o correctas. Entonces el conjunto de leyes só lo será legítimo y
autorizado si el conjunto de leyes es correcto, es decir, só lo si el procedimiento es
altamente preciso en ese sentido.
El procedimentalismo epistémico es muy diferente. Dice que un procedimiento
modestamente epistémico da legitimidad y autoridad al conjunto de leyes, incluso a las
equivocadas. La analogía a tener en cuenta aquí es el juicio con jurado, ya que su valor
epistémico es una razó n crucial por la que pensamos que incluso los veredictos erró neos
tienen autoridad. Esa también es una estructura procesalista epistémica. El punto aquí es
que no buscamos una fuente de precisió n extremadamente alta para los procedimientos
democrá ticos (aunque eso estaría bien). Algo bastante modesto servirá a las necesidades
de la teoría.
Podemos comenzar con la idea muy influyente de la reciente teoría de la democracia
deliberativa, de que parece posible construir un foro imaginario para la deliberació n
colectiva sobre cuestiones políticas de tal manera que tenga una fuerte tendencia a tomar
decisiones justas, para obtener respuestas correctas, por así decirlo. Si hay alguna
característica de las deliberaciones reales que bloquearía esta precisió n, la eliminamos del
ideal imaginario. Hay ciertas características familiares que muchos piensan que servirá n
para este propó sito: todos tienen el mismo tiempo y poder en la deliberació n, todos
abordan el bien comú n en vez de simplemente algunos intereses parciales, todos tienen
ciertas capacidades para reconocer buenos argumentos contra sus propuestas y otros, y así
sucesivamente.
Un uso de una situació n deliberativa ideal es dejar que constituya realmente la verdad
sobre la rectitud o la justicia. Un uso diferente de una situació n deliberativa ideal
imaginaria, y en la que propongo apoyarme, es tratarla como una situació n epistémica
ideal, no como constituyendo la verdad. Es decir, esta clase de ideal imagina a los
deliberantes para los que hay hechos independientes sobre lo que debe hacerse. Como
consecuencia, incluso el ideal 18
DEMOCRATICAUTORIDAD
La deliberació n epistémica puede cometer errores. Mientras que una deliberació n ideal
moralmente constitutiva tendría que incluir el poder de veto, lo que viciaría cualquier
analogía seria con los acuerdos democrá ticos, una deliberació n de modelo epistémico no
tiene esa necesidad.
Esto mejora las perspectivas de una analogía entre las deliberaciones ideales y las reales,
pero aú n así debemos considerar que cualquier parecido cercano no tiene remedio. Por
ejemplo, las deliberaciones políticas reales no podrían dar a todos el mismo tiempo, mucho
menos ilimitado, ni sus capacidades racionales podrían ser lo que deberían ser en el ideal. A
diferencia de tantas teorías democrá ticas que emplean una situació n deliberativa ideal
hipotética (constitutiva o epistémica), el objetivo aquí no sería dar forma a las instituciones
y prá cticas reales para que se asemejen estructuralmente al arreglo ideal. Si fuera posible
un gran parecido, estaría bien, pero si no, existe un "problema de segundo mejor": una vez
que se violan ciertas condiciones ideales, ya no tiene sentido pensar que las otras siguen
siendo parte del segundo mejor escenario. Si, por ejemplo, una de las partes en una
controversia política amenaza de manera creíble con recurrir a la violencia para forzar un
acuerdo que le guste má s (una medida que distorsiona de manera epistémica, por decirlo
educadamente), ¿qué nos diría el objetivo de reflejar la estructura ideal? En primer lugar,
por supuesto, diría que hay que eliminar ese elemento de fuerza. Pero supongamos que eso
simplemente no es posible. La elecció n es que la otra parte amenace con una fuerza
compensatoria, o que se mantenga firme y continú e deliberando racionalmente mientras es
aplastada políticamente. ¿Cuá l de estas opciones tiene má s probabilidades de producir los
mismos resultados que la situació n deliberativa ideal sin fuerza? En muchos casos la
inserció n de fuerza adicional es má s probable que restaure los resultados a lo que el
modelo de deliberació n habría llegado. Este tipo de desviació n compensatoria só lo se aleja
má s de cualquier semejanza estructural con el ideal, pero como el objetivo es epistémico no
hay razó n para buscar tal semejanza por sí misma.
Este modelo de desviació n compensatoria de la deliberació n epistémica ideal promete dar
un relato má s plausible de lo que es un comportamiento político moralmente apropiado -
como se dice con demasiada frecuencia, no es un seminario universitario. Los detalles
acerca de qué tipos de prá ctica política se requerirían con este modelo son demasiado
sensibles a las complejidades de los contextos específicos como para decir que son muy
ú tiles en un tratamiento filosó fico. Esto nos lleva a completar el círculo de nuestra renuncia
inicial sobre los límites de un marco filosó fico. He procedido deliberadamente a un nivel de
abstracció n bastante alto, ya que creo que es aquí donde residen muchos de los problemas
má s importantes de la teoría democrá tica. Sin embargo, ¿no hay una visió n concreta de la
política que emerja de los rasgos distintivos de la teoría epistémica 19
CHAPTERI
¿procedimientos? Concluyo con algunas impresiones propias sobre las implicaciones que el
punto de vista podría tener en la prá ctica, haciendo hincapié en que no se trata de
proposiciones que yo haya defendido.
En primer lugar, si los puntos de vista obtienen su influencia en las conclusiones pú blicas
en virtud de la riqueza que tienen a su disposició n, el razonamiento pú blico se verá
seriamente distorsionado a menos que este elemento irracional de poder pueda de alguna
manera ser compensado en la prá ctica política creativa.
En segundo lugar, la protecció n jurídica y social de la capacidad de disentir de las
ortodoxias y posiciones mayoritarias no es (al menos no meramente) un derecho que se
deba al disidente, sino un ingrediente crucial de una vida pú blica sana, en la que haya una
base de esperanza de que la opinió n pú blica pueda descubrir y remediar sus errores a lo
largo del tiempo y avanzar progresivamente hacia opiniones má s só lidas.
En tercer lugar, la igualdad en materia política tampoco es un derecho natural, aunque sí lo
es un cierto tipo de consideració n igualitaria. La igualdad política depende de, y encuentra
sus límites en, qué tipo de arreglos permitirá n la promoció n de la justicia y el bien comú n
de manera que pueda justificarse ante la amplia gama de puntos de vista a los que se deben
justificaciones aceptables para los arreglos políticos coercitivos bajo los que viven. La
desigualdad de los distintos tipos de disposiciones está destinada a pasar esta prueba, pero
he sostenido que el sistema general parece destinado a ser reconociblemente democrá tico
en sus procedimientos de elaboració n de leyes y políticas. Por ú ltimo, cuando se cumplen
las aspiraciones del procedimentalismo epistémico -lo cual puede ser improbable, pero
difícilmente imposible- existe la obligació n de obedecer la ley. No cualquier ley, ya que
algunas podrían ser demasiado injustas o injustas en el sentido equivocado, sino que se
incluyen muchas leyes que son realmente injustas. La política legítima implica autoridad, y
no hay forma de evitarla. No podemos vivir colectivamente como deberíamos vivir y aú n
así estar bajo nuestra propia autoridad. Tal vez todo esto es todavía bastante abstracto, y,
hasta donde llega, no es una visió n original de la política en los tiempos modernos. Pero la
originalidad y el detalle a nivel de instituciones y prá cticas concretas no son las á reas en las
que he tratado de hacer mi contribució n.
Lo que ofrezco en cambio es un marco filosó fico.
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